Goce racista. Una aproximación lacaniana al racismo en Bolivia

Goce racista. Una aproximación lacaniana
al racismo en Bolivia
Mauricio Gil Q. 1
Resumen
El presente texto es un intento de aproximación al racismo en Bolivia desde el punto de vista del
psicoanálisis lacaniano. Utilizando la idea de goce como factor político, argumenta que un sustrato
de goce inconsciente está en la base de los estallidos racistas de los últimos años, y que este goce racista
es inducido y manipulado por el nuevo populismo de derecha surgido de la crisis del Estado neoliberal
multiculturalista de los años 90.
Introducción
En medio de la crisis social y política que vivimos se ha hecho cada vez más frecuente la
invocación al psicoanálisis como vía posible de explicación. Sin embargo, estas invocaciones
son sólo retóricas: adoptan la forma del “Todo esto está tan enmarañado y es tan irracional
que necesitaríamos del psicoanálisis para entenderlo y resolverlo”, para inmediatamente
pasar, no a un intento de explicación en sentido estricto, menos psicoanalítico, sino a una
racionalización ideológica de los propios intereses, como diciendo “Sí, todo es muy enmarañado
e irracional, menos mi propia posición y explicación”. En definitiva, los irracionales
son los otros y el argumento funciona más bien como un mecanismo de descalificación del
adversario. Es nuestra intención evitar esas pseudoinvocaciones y ensayar una aproximación
mínimamente rigurosa a lo que serían criterios de psicoanálisis teórico (que no clínico)
para interpretar algunos rasgos del racismo tal como se manifiesta hoy en Bolivia. Para ello
será necesario hacer un pequeño rodeo por algunos conceptos centrales del psicoanálisis
lacaniano, así como ciertas consideraciones sobre el racismo histórico (colonial) que arrastramos
ya por varias centurias en esta región del mundo.
Goce: concepto central del psicoanálisis lacaniano
Acortando caminos, es importante establecer que el concepto de goce se convirtió en
determinado punto –fines de los años 50, en la obra de Jacques Lacan—en el concepto
fundamental del psicoanálisis, y que este concepto permitió una relectura global de la obra
de Freud (el llamado “segundo retorno a Freud” de Lacan), no tanto para corregir a Freud,
sino para hacer visible y formalizar lo que ya se encontraba en los hallazgos clínicos del
fundador del psicoanálisis: que aquello con lo que lidia el análisis son las perturbaciones
que provoca en la vida humana la renuncia al goce, renuncia necesaria, imprescindible, pero
también perturbadora.
Intentaré resumir, en pocas palabras, los elementos básicos de esta reescritura de la
teoría psicoanalítica a partir del concepto de goce. Los interesados en profundizar pueden
leer un excelente libro, escrito originalmente en español, que es la obra de referencia
sobre el tema: Goce. Un concepto lacaniano, de Néstor Braunstein, editado por Siglo XXI de
México. Para empezar, es preciso aclarar que goce es un concepto con significado propio
en psicoanálisis, que sólo vagamente conserva relación con el sentido habitual. En psicoanálisis
goce es otra cosa que placer, es casi lo contrario. Mientras el uso vulgar piensa los
términos casi como sinónimos, el psicoanálisis “los enfrenta, y hace del goce ora un exceso
intolerable del placer ora una manifestación del cuerpo más próxima a la tensión extrema,
1 Universidad Nacional Autónoma de México
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al dolor y al sufrimiento”. 2 Pero además el goce en psicoanálisis es polisémico, es decir, hay
varias formas de goce. En una primera instancia, goce es lo perdido y lo imposible, lo que
habríamos experimentado en los primeros momentos de nuestra existencia, goce incestuoso
de fusión con la Madre, anterior a la subjetivación, goce al que tuvimos que renunciar
para entrar –y al entrar— en el mundo del lenguaje y de las relaciones intersubjetivas, y
que, habiendo sido renunciado, es irrecuperable, está definitivamente perdido. Como se
sabe, el proceso de esa renuncia se llama castración en psicoanálisis y ocurre en el proceso
del Edipo. La castración es simbólica, una operación significante “que hace de la carne
cuerpo, desaloja el goce de esa carne, lo tacha, lo prohíbe, lo desplaza, lo promete”. 3 En
contra de lo que se suele pensar, la castración –que es simbólica, es decir, una operación de
lenguaje— y la renuncia al goce que implica, es necesaria y benéfica en última instancia.
Sin castración simbólica, sin intervención del padre –del Nombre del Padre, de la Ley en
términos lacanianos—, quedaríamos atrapados en la vorágine de un goce sin palabra, de
ese goce original, mítico, en el que éramos uno solo con la Madre. 4 Pero la renuncia al goce
nunca es completa. Siempre queda la nostalgia (mítica) del goce perdido y un resto que,
siendo goce todavía, es otro, un goce posible, admisible, goce fálico en términos técnicos:
por ejemplo, goce sexual como “goce permitido por las vías de lo simbólico”, 5 síntomas
como formas inconscientes de goce, 6 objetos fantasmáticos como promesas imposibles de
goce. 7 Se trata en todos los casos del goce cernido por la palabra, filtrado por el lenguaje,
traducido en discurso enigmático (como el del sueño) por el inconsciente y, por ello, un
goce lenguajero como le llama Braunstein. 8
El modo en el que este proceso ocurre, en que el goce se traduce en discurso a través
del inconsciente, el relativo éxito o falta de éxito de este tortuoso proceso, determina la
relativa “normalidad” del individuo –así, relativa y entre comillas, porque ya se sabe, no
hay “normalidad” en psicoanálisis—, o la presencia de perturbaciones más fuertes, que dan
lugar a las figuras clínicas del psicoanálisis, todas ellas formas de relación inconsciente con
el goce: la psicosis, invasión incontrolada de goce debida a una falla original en el momento
de la castración simbólica; la neurosis obsesiva y la histeria, oclusiones en el paso del goce por
la palabra, formas particularmente intensas de defensa inconsciente contra el goce --contra
el propio goce experimentado como excesivo, en el caso de la neurosis obsesiva, contra el
goce del otro, experimentado como traumático, en el caso de la histeria--; y, finalmente,
la perversión, intento siempre fallido de administrar el goce a través de la manipulación del
cuerpo del otro. 9 Pues bien, el punto que interesa marcar aquí, sin ninguna pretensión ni
deseo de realizar psicoanálisis clínico sino sólo de aportar criterios de psicoanálisis teórico,
es que el goce inconsciente y sus efectos sobre el orden simbólico e imaginario de los
individuos también se hace presente en la vida colectiva. En otras palabras –parafraseando
el subtítulo de un importante libro sobre el tema—, que el goce es también un factor
político, y uno principal, aspecto que veremos a continuación.
El goce como factor político
Hay al menos tres formas de goce según el psicoanálisis lacaniano: goce del ser, goce
fálico o lenguajero (goce mediado por el lenguaje, como vimos) y goce del otro. Hasta ahora
sólo mencionamos las dos primeras: el imposible y mítico goce del ser –que sería el de la
fusión con la Madre en los comienzos de la existencia, goce perdido para siempre— y el
2 Braunstein 2006: 14
3 Ibid.: 33
4 Ibid.: 47-48
5 Ibid.: 33-34
6 Ibid.: 72
7 Ibid.: 86
8 Ibid.: 74
9 Braunstein 2006: 26-27, 99-100
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goce fálico, goce posible, goce traducido en discurso por el inconsciente. Junto a ellos está
el goce del otro, que sería un fantasma en el sentido psicoanalítico del término, es decir, una
construcción imaginaria que intenta llenar un vacío, el vacío que genera el enigmático deseo
del Otro –del Otro en el sentido lacaniano, la Madre en primer lugar y, luego, la sociedad,
el orden simbólico, el gran Otro (con mayúscula), como le llama Lacan, pero también
simplemente los otros (con minúscula). El goce del otro adquiere por ello también varias
formas complejas. Aquí simplificamos las cosas ateniéndonos a las expresiones políticas del
goce del otro. Según ello, el goce del otro consistiría en la suposición imaginaria (falsa) de
que el otro goza de verdad, y plenamente –de manera enigmática, claro—, mientras que
uno mismo no lo logra, o sólo de manera tortuosa, defectuosa. Acortando mucho los caminos,
por aquí se llega a uno de los aspectos principales del goce como factor político, y que
está relacionado directamente con el racismo. En términos simplificados, el fantasmático
–o sea imaginario y en última instancia falso-- goce del otro sirve para culpabilizar al otro
de la interrupción o imposibilidad de mi propio goce. Esta culpabilización del otro cobra
dos formas básicas: (i) el otro aparece como usurpador del goce que no tengo, o (ii) como
un obstáculo a mi propio goce, lo cual es decir, un obstáculo a mi plenitud –individual y
colectiva—, 10 cuando en verdad “no es que el Otro no deja gozar, sino que el goce le falta
también al Otro, que la plenitud no es más que un fantasma de neurótico…” 11 .
El judío y el indio como síntomas y objetos de odio (goce) racista
El caso mejor analizado de goce racista –ya podemos introducir el término— es el del
antisemitismo, entre otras cosas, porque el psicoanálisis surgió en Europa en un contexto
fuertemente antisemita, y también porque el racismo antisemita ha sido el más traumático
para los propios europeos. Veamos algunos de sus rasgos antes de intentar proponer
extrapolaciones hacia nuestro caso. Seguiremos básicamente el enfoque de Slavoj Žižek en
la explicación de este punto.
Como se sabe, en circunstancias de una gravísima crisis económica y de un sentimiento
de humillación nacional, el nacionalsocialismo alemán alimentó la fantasía de la conspiración
judía. Según el psicoanálisis, la fantasía es siempre una respuesta imaginaria a la angustia
que genera la pregunta por el enigmático deseo del Otro. 12 Como puntualiza Žižek, “[e]n el
caso del antisemitismo, la respuesta a ‘¿Qué quiere [realmente] el judío?’ es una fantasía de
conspiración […]: un poder misterioso de los judíos para manipular los acontecimientos,
mover los hilos tras bambalinas” 13 . Es importante mencionar que dos procedimientos retóricos
están detrás de esta construcción: el desplazamiento y la condensación, que son también
las operaciones básicas del trabajo del sueño y del síntoma. “En primer lugar, hay un desplazamiento:
el truco básico del antisemitismo consiste en desplazar el antagonismo social a
un antagonismo entre el tejido social congruente, el cuerpo social [armónico], y el judío
como la fuerza que lo corroe, la fuerza de corrupción” 14 . Pero este desplazamiento sólo es
posible a través de una operación previa de condensación. “Lo que confiere energía, por
así decirlo, al desplazamiento es […] el modo en que la figura del judío condensa una serie
de antagonismos heterogéneos: económicos (el judío como usurero), políticos (el judío
como maquinador, dispositivo de un poder secreto), religioso-morales (el judío como un
corrupto anticristiano), sexuales (el judío como seductor de inocentes muchachas)…” 15 .
Se debe subrayar que es por estas operaciones ideológicas que el judío resulta convertido
en obstáculo de la armonía y la plenitud colectiva y, a su vez, en objeto de odio racista.
10 Žižek 2003: 115
11 Braunstein 2006: 100
12 Para una explicación de los efectos angustiosos del enigmático deseo del Otro y de la fantasía como respuesta, ver Žižek 1992: 153-175.
13 Žižek 1992:159
14 Ibid.:172
15 Ibidem.
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La virulencia de este odio, sin embargo, no se podría explicar sólo como efecto de estas
operaciones retóricas (de desplazamiento metonímico y de condensación metafórica): el
aspecto adicional, “el excedente sobre el que este mecanismo se basa” –como explica Žižek
— es el hecho de que los antisemitas imputan al judío “un goce imposible, insondable,
que supuestamente nos roba a nosotros” 16 . Y entonces, ahí sí, la explosión de odio racista
se pone a la orden del día.
Con las precauciones debidas, sostengo que se puede pensar por analogía el caso del
racismo anti-indio en Bolivia. Antonio de la Calancha, según zavaleta Mercado, ya había
intuido este parecido al comparar al indio con el judío como chivo expiatorio 17 . Sin forzar
demasiado las cosas, pienso que se puede hacer un paralelo entre el carácter de síntoma
del judío en el antisemitismo y el del indio en el darwinismo social, ya en la época republicana.
En el darwinismo social, en efecto, se puede encontrar el mismo argumento de
culpabilización del indígena, y del mestizo-indio, como obstáculos para alcanzar la armonía
social. Parecidas operaciones de condensación y desplazamiento se producen. El indio y
el mestizo-indio condensan los peores defectos sociales, y esto permite el desplazamiento
del antagonismo social inherente (la lucha de clases) hacia un falso antagonismo entre el
indio y la sociedad armónica (la de los blancos y mestizo-blancos, como quería Humberto
Palza). Es el llamado “problema del indio”, el indio como problema. Y aunque la élite
oligárquica boliviana no pudo practicar una “solución final” al “problema indígena”, entre
otras por el peso demográfico de la población que habría tenido que eliminar (cerca del
85% a comienzos del siglo xx), no dejó de fantasear con esa posibilidad. En efecto, los más
connotados políticos e intelectuales de entonces soñaron despiertos con la eliminación, al
menos gradual, de los indígenas, y cuando les fue posible o necesario, ejercieron violencia
racista, física y simbólica, sobre ellos 18 .
Posteriormente, en el proceso de decadencia del Estado Oligárquico y de la articulación
hegemónica anti-oligárquica del nacionalismo revolucionario, el racismo anti-indígena fue
reprimido de alguna manera, al menos en el discurso público. Con la revolución nacionalista
de 1952, el propio término “indígena” fue proscrito del discurso oficial en beneficio
del término “campesino”. No obstante, cuando –debido a las transformaciones políticas
e ideológicas de los años 70 y 80 y, en particular, a la crítica indianista y katarista del discurso
y las prácticas oficiales— quedó claro que el nacionalismo mestizo había sido sólo
una pantalla encubridora de la violencia étnica en Bolivia, el discurso multiculturalista de
los 90 operó una segunda “sublimación represiva” sobre el racismo anti-indio: el indígena
dejó de ser obstáculo de la construcción nacional y la diversidad étnica pasó a ser riqueza
y patrimonio colectivo 19 . Pero esto sólo en el nivel del discurso manifiesto. Como todos
sabemos, el 12 y 13 de octubre de 2003 esta ficción estatal llegó a su fin de la manera más
descarnada. El trato de enemigo interno que sufrió la población civil de la ciudad de El Alto
en esos días terribles volvió a descubrir el núcleo racista y colonial del Estado boliviano,
16 Žižek 2006: 34
17 “Los indios, lo testimonia Baptista, son los judíos de Bolivia (como lo había avizorado Calancha), el chivo expiatorio” (zavaleta
1986:199).
18 Con todo, la analogía tiene un límite, pues el racismo colonial en Bolivia, aun con sus fantasías de eliminación del indígena, ha sido
y es un racismo dominativo antes que aversivo, al menos comparado con el antisemitismo nazi: “En la ideología nazi, todas las razas
forman un Todo armonioso y jerárquico (el ‘destino’ de los arios, en lo más alto, es gobernar, en tanto que los negros, los chinos
y otros han de servir) –todas las razas, excepto los judíos: ellos no tienen un lugar asignado; su ‘identidad’ es un fraude, consiste en
transgredir las fronteras, en introducir la inquietud, el antagonismo, en desestabilizar el tejido social. Los judíos conspiran con otras
razas y les impiden ponerse a la altura del lugar que les corresponde –los judíos funcionan como una especie de Amo oculto que
aspira a la dominación del mundo: son la imagen contraria de los arios, una especie de doble negativo, perverso; por eso han de
ser exterminados, en tanto que a otras razas únicamente se les ha de obligar a ocupar su propio lugar” (Žižek 1992: 174-175). La
distinción la toma Žižek de Joel Kovel (White racism, Londres, 1988). Me parece que esta es una distinción más fuerte que la propone
Wieviorka entre racismo universalista (de la jerarquía y la dominación) y racismo diferencialista (de la exclusión o la destrucción)
(2002: 29-31). Si la contestación indígena, normalmente bajo la forma de la rebelión política, cobró también, en determinadas
coyunturas, formas racistas, es una cuestión polémica que no intentaremos abordar en este momento.
19 Para el tema de las “violencias encubiertas” del nacionalismo y del neoliberalismo, ver Rivera Cusicanqui, 1993.
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poniendo en crisis el semblante de legalidad e institucionalidad democrática instalado un
cuarto de siglo atrás 20 .
Goce racista y populismo de derecha
Mucho se habla (y peyorativamente) del populismo de izquierda y muy poco del populismo
de derecha. No obstante, la situación que vivimos desde octubre de 2003, y todavía
con mayor claridad desde la asunción de Evo Morales a la Presidencia es, entre otras cosas,
la de una reactivación del inconsciente político racista de las “clases medias” urbanas
inducida por los sectores más recalcitrantes de la derecha. Se trata de un populismo racista,
pues interpela a un “pueblo” alterno, el de las ciudades (no todas), en contra de los otros,
los campesinos indígenas y los indígenas a secas, usando argumentos racistas 21 . En efecto,
de diversas maneras este populismo de derecha alimenta la imagen de los indígenas como
amenaza a la “forma de vida” de los citadinos, que se perciben a sí mismos como civilizados
–aun cuando, como los mismos campesinos recuerdan, las ciudades se alimentan de
la trasferencia de valor del trabajo indígena—. En los estallidos racistas de Cochabamba
y Sucre hasta el cansancio se replicó este imaginario de lo indígena (y digo “lo” porque
justamente se trata de una construcción fantasmática y no de individuos concretos) como
cuerpo extraño que invade la ciudad y la violenta. Las múltiples alusiones de los citadinos
cochabambinos (del norte de la ciudad, es necesario precisar) al irrespeto de los indios, a
su atrevimiento por entrar en un espacio que no les pertenece, y pisotearlo, mancillarlo,
etc., son una perfecta ilustración de esto 22 . El grito de guerra “¡Esto es Sucre, carajo! ¡Sucre
se respeta, carajo!”, es la forma más sintética y elocuente de lo mismo. Significa que “Esto”
no es cualquier cosa, es “Sucre”, la Ciudad Blanca, la Culta Charcas, en resumidas cuentas,
la Ciudad Letrada enfrentada al hinterland campesino indígena que invade la Ciudad y la
irrespeta. Si se piensa que la gloria es más pasado que presente, la furia es aún mayor: se
imagina más fácilmente que el otro es el obstáculo del goce propio interrumpido. Por ello
no debe sorprender que Sucre y Cochabamba, otra ciudad en relativa decadencia, hayan
sido lugares de explosión racista, a pesar de la supuesta difuminación de las fronteras
étnicas debido a los procesos de mestizaje, etc. En el caso de la “próspera” Santa Cruz de
la Sierra, las razones son algo diferentes: más que como obstáculo, el otro incomoda por
su misma forma de gozar, forma distinta, incomprensible, perturbadora (esa manera de
comer, de divertirse, de reír, de “ensuciar la ciudad”...). Es la invasión lenta que se tolera
mal, aun sabiendo que es el trabajo colla el que en buena medida genera esa prosperidad.
Por supuesto, este tipo de articulación populista de derecha es más difícil de lograr en
ciudades como El Alto, Oruro y Potosí, por razones obvias, y sólo parcialmente en La Paz,
que también es una ciudad racista pero en desventaja…
En todo caso, bajo cualquiera de sus formas, frente a la amenaza es preciso defenderse
y, en caso necesario, dar una lección, golpear, amedrentar y, con ello, conjurar el propio
terror. ¿Cómo? Gozando. En la violencia el miedo y la furia se convierten en goce, un goce
sádico, reprimido, que ahora se deja aflorar porque la propia autoridad convoca a que se lo
deje aflorar. Según el psicoanálisis lacaniano, la voz obscena que ordena gozar sádicamente
se llama superyo y emerge sobre todo cuando la ley pública fracasa y necesita apoyarse en
un goce ilegal. 23 En este caso el superyo es el reverso obsceno de la ley. Aquí es necesario
mencionar que estamos ante una reelaboración de la concepción de Freud del superyo como
20 Como puntualiza Braunstein, en estos casos lo que se produce no es propiamente una represión en sentido psicoanalítico: “No es que
los bienpensantes y biengozantes hayan reprimido –en sentido psicoanalítico— sus prejuicios; es que han aprendido a suprimirlos
del discurso” (2006: 161-162). De todas maneras, son los lapsus y síntomas los que traicionan al discurso manifiesto revelando el
núcleo encubierto de la ideología oficial.
21 Populismo de derecha en el sentido de Laclau (2006).
22 Cf. Alem/Rocha Monroy 2008
23 Žižek 2003: 87
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instancia de la “represión” social. Fue Adorno quien inició esta reelaboración planteando
un fenómeno nuevo, el de la “desublimación represiva” (ya no sublimación) propia de las
sociedades posliberales del siglo xx (el fascismo, en particular), fenómeno de cortocircuito
entre el ello y el superyo que salta por encima de la instancia mediadora del yo. Contra lo
que se podría pensar, “este comportamiento ‘regresivo’, compulsivo, ciego, automático,
que presenta todos los signos del ello, lejos de liberarnos de las presiones del orden social
existente, adhiere perfectamente a las demandas del superyo, y está por tanto al servicio
del orden social. Como consecuencia de ello, las fuerzas de ‘represión’ social ejercen un
control directo sobre las pulsiones” 24 . Se trata, como dice Adorno, de la “expropiación
del inconsciente por el control social” 25 . En estos casos, el superyo ya no es la instancia
de la represión social, ya no es el superyo freudiano que induce al autocontrol, sino la
voz obscena que ordena gozar 26 . Es por esto que los estallidos racistas no son realmente
espontáneos. Es cierto, hay un inconsciente racista ahí, unos rescoldos racistas que vienen
de muy atrás, siempre a punto de reactivarse, pero alguien debe atizarlos y dar la orden.
En Sucre y Cochabamba, se sabe, los estallidos de violencia racista fueron promovidos y
parcialmente organizados por las autoridades locales. El documental de César Brie, Humillados
y ofendidos (2008), y otros que han registrado las imágenes y voces de esta violencia
racista, son una prueba de ello.
En los arrebatos racistas hay un nivel consciente de manipulación, de cálculo egoísta y
de ambición; también uno de fanatismo ideológico; pero el nivel más profundo es el del
goce. Analizando un ejemplo europeo reciente, Žižek argumenta que, “cuando los skinheads
golpean a los extranjeros […] no podemos discernir un claro cálculo egoísta ni una clara
identificación ideológica. Todo lo que se dice sobre los extranjeros, que nos roban el trabajo
o la amenaza que representan para nuestros valores occidentales, no debe engañarnos: en
un examen más minucioso, resulta obvio que esos dichos proporcionan una racionalización
secundaria más bien superficial. La respuesta que obtenemos en última instancia de un skinhead
es que le hace sentir bien golpear a los extranjeros, que su presencia lo perturba…” 27 .
Y esto es así, en última instancia, porque “lo que nos ‘molesta’ del ‘otro’ (judío, japonés,
africano, turco…) es que parece mantener una relación privilegiada con el objeto; el otro
o bien posee el objeto-tesoro, porque nos lo ha arrebatado (y por eso no lo tenemos), o
bien plantea una amenaza para nuestra posesión del objeto” 28 . En el caso de Sucre, ese
objeto fantasmático que aportaría goce (plus de goce) –el famoso objeto a de Lacan— sería
la “Capitalía plena”, tema magníficamente utilizado (nótese la ironía) por el populismo de
derecha para unificar al “pueblo de Sucre” en torno a ese objeto-causa de deseo, así como para
atizar el inconsciente racista de los sucrenses 29 . La forma de resarcirse de esta usurpación,
por supuesto, es el goce en la violencia que practican tanto el skinhead como los golpeadores
de Cochabamba y Sucre. En sus rostros eufóricos, en sus consignas chovinistas (“¡Esto es
Sucre, carajo!”), en sus reclamos de heroísmo (con la cabeza sangrante: “¡Esto lo hice por
la patria, carajo!”), en todos su ademanes agitados y violentos se observa este placer en el
displacer que es el goce –en este caso, goce racista atizado por los poderosos. Finalmente,
si el superyó obsceno emerge cuando la ley pública fracasa, no es de sorprenderse que el
goce racista haya emergido en Bolivia precisamente después del fracaso de la ley neoliberal
multiculturalista de los 90, uno de cuyos efectos no deseados (no deseados por sus propios
autores, por más que digan lo contrario) fue el empoderamiento de la mayoría indígena
24 Ibid.: 31
25 Ibidem.
26 El psicoanálisis distingue, junto con tres goces (goce del ser, goce fálico, goce del otro), tres formas de superyó (kleiniano, freudiano,
lacaniano) (Cf. Braustein 2006: 326-330).
27 Ibid.: 114-115
28 Ibidem.
29 Sobre el papel e importancia del objeto a lacaniano en la política populista, ver Laclau 2006: 147ss.
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del país. Lo que ocurre entonces es que, frente al fracaso de su propia Ley, y frente a sus
efectos indeseados, la derecha (ahora populista) vuelve por los fueros de la violencia racista
en un intento por recuperar su disminuido poder.
(In)conclusión
Como (in)conclusión habría que anotar que, debido a su base inconsciente y fantasmática
de goce, el racismo no puede combatirse con argumentos racionales o retóricos. Ni la ironía
–al modo de ese grafiti de la calle Murillo en la ciudad de La Paz: “Ayude a los cambas:
¡discrimínese!”—sería efectiva, salvo que contribuya a ese único camino posible que propone
el psicoanálisis, camino que Lacan denominó “atravesar el fantasma”, que consiste no en
interpretar o refutar el fantasma (el fantasma racista en este caso) sino en desactivarlo. No
pretendo explicar cómo se podría lograr algo que yo mismo no logro imaginar. Lo que sí
me parece claro es que el racismo consolida el racismo, y que las fuerzas populares deben
evitar deslizarse por la pendiente que lleva al racismo invertido 30 , de la misma manera que
el populismo de izquierda, inevitable y necesario en este momento de la historia del país,
debe subordinarse a las fuerzas críticas de la democracia radical. ¿Qué significa esto? Algo
que también debemos ir descubriendo e inventando juntos…
Bibliografía
ALEM ROJO, Roberto/ROCHA MONROY, Ramón 2008 ¡Nunca más! A un año del 11 de enero, Santa Cruz,
Editorial El País
BRAUNSTEIN, Néstor. 2006. El goce. Un concepto lacaniano, México, Siglo XXI, séptima edición, aumentada,
revisada y actualizada por el autor
BRIE, César. 2008. Humillados y ofendidos (video documental)
LACLAU, Ernesto. 2006. La razón populista, México, Fondo de Cultura Económica
RIVERA CUSICANQUI, Silvia. 1993. La raíz: colonizadores y colonizados, en Silvia Rivera C. y Raúl Barrios, Violencias
encubiertas en Bolivia, Vol. 1, Cultura política, edición coordinada por Xavier Albó y Raúl Barrios, La Paz, CIPCA/
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WACHTEL, Nathan. 2001. El regreso de los antepasados: Los indios uru de Bolivia, del siglo XX al XVI,
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WIEVIORKA, Michel. 2002. El racismo. Una introducción, La Paz, Plural Editores
_________ 2008. El racismo no es el monopolio de un grupo, en Pulso, abril de 2008 (entrevista de Marco zelaya)
zAVALETA MERCADO, René. 1986. Lo nacional-popular en Bolivia, México, Siglo XXI
ŽIŽEK, Slavoj. 1992. El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI
_________ 2003. Las metástasis del goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, Buenos Aires, Paidós
_________ 2006. Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor político, Buenos Aires, Paidós
30 Para el tema del racismo invertido o de otras formas de racismo, como el racismo en el mundo andino, ver Wieviorka 2002, 2008
y Wachtel.
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