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égimen político “que involucra una interpretación totalizadora
a la vez de la historia, de la realidad social, de la cultura, del
lenguaje y de todos los fenómenos subjetivos, y una tendencia a
universalizar su producción de conceptos”, en tanto y en cuanto
como lengua mayoritaria, hegemónica y dominante, sólo se
puede hablar bajo sus propios términos (un ejemplo de esto
serían las formas de homoparentesco, única manera de alojar
nuestros deseos de cuidado, protección y abrigo ante las
inclemencias de la vida). Este pensamiento hetero está fundado
en la necesidad ontológica de construcción del “otro diferente”:
la diferencia esencial entre sexos construye, entonces, a la
“mujer” como el otro diferente del varón (que viene a ser la
norma). De allí que, “la mujer” no tenga sentido más que en los
sistemas heterosexuales de pensamiento y en el heterocapitalismo
(por eso, el dictum de Wittig: “las lesbianas no son
mujeres”, aunque en la actualidad sean el dispositivo privilegiado
de reterritorialización del heterofascismo, por lo menos
en ciertas regiones anuladas por la buena conciencia y la
heteronormalidad donde las vemos marchar orgullosas en los
Gay Pride con cochecitos de bebé, reivindicando su derecho a la
maternidad y a una carrera profesional y académica, para horror,
espanto y vilipendio del lesbofeminismo radical de los 70.
En 1987, siguiendo los lineamentos de Foucault, Teresa
de Lauretis, incorpora la noción de tecnologías del género para
referirse al género como ideal regulatorio de poder que
construye materialmente los cuerpos, mediante una serie de
tecnologías biomédicas, semióticas, literarias, audiovisuales, etc.:
“Si las representaciones de género vehiculizan significados que
sancionan posiciones sociales diferentes, entonces el representar
o el representarse como varón o mujer implica la asunción del
conjunto de estos efectos de sentido”. A partir de esta noción de
género es que los cuerpos se sexúan biomédicamente, se
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