Tema 2: La posibilidad del conocimiento - inicio

Filosofía y Ciudadanía 

Epistemología 

Tema2. La posibilidad del conocimiento. 

La Epistemología es la disciplina filosófica que se ocupa del estudio del conocimiento, 

de si es posible o no, de qué grado de certeza es posible alcanzar, cuál es su origen, qué 

método debemos utilizar para obtenerlo, etc. Dependiendo del punto de vista que un autor 

adopte en este terreno, defenderá unas teorías u otras en el resto de disciplinas filosóficas. Por 

ejemplo, si un autor considera que es imposible el conocimiento en el campo de la Metafísica, 

abandonará esta disciplina. O, por ejemplo, si cree que el conocimiento procede de la razón 

admitirá una serie de entidades y términos teóricos, pero si cree que el conocimiento sólo 

procede de la experiencia sensible, rechazará cualquier término que se refiera a una entidad 

no observable directamente. Por ello, es la primera disciplina filosófica que vamos a estudiar, 

dado que la postura que adoptemos en este terreno determinará en buena parte las posturas 

que adoptaremos en el resto de disciplinas filosóficas. 

1. Teorías de la verdad. 

El concepto central de la epistemología es el término “verdad”, ya que para que el 

conocimiento sea valioso debe ser un conocimiento “verdadero”: un conocimiento “falso” ni 

siquiera podría ser considerado como tal conocimiento, sino como un error, un engaño o una 

mentira. La “verdad”, por tanto, es el criterio que utilizamos para diferenciar lo que es 

conocimiento de lo que no lo es. En definitiva, la postura que adoptemos respecto a las 

grandes preguntas de la epistemología (si es posible o no el conocimiento, de dónde proviene 

el conocimiento y cómo podemos estar seguros del mismo) dependerá de la definición de 

“verdad” que adoptemos. Como era de esperar, en la tradición filosófica existen muchas 

definiciones diferentes de “verdad” 

1.- Teoría de la correspondencia (o adecuación, o concordancia): Es la teoría que ha sido 

mayoritaria a lo largo de la historia de la filosofía, y es la que 

más se acerca a la forma cotidiana de entender el término 

“verdad”. Según esta teoría la verdad es una propiedad de los 

enunciados que consiste en una determinada relación 

semántica entre dicho enunciado y la realidad, tal que “decir de 

lo que es que no es, o de lo que no es que es, eso es falso; decir 

de lo que es que es y de lo que no es, que no es, eso es 

verdadero”. Esta es la formulación que dio Aristóteles (384-322 

a.c.) de la teoría de la correspondencia (fue el primero en hacer 

explícita dicha teoría), y como puede verse considera que la 

verdad es la adecuación entre lo que dice el enunciado y el 

objeto a que se refiere, o sea, la realidad. Si lo que se dice es 

real, existe, se está en la verdad. En caso contrario, se está en 

un error. 

Aristóteles 

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“Falso se entiende en un sentido como la falsedad de las cosas, y entonces hay falsedad, o porque 

las cosas no son realmente, o porque es imposible que sean; como si se dijese, por ejemplo, que la 

relación de la diagonal con el lado del cuadrado es conmensurable, o que no está sentado: lo uno es 

absolutamente falso, lo otro lo es accidentalmente; pero en uno y otro caso el hecho no es cierto.” 

Aristóteles, Metafísica V 

A pesar de que esta manera de concebir la “verdad” parece una cuestión de mero 

sentido común, da muchos problemas a la hora de aplicarla en la práctica. En primer lugar, 

¿qué significa que el enunciado se corresponda con la realidad? La correspondencia es fácil de 

entender cuando se refiere a representaciones análogas, que reproducen las características 

físicas principales de lo representado. Por ejemplo, podemos decir si un mapa se corresponde 

con un terreno, porque podemos en ambos casos medir distancias y decir si las distancias en la 

representación son proporcionales a las que encontramos en el lugar representado, o 

comprobar si lo que está a la derecha en la realidad está también a la derecha en la 

representación. Igualmente, en una imagen, un cuadro por ejemplo, podemos comparar los 

colores reales con los representados, y ver si son o no los mismos tonos. Pero esto no 

podemos hacerlo en el caso de los enunciados, porque el lenguaje no representa la realidad de 

forma analógica, sino conceptual. ¿Qué tipo de correspondencia es la que existe entre una 

palabra y un objeto material? Esta relación ya no es obvia como la que encontramos en el caso 

de los mapas o las imágenes, y de hecho los defensores de la teoría de la correspondencia no 

han conseguido nunca dar una definición plenamente satisfactoria de la relación de 

correspondencia. 

Pero existen más problemas. La teoría de la correspondencia se basa en el supuesto de 

que un enunciado es verdadero porque representa fielmente un hecho que existe fuera de la 

mente del sujeto, en la realidad. Pero existen varios tipos de enunciados que es muy dudoso 

que tengan correlato en un hecho, y que sin embargo tienen significado y un claro valor de 

verdad. El primer caso es el de los enunciados generales. Si yo digo “mi padre se murió ayer”, 

mi enunciado puede corresponderse con un hecho concreto, que ha sucedido a una persona 

concreta en un lugar y tiempo concretos. Pero si digo “todos los hombres son mortales” ya no 

estoy en el mismo caso. ¿Qué suceso se corresponde con ese enunciado? Ningún hecho 

concreto es equiparable a ese enunciado general, y los hechos deben ser siempre concretos: 

una colección de hechos pasados y presentes y unos supuestos hechos futuros no es en 

realidad un “hecho”, sino una construcción mental que realizamos nosotros, algo que como tal 

no existe “ahí fuera”. Otro tanto sucede con los enunciados negativos. Si yo digo “Marta 

estuvo ayer por la tarde en mi casa”, mi enunciado puede corresponderse con un hecho 

concreto, una situación en la que Marta está sentada en un sofá tomando café conmigo, por 

ejemplo. Pero si digo “Marta no estuvo ayer por la tarde en mi casa”, ¿con qué hecho concreto 

se corresponde ese enunciado? En realidad, se correspondería con una colección infinita de 

hechos: Marta yendo a esquiar a la sierra, Marta comprando una maceta, Marta paseando por 

el campo, Marta suicidándose en su casa, etc. Y una colección de hechos posibles (ni siquiera 

“reales”) no es desde luego un hecho. Los hechos negativos no existen, y eso supone que la 

teoría de la correspondencia se encuentra en dificultades de explicar los valores de verdad de 

los enunciados que niegan algo. Por último, enunciados muy simples y cotidianos como los que 

suponen incluir un sujeto en una categoría dan también problemas a la teoría de la 

correspondencia. Si yo digo que “Rigoberto es un buen amigo”, ¿con qué se corresponde, en la 

realidad, el término “buen amigo”? En este caso no se corresponde con un hecho, sino con un 

concepto, el concepto de lo que es un buen amigo, que por sí mismo no es ni un objeto ni un 

hecho, sino más bien un valor. La cuestión es si dicho concepto puede decirse que pertenezca 

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a la realidad, con independencia de los sujetos que lo utilizan. Algunos autores, como Platón, 

creyeron que efectivamente esos conceptos existían fuera de nuestras mentes, con total 

independencia de nosotros. Pero su postura ha sido repetidas veces rechazada por otros 

autores y desde luego no es evidente que dichos conceptos existan con independencia de 

nosotros en el mismo sentido que decimos que los objetos materiales tienen existencia 

independiente de nosotros. 

Los problemas que mostraba la teoría de la correspondencia se agravaron a partir del 

siglo XVII, cuando la epistemología pasó de asumir el planteamiento del realismo 

epistemológico, que había sido mayoritario durante siglos, a adoptar el idealismo 

epistemológico, que dominará la epistemología de la Edad Moderna y buena parte de la 

Contemporánea. El realismo epistemológico supone que conocemos la realidad directamente, 

tal como es. Algunos realistas epistemológicos consideran que los sentidos nos engañan, pero 

al tiempo afirman que la razón es totalmente fiel a la realidad. El idealismo epistemológico 

consiste en suponer que lo que conocemos no es la realidad directamente, sino tan sólo los 

contenidos que esa realidad produce en nuestra mente. A esta postura se llegó tras constatar 

que muchas cualidades que percibimos en la realidad (denominadas “cualidades 

secundarias”), como los colores o los sonidos, no están en dicha realidad, sino que sólo existen 

como tales cualidades al interaccionar esa realidad con un sujeto que tiene determinados 

órganos sensibles. Si adoptamos el idealismo epistemológico, surge un problema insalvable 

para la teoría de la correspondencia (que nació, de hecho, en el seno del realismo 

epistemológico) : si lo que conocemos no es la realidad tal cual, sino sólo fenómenos (esto es, 

apariencias, lo que la realidad produce en la sensibilidad de un sujeto), no podremos nunca 

contrastar nuestros enunciados con la realidad misma (sólo con los fenómenos) y por tanto no 

podremos saber jamás si existe correspondencia o no entre ambos. En definitiva, para que la 

teoría de la correspondencia tenga sentido, debe existir la posibilidad de contrastar 

directamente enunciados y realidad. Pero, según el idealismo epistemológico, para que yo 

pudiera tener acceso a la realidad pura, tendría que tener un punto de vista totalmente 

objetivo, en el que prescindiera de mis órganos sensoriales, de la influencia cultural, del 

lenguaje, etc., es decir, de todo aquello que determina el conocimiento del sujeto y que no es 

la realidad en sí misma. Pero esto es imposible. Por ello, tras el triunfo de la postura idealista 

en la epistemología moderna, surgieron otras concepciones de la verdad que intentaban evitar 

los problemas de la teoría de la correspondencia 1 . 

2.- Teoría de la coherencia: El idealismo epistemológico, que partía en su análisis del 

conocimiento del sujeto que conoce, y no del objeto conocido, desembocó finalmente en el 

apriorismo desarrollado por Immanuel Kant (del que trataremos en el siguiente tema) que 

suponía que toda la estructura de la experiencia (y por tanto del conocimiento) dependía del 

sujeto, y no del objeto: desde ese punto de vista, la mente del sujeto portaba una especie de 

plantilla a través de la cual se experimentaba la realidad, de tal forma que estaba quedaba 

ordenada según dicha plantilla, y no según unas características de la realidad independientes 

del sujeto. 

Partiendo de ese punto de vista, el posterior idealismo alemán, y en particular Hegel 

(1770-1831), creó una nueva teoría de la verdad, según la cual esta no dependía de la 

correspondencia con la realidad, sino de una propiedad lógica de los enunciados, la coherencia 

1 .- Esto no significa que se haya abandonado la teoría de la correspondencia. Al contrario, en el siglo XX 

ha habido varios intentos de reformular esta teoría para mantener la dependencia de la realidad y al 

tiempo eliminar los errores lógicos que presentaba. Los intentos de B. Russell, L. Wittgenstein, A. Tarski 

o J. Austin son los principales ejemplos de esta corriente. 

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entre ellos (esto es, la compatibilidad de dichos enunciados, 

la posibilidad de que sean verdaderos al mismo tiempo). De 

este modo, un enunciado nunca es verdadero o falso si se 

considera de manera aislada, sino que siempre será 

verdadero (o falso) en relación a un sistema (o sea, un 

conjunto de enunciados), de tal modo que un enunciado que 

pueda ser integrado entre los enunciados ya admitidos en el 

sistema se tendrá por verdadero, y un enunciado que no sea 

integrable en los mismos (es decir, que sea contradictorio con 

alguno de ellos) será rechazado como falso. 

En realidad, la teoría de Hegel contiene en cierto 

modo también la teoría de la correspondencia, ya que Hegel 

no es sólo idealista epistemológico (o sea, afirma que el 

conocimiento depende del sujeto) sino que también es 

Hegel 

idealista metafísico (postura esta que consiste en afirmar que 

la realidad está constituida fundamentalmente de pensamiento, y no de materia). Al adoptar 

esta postura, Hegel considera que la realidad tiene exactamente la misma estructura del 

pensamiento, y por tanto, que la realidad es coherente, como el pensamiento. Pensamiento y 

realidad siguen correspondiéndose, aunque en este caso es la realidad la que se corresponde 

con el pensamiento, y no a la inversa., ya que es la realidad la que se adapta a la lógica del 

pensar. 

Existe otra versión de la teoría de la coherencia que se distancia radicalmente del 

idealismo metafísico de Hegel. Se trata de una teoría desarrollada en el seno del Círculo de 

Viena (que comenzó defendiendo teorías de la correspondencia) por Hempel (1905-1997) y 

Neurath (1882-1945) en los años treinta del siglo XX, y que en realidad constituye una teoría 

de la verdad que se enmarca propiamente en la filosofía de la ciencia. Estos autores 

consideran que en una teoría científica es imposible encontrar hechos puros que permitan 

contrastar la teoría. Por hechos puros entienden aquellos que son totalmente independientes 

de la teoría y de los supuestos de esta. Según Hempel y Neurath, esos hechos puros no existen 

porque la misma observación y medición que el sujeto hace está ya cargada de teoría (por 

ejemplo, cuando medimos la temperatura con un termómetro estamos asumiendo una serie 

de teorías científicas sobre las que se ha construido el termómetro como instrumento de 

medida, como que la dilatación es directamente proporcional a la temperatura). Por tanto, los 

enunciados científicos no pueden contrastarse directamente con hechos puros, sino que 

habrán de ser contrastados con el conjunto de la teoría, esto es, con los enunciados científicos 

ya admitidos y con los hechos (no puros) que esa teoría permite observar. En consecuencia, el 

enunciado en cuestión será admitido (considerado verdadero) si es coherente con la teoría, y 

rechazado en caso contrario. Esta manera de concebir la ciencia supone, además, que son 

posibles muchos sistemas científicos coherentes distintos para explicar los mismos hechos, y 

que aunque esos sistemas sean incompatibles entre sí son, desde sus supuestos, verdaderos al 

mismo tiempo (un caso concreto de esta situación serían la teoría de la relatividad y la física 

cuántica, incompatibles en cuanto a alguno de sus supuestos, y sin embargo tenidas las dos 

por verdaderas en la ciencia actual). 

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“Las hipótesis y teorías científicas no se derivan de los hechos observados, sino que se inventan 

para dar cuenta de ellos. En su intento de encontrar una solución a su problema, el científico debe 

dar rienda suelta a su imaginación. La objetividad científica queda salvaguardada por el principio de 

que, en la ciencia, si bien las hipótesis y teorías pueden ser libremente inventadas y propuestas, sólo 

pueden ser aceptadas e incorporadas al corpus del conocimiento científico si se resisten a la revisión 

crítica, que comprende, en particular, la comprobación, mediante cuidadosa observación y 

experimentación, de las apropiadas implicaciones contrastadoras.” 

Carl G. Hempel “Filosofía de la ciencia actual” 

3.- Teoría pragmática: El pragmatismo, una corriente 

filosófica estadounidense surgida a finales del siglo XIX, 

defiende que la verdad consiste en una “adecuación” a la 

realidad, pero no entendida como correspondencia con la 

realidad, ya que el pragmatismo considera que el lenguaje 

nunca puede reproducir la realidad. Para los pragmatistas 

“adecuarse” a la realidad significa fundamentalmente producir 

predicciones útiles, a partir de las cuales el sujeto podrá 

desarrollar un comportamiento adaptativo. Si las predicciones 

no se cumplen, si la conducta seguida “no funciona”, entonces 

consideraremos que el enunciado del que hemos partido es 

falso. Como puede verse, se trata de una visión práctica (de ahí 

el nombre de la escuela, pragmatismo) más que teórica de la 

verdad. Según William James (1842-1910), el principal autor 

de la corriente, la verdad es “lo que nos conduce a lo que 

W. James 

merece la pena”. Nótese sin embargo que un enunciado puede 

no representar exactamente la realidad y sin embargo conducir a una predicción acertada: eso 

ha ocurrido con las teorías científicas (por ejemplo, la teoría geocéntrica era capaz de predecir 

los eclipses, aunque estaba equivocada acerca de la estructura del sistema solar). Por eso, las 

verdades no son nunca definitivas: se admite como verdad aquello que funciona en este 

momento, pero esa verdad será sustituida más adelante por otra que funcione mejor o que se 

adapte a las nuevas necesidades. 

La teoría pragmática aplicada a la ciencia se denomina “instrumentalismo”. Según 

este, los enunciados científicos no son verdaderos, sino que consisten en leyes consideradas 

como operativas o no operativas, y evaluadas en función de su eficacia. El papel de las leyes 

sería entonces no representar el mundo, sino sistematizar enunciados observacionales y ante 

todo realizar predicciones. La ley se convierte así en un instrumento de manipulación del 

mundo. En realidad la función de la ciencia no es explicar la realidad (esto sería más bien la 

pretensión de la Metafísica) sino tan sólo hacer predicciones, que a su vez tienen 

consecuencias prácticas y técnicas. Una teoría es más válida que otra si aporta mayor cantidad 

de predicciones, o si estas son más precisas. No cabe preguntarse si una teoría es más 

explicativa que otra, o más verdadera, porque en rigor todas son falsas, y un enunciado falso 

no puede ser más o menos verdadero que otro enunciado falso. Las teorías son sólo 

instrumentos, y se evaluarán como estos por su operatividad . 

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“La verdad es una propiedad de algunas de nuestras ideas. Significa adecuación con la realidad, así 

como falsedad significa inadecuación con ella. Tanto el pragmatismo como el intelectualismo 

aceptan esta definición, y discuten sólo cuando surge la cuestión de qué ha de entenderse por los 

términos “adecuación” y “realidad”. 

El pragmatismo, por otra parte, hace su pregunta usual. Admitida como cierta una idea o 

creencia, ¿qué diferencia concreta se deducirá de ello para la vida real de un individuo? ¿Cómo se 

realizará la verdad? ¿Qué experiencias serán diferentes de las que se obtendrían si esas creencias 

fueran falsas? En resumen, ¿cuál es, en términos de experiencia, el valor efectivo de la verdad? En el 

momento en que el pragmatismo pregunta esta cuestión comprende la respuesta: ideas verdaderas 

son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y verificar; ideas falsas son las que no. Esta 

es la diferencia práctica que supone para nosotros tener ideas verdaderas; este es, por lo tanto, el 

significado de la verdad. *…+ Pero, ¿cuál es el significado pragmático de las palabras verificación y 

validación? Insistimos una vez más en que significan determinadas consecuencias prácticas de la 

idea verificada y validada.” 

William James,“Pragmatismo” 

4.- Teoría vitalista: Los pragmatistas no niegan que 

exista la verdad objetiva, aunque consideren que lo 

auténticamente importante de la verdad es que sea útil, y 

no tanto que sea objetiva. Según los pragmatistas, las 

predicciones que extraemos a partir de los enunciados son 

contrastables con la realidad, y esa contrastación constituye 

el criterio de lo que es aceptable como verdadero. Por 

supuesto, si un enunciado es objetivamente verdadero (esto 

es, si su descripción en efecto se corresponde con la 

realidad) las predicciones que se podrán realizar a partir de 

él serán eficaces, pero también es posible que un enunciado 

no verdadero objetivamente nos proporcione predicciones 

eficaces, como hemos visto. Pero aceptar la utilidad de 

dichos enunciados no es lo mismo que negar toda 

posibilidad de verdad objetiva. 

Nietzsche 

Existen otras corrientes que coinciden con el pragmatismo en definir la verdad en 

función de la utilidad, pero que al tiempo niegan que exista ningún tipo de verdad objetiva. 

Desde este punto de vista, ningún enunciado puede ser verdadero, puesto que el lenguaje no 

puede representar la variabilidad y la complejidad de la realidad. La teoría más representativa 

de esta corriente (conocida como vitalismo) es la de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Según 

este autor, la auténtica realidad está continuamente cambiando (es “devenir”) y no es fija. Sin 

embargo, los seres humanos tenemos la necesidad de fijar de algún modo este cambio 

continuo, para poder adaptarnos a él, comunicarnos, vivir en sociedad, etc. En un primer 

momento, fijamos esa realidad por medio de metáforas, que son polisémicas y abiertas (y en 

este sentido, se parecen en parte a la realidad). Pero a base de ser repetidas, esas metáforas 

se convierten en conceptos, es decir, en términos con un significado único. Finalmente, nos 

olvidamos de que esos conceptos han sido creados como metáforas, y los confundimos con la 

verdadera realidad. Es decir, nosotros creamos las “verdades” por necesidades de adaptación 

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(en último término, por necesidades biológicas) pero luego nos creemos que dichas 

“verdades” son objetivas, y creamos así la ilusión de la verdad absoluta. Sin embargo, para 

Nietzsche la verdad es sólo lo particular, lo variado, lo cambiante, que no puede ser fijado de 

ningún modo y por tanto no puede ser representado por medio de enunciados. La realidad son 

los millones de hojas de árbol con miles de formas diferentes, y no el concepto “hoja de árbol”. 

Aunque ese concepto sea útil, no se corresponde con nada, no es la “verdad”. 

Para Nietzsche, por tanto, no existe la verdad absoluta, porque cualquier “verdad” no 

es sino una fijación que falsea la realidad. Ahora bien, Nietzsche considera que, aunque la 

verdad absoluta no exista, sí existe un criterio para escoger entre las diferentes “verdades” 

falsas que podemos construir. Para Nietzsche, la verdad es “el tipo de error que beneficia la 

vida”. Cualquier concepción del mundo es falsa, pero algunas de ellas nos llevan a desarrollar 

nuestros instintos vitales, y otras nos llevan a inhibirlos. Toda representación que nos hagamos 

del mundo depende de nuestra voluntad, de nuestros intereses, y por tanto variará en función 

de los individuos. De este modo, la verdad no es entendida como algo objetivo, que dependa 

de una relación con la realidad externa, sino fundamentalmente como algo subjetivo, 

procedente de las vivencias concretas de cada individuo. 

”En un estado natural de las cosas el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los 

demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solo para fingir, pero, puesto que 

el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa 

de un tratado de paz, y de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el 

más grande “bellum omnium contra omnes”. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el 

primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo 

momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser la “verdad”, es decir, se ha inventado una 

designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje 

proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el 

contraste entre verdad y mentira.” 

F. Nietzsche, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” 

2. La posibilidad del conocimiento. 

Una de las preguntas básicas de la Epistemología es si el conocimiento es posible o no, 

pregunta cuya respuesta, como puede suponerse, determina qué métodos de conocimiento 

aceptaremos, que clasificación del conocimiento defenderemos, e incluso que sigamos 

planteándonos preguntas sobre el conocimiento o dejemos definitivamente la cuestión. 

Respecto a si es posible o no el conocimiento, las posturas fundamentales son las siguientes: 

1.- Dogmatismo (u objetivismo): Esta postura defiende que es posible conseguir un 

conocimiento objetivo (esto es, que represente la realidad tal como es) y absoluto (que no 

dependa de los individuos, las culturas o los momentos históricos). Ese conocimiento, una vez 

obtenido, será totalmente seguro y definitivo, es decir, que es posible que nuevas verdades se 

añadan a las ya conocidas pero no que algo que se conocía como verdadero con anterioridad 

pase a ser considerado falso. 

2.- Escepticismo: Esta postura afirma que no es posible conocimiento de ningún tipo. 

Los escépticos utilizan un concepto de verdad muy fuerte, idéntico al utilizado por los 

dogmáticos-objetivistas: la verdad es segura y absoluta, por eso si no conocemos nada de 

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forma totalmente segura ni completamente independiente del sujeto, entonces es que no 

conocemos verdad de ningún tipo. 

Existen muchos tipos de escepticismo, pero fundamentalmente puede dividirse en dos 

grupos: el escepticismo global o general, que niega que pueda existir ningún conocimiento 

seguro, esto es, no existe conocimiento en ningún campo; y el escepticismo parcial, que se 

limita a negar la posibilidad de conocimiento respecto a alguna parte de la realidad, negando, 

por ejemplo, que podamos conocer algo de la estructura metafísica de la realidad, de la validez 

de las normas éticas, o de sucesos tales como el origen del mundo, pero admitiendo que sobre 

otros asuntos sí podemos tener conocimiento seguro. 

También se ha aplicado a veces el calificativo de escépticos a aquellos autores que han 

dudado del conocimiento, pero no como conclusión y postura definitiva, sino como un paso 

dentro de una argumentación que busca precisamente demostrar que es posible alguna forma 

de conocimiento. Este es el caso, por ejemplo, de S. Agustín o de Descartes. Este es un 

escepticismo metódico (es decir, un escepticismo fingido, asumido como una parte del proceso 

de investigación, pero no como su resultado final) y los autores que lo practican no puede ser 

considerados propiamente como escépticos, sino que, una vez superada su duda, adoptarán 

alguna de las otras posturas mencionadas. 

3.- Relativismo: Esta postura defiende que no es posible obtener verdades absolutas, 

esto es, que no dependan (no sean relativas) de otra cosa aparte de la realidad. Sin embargo, 

los relativistas no utilizan una definición tan estricta como los escépticos, y por ello consideran 

que el conocimiento es posible, aunque este no sea seguro ni absoluto, sino parcial, probable o 

válido únicamente en un determinado contexto. El relativismo puede adoptar muchas formas, 

según cual sea la instancia a la cual se considera que es relativo el conocimiento: algunos 

relativistas afirman que nuestro conocimiento depende de las características de la especie 

humana (nuestros órganos de los sentidos, nuestra forma de razonar, nuestros rasgos 

biológicos, etc.) y que por tanto no podemos conocer cómo es la realidad en sí misma, con 

independencia de cómo la percibimos nosotros, aunque suponen que todos los hombres, al 

pertenecer a la misma especie, conocerían las mismas apariencias de la realidad; otros creen 

que el conocimiento depende del lenguaje utilizado, la cultura, las creencias, los valores, etc., 

de tal modo que lo que es tenido por verdadero en un momento histórico o en una civilización 

será distinto de lo que es tenido por verdadero en otro distinto; por último, hay relativistas 

que creen que el conocimiento depende de los sujetos particulares, de los individuos, con lo 

cual cada persona tendría sus propias verdades relativas a su experiencia, que no serían 

compartidas ni siquiera por otras personas de su misma sociedad y momento histórico. 

Existen además varias posturas que intentan compaginar el objetivismo y el 

relativismo, situándose en un punto intermedio entre ambos tipos de teoría del conocimiento, 

es decir, criticando las pretensiones racionalistas de alcanzar una verdad absoluta, pero sin 

admitir que eso implique escepticismo, y defendiendo por tanto que es posible alcanzar 

verdades seguras, aunque no sean absolutas. El criticismo de Kant, y el Perspectivismo de 

Ortega y Gasset, son dos teorías de este tipo, de las que hablaremos más adelante. 

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2.1.- Relativismo, objetivismo y escepticismo en Grecia 

1.- El relativismo de los sofistas 

Los primeros que supusieron una ruptura radical respecto a la manera de entender el 

conocimiento fueron los sofistas. Esta fue una corriente, surgida en el siglo V a.c., que rechazó, 

por inútiles, todas las especulaciones filosóficas acerca de la naturaleza (la física) y de la 

estructura última de la realidad (la metafísica), limitándose a tratar las realidades culturales, es 

decir, la sociedad, la ética y la política. Los sofistas adoptaron una postura escéptica respecto a 

la posibilidad de conocer la naturaleza, ya que según ellos sólo podíamos acceder a las 

apariencias de los objetos, y además únicamente a una porción de ellas, nunca a todo el 

conjunto. Por tanto, todo nuestro conocimiento de la realidad depende de las sensaciones, y al 

variar estas según los individuos y las situaciones, se vuelve imposible la obtención de una 

verdad objetiva, universal y absoluta. En cuanto al terreno de la cultura (al que denominaban 

“nomos”), los sofistas defendían que las leyes, costumbres, formas de gobierno, opiniones 

sobre la belleza, la justicia, el bien, etc., eran meramente convencionales, esto es, no 

provenían de una realidad independiente de los seres humanos, sino que eran producto del 

consenso social. En consecuencia, la opinión de cada uno acerca de estas cuestiones dependía 

de sus gustos e intereses, con lo cual se mostraban relativistas en este terreno. Aunque los 

sofistas admitían la existencia de una “ley natural” en el hombre, que se correspondería con 

sus tendencias animales (básicamente, la búsqueda del placer o el dominio del más fuerte), las 

leyes de la ciudad y la moral establecida no se correspondían con esa tendencia natural, sino 

que al contrario pretendían inhibirla, por lo que algunos sofistas llegaron a considerar que 

dichas leyes eran perniciosas para los individuos y que debían desaparecer. 

En la crítica sofista a la noción tradicional de conocimiento jugó un papel importante 

su rechazo de la creencia, muy establecida en Grecia (y aun entre nosotros), de que el lenguaje 

representa fielmente el pensamiento, y este a su vez la realidad. Esta creencia es precisamente 

la base de la tendencia racionalista que estudiaremos a continuación, tendencia que considera 

que la razón puede acceder a la estructura inteligible de la realidad precisamente porque la 

estructura lógica del pensamiento coincide con esta. Los sofistas, por el contrario, defendían 

que el lenguaje era un producto cultural tan relativo como todos los demás, y como prueba 

alegaban que las mismas palabras no tienen idénticos significados ni las mismas connotaciones 

para los diferentes individuos. Por eso, los sofistas consideraban que el lenguaje no era un 

instrumento para alcanzar la verdad (como creían los racionalistas) sino que únicamente servía 

para persuadir a los demás, razón por la cual se dedicaron a la retórica (esto es, al arte de 

hacer discursos convincentes que se utilizaba en las asambleas políticas y en los tribunales de 

justicia). 

Protágoras 

Uno de los sofistas más representativos fue Protágoras (481- 

401a. c.). La postura relativista de Protágoras queda reflejada en su 

sentencia más conocida: “El hombre es la medida de todas las cosas, de 

las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”. 

En esta cita Protágoras puede referirse al hombre como especie o al 

hombre como individuo. La primera opción querría decir que el hombre 

conoce siempre desde sí, y por tanto no puede alcanzar principios 

absolutos, pero sí sería posible un conocimiento común para todos los 

individuos (no absoluto, pero sí intersubjetivo). La segunda opción haría 

la verdad relativa a cada individuo y su situación, con lo cual no sería 

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posible conocimiento de ningún tipo. Lo más probable es que este sea el sentido que le daba 

Protágoras, puesto que también sabemos que afirmó que sobre cualquier asunto siempre se 

pueden defender dos tesis opuestas con argumentos igualmente válidos. Además, también 

declaró que todas las opiniones eran igualmente verdaderas, lo que significaría que cada 

individuo tiene conocimiento desde su punto de vista, y que desde ese punto de vista lo que 

conoce es verdadero, aunque sea contradictorio con lo que conoce otro individuo desde otra 

situación. Sin embargo, también se tiene constancia de que Protágoras hacía una neta 

distinción entre verdad y utilidad, y si bien defendía que toda opinión era verdadera, no todas 

eran igualmente provechosas. Esto hace de Protágoras un pragmatista en el pleno sentido de 

la palabra, lo que le permite mantener su postura relativista sin por ello caer en el 

escepticismo, ya que si no la verdad, al menos la utilidad supone un criterio para la elección. 

Protágoras fue un firme defensor del partido democrático en Atenas, de acuerdo a sus 

principios epistemológicos: si las opiniones de todos los hombres son igual de válidas, lo 

coherente es que las decisiones políticas sean tomadas entre todos, y no tan sólo por una élite 

aristocrática u oligárquica. 

“Esta doctrina se resuelve en estas palabras: sobre lo justo y lo injusto, lo santo y lo no santo, estoy 

dispuesto a sostener con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente, 

sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y durante el 

tiempo que dura ese parecer.” 

Gorgias, “Fragmentos y testimonios” 

2. La reacción racionalista: Sócrates y Platón. 

La postura relativista de la corriente sofista, que dominó el 

pensamiento griego durante varias décadas, provocó la reacción de 

aquellos que no estaban dispuestos a admitir que el conocimiento 

no era posible. El iniciador de esta reacción fue Sócrates (470-399 

a.c.), aunque este mismo pensador es a la vez el origen de otras 

corrientes, como la de los cínicos o las escuelas morales del 

helenismo, que en absoluto son racionalistas. En rigor, Sócrates no 

es un filósofo racionalista, siendo su doctrina mucho más compleja y 

ambigua de lo que podría dar a entender este término. Pero al 

tiempo, es indudable que los planteamientos típicos de los dos 

autores principales de la línea racionalista, Platón y Aristóteles, 

parten de la teoría socrática de las definiciones. 

Sócrates 

Sócrates, como los sofistas, rechaza la investigación de la naturaleza y se centra 

únicamente en el nomos, al que probablemente también consideraba convencional 2 . Pero a 

diferencia de los sofistas, Sócrates no es relativista, precisamente porque tiene una confianza 

mucho mayor en el poder del lenguaje. Sócrates partía de la evidencia de que, de hecho, nos 

entendemos a través del lenguaje, por mucho que los significados de este puedan diferir de un 

individuo a otro. A partir de este hecho básico de comunicación, Sócrates consideraba que era 

posible, por medio del diálogo, establecer unos significados comunes para las palabras. Esos 

2 .- En realidad, no sabemos con exactitud cuáles eran las doctrinas originales de Sócrates, ya que él jamás 

escribió nada, y todas las noticias que tenemos de su pensamiento nos han llegado a través de textos de 

sus discípulos, que difieren en la interpretación de lo que dijo su maestro. 

33



significados constituirían las “definiciones” o “conceptos universales” que dan nombre a su 

teoría epistemológica, y que serían la “esencia” de la cosa estudiada, lo permanente y único 

frente a la multiplicidad y variabilidad de las cosas concretas. Por ejemplo, si decimos que algo 

es “justo”, y nuestro interlocutor es capaz de comprendernos, es porque ambos estamos 

utilizando un concepto de “justicia” implícito, anterior e independiente de nosotros, aunque 

por el momento quizás no seamos capaces de especificarlo. Ese concepto es por tanto 

conocimiento objetivo, y según Sócrates es posible llegar a él empleando un método dialógico. 

Sócrates cree que la filosofía es una búsqueda colectiva de la verdad. Estaba convencido de 

que cada hombre posee dentro de sí una parte de la verdad, pero a menudo sólo puede 

descubrirla con ayuda de los otros. Rechazaba, por tanto, que alguien posea ya la verdad y que 

ésta pueda ser encontrada de forma individual. Por eso Sócrates no enseñaba una doctrina 

propia, y es muy posible que ni siquiera la tuviese. Sólo ayudaba a los demás a pensar, y 

buscaba la verdad con ellos. 

El método empleado por Sócrates para descubrir esos conceptos en colaboración con 

los demás es el diálogo, y se compone de dos etapas. La primera de ellas es la ironía, que se 

vincula a la máxima socrática “sólo sé que no sé nada”. En esta etapa Sócrates, después de 

pedir a su interlocutor la definición de un término, se dedicaba a criticar esta para hacerle ver 

que, en realidad, no conocía la definición, sino que tan sólo creía conocerla, haciendo patente 

el carácter aparente y prejuicioso de su supuesto saber. A continuación, una vez que el 

interlocutor había reconocido que no sabía y había abandonado las posturas que 

anteriormente consideraba como verdaderas y obvias, comenzaba la segunda parte del 

método, la mayéutica (el oficio de la matrona). En esta parte Sócrates intentaba que su 

interlocutor descubriera la verdad por sí mismo haciéndole preguntas. 

La teoría de las definiciones de Sócrates es el 

origen de la teoría de las ideas de su discípulo Platón 

(427-347 a.c.), quien representa el racionalismo más 

extremo de toda la filosofía antigua. Platón partirá de la 

distinción entre apariencia y realidad, adjudicando la 

primera a los sentidos y la segunda a la razón. Afirma 

que el mundo sensible es cambiante, y que por tanto no 

puede obtenerse un conocimiento firme, definitivo, del 

mismo. El conocimiento auténtico tiene que ser de lo 

permanente, y lo que permanece no son las apariencias 

sensibles, que cambian constantemente, ni siquiera los 

seres concretos, particulares, porque aparecen y 

desaparecen, nacen y mueren. Lo único permanente 

son los conceptos generales (mi gato morirá y el del 

vecino también, pero eso no afecta al concepto “gato”) 

y en consecuencia, el verdadero conocimiento es 

conocimiento de conceptos generales. A estos 

conceptos los llama Platón “ideas”, y afirma que 

Platón 

pueden ser conocidas 

“inteligiblemente”(conceptualmente), es decir, con independencia de los sentidos. Las Ideas 

son entidades inmateriales, inmutables y perfectas, de las que son copia las entidades 

concretas que percibimos sensiblemente. A diferencia de las definiciones socráticas, Platón 

afirma que las Ideas existen extramentalmente, con total independencia de los sujetos 

(probablemente, Sócrates nunca llegó a defender que las definiciones existieran, en el pleno 

sentido de la palabra, antes de ser obtenidas por medio del diálogo) y postula ideas sobre 

realidades naturales (como los géneros y las especies, es decir, hombres, caballos, etc.), 

34



cuando Sócrates se limitó a definir términos éticos, es decir, pertenecientes al nomos. Platón 

defiende que es posible conocer esas ideas y en consecuencia que existe conocimiento 

absoluto y objetivo. En ese conocimiento fundamentará un modelo político que considera 

perfecto, y que estudiaremos en la unidad de filosofía política. 

Las ideas platónicas son conceptos universales que se corresponde con un nombre 

común que se aplica a una pluralidad de seres. En el mundo existen una gran cantidad de seres 

a los que llamamos “caballo”: el concepto universal de “caballo” recoge las características que 

debe tener un ser para que se le pueda denominar “caballo” (tener cuatro patas, cascos, etc.) y 

no recoge aquellas otras características que no poseen todos los caballos (color de pelo, etc.). 

Cuando muere un caballo, no desaparece el concepto de “caballo”. Incluso si desapareciesen 

todos los caballos, el concepto “caballo” seguiría significando lo mismo. El concepto universal 

es objetivo, no subjetivo: eso quiere decir que lo descubrimos, no lo inventamos. El concepto 

universal se basa en realidades previas a nosotros: el concepto de “ornitorrinco” es el mismo 

lo conozca yo o no, puesto que se basa en lo que tienen de común los ornitorrincos, lo cual no 

puede depender de mí. 

Según Platón, la ciencia trata de lo universal, de lo general, y por ello no puede haber 

ciencia sin conceptos universales. Cualquier enunciado significativo, cualquier juicio del tipo “A 

es B”, requiere de al menos un concepto universal (A puede ser un particular, pero B tiene que 

ser o el nombre de una clase o un atributo, o sea, un sustantivo o un adjetivo, y ambos son 

conceptos universales). Son los conceptos universales los que permiten hacer inteligibles los 

objetos particulares (no se puede dar una definición de un particular) y los que nos posibilitan 

hacer enunciados generales (es decir, establecer relaciones que se cumplen siempre, y no sólo 

en casos particulares) que son el objetivo de la ciencia. Esta caracterización de las Ideas podía 

era compartida por otros autores, como Sócrates o posteriormente Aristóteles, y en realidad 

cualquier pensador que epistemológicamente acepte la posibilidad de un conocimiento 

objetivo defiende, de uno u otro modo, la existencia de conceptos universales. Pero al tiempo, 

Platón defiende que las ideas existen como entidades separadas de las cosas particulares y de 

las mentes de los sujetos que conocen esas ideas. Esas ideas, meramente inteligibles (y por 

tanto inmateriales) existirían en un mundo inteligible, diferente del mundo sensible material 

en que nos encontramos. Además, estas ideas son la causa de los particulares a los que se 

aplica el concepto universal, siendo entonces los particulares meras copias de las ideas 

inteligibles. Estas dos características de las ideas, la de existir separadamente y la de ser causa 

de los particulares, ya no son compartidas por todos los pensadores racionalistas, a diferencia 

de la característica de ser conceptos universales, que si admite cualquier autor que adopte una 

postura objetivista ante el conocimiento. Aristóteles, por ejemplo, rechaza que las ideas 

existan separadamente. 

“Esta era, en efecto, la tesis de Protágoras cuando afirmaba que el hombre es “la medida de todas 

las cosas”, queriendo sin duda decir con ello que tal como me parecen las cosas así son para mí, y 

que para ti son tal como te parecen a ti. Es totalmente imposible que Protágoras haya dicho la 

verdad. Pues sin duda, uno no podría en manera alguna ser más razonable que otro, si las 

opiniones de cada uno fueran para cada uno la verdad. Es evidente que las cosas tienen por sí 

mismas un cierto ser permanente, que ni es relativo a nosotros ni depende de nosotros. Ellas no se 

dejan llevar de acá para allá según el capricho de nuestra imaginación, sino que ellas existen por sí 

mismas según su propio ser y en conformidad a su naturaleza.” 

Platón, “Crátilo” 

35



Platón hace una clasificación de las formas de conocimiento en el célebre pasaje de la 

línea, que se encuentra en el libro VI de “La República”. En ese texto Platón pide a sus 

contertulios que imaginen una línea, y después imaginen que esta línea se divide siguiendo 

una determinada proporción (para simplificar, supongamos que se trata de la mitad). La 

primera mitad se corresponde con el conocimiento del mundo sensible, que Platón califica de 

mera opinión (doxa). El segundo segmento se corresponde con el conocimiento del mundo 

inteligible, y es la verdadera ciencia (episteme). A continuación, Platón toma el primer 

segmento y lo vuelve a dividir, siguiendo la misma proporción que se siguió en la anterior 

división. Tenemos por tanto dos segmentos dentro de la doxa. Al primero de ellos lo llama 

conjetura o imaginación (eikasía), y comprende cosas tales como las sombras y los reflejos en 

superficies como el metal o el agua. A la segunda parte la denomina creencia (pistis) y se 

refiere a la percepción sensible de los seres naturales y artificiales. Cualquiera admitiría que, 

aunque los dos son percibidos igualmente por los sentidos, el reflejo que se produce sobre la 

superficie de metal de un objeto es menos real que la percepción del objeto mismo. Pues bien, 

según Platón, esa es exactamente la misma diferencia que existe entre la doxa y la episteme. 

Se trata de un símil geométrico. Hemos dividido la línea primero en dos segmentos (A y B), 

siguiendo una proporción. Después hemos dividido el primer segmento de nuevo, siguiendo la 

misma proporción. Eso quiere decir que el primer segmento (A) es al segundo (B) como el 

primer subsegmento (C) es al segundo subsegmento (D), es decir, guardan la misma relación 

proporcional. 

A continuación Platón propone una división similar en el segmento de la episteme. El 

primer segmento de la episteme, el que está más cercano al conocimiento sensible, se 

denomina razón discursiva (diánoia). El ejemplo que utiliza Platón es el conocimiento 

matemático, que consiste en un razonamiento deductivo descendente: se parte de supuestos 

(los axiomas de la geometría, como que una recta es el camino más corto entre dos puntos, 

etc.) y se deducen conclusiones (los teoremas, como los de Tales, Pitágoras, etc.), ayudándose 

mediante imágenes visibles (las formas y dibujos geométricos). El segundo segmento es la pura 

intelección (noesis) que utiliza el método dialéctico que según Platón es característico de la 

filosofía. Este método no utiliza ningún tipo de imágenes y comienza con un razonamiento 

ascendente, no descendente como el anterior (aunque luego hará el camino inverso): en lugar 

de dar por buenos los supuestos y extraer conclusiones de los mismos, lo que hace es buscar el 

fundamento de esos supuestos hasta alcanzar un principio no hipotético (es decir, que no sea 

un mero supuesto). Como puede verse se trata de un continuo en el que el conocimiento va en 

progresivo ascenso desde la confusión de las ilusiones ópticas del primer tramo hasta la 

seguridad del primer principio incuestionable del último. Las matemáticas ocupan un nivel 

intermedio en el conocimiento científico y sirven de puente este y el mundo sensible (utilizan 

imágenes). El principio último al que llega la filosofía, y que constituye el verdadero 

conocimiento es la Idea de Bien, de la que trataremos en la unidad de metafísica. Una vez 

alcanzado el principio supremo, el filósofo recorre el camino inverso y extrae sus conclusiones 

(es decir, explica las Ideas y el resto de la realidad) en función de este principio, sin necesidad 

de recurrir a ningún tipo de imagen ni nada sensible. 

36



“- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible. 

- ¿De qué modo? 

- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas 

como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un 

principio sino hacia una conclusión. 

- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un 

supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas 

mismas y por medio de Ideas. 

- No he aprehendido suficientemente esto que dices. 

- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que 

los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de 

ángulos y cosas afines, según lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como 

supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, 

como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo 

consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen. 

- Sí, esto lo sé. 

- Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque 

no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al 

Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas 

mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan 

se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo 

que con el pensamiento. 

- Dices verdad. 

- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve 

forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder 

remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran 

imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus 

imitaciones. 

- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines. 

- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razón misma 

aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino 

realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no 

supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una 

conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a 

Ideas hasta concluir en Ideas.” 

Platón, “La República” 

Existe una objeción obvia al planteamiento platónico: si efectivamente el conocimiento 

de las Ideas es posible y mucho más claro y seguro que el conocimiento sensible, ¿cómo es que 

todos nosotros tenemos la sensación contraria, esto es, que es mucho más claro el 

conocimiento sensible? El famoso mito de la caverna, que se encuentra en el libro VII de “La 

República”, intenta contestar a esta objeción. Supongamos, nos dice, que unos hombres han 

nacido y se han criado en una cueva, encadenados de cara a la pared de fondo. Tras ellos hay 

un muro y tras este un fuego. Diversos objetos cruzan entre el muro y el fuego, de tal modo 

que sus sombras se proyectan, por encima del muro, en la pared de la caverna. Esas sombras 

son lo único que los habitantes de la caverna han visto durante toda su vida, y como es 

natural, creen que la realidad consiste en esas sombras. Pero si alguno consiguiese romper sus 

cadenas y volver la cabeza, enseguida reconocería que lo real son los objetos, y no las sombras 

proyectadas. Es más, si se atreviera a salir de la caverna, reconocería que el mundo exterior es 

más real, y finalmente podría percibir la luz del sol y sabría que la luz del fuego que vio en el 

interior de la caverna es sólo un pálido reflejo de aquella. Lo que Platón nos está intentando 

37



contar es que la actitud cotidiana de los seres humanos consiste en creer que lo que perciben 

por los sentidos es lo real, pero esto es así simplemente porque a lo largo de toda nuestra vida 

nos hemos acostumbrado a ello. Por medio de la educación el ser humano puede ir 

adquiriendo conocimiento sobre cosas más reales (las Ideas). Al principio esto es difícil (los 

ojos del habitante de la caverna tardan en habituarse a la luz deslumbrante del exterior) pero 

finalmente se consigue. Si el hombre que ha escapado de la caverna volviese a advertir a sus 

antiguos compañeros (lo cual cree Platón que es su obligación, esto es, la responsabilidad 

política del filósofo) lo normal es que estos no le creyeran. Además, se volvería torpe, puesto 

que se ha acostumbrado a la luz del sol y ahora no es capaz de ver en la penumbra. La 

conclusión, por tanto, es que la incapacidad para reconocer la realidad del mundo ideal que 

tienen aquellos que siguen pegados a sus creencias y costumbres, sin ponerlas en cuestión 

nunca, no es objeción suficiente para negar la posibilidad de conocer el mundo ideal. 

“Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la 

luz, que se extiende a lo largo de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, 

atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia 

delante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde 

algo lejos y en plano superior, entre el fuego y los encadenados, un camino situado en lo alto, a lo 

largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan 

entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas. *…+ 

Ve ahora a lo largo de la pared unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura 

sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y madera y toda clase 

de materiales; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que 

estén callados. 

-¡Qué extraña escena describes- dijo- y qué extraños prisioneros! 

-Iguales que nosotros- dije- porque, en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa 

de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la 

caverna que está frente a ellos? *…]Entonces, no hay duda de que los tales no tendrán por real 

ninguna cosa más que las sombras de los objetos fabricados. *…+ 

Examina pues qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, 

conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a 

levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, 

sintiera dolor y no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que 

contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, 

hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más 

verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas 

acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había 

contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?” 

Platón, “La República” 

A lo largo de sus diálogos, Platón propone varios métodos para acceder al 

conocimiento de las ideas. El primero de ellos es la “dialéctica”, expuesto en el pasaje de la 

línea: consiste en ir ascendiendo desde el mundo sensible hasta el inteligible, buscando 

siempre un nivel mayor de generalidad. Su punto clave reside en no conformarse con 

supuestos, sino continuar buscando principios últimos, más allá de los cuales no hay otros y 

que no pueden ser cuestionados. Este método está basado en el diálogo socrático (de ahí le 

viene el nombre de “dialéctica”), que también actuaba por inducción, partiendo de los datos 

concretos para dirigirse al concepto general, pero en el caso de Platón este método va mucho 

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más allá, puesto que no se detiene en el concepto universal que conviene a los particulares, 

sino que pretende seguir ascendiendo hasta un principio incondicionado. 

Más tarde Platón presentará un método más concreto y cercano a la observación de 

los particulares. Se trata del método del género y la diferencia: para encontrar la idea que se 

corresponde con un tipo de particulares actuamos como lo haríamos para encontrar una 

definición (al fin y al cabo, una idea no es sino una definición): en primer lugar, buscamos el 

género en que se incluye aquello que queremos definir, es decir, un grupo mayor, más general, 

que incluye a la clase que se quiere definir (por ejemplo, si queremos definir al ser humano, 

comenzaríamos por incluirlo en el género “animal”). A continuación, buscamos la característica 

específica que nos permite distinguir a esa clase del resto de clases incluidas en el mismo 

género (siguiendo el ejemplo, diríamos que el hombre se diferencia del resto de animales por 

ser “racional”) Uniendo el género y la diferencia específica, obtenemos la definición (el 

hombre es un animal racional) 

En algunos diálogos Platón afirma que no nos sería posible inducir la Idea a partir de 

los particulares si no tuviésemos ya algún tipo de conocimiento acerca de la misma. Ya que no 

podemos buscar lo que no conocemos, dice Platón, tenemos que disponer de un conocimiento 

innato acerca de las Ideas. La percepción sensible estimularía ese conocimiento innato, de tal 

manera que el conocimiento no sería una progresiva construcción (como en el caso de los dos 

métodos que hemos visto anteriormente) sino una anamnesis, o sea, un recuerdo o 

reminiscencia. El alma humana habría adquirido esos conocimientos innatos en un momento 

anterior a la encarnación (la mezcla del alma con la materia es precisamente lo que hace que 

el alma olvide) momento en el que habría vivido en el mundo Ideal y habría por tanto conocido 

directamente las Ideas. 

“Cebes, interrumpiendo a Sócrates, le dijo: 

- Lo que dices es un resultado necesario de otro principio que te he oído muchas veces sentar como 

cierto, a saber: que nuestra ciencia no es más que una reminiscencia. Si este principio es verdadero, 

es de toda necesidad que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en 

este, y esto es imposible si nuestra alma no existe antes de aparecer bajo esta forma humana. Esta 

es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal. 

-Simias, interrumpiendo a Cebes le dijo: ¿Cómo se puede demostrar este principio? 

Recuérdamelo porque en este momento no caigo en ello. 

- Hay una demostración muy preciosa- respondió Cebes- y es que todos los hombres, si se les 

interroga bien, todo lo encuentran sin salir de sí mismos, cosa que no podría suceder si en sí mismos 

no tuvieran las luces de la recta razón. En prueba de ello no hay más que ponerles delante figuras de 

geometría u otras cosas de la misma naturaleza, y se ve patentemente esta verdad.” 

Platón, “Fedón” 

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3. El escepticismo. 

El escepticismo, también conocido como pirronismo en 

referencia a su fundador, Pirrón de Elis (360-270 a.c.), es una 

reacción al objetivismo de los racionalistas, y consiste en un 

rechazo de la posibilidad del conocimiento más radical del que 

supuso el relativismo de Protágoras. Pirrón niega que sea posible 

el conocimiento de ningún tipo. Según los escépticos, lo único 

que conocemos son apariencias, y puesto que estas son distintas 

para los diferentes individuos, no es posible determinar qué 

opiniones son más correctas, puesto que no hay ningún punto de 

vista objetivo con el que compararlas. En consecuencia, no tiene 

Pirrón 

sentido discutir acerca de esas opiniones, con lo cual lo que 

recomiendan los escépticos es, simplemente, dejar de hablar de ellas. Y eso es precisamente lo 

que hizo Pirrón, que no escribió ningún libro ni se conoce que defendiera doctrina alguna. 

Otros pensadores escépticos, por el contrario, argumentaron por qué no era posible conocer 

nada con seguridad (en realidad, el escepticismo antiguo no negaba que existiera la verdad, 

sino que pudiéramos distinguir esta de la falsedad, y por tanto que pudiéramos estar seguros 

de nada. Según los escépticos, quizás yo conozca algunas verdades, pero no sé que lo son.). En 

el siglo III d.c Sexto Empírico recopiló esos argumentos (conocidos como “tropos”) que 

utilizaban los escépticos para justificar su rechazo de la verdad objetiva. Son los siguientes: 

1.- Sobre cualquier cuestión siempre existe una diversidad insuperable de opiniones, 

tanto entre la gente corriente como entre los filósofos. 

2.- Cualquier demostración se hace a partir de premisas que tienen a su vez que ser 

demostradas a partir de otras premisas, que tienen que ser demostradas, y así hasta 

el infinito. 

3.- Los objetos parecen diferentes según quien los percibe y según el momento, 

pues la percepción depende del estado de ánimo, la edad, etc. 

4.- Los principios que los filósofos dogmáticos asumen como punto de partida de sus 

razonamientos, para evitar el regreso ad infinitud, no están demostrados y son 

completamente arbitrarios. 

5.- Cuando se toman esos principios como base para demostrar otras cosas se está 

incurriendo en un círculo vicioso, ya que son dichos principios los que deben ser 

demostrados. 

“Nosotros no suprimimos las impresiones que producen emociones y nos empujan involuntariamente al 

asentimiento: éstas son precisamente las apariencias. Así pues, cuando ponemos en cuestión si la 

realidad es tan cual aparece, aceptamos que aparece y no ponemos en tela de juicio la apariencia, sino 

las explicaciones dadas acerca de ella, lo cual dista mucho de poner en tela de juicio la apariencia 

misma. Por ejemplo, la miel nos aparece como dulce y estamos de acuerdo con ello, ya que percibimos 

sensiblemente el dulzor. Lo que cuestionamos es si la miel es dulce en sí misma: pero esto no es ya la 

apariencia, sino una teoría acerca de la apariencia.” 

Sexto Empírico, “Esbozos pirrónicos” 

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2.2.- Positivismo y relativismo en la Edad Contemporánea. 

A comienzos del siglo XIX la revolución científica que comenzó en el siglo XVI estaba 

plenamente desarrollada y había producido un modelo de conocimiento objetivo que acabó 

desplazando por completo al modelo de las etapas anteriores, basado ante todo en 

planteamientos metafísicos. Este nuevo objetivismo (denominado “positivismo”) se 

fundamentaba no en el conocimiento racional como hacia el viejo modelo platónico, sino en el 

conocimiento empírico y experimental desarrollado por la nueva ciencia, cuya máxima 

expresión era la Física moderna. Pero pronto comenzaron a surgir pensadores que ponían en 

cuestión la objetividad del positivismo y que volvían a proponer un planteamiento relativista 

que ya no iba sólo contra el tradicional racionalismo metafísico, sino también contra la nueva 

ciencia positiva. 

1. El positivismo del siglo XIX. 

El positivismo, como corriente filosófica, fue fundado 

por Auguste Comte (1798-1857). La teoría de Comte tomaba 

como modelo de conocimiento la ciencia moderna, 

rechazando por completo toda forma de metafísica. Comte 

tiene una visión historicista del conocimiento, y 

concretamente considera que la historia de la humanidad se 

explica por medio de una ley que basa el progreso y los 

cambios sociales en el desarrollo del conocimiento. Esa ley, a 

la que llamó “teoría de los tres estadios”, afirmaba que 

habían existido tres tipos de conocimiento y de sociedad a lo 

largo de la historia. El primer estadio se denomina 

“teológico”, y en él se explican los fenómenos naturales a 

través de la intervención de seres sobrenaturales, es decir, a 

Comte 

través de explicaciones religiosas. Este estadio se 

corresponde con sociedades agrícolas y dominadas por los jefes militares y los sacerdotes. El 

segundo estadio es el metafísico, y en él se explica la realidad recurriendo a ideas abstractas (o 

sea, conceptos metafísicos). Se corresponde con la crisis de la sociedad tradicional, 

representada por el estadio anterior, y Comte lo identifica con la filosofía moderna y con los 

movimientos revolucionarios del siglo XVII y comienzos del XIX. El tercer estadio es el positivo 

o científico, y constituye el momento de madurez cognitiva del género humano (o sea, que 

Comte supone que ya no habrá más estadios después de este). En este estadio, se renuncia al 

conocimiento absoluto que pretendía la metafísica para centrarse en la sistematización de las 

regularidades de los fenómenos por medio de leyes científicas, que es lo que hace la ciencia 

experimental. Además, esta ciencia positiva se caracteriza por ser útil: su intención exclusiva es 

descubrir regularidades que permitirán predecir y manipular el ambiente. O sea, que el fin de 

la ciencia no es la contemplación del mundo, sino la técnica, la transformación del mundo. Con 

este estadio se corresponde un modelo social basado en la ciencia. 

Hacia el final de su vida, Comte propuso una utopía política, de carácter 

antidemocrático, en la que los científicos organizarían toda la vida social, y una nueva religión 

positivista, que sustituiría al cristianismo (y de la que llegó a publicar un catecismo). La mayoría 

de los seguidores de Comte rechazaron su modelo social y más aun su nueva religión. Pero 

permaneció la idea central del positivismo, esto es, que el auténtico conocimiento tiene que 

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basarse en hechos y limitarse a reflejar en leyes científicas las relaciones que se dan entre 

variables (o sea, las regularidades de los fenómenos), sin intentar dar explicaciones últimas y 

metafísicas, que no son otra cosa que sinsentidos. Esta forma de positivismo (sin los elementos 

románticos y religiosos de Comte) será dominante en el pensamiento europeo durante todo el 

siglo XIX, y tendrá su continuidad en el siglo XX en el neopositivismo y la filosofía analítica. 

“Esta larga sucesión de preámbulos necesarios conduce al fin nuestra inteligencia, gradualmente 

emancipada, a su estado definitivo de positividad racional. *…+ Una vez que tales ejercicios 

preparatorios han comprobado la inanidad radical de las explicaciones vagas y arbitrarias propias de 

la filosofía inicial, sea teológica, sea metafísica, el espíritu humano renuncia en lo sucesivo a 

indagaciones absolutas que no convenían más que a su infancia, y circunscribe sus esfuerzos al 

dominio, a partir de entonces rápidamente progresivo, de la verdadera observación, única base 

posible de los conocimientos verdaderamente accesibles.” 

Comte, “Discurso sobre el espíritu positivo” 

2. El antipositivismo de Nietzsche. 

Nietzsche 

Friedrich Nietzsche (1844-1900) realizó a finales del 

siglo XIX una crítica feroz de la cultura occidental, centrada 

sobre todo en el rechazo de la metafísica idealista y la 

religión (o sea, de cualquier forma de pensamiento que 

creyera en la existencia de un mundo diferente a este en 

que vivimos). Aunque este era también el objetivo del 

positivismo (y Nietzsche se basó en parte en conceptos 

positivistas), Nietzsche consideraba que la noción de 

verdad que mantenían las ciencias positivas contribuía a 

perpetuar la metafísica idealista, pues seguía creyendo en 

la objetividad de los conceptos. 

Nietzsche parte del hecho de que el lenguaje se compone fundamentalmente de 

“conceptos”. Estos conceptos pretenden representar la realidad, pero esto es imposible, ya 

que la realidad es múltiple, mientras que el concepto es único, y no se corresponde con 

ninguna realidad concreta, lo que significa que no se corresponde estrictamente con nada. 

Nietzsche pone el ejemplo del concepto “hoja de árbol”: de lo que nosotros tenemos 

experiencia es de una multitud de hojas con formas diferentes, unas planas y grandes, otras 

delgadas como agujas, otras alargadas, otras redondas, con los bordes lisos, dentados, 

alveolados, etc. Incluso dentro de cada tipo de hoja, nos sería imposible encontrar dos iguales. 

En ese caso, ¿qué es una “hoja”? ¿Podemos decir que existe algo que se corresponda con 

“hoja”, con el modelo de esta? Según Nietzsche, no. El concepto “hoja” es solamente una 

simplificación vacía, pero lo real son los millones de hojas distintas que existen, y estas nunca 

podrán ser representadas por el lenguaje. 

El lenguaje surge a partir de un proceso de abstracción que finalmente se olvida de sí 

mismo y se confunde con la realidad. En un primer momento tenemos sensaciones, que son 

múltiples, diversas, y continuamente cambiantes. El lenguaje intenta simplificar esas 

sensaciones y relacionarlas entre sí por medio de “metáforas”, que son un uso abierto, no fijo, 

42



no definido, del lenguaje. Las metáforas organizan mi percepción de la realidad, reducen la 

variabilidad de esta y destacan ciertos aspectos de la misma, ocultando otros. Pero cuando yo 

utilizo metáforas, soy consciente de que estas no son la realidad, que estoy haciendo un uso 

figurado del lenguaje. El problema comienza porque el lenguaje se emplea para comunicarse 

con otras personas, de tal manera que para comprendernos unos a otros, repetimos una y otra 

vez las mismas metáforas. Tanto las repetimos, que llega un momento en que se fijan y se 

convierten en conceptos, pasan a tener una “definición” correcta, y se nos olvida que en 

realidad son metáforas. Cuando se olvida el origen metafórico de los conceptos, estos se 

confunden con la realidad, se cree que son los modelos de dicha realidad (eso es lo que decía 

Platón de las ideas) y que la relación entre conceptos y realidad es justo a la inversa de como 

realmente es: en lugar de reconocer que los conceptos proceden de lo múltiple y que no son 

reales, creo que los conceptos son lo más real y que lo múltiple procede de ellos: ahora todas 

las “hojas” del mundo no son sino ejemplos de la única “hoja” conceptual. 

Desde este punto de vista, la verdad simplemente no existe. Lo que la filosofía ha 

llamado “verdad” no es sino una selección de lo real, un recorte producido en la multiplicidad 

del mundo a través de los conceptos. Para que pudiésemos disponer de una “verdad” en 

sentido estricto, esto es, completa (que no sea verdad en parte y en parte falsedad), universal 

(válida para todos e independiente de los sujetos, sus intereses y sus valores) y definitiva (que 

no sea verdad hoy y falsedad mañana) tendríamos que poder representarnos toda la infinita 

variabilidad del mundo, y eso es imposible. La verdad, como todo lo que se denomina 

“conocimiento”, no es, según Nietzsche, sino el producto de la necesidad biológica de 

preservar la propia vida y de la necesidad de convivir socialmente con otros seres humanos. 

Por tanto, no hay una “verdad en sí”, independiente de las necesidades biológicas de los 

sujetos, y en sentido estricto, todas esas pretendidas verdades no son sino errores. Pero 

Nietzsche no considera que todos los errores sean iguales. Algunos de esos errores son 

aceptables, mientras que otros son rechazables, tomando como criterio si cumplen o no su 

funcionalidad biológica. Así, una vez establecido que no hay verdad absoluta de ningún tipo y 

que toda “verdad” es “falsa”, Nietzsche acepta utilizar el término “verdad” con la siguiente 

definición: “verdad” es aquel tipo de error que beneficia la vida. 

Nietzsche extiende su crítica también a las ciencias positivas, a las que considera como 

un derivado del racionalismo metafísico. La ciencia que Nietzsche critica es aquella que reduce 

la realidad a leyes naturales que expresan relaciones meramente cuantitativas entre los 

fenómenos. Esta es precisamente la objeción de Nietzsche: la ciencia matematiza la realidad, 

traduce todas las cualidades a meras cantidades, y esto no es sino el mismo proceso de 

eliminación de lo concreto, lo múltiple de la realidad, que ya intentara la metafísica. Las 

cantidades son abstractas, prescinden de las auténticas diferencias entre los fenómenos e 

igualan todas aquellas realidades que puedan ser expresadas con la misma cantidad. Nietzsche 

pone un ejemplo muy gráfico: las notas de una sinfonía pueden reducirse a relaciones 

numéricas, pero es imposible disfrutar de la música contemplando los números que la 

traducen. Para ello, es necesaria la cualidad, es preciso oír los sonidos concretos. 

Una de las críticas más importantes que dirige Nietzsche a la ciencia es que esta cree 

en la existencia de “hechos puros”. Una de las definiciones que Comte dio del positivismo era 

precisamente que este se atenía a los “hechos puros”. Según Nietzsche, tales hechos no 

existen. Todos los hechos a los que tenemos acceso son interpretaciones, dependen de 

nuestros valores, de nuestra forma de conocer, de nuestras teorías, nuestra cultura, dependen 

del sujeto que los percibe, en definitiva. No hay hechos independientes del observador. 

43



Los ataques de Nietzsche contra la pretensión objetivista de la ciencia moderna eran 

una rareza en la época en que escribió su obra, pero serán un punto de vista muy común a 

partir del siglo XX. Nietzsche puede considerarse un antecedente de todas las posturas 

relativistas que han abundado en ese siglo, y como veremos más adelante en el apartado de 

“filosofía de la ciencia”, incluso las posturas positivistas se han visto obligadas, ante la 

imposibilidad de operacionalizar un concepto completamente objetivo de “verdad”, a 

deslizarse hacia posturas menos objetivistas, aceptando, por ejemplo, la imposibilidad de los 

“hechos puros”. 

“Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, 

además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y en ese 

descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la 

“verdad” dentro del recinto de la razón. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después 

de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se 

ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir: es antropomórfica de 

cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo 

de los hombres.” 

Friedrich Nietzsche. “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” 

“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, 

antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, 

extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo 

considera canónicas, firmes y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo 

son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su 

troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.” 

Friedrich Nietzsche, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” 

3. El neopositivismo. 

En 1929 se formó la escuela filosófica conocida como 

Círculo de Viena con la intención de fundamentar el positivismo y 

rechazar posturas que a su entender estaban volviendo a 

planteamientos metafísicos. Inicialmente, el Círculo de Viena quiso 

diferenciar los enunciados científicos de los no científicos 

basándose en su estructura lógica (por lo que se les conoce 

también, junto a otros círculos semejantes, como neopositivistas 

lógicos). 

La idea básica del Círculo de Viena es que el significado de 

un enunciado son sus condiciones de verificación, de modo que 

Carnap 

todos aquellos enunciados que no son susceptibles de ser 

verificados se consideran carentes de significado y por tanto no son enunciados científicos. La 

primera versión de esta teoría, cuyo principal defensor fue Rudolf Carnap (1891-1970), se 

conoce como “verificacionismo fuerte”, y se basaba en la distinción entre términos teóricos y 

términos observacionales. Los enunciados que contenían términos teóricos podían ser 

verificados en función de enunciados que sólo contenían términos observacionales (esto es, 

44



términos que se refieren a la experiencia directa), que asumían de esta manera el papel de 

“hechos puros”. 

Esta versión del verificacionismo presentaba graves problemas. En primer lugar, el 

criterio de significación utilizado por el verificacionismo era demasiado estrecho, pues ningún 

enunciado científico general (por tanto, ninguna ley científica) puede ser totalmente verificado 

debido al problema de la inducción (los enunciados obtenidos por generalización inductiva son 

sólo probables y nunca seguros 100%, pues siempre es posible que en el futuro se produzca 

una excepción). Para resolver este problema, Carnap propuso una versión más débil de la 

teoría, conocida como “confirmacionismo” o “verificacionismo débil”, según la cual un 

enunciado era científico si podían especificarse las condiciones que permitían confirmarlo 

(esto es, si se podía determinar qué sería evidencia a favor del enunciado y qué sería evidencia 

en contra) aunque el enunciado no pudiera nunca verificarse de forma definitiva y completa. 

“Hemos establecido con anterioridad que el sentido de una proposición descansa en el método de 

verificación. Una proposición afirma solamente lo que resulta verificable respecto a ella. Por eso una 

proposición, cuando dice algo, sólo puede enunciar un hecho empírico. Algo que estuviera en 

principio más allá de lo experimentable no podría ser dicho, ni pensado, ni planteado. Cualquier 

proposición que se deseara construir y que no encajara en ninguna de estas clases devendría 

automáticamente en sinsentido. Ya que la metafísica no desea establecer proposiciones analíticas ni 

caer en el dominio de la ciencia empírica, se ve compelida bien al empleo de palabras para las que no 

ha sido especificado ningún criterio de aplicación, y que resultan por consiguiente asignificativas, o 

bien a combinar palabras significativas de un modo tal que no obtiene ni proposiciones analíticas ni 

proposiciones empíricas. En ambos casos lo que inevitablemente se produce son 

pseudoproposiciones.” 

R. Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje” 

Pero el “confirmacionismo” seguía presentando problemas, concretamente que no era 

posible determinar de forma clara la separación de los términos teóricos y los observacionales. 

Cuando se intentó operacionalizar estos últimos (es decir, especificar cómo se medirían tales 

términos operacionales), se encontró que muchos términos que habían sido anteriormente 

considerados observacionales contenían en realidad supuestos teóricos. La distinción teóricoobservacional 

no era tajante, sino más bien una cuestión de grado. Para dar respuesta a esta 

cuestión, Otto Neurath, del Círculo de Viena, y Carl Hempel, del Círculo de Berlín, propusieron 

cambiar la visión de la verdad como correspondencia que defendía el neopositivismo por una 

teoría coherentista de la verdad, de la que ya se habló en un apartado anterior. Pero esto 

implicaba que un enunciado científico sólo podía ser verdadero respecto a un sistema de 

enunciados, y nunca de manera absoluta y por sí mismo, con lo cual el neopositivismo estaba 

virando desde sus iniciales posturas objetivistas hacia una visión más relativista de la ciencia. 

Karl R. Popper (1902-1994) estuvo muy vinculado al Círculo de Viena, a pesar de 

defender una teoría completamente opuesta al verificacionismo. El objetivo central de Popper, 

como el de los miembros del Círculo, era encontrar un criterio que permitiese separar 

claramente qué es científico y qué no lo es. Pero lo que a Popper le preocupaba no eran las 

teorías metafísicas, sino dos teorías que se presentaban como científicas y que pretendían 

45



llevar a cabo una reforma de la sociedad. Se trata del materialismo histórico de Marx y del 

psicoanálisis de Freud. 

Popper parte de la constatación de que el criterio de 

significatividad del verificacionismo es demasiado estrecho, ya que 

ninguna ley general es verificable de forma completa, por el 

problema de la inducción. En efecto, de un número finito de 

enunciados particulares jamás se puede deducir lógicamente un 

enunciado general. En lugar de relajar el criterio de verificación, 

como hizo Carnap, Popper propuso sustituir la inducción por el 

método hipotético deductivo, y la verificación por la falsación. El 

método hipotético-deductivo (que tiene su raíz en Galileo) consiste 

en proponer teorías explicativas de la realidad a partir de la 

observación (teorías que en realidad se inventan, no se obtienen 

por inducción). Una vez construida la teoría, se deducen de ella 

Popper 

predicciones concretas que puedan ser contrastadas con la 

realidad por medio de la realización de experimentos. Si el resultado del experimento coincide 

con la predicción de la teoría, esta puede mantenerse. Si no coincide, se ha demostrado que la 

teoría es falsa. Esto es algo que, a diferencia de la verificación, si puede establecerse de 

manera definitiva y totalmente segura: mientras que un enunciado particular no puede 

demostrar jamás la verdad de un enunciado general, ni tampoco añadir nada a su 

confirmación (pues por más confirmaciones particulares que tengamos, siempre queda el 

mismo número infinito de casos por confirmar), de un enunciado particular sí puede deducirse 

lógicamente la falsedad de un enunciado general. La ciencia debe, por tanto, no intentar 

verificar sus hipótesis sino al contrario, intentar falsarlas para poder ir descartando los errores. 

La falsabilidad es el criterio que permite separar lo que es científico de lo que no lo es: una 

teoría científica divide los enunciados posibles en dos grupos, los que contradicen la teoría (y 

por tanto la falsan) y los que no, y así establece diferencias en el mundo. Una teoría consiste 

así en afirmar que determinadas cosas no son posibles. Sin embargo, una teoría no falsable 

(por tanto no científica) no admite ningún enunciado incompatible con la teoría. En realidad, 

estas teorías no falsables no explican nada, no establecen diferencia alguna en la realidad, sino 

que se limitan a interpretar esta desde su particular punto de vista. Aquí Popper está 

apuntando a la explicación de cualquier fenómeno recurriendo a la ideología o al inconsciente, 

propio del marxismo y el psicoanálisis respectivamente. Lo que Popper persigue es por tanto 

un criterio de cientificidad que asegure la publicidad de las teorías y exiga que toda teoría 

reconozca que puede estar equivocada, en lugar de realizar continuos movimientos ad hoc 

para salvar sus posiciones de la refutación de la realidad. 

La postura de Popper implica considerar que a la larga todas las teorías científicas son 

falsas. Popper concibe la ciencia como una tarea de continua aproximación a la verdad, sin 

llegar nunca a ella, en la que las teorías son meramente provisionales y son admitidas tan sólo 

porque no han podido ser falsadas por el momento, aunque finalmente lo serán. Entonces 

serán sustituidas por otra teoría que evite los fallos de la anterior, pero cometa a su vez fallos 

nuevos. La actitud verdaderamente científica no consiste en intentar dar pruebas a favor de 

una teoría, sino en criticarla continuamente con objeto de falsarla y así poder aprender de sus 

errores. 

46



“El antiguo ideal científico- de un conocimiento absolutamente seguro y demostrable- ha mostrado 

ser un ídolo. La petición de objetividad científica hace inevitable que todo enunciado científico sea 

provisional para siempre: sin duda cabe corroborarlo, pero toda corroboración es relativa a otros 

enunciados que son, a su vez, provisionales. Sólo en nuestras experiencias subjetivas de convicción, 

en nuestra fe subjetiva, podemos estar “absolutamente seguros”.” 

Karl R. Popper, “La lógica de la investigación científica” 

“Los refutacionistas creen que nunca podemos dar razones positivas que justifiquen la creencia de 

que es verdadera una teoría. Pero, a diferencia de los irracionalistas, los refutacionistas creemos 

también que hemos descubierto una manera de realizar el viejo ideal de diferenciar la ciencia 

racional de las diversas formas de superstición, a pesar del fracaso del programa inductivista o 

justificacionista original. Sostenemos que es posible realizar ese ideal muy simplemente, 

reconociendo que la racionalidad de la ciencia no reside en su hábito de apelar a datos empíricos en 

apoyo de sus dogmas- pues eso lo hacen también los astrólogos- sino exclusivamente en el enfoque 

crítico, en una actitud que supone, por supuesto, el uso crítico, entre otros argumentos, de datos 

empíricos. Para nosotros, por consiguiente, la ciencia no tiene nada que ver con la búsqueda de la 

certeza, de la probabilidad o de la confiabilidad. No nos interesa establecer que las teorías científicas 

son seguras, ciertas o probables. Conscientes de nuestra falibilidad, solo nos interesa criticarlas y 

testarlas, con la esperanza de descubrir en qué estamos equivocados, de aprender de nuestros 

errores y, si tenemos suerte, de lograr teorías mejores.” 

Karl R. Popper, “Conjeturas y refutaciones” 

4. El Perspectivismo de Ortega y Gasset. 

Ortega y Gasset (1883-1955) plantea la existencia 

de dos posturas epistemológicas enfrentadas a lo largo de 

la historia. La primera de ellas sería el racionalismo, que 

concibe la verdad como algo fijo y definitivo y por tanto 

intenta eliminar de dicha verdad todo lo que sea 

cambiante, múltiple y heterogéneo (como hizo Platón) Para 

ello, postula la existencia de un punto de vista absoluto 

desde el que se puede conocer la verdad en sí misma, con 

independencia del sujeto, las circunstancias, la cultura, etc. 

De este modo, el racionalismo está negando la vida (el ser 

concreto, con sus circunstancias, de cada ser humano) en 

su ansia por defender la “verdad”, el conocimiento. La 

corriente contraria es el relativismo, que sacrifica la verdad 

para salvar la vida, esto es, lo concreto y subjetivo. El 

resultado de afirmar que los sujetos no pueden conocer 

sino a partir de sus particularidades (como hicieron los 

sofistas, Hume o Nietzsche) es la negación de la verdad 

absoluta y objetiva, es decir, el escepticismo. 

Ortega y Gasset 

Ortega intenta superar esta dicotomía por medio de una teoría que sintetice ambas, el 

perspectivismo. Esta teoría afirma que la realidad tiene una estructura tal que sólo puede ser 

conocida desde un punto de vista concreto. El acto mismo de conocimiento implica un sujeto, 

que tiene que estar situado para poder conocer la realidad, de tal manera que la perspectiva 

47



de dicho sujeto forma parte de esa realidad. Esto significa dos cosas: en primer lugar, no es 

posible un conocimiento separado de una perspectiva, de un punto de vista concreto, porque 

no existe un “sujeto abstracto” que pueda obtener ese conocimiento, sino tan sólo sujetos 

concretos. Por tanto, no es posible una verdad absoluta como la que buscaba el racionalismo 

Una verdad de este tipo, es decir, una verdad abstracta, no es sino una ficción (como lo son, 

por ejemplo, las matemáticas, que tienen en cuenta tan sólo la cantidad, cuando la cantidad 

no puede darse sin la cualidad) Pueden ser instrumentos útiles (como lo son las matemáticas) 

pero en cualquier caso no son la realidad. 

Pero esto tampoco significa que no sea posible la verdad de ningún tipo. El “Mundo” 

depende de la perspectiva del sujeto, pero eso no supone que ese “Mundo” sea falso. En 

primer lugar, para que pudiera considerarse que las apariencias que percibe un sujeto son 

falsas, habría que poderlas comparar con la “realidad”, con un conocimiento que no 

dependiera de un punto de vista, pero este tipo de conocimiento no es sino un mito del 

racionalismo, así que no puede decirse que las apariencias sean distintas de la realidad. 

Además, cuando se califica las apariencias como falsas, se está suponiendo que el hecho de 

que el conocimiento dependa del sujeto implica que este deforma la realidad, pero según 

Ortega esto no es así, ya que lo que el sujeto hace no es deformar la realidad, sino 

seleccionarla. Pone el ejemplo del ojo y el oído. Ambos son estimulados por ondas 

(electromagnéticas en un caso y mecánicas en el otro), pero sólo dentro de un rango: hay 

ondas que existen y no podemos ver ni oír, aunque si pueden hacerlo otros animales o los 

instrumentos que construimos. Sin embargo, el hecho de que no podamos ver todo no nos 

hace suponer que lo que vemos no es real: lo que vemos es real, pero no es toda la realidad. 

En definitiva, lo que Ortega nos está diciendo es que las perspectivas no son falsas, sólo son 

parciales. Por tanto, es preciso dar una nueva definición de “verdad”. La verdad ya no será la 

verdad absoluta, sino la verdad parcial que es el “aparecerse” de la realidad a cada punto de 

vista, a cada sujeto, a cada pueblo, a cada época histórica. La falsedad no será por tanto la 

realidad bajo un punto de vista, sino precisamente lo contrario, la creencia en la posibilidad de 

una verdad “utópica” (literalmente, “sin lugar”, o sea, sin perspectiva) o lo que es lo mismo, la 

confusión de un punto de vista con la realidad. Para mostrar la evidencia de su teoría, Ortega 

recurre a una metáfora visual. Cuando contemplamos el mundo exterior, tenemos 

necesariamente que situarnos en un punto del espacio desde el que contemplar dicha 

exterioridad. Esto implica dos cosas: por un lado, que el punto de vista que nosotros ocupamos 

en ese momento no puede ser ocupado al mismo tiempo por ningún otro observador, con lo 

cual la visión de cualquier otro observador habrá necesariamente de partir de un punto de 

vista diferente al mío. Por otro, que mi punto de vista me descubre una serie de cosas pero me 

oculta otras, porque el punto de vista implica que el mundo contemplado aparezca en una 

relación de figura y fondo (lo que aparece en primer término y lo que aparece difuminado en la 

distancia) que no es propia de la realidad, sino tan sólo de mi observación situada de la misma 

Además la visión implica siempre selección, ya que aquello que veo me oculta lo que tiene 

detrás de sí. Este modo de ver es algo que todos tenemos perfectamente asumido, y a nadie se 

le ocurre afirmar que su visión del exterior es falsa por el hecho de que sea parcial ni que la 

visión que del mismo objeto tiene otro observador sea incompatible con la mía por el hecho de 

estar utilizando otro punto de vista. Según Ortega, el conocimiento teórico se encuentra 

exactamente en el mismo caso, salvo que en este sí se ha pretendido acceder a un punto de 

vista ubicuo separado del posicionamiento de cada individuo. 

¿Es entonces imposible una verdad absoluta? Para Ortega, la verdad absoluta sería la 

suma de todas las verdades particulares, de todas las perspectivas. Ese ideal constituiría el 

conocimiento objetivo, pero por supuesto es imposible de alcanzar. Podemos aproximarnos, 

podemos compartir nuestra perspectiva con los demás, podemos incluso intentar entender las 

48



perspectivas de otros pueblos o de otras épocas, pero nunca podemos reunirlas todas (por lo 

pronto, es imposible compartir las perspectivas de las generaciones futuras). 

“Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo no ven lo 

mismo. La situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para 

uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro queda oscuro y 

borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada 

uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada uno de 

ellos declarara falso el paisaje entero? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. La 

realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva 

es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. 

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver 

otra. Cada individuo- persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la 

verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una 

dimensión vital.” 

José Ortega y Gasset, “El tema de nuestro tiempo” 

“De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para 

captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le 

corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un 

aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el 

prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. 

Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. 

Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada 

uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera “razón absoluta” es el sublime oficio que 

atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del 

área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. 

Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es 

también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra 

realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los 

puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes . Dios es el 

símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, 

que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.” 

José Ortega y Gasset, “El tema de nuestro tiempo” 

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Tema 2: La posibilidad del conocimiento - inicio

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