Tema 2: La posibilidad del conocimiento - inicio
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Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
<strong>Tema</strong>2. <strong>La</strong> <strong>posibilidad</strong> <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong>.<br />
<strong>La</strong> Epistemología es la disciplina filosófica que se ocupa <strong>del</strong> estudio <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong>,<br />
de si es posible o no, de qué grado de certeza es posible alcanzar, cuál es su origen, qué<br />
método debemos utilizar para obtenerlo, etc. Dependiendo <strong>del</strong> punto de vista que un autor<br />
adopte en este terreno, defenderá unas teorías u otras en el resto de disciplinas filosóficas. Por<br />
ejemplo, si un autor considera que es imposible el <strong>conocimiento</strong> en el campo de la Metafísica,<br />
abandonará esta disciplina. O, por ejemplo, si cree que el <strong>conocimiento</strong> procede de la razón<br />
admitirá una serie de entidades y términos teóricos, pero si cree que el <strong>conocimiento</strong> sólo<br />
procede de la experiencia sensible, rechazará cualquier término que se refiera a una entidad<br />
no observable directamente. Por ello, es la primera disciplina filosófica que vamos a estudiar,<br />
dado que la postura que adoptemos en este terreno determinará en buena parte las posturas<br />
que adoptaremos en el resto de disciplinas filosóficas.<br />
1. Teorías de la verdad.<br />
El concepto central de la epistemología es el término “verdad”, ya que para que el<br />
<strong>conocimiento</strong> sea valioso debe ser un <strong>conocimiento</strong> “verdadero”: un <strong>conocimiento</strong> “falso” ni<br />
siquiera podría ser considerado como tal <strong>conocimiento</strong>, sino como un error, un engaño o una<br />
mentira. <strong>La</strong> “verdad”, por tanto, es el criterio que utilizamos para diferenciar lo que es<br />
<strong>conocimiento</strong> de lo que no lo es. En definitiva, la postura que adoptemos respecto a las<br />
grandes preguntas de la epistemología (si es posible o no el <strong>conocimiento</strong>, de dónde proviene<br />
el <strong>conocimiento</strong> y cómo podemos estar seguros <strong>del</strong> mismo) dependerá de la definición de<br />
“verdad” que adoptemos. Como era de esperar, en la tradición filosófica existen muchas<br />
def<strong>inicio</strong>nes diferentes de “verdad”<br />
1.- Teoría de la correspondencia (o adecuación, o concordancia): Es la teoría que ha sido<br />
mayoritaria a lo largo de la historia de la filosofía, y es la que<br />
más se acerca a la forma cotidiana de entender el término<br />
“verdad”. Según esta teoría la verdad es una propiedad de los<br />
enunciados que consiste en una determinada relación<br />
semántica entre dicho enunciado y la realidad, tal que “decir de<br />
lo que es que no es, o de lo que no es que es, eso es falso; decir<br />
de lo que es que es y de lo que no es, que no es, eso es<br />
verdadero”. Esta es la formulación que dio Aristóteles (384-322<br />
a.c.) de la teoría de la correspondencia (fue el primero en hacer<br />
explícita dicha teoría), y como puede verse considera que la<br />
verdad es la adecuación entre lo que dice el enunciado y el<br />
objeto a que se refiere, o sea, la realidad. Si lo que se dice es<br />
real, existe, se está en la verdad. En caso contrario, se está en<br />
un error.<br />
Aristóteles<br />
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“Falso se entiende en un sentido como la falsedad de las cosas, y entonces hay falsedad, o porque<br />
las cosas no son realmente, o porque es imposible que sean; como si se dijese, por ejemplo, que la<br />
relación de la diagonal con el lado <strong>del</strong> cuadrado es conmensurable, o que no está sentado: lo uno es<br />
absolutamente falso, lo otro lo es accidentalmente; pero en uno y otro caso el hecho no es cierto.”<br />
Aristóteles, Metafísica V<br />
A pesar de que esta manera de concebir la “verdad” parece una cuestión de mero<br />
sentido común, da muchos problemas a la hora de aplicarla en la práctica. En primer lugar,<br />
¿qué significa que el enunciado se corresponda con la realidad? <strong>La</strong> correspondencia es fácil de<br />
entender cuando se refiere a representaciones análogas, que reproducen las características<br />
físicas principales de lo representado. Por ejemplo, podemos decir si un mapa se corresponde<br />
con un terreno, porque podemos en ambos casos medir distancias y decir si las distancias en la<br />
representación son proporcionales a las que encontramos en el lugar representado, o<br />
comprobar si lo que está a la derecha en la realidad está también a la derecha en la<br />
representación. Igualmente, en una imagen, un cuadro por ejemplo, podemos comparar los<br />
colores reales con los representados, y ver si son o no los mismos tonos. Pero esto no<br />
podemos hacerlo en el caso de los enunciados, porque el lenguaje no representa la realidad de<br />
forma analógica, sino conceptual. ¿Qué tipo de correspondencia es la que existe entre una<br />
palabra y un objeto material? Esta relación ya no es obvia como la que encontramos en el caso<br />
de los mapas o las imágenes, y de hecho los defensores de la teoría de la correspondencia no<br />
han conseguido nunca dar una definición plenamente satisfactoria de la relación de<br />
correspondencia.<br />
Pero existen más problemas. <strong>La</strong> teoría de la correspondencia se basa en el supuesto de<br />
que un enunciado es verdadero porque representa fielmente un hecho que existe fuera de la<br />
mente <strong>del</strong> sujeto, en la realidad. Pero existen varios tipos de enunciados que es muy dudoso<br />
que tengan correlato en un hecho, y que sin embargo tienen significado y un claro valor de<br />
verdad. El primer caso es el de los enunciados generales. Si yo digo “mi padre se murió ayer”,<br />
mi enunciado puede corresponderse con un hecho concreto, que ha sucedido a una persona<br />
concreta en un lugar y tiempo concretos. Pero si digo “todos los hombres son mortales” ya no<br />
estoy en el mismo caso. ¿Qué suceso se corresponde con ese enunciado? Ningún hecho<br />
concreto es equiparable a ese enunciado general, y los hechos deben ser siempre concretos:<br />
una colección de hechos pasados y presentes y unos supuestos hechos futuros no es en<br />
realidad un “hecho”, sino una construcción mental que realizamos nosotros, algo que como tal<br />
no existe “ahí fuera”. Otro tanto sucede con los enunciados negativos. Si yo digo “Marta<br />
estuvo ayer por la tarde en mi casa”, mi enunciado puede corresponderse con un hecho<br />
concreto, una situación en la que Marta está sentada en un sofá tomando café conmigo, por<br />
ejemplo. Pero si digo “Marta no estuvo ayer por la tarde en mi casa”, ¿con qué hecho concreto<br />
se corresponde ese enunciado? En realidad, se correspondería con una colección infinita de<br />
hechos: Marta yendo a esquiar a la sierra, Marta comprando una maceta, Marta paseando por<br />
el campo, Marta suicidándose en su casa, etc. Y una colección de hechos posibles (ni siquiera<br />
“reales”) no es desde luego un hecho. Los hechos negativos no existen, y eso supone que la<br />
teoría de la correspondencia se encuentra en dificultades de explicar los valores de verdad de<br />
los enunciados que niegan algo. Por último, enunciados muy simples y cotidianos como los que<br />
suponen incluir un sujeto en una categoría dan también problemas a la teoría de la<br />
correspondencia. Si yo digo que “Rigoberto es un buen amigo”, ¿con qué se corresponde, en la<br />
realidad, el término “buen amigo”? En este caso no se corresponde con un hecho, sino con un<br />
concepto, el concepto de lo que es un buen amigo, que por sí mismo no es ni un objeto ni un<br />
hecho, sino más bien un valor. <strong>La</strong> cuestión es si dicho concepto puede decirse que pertenezca<br />
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a la realidad, con independencia de los sujetos que lo utilizan. Algunos autores, como Platón,<br />
creyeron que efectivamente esos conceptos existían fuera de nuestras mentes, con total<br />
independencia de nosotros. Pero su postura ha sido repetidas veces rechazada por otros<br />
autores y desde luego no es evidente que dichos conceptos existan con independencia de<br />
nosotros en el mismo sentido que decimos que los objetos materiales tienen existencia<br />
independiente de nosotros.<br />
Los problemas que mostraba la teoría de la correspondencia se agravaron a partir <strong>del</strong><br />
siglo XVII, cuando la epistemología pasó de asumir el planteamiento <strong>del</strong> realismo<br />
epistemológico, que había sido mayoritario durante siglos, a adoptar el idealismo<br />
epistemológico, que dominará la epistemología de la Edad Moderna y buena parte de la<br />
Contemporánea. El realismo epistemológico supone que conocemos la realidad directamente,<br />
tal como es. Algunos realistas epistemológicos consideran que los sentidos nos engañan, pero<br />
al tiempo afirman que la razón es totalmente fiel a la realidad. El idealismo epistemológico<br />
consiste en suponer que lo que conocemos no es la realidad directamente, sino tan sólo los<br />
contenidos que esa realidad produce en nuestra mente. A esta postura se llegó tras constatar<br />
que muchas cualidades que percibimos en la realidad (denominadas “cualidades<br />
secundarias”), como los colores o los sonidos, no están en dicha realidad, sino que sólo existen<br />
como tales cualidades al interaccionar esa realidad con un sujeto que tiene determinados<br />
órganos sensibles. Si adoptamos el idealismo epistemológico, surge un problema insalvable<br />
para la teoría de la correspondencia (que nació, de hecho, en el seno <strong>del</strong> realismo<br />
epistemológico) : si lo que conocemos no es la realidad tal cual, sino sólo fenómenos (esto es,<br />
apariencias, lo que la realidad produce en la sensibilidad de un sujeto), no podremos nunca<br />
contrastar nuestros enunciados con la realidad misma (sólo con los fenómenos) y por tanto no<br />
podremos saber jamás si existe correspondencia o no entre ambos. En definitiva, para que la<br />
teoría de la correspondencia tenga sentido, debe existir la <strong>posibilidad</strong> de contrastar<br />
directamente enunciados y realidad. Pero, según el idealismo epistemológico, para que yo<br />
pudiera tener acceso a la realidad pura, tendría que tener un punto de vista totalmente<br />
objetivo, en el que prescindiera de mis órganos sensoriales, de la influencia cultural, <strong>del</strong><br />
lenguaje, etc., es decir, de todo aquello que determina el <strong>conocimiento</strong> <strong>del</strong> sujeto y que no es<br />
la realidad en sí misma. Pero esto es imposible. Por ello, tras el triunfo de la postura idealista<br />
en la epistemología moderna, surgieron otras concepciones de la verdad que intentaban evitar<br />
los problemas de la teoría de la correspondencia 1 .<br />
2.- Teoría de la coherencia: El idealismo epistemológico, que partía en su análisis <strong>del</strong><br />
<strong>conocimiento</strong> <strong>del</strong> sujeto que conoce, y no <strong>del</strong> objeto conocido, desembocó finalmente en el<br />
apriorismo desarrollado por Immanuel Kant (<strong>del</strong> que trataremos en el siguiente tema) que<br />
suponía que toda la estructura de la experiencia (y por tanto <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong>) dependía <strong>del</strong><br />
sujeto, y no <strong>del</strong> objeto: desde ese punto de vista, la mente <strong>del</strong> sujeto portaba una especie de<br />
plantilla a través de la cual se experimentaba la realidad, de tal forma que estaba quedaba<br />
ordenada según dicha plantilla, y no según unas características de la realidad independientes<br />
<strong>del</strong> sujeto.<br />
Partiendo de ese punto de vista, el posterior idealismo alemán, y en particular Hegel<br />
(1770-1831), creó una nueva teoría de la verdad, según la cual esta no dependía de la<br />
correspondencia con la realidad, sino de una propiedad lógica de los enunciados, la coherencia<br />
1 .- Esto no significa que se haya abandonado la teoría de la correspondencia. Al contrario, en el siglo XX<br />
ha habido varios intentos de reformular esta teoría para mantener la dependencia de la realidad y al<br />
tiempo eliminar los errores lógicos que presentaba. Los intentos de B. Russell, L. Wittgenstein, A. Tarski<br />
o J. Austin son los principales ejemplos de esta corriente.<br />
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entre ellos (esto es, la compatibilidad de dichos enunciados,<br />
la <strong>posibilidad</strong> de que sean verdaderos al mismo tiempo). De<br />
este modo, un enunciado nunca es verdadero o falso si se<br />
considera de manera aislada, sino que siempre será<br />
verdadero (o falso) en relación a un sistema (o sea, un<br />
conjunto de enunciados), de tal modo que un enunciado que<br />
pueda ser integrado entre los enunciados ya admitidos en el<br />
sistema se tendrá por verdadero, y un enunciado que no sea<br />
integrable en los mismos (es decir, que sea contradictorio con<br />
alguno de ellos) será rechazado como falso.<br />
En realidad, la teoría de Hegel contiene en cierto<br />
modo también la teoría de la correspondencia, ya que Hegel<br />
no es sólo idealista epistemológico (o sea, afirma que el<br />
<strong>conocimiento</strong> depende <strong>del</strong> sujeto) sino que también es<br />
Hegel<br />
idealista metafísico (postura esta que consiste en afirmar que<br />
la realidad está constituida fundamentalmente de pensamiento, y no de materia). Al adoptar<br />
esta postura, Hegel considera que la realidad tiene exactamente la misma estructura <strong>del</strong><br />
pensamiento, y por tanto, que la realidad es coherente, como el pensamiento. Pensamiento y<br />
realidad siguen correspondiéndose, aunque en este caso es la realidad la que se corresponde<br />
con el pensamiento, y no a la inversa., ya que es la realidad la que se adapta a la lógica <strong>del</strong><br />
pensar.<br />
Existe otra versión de la teoría de la coherencia que se distancia radicalmente <strong>del</strong><br />
idealismo metafísico de Hegel. Se trata de una teoría desarrollada en el seno <strong>del</strong> Círculo de<br />
Viena (que comenzó defendiendo teorías de la correspondencia) por Hempel (1905-1997) y<br />
Neurath (1882-1945) en los años treinta <strong>del</strong> siglo XX, y que en realidad constituye una teoría<br />
de la verdad que se enmarca propiamente en la filosofía de la ciencia. Estos autores<br />
consideran que en una teoría científica es imposible encontrar hechos puros que permitan<br />
contrastar la teoría. Por hechos puros entienden aquellos que son totalmente independientes<br />
de la teoría y de los supuestos de esta. Según Hempel y Neurath, esos hechos puros no existen<br />
porque la misma observación y medición que el sujeto hace está ya cargada de teoría (por<br />
ejemplo, cuando medimos la temperatura con un termómetro estamos asumiendo una serie<br />
de teorías científicas sobre las que se ha construido el termómetro como instrumento de<br />
medida, como que la dilatación es directamente proporcional a la temperatura). Por tanto, los<br />
enunciados científicos no pueden contrastarse directamente con hechos puros, sino que<br />
habrán de ser contrastados con el conjunto de la teoría, esto es, con los enunciados científicos<br />
ya admitidos y con los hechos (no puros) que esa teoría permite observar. En consecuencia, el<br />
enunciado en cuestión será admitido (considerado verdadero) si es coherente con la teoría, y<br />
rechazado en caso contrario. Esta manera de concebir la ciencia supone, además, que son<br />
posibles muchos sistemas científicos coherentes distintos para explicar los mismos hechos, y<br />
que aunque esos sistemas sean incompatibles entre sí son, desde sus supuestos, verdaderos al<br />
mismo tiempo (un caso concreto de esta situación serían la teoría de la relatividad y la física<br />
cuántica, incompatibles en cuanto a alguno de sus supuestos, y sin embargo tenidas las dos<br />
por verdaderas en la ciencia actual).<br />
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“<strong>La</strong>s hipótesis y teorías científicas no se derivan de los hechos observados, sino que se inventan<br />
para dar cuenta de ellos. En su intento de encontrar una solución a su problema, el científico debe<br />
dar rienda suelta a su imaginación. <strong>La</strong> objetividad científica queda salvaguardada por el principio de<br />
que, en la ciencia, si bien las hipótesis y teorías pueden ser libremente inventadas y propuestas, sólo<br />
pueden ser aceptadas e incorporadas al corpus <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong> científico si se resisten a la revisión<br />
crítica, que comprende, en particular, la comprobación, mediante cuidadosa observación y<br />
experimentación, de las apropiadas implicaciones contrastadoras.”<br />
Carl G. Hempel “Filosofía de la ciencia actual”<br />
3.- Teoría pragmática: El pragmatismo, una corriente<br />
filosófica estadounidense surgida a finales <strong>del</strong> siglo XIX,<br />
defiende que la verdad consiste en una “adecuación” a la<br />
realidad, pero no entendida como correspondencia con la<br />
realidad, ya que el pragmatismo considera que el lenguaje<br />
nunca puede reproducir la realidad. Para los pragmatistas<br />
“adecuarse” a la realidad significa fundamentalmente producir<br />
predicciones útiles, a partir de las cuales el sujeto podrá<br />
desarrollar un comportamiento adaptativo. Si las predicciones<br />
no se cumplen, si la conducta seguida “no funciona”, entonces<br />
consideraremos que el enunciado <strong>del</strong> que hemos partido es<br />
falso. Como puede verse, se trata de una visión práctica (de ahí<br />
el nombre de la escuela, pragmatismo) más que teórica de la<br />
verdad. Según William James (1842-1910), el principal autor<br />
de la corriente, la verdad es “lo que nos conduce a lo que<br />
W. James<br />
merece la pena”. Nótese sin embargo que un enunciado puede<br />
no representar exactamente la realidad y sin embargo conducir a una predicción acertada: eso<br />
ha ocurrido con las teorías científicas (por ejemplo, la teoría geocéntrica era capaz de predecir<br />
los eclipses, aunque estaba equivocada acerca de la estructura <strong>del</strong> sistema solar). Por eso, las<br />
verdades no son nunca definitivas: se admite como verdad aquello que funciona en este<br />
momento, pero esa verdad será sustituida más a<strong>del</strong>ante por otra que funcione mejor o que se<br />
adapte a las nuevas necesidades.<br />
<strong>La</strong> teoría pragmática aplicada a la ciencia se denomina “instrumentalismo”. Según<br />
este, los enunciados científicos no son verdaderos, sino que consisten en leyes consideradas<br />
como operativas o no operativas, y evaluadas en función de su eficacia. El papel de las leyes<br />
sería entonces no representar el mundo, sino sistematizar enunciados observacionales y ante<br />
todo realizar predicciones. <strong>La</strong> ley se convierte así en un instrumento de manipulación <strong>del</strong><br />
mundo. En realidad la función de la ciencia no es explicar la realidad (esto sería más bien la<br />
pretensión de la Metafísica) sino tan sólo hacer predicciones, que a su vez tienen<br />
consecuencias prácticas y técnicas. Una teoría es más válida que otra si aporta mayor cantidad<br />
de predicciones, o si estas son más precisas. No cabe preguntarse si una teoría es más<br />
explicativa que otra, o más verdadera, porque en rigor todas son falsas, y un enunciado falso<br />
no puede ser más o menos verdadero que otro enunciado falso. <strong>La</strong>s teorías son sólo<br />
instrumentos, y se evaluarán como estos por su operatividad .<br />
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“<strong>La</strong> verdad es una propiedad de algunas de nuestras ideas. Significa adecuación con la realidad, así<br />
como falsedad significa inadecuación con ella. Tanto el pragmatismo como el intelectualismo<br />
aceptan esta definición, y discuten sólo cuando surge la cuestión de qué ha de entenderse por los<br />
términos “adecuación” y “realidad”.<br />
El pragmatismo, por otra parte, hace su pregunta usual. Admitida como cierta una idea o<br />
creencia, ¿qué diferencia concreta se deducirá de ello para la vida real de un individuo? ¿Cómo se<br />
realizará la verdad? ¿Qué experiencias serán diferentes de las que se obtendrían si esas creencias<br />
fueran falsas? En resumen, ¿cuál es, en términos de experiencia, el valor efectivo de la verdad? En el<br />
momento en que el pragmatismo pregunta esta cuestión comprende la respuesta: ideas verdaderas<br />
son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y verificar; ideas falsas son las que no. Esta<br />
es la diferencia práctica que supone para nosotros tener ideas verdaderas; este es, por lo tanto, el<br />
significado de la verdad. *…+ Pero, ¿cuál es el significado pragmático de las palabras verificación y<br />
validación? Insistimos una vez más en que significan determinadas consecuencias prácticas de la<br />
idea verificada y validada.”<br />
William James,“Pragmatismo”<br />
4.- Teoría vitalista: Los pragmatistas no niegan que<br />
exista la verdad objetiva, aunque consideren que lo<br />
auténticamente importante de la verdad es que sea útil, y<br />
no tanto que sea objetiva. Según los pragmatistas, las<br />
predicciones que extraemos a partir de los enunciados son<br />
contrastables con la realidad, y esa contrastación constituye<br />
el criterio de lo que es aceptable como verdadero. Por<br />
supuesto, si un enunciado es objetivamente verdadero (esto<br />
es, si su descripción en efecto se corresponde con la<br />
realidad) las predicciones que se podrán realizar a partir de<br />
él serán eficaces, pero también es posible que un enunciado<br />
no verdadero objetivamente nos proporcione predicciones<br />
eficaces, como hemos visto. Pero aceptar la utilidad de<br />
dichos enunciados no es lo mismo que negar toda<br />
<strong>posibilidad</strong> de verdad objetiva.<br />
Nietzsche<br />
Existen otras corrientes que coinciden con el pragmatismo en definir la verdad en<br />
función de la utilidad, pero que al tiempo niegan que exista ningún tipo de verdad objetiva.<br />
Desde este punto de vista, ningún enunciado puede ser verdadero, puesto que el lenguaje no<br />
puede representar la variabilidad y la complejidad de la realidad. <strong>La</strong> teoría más representativa<br />
de esta corriente (conocida como vitalismo) es la de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Según<br />
este autor, la auténtica realidad está continuamente cambiando (es “devenir”) y no es fija. Sin<br />
embargo, los seres humanos tenemos la necesidad de fijar de algún modo este cambio<br />
continuo, para poder adaptarnos a él, comunicarnos, vivir en sociedad, etc. En un primer<br />
momento, fijamos esa realidad por medio de metáforas, que son polisémicas y abiertas (y en<br />
este sentido, se parecen en parte a la realidad). Pero a base de ser repetidas, esas metáforas<br />
se convierten en conceptos, es decir, en términos con un significado único. Finalmente, nos<br />
olvidamos de que esos conceptos han sido creados como metáforas, y los confundimos con la<br />
verdadera realidad. Es decir, nosotros creamos las “verdades” por necesidades de adaptación<br />
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Epistemología<br />
(en último término, por necesidades biológicas) pero luego nos creemos que dichas<br />
“verdades” son objetivas, y creamos así la ilusión de la verdad absoluta. Sin embargo, para<br />
Nietzsche la verdad es sólo lo particular, lo variado, lo cambiante, que no puede ser fijado de<br />
ningún modo y por tanto no puede ser representado por medio de enunciados. <strong>La</strong> realidad son<br />
los millones de hojas de árbol con miles de formas diferentes, y no el concepto “hoja de árbol”.<br />
Aunque ese concepto sea útil, no se corresponde con nada, no es la “verdad”.<br />
Para Nietzsche, por tanto, no existe la verdad absoluta, porque cualquier “verdad” no<br />
es sino una fijación que falsea la realidad. Ahora bien, Nietzsche considera que, aunque la<br />
verdad absoluta no exista, sí existe un criterio para escoger entre las diferentes “verdades”<br />
falsas que podemos construir. Para Nietzsche, la verdad es “el tipo de error que beneficia la<br />
vida”. Cualquier concepción <strong>del</strong> mundo es falsa, pero algunas de ellas nos llevan a desarrollar<br />
nuestros instintos vitales, y otras nos llevan a inhibirlos. Toda representación que nos hagamos<br />
<strong>del</strong> mundo depende de nuestra voluntad, de nuestros intereses, y por tanto variará en función<br />
de los individuos. De este modo, la verdad no es entendida como algo objetivo, que dependa<br />
de una relación con la realidad externa, sino fundamentalmente como algo subjetivo,<br />
procedente de las vivencias concretas de cada individuo.<br />
”En un estado natural de las cosas el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los<br />
demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solo para fingir, pero, puesto que<br />
el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa<br />
de un tratado de paz, y de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el<br />
más grande “bellum omnium contra omnes”. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el<br />
primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo<br />
momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser la “verdad”, es decir, se ha inventado una<br />
designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo <strong>del</strong> lenguaje<br />
proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el<br />
contraste entre verdad y mentira.”<br />
F. Nietzsche, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”<br />
2. <strong>La</strong> <strong>posibilidad</strong> <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong>.<br />
Una de las preguntas básicas de la Epistemología es si el <strong>conocimiento</strong> es posible o no,<br />
pregunta cuya respuesta, como puede suponerse, determina qué métodos de <strong>conocimiento</strong><br />
aceptaremos, que clasificación <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong> defenderemos, e incluso que sigamos<br />
planteándonos preguntas sobre el <strong>conocimiento</strong> o dejemos definitivamente la cuestión.<br />
Respecto a si es posible o no el <strong>conocimiento</strong>, las posturas fundamentales son las siguientes:<br />
1.- Dogmatismo (u objetivismo): Esta postura defiende que es posible conseguir un<br />
<strong>conocimiento</strong> objetivo (esto es, que represente la realidad tal como es) y absoluto (que no<br />
dependa de los individuos, las culturas o los momentos históricos). Ese <strong>conocimiento</strong>, una vez<br />
obtenido, será totalmente seguro y definitivo, es decir, que es posible que nuevas verdades se<br />
añadan a las ya conocidas pero no que algo que se conocía como verdadero con anterioridad<br />
pase a ser considerado falso.<br />
2.- Escepticismo: Esta postura afirma que no es posible <strong>conocimiento</strong> de ningún tipo.<br />
Los escépticos utilizan un concepto de verdad muy fuerte, idéntico al utilizado por los<br />
dogmáticos-objetivistas: la verdad es segura y absoluta, por eso si no conocemos nada de<br />
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forma totalmente segura ni completamente independiente <strong>del</strong> sujeto, entonces es que no<br />
conocemos verdad de ningún tipo.<br />
Existen muchos tipos de escepticismo, pero fundamentalmente puede dividirse en dos<br />
grupos: el escepticismo global o general, que niega que pueda existir ningún <strong>conocimiento</strong><br />
seguro, esto es, no existe <strong>conocimiento</strong> en ningún campo; y el escepticismo parcial, que se<br />
limita a negar la <strong>posibilidad</strong> de <strong>conocimiento</strong> respecto a alguna parte de la realidad, negando,<br />
por ejemplo, que podamos conocer algo de la estructura metafísica de la realidad, de la validez<br />
de las normas éticas, o de sucesos tales como el origen <strong>del</strong> mundo, pero admitiendo que sobre<br />
otros asuntos sí podemos tener <strong>conocimiento</strong> seguro.<br />
También se ha aplicado a veces el calificativo de escépticos a aquellos autores que han<br />
dudado <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong>, pero no como conclusión y postura definitiva, sino como un paso<br />
dentro de una argumentación que busca precisamente demostrar que es posible alguna forma<br />
de <strong>conocimiento</strong>. Este es el caso, por ejemplo, de S. Agustín o de Descartes. Este es un<br />
escepticismo metódico (es decir, un escepticismo fingido, asumido como una parte <strong>del</strong> proceso<br />
de investigación, pero no como su resultado final) y los autores que lo practican no puede ser<br />
considerados propiamente como escépticos, sino que, una vez superada su duda, adoptarán<br />
alguna de las otras posturas mencionadas.<br />
3.- Relativismo: Esta postura defiende que no es posible obtener verdades absolutas,<br />
esto es, que no dependan (no sean relativas) de otra cosa aparte de la realidad. Sin embargo,<br />
los relativistas no utilizan una definición tan estricta como los escépticos, y por ello consideran<br />
que el <strong>conocimiento</strong> es posible, aunque este no sea seguro ni absoluto, sino parcial, probable o<br />
válido únicamente en un determinado contexto. El relativismo puede adoptar muchas formas,<br />
según cual sea la instancia a la cual se considera que es relativo el <strong>conocimiento</strong>: algunos<br />
relativistas afirman que nuestro <strong>conocimiento</strong> depende de las características de la especie<br />
humana (nuestros órganos de los sentidos, nuestra forma de razonar, nuestros rasgos<br />
biológicos, etc.) y que por tanto no podemos conocer cómo es la realidad en sí misma, con<br />
independencia de cómo la percibimos nosotros, aunque suponen que todos los hombres, al<br />
pertenecer a la misma especie, conocerían las mismas apariencias de la realidad; otros creen<br />
que el <strong>conocimiento</strong> depende <strong>del</strong> lenguaje utilizado, la cultura, las creencias, los valores, etc.,<br />
de tal modo que lo que es tenido por verdadero en un momento histórico o en una civilización<br />
será distinto de lo que es tenido por verdadero en otro distinto; por último, hay relativistas<br />
que creen que el <strong>conocimiento</strong> depende de los sujetos particulares, de los individuos, con lo<br />
cual cada persona tendría sus propias verdades relativas a su experiencia, que no serían<br />
compartidas ni siquiera por otras personas de su misma sociedad y momento histórico.<br />
Existen además varias posturas que intentan compaginar el objetivismo y el<br />
relativismo, situándose en un punto intermedio entre ambos tipos de teoría <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong>,<br />
es decir, criticando las pretensiones racionalistas de alcanzar una verdad absoluta, pero sin<br />
admitir que eso implique escepticismo, y defendiendo por tanto que es posible alcanzar<br />
verdades seguras, aunque no sean absolutas. El criticismo de Kant, y el Perspectivismo de<br />
Ortega y Gasset, son dos teorías de este tipo, de las que hablaremos más a<strong>del</strong>ante.<br />
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2.1.- Relativismo, objetivismo y escepticismo en Grecia<br />
1.- El relativismo de los sofistas<br />
Los primeros que supusieron una ruptura radical respecto a la manera de entender el<br />
<strong>conocimiento</strong> fueron los sofistas. Esta fue una corriente, surgida en el siglo V a.c., que rechazó,<br />
por inútiles, todas las especulaciones filosóficas acerca de la naturaleza (la física) y de la<br />
estructura última de la realidad (la metafísica), limitándose a tratar las realidades culturales, es<br />
decir, la sociedad, la ética y la política. Los sofistas adoptaron una postura escéptica respecto a<br />
la <strong>posibilidad</strong> de conocer la naturaleza, ya que según ellos sólo podíamos acceder a las<br />
apariencias de los objetos, y además únicamente a una porción de ellas, nunca a todo el<br />
conjunto. Por tanto, todo nuestro <strong>conocimiento</strong> de la realidad depende de las sensaciones, y al<br />
variar estas según los individuos y las situaciones, se vuelve imposible la obtención de una<br />
verdad objetiva, universal y absoluta. En cuanto al terreno de la cultura (al que denominaban<br />
“nomos”), los sofistas defendían que las leyes, costumbres, formas de gobierno, opiniones<br />
sobre la belleza, la justicia, el bien, etc., eran meramente convencionales, esto es, no<br />
provenían de una realidad independiente de los seres humanos, sino que eran producto <strong>del</strong><br />
consenso social. En consecuencia, la opinión de cada uno acerca de estas cuestiones dependía<br />
de sus gustos e intereses, con lo cual se mostraban relativistas en este terreno. Aunque los<br />
sofistas admitían la existencia de una “ley natural” en el hombre, que se correspondería con<br />
sus tendencias animales (básicamente, la búsqueda <strong>del</strong> placer o el dominio <strong>del</strong> más fuerte), las<br />
leyes de la ciudad y la moral establecida no se correspondían con esa tendencia natural, sino<br />
que al contrario pretendían inhibirla, por lo que algunos sofistas llegaron a considerar que<br />
dichas leyes eran perniciosas para los individuos y que debían desaparecer.<br />
En la crítica sofista a la noción tradicional de <strong>conocimiento</strong> jugó un papel importante<br />
su rechazo de la creencia, muy establecida en Grecia (y aun entre nosotros), de que el lenguaje<br />
representa fielmente el pensamiento, y este a su vez la realidad. Esta creencia es precisamente<br />
la base de la tendencia racionalista que estudiaremos a continuación, tendencia que considera<br />
que la razón puede acceder a la estructura inteligible de la realidad precisamente porque la<br />
estructura lógica <strong>del</strong> pensamiento coincide con esta. Los sofistas, por el contrario, defendían<br />
que el lenguaje era un producto cultural tan relativo como todos los demás, y como prueba<br />
alegaban que las mismas palabras no tienen idénticos significados ni las mismas connotaciones<br />
para los diferentes individuos. Por eso, los sofistas consideraban que el lenguaje no era un<br />
instrumento para alcanzar la verdad (como creían los racionalistas) sino que únicamente servía<br />
para persuadir a los demás, razón por la cual se dedicaron a la retórica (esto es, al arte de<br />
hacer discursos convincentes que se utilizaba en las asambleas políticas y en los tribunales de<br />
justicia).<br />
Protágoras<br />
Uno de los sofistas más representativos fue Protágoras (481-<br />
401a. c.). <strong>La</strong> postura relativista de Protágoras queda reflejada en su<br />
sentencia más conocida: “El hombre es la medida de todas las cosas, de<br />
las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”.<br />
En esta cita Protágoras puede referirse al hombre como especie o al<br />
hombre como individuo. <strong>La</strong> primera opción querría decir que el hombre<br />
conoce siempre desde sí, y por tanto no puede alcanzar principios<br />
absolutos, pero sí sería posible un <strong>conocimiento</strong> común para todos los<br />
individuos (no absoluto, pero sí intersubjetivo). <strong>La</strong> segunda opción haría<br />
la verdad relativa a cada individuo y su situación, con lo cual no sería<br />
32
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
posible <strong>conocimiento</strong> de ningún tipo. Lo más probable es que este sea el sentido que le daba<br />
Protágoras, puesto que también sabemos que afirmó que sobre cualquier asunto siempre se<br />
pueden defender dos tesis opuestas con argumentos igualmente válidos. Además, también<br />
declaró que todas las opiniones eran igualmente verdaderas, lo que significaría que cada<br />
individuo tiene <strong>conocimiento</strong> desde su punto de vista, y que desde ese punto de vista lo que<br />
conoce es verdadero, aunque sea contradictorio con lo que conoce otro individuo desde otra<br />
situación. Sin embargo, también se tiene constancia de que Protágoras hacía una neta<br />
distinción entre verdad y utilidad, y si bien defendía que toda opinión era verdadera, no todas<br />
eran igualmente provechosas. Esto hace de Protágoras un pragmatista en el pleno sentido de<br />
la palabra, lo que le permite mantener su postura relativista sin por ello caer en el<br />
escepticismo, ya que si no la verdad, al menos la utilidad supone un criterio para la elección.<br />
Protágoras fue un firme defensor <strong>del</strong> partido democrático en Atenas, de acuerdo a sus<br />
principios epistemológicos: si las opiniones de todos los hombres son igual de válidas, lo<br />
coherente es que las decisiones políticas sean tomadas entre todos, y no tan sólo por una élite<br />
aristocrática u oligárquica.<br />
“Esta doctrina se resuelve en estas palabras: sobre lo justo y lo injusto, lo santo y lo no santo, estoy<br />
dispuesto a sostener con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente,<br />
sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y durante el<br />
tiempo que dura ese parecer.”<br />
Gorgias, “Fragmentos y testimonios”<br />
2. <strong>La</strong> reacción racionalista: Sócrates y Platón.<br />
<strong>La</strong> postura relativista de la corriente sofista, que dominó el<br />
pensamiento griego durante varias décadas, provocó la reacción de<br />
aquellos que no estaban dispuestos a admitir que el <strong>conocimiento</strong><br />
no era posible. El iniciador de esta reacción fue Sócrates (470-399<br />
a.c.), aunque este mismo pensador es a la vez el origen de otras<br />
corrientes, como la de los cínicos o las escuelas morales <strong>del</strong><br />
helenismo, que en absoluto son racionalistas. En rigor, Sócrates no<br />
es un filósofo racionalista, siendo su doctrina mucho más compleja y<br />
ambigua de lo que podría dar a entender este término. Pero al<br />
tiempo, es indudable que los planteamientos típicos de los dos<br />
autores principales de la línea racionalista, Platón y Aristóteles,<br />
parten de la teoría socrática de las def<strong>inicio</strong>nes.<br />
Sócrates<br />
Sócrates, como los sofistas, rechaza la investigación de la naturaleza y se centra<br />
únicamente en el nomos, al que probablemente también consideraba convencional 2 . Pero a<br />
diferencia de los sofistas, Sócrates no es relativista, precisamente porque tiene una confianza<br />
mucho mayor en el poder <strong>del</strong> lenguaje. Sócrates partía de la evidencia de que, de hecho, nos<br />
entendemos a través <strong>del</strong> lenguaje, por mucho que los significados de este puedan diferir de un<br />
individuo a otro. A partir de este hecho básico de comunicación, Sócrates consideraba que era<br />
posible, por medio <strong>del</strong> diálogo, establecer unos significados comunes para las palabras. Esos<br />
2 .- En realidad, no sabemos con exactitud cuáles eran las doctrinas originales de Sócrates, ya que él jamás<br />
escribió nada, y todas las noticias que tenemos de su pensamiento nos han llegado a través de textos de<br />
sus discípulos, que difieren en la interpretación de lo que dijo su maestro.<br />
33
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
significados constituirían las “def<strong>inicio</strong>nes” o “conceptos universales” que dan nombre a su<br />
teoría epistemológica, y que serían la “esencia” de la cosa estudiada, lo permanente y único<br />
frente a la multiplicidad y variabilidad de las cosas concretas. Por ejemplo, si decimos que algo<br />
es “justo”, y nuestro interlocutor es capaz de comprendernos, es porque ambos estamos<br />
utilizando un concepto de “justicia” implícito, anterior e independiente de nosotros, aunque<br />
por el momento quizás no seamos capaces de especificarlo. Ese concepto es por tanto<br />
<strong>conocimiento</strong> objetivo, y según Sócrates es posible llegar a él empleando un método dialógico.<br />
Sócrates cree que la filosofía es una búsqueda colectiva de la verdad. Estaba convencido de<br />
que cada hombre posee dentro de sí una parte de la verdad, pero a menudo sólo puede<br />
descubrirla con ayuda de los otros. Rechazaba, por tanto, que alguien posea ya la verdad y que<br />
ésta pueda ser encontrada de forma individual. Por eso Sócrates no enseñaba una doctrina<br />
propia, y es muy posible que ni siquiera la tuviese. Sólo ayudaba a los demás a pensar, y<br />
buscaba la verdad con ellos.<br />
El método empleado por Sócrates para descubrir esos conceptos en colaboración con<br />
los demás es el diálogo, y se compone de dos etapas. <strong>La</strong> primera de ellas es la ironía, que se<br />
vincula a la máxima socrática “sólo sé que no sé nada”. En esta etapa Sócrates, después de<br />
pedir a su interlocutor la definición de un término, se dedicaba a criticar esta para hacerle ver<br />
que, en realidad, no conocía la definición, sino que tan sólo creía conocerla, haciendo patente<br />
el carácter aparente y prejuicioso de su supuesto saber. A continuación, una vez que el<br />
interlocutor había reconocido que no sabía y había abandonado las posturas que<br />
anteriormente consideraba como verdaderas y obvias, comenzaba la segunda parte <strong>del</strong><br />
método, la mayéutica (el oficio de la matrona). En esta parte Sócrates intentaba que su<br />
interlocutor descubriera la verdad por sí mismo haciéndole preguntas.<br />
<strong>La</strong> teoría de las def<strong>inicio</strong>nes de Sócrates es el<br />
origen de la teoría de las ideas de su discípulo Platón<br />
(427-347 a.c.), quien representa el racionalismo más<br />
extremo de toda la filosofía antigua. Platón partirá de la<br />
distinción entre apariencia y realidad, adjudicando la<br />
primera a los sentidos y la segunda a la razón. Afirma<br />
que el mundo sensible es cambiante, y que por tanto no<br />
puede obtenerse un <strong>conocimiento</strong> firme, definitivo, <strong>del</strong><br />
mismo. El <strong>conocimiento</strong> auténtico tiene que ser de lo<br />
permanente, y lo que permanece no son las apariencias<br />
sensibles, que cambian constantemente, ni siquiera los<br />
seres concretos, particulares, porque aparecen y<br />
desaparecen, nacen y mueren. Lo único permanente<br />
son los conceptos generales (mi gato morirá y el <strong>del</strong><br />
vecino también, pero eso no afecta al concepto “gato”)<br />
y en consecuencia, el verdadero <strong>conocimiento</strong> es<br />
<strong>conocimiento</strong> de conceptos generales. A estos<br />
conceptos los llama Platón “ideas”, y afirma que<br />
Platón<br />
pueden ser conocidas<br />
“inteligiblemente”(conceptualmente), es decir, con independencia de los sentidos. <strong>La</strong>s Ideas<br />
son entidades inmateriales, inmutables y perfectas, de las que son copia las entidades<br />
concretas que percibimos sensiblemente. A diferencia de las def<strong>inicio</strong>nes socráticas, Platón<br />
afirma que las Ideas existen extramentalmente, con total independencia de los sujetos<br />
(probablemente, Sócrates nunca llegó a defender que las def<strong>inicio</strong>nes existieran, en el pleno<br />
sentido de la palabra, antes de ser obtenidas por medio <strong>del</strong> diálogo) y postula ideas sobre<br />
realidades naturales (como los géneros y las especies, es decir, hombres, caballos, etc.),<br />
34
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
cuando Sócrates se limitó a definir términos éticos, es decir, pertenecientes al nomos. Platón<br />
defiende que es posible conocer esas ideas y en consecuencia que existe <strong>conocimiento</strong><br />
absoluto y objetivo. En ese <strong>conocimiento</strong> fundamentará un mo<strong>del</strong>o político que considera<br />
perfecto, y que estudiaremos en la unidad de filosofía política.<br />
<strong>La</strong>s ideas platónicas son conceptos universales que se corresponde con un nombre<br />
común que se aplica a una pluralidad de seres. En el mundo existen una gran cantidad de seres<br />
a los que llamamos “caballo”: el concepto universal de “caballo” recoge las características que<br />
debe tener un ser para que se le pueda denominar “caballo” (tener cuatro patas, cascos, etc.) y<br />
no recoge aquellas otras características que no poseen todos los caballos (color de pelo, etc.).<br />
Cuando muere un caballo, no desaparece el concepto de “caballo”. Incluso si desapareciesen<br />
todos los caballos, el concepto “caballo” seguiría significando lo mismo. El concepto universal<br />
es objetivo, no subjetivo: eso quiere decir que lo descubrimos, no lo inventamos. El concepto<br />
universal se basa en realidades previas a nosotros: el concepto de “ornitorrinco” es el mismo<br />
lo conozca yo o no, puesto que se basa en lo que tienen de común los ornitorrincos, lo cual no<br />
puede depender de mí.<br />
Según Platón, la ciencia trata de lo universal, de lo general, y por ello no puede haber<br />
ciencia sin conceptos universales. Cualquier enunciado significativo, cualquier juicio <strong>del</strong> tipo “A<br />
es B”, requiere de al menos un concepto universal (A puede ser un particular, pero B tiene que<br />
ser o el nombre de una clase o un atributo, o sea, un sustantivo o un adjetivo, y ambos son<br />
conceptos universales). Son los conceptos universales los que permiten hacer inteligibles los<br />
objetos particulares (no se puede dar una definición de un particular) y los que nos posibilitan<br />
hacer enunciados generales (es decir, establecer relaciones que se cumplen siempre, y no sólo<br />
en casos particulares) que son el objetivo de la ciencia. Esta caracterización de las Ideas podía<br />
era compartida por otros autores, como Sócrates o posteriormente Aristóteles, y en realidad<br />
cualquier pensador que epistemológicamente acepte la <strong>posibilidad</strong> de un <strong>conocimiento</strong><br />
objetivo defiende, de uno u otro modo, la existencia de conceptos universales. Pero al tiempo,<br />
Platón defiende que las ideas existen como entidades separadas de las cosas particulares y de<br />
las mentes de los sujetos que conocen esas ideas. Esas ideas, meramente inteligibles (y por<br />
tanto inmateriales) existirían en un mundo inteligible, diferente <strong>del</strong> mundo sensible material<br />
en que nos encontramos. Además, estas ideas son la causa de los particulares a los que se<br />
aplica el concepto universal, siendo entonces los particulares meras copias de las ideas<br />
inteligibles. Estas dos características de las ideas, la de existir separadamente y la de ser causa<br />
de los particulares, ya no son compartidas por todos los pensadores racionalistas, a diferencia<br />
de la característica de ser conceptos universales, que si admite cualquier autor que adopte una<br />
postura objetivista ante el <strong>conocimiento</strong>. Aristóteles, por ejemplo, rechaza que las ideas<br />
existan separadamente.<br />
“Esta era, en efecto, la tesis de Protágoras cuando afirmaba que el hombre es “la medida de todas<br />
las cosas”, queriendo sin duda decir con ello que tal como me parecen las cosas así son para mí, y<br />
que para ti son tal como te parecen a ti. Es totalmente imposible que Protágoras haya dicho la<br />
verdad. Pues sin duda, uno no podría en manera alguna ser más razonable que otro, si las<br />
opiniones de cada uno fueran para cada uno la verdad. Es evidente que las cosas tienen por sí<br />
mismas un cierto ser permanente, que ni es relativo a nosotros ni depende de nosotros. Ellas no se<br />
dejan llevar de acá para allá según el capricho de nuestra imaginación, sino que ellas existen por sí<br />
mismas según su propio ser y en conformidad a su naturaleza.”<br />
Platón, “Crátilo”<br />
35
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
Platón hace una clasificación de las formas de <strong>conocimiento</strong> en el célebre pasaje de la<br />
línea, que se encuentra en el libro VI de “<strong>La</strong> República”. En ese texto Platón pide a sus<br />
contertulios que imaginen una línea, y después imaginen que esta línea se divide siguiendo<br />
una determinada proporción (para simplificar, supongamos que se trata de la mitad). <strong>La</strong><br />
primera mitad se corresponde con el <strong>conocimiento</strong> <strong>del</strong> mundo sensible, que Platón califica de<br />
mera opinión (doxa). El segundo segmento se corresponde con el <strong>conocimiento</strong> <strong>del</strong> mundo<br />
inteligible, y es la verdadera ciencia (episteme). A continuación, Platón toma el primer<br />
segmento y lo vuelve a dividir, siguiendo la misma proporción que se siguió en la anterior<br />
división. Tenemos por tanto dos segmentos dentro de la doxa. Al primero de ellos lo llama<br />
conjetura o imaginación (eikasía), y comprende cosas tales como las sombras y los reflejos en<br />
superficies como el metal o el agua. A la segunda parte la denomina creencia (pistis) y se<br />
refiere a la percepción sensible de los seres naturales y artificiales. Cualquiera admitiría que,<br />
aunque los dos son percibidos igualmente por los sentidos, el reflejo que se produce sobre la<br />
superficie de metal de un objeto es menos real que la percepción <strong>del</strong> objeto mismo. Pues bien,<br />
según Platón, esa es exactamente la misma diferencia que existe entre la doxa y la episteme.<br />
Se trata de un símil geométrico. Hemos dividido la línea primero en dos segmentos (A y B),<br />
siguiendo una proporción. Después hemos dividido el primer segmento de nuevo, siguiendo la<br />
misma proporción. Eso quiere decir que el primer segmento (A) es al segundo (B) como el<br />
primer subsegmento (C) es al segundo subsegmento (D), es decir, guardan la misma relación<br />
proporcional.<br />
A continuación Platón propone una división similar en el segmento de la episteme. El<br />
primer segmento de la episteme, el que está más cercano al <strong>conocimiento</strong> sensible, se<br />
denomina razón discursiva (diánoia). El ejemplo que utiliza Platón es el <strong>conocimiento</strong><br />
matemático, que consiste en un razonamiento deductivo descendente: se parte de supuestos<br />
(los axiomas de la geometría, como que una recta es el camino más corto entre dos puntos,<br />
etc.) y se deducen conclusiones (los teoremas, como los de Tales, Pitágoras, etc.), ayudándose<br />
mediante imágenes visibles (las formas y dibujos geométricos). El segundo segmento es la pura<br />
intelección (noesis) que utiliza el método dialéctico que según Platón es característico de la<br />
filosofía. Este método no utiliza ningún tipo de imágenes y comienza con un razonamiento<br />
ascendente, no descendente como el anterior (aunque luego hará el camino inverso): en lugar<br />
de dar por buenos los supuestos y extraer conclusiones de los mismos, lo que hace es buscar el<br />
fundamento de esos supuestos hasta alcanzar un principio no hipotético (es decir, que no sea<br />
un mero supuesto). Como puede verse se trata de un continuo en el que el <strong>conocimiento</strong> va en<br />
progresivo ascenso desde la confusión de las ilusiones ópticas <strong>del</strong> primer tramo hasta la<br />
seguridad <strong>del</strong> primer principio incuestionable <strong>del</strong> último. <strong>La</strong>s matemáticas ocupan un nivel<br />
intermedio en el <strong>conocimiento</strong> científico y sirven de puente este y el mundo sensible (utilizan<br />
imágenes). El principio último al que llega la filosofía, y que constituye el verdadero<br />
<strong>conocimiento</strong> es la Idea de Bien, de la que trataremos en la unidad de metafísica. Una vez<br />
alcanzado el principio supremo, el filósofo recorre el camino inverso y extrae sus conclusiones<br />
(es decir, explica las Ideas y el resto de la realidad) en función de este principio, sin necesidad<br />
de recurrir a ningún tipo de imagen ni nada sensible.<br />
36
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
“- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.<br />
- ¿De qué modo?<br />
- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas<br />
como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un<br />
principio sino hacia una conclusión.<br />
- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un<br />
supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia <strong>del</strong> otro caso-, efectuando el camino con Ideas<br />
mismas y por medio de Ideas.<br />
- No he aprehendido suficientemente esto que dices.<br />
- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que<br />
los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de<br />
ángulos y cosas afines, según lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como<br />
supuestos, y de ahí en a<strong>del</strong>ante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros,<br />
como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo<br />
consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen.<br />
- Sí, esto lo sé.<br />
- Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque<br />
no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al<br />
Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas<br />
mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan<br />
se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo<br />
que con el pensamiento.<br />
- Dices verdad.<br />
- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve<br />
forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder<br />
remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran<br />
imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus<br />
imitaciones.<br />
- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.<br />
- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razón misma<br />
aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino<br />
realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio <strong>del</strong> todo, que es no<br />
supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una<br />
conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a<br />
Ideas hasta concluir en Ideas.”<br />
Platón, “<strong>La</strong> República”<br />
Existe una objeción obvia al planteamiento platónico: si efectivamente el <strong>conocimiento</strong><br />
de las Ideas es posible y mucho más claro y seguro que el <strong>conocimiento</strong> sensible, ¿cómo es que<br />
todos nosotros tenemos la sensación contraria, esto es, que es mucho más claro el<br />
<strong>conocimiento</strong> sensible? El famoso mito de la caverna, que se encuentra en el libro VII de “<strong>La</strong><br />
República”, intenta contestar a esta objeción. Supongamos, nos dice, que unos hombres han<br />
nacido y se han criado en una cueva, encadenados de cara a la pared de fondo. Tras ellos hay<br />
un muro y tras este un fuego. Diversos objetos cruzan entre el muro y el fuego, de tal modo<br />
que sus sombras se proyectan, por encima <strong>del</strong> muro, en la pared de la caverna. Esas sombras<br />
son lo único que los habitantes de la caverna han visto durante toda su vida, y como es<br />
natural, creen que la realidad consiste en esas sombras. Pero si alguno consiguiese romper sus<br />
cadenas y volver la cabeza, enseguida reconocería que lo real son los objetos, y no las sombras<br />
proyectadas. Es más, si se atreviera a salir de la caverna, reconocería que el mundo exterior es<br />
más real, y finalmente podría percibir la luz <strong>del</strong> sol y sabría que la luz <strong>del</strong> fuego que vio en el<br />
interior de la caverna es sólo un pálido reflejo de aquella. Lo que Platón nos está intentando<br />
37
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
contar es que la actitud cotidiana de los seres humanos consiste en creer que lo que perciben<br />
por los sentidos es lo real, pero esto es así simplemente porque a lo largo de toda nuestra vida<br />
nos hemos acostumbrado a ello. Por medio de la educación el ser humano puede ir<br />
adquiriendo <strong>conocimiento</strong> sobre cosas más reales (las Ideas). Al principio esto es difícil (los<br />
ojos <strong>del</strong> habitante de la caverna tardan en habituarse a la luz deslumbrante <strong>del</strong> exterior) pero<br />
finalmente se consigue. Si el hombre que ha escapado de la caverna volviese a advertir a sus<br />
antiguos compañeros (lo cual cree Platón que es su obligación, esto es, la responsabilidad<br />
política <strong>del</strong> filósofo) lo normal es que estos no le creyeran. Además, se volvería torpe, puesto<br />
que se ha acostumbrado a la luz <strong>del</strong> sol y ahora no es capaz de ver en la penumbra. <strong>La</strong><br />
conclusión, por tanto, es que la incapacidad para reconocer la realidad <strong>del</strong> mundo ideal que<br />
tienen aquellos que siguen pegados a sus creencias y costumbres, sin ponerlas en cuestión<br />
nunca, no es objeción suficiente para negar la <strong>posibilidad</strong> de conocer el mundo ideal.<br />
“Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la<br />
luz, que se extiende a lo largo de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños,<br />
atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia<br />
<strong>del</strong>ante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde<br />
algo lejos y en plano superior, entre el fuego y los encadenados, un camino situado en lo alto, a lo<br />
largo <strong>del</strong> cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan<br />
entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas. *…+<br />
Ve ahora a lo largo de la pared unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura<br />
sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y madera y toda clase<br />
de materiales; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que<br />
estén callados.<br />
-¡Qué extraña escena describes- dijo- y qué extraños prisioneros!<br />
-Iguales que nosotros- dije- porque, en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa<br />
de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la<br />
caverna que está frente a ellos? *…]Entonces, no hay duda de que los tales no tendrán por real<br />
ninguna cosa más que las sombras de los objetos fabricados. *…+<br />
Examina pues qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si,<br />
conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a<br />
levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto,<br />
sintiera dolor y no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que<br />
contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando,<br />
hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más<br />
verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas<br />
acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había<br />
contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?”<br />
Platón, “<strong>La</strong> República”<br />
A lo largo de sus diálogos, Platón propone varios métodos para acceder al<br />
<strong>conocimiento</strong> de las ideas. El primero de ellos es la “dialéctica”, expuesto en el pasaje de la<br />
línea: consiste en ir ascendiendo desde el mundo sensible hasta el inteligible, buscando<br />
siempre un nivel mayor de generalidad. Su punto clave reside en no conformarse con<br />
supuestos, sino continuar buscando principios últimos, más allá de los cuales no hay otros y<br />
que no pueden ser cuestionados. Este método está basado en el diálogo socrático (de ahí le<br />
viene el nombre de “dialéctica”), que también actuaba por inducción, partiendo de los datos<br />
concretos para dirigirse al concepto general, pero en el caso de Platón este método va mucho<br />
38
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
más allá, puesto que no se detiene en el concepto universal que conviene a los particulares,<br />
sino que pretende seguir ascendiendo hasta un principio incondicionado.<br />
Más tarde Platón presentará un método más concreto y cercano a la observación de<br />
los particulares. Se trata <strong>del</strong> método <strong>del</strong> género y la diferencia: para encontrar la idea que se<br />
corresponde con un tipo de particulares actuamos como lo haríamos para encontrar una<br />
definición (al fin y al cabo, una idea no es sino una definición): en primer lugar, buscamos el<br />
género en que se incluye aquello que queremos definir, es decir, un grupo mayor, más general,<br />
que incluye a la clase que se quiere definir (por ejemplo, si queremos definir al ser humano,<br />
comenzaríamos por incluirlo en el género “animal”). A continuación, buscamos la característica<br />
específica que nos permite distinguir a esa clase <strong>del</strong> resto de clases incluidas en el mismo<br />
género (siguiendo el ejemplo, diríamos que el hombre se diferencia <strong>del</strong> resto de animales por<br />
ser “racional”) Uniendo el género y la diferencia específica, obtenemos la definición (el<br />
hombre es un animal racional)<br />
En algunos diálogos Platón afirma que no nos sería posible inducir la Idea a partir de<br />
los particulares si no tuviésemos ya algún tipo de <strong>conocimiento</strong> acerca de la misma. Ya que no<br />
podemos buscar lo que no conocemos, dice Platón, tenemos que disponer de un <strong>conocimiento</strong><br />
innato acerca de las Ideas. <strong>La</strong> percepción sensible estimularía ese <strong>conocimiento</strong> innato, de tal<br />
manera que el <strong>conocimiento</strong> no sería una progresiva construcción (como en el caso de los dos<br />
métodos que hemos visto anteriormente) sino una anamnesis, o sea, un recuerdo o<br />
reminiscencia. El alma humana habría adquirido esos <strong>conocimiento</strong>s innatos en un momento<br />
anterior a la encarnación (la mezcla <strong>del</strong> alma con la materia es precisamente lo que hace que<br />
el alma olvide) momento en el que habría vivido en el mundo Ideal y habría por tanto conocido<br />
directamente las Ideas.<br />
“Cebes, interrumpiendo a Sócrates, le dijo:<br />
- Lo que dices es un resultado necesario de otro principio que te he oído muchas veces sentar como<br />
cierto, a saber: que nuestra ciencia no es más que una reminiscencia. Si este principio es verdadero,<br />
es de toda necesidad que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en<br />
este, y esto es imposible si nuestra alma no existe antes de aparecer bajo esta forma humana. Esta<br />
es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal.<br />
-Simias, interrumpiendo a Cebes le dijo: ¿Cómo se puede demostrar este principio?<br />
Recuérdamelo porque en este momento no caigo en ello.<br />
- Hay una demostración muy preciosa- respondió Cebes- y es que todos los hombres, si se les<br />
interroga bien, todo lo encuentran sin salir de sí mismos, cosa que no podría suceder si en sí mismos<br />
no tuvieran las luces de la recta razón. En prueba de ello no hay más que ponerles <strong>del</strong>ante figuras de<br />
geometría u otras cosas de la misma naturaleza, y se ve patentemente esta verdad.”<br />
Platón, “Fedón”<br />
39
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
3. El escepticismo.<br />
El escepticismo, también conocido como pirronismo en<br />
referencia a su fundador, Pirrón de Elis (360-270 a.c.), es una<br />
reacción al objetivismo de los racionalistas, y consiste en un<br />
rechazo de la <strong>posibilidad</strong> <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong> más radical <strong>del</strong> que<br />
supuso el relativismo de Protágoras. Pirrón niega que sea posible<br />
el <strong>conocimiento</strong> de ningún tipo. Según los escépticos, lo único<br />
que conocemos son apariencias, y puesto que estas son distintas<br />
para los diferentes individuos, no es posible determinar qué<br />
opiniones son más correctas, puesto que no hay ningún punto de<br />
vista objetivo con el que compararlas. En consecuencia, no tiene<br />
Pirrón<br />
sentido discutir acerca de esas opiniones, con lo cual lo que<br />
recomiendan los escépticos es, simplemente, dejar de hablar de ellas. Y eso es precisamente lo<br />
que hizo Pirrón, que no escribió ningún libro ni se conoce que defendiera doctrina alguna.<br />
Otros pensadores escépticos, por el contrario, argumentaron por qué no era posible conocer<br />
nada con seguridad (en realidad, el escepticismo antiguo no negaba que existiera la verdad,<br />
sino que pudiéramos distinguir esta de la falsedad, y por tanto que pudiéramos estar seguros<br />
de nada. Según los escépticos, quizás yo conozca algunas verdades, pero no sé que lo son.). En<br />
el siglo III d.c Sexto Empírico recopiló esos argumentos (conocidos como “tropos”) que<br />
utilizaban los escépticos para justificar su rechazo de la verdad objetiva. Son los siguientes:<br />
1.- Sobre cualquier cuestión siempre existe una diversidad insuperable de opiniones,<br />
tanto entre la gente corriente como entre los filósofos.<br />
2.- Cualquier demostración se hace a partir de premisas que tienen a su vez que ser<br />
demostradas a partir de otras premisas, que tienen que ser demostradas, y así hasta<br />
el infinito.<br />
3.- Los objetos parecen diferentes según quien los percibe y según el momento,<br />
pues la percepción depende <strong>del</strong> estado de ánimo, la edad, etc.<br />
4.- Los principios que los filósofos dogmáticos asumen como punto de partida de sus<br />
razonamientos, para evitar el regreso ad infinitud, no están demostrados y son<br />
completamente arbitrarios.<br />
5.- Cuando se toman esos principios como base para demostrar otras cosas se está<br />
incurriendo en un círculo vicioso, ya que son dichos principios los que deben ser<br />
demostrados.<br />
“Nosotros no suprimimos las impresiones que producen emociones y nos empujan involuntariamente al<br />
asentimiento: éstas son precisamente las apariencias. Así pues, cuando ponemos en cuestión si la<br />
realidad es tan cual aparece, aceptamos que aparece y no ponemos en tela de juicio la apariencia, sino<br />
las explicaciones dadas acerca de ella, lo cual dista mucho de poner en tela de juicio la apariencia<br />
misma. Por ejemplo, la miel nos aparece como dulce y estamos de acuerdo con ello, ya que percibimos<br />
sensiblemente el dulzor. Lo que cuestionamos es si la miel es dulce en sí misma: pero esto no es ya la<br />
apariencia, sino una teoría acerca de la apariencia.”<br />
Sexto Empírico, “Esbozos pirrónicos”<br />
40
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
2.2.- Positivismo y relativismo en la Edad Contemporánea.<br />
A comienzos <strong>del</strong> siglo XIX la revolución científica que comenzó en el siglo XVI estaba<br />
plenamente desarrollada y había producido un mo<strong>del</strong>o de <strong>conocimiento</strong> objetivo que acabó<br />
desplazando por completo al mo<strong>del</strong>o de las etapas anteriores, basado ante todo en<br />
planteamientos metafísicos. Este nuevo objetivismo (denominado “positivismo”) se<br />
fundamentaba no en el <strong>conocimiento</strong> racional como hacia el viejo mo<strong>del</strong>o platónico, sino en el<br />
<strong>conocimiento</strong> empírico y experimental desarrollado por la nueva ciencia, cuya máxima<br />
expresión era la Física moderna. Pero pronto comenzaron a surgir pensadores que ponían en<br />
cuestión la objetividad <strong>del</strong> positivismo y que volvían a proponer un planteamiento relativista<br />
que ya no iba sólo contra el tradicional racionalismo metafísico, sino también contra la nueva<br />
ciencia positiva.<br />
1. El positivismo <strong>del</strong> siglo XIX.<br />
El positivismo, como corriente filosófica, fue fundado<br />
por Auguste Comte (1798-1857). <strong>La</strong> teoría de Comte tomaba<br />
como mo<strong>del</strong>o de <strong>conocimiento</strong> la ciencia moderna,<br />
rechazando por completo toda forma de metafísica. Comte<br />
tiene una visión historicista <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong>, y<br />
concretamente considera que la historia de la humanidad se<br />
explica por medio de una ley que basa el progreso y los<br />
cambios sociales en el desarrollo <strong>del</strong> <strong>conocimiento</strong>. Esa ley, a<br />
la que llamó “teoría de los tres estadios”, afirmaba que<br />
habían existido tres tipos de <strong>conocimiento</strong> y de sociedad a lo<br />
largo de la historia. El primer estadio se denomina<br />
“teológico”, y en él se explican los fenómenos naturales a<br />
través de la intervención de seres sobrenaturales, es decir, a<br />
Comte<br />
través de explicaciones religiosas. Este estadio se<br />
corresponde con sociedades agrícolas y dominadas por los jefes militares y los sacerdotes. El<br />
segundo estadio es el metafísico, y en él se explica la realidad recurriendo a ideas abstractas (o<br />
sea, conceptos metafísicos). Se corresponde con la crisis de la sociedad tradicional,<br />
representada por el estadio anterior, y Comte lo identifica con la filosofía moderna y con los<br />
movimientos revolucionarios <strong>del</strong> siglo XVII y comienzos <strong>del</strong> XIX. El tercer estadio es el positivo<br />
o científico, y constituye el momento de madurez cognitiva <strong>del</strong> género humano (o sea, que<br />
Comte supone que ya no habrá más estadios después de este). En este estadio, se renuncia al<br />
<strong>conocimiento</strong> absoluto que pretendía la metafísica para centrarse en la sistematización de las<br />
regularidades de los fenómenos por medio de leyes científicas, que es lo que hace la ciencia<br />
experimental. Además, esta ciencia positiva se caracteriza por ser útil: su intención exclusiva es<br />
descubrir regularidades que permitirán predecir y manipular el ambiente. O sea, que el fin de<br />
la ciencia no es la contemplación <strong>del</strong> mundo, sino la técnica, la transformación <strong>del</strong> mundo. Con<br />
este estadio se corresponde un mo<strong>del</strong>o social basado en la ciencia.<br />
Hacia el final de su vida, Comte propuso una utopía política, de carácter<br />
antidemocrático, en la que los científicos organizarían toda la vida social, y una nueva religión<br />
positivista, que sustituiría al cristianismo (y de la que llegó a publicar un catecismo). <strong>La</strong> mayoría<br />
de los seguidores de Comte rechazaron su mo<strong>del</strong>o social y más aun su nueva religión. Pero<br />
permaneció la idea central <strong>del</strong> positivismo, esto es, que el auténtico <strong>conocimiento</strong> tiene que<br />
41
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
basarse en hechos y limitarse a reflejar en leyes científicas las relaciones que se dan entre<br />
variables (o sea, las regularidades de los fenómenos), sin intentar dar explicaciones últimas y<br />
metafísicas, que no son otra cosa que sinsentidos. Esta forma de positivismo (sin los elementos<br />
románticos y religiosos de Comte) será dominante en el pensamiento europeo durante todo el<br />
siglo XIX, y tendrá su continuidad en el siglo XX en el neopositivismo y la filosofía analítica.<br />
“Esta larga sucesión de preámbulos necesarios conduce al fin nuestra inteligencia, gradualmente<br />
emancipada, a su estado definitivo de positividad racional. *…+ Una vez que tales ejercicios<br />
preparatorios han comprobado la inanidad radical de las explicaciones vagas y arbitrarias propias de<br />
la filosofía inicial, sea teológica, sea metafísica, el espíritu humano renuncia en lo sucesivo a<br />
indagaciones absolutas que no convenían más que a su infancia, y circunscribe sus esfuerzos al<br />
dominio, a partir de entonces rápidamente progresivo, de la verdadera observación, única base<br />
posible de los <strong>conocimiento</strong>s verdaderamente accesibles.”<br />
Comte, “Discurso sobre el espíritu positivo”<br />
2. El antipositivismo de Nietzsche.<br />
Nietzsche<br />
Friedrich Nietzsche (1844-1900) realizó a finales <strong>del</strong><br />
siglo XIX una crítica feroz de la cultura occidental, centrada<br />
sobre todo en el rechazo de la metafísica idealista y la<br />
religión (o sea, de cualquier forma de pensamiento que<br />
creyera en la existencia de un mundo diferente a este en<br />
que vivimos). Aunque este era también el objetivo <strong>del</strong><br />
positivismo (y Nietzsche se basó en parte en conceptos<br />
positivistas), Nietzsche consideraba que la noción de<br />
verdad que mantenían las ciencias positivas contribuía a<br />
perpetuar la metafísica idealista, pues seguía creyendo en<br />
la objetividad de los conceptos.<br />
Nietzsche parte <strong>del</strong> hecho de que el lenguaje se compone fundamentalmente de<br />
“conceptos”. Estos conceptos pretenden representar la realidad, pero esto es imposible, ya<br />
que la realidad es múltiple, mientras que el concepto es único, y no se corresponde con<br />
ninguna realidad concreta, lo que significa que no se corresponde estrictamente con nada.<br />
Nietzsche pone el ejemplo <strong>del</strong> concepto “hoja de árbol”: de lo que nosotros tenemos<br />
experiencia es de una multitud de hojas con formas diferentes, unas planas y grandes, otras<br />
<strong>del</strong>gadas como agujas, otras alargadas, otras redondas, con los bordes lisos, dentados,<br />
alveolados, etc. Incluso dentro de cada tipo de hoja, nos sería imposible encontrar dos iguales.<br />
En ese caso, ¿qué es una “hoja”? ¿Podemos decir que existe algo que se corresponda con<br />
“hoja”, con el mo<strong>del</strong>o de esta? Según Nietzsche, no. El concepto “hoja” es solamente una<br />
simplificación vacía, pero lo real son los millones de hojas distintas que existen, y estas nunca<br />
podrán ser representadas por el lenguaje.<br />
El lenguaje surge a partir de un proceso de abstracción que finalmente se olvida de sí<br />
mismo y se confunde con la realidad. En un primer momento tenemos sensaciones, que son<br />
múltiples, diversas, y continuamente cambiantes. El lenguaje intenta simplificar esas<br />
sensaciones y relacionarlas entre sí por medio de “metáforas”, que son un uso abierto, no fijo,<br />
42
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
no definido, <strong>del</strong> lenguaje. <strong>La</strong>s metáforas organizan mi percepción de la realidad, reducen la<br />
variabilidad de esta y destacan ciertos aspectos de la misma, ocultando otros. Pero cuando yo<br />
utilizo metáforas, soy consciente de que estas no son la realidad, que estoy haciendo un uso<br />
figurado <strong>del</strong> lenguaje. El problema comienza porque el lenguaje se emplea para comunicarse<br />
con otras personas, de tal manera que para comprendernos unos a otros, repetimos una y otra<br />
vez las mismas metáforas. Tanto las repetimos, que llega un momento en que se fijan y se<br />
convierten en conceptos, pasan a tener una “definición” correcta, y se nos olvida que en<br />
realidad son metáforas. Cuando se olvida el origen metafórico de los conceptos, estos se<br />
confunden con la realidad, se cree que son los mo<strong>del</strong>os de dicha realidad (eso es lo que decía<br />
Platón de las ideas) y que la relación entre conceptos y realidad es justo a la inversa de como<br />
realmente es: en lugar de reconocer que los conceptos proceden de lo múltiple y que no son<br />
reales, creo que los conceptos son lo más real y que lo múltiple procede de ellos: ahora todas<br />
las “hojas” <strong>del</strong> mundo no son sino ejemplos de la única “hoja” conceptual.<br />
Desde este punto de vista, la verdad simplemente no existe. Lo que la filosofía ha<br />
llamado “verdad” no es sino una selección de lo real, un recorte producido en la multiplicidad<br />
<strong>del</strong> mundo a través de los conceptos. Para que pudiésemos disponer de una “verdad” en<br />
sentido estricto, esto es, completa (que no sea verdad en parte y en parte falsedad), universal<br />
(válida para todos e independiente de los sujetos, sus intereses y sus valores) y definitiva (que<br />
no sea verdad hoy y falsedad mañana) tendríamos que poder representarnos toda la infinita<br />
variabilidad <strong>del</strong> mundo, y eso es imposible. <strong>La</strong> verdad, como todo lo que se denomina<br />
“<strong>conocimiento</strong>”, no es, según Nietzsche, sino el producto de la necesidad biológica de<br />
preservar la propia vida y de la necesidad de convivir socialmente con otros seres humanos.<br />
Por tanto, no hay una “verdad en sí”, independiente de las necesidades biológicas de los<br />
sujetos, y en sentido estricto, todas esas pretendidas verdades no son sino errores. Pero<br />
Nietzsche no considera que todos los errores sean iguales. Algunos de esos errores son<br />
aceptables, mientras que otros son rechazables, tomando como criterio si cumplen o no su<br />
funcionalidad biológica. Así, una vez establecido que no hay verdad absoluta de ningún tipo y<br />
que toda “verdad” es “falsa”, Nietzsche acepta utilizar el término “verdad” con la siguiente<br />
definición: “verdad” es aquel tipo de error que beneficia la vida.<br />
Nietzsche extiende su crítica también a las ciencias positivas, a las que considera como<br />
un derivado <strong>del</strong> racionalismo metafísico. <strong>La</strong> ciencia que Nietzsche critica es aquella que reduce<br />
la realidad a leyes naturales que expresan relaciones meramente cuantitativas entre los<br />
fenómenos. Esta es precisamente la objeción de Nietzsche: la ciencia matematiza la realidad,<br />
traduce todas las cualidades a meras cantidades, y esto no es sino el mismo proceso de<br />
eliminación de lo concreto, lo múltiple de la realidad, que ya intentara la metafísica. <strong>La</strong>s<br />
cantidades son abstractas, prescinden de las auténticas diferencias entre los fenómenos e<br />
igualan todas aquellas realidades que puedan ser expresadas con la misma cantidad. Nietzsche<br />
pone un ejemplo muy gráfico: las notas de una sinfonía pueden reducirse a relaciones<br />
numéricas, pero es imposible disfrutar de la música contemplando los números que la<br />
traducen. Para ello, es necesaria la cualidad, es preciso oír los sonidos concretos.<br />
Una de las críticas más importantes que dirige Nietzsche a la ciencia es que esta cree<br />
en la existencia de “hechos puros”. Una de las def<strong>inicio</strong>nes que Comte dio <strong>del</strong> positivismo era<br />
precisamente que este se atenía a los “hechos puros”. Según Nietzsche, tales hechos no<br />
existen. Todos los hechos a los que tenemos acceso son interpretaciones, dependen de<br />
nuestros valores, de nuestra forma de conocer, de nuestras teorías, nuestra cultura, dependen<br />
<strong>del</strong> sujeto que los percibe, en definitiva. No hay hechos independientes <strong>del</strong> observador.<br />
43
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
Los ataques de Nietzsche contra la pretensión objetivista de la ciencia moderna eran<br />
una rareza en la época en que escribió su obra, pero serán un punto de vista muy común a<br />
partir <strong>del</strong> siglo XX. Nietzsche puede considerarse un antecedente de todas las posturas<br />
relativistas que han abundado en ese siglo, y como veremos más a<strong>del</strong>ante en el apartado de<br />
“filosofía de la ciencia”, incluso las posturas positivistas se han visto obligadas, ante la<br />
im<strong>posibilidad</strong> de operacionalizar un concepto completamente objetivo de “verdad”, a<br />
deslizarse hacia posturas menos objetivistas, aceptando, por ejemplo, la im<strong>posibilidad</strong> de los<br />
“hechos puros”.<br />
“Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y,<br />
además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y en ese<br />
descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la<br />
“verdad” dentro <strong>del</strong> recinto de la razón. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después<br />
de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se<br />
ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir: es antropomórfica de<br />
cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo<br />
de los hombres.”<br />
Friedrich Nietzsche. “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”<br />
“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,<br />
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas,<br />
extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo<br />
considera canónicas, firmes y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo<br />
son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su<br />
troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.”<br />
Friedrich Nietzsche, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”<br />
3. El neopositivismo.<br />
En 1929 se formó la escuela filosófica conocida como<br />
Círculo de Viena con la intención de fundamentar el positivismo y<br />
rechazar posturas que a su entender estaban volviendo a<br />
planteamientos metafísicos. Inicialmente, el Círculo de Viena quiso<br />
diferenciar los enunciados científicos de los no científicos<br />
basándose en su estructura lógica (por lo que se les conoce<br />
también, junto a otros círculos semejantes, como neopositivistas<br />
lógicos).<br />
<strong>La</strong> idea básica <strong>del</strong> Círculo de Viena es que el significado de<br />
un enunciado son sus condiciones de verificación, de modo que<br />
Carnap<br />
todos aquellos enunciados que no son susceptibles de ser<br />
verificados se consideran carentes de significado y por tanto no son enunciados científicos. <strong>La</strong><br />
primera versión de esta teoría, cuyo principal defensor fue Rudolf Carnap (1891-1970), se<br />
conoce como “verificacionismo fuerte”, y se basaba en la distinción entre términos teóricos y<br />
términos observacionales. Los enunciados que contenían términos teóricos podían ser<br />
verificados en función de enunciados que sólo contenían términos observacionales (esto es,<br />
44
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
términos que se refieren a la experiencia directa), que asumían de esta manera el papel de<br />
“hechos puros”.<br />
Esta versión <strong>del</strong> verificacionismo presentaba graves problemas. En primer lugar, el<br />
criterio de significación utilizado por el verificacionismo era demasiado estrecho, pues ningún<br />
enunciado científico general (por tanto, ninguna ley científica) puede ser totalmente verificado<br />
debido al problema de la inducción (los enunciados obtenidos por generalización inductiva son<br />
sólo probables y nunca seguros 100%, pues siempre es posible que en el futuro se produzca<br />
una excepción). Para resolver este problema, Carnap propuso una versión más débil de la<br />
teoría, conocida como “confirmacionismo” o “verificacionismo débil”, según la cual un<br />
enunciado era científico si podían especificarse las condiciones que permitían confirmarlo<br />
(esto es, si se podía determinar qué sería evidencia a favor <strong>del</strong> enunciado y qué sería evidencia<br />
en contra) aunque el enunciado no pudiera nunca verificarse de forma definitiva y completa.<br />
“Hemos establecido con anterioridad que el sentido de una proposición descansa en el método de<br />
verificación. Una proposición afirma solamente lo que resulta verificable respecto a ella. Por eso una<br />
proposición, cuando dice algo, sólo puede enunciar un hecho empírico. Algo que estuviera en<br />
principio más allá de lo experimentable no podría ser dicho, ni pensado, ni planteado. Cualquier<br />
proposición que se deseara construir y que no encajara en ninguna de estas clases devendría<br />
automáticamente en sinsentido. Ya que la metafísica no desea establecer proposiciones analíticas ni<br />
caer en el dominio de la ciencia empírica, se ve compelida bien al empleo de palabras para las que no<br />
ha sido especificado ningún criterio de aplicación, y que resultan por consiguiente asignificativas, o<br />
bien a combinar palabras significativas de un modo tal que no obtiene ni proposiciones analíticas ni<br />
proposiciones empíricas. En ambos casos lo que inevitablemente se produce son<br />
pseudoproposiciones.”<br />
R. Carnap, “<strong>La</strong> superación de la metafísica mediante el análisis lógico <strong>del</strong> lenguaje”<br />
Pero el “confirmacionismo” seguía presentando problemas, concretamente que no era<br />
posible determinar de forma clara la separación de los términos teóricos y los observacionales.<br />
Cuando se intentó operacionalizar estos últimos (es decir, especificar cómo se medirían tales<br />
términos operacionales), se encontró que muchos términos que habían sido anteriormente<br />
considerados observacionales contenían en realidad supuestos teóricos. <strong>La</strong> distinción teóricoobservacional<br />
no era tajante, sino más bien una cuestión de grado. Para dar respuesta a esta<br />
cuestión, Otto Neurath, <strong>del</strong> Círculo de Viena, y Carl Hempel, <strong>del</strong> Círculo de Berlín, propusieron<br />
cambiar la visión de la verdad como correspondencia que defendía el neopositivismo por una<br />
teoría coherentista de la verdad, de la que ya se habló en un apartado anterior. Pero esto<br />
implicaba que un enunciado científico sólo podía ser verdadero respecto a un sistema de<br />
enunciados, y nunca de manera absoluta y por sí mismo, con lo cual el neopositivismo estaba<br />
virando desde sus iniciales posturas objetivistas hacia una visión más relativista de la ciencia.<br />
Karl R. Popper (1902-1994) estuvo muy vinculado al Círculo de Viena, a pesar de<br />
defender una teoría completamente opuesta al verificacionismo. El objetivo central de Popper,<br />
como el de los miembros <strong>del</strong> Círculo, era encontrar un criterio que permitiese separar<br />
claramente qué es científico y qué no lo es. Pero lo que a Popper le preocupaba no eran las<br />
teorías metafísicas, sino dos teorías que se presentaban como científicas y que pretendían<br />
45
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
llevar a cabo una reforma de la sociedad. Se trata <strong>del</strong> materialismo histórico de Marx y <strong>del</strong><br />
psicoanálisis de Freud.<br />
Popper parte de la constatación de que el criterio de<br />
significatividad <strong>del</strong> verificacionismo es demasiado estrecho, ya que<br />
ninguna ley general es verificable de forma completa, por el<br />
problema de la inducción. En efecto, de un número finito de<br />
enunciados particulares jamás se puede deducir lógicamente un<br />
enunciado general. En lugar de relajar el criterio de verificación,<br />
como hizo Carnap, Popper propuso sustituir la inducción por el<br />
método hipotético deductivo, y la verificación por la falsación. El<br />
método hipotético-deductivo (que tiene su raíz en Galileo) consiste<br />
en proponer teorías explicativas de la realidad a partir de la<br />
observación (teorías que en realidad se inventan, no se obtienen<br />
por inducción). Una vez construida la teoría, se deducen de ella<br />
Popper<br />
predicciones concretas que puedan ser contrastadas con la<br />
realidad por medio de la realización de experimentos. Si el resultado <strong>del</strong> experimento coincide<br />
con la predicción de la teoría, esta puede mantenerse. Si no coincide, se ha demostrado que la<br />
teoría es falsa. Esto es algo que, a diferencia de la verificación, si puede establecerse de<br />
manera definitiva y totalmente segura: mientras que un enunciado particular no puede<br />
demostrar jamás la verdad de un enunciado general, ni tampoco añadir nada a su<br />
confirmación (pues por más confirmaciones particulares que tengamos, siempre queda el<br />
mismo número infinito de casos por confirmar), de un enunciado particular sí puede deducirse<br />
lógicamente la falsedad de un enunciado general. <strong>La</strong> ciencia debe, por tanto, no intentar<br />
verificar sus hipótesis sino al contrario, intentar falsarlas para poder ir descartando los errores.<br />
<strong>La</strong> falsabilidad es el criterio que permite separar lo que es científico de lo que no lo es: una<br />
teoría científica divide los enunciados posibles en dos grupos, los que contradicen la teoría (y<br />
por tanto la falsan) y los que no, y así establece diferencias en el mundo. Una teoría consiste<br />
así en afirmar que determinadas cosas no son posibles. Sin embargo, una teoría no falsable<br />
(por tanto no científica) no admite ningún enunciado incompatible con la teoría. En realidad,<br />
estas teorías no falsables no explican nada, no establecen diferencia alguna en la realidad, sino<br />
que se limitan a interpretar esta desde su particular punto de vista. Aquí Popper está<br />
apuntando a la explicación de cualquier fenómeno recurriendo a la ideología o al inconsciente,<br />
propio <strong>del</strong> marxismo y el psicoanálisis respectivamente. Lo que Popper persigue es por tanto<br />
un criterio de cientificidad que asegure la publicidad de las teorías y exiga que toda teoría<br />
reconozca que puede estar equivocada, en lugar de realizar continuos movimientos ad hoc<br />
para salvar sus posiciones de la refutación de la realidad.<br />
<strong>La</strong> postura de Popper implica considerar que a la larga todas las teorías científicas son<br />
falsas. Popper concibe la ciencia como una tarea de continua aproximación a la verdad, sin<br />
llegar nunca a ella, en la que las teorías son meramente provisionales y son admitidas tan sólo<br />
porque no han podido ser falsadas por el momento, aunque finalmente lo serán. Entonces<br />
serán sustituidas por otra teoría que evite los fallos de la anterior, pero cometa a su vez fallos<br />
nuevos. <strong>La</strong> actitud verdaderamente científica no consiste en intentar dar pruebas a favor de<br />
una teoría, sino en criticarla continuamente con objeto de falsarla y así poder aprender de sus<br />
errores.<br />
46
Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
“El antiguo ideal científico- de un <strong>conocimiento</strong> absolutamente seguro y demostrable- ha mostrado<br />
ser un ídolo. <strong>La</strong> petición de objetividad científica hace inevitable que todo enunciado científico sea<br />
provisional para siempre: sin duda cabe corroborarlo, pero toda corroboración es relativa a otros<br />
enunciados que son, a su vez, provisionales. Sólo en nuestras experiencias subjetivas de convicción,<br />
en nuestra fe subjetiva, podemos estar “absolutamente seguros”.”<br />
Karl R. Popper, “<strong>La</strong> lógica de la investigación científica”<br />
“Los refutacionistas creen que nunca podemos dar razones positivas que justifiquen la creencia de<br />
que es verdadera una teoría. Pero, a diferencia de los irracionalistas, los refutacionistas creemos<br />
también que hemos descubierto una manera de realizar el viejo ideal de diferenciar la ciencia<br />
racional de las diversas formas de superstición, a pesar <strong>del</strong> fracaso <strong>del</strong> programa inductivista o<br />
justificacionista original. Sostenemos que es posible realizar ese ideal muy simplemente,<br />
reconociendo que la racionalidad de la ciencia no reside en su hábito de apelar a datos empíricos en<br />
apoyo de sus dogmas- pues eso lo hacen también los astrólogos- sino exclusivamente en el enfoque<br />
crítico, en una actitud que supone, por supuesto, el uso crítico, entre otros argumentos, de datos<br />
empíricos. Para nosotros, por consiguiente, la ciencia no tiene nada que ver con la búsqueda de la<br />
certeza, de la probabilidad o de la confiabilidad. No nos interesa establecer que las teorías científicas<br />
son seguras, ciertas o probables. Conscientes de nuestra falibilidad, solo nos interesa criticarlas y<br />
testarlas, con la esperanza de descubrir en qué estamos equivocados, de aprender de nuestros<br />
errores y, si tenemos suerte, de lograr teorías mejores.”<br />
Karl R. Popper, “Conjeturas y refutaciones”<br />
4. El Perspectivismo de Ortega y Gasset.<br />
Ortega y Gasset (1883-1955) plantea la existencia<br />
de dos posturas epistemológicas enfrentadas a lo largo de<br />
la historia. <strong>La</strong> primera de ellas sería el racionalismo, que<br />
concibe la verdad como algo fijo y definitivo y por tanto<br />
intenta eliminar de dicha verdad todo lo que sea<br />
cambiante, múltiple y heterogéneo (como hizo Platón) Para<br />
ello, postula la existencia de un punto de vista absoluto<br />
desde el que se puede conocer la verdad en sí misma, con<br />
independencia <strong>del</strong> sujeto, las circunstancias, la cultura, etc.<br />
De este modo, el racionalismo está negando la vida (el ser<br />
concreto, con sus circunstancias, de cada ser humano) en<br />
su ansia por defender la “verdad”, el <strong>conocimiento</strong>. <strong>La</strong><br />
corriente contraria es el relativismo, que sacrifica la verdad<br />
para salvar la vida, esto es, lo concreto y subjetivo. El<br />
resultado de afirmar que los sujetos no pueden conocer<br />
sino a partir de sus particularidades (como hicieron los<br />
sofistas, Hume o Nietzsche) es la negación de la verdad<br />
absoluta y objetiva, es decir, el escepticismo.<br />
Ortega y Gasset<br />
Ortega intenta superar esta dicotomía por medio de una teoría que sintetice ambas, el<br />
perspectivismo. Esta teoría afirma que la realidad tiene una estructura tal que sólo puede ser<br />
conocida desde un punto de vista concreto. El acto mismo de <strong>conocimiento</strong> implica un sujeto,<br />
que tiene que estar situado para poder conocer la realidad, de tal manera que la perspectiva<br />
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Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
de dicho sujeto forma parte de esa realidad. Esto significa dos cosas: en primer lugar, no es<br />
posible un <strong>conocimiento</strong> separado de una perspectiva, de un punto de vista concreto, porque<br />
no existe un “sujeto abstracto” que pueda obtener ese <strong>conocimiento</strong>, sino tan sólo sujetos<br />
concretos. Por tanto, no es posible una verdad absoluta como la que buscaba el racionalismo<br />
Una verdad de este tipo, es decir, una verdad abstracta, no es sino una ficción (como lo son,<br />
por ejemplo, las matemáticas, que tienen en cuenta tan sólo la cantidad, cuando la cantidad<br />
no puede darse sin la cualidad) Pueden ser instrumentos útiles (como lo son las matemáticas)<br />
pero en cualquier caso no son la realidad.<br />
Pero esto tampoco significa que no sea posible la verdad de ningún tipo. El “Mundo”<br />
depende de la perspectiva <strong>del</strong> sujeto, pero eso no supone que ese “Mundo” sea falso. En<br />
primer lugar, para que pudiera considerarse que las apariencias que percibe un sujeto son<br />
falsas, habría que poderlas comparar con la “realidad”, con un <strong>conocimiento</strong> que no<br />
dependiera de un punto de vista, pero este tipo de <strong>conocimiento</strong> no es sino un mito <strong>del</strong><br />
racionalismo, así que no puede decirse que las apariencias sean distintas de la realidad.<br />
Además, cuando se califica las apariencias como falsas, se está suponiendo que el hecho de<br />
que el <strong>conocimiento</strong> dependa <strong>del</strong> sujeto implica que este deforma la realidad, pero según<br />
Ortega esto no es así, ya que lo que el sujeto hace no es deformar la realidad, sino<br />
seleccionarla. Pone el ejemplo <strong>del</strong> ojo y el oído. Ambos son estimulados por ondas<br />
(electromagnéticas en un caso y mecánicas en el otro), pero sólo dentro de un rango: hay<br />
ondas que existen y no podemos ver ni oír, aunque si pueden hacerlo otros animales o los<br />
instrumentos que construimos. Sin embargo, el hecho de que no podamos ver todo no nos<br />
hace suponer que lo que vemos no es real: lo que vemos es real, pero no es toda la realidad.<br />
En definitiva, lo que Ortega nos está diciendo es que las perspectivas no son falsas, sólo son<br />
parciales. Por tanto, es preciso dar una nueva definición de “verdad”. <strong>La</strong> verdad ya no será la<br />
verdad absoluta, sino la verdad parcial que es el “aparecerse” de la realidad a cada punto de<br />
vista, a cada sujeto, a cada pueblo, a cada época histórica. <strong>La</strong> falsedad no será por tanto la<br />
realidad bajo un punto de vista, sino precisamente lo contrario, la creencia en la <strong>posibilidad</strong> de<br />
una verdad “utópica” (literalmente, “sin lugar”, o sea, sin perspectiva) o lo que es lo mismo, la<br />
confusión de un punto de vista con la realidad. Para mostrar la evidencia de su teoría, Ortega<br />
recurre a una metáfora visual. Cuando contemplamos el mundo exterior, tenemos<br />
necesariamente que situarnos en un punto <strong>del</strong> espacio desde el que contemplar dicha<br />
exterioridad. Esto implica dos cosas: por un lado, que el punto de vista que nosotros ocupamos<br />
en ese momento no puede ser ocupado al mismo tiempo por ningún otro observador, con lo<br />
cual la visión de cualquier otro observador habrá necesariamente de partir de un punto de<br />
vista diferente al mío. Por otro, que mi punto de vista me descubre una serie de cosas pero me<br />
oculta otras, porque el punto de vista implica que el mundo contemplado aparezca en una<br />
relación de figura y fondo (lo que aparece en primer término y lo que aparece difuminado en la<br />
distancia) que no es propia de la realidad, sino tan sólo de mi observación situada de la misma<br />
Además la visión implica siempre selección, ya que aquello que veo me oculta lo que tiene<br />
detrás de sí. Este modo de ver es algo que todos tenemos perfectamente asumido, y a nadie se<br />
le ocurre afirmar que su visión <strong>del</strong> exterior es falsa por el hecho de que sea parcial ni que la<br />
visión que <strong>del</strong> mismo objeto tiene otro observador sea incompatible con la mía por el hecho de<br />
estar utilizando otro punto de vista. Según Ortega, el <strong>conocimiento</strong> teórico se encuentra<br />
exactamente en el mismo caso, salvo que en este sí se ha pretendido acceder a un punto de<br />
vista ubicuo separado <strong>del</strong> posicionamiento de cada individuo.<br />
¿Es entonces imposible una verdad absoluta? Para Ortega, la verdad absoluta sería la<br />
suma de todas las verdades particulares, de todas las perspectivas. Ese ideal constituiría el<br />
<strong>conocimiento</strong> objetivo, pero por supuesto es imposible de alcanzar. Podemos aproximarnos,<br />
podemos compartir nuestra perspectiva con los demás, podemos incluso intentar entender las<br />
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Filosofía y Ciudadanía<br />
Epistemología<br />
perspectivas de otros pueblos o de otras épocas, pero nunca podemos reunirlas todas (por lo<br />
pronto, es imposible compartir las perspectivas de las generaciones futuras).<br />
“Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo no ven lo<br />
mismo. <strong>La</strong> situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para<br />
uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro queda oscuro y<br />
borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada<br />
uno de ellos percibirá porciones <strong>del</strong> paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada uno de<br />
ellos declarara falso el paisaje entero? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. <strong>La</strong><br />
realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. <strong>La</strong> perspectiva<br />
es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización.<br />
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver<br />
otra. Cada individuo- persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la<br />
verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una<br />
dimensión vital.”<br />
José Ortega y Gasset, “El tema de nuestro tiempo”<br />
“De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para<br />
captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le<br />
corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un<br />
aparato de <strong>conocimiento</strong> insustituible. <strong>La</strong> verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el<br />
prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial.<br />
Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta.<br />
Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este <strong>conocimiento</strong> de lo que todos y cada<br />
uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera “razón absoluta” es el sublime oficio que<br />
atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera <strong>del</strong><br />
área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista.<br />
Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es<br />
también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra<br />
realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los<br />
puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes . Dios es el<br />
símbolo <strong>del</strong> torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo,<br />
que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.”<br />
José Ortega y Gasset, “El tema de nuestro tiempo”<br />
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