tropicalismo y transculturación en Gilberto Freyre y Fernando Ortiz

ESTUDIOS. Revlsta de tnv€sttg¿cio¡G Ltt r¿rh! y Cültü¡ol€s. Ano 10, No 19. C¡aca!, ene.jul. 2002, pp. 11 34
TRAVESTISMOS CULTURALES :
TROPICALISMO Y TRANSCULTURACIóN
EN GILBERTO FREYRE Y FERNANDO ORTIZ,
I
I
¡ossrANNA Annovo
Universidad de Michigan. Ann Arbor
En los últimos diez años y con €l auge de los estudios culturales, la obra de Gilbeno Fr€yrc y de Femando
Oriz y, e¡ específico, sus teoías de tmpicalieno t trunsculturución, h^n Eanado popula¡.idad. ¿Cu¡íl es la
contribución principal de estas teoías a la definición de la modemidad larinoañericana y ¿cómo
representan el sujeto y la política lalinoamericá¡a en un cont€xto global Este ensayo es un aniílisis de los
aciefos y las contradicciones pdncipales de las teoias de tropicalísmo y tonscubu.ación en bs obras del
brasileño Gilberto Frelr y el cub¡¡o Femando Ortiz, autor€s de Caso-Crande y Senzala (1933) y
Cont¡apunteo cubano del tabaco y el aaúcat (1940). Pa¡tiendo del úavestismo cultu¡al como una esFategia
de ¡epresentación del sujeto de la escritum analizo las cont¡adicciones de estai t€oaías, especíñcamente las
que se hacen pretendiendo r¡na "armonía" racial, en un discurso cuhu¡al que sigue siendo €xcluyente,
normalizador, y que sexualiza y feminiza a esas cülturas negras que represent& Concluyo con ura rcflexión
cítica sobrc la ins€rción de las lrarraúvas freyria¡as y oficiá¡as en nuestro mundo global, y la importancia
de e¡tmder sus contradicciones con el fin de def¡ni¡ los espacios desiguales, políticos, sociates y
económicos de la modernidad latinoame¡icana.
P¡lab.as clave: mestizaje, travestismo cultural, discu¡sos de ¡¿24 génerc, sexualidad, Gilbe¡to Fr€yre,
tsopicalismo, Fema¡do Ortiz, t¡anscultu¡ación, mod€midad latinoamerica¡a.
CIJLTURAL TRAVESTISM: TROPICALISM A¡ID TRANSCUI]TIJRATION IN GILBERTO
FREYRE AND FERNANIX) ORTIZ
In the last ten yea¡s, critical discussion of Gilbefo Freyre's tmpicalísm and Fe¡nando Oniz's
transcuhurationbas gained popula¡ity in látin Ame¡ican cultural studies. What is the r¡ain cont¡ibution of
fhese theories in the definilions of htin America's modemity A¡d, how do they rcprcs€nt subjectivity and
politics in a globdized contex! This essay á¡alyzes the key and conüadictory elernents of t¡op¡ca¡nn and
tronsculturation in the works of the B¡azilia¡ sociologist Gilbe(o Frey¡€ and the Cubá¡ ethnogmpher
Fernando Ortiz, pa¡ticula¡ly in üeir wo.ks, C¿ra-Grande J Senztla (The Masterc and Slaves) (1933\ a\d
Contrapunko cubaao del tabaco y el aaúcar \Cuban Covnterpoint of Tobacco and Sugar) (1940). One of
the main contradictions of ü€se lheories is rclated to üe reprcsentalion of Black subjecB and culturcs.
I Este ensayo fo¡ma pafe de un capítulo de mi libro titulado lrdv¿rf¡inros culturales: literatura J
e ograf., en Cuba y Brdri¿ en donde utilizo la metáfora del t¡avestismo cultual pa¡a problen¡átizar
los c¡uces entr€ la liteÉtura, la etnografía y la perforÍiarividad del sujeto cultural en varias novelas y
ehog¡afias bmsileñas y cubanas (Pittsburgh: Editorial Ibemamericana. 2002). Agradezco Ia invit¿ción
de Luis Duno Cofb€.9 y los comenErios de F¡a¡cine Masielto, Julio RÁmos y Candace Slater a las
primeras veñiones de est€ lrabajo,
ll

Taking cukural tra¡svestisrh as a stategy in the rcpre\enlarion of rhe subjecr in lheif works, I look ar üe
contradictions of üese theorjes, specifically those that claim a "racial hañrony", which is done so rh¡ough
a cultural discouñe in which üese writ€rs continue to exclude, subordinate, sexualize an¿Vor feminize
Black subjects and cuhures. My conclusion discusses the possibilities of undeNtanding the coniribulions
ofthese lwo witers, pa¡ticularly how lhey define unequal ¡ealitjes for lldn America -political.
social a¡d
economical- whlle at the sarne lime it reflects upon rhe conEadictions ofthese cultural narr¿uves.
Key words: mestiaaje, c\tlnrr^l travestism. race, gender, sexuality. Farnando Otiz. transcuhüration.
Cilbeno Frelte. Eoprca¡ism.
P€ro todo el¡o es puro engaño [...] porque América,
toda Améric¡ es mesúza.
Fema¡do Ortiz
El enqaño de hs rozas
A exprcssáo l;lerária e, em vado. ca$!. purg¿eáol e
scmp¡e, ¡evelaeao. Acentue-s€ m¿is um3 vez: a
literatura b¡asileira é como outras literatuas nacionais,
uma literatura impura
crrb€ro F¡eyrc
Heróis e vildes no mruutce btusileim
I. Ideologías: Gilberto Frcyrc y Fernando Ortiz
El mestizaje racial ha sido y es. aún hoy, uno de los pilares fundamentales desde
el cual se ha construido la identidad latinoamericana. La diversidad racial y cultural
que forma lo que José Ma¡tí definió como "nuestra América mestiza" ha sido desde
el siglo diecinueve la preocupación principal de los discursos políticos, económicos e
intelectuales latinoamericanos. La creación de un espacio discursivo único désde
donde se plantee "lo latinoamericano" como espacio de diferencia pate, por
consiguiente, desde esta visión unihria y homogénea. Sin embargo, y como señalaba
con lucidez Antonio Comejo Pola¡, el mestizaje es uno de los ejes más conhadicrorios
que organizan lo que él denominó "heterogeneidad cultural" latinoamericana. Para
Cornejo Polar, el mestizaje no sólo definÍa el latinoamericanismo en su sentido más
tradicional, sino también desplazaba una serie de conflictos reales entre razas, clases,
lenguajes y cuerpos que mantenían el legado de nuestra historia colonial. Estos cruces
de poder que se fueron formando en el contexto colonial, fueron creando, ya en el
siglo diecinueve, el imaginario principal desde donde se empezó a escribir eJ origen
y el progeso de las naciones. El mestizaje racial fue el centro c¡eativo de ese
imaginario, ya que armonizaba de varias formas muchas de las contradicciones
sociales y políticas de las nuevas constituciones. Si por un lado, como señala
Anderson, la nación imagina la heterogeneidad racial y cultural como un todo
I2

homogéneo, al mismo tiempo ese imagina¡io es el que consolida el saber de este
discurso letrado.
Las ideologías del mestizaje en América Latina, específicamente en el fin de
siglo, revelan en su diversidad de voces cíticas y articulaciones políticas, la
necesidad de entender "la diferencia" latinoamericana. l,a importancia que tuvo esta
elite intelectual deja ver claramente que en el discurso lati¡oamericanista hay una
relación directa entre el mestizaje racial y la creación del concepto modemo de
"cultura". Y es que, como han visto en detalle Christopher Herbert y RobeÍ Young,
entre otrcs, entre ambos existe una ¡elación di¡ecta, complementaria y paradójica, ya
que se forman en un contexto en el que subyace el encuentm entre dos o más grupos
étnicos o culturales en una relación de poder y de dominio (política, económica,
social, sexual). Los países latinoamericanos desde su colonización fundan un eje
discursivo en el que estos cruces de poder val formando, desde los conflictos raciales,
de clases y de género, las nuevas culturas laünoamericanas.
Uno de los propósitos principales de este discurso era el de subvertir la visión de
otredad racial y biírba¡a que tenían los europeos dé Latinoamérica desde la conquista
y, particularmente, la sexualización y feminización de lo latinoamericano, que
aparecía como parte de la retórica esencialista del modelo europeoz. Según este
modelo, las culturas 'fuefes" eran las culturas europeas o blancas que a pesar de que
se mezclaban lograbal "blanqueaf' la raza y conseguir el adelanto económico e
intelectual, mientras que las cultu¡as débiles eran más oscuras y nunca lograrían
definirse como "civilización" dado su atraso físico, moral e intelectual. Estas
primeras definiciones sobre culturas "fuefes" o "débiles" se formaron, por
consiguiente, debde una retódca del poder que sexualizaba y feminizaba al otro, muy
propia de los contextos coloniales (Adomo, Bhabha, Young). Por consiguiente, la
raza como el subtexto formativo de las teoías antropológicas y sociológicas del
origen de las culturas comenzó a escribirse abriéndose a otros significantes como la
sexualidad y el género. Es así como en Latinoamérica la definición de la cultura y del
sujeto cultural se complementó, desde sus oígenes, con el perf,rl del sujeto colonial
(Bhabha, Young). Para Homi K. Bhabha, este factor crea una serie de divisiones y
desplazamientos en la unidad "homogénea" de los discursos nacionales (1991: 296).
La llamada '\¡niversaüdad" del pensarniento frlosófico occidental excluyó
abiertamente a las culturas mixtas de su esquema. Ya José Martí entiende esta
contradicción cuando en "Nuestra América" ataca a las llamadas "razas de librería".
Martí vio claro que para elaborar un discurso que definiera "lo nuestro" como un todo
homogéneo había que definir lo uno desde lo diverso y que pÍrfa hace¡lo debería
2 Ver los ensayos de Role¡a Adomo, Robeno Femández Ret¡ma¡, Mafin Li€nhard y Kemy Oyanú¡.
l3

tomar una postura sob¡e las razas. Si para José Martí, a fines de siglo, utilizar el
tér¡nino "razas" era hablar de "culturas", en el caso de Gilberto Freyre y Femando
Ortiz en la segunda década del siglo veinte, la "cultura" se relativiza separándose del
concepto de razar. Aunque son proyectos que se derivan del positivismo científico (al
que pertenece por va¡ios años Fernando Ofiz), ambos panen de dos preocupaciones
principales: ¿cómo integrar las ¡roblaciones negras al discurso nacional y ¿cómo
nanar el imaginario de la cultura nacional dentro de los pari4metros de un discurso
modemo
En estos últimos diez años, y en particular con el auge de los estudios culturales,
las teorías de Gilberto Freyre y Femando Oniz, y en específico sus visiones sobre el
trop¡calísruo y Ia transculturación han ganado popularidad. Aunque tienen sus
diferencias, ambas visiones definen un tipo de subjetividad cultural propia a úavés de
una visión positiva de la mezcla racial. También, inauguran un tipo de discurso
híbrido, que se sitúa entre la literatura y la etnografía, con el fin de Íaducir el saber
de las poblaciones negras e integrar ese saber al discu¡so nacional. Desde este
discurso sobre el "saber del otro", hay que destacar que éste no aspira a concederle
igualdad jurídica, social y económica a esos otros que parece integar. De ahí que
estas teoías separen el cuerpo de sus referentes; en otras palabras, entiendan el
cuero negro como una serie de referentes sernióticos que aunque movilizan la
cultura tienen que verse corno ejes "controlados". No es sorprendente, pues, que
ambas visiones del mestizaje y sus aportaciones principales, las teorías del
tropicolismo y la transculturación, surjan en sociedades post-esclavistas como la
cubana y la brasileña cuyos proyectos nacionales se enfrentaban, desde el fin de siglo
diecinueve, con "el miedo al negro" o "el problerna negro".
Este ensayo se presenta como una propuesta de lectum de las apofaciones teóricas
de Glberto Freyre y Femando Ortiz en su definición de la "diferencia" latinoamericana.
Asimismo, revela las contradicciones del proyecto freyriano y oficiano,
específicamente en el discu¡so racial a la luz de sus obras Casa-Grande y Senzakl
(1933) y Contrapunteo cubano dcl mbaco y el a1úcar (\940). Mi lectura se localiza
3 Esta separación dcl concepto de cultu¡a de lal interpretaciones raciales se debe mayormente a la
influencia de Fra¡z Boas (Alern¿¡ia, Estados UDidos 1858-1942) y, en paficular. a su ensayo de 1894
titulado "Huma¡ Science ¿s Detemined by Man". Boas fue la menialidad científica m.ís importanre
de su tiempo. Su influencia originó los debates de la annopología como ciencia académica en los
Eslados Unidos. Sus cáteóas de a¡!.opología frsic4 folklorc y raza ñ¡eron crcadoras de una ciencia
de la cultu¡a en las unive$idades estadoünidenses. El concepto de cuhura anles de Boas,
especíñcamente en la antsopología alem¿¡a y anglo-arnericana, estaba muy influido por la escuela
evolucionista en la que la cultua y la ü.adición "were often associated wirh a ¡ower evolutionary stalus,
fr€quendy a¡gued in raciál tems" (202). It obra del i¡glés Herbe( Spencer es uno de los ejemplos
Ílís significativos de €sta tendencia. Sobrc F¡a¡z Boas y su concepto de cultlÍa ver los ensayos de
Amold Krupat (1992) y c€orge W. Srocking Jr (1982).
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precisamente en los cruces entre literatura y etnografía en la obra de ambos autores y
en su necesidad de entender la cultura como espacio de transición, cambio, lucha y
p€rformatividad. De ahí que su discurso sobre la cultura pueda leerse a través del
travestismo cultur¿l como estrategia de representación, subordinación y deseo frente
a las poblaciones negras.
Defino havestismo cultural como una estrategia a través de la cual el (la)
escritor(a) se enmascara como sujeto para realiza¡ un juego de alianzas,
subordinaciones y acercamientos sinuosos con la otredad negra que está
representando. Esta estrategia pafe del discurso racial y moviliza a su vez las
construcciones de género y sexualidad. El travestismo cultural como un lugar
conflictivo en la represent¿ción del otro negro, el mulato- es el espacio en el
-el
cual se hacen juegos de identificación, espejeo y reconocimieito continuo, que
desplazan la escritura para finalmente abolir la constitución de un sujeto fijo. Es así
como el sujeto de la escritura se "subordina" simbólicamente a la otredad para
constituirse a sí mismo. La relación amo-esclavo de la que patten estas na¡rativas
recrea el momento y la "lucha ' por la que se forman nuevos sujetos (Kdjeve-Hegel,
l9ó9: 3-30; Butlef, 1997:31-62). El travestismo cultural es un lugar en la representación
que muesÍa estos "llamados a sef' del otro, en los que el sujeto de la escritura "se
pierde" en el otro estra¡égicamente, pa¡a poder representarse a sí mismo. Estos procesos
de identificación de cualquier sujeto se lleva¡ a cabo en estas etnografías y textos
literarios en nornbre de la arnonía y la 'totalidad" de la cultura y de la nación, pero
a pafir de las representaciones culturales y el cuerpo de los otros. De un modo
evidente, estas na¡rativas se sitúan en la dialéctica modema entre cuerpo y razón, pero
su dife¡encia radica en la forma en que se construyen como na¡rativas progresistas y
racionales, ya que esa misma necesidad del cuerpo del otro produce varias posiciones
de suj€to, en las que se privilegia un sujeto deseante pero al mismo tiempo, totalmente
subyugado al "podet'' del otro.
Tanto en Cuba como en Brasil, "la mulatez" como sinónimo de mestizaje y los
tipos raciales que forman parte de la mezcla pasarán a ser los actores de lo que Freyre
ha llamado tipos socio-antfopológicos: "onde as formas de corpo, e de personalidade;
as marc¿rs de doengas, accidentes e vícios, por acaso deformadoras de corpo ou de
personalidade" estiín presentes, y se privilegia lo que Freyre destaca como "pessoa
social" vista como "pessoa d¡amática" (1979: 6). Sin embargo, estos personajes
"tipos" que conforman el discurso nacional presentan una preocupación por la
reproducción sexual y la moral en el discuno racialo. Estas na¡rativas culturales
4 Como señala Nancy L. Stepan (1991) la incorporación que hacen los científicos laiinoariericanos de
la eugenesia como ciencia que se preocupaba poi el sa¡ea.rniento de las poblaciorEs y los cuerpos,
especialmente el de la mujer, pam que esiuviem capacitado pa¡a reproduci¡ se¡es huna¡os fue¡tes,
inteligentes, de belleza 'tugénica" y ap¡os pa¡a la vida social, es fundamental para Oniz y para Freyre-
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uscan, a pa.rtir de las religiones y las lenguas de origen africano, la creación de un
texto "mágico" que tenga un lenguaje "sincrético" para representar su cultura5. Es así
como el escritor pasa a ser el mago de la palabra que, como creador original, accede
al título de poeta, ya que como señala fuiz: "este ltítulo] se le daba originalmente
sólo a quienes eran magos o taumaturgos, a los que hacían prodigios, a los que
creaban" (1994:23; énfasis del autor). La "criollez" del lenguaje es la finalidad
principal de estos procesos de incorporación y traducción. Es por esto que los
personajes negros proveen, en muchos de estos textos, un lenguaje criollo desde el
cual se quiere representar la nacionalidad. Tanto Freyre como Ofiz coinciden en la
fuerza "física', "originaria", "sentimental" y "teatfal" de este lenguaje. El lenguaje
del otro pasa a ser una "esencia" que deforma el lenguaje europeo, lo traduce y lo
subviefie constantemente, pero que a la misn. ez reorgariza la narratiya. Es esta
fuerza la que lee por ejernplo Ángel Rama cui incorpora la definición de Ortiz y
analiza el gesto transculturador de la literatura . roamericana. Sin embargo, como
ha visto Comejo Polar, hay un peligro inrrur.,¡rte en asumir "la esencia" o la
'lotalidad" de esos otros y de su saber.
En ese sentido, el travestismo cultural se sitúa en esta duplicidad del discurso
freyriano y oniciano. Por un lado, su necesidad de crea¡ un discurso de la "diferencia'
que subyierta los estereotipos que ha creado el discuno filosófico y sociológico
europeo; y, por el otro, su marcada ambivalencia al Íatar de integra¡ esos cuerpos
negros a la narativa, ya que estos representan "exceso", "aÍaso" o "barbarie". Las
circunstancias históricas de este proceso se relacionan directamente con la esclavitud.
En el caso específico de Cuba y Brasil, las últimas sociedades en abolir la esclavitud
en América (1886, 1888), la integración de una población de color numerosa crea un
discurso cultural que confronta €sta misma necesidad de integración. Ya en el siglo
diecinueve, las ciencias y la literatura como foros representativos de la realidad postesclavista-colonial,
que estaba entrando a una modemidad periférica y marginal, se
yuelcan a la interpretación de lo que se llamó "el problema negro"6. l¡s trabajos de
Estos, corDo científicos soci¿les tuvieron que resporder a los rcclamos europeos y estadounidens€s de
la "ineptitud" de sus pobl¿ciones y clear, ssí, su propia visión de lo que era necesario para sus país€s.
En e¡ caso específico de la cultu¡a afrocubana ver los ensayos de Eu8enio Matibag (1996) y Jos€
Piedra ( I 997).
Tanto e¡ Cuba como en Brasil esta mirada al "problema neg¡o" es!¡í relacionada con la formación de
los discu¡sos nacionales. En Cub4 la Sociedad Económica de Amigos del País como un grupo
formado por la eliie ilusúada que se encalgaba de los p¡obleD¡s económims y del capi¡al nacional
presentó una serie de contradicciones ftente al problema de la esclav,tud, Ésu era visu de un modo
muy ambivalente ya que, por un lado, le daba riquezas económicas a la isla y, por el oEo, atrasaba el
progreso industrial. ta labor del círculo de intelectuales que se reúnen en la lenulia de Domingo del
Monte produce un grupo de t€xros y ensayos literarios que da¡ lugar al surgiúienro de la llamad¿
literatura abolicionista. Ver los ensayos de Antón AÍufat (1990) y Antonio Benítez Rojo (1989). En
l6

Raimundo Nina Rodrigues en Brasil y Femando Oniz en Cuba, hablan de un sujeto
masculino de color, delincuente, excesivo y atávico. Esta const¡ucción científica
buscaba "normalizar" a la población negra, que algunos creían en vías de
desaparición y en la que veí¿n un atraso social que impedía el progreso socio-cultural
de la nación. Pero, sin embargo, comenzaban a afticula¡ un discurso sobre el cuerpo
que iba a ser central para sus teorías de mestizaje positiyo en la segunda década del
siglo veinte. La producción literaria y etnogr¡íñca de esta generación (1920-30), muy
influenciada por las vanguardias europeas y el primitivismo, es la que crea el discurso
legitimador de la "brasileñidad" y la "cubanía". Éste, contrario al del peíodo de
ñnales de siglo, es un discurso celebratorio, híbúdo, que se orienta al estudio del
origen de las culturas negras. El cuerpo y sus políticas de identidad (raciales, de
género y sexuales) siguen siendo, sin embargo, el origen clave de este discurso que
continúa enfocándose, como lo ha hecho desde el siglo diecinueve, en el sujeto
masculino de color
Es por esta razón que en estas narrativas culturales, particularmente en la ficción
y la etnografía de Gilbeno Freyre, se pone de lado el conflicto de clases en nombre
de una "hermandad nacional" que no cambie las raíces del sistema. Esto muestra que
muchos de estos trabajos, en particular los de Freyre y Oniz, a pesar de perlenecer a
un discurso "libe¡al" no pmveen ningún tipo de solución a los problemas nacionales,
En ese sentido, su forma ambigua y al mismo tiempo ',celebratoria,' actúa más bien
como un mapa subjetivo de las leyes de la representación cultural y textual. Es, de
el caso del Brasil 'tl problema negm" pasa a ser una preocupació¡ inminente pa¡a la ideología de
orden y pmgeso de la nueva república. De¡tro de esta corriente intelectual se destaca el g¡upo de
inlelectuales de la geneÉción det 180-1880, que se educan en la Escuela de D€rccho de Recife, la
Escuela de Medicina de Bahía y la Univenidad de Sáo paulo respectivamente, quienes escriben una
obra e¡sayística que tendná rep€rcusiones imponan¡es en las generaciones posteiores. Algunos de los
ensayistas más importánEs que irataron el probler¡a negro fueron Joaquim N¿buco, teó¡ico
abolicionisla y fu¡dado¡ de Ia "Sociedade cont¡a a Escravideo". En 1880, Sílvio Romero, ensayista y
periodistai Tobías Ba¡reto, ñlósofo; Luís Percira Ba¡reto, médico posirivista y Raimundo Nina'
Rodrigues, Frosirivisla cientíñco. Ver el ensayo de Thomas Skidmore ..Th€ tntellecrlral Context of
Abolirion (l99l).
7 En 1890 el médico brasileño Raimundo Nina Rodrigues escribe una se¡ie de ensayos sobre la
pobiación negra en Bahí4 muy influenciados por las ideas de la Escuela de Criminología ilali¿na de
Césare Lombroso, enrre los cuales se destaca O animismo fetichitta dos úe8ms bohiMos. En 1906,
Femando Ortiz publica en Ctrba su importa¡te ensayo Harñpa afocubana: Ios egms brujos
influenciado por Edrico Feni y prclogado por Césa¡e Lombroso. Ambos autores se enfocaba¡ eü la
delincuenci¡ de las poblaciones de color, en su exac€rbación sexual y €n su .htavismo.' .eligioso.
Femando Oniz crea aquí su perfil del sujeto nasculino de color como un delincuente. La obra de
Feñando Ortiz en la década del 20 y el 30 seguirá teniendo muchos puntos en común con esta
rcpresent¿ción del hombte negrc. Sobre es¡a conexión y la relación entse el cuerpo delincuente, la raz¿
y el espíritu, ve¡ el ensayo de A¡cadio Díaz Quiñones: ..Fem¡mdo Ortiz y Alla¡ Ka¡dec: espirilismo y
lranscultu¡ación" ( 1997).
t7

igual modo, por esta razón que en estas representaciones se alude a ese cambio
continuo de posiciones que crean una narrativa que termina ceniíndose sobre sí
misma, en una postura melancólica de la subjetividad. Si como señala Teresa de
Lauretis, paniendo de Foucault y de Derrida, la función social y semiótica del
lengu.{e se articula siempte a palir de una visión masculina y logocéntrica en donde
tanto 1)l género como la sexualidad, pas¡rn a formar parte de un ci¡cuito de la
"violcrr;ia", bien se ¡rodría hablar de una "retórica de la violencia ' pa¡a describi¡ estas
represcntaciones (265-78). Aq¡uí esa misma violencia se encuentra marcada por un
discurso del amor y el consenso social: el de la cultura. El discurso de la cultura, y
sus contradicciones, mantiene en las teorías de topicq.lismo de Gilberto Freyre y de
transculturac¡ón de Fernando Oniz, los ejes de lucha y conciliación necesarios, no
sólo para sus culturas nacionales, sino también para la inserción de Latinoamérica en
una econornía global. De ahí la imponancia de entender la hibridez ca¡acteística de
estas nafTativas, para usar las palabras de García Canclini, como proyectos de entrada,
representación y negociación de la modemidad, ¿Cuál es, entonces, la contribución
principal de estas teorías a la definición de lo latinoamericano y ¿cómo escriben aún
hoy su visión de la modemidad
ll. Casa-Grande y Contrspuntao cuóazo: tropicalismo y transculturación
, Eu ouEo as vozes
eu vqo as co¡es
eu sinto os pasos
de ouüo Brasil qu€ vem aí
mais ¡ropical
mais fralemo
mais brasileiro.
..o
""". "ii'rJ":f'J
En mayor o meno¡ gdo de disociación estuvieron en
este país así los negros como los blancos, todos fuera de
justicia, fuera de ajust€, fuera de sí.
..r-os racto¡es huma¡os diilti*ffi:
Pod¡íamos afirma¡, sin ninguna duda, que el mayor aporte de Gilberto Freyre y
Fernando Ortiz a las generaciones de escritores, etnógrafos y sociólogos
latinoamericanos contemporáneos ha sido la fusión entre método de investigación y
escritura. En esta fusión entre método y escritura podría añadirse el compromiso de
estos escritores con el enigma de lo nacional; en específico, su deseo de entender las
relaciones políticas y culturales de Cuba y Brasil frente al dominio neo-colonial del
capital (económico y cuttural) estadounidense. De ahí que sus circunstancias
18

--{uln¡mles, políticas y biogriíficas- se reproduzcan en sus obras. A principios de los
años veinte, Gilbeno Freyre regresa de Estados Unidos y Europa, en donde se ha
empapado con las corrientes más avanzadas de la sociología noíeamericana y
europea. Luego de haberse graduado de la Escuela de Derecho de Recife,
Pemambuco, realiza estudios de postgrado en ciencias sociales y antmpología en la
Universidad de Baylor en Texas y en la Universidad de Columbia, en donde fue
alumno de Franz Boas. En sus años de estudio en la Universidad de Columbia, Freyre
hace amistad con estudiantes latinoamericanos y colabora en periódicos como El
estudiante latinoamericano. Su observación detenida de la segregación racial en
Estados Unidos, en paficular cuando era estudiante en Texas, le lleva a interesarse
por el tema ncial. También descubre la paficula¡idad cultural y social de los pueblos
latinoamericanos a través de su observación de las poblaciones mexicanas en el suroeste
estadounidense.
Será también en Stanford donde Freyre comenzará las investigaciones de Casa-
Grande y Senzala baciendo uso de la biblioteca del profesor John Casper Branner. Sin
embargo, es la influencia de Franz Boas y la internalización de los conceptos más
avanzados en las coÍientes del posilivismo científico y el relativismo cultural, lo que
otganizará, finalmente, su interpretación del Brasil. Como señala Amold Krupat,
Boas fue hijo de la crisis epistemológica de fines del siglo diecinueve que produjo
"the shift away of absolut certainües religion, linguisücs, mathema¡ics, physics,
and
-in
so on- in the di¡ection of relativity'l (1992: 85). El academicismo de Boas, en
pa¡ticular su trabajo como investigador científico y de arcNvo, .contrastaba con la
visión irónica, escéptica y "deso¡denada' que daba a muchos de sus Eabajos. Como
bien señala Krupat: "Boas' work took shape with a strong sense of the relative, of an
absence of fixity, of all in flux; of certainty nowhere, uncertainty everywhere [...]
operated according to an ironic paradigm of a sofl that was inconsistent with the
establishment of any kind of exercise whatsoever" (86). La escritura de Boas se
alejaba, pues, del cientificismo objetivo y se movía haci¿ el estudio de posibilidades
múltiples que se cancelaban a sí mismas sin proveer niDguna conclusión. Este cosmos
científico tenía lo que Boas llamaba el "impulso estético" y el "impulso afectivo": un
tipo de "erótica" de las ciencias que tenía un orden pre€stablecido. La antropología
e¡a, como él rnismo afirmaba, un estudio de su "objeto de afecto" (90-92) .
Los años veinte y trtinta son años de fuerte crisis en la vida social y polílica
brasileña. El país está industrializiándose rápidamente gracias a la hegemonía del
capital cafet¿lero en la ciudad sureña de Sáo Paulo, mienras que las provincias
nordestinas eslán perdiendo la hegemonía socio-política que disfrutaban desde la
colonia. Gilberto Freyre escribe durante esos años en el Diarío dc Penambuco sot¡re
el clima social y potítico de Ia época, pero al mismo úempo está redescubriendo con
nuevos ojos la ¡ealidad cultural que lo rodea. Las tradiciones, la a¡quitectura y el
folklore de las provincias nordestinas se convierten en un campo fértil para su
l9

curiosidad de escritor y, como harán Ortiz y Carpentier, escribe sob¡e una serie de
temas y materiales de archivo: climatología, ecología, tradiciones populares,
periódicos, ¡ecetas de cocina, diarios, libretas de ingenio, entre muchos otros. La
historia b¡asileña se convierte, por consiguiente, en el eje de su método culturalista
que, como señala Sebastiáo Vilanova, puede verse como una sociología existencial o
total. Sobre su sociología Freyre señala la búsqueda de ,.a possibilidade de uma
sociologia rnista o mestiga: natural e cultural aó mesmo tempo" (1995: 76).
De ahí que la sociología exisrcncial para Vilanova ,'náo possa prescindir da
biografia, da história de vida de individuos concretos refletindo em suas experiéncias
pessoais as situagóes sociais, ou, antes bio-sócio-culturais em que estAo inseridas. E
aqui voltamos á presenga do postulado pragmático entre o indivíduo, e a sociedade, a
cultura e a personalidade" (61). La función representativa del sujeto de la escritura se
forma, entonces, con una necesidad de incorpora¡se como sujeto en lo que describe.
Esta incorporación se traduce en lo que Freyre define como,,empatía" con el objeto
de investigación, un factor que Io hace penetrar agudamente en las posiciones
subjetivas y sicológicas del objeto de análisis. En ese sentido, Freyre se entiende
como escritor antes que como sociólogo. Su compromiso con la literatura apa¡ece,
por consiguiente, como parte de su síntesis cultural: pero también, en su influencia
sobre los escritores nordestinos de la época, EÍ sv Manifiesto Regionalisn (1926),
Freyre expone su teoía sobre cómo debe ser la nueva literatura regionalista. Su
interés en resalta¡ los valores regionales presenta una alternativa conÍa los procesos
industriales y modernizadores que habían puesto al Nordeste en una situación
periférica a nivel nacionals. A pesar de las diferencias con el Manirtesto Antropófago
(1922) de Oswald de Andrade en Sáo Paulo, ambos moümientos tenían una
preocupación por el lenguaje en que se debía rep¡esentar la cultu¡a nacional
brasileña'q.
Según afirma Vamireh Chacon en su ensayo A Luz do None (19g9) el
Modemismo Regionalista que dirigió Freyre no fue, contrario a lo que señala¡on sus
detractores, un "atraso" a nivel cultural sino que presentó una valoración de las
Dumnte esos años orgariza el "himer CongrEso Regionalista" (1926) en pemambuco. qu€ da luga¡ a1
movimienlo a(ístico lirera¡io llamado "Modemismo Regionalista,,, al que frenedecieron muchos
escritor€s, a¡tistas y científicos de su época como José Lins do Rego, Manuel Ba¡deira, Graciüa¡o
Ramos y Jorge Amado, ent¡e otms. Esre cong¡eso interdisciplinario fue el rival pnncipal de la
importante "Semana de Ane Modemo" de I 92, presidida por Ma¡io d€ A¡drade en Sáo paulo. Sobre
e¡ movimiento regionatista ver Moema Selma D'Andr€a (1992). Sobre los esquemas rra¿lición_
modemidad y su respuesta a las economías modemizadoras ver el anáisis de Árgel Rama en su
ensayo Transcuhuración naftatiya en Améico latina (1982).
El coÍre¡ o devord es, por consiguiente, el centro epistemológico de añbos m¿¡iflestos. Ver de
Oswald de Andrade, el M¿nifesto Antrcpófagoi y de Gilberto Freyre, el M¿ nilesto Reiionalista. Soúe
el significado epistemológico del comer ver el ensayo de Jacques Derrida ,,Eating Weti or üe
Calcu¡a¡ion of the Sub¡ccr" (1995).
20

tradiciones culturales propias, con una penpectiva universalista que iba en contra de
la "homogeneización" de la cultu¡a brasileña por parte de las economías del capital.
Para Freyre, durante esos años Brasil podía verse como una serie de "Islas
regionales", donde debía existir una "unidad sentimental de lengua y nacionalidad
común" (74). Es por esta razón, que Ca sa-Grande y Senzala es un intento de construir
un pasado cultural en donde la lengua y la raza sean factores unitarios y creadores de
una "empatía" nacional entre los brasileños. Esta "empatía" se relaciona directamente
con la búsqueda de un tipo de lenguaje "de afecto" anterior a los esquemas científicos.
En palabras de Michel de Certeau este lenguaje representa aquello que se reprime:
"To admit the affect is also to re-learn a language 'forgotten' by scientific rationality
and repressed by social norms. Rooted in sexual diffe¡ences and ea¡ly chilhood states,
this language still circulates, disguised in dreams, in legends and in myths" (193:27).
Es así como en Casa-Grande y Senzala, Frcyrc escribe la a¡monía de la ficción
nacional desde un lenguaje ernotivo que parte del contacto con el negro. Su teoría de
la democraciq racial planlea que la esclavitud ha creado una sociedad de contacto en
la que se ha logrado lirnar los prejuicios raciales con el fin de crea¡ una cultura nueva.
La democracia racial como ideología mantiene y organiza, como señalan Nelson do
Valle Silva y Carlos Hanselbag (1992), un tipo de racismo y segregación "a la brasileña"
en el que la discrirninación racial no sólo niega la panicipación acüva de las poblaciones
negras en la sociedad, a niyel social y económico, sino que también las desplaza, como
en muchos países latinoamericanos, al espacio del mito y del folklore nacional. En otras
palabras, las poblaciones negras están dentro del discurso del nacionalismo cultural
pero fuera de los ejes de panicipación ciudadana y de igualdad política. Si bien es cierto
que la ideología freyriana nanativiza muchas de estas realidades del racismo en Brasil,
tAmbié¡¡ Casa-Grand.e y Seruala fue uno de los primeros ensayos que tomó en cuenta
a las poblaciones negras cuando las teorías "arianistas" y de "blanqueamiento"
dorninaban el discurso político-cultural en el Brasil de los años 30 (Skidmore, 1993).
Para Freyre la cultura brasileña surge, po¡ consiguiente, de las influencias
ejercidas por las poblaciones negras, el colonizador ponugués y en menor escala el
indígena. l-a mezcla racial produce lo que Freyre denornina un cruce horizontal, y
elimina a su vez las diferencias económicas y de clase (perspectiva vertical). En este
proceso, el cuerpo del negrc actúa entonces como agente civiüzado¡ mientras que la
familia patriarcal, el centro del bildungsroman freyriano, recibe del cuerpo del
esclavo y la nana negra el lenguaje espiritual, emotivo y sexual de la cultura; "E náo
só a língua infantil se abrandou desse jeito mas a ünguagem em geral, a fala seria,
solene, da gente gra¡de" (462). La "senzala" o las casas de esclavos que aparecen en
dialéctica oposicional en el sistema terminan integriándose a la casa grande y así se
"abrasileña" la cultura. La cultura se compon€, entonces, de elementos "positivos" y
"negativos" en los que el negro como agente y víctima del sistema reproduce modelos
21

de alianza económica, social y sexual. Es así como el negro transmite historias orales,
mitos, sentimentalidad y sensualidad, pero al mismo tiempo contagia con su
enfermedad y su deseo sexual. Aunque Freyre retoma la noción de Waldo Frank, del
negro como el "auténtico hijo de los trópicos", resalta las cualidades estéticas del nego
brasileño, especialmente las de la nana y del hombre negro, pala indicar que los neg.os
más hermosos son los que son puestos al servicio de la familia en la casa gfande. Allí
el niño negro y el blanco se inician sexualmente: "Muito menino brasileiro do tempo
da escravidáo foi criado inleiramente pelas mucamas. Raro o que náo foi amamantado
por negra [...] Que náo cresceu entre muleques. Brincando com muleques.
Aprendendo safadeza com éles e com as negras da copa. E cedo perdendo a
virgindade. Virgindade do corpo. Virgindade do espírito [...]" (487, 517).
En esta cita, la iniciación sexual se relaciona con los instintos "animalizados" del
muleque (niño neglo). Nórcse también que hay un paralelo entre la muje¡ esclava y
los animales domésticos, que al mismo tiempo que describe la brutalidad del sistema,
coloca la sexualidad femenina en el tereno de la animalidad. Y, aunque el esclavo
pervierte con su sexualidad al niño blanco, éste pasa a tene¡ un rol "pasivo"; ya que,
según Freyre, la esclavitud condiciona y fija roles de "sadismo" y "masoquismo" en
amo y esclavo, El mulato pasa a ser, sin emb¿¡go, el tipo masculino más atractivo,
más inteligente y con más oportunidad de ascenso social. Ya en la segunda pafe de
Casa-Grande, tintlada Sobrqdos y Mucambos (1936) Freyre le daú al mulato una
apariencia "seductora", 'rótica ' y femenina, que es muy importante para su proyecto
cultural. De ese modo la mirada al pasado de Freyre quiere construir una yisión de la
cultura brasileña desde el individuo mismo. En esta visión, el nanador recupera "lo
brasileño" al estilo proustiano y se rescribe a sí mismo trnr medio de la memoria. Es
así como Freyre declara que es *un medio escritor" dividido entre la historia y la
ficción, lo que hace que el texto sociológico sea más que nada un texto de explo¡ación
(Freyre, 1968: 14142). E¡ este sentido, su escritura es, más que nada, una visión
conflictiva del mismo pasado que desea recuperar. La utopía futura de la integración
nacional no se ye, sin embargo, como una alianza homogénea, sino que ve las alianzas
regionales como la única forma en la que se puede eütar lo que Freyre llama
"gobiemos dictatoriales y fuertes" (1963: 1-127). Y en este sentido, esta narativa
cultural representa la cultura brasileña como un estado subjetivo, una síntesis ideal de
aspiraciones afectivas que a¡ticulan una visión particular del conflicto social, con el
fin de constituir una comunidad nueva de "hombres nuevos" que trabajen po¡ el bien
de la cultura.
En su definición de tropícalísmo, Freyre sintetiza esta visión de la cultura
nacional creando un nuevo tipo de ciudadano, que responde a una nueva sensibilidad,
la luso-tropical o hispano-tropicaL Según esta teoría, que Freyre desarrolla y
transforma de formas altematiyas desde los años 30, el trópico, que era visto por las
22

teoías del racismo europeo como un lugar atrasado, ha dado lugar a una civilización
fuerte y poderosa, que es la luso-tropical o hispano-tropical. En va¡ios ensayos y
conferencias, específicamente a partir de los años 50, Freyre expone la necesidad de
unión de las naciones latinoamericanas pa¡a crear una fuerza política que haga posible
entender las influencias culturales y transnacionales en un sentido global. Esto haría
posible: "Estudos sob critérios globais: americano, hispano-americano, ou hispano
topical" (1969: 92). En su ensayo titulado "Uma política transnacional de cultura
para o Brasil de hoje" (19ó0t resalta que a Brasil y a las naciones laúnoamericanas
les toca dirigir estas transformaciones político-culturales, ya que:
Nós, os povos hispano-tropicais que nos estendemos pela América, pela
Africa e pelo Oriente, como nagóes uns, como quase nagóes outros, todos
formando um complexo cultural que é um dos mais fortes e significativos do
mundo de hoje, conservemo-nos alheios a nossa forga e ¿ base da nossa
forga, á nossa missáo que é de oferecermos ou a¡tes sermos, uma terceifa
soluqáo para os problemas de relagóes enÍe eu¡opeus e nAo europeus, entre
a Europa e os trópicos, entre as civilizagóes européias e as civilizacóes náo
europeias t57).
' La "tercera solución" que provee el espacio hopical es de cierta forma un
imperialismo político, pero en nombre de la cultura. Y si bien la teoría tropicalista
¡ecibió muchas. críticas, porque se entendió como una apología de la colonización
portuguesa en Africa e India, y la dictadura de Salazar en los años 50 y ó0, hoy pod¡ía
reevaluarse desde otros puntos de vista. Uno de ellos es la idea de Freyre de que la
ingerencia de los poderes imperiales en América Latina puede resistirse por rnedio de
una "cultura-política". Al realizar un puente, ya sea transnacional o global de
entendimiento e igualdad, las civilizaciones del llamado "complejo tropical" pueden
asegur¿use el respeto político de esos poderes. Si ya en los años 60 Freyre ve claro
que las economías del capital dominarán el futuro de las naciones latinoamericanas,
ya que "el dominio del trópico augura el dominio global", anuncia, a su vez, que
Brasil no puede alejarse ni discursivamente ni en el plano cultural de los países
hispanoamericanos. La formación de una política anti-imperial y nueva desde la cultura
llama a una conciliación en la que el "saber existencial" del hombre del trópico vincula
"a experiéncia do europeu com o saber e a experiéncia indígenas" (35-6). De ahí que
su teoría lusotropical se Foponga como sustitución y altemativa a las teoías de
descolonización. Ya pa¡a el año 1964, fecha que marca las guerras de descolonización
en los países africanos, Freyre hará un llamado similar a los países "Indo-
Latinoamericanos" en el que pondrá como ejemplo el mestizaje brasileño. En esta
conferencia en inglés titulada "The Racial Factor in Contemporary Potitics" (1966),
23

Freyre señala abiefamente que "For the unity ofBrazil -that
is remarkable in so vast
a country- does not depend upon racial purity, a cult of real o¡ idealized racial
uniformity. It depends rather on loyalty from Brazilian, ethnically divenified, to
certain essential pan Brazilian values that a¡e of common importance to all of them"
(26). ¿Cuáles son estos valo¡es pan-brasileños que propone Freyre Si ya se ha creado
una desconfianza de los símbolos patrios, que como bien señalaba Fernando Oniz
"pueden ser abusados como símbolos del totalita¡ismo", se puede afirmar que Freyre
busca legitimar a través del mestizaje de razas un tipo de subjetividad ,,tropical" en la
que se unan un conjunto de valores culturales, sociales y comunales propios. Hay un
poder creativo, y estético, en este mestizaje que se ve como el futuro utópico de los
países latinoamericanos:
This rationalization or idealization of race mixture implies it in a conception
of the development of Latin America as a multi-racial, continental
community in which thc tendency may be said to be fot the various ¡aces to
live, not separate ethnic and cultural lives, but to join most of their values,
traditions, characteristics, as well as to mix their bloods and unite their
bodies, for the formation of new types of men and new forms of culture in
the broadest sociological or anthropological meaning of culture (13).
La visión humanista de Freyre no soluciona. sin embargo, el problema de la
discriminación racial sino que provee una síntesis entre mestizaje y política.
Por otro lado, y en el caso particular de Femando Ortiz, esla síntesis idealista
entre razas y discurso ¡nlítico no se da a nivel subjeüvo ni humanista sino que se
intenta a nivel del lenguaje. Mucho más influenciado por la escuela del positivismo
científico de la que formó parte activa, junto con Enrico Ferri y Césare I_ombroso,
Fernando Oniz pasa por las escuelas del relativismo cultural y las ciencias sociales
sin pertenecer directamente a ninguna de ellas (I-e Riverend, l98l: V-XXIX). La
criminología fue, sin embaxgo, la ciencia que cultivó por muchos años, y la que
dirigió muchas de sus investigaciones iniciales en España]o. Tal y como hará Gilberto
Freyre en el Brasil, Femando ftiz será promotor cultural de la generación de
intelectuales criollos de la nueva república.
Si en Freyre se pueden encontrar trazos de la influencia de la filosofía alemana,
francesa y española, en un potpurrí de tendencias, en el caso de Ortiz, la influencia
más clara es la de Oswald Spengler y la de su ensayo ltt decadencia de Occidente
(1932) (GonzálezEchevarría, 1977: 43-61).Lavisión orgánica de la sociedad cubana,
l0 Hago refer€ncia á los ensayos i¡éditos de Consuelo Naranjo Omüo y Miguel A. puig Samper y al
ensayo de Ca¡los del Toro Conzález (1996).
24

muy presente también en la obra de Freyre, adquiere en O¡tiz un carácter de
laboratorio de investigación. Su formación en las escuelas de filosofía en España, y
la influencia que recibe del positivismo científico italiano, hacen que su ojo de
investigación social se lance con agudeza a la calle. La mi¡ada de Ofiz es una ley
textual en sí misma, que impone los límites de su universo narrativo. Es aquí donde
¡esiden el don de su prosa y la fuerza de sus descripciones. Su a¡chivo de historias se
complementa de igual modo con el a¡chivo científico y el ütera¡io, para crear un texto
híbrido como el de Freyre, pero que en el caso de Ofiz se manipula con un o¡den muy
preciso. Mientras que en Freyre, los devaneos de la memoria hacen que la escritura
se intemrmpa a modo de conversación, para encadenar un flujo de conciencia, en el
caso de Ortiz, se representa un modo paficular de llegar al "nudo" de cada uno de los
temírs que se apuntan. Este aspecto, que la cítica de Ortiz señala como propio de su
gran erudición, pero más aún de "su cubanía" se acerca a la teoía que tiene Oliz de
la palabra (Benítez Rojo, 1988; Le Riverend, l98l; Pérez Firmat, 1989).
Si Freyre cree fielmente en el "poder camal" de la palabra, Ortiz explora su
cualidad poética; lo que él mismo llama "mana": iu musicalidad, su extensión y su
ritmo: "Sin duda, el verso 'crea', el verso tiene mana. En la prehistoria, la
versificación nace con la sac¡a verbificación de las ideas creadoras. Los versos fueron
un don para realizar prodigios o el lenguaje expresivo de ese privilegio divino" (1994:
21). El mana, tn concepto que ftiz toma de los trabajos sobre la interpretación de la
magia de Marcel Mauss, tiene según este autor, un "carácter indefinido", pero
también material. Hay, pues, un cuerpo material y en contacto, que en el caso de ese
lenguaje poético del que habla Ortiz se relaciona con la mezcla racial. También la
musicalidad del lenguaje es, según su teoría del origen del canto, algo que nace para
expresar el sentimiento amoroso o sexual, organizar el trabajo colectivo y al mismo
tiempo creaf: "un estado de ebriedad fisiológica que se produce cuando en la muerte
ceremonial del tótem se suspenden las inhibiciones [...] y los instintos se
desencadenan por la ücencia temporal de poder realizar lo normalmente prohibido"
(l). Segjn esta cit4 de clara influencia freudiana, la palabra da metafóricamente
hablando un poder musical al canto y, al mismo tiempo, un gusto por lo prohibido,
por romper las reglas que la ley del tótem-padre impone en la sociedad @reud, 1938).
Es desde este placer pmNbido, voyear y poderoso del cuerpo y la voz "musical",
desde donde surge la escritura para Femando Ortiz. No resulta sorrendente, pues,
que su ensayo titulado Contrapunteo cubano del tabaco y el a7úcar (1940) pata del
"contrapunto"; un modo de debate de trovadores, que es también el nomb¡e de una
figura musical en la que se incorporan dos elementos que sincopan el ritmo y crean
la melodía (Benítez Rojo, 1988: 149-86).
Et el Contrapunteo caáo¿o es donde Ortiz propone su visión de la cubanía. Este
ensayo, basado en la obra del episodio del Libro de Buen Amor del Arcipreste de Hita
"Debate entre Don Camal y Doña Cuaresma', propone de forma humorística un
25

debate alegórico entre el tabaco, como producto natural, vegetal y cubano versus el
azúcar, como un producto falso, manufacturado, que viene de Estados Unidos, pero
que también tiene auge económico en la Isla. La comparación de ambas cosechas
lleva a un juego de oposiciones sistemáticas: ba¡ba¡ie-civilización, masculino_
femenino, producción artesanal-producción industrial, mercado internacional_
mercado estadounidense, etc. Este aspecto, como señala Femando Coronil, alude
directamente a la historia económica cubana, utilizando el tabaco y el azúca¡ como
personajes o actores sociales dentro del contexto de superproducción capitalista
(1993:71). Esto se completa en la segunda pane del ensayo donde, según Coronil,
"Oniz was describing Cuban society, its changeability, the shifting loyalties and
identities of its major acton, the provisional character of its anangements and
institutions" (75).
Ortiz publica el Contrapunteo enel año 1940, cuando sube al poder el gobiemo
militar del dictador Fulgencio Batista. El gobiemo republicano en Cuba (1902-lg5g)
había caído económicamente en manos de las corporaciones estadounidenses que
aruinaron la economía nacional y crea¡on un sistema colonial con una bur-euesía
media dependiente. Durante las décadas del veinte y del treinta Ortiz participa
activamente en la política nacional cubana como abogado y presidente del Comité de
Restauración Civil que queía terminar con la comrpción ¡nlítica del país (65). En el
año 1926 funda la Insütución Hispano-Cubana de Cultura, cuyo órgano principal, la
rcyista Ultra, mantiene relaciones político-culturales con la vanguardia intelectual
española.
Durante el breve gobierno revoluciona¡io de Ramón Grau y San Martín (1933),
ftiz es pafe del co¡nité que busca una solución conciliadora a las divisiones
estatales y burocráticas que se han creado por la ingerencia estadounidense en la Isla.
La crisis civil de 1933 termina con la toma del poder del gobiemo miütar de
Fulgencio Batista. Es así como la crítica que hace Oniz en el Contrapunteo altJde no
sólo a los intereses políticos nacionales que se han vendido por dinero, sino también
al rescate ---en su representación del tabaco- del poder,,mágico" del colectivo
popular frente a los intereses extranjeros. Es así como el tabaco es el origen o planta
madre (femenina) que se transforma en un producto masculino, mágico, sagrado,
vinculado con el placer o lo demoníaco, según sea el caso (Benítez Rojo, l9g9: 1gl).
Esta relación dialéctica enre opuestos alude a distintas posiciones de identidad ante
el flujo histórico, y se describen desde el cruce de lo masculino y Io femenino. La
relación camavalesca y productiva del lenguaje mina, por consiguiente, cualquier
intento de definir la cultura cubana. Este aspecto remite a su visión de la cultura como
"gestualidad" o lugar cambiante sin referente fijo (pérez Firmat, l9g9). para ftiz, la
cultura cubana es un gesto vivo a interpreta¡, que tiene .,cocorícamo',, palabra que se
usa en Cuba para referirse a una diversidad de elementos contradictorios y que se
asocia con lo femenino (1929).
26

Aunque, a diferencia de Freyre, Ofiz no sexualiza de ningún modo su lugar
como sujeto de la escritura, su actitud voyeurista revela vna fascinación por el sujeto
"marginal" masculino; y contra esta fascinación entra el ,.horro¡" en la
¡epresentación. Este aspecto, que proviene más bien de textos tempranos como lrs
negros esclavos (1903) y Ins negros brujos (1906), se mantiene en sus ob¡as
posteriores al Contrapunteo y revela una preocupación por las jergas y los lenguajes
sociales del hombre negro. No juega, como Freyre, con una aüacción erótica
masculina, sino más bien se sitúa desde un espacio "viril" en el que lo masculino se
constituye como la ley principal desde donde se quiere socializar a estos sujetos. Lo
masculino, sin embargo, trabaja igual que en Freyre, como una consüucción social en
la que se crean poses y se construye el imaginario cultural de la cubanía. De ahí que
el "ajiaco" o guiso cubano de distintos elementos que deñne la idehtidad cubana se
describa como: "el guiso más típico y más complejo" en el que colaboran todas las
culturas que forman la cubanía (1993: 1-20). En el "ajiaco", las culturas africanas se
manifiestan a través de la oralidad populachera del choteo, la musicalidad del canto
africano, Ios bailes, etc. En. estas representaciones se produce, a nivel textual, una
atracción erótica muy particular en la que la sexualidad, el género y la raza conforman
un imaginario de "atracción-repulsión" de lo femenino que consÍuye la cultura
cubana como una alianza masculina,
Estas alianzas se dan desde el lugar del conflicto que crea la transculturación. F,s
así como el discurso de amo¡ entre hombres tan presente en Freyre, se sustituye aquí
por uno donde median la ley, el podq y la violencia del desarraigo original. La
"trqnsculturqcíón" es una revisión del término "acculturation" del ¡rolaco Bronislaw
Malinowski, que estaba en boga en la antropología britiánica y estadounidense".
Mientras que la "aculturación1', según Ortiz, propone la idea imperialista de la
asimilación de una cultura a otra, la transculturación habla de aportes de dos o más
culturas que entran en un cruce de clase, razas y lenguajes, para luego producir una
síntesis cultural. La ttansculturación es un proceso cultural complejo, que implica un
discu¡so de poder y en el que se entemezclan dos culturas "desgarradas,'o
"desarraigadas" como la blanca europea y la negra africana. Pa¡a Ortiz, este
desar¡aigo es propio de la cultura cubana y de las culturas en América, ya que ésta es
una fusión de un grupo diverso de culturas que le van proveyendo de ..esa perenne
transitoriedad de los propósitos y esa vida en desarraigo de la tierra habitada, siempre
en desajuste con la sociedad sustent¿dora. Hombres, econornías, culturas, anhelos,
todo aquí se sintió foráneo, provisional, cambiadizo, 'aves de paso' sobre el país [...]',
(89). Esta transculturación es, por consiguiente, un proceso doloroso en el cual se
ll Pam tener una visió¡ más cla¡a del desarrollo de ¡a a¡nopología británica y estadounidense y de la
contribucióri del etnó$afo polaco B¡onislaw Malinowski ver los ensayos de James C,lifford (1986).
2'1

asiste a un sujeto en transformación: "En mayor o menor disociación estuvieron en
Cuba así los negros como los blancos. Todos convivienrcs arriba y abajo, en un
mismo ambiente de terror y de fuerza\ terror del oprimido por el castigo, teÍo¡ del
opresor por la revancha, todos fuera de justicia, fuera de ajuste, f'uera de sí. Y todos
en trance doloroso de tansculturación t...1" (90),
Esle "salirse fuera de sí propio" del estado de trance espiritual al que alude Oniz
en esta cita sitúa una ley superior (iusticia legal-justicia divina) en la que cada uno de
los individuos "fuera de la justicia" debe entra¡ en un proceso de "ajuste cultural".
Aquí, la mirada del investigador se construye corno un discurso interpretativo de estos
choques. Pero, a diferencia de Freyre, Ortiz no busca una "empatía" o armonía entre
negros y blancos, sino que se sitúa en un espacio intermedio como ley textual, como
sujeto en "t¡ance". Este trance es una forma de crear una visión trascendental de la
raza, y da. a su vez ia metáfora para "escapar" simbólicamente de ese cuerpo negro.
Es así como el "ajuste" aparece de forma m¿rcada en las poblaciones negüs, que
deben "socializarse" ante su ley textual. Si los lenguajes culturales se articulan en esm
lucha continua ¿cómo representar esta heterogeneidad y ¿cómo se c¡ea un relato de
"síntesis" de estas diferencias
IfI. Conclusión. Trayestismos culturales: sujetos, mediaciones
cuando alguDas ideas jue se ha¡ escapado de)
Oro- son transpuestas a este mundo de forma
domesticada y mitificada, crean una sensación de
úa¡quilidad, leBitimidad y pode¡. Haccn creer que el
Otro no es tan terible y amenazador como se supone.
Roget Ba(¡a
ln jaula de la nelancolía
Aunque sus textos no buscan una síntesis, Ortiz le provee a cada una de las razas
un gnrpo de ca¡4cteísticas determinadas, imponiendo un orden "social" y nafiativo,
su propia ley textual. Por ejemplo, er el Contrapunteo, lo blanco europeo se
representa como la cultura rota, vieja, desganada, rnientras que lo negro alude al
espíritu, el alma, la gestualidad y [a fuerza de lo nuevo. La cultura europea ss asocia
con la escritura, mientras que la africana se repr€senta a úavés de la oralidad y las
tradiciones religiosas. Será a partir de los choques y los entrecruzamientos de la
t¡adición oral y la escritura como el na¡rado¡ en Oniz fundará las problemáticas de su
texto transcultuado. Según Rama, este proceso busca:
Reest¿blecer las obras lite¡a¡i¿s dentro de las operaciones culturales que
cumplen las sociedades americanas, ¡econociendo sus audaces
constfucciones significativas y el ingente esfuer¿o por manejar los lenguajes
28

simbólicos desa¡rollados por los hombres americanos, es un modo de
reforza¡ estos venebrales conceptos de independencia, originalidad,
representatividad ( I 9).
La literatura y la etnografía como campos discursivos obedecen, pues, a los
registros de sus agendas nacionales y de sus respectivas transformaciones del plano
ideológico y global. De ahí que el nanador de las formas discursivas transculturadas
se revele, según Rama, como un mediador, ya que posee los registros culturales de
ambas culturas, ya que en él: "se deposita un legado cultural y sobte él se arquitectura
para poder transmitirse a una nueva instancia del desarrollo ahora modernizado. Es el
escritor el que ocupa el puesto de mediado¡ porque esa es su función primordial en
el proceso [...]" (100). El travestismo cultural, contuario a la lectura de Rama, lee este
proceso narativo como un eje más complejo en el que los procesos de mediación
pasan a formar parte de los sujetos de la representación. De esta manera, no es t:urto
el narrador quien apunta a ese lugar mediado y ambiguo que para Rama "vacila entre
un territorio y otro", sino los personajes negros o mulatos. Es a partir de aquí desde
donde leo ese movimiento agencial o de resistencia conha esa misma estrategia que
los define. Esto se ve claramente en las representaciones de negros y mulatos en
particular, en el espacio popular de Ia calle y el camaval'2. Así como el na¡rador se
convierte en un sujeto melancólico, cuyo proyecto de integración y síntesis se hace
imposible. Sin embargo, al nivel del lenguaje el narrador logra la plasticidad de su
representación y crea a su vez los sistemas de negociación necesarios para posicionar
a ese sujeto que narra (frente a Europa, frente a sus otros). Y si los mediadores, en sus
dominios de verdad son como señala Deleuze "los etemos falsificadores", estas
naÍativas se organizan en este terreno ambiguo y sinuoso de la falsificación (1995:
125-26).
Puede afirma¡se, entonces, que aunque muy influenciados por la literatura y el
carácter lite¡ario de sus creaciones, Gilberto Freyre y Femando ftiz presentan dos
propuestas diferentes de sujeto de la escritura. Mientras que Freyre se posiciona corno .
escritor, y hace de sus personajes el lugar de su empatía y su propio alter-ego, Ortiz
representa los choques culturales y discursivos a través de la serniótica corporal,
mágica y trascendente de sus personajes. A partir del travestismo cultural, o sea,
pa¡tiendo de una relación de representación y espejeo con una otredad masculina de
color y el desplazamiento de lo femenino, ambos inauguran un diálogo fundacional
l2 Entre ellos se encuentra¡l la nana negra, el mularo atist4 el jr¡gador de maní, €l nego cul¡o, el brujo,
el sa¡tero y el t¡avesti- En mi libro rav¿rrtsm¿r cuJtu¡al¿r esrudio en detale las r€presentaciones de
estos personajes femeninos y masculinos y sus roles en varias novelas y emografías cubanas y
br¿sil€ñas.
29

en su definición del "carácter" nacional. Si la memoria como fuer¿a constitutiva de la
narrativa homosocial de Freyre es la fuer¿a creadora de la ficción de la cultura
brasileña, de la etnografía y de su subjetividad; en Ortiz, el "gesto" de la cultura es la
personalidad misma de la escritura. En ambos, el pacto del contador de historias se
da, sin embargo, con la misma función: la de narra-r lo hetero-séneo. sin teorías que
"fijen" el lenguaje. La oralidad, aunque porosa y pegada al cuerpo de los sujetos que
se representan, parte por consiguiente del deseo de modemiza¡ la lengua con los
modismos regionales. y de escribir "en brasileño" y "en cubano".
La obra de Gilbeno Freyre y Femando Ortiz. a pesar de su visión contradictoria
del discurso racial ofrece un eic rnterpretativo fundamental para entender las
narrativas culturales en Latinoaméri(:a y el Caribe. Las obras de estos autores, que son
vistas como "proto-posmodernas" por la críúca contempordrea. son pane de la
modemidad desigual latinoamericana y más bien revelan la imponancia que han
adquirido los discursos sobre la cultura y la diferencia en nuestro mundo globalizado
(Benítez Rojo, 1989, Díaz Quiñones, 1997). Las culturas latinoamericanas que se
están enfrentando al nuevo orden económico transnacional han dejado clara la
necesidad de crear nuevas formas de acercarse a la memoria de un pasado cultural,
más allá de las f¡onteras de la nación estado, y de las diferencias raciales, de género,
o sexuales (García Canclini, 1992', Oyarz(tn, 1996i Richard, 1993). Una mirada a
estos textos, nos permite deconstruir los patrones de "síntesis" cultural,
particularmente el de la mezcla racial, pa¡a detectar cómo se construye el travestismo
cultural en estas narrativas. Asimismo, se accede a los mecanismos crcadofes de una
narratiya sobre ¡a cultura, que posee a pesar de sus problemas una fuerza agencial. Es
así como en ese comprorniso con su escritura y en ese deseo constante de vefse a
úavés del otro estamos ante un sujeto melancólico cuya discursividad se revela en los
acienos y contradicciones de su modemidad.
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