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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Una antología<br />
Sojourner Truth, Ida Wells, Patricia Hill Collins,<br />
Angela Davis, Carol Stack, Hazel Carby, Pratibha Parmar,<br />
Jayne Ifekwunigwe, Magdalene Ang-Lygate
Trafi cantes de Sueños no es una casa editorial, ni siquiera una editorial independiente<br />
que contempla la publicación de una colección variable de textos<br />
críticos. Es, por el contrario, un proyecto, en el sentido estricto de «apuesta»,<br />
que se dirige a cartografi ar las líneas constituyentes de otras formas de vida.<br />
La construcción teórica y práctica de la caja de herramientas que, con palabras<br />
propias, puede componer el ciclo de luchas de las próximas décadas.<br />
Sin complacencias con la arcaica sacralidad del libro, sin concesiones con el<br />
narcisismo literario, sin lealtad alguna a los usurpadores del saber, TdS adopta<br />
sin ambages la libertad de acceso al conocimiento. Queda, por tanto, permitida<br />
y abierta la reproducción total o parcial de los textos publicados, en<br />
cualquier formato imaginable, salvo por explícita voluntad del autor o de la<br />
autora y sólo en el caso de las ediciones con ánimo de lucro.<br />
Omnia sunt communia!
mapas 33<br />
Mapas. Cartas para orientarse en la geografía variable de la nueva composición del<br />
trabajo, de la movilidad entre fronteras, de las transformaciones urbanas. Mutaciones<br />
veloces que exigen la introducción de líneas de fuerza a través de las discusiones de<br />
mayor potencia en el horizonte global.<br />
Mapas recoge y traduce algunos ensayos, que con lucidez y una gran fuerza expresiva<br />
han sabido reconocer las posibilidades políticas contenidas en el relieve sinuoso y controvertido<br />
de los nuevos planos de la existencia.
© De cada texto, su autora.<br />
© 2012, de la edición, Trafi cantes de Sueños.<br />
cc<br />
Usted es libre de:<br />
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de imagen o de privacidad.<br />
* Aviso — Al reutilizar o distribuir la obra, tiene que dejar muy en claro los términos de la licencia de esta obra.<br />
Primera edición: 1200 ejemplares, octubre de 2012<br />
Título:<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>. Una antología<br />
Autoras:<br />
Sojourner Truth, Ida Wells, Patricia Hill Collins,<br />
Angela Davis, Carol Stack, Hazel Carby, Pratibha<br />
Parmar, Jayne Ifekwunigwe, Magdalene Ang-<br />
Lygate.<br />
Traducción:<br />
Mij o Miquel (capítulo 1 y 3), Ana Méndez (capítulo<br />
2), Marta García de Lucío (capítulo 4, 5, 6, 7 y<br />
8), Sergio Ojeda (capítulo 9) y Esperanza Mojica<br />
(capítulo 10)<br />
Maquetación y diseño de cubierta:<br />
Trafi cantes de Sueños [taller@trafi cantes.net]<br />
Edición:<br />
Mercedes Jabardo y Trafi cantes de Sueños<br />
C/ Embajadores 35, local 6. C.P. 28012 Madrid.<br />
Tlf: 915320928. [e-mail:editorial@trafi cantes.net]<br />
Impresión:<br />
Gráfi cas Lizarra<br />
Carretera Tafalla, Km. 1<br />
31292 Villatuerta<br />
Tlf: 9480556410<br />
ISBN 13: 978-84-96453-70-8<br />
Depósito legal: M-33950-2012
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Una antología<br />
Sojourner Truth, Ida Wells, Patricia Hill Collins,<br />
Angela Davis, Carol Stack, Hazel Carby, Pratibha Parmar,<br />
Jayne Ifekwunigwe, Magdalene Ang-Lygate<br />
Introdución y notas:<br />
Mercedes Jabardo<br />
Traducción:<br />
Mijo Miquel, Ana Méndez,<br />
Marta García de Lucío,<br />
Sergio Ojeda y Esperanza Mojica<br />
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mapas
Índice<br />
Prólogo. ¿Por qué esta antología del feminismo<br />
negro en castellano? Mercedes Jabardo 13<br />
Presentación de esta antología 17<br />
Yo también soy feminista negra 19<br />
Introducción. Construyendo puentes: en diálogo desde /<br />
con el feminismo negro. Mercedes Jabardo 27<br />
Pioneras del feminismo negro 28<br />
Bases conceptuales del feminismo negro 32<br />
El doble discurso de los grupos dominados. Patricia Hill Collins 33<br />
Los rostros de la resistencia. Las mujeres negras del<br />
blues de Ángela Davis 38<br />
Redefi nir el concepto de familia: el valor del parentesco.<br />
Un diálogo con Carol Stack 42<br />
Segunda Ola del pensamiento feminista negro. Diáspora y<br />
estudios culturales 45<br />
Nuevas narrativas. Discurso postcolonial e identidades diaspóricas 51<br />
Y para terminar 54<br />
Bibliografía 54<br />
Pioneras del feminismo negro 57<br />
1. Convención de los Derechos de la Mujer. Sojourner Truth 59<br />
2. Sufragio femenino. Sojourner Truth 61<br />
Una personalidad 62<br />
Discurso de Sojourner Truth 62<br />
Esclavitud de la esposa 62
Lavar y planchar 63<br />
Ahora es el momento 64<br />
Queremos jurados de mujeres 64<br />
Su edad 64<br />
Su lógica sobre el trabajo y la paga 65<br />
Una predicción y una queja 65<br />
Se necesitan suministros del enemigo 66<br />
La inevitable colecta de la señorita Anthony 66<br />
Sojourner continúa 66<br />
El canto de Sojourner 67<br />
Sojourner concluye 69<br />
3. Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases. Ida B. Wells 71<br />
Prefacio 71<br />
Capítulo I. La ofensa 72<br />
Capítulo II. Lo blanco y lo negro del asunto 75<br />
Capítulo III. El nuevo lema 82<br />
Capítulo IV. La maliciosa y mentirosa prensa blanca 85<br />
Capítulo V. La posición del Sur 89<br />
Capítulo VI. Autoayuda 91<br />
Bases conceptuales del feminismo negro 97<br />
4. Rasgos distintivos del pensamiento feminista<br />
negro. Patricia Hill Collins 99<br />
¿Por qué un pensamiento feminista negro estadounidense? 101<br />
Respuestas diversas a los retos comunes dentro del feminismo negro 106<br />
Práctica feminista negra y pensamiento feminista negro 113<br />
Prácticas dialógicas y mujeres intelectuales negras 118<br />
El feminismo negro es dinámico y cambiante 127<br />
El feminismo negro estadounidense y<br />
otros proyectos de justicia social 131<br />
5. I Used To Be Your Sweet Mama. Ideología,<br />
sexualidad y domesticidad. Ángela Y. Davis 135<br />
6. Roles sexuales y estrategias de supervivencia en una<br />
comunidad negra urbana. Carol Stack 187<br />
La residencia y la red doméstica 191
Madres y padres 196<br />
Padres e hij os 202<br />
Conclusiones 205<br />
La segunda ola del feminismo negro.<br />
Diáspora y estudios culturales 207<br />
7. Mujeres blancas, ¡escuchad! El feminismo negro y<br />
los límites de la hermandad femenina. Hazel V. Carby 209<br />
La construcción de alternativas 227<br />
Agradecimientos 243<br />
8. Feminismo negro: la política como articulación. Pratibha Parmar 245<br />
Introducción 245<br />
Otro tipo de sueños 247<br />
Las políticas de la identidad 251<br />
Identidades raciales 253<br />
Estrategias de representación 259<br />
Evitar el esencialismo 261<br />
Encontrar una «voz» visual 263<br />
Representar la complejidad 267<br />
Agradecimientos 267<br />
Nuevas narrativas.<br />
Discurso postcolonial e identidades diaspóricas 269<br />
9. Cuando habla el espejo: La poética y la problemática<br />
de la construcción de identidad para<br />
las métisse de Bristol. Jayne Ifekwunigwe 271<br />
Presentación del campo 276<br />
¿Lo inglés es sinónimo de blancura de forma esencialista? 276<br />
Akousa: ¿es la piel oscura el elemento esencial de la negritud? 277<br />
Sarah: narraciones del espacio, el lugar y la pertenencia 279<br />
Ruby: aceptar la negritud cuando rezar no te vuelve blanca 281<br />
Similola: vestir «el papel» 284<br />
Yemi: redefi nir «las cuestiones» 286<br />
Bisi: el racismo en nuestras familias de origen,<br />
o ningún lugar donde esconderse 288<br />
Apuntes iniciales a modo de observaciones concluyentes 289
Agradecimientos 289<br />
10. Trazar los espacios de la deslocalización.<br />
De la teorización de la diáspora. Magdalene Ang-Lygate 291<br />
Espacios silenciados de la deslocalización 292<br />
El lenguaje problemático de la deslocalización 295<br />
Cercos identitarios de la deslocalización 300<br />
Comunidades imaginarias y el mito de la autenticidad 307<br />
Ser invisible no es un estado natural 309<br />
Refl exiones fi nales: más allá de la «corrección» 312<br />
Agradecimientos 314
se permite la copia ©<br />
Prólogo.<br />
¿Por qué esta antología del<br />
feminismo negro en castellano?<br />
Publicar esta antología se ha convertido en una cuestión personal al tiempo<br />
que política. Puede leerse como otra aportación al (creciente) interés que<br />
los feminismos contra-hegemónicos están despertando en sectores cada vez<br />
más amplios de los movimientos feministas en España e incluso en círculos<br />
académicos. Pero es más que eso; en esta aportación hay también algo personal.<br />
Tal vez porque mi interés en los feminismos <strong>negros</strong> viene de lejos. En el<br />
año 2001 abrí la puerta académica a este tema en un curso de doctorado que<br />
entonces compartía con mi colega Soledad Vieitez en la Universidad Autónoma<br />
de Madrid. 1 Desde entonces y a lo largo de diez ediciones (a las que se<br />
han sumado muchos más cursos, conferencias y charlas) he ido presentando<br />
y debatiendo con mis alumnos y alumnas estos y otros textos. A través de<br />
estas lecturas y debates, he ido construyendo una aproximación personal al<br />
pensamiento feminista negro. A ello han contribuido, sin ninguna duda, las<br />
sugerentes aportaciones de mi alumnado, al principio sorprendido y después<br />
absolutamente fascinado por la particular mirada que las feministas negras<br />
estaban incorporando al feminismo, en general, o por los caminos que abrían<br />
a la comprensión de las estrategias de resistencia de los grupos dominados,<br />
así como a su reconocimiento. Afortunadamente algunas de aquellas<br />
1 Fruto de aquella colaboración surgió el texto «África subsahariana y diáspora africana: género,<br />
desarrollo, mujeres y feminismos» en el libro colectivo África en el horizonte, Madrid, Catarata, 2006.<br />
13<br />
Mercedes Jabardo Velasco
14<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
(entonces) innovadoras lecturas ya no caben en esta antología. Digo afortunadamente,<br />
porque algunos de los textos clásicos del feminismo negro ya han<br />
sido traducidos al español y son de fácil acceso. La editorial que publica esta<br />
selección ha tenido mucho que ver en ello. En su primera y magnífi ca antología<br />
Otras inapropiables ya aparecían bell hooks y Avtar Brah, de quien también se<br />
ha editado otro clásico, Cartografías de la diáspora. Ambos están ahora en la bibliografía<br />
(en castellano) de mis cursos de postgrado. Tampoco se ha incluido,<br />
por las mismas razones, uno de los libros de referencia del feminismo negro<br />
(afroamericano), el también traducido Mujeres, «raza» y clase de Ángela Davis.<br />
Pero presentar esta antología es también una cuestión política, que quiere<br />
en cierto sentido entroncar con una tradición de pensadoras y activistas negras.<br />
Éstas han contribuido a la historización del movimiento feminista así<br />
como a la creación de un sólido corpus teórico. Es una cuestión política porque<br />
la reivindicación de la historia del movimiento feminista negro es también un<br />
acto de reconocimiento frente a los procesos de oscurecimiento, ocultación y<br />
negación por parte del pensamiento feminista hegemónico. Si bien los textos<br />
más emblemáticos de autoras como Ángela Davis, bell hooks, Patricia Hill<br />
Collins, Hazel Carby o Avtar Brah y sus aportaciones ya comienzan a ser de<br />
lectura obligada en los ámbitos académicos, la cuestión no es tanto si aparecen<br />
o no, sino desde qué categorías lo hacen. Y en su caso, quedan recogidas en<br />
ese cajón de sastre que son los feminismos post-coloniales, de resistencia, del<br />
Tercer Mundo o feminismos culturales. Desde unas posiciones en las que se<br />
cuestiona el feminismo hegemónico, el feminismo negro aparece como una<br />
corriente crítica dentro de estos feminismos, desposeído de toda de toda historia<br />
y de toda carga de movimiento político.<br />
La apropiación de la historia por parte de los feminismos de las mujeres<br />
blancas ha despojado de su propia historia a los otros feminismos. Apropiándose<br />
de la memoria histórica se apropian también de la defi nición de<br />
la opresión así como del diseño de las estrategias políticas transformadoras.<br />
Anulando las historias particulares inventan una sola historia, la que ha protagonizado<br />
el movimiento feminista blanco desde el periodo ilustrado. Y desde<br />
esa historia, se legitiman como el movimiento feminista por excelencia. «La<br />
historia siempre da legitimidad a quien tiene un pasado político tan excelente<br />
en términos morales y políticos como lo tiene el feminismo», mantenía Rosa<br />
Cobo haciéndose eco de las palabras de Amelia Valcárcel, una de las fi losofas<br />
feministas españolas más prestigiosas. Pero decía más, también esperaba el<br />
reconocimiento por parte de aquellos feminismos a los que desde esta posición<br />
condenaba a no-ser: «Me resulta insatisfactorio el escaso reconocimiento<br />
se permite la copia ©
se permite la copia ©<br />
Prólogo 15<br />
a estos feminismos de mujeres blancas que hoy permiten edifi car otros feminismos<br />
más atentos a las opresiones específi cas». Y lo planteaban desde la<br />
soberbia de quien cree que tiene la voz y el análisis. Así al menos lo percibía<br />
la feminista negra, bell hooks:<br />
A menudo las feministas blancas actúan como si las mujeres negras no supiesen<br />
que existía la opresión sexista hasta que ellas dieron voz al sentimiento feminista.<br />
Creen que han proporcionado a las mujeres negras «el» análisis y «el» programa de<br />
liberación. No entienden, ni siquiera pueden imaginar, que las mujeres negras, así<br />
como otros grupos de mujeres que viven cada día en condiciones opresivas, a menudo<br />
adquieren conciencia de la política patriarcal a partir de su experiencia vivida,<br />
a medida que desarrollan estrategias de resistencia ―incluso aunque ésta no se dé<br />
de forma mantenida u organizada. 2<br />
La recuperación de la historia (de su historia) es, pues, absolutamente central.<br />
Así lo han entendido también las grandes teóricas del feminismo negro. En<br />
esta misma antología, lo dice con claridad Hazel Carby:<br />
La herstory de las mujeres negras está entretejida con la de las mujeres blancas pero<br />
esto no signifi ca que sean las mismas historias. Tampoco necesitamos que las feministas<br />
blancas escriban nuestra herstory por nosotras, pues podemos hacerlo y<br />
estamos haciéndolo por nosotras mismas. Sin embargo, cuando ellas escriben su<br />
herstory y la llaman historias de mujeres, e ignoran nuestras vidas y niegan su relación<br />
con nosotras, ése es el momento en que están actuando dentro de las relaciones<br />
racistas y escribiendo así historia. 3<br />
Esta antología es también una invitación a la escritura de una Herstory en mayúsculas,<br />
que no sólo incorpore la herstory de las mujeres negras (ésa que están<br />
escribiendo desde hace más de un siglo las mujeres negras) en un marco<br />
conceptual previamente construido, sino una Herstory construida dialógicamente.<br />
Éste es de momento uno de los grandes retos del feminismo, sobre<br />
todo del que se ha construido desde una posición hegemónica. Incorporar<br />
2 bell hooks, «Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista», en Otras inapropiables, Madrid,<br />
Trafi cantes de Sueños, 2004, p. 45.<br />
3 Véase el artículo de Carby en este volumen.
16<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
a las otras en un discurso en el que se reconozcan. Entenderlas desde sus<br />
propios códigos. Sumar incluso esos códigos al discurso hegemónico que ya<br />
desde esa incorporación tiene que ser necesariamente distinto. Para eso, claro,<br />
hay que reconocerle a la otra la capacidad para pensar-se. 4<br />
Donna Haraway hablaba de una conexión mundial feminista, que planteaba<br />
como la esperanza de otro lugar:<br />
Este «otro lugar» adquiere existencia debido al movimiento feminista arraigado en<br />
la especifi cidad y en la articulación, no en identidades comunes ni en la suposición<br />
de un derecho o de una habilidad particular de «representar» a nadie. Lo «particular»<br />
en el movimiento feminista no recoge un individualismo liberal ni un aislamiento<br />
desolador de diferencias sin fi n ni, mucho menos, un rechazo a la esperanza<br />
de un movimiento colectivo. Pero los medios y los procesos del movimiento colectivo<br />
deben ser imaginados y puestos en práctica según nuevas geometrías. 5<br />
La epistemología alternativa que Patricia Hill Collins propone para acercarse<br />
al pensamiento feminista negro nos permite imaginar esas nuevas geometrías.<br />
6 Porque este enfoque permite a las mujeres afroamericanas llevar el punto<br />
de vista de las mujeres negras a mayores diálogos epistemológicos relativos<br />
a la matriz de dominación. Ella lo explica de una forma muy gráfi ca:<br />
Cada grupo habla desde su propio punto de vista y comparte su propio conocimiento<br />
parcial, situado. Pero dado que cada grupo percibe su propia verdad como parcial,<br />
su conocimiento es inconcluso. Cada grupo se transforma en el más capacitado<br />
para considerar los puntos de vista de otros grupos sin renunciar a la singularidad<br />
de su punto de vista o a las perspectivas parciales de otros grupos. Parcialidad, y no<br />
universalidad, es la condición para ser escuchado.<br />
4 M. Jabardo, «Desde el feminismo negro, una mirada al género y la inmigración», en Suárez,<br />
Martín, Hernández (coord.), <strong>Feminismos</strong> en la antropología: nuevas propuestas críticas, XI Congreso<br />
de Antropología, Donostia, Ankulegi Antropologia Elkartea, 2008, p. 51.<br />
5 D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Madrid, Cátedra. <strong>Feminismos</strong>, 1995.<br />
6 Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment,<br />
Londres, Routledge, 2000 [1990].<br />
se permite la copia ©
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Presentación de esta antología<br />
Prólogo 17<br />
Los textos y las autoras seleccionadas en esta antología están agrupados en<br />
cuatro apartados.<br />
El primero, Pioneras del feminismo negro, sitúa al feminismo negro en perspectiva<br />
histórica, como movimiento político y como pensamiento, sentando<br />
las bases de lo que será el desarrollo posterior de ambas tradiciones y de sus<br />
intersecciones, así como sus relaciones problemáticas (y racistas) con el movimiento<br />
sufragista, cuyos cimientos contribuyeron a edifi car las pioneras del<br />
feminismo negro en Estados Unidos. Con los textos de Sojourner Truth e Ida<br />
Wells, se introducen dos fi guras relevantes en la genealogía del feminismo negro<br />
al tiempo que se subraya su fi losofía, el reconocimiento como intelectuales<br />
de todas aquellas mujeres que dentro (Wells) o fuera (Truth) de la tradición<br />
académica han sido claves para generar pensamiento.<br />
En el segundo, Bases conceptuales del pensamiento feminista negro, se introducen<br />
algunas de las autoras y textos que más han contribuido a lo que Patricia<br />
Hill Collins sistematizó como una epistemología alternativa y que han sentado<br />
las bases para leer las experiencias de las mujeres negras desde categorías<br />
teóricas propias. Comienza con un texto de la propia Collins, un capítulo de<br />
Black Feminist Thought, un libro que se ha convertido en un clásico del pensamiento<br />
feminista negro. Se complementa con las aportaciones de Ángela<br />
Davis, otro de los nombres claves del feminismo negro, que indaga, en su<br />
maravilloso texto, «I Used to Be Your Sweet Mama», en el blues clásico como<br />
uno de los discursos de resistencia de los grupos subalternos. E incluye un<br />
texto de Carol Stack, antropóloga blanca que, desde su origen de clase (trabajadora)<br />
y a través de una investigación de carácter etnográfi co, consiguió<br />
penetrar en las lógicas del gueto negro y así entender y mostrar las estructuras<br />
familiares y comunitarias afroamericanas desde sus propios códigos. Estos<br />
textos se sitúan en una corriente del feminismo negro norteamericano que se<br />
orientó hacia la deconstrucción y reconstrucción de las categorías en las que<br />
se apoyaban las imágenes de deslegitimación de la familia negra, aquellas a<br />
través de las cuales se había presentado a las mujeres en la cultura dominante<br />
(mammies, jezzabel, matriarcas, perceptoras de servicios sociales). A través de los<br />
textos de Ángela Davis y de Carol Stack podemos profundizar en los ejes a<br />
partir de los cuales Patricia Hill Collins planteaba una epistemología alternativa,<br />
esto es, la articulación entre conocimiento, conciencia y empoderamiento.
18<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Decodifi cando la categoría de «mujer» ofrecen a las mujeres negras nuevas<br />
imágenes en las que reconocerse y articulan un discurso que las identifi ca y al<br />
mismo tiempo las diferencia de los discursos feministas hegemónicos.<br />
En el tercero, Segunda Ola del feminismo negro. Diáspora y estudios culturales,<br />
se presenta la línea de continuidad entre el feminismo negro afroamericano<br />
y el feminismo negro británico, al tiempo que ―redefi niendo la<br />
categoría de mujer negra― se empiezan a introducir las mutaciones que<br />
se dan dentro del mismo paradigma. La elección de Hazel Carby y de Pratibha<br />
Parmar no es casual; tampoco los textos que se han seleccionado de<br />
cada una de ellas. Carby, con una trayectoria académica (y política) iniciada<br />
en el prestigioso CCCS de Birmingham y desarrollada en universidades<br />
norteamericanas, es uno de los eslabones que mejor ha ligado la tradición<br />
feminista negra norteamericana con el emergente feminismo negro británico<br />
de la década de los ochenta; y quien ha indagado de una forma más<br />
penetrante en las raíces de ambos a través del estudio de autoras y activistas<br />
afroamericanas de la segunda mitad del siglo XIX. El texto seleccionado,<br />
«White Women Listen! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood»,<br />
es de hecho uno de los estudios de referencia del feminismo negro británico,<br />
y esto tanto porque sistematiza las críticas del feminismo negro<br />
al feminismo blanco a partir del cuestionamiento de algunos conceptos<br />
centrales de la teoría feminista ―patriarcado, familia, reproducción― que<br />
se tornan problemáticos cuando se aplican a la familia negra; como por la<br />
producción teórica que genera y los debates que impulsa en el marco de<br />
las relaciones entre feminismo negro / feminismo blanco en el contexto<br />
británico. La aportación de Pratibha Parmar se enmarca en una tradición<br />
que ha contribuido a la redefi nición de la categoría de mujer negra desde<br />
procesos de auto-identifi cación. Como Carby, pertenece a la generación<br />
que, en el marco del CCCS de Birmingham, articuló «raza» y género, desde<br />
el paradigma de los Estudios Culturales. Con una producción teórica que<br />
en los años ochenta contribuyó a la generación de pensamiento en el marco<br />
de los debates feminismo blanco / feminismo negro, Parmar es también<br />
referencia obligada en el campo audiovisual. El texto que presentamos,<br />
«Black Feminism: The Politics of Articulation», conjuga el análisis teórico<br />
con las referencias visuales. Se trata de un texto abierto que refl eja, con<br />
una inusitada capacidad autocrítica, las contradicciones del movimiento<br />
feminista negro; y que, simultáneamente, apunta nuevos caminos, nuevas<br />
rutas de análisis e imaginativas estrategias de acción.<br />
se permite la copia ©
se permite la copia ©<br />
Prólogo 19<br />
En el cuarto apartado, Nuevas narrativas. Discurso postcolonial e identidades<br />
diaspóricas, se incorporan las voces de quienes, desde posiciones inasibles<br />
por parte de las lecturas más clásicas dentro del pensamiento feminista negro,<br />
problematizan la(s) categoría(s) de mujer negra. Estas voces críticas están<br />
dando pie a procesos de recodifi cación de las mujeres de la diáspora<br />
negra y a la exploración de nuevas formas (discursivas) de presentar-se. Se<br />
han seleccionado dos textos de dos mujeres que, desde la postcolonialidad,<br />
introducen interrogantes y redefi nen la cuestión identitaria en términos de<br />
identidades diaspóricas. Jayne Ifekwuningwe en «When the Mirror Speaks:<br />
The Poetics and Problematics of Identity Construction for Métisse Women<br />
in Bristol» explora la condición de «mestiza», alguien que comparte antepasados<br />
colonizados y colonizadores; y Magdalene Ang-Lygate, en «Charting<br />
the spaces of (un)location. On theorizing diaspora», también se sumerge ―<br />
desde su condición de joven desposeída de sus raíces para adoptar la lengua,<br />
la cultura y el legado del país colonizador― en esos huecos que ni la<br />
sociedad hegemónica ni los grupos alternativos reconocen en la medida en<br />
que se trata de una naturaleza fl uida, de difícil anclaje con categorías fi jas,<br />
esencializadoras.<br />
Previamente, y antes de dar paso a un diálogo directo con las autoras,<br />
se ha incorporado una introducción en el que todos los textos que aquí se<br />
presentan se colocan en contexto. Es también una excusa para que quien esto<br />
fi rma inicie ese diálogo con el feminismo negro a través del espejo que forman<br />
los textos y las autoras seleccionadas.<br />
Yo también soy feminista negra<br />
Como es de rigor, antes de dar paso a los textos, queda hacer explícita la posición<br />
de la persona que los propone. ¿Desde dónde está planteada esta antología?<br />
¿Cómo y desde dónde están construidos mis vínculos con el feminismo negro?<br />
Me acerqué al feminismo negro desde la intuición y la audacia de quien<br />
(también desde los márgenes) no se siente tan comprometida y condicionada<br />
por constreñimientos de tipo académico para encajar la realidad en compartimentaciones<br />
teóricas. Me acerqué al feminismo negro porque previamente<br />
me había acercado a la antropología desde un posicionamiento que seguía<br />
en cierto sentido la estela de antropólogos y antropólogas críticas, radicales
20<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
y comprometidas. Y, sobre todo, me acerqué al feminismo negro porque me<br />
conformé como la antropóloga que soy desde el trabajo de campo de mi tesis<br />
doctoral en una comarca del norte de la provincia de Barcelona, donde a comienzos<br />
de los años noventa del siglo pasado se estaba confi gurando una de<br />
las primeras comunidades de africanos en España. 7<br />
No fue, sin embargo, una aproximación premeditada. Ni la investigación<br />
que proyecté ni mis intereses tenían entonces una lectura feminista.<br />
Me interesaba refl ejar el modelo de sociedad que se estaba conformando<br />
como consecuencia de los más recientes movimientos migratorios, a través<br />
del análisis de la intersección de dos lógicas, la construcción ideológica de<br />
la ilegalidad y los procesos de intensifi cación productiva en la agricultura.<br />
Ahí, en el centro, estaban los trabajadores agrícolas de origen africano, los<br />
morenos del Maresme, como comenzaron a ser re-conocidos a nivel local. Obviamente<br />
manifestaba interés por entender la estructura familiar / doméstica<br />
desde donde se posicionaban como trabajadores, pero ni la presencia<br />
de mujeres en las organizaciones domésticas era generalizada ni yo sentía<br />
especial interés por refl ejar en mi trabajo las lógicas que operaban en el «espacio<br />
femenino».<br />
Esta división generizada en la aproximación al campo modeló en cierto<br />
sentido los vínculos, los canales de comunicación que establecí con unos<br />
y otros. Por otro lado, el momento del ciclo migratorio en el que inicié mi<br />
investigación también condicionó en cierto sentido mi implicación en la realidad<br />
que estaba investigando. A aquellas antropólogas que comenzamos a<br />
estudiar la inmigración extranjera en los años noventa, la realidad o el contexto<br />
nos pidieron siempre un compromiso. En todos los foros ―políticos,<br />
de debate, mesas redondas― investigadores e investigados compartíamos<br />
espacios. Entre todos también teníamos la sensación de contribuir a lo que<br />
sería el diseño de nuevas políticas migratorias ― el plan de integración nacional<br />
y los planes de integración de las Comunidades Autónomas― y la<br />
necesidad de combatir con argumentos, datos empíricos y debates teóricos<br />
los discursos racistas que desde Francia comenzaban a penetrar en la sociedad<br />
española. En este escenario mis interlocutores en la comunidad africana<br />
también eran hombres, lo cual, reforzaba mis vínculos con ellos pero me<br />
alejaba de las mujeres.<br />
7 M. Jabardo, Ser africano en el Maresme. Migración, trabajo y etnicidad en la formación de un enclave<br />
étnico, Tesis de doctorado, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 2001.<br />
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Prólogo 21<br />
La comunicación, pese a ello, no fue siempre fácil. O por ser más precisa, fue<br />
aparentemente fácil. Existía. Pero solo en el nivel del discurso de quien está<br />
acostumbrado a ocultar su alma, de quien se muestra en el espejo que le revela<br />
el otro mundo. Du Bois mostraba ya a comienzos del siglo pasado esta dualidad<br />
en el alma del negro americano, una dualidad que se extiende a grupos y<br />
comunidades subyugados.<br />
El negro es una especie de séptimo hij o, nacido con un velo, y dotado de una segunda<br />
visión en este mundo [americano], que no le proporciona conciencia personal<br />
verdadera, sino que sólo le permite verse a sí mismo a través de lo que le revela<br />
el otro mundo. Es una sensación peculiar, esta doble conciencia, esta sensación de<br />
mirarse siempre a través de los ojos de los otros, de mensurar el alma con la mirada<br />
de un mundo que le mira con desdén jocoso y pena. 8<br />
En el Maresme me resultaba todavía más difícil traspasar el velo de las mujeres<br />
que el velo de los hombres. Y esto me distanciaba de mis colegas que, desde<br />
un enfoque de género, se acercaban a la migración femenina, y de las propias<br />
africanas, que veían a través de mí más lo que nos distanciaba que lo que<br />
nos aproximaba. Muchas de ellas me veían en cierto sentido masculinizada,<br />
en tanto más próxima en el discurso, en las reivindicaciones, a los hombres<br />
que a ellas. ¿Desde dónde me aproximaba a ellas? ¿Desde donde caminaba<br />
con ellas? ¿Cómo y en qué podía estar cercana a ellas? ¿En qué aspectos? ¿En<br />
aquellos que nos fi jaban identitariamente, como mujeres? Ahí sentían que era<br />
difícil que yo comprendiera, que las entendiera, que realmente pudiera colocarme<br />
en su piel. Por eso tendían al silencio. No querían mostrarse porque<br />
presumían que las miraría desde la distancia, desde una posición que seguramente<br />
las minorizaría. No solo a mis ojos, sino al de toda la sociedad.<br />
Ellas intuían que la manera en la que yo me construía como mujer, a ellas<br />
las excluía. O que, si bien no las excluía, cuanto menos las minorizaba, las<br />
estigmatizaba, las etnifi caba. Ocurría siempre que intentaba poner sobre la<br />
mesa cuestiones como la poligamia, el matrimonio concertado o la escisión.<br />
Ninguna quería hablar y, cuando lo hacían, era para señalar que nada de lo<br />
que pasaba era tan distinto a lo que ocurría aquí. De la poligamia apenas<br />
hablaban, sobre la escisión no se pronunciaban y los matrimonios se organizaban<br />
«como aquí».<br />
8 W. E. Du Bois, The Souls of Black Folk, Chicago, A.C. McClurg & Co., 1903.
22<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Sin embargo, sí me sentían próxima cuando se mostraban no en tanto mujeres,<br />
sino en tanto inmigrantes, cuando sentían la marginación, la exclusión,<br />
cuando sentían la violencia ideológica del racismo. Me querían, me dejaban<br />
entrar, cuando se reconocían públicamente como actrices sociales, en los espacios<br />
de interacción-reivindicación, en los locales de Cáritas, en los despachos<br />
de servicios sociales o en el proceso de institucionalización de su asociación.<br />
Los lugares donde se mostraban públicamente a través de la lengua de la sociedad<br />
dominante: la mía.<br />
La lengua fue un problema entre nosotras. Lo fue sobre todo en ese espacio<br />
donde no cabía la traducción, donde la comunicación era exclusivamente en<br />
clave femenina. Ahí eran ellas quienes se sentían fuertes, quienes ocupaban el<br />
espacio, su espacio, mientras yo quedaba apartada, diría incluso físicamente<br />
relegada. Siempre tenía a mi disposición una silla que, curiosamente, estaba<br />
más próxima a la salida que al centro de la reunión.<br />
Con ellas, tan solo conseguí traspasar el velo cuando terminé mi investigación.<br />
Ni siquiera fue al fi nalizar mi trabajo de campo. Llegó después, en visitas<br />
que hice periódicamente desde mi lugar habitual de residencia. Sucedió<br />
una vez que ampliaron el espacio de lo femenino más allá del ámbito doméstico.<br />
Me permitieron entrar en sus redes de solidaridad y desde ahí conseguí<br />
acceder a ese intangible que Du Bois llamaba alma. Pero seguían guardando,<br />
incluso entre ellas mismas, sus pensamientos más íntimos. No se trataba tanto<br />
de ocultármelo sino de ocultárselo. Tobou Baile, tal vez la mujer con quien<br />
más estreché los lazos en el Maresme, trataba de explicar(me)lo: «Es muy,<br />
muy difícil que hablen de sus cosas. Nunca hablan con nadie de lo que sienten,<br />
de lo que piensan». Las mujeres africanas que conocí en el Maresme veían<br />
su imagen refl ejada en más de un espejo. Y como decía Tsitsi Dangerembga en<br />
una de sus novelas: 9 «Habían aprendido a reconocer su personalidad en ese<br />
refl ejo». Para llegar hasta ellas, más allá de esas imágenes estereotipadas que<br />
se colocaban como una máscara, había que traspasar muchos velos.<br />
Este reconocimiento, si se quiere este aprendizaje, no hizo de mí una feminista<br />
negra. Fue la llama que alumbró mi búsqueda de un referente que<br />
fuera al mismo tiempo un enfoque teórico y un movimiento social. Un enfoque<br />
teórico porque se hacía preciso situarlas en el discurso en tanto actrices<br />
sociales dotadas de agencia social. Un movimiento social porque esta forma<br />
9 Tsitsi Dangarembga, Las cuatro mujeres que amé, Barcelona, Ed. Del Bronce, 1999.<br />
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Prólogo 23<br />
de mostrarlas era en sí misma una estrategia de resistencia. Porque despojándolas<br />
de máscaras contribuía a su reconocimiento, allanando el terreno para<br />
la conquista de la dignidad / de su dignidad en el espacio público.<br />
Ni el paradigma género / migraciones ni las reivindicaciones del feminismo<br />
radical cubrían estos objetivos. Las mujeres de origen inmigrante ― las<br />
Otras en el referente de la construcción de género en España― eran incorporadas<br />
al discurso político del feminismo a través de referentes analíticos<br />
que seguían reproduciendo dicotomías clásicas entre lo privado y lo público<br />
y su capacidad de agencia solo era reconocida en tanto pudieran traspasar<br />
la frontera de uno a otro. La literatura sobre género y migraciones no hacía<br />
sino enfatizar este planteamiento. En los años noventa, se centraba en aquellos<br />
aspectos que podían modifi car el estatus de las mujeres como resultado<br />
de los movimientos migratorios, básicamente aquellos que se relacionaban<br />
con su creciente incorporación al mercado de trabajo y el subsiguiente incremento<br />
en la movilidad social, independencia económica y relativa autonomía.<br />
En esa visión dicotómica que sitúa la agencia de las mujeres en el lado de la<br />
emancipación, las mujeres africanas en tanto que dependientes aparecían en<br />
el discurso no tanto como actrices sociales sino como sujetos pasivos, como<br />
mujeres sumisas.<br />
Me parecía una impudicia, casi una violación hablar de ellas desde planteamientos<br />
teóricos ajenos a su realidad. Si utilizaba las categorías de género<br />
desarrolladas en el marco del feminismo blanco occidental para defi nirlas,<br />
nombrarlas, clasifi carlas, estaba contribuyendo de alguna manera a ese proceso<br />
de minorización al que tantas veces han sido sometidas las mujeres africanas,<br />
también en contextos de inmigración. Es muy propio del pensamiento<br />
occidental esos ejercicios clasifi catorios que a fuerza de analizar terminan despojando<br />
de vida al objeto de su análisis. Debía cuidar(me) (d)el discurso. Sabía<br />
que cuando se utiliza en exceso se termina robando el alma de los sujetos<br />
de los que se habla. Me inquietaba llegar a convertir a las mujeres inmigrantes<br />
africanas ―de las que iba hablar― en sujetos inanimados. bell hooks hablaba<br />
de esta tendencia incluso entre las feministas blancas «preocupadas» por<br />
combatir el racismo:
24<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Las mujeres blancas que se dedican a publicar ensayos y libros sobre cómo «desaprender<br />
el racismo» continúan teniendo una actitud paternalista y condescendiente<br />
cuando se relacionan con mujeres negras […] Nos convierten en el «objeto» de su<br />
discurso privilegiado sobre la raza. Como «objetos» continuamos siendo diferentes,<br />
inferiores. 10<br />
No se trataba tanto de desaprender el racismo, sino de identifi car los sistemas<br />
de pensamiento-poder desde donde se construían las imágenes que las mujeres<br />
africanas incorporaban como máscaras. Se trataba de des-velar ese sistema de<br />
tal forma que ese proceso de des-ocultamiento permitiera / posibilitara visibilizarlas<br />
en tanto sujetos. Se trataba de mostrarlas ―también en el discurso― desde<br />
sus categorías, desde sus lógicas, a través de su lenguaje (no siempre verbal).<br />
Se trataba, en defi nitiva, de crear las condiciones para que pudieran defi nir su<br />
propia realidad, nombrar su historia. Eso sí, con sus propias herramientas. Y<br />
éstas a veces no solo no coincidían con las del feminismo blanco.<br />
¿Tenía yo capacidad, «sensibilidad», para llegar a ellas, para defi nir (desde<br />
ellas) su propia realidad o, como denunciaba bell hooks, seguía objetivándolas?<br />
El tiempo me ha permitido ir contestando a esta cuestión, central, entre<br />
las feministas afroamericanas. Entiendo que en tanto antropóloga comprometida<br />
―el rol desde el que me aproximé por primera vez a estas mujeres<br />
inmigrantes africanas― fui capaz de llegar a entenderlas desde sus propias<br />
lógicas. Y al hacerlo ―tratando de interpretar los sonidos que emergían de<br />
sus silencios― salí de las categorías o los discursos más academicistas e indagué<br />
en otras formas de producir conocimiento. Fue en este viaje donde me<br />
encontré con las feministas negras.<br />
En los más de veinte años que han pasado desde mi primer encuentro con<br />
mujeres inmigrantes de origen africano en el Maresme, España se ha ido haciendo<br />
multicultural, no sé si también cosmopolita, a la manera que defendía<br />
Appiah. Probablemente, no. Pero en esta transición sí que se han producido<br />
algunos cambios profundos en lo que respecta a la composición social de los<br />
migrantes africanos, sobre todo entre las mujeres. La migración africana se<br />
está, muy poco a poco, feminizando. Y entre estas mujeres cada vez hay más<br />
intelectuales que reivindican un espacio, su propio espacio en los discursos y<br />
las prácticas donde se habla de ellas sin incluir sus voces.<br />
10 bell hooks, op. cit., 2004, p. 46.<br />
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Prólogo 25<br />
Me gustaría que este texto también les sirviera a ellas, en ese ejercicio intelectual<br />
y personal que algunas están emprendiendo, en esa búsqueda de unos referentes<br />
desde donde construirse, no solo en sentido individual sino también<br />
de forma colectiva. Me gustaría, en defi nitiva, que desde el diálogo con las<br />
voces de las mujeres que aparecen en este texto, ellas también vayan encontrando<br />
y perfi lando la suya.<br />
Por eso este libro está dedicado a ellas.<br />
Elche, junio de 2012
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Introducción.<br />
Construyendo puentes:<br />
en diálogo desde / con el<br />
feminismo negro Mercedes Jabardo Velasco<br />
Profesora de Antropología Social<br />
(Universidad Miguel Hernández de Elche)<br />
Creemos que las políticas sexuales en el patriarcado dominan las vidas de las mujeres<br />
negras, así como lo hacen las políticas de clase y de raza. Además, con frecuencia,<br />
nos es difícil separar la raza de la clase, y de la opresión sexual, dado que en la<br />
mayoría de los casos las experimentamos simultáneamente en nuestras vidas. 1<br />
Tiene el feminismo negro los rasgos de los movimientos que han de construir<br />
su programa de lucha y de emancipación desde diversas y superpuestas estructuras<br />
de dominación. A veces, incluso confl ictivas. Hablar de género y de<br />
«raza» como elementos de desigualdad es en cierto sentido reduccionista si<br />
no se enmarca en las condiciones en las que ambos criterios emergieron como<br />
vehículos de la opresión. El movimiento feminista negro surgió en la confl<br />
uencia (y tensión) entre dos movimientos, el abolicionismo y el sufragismo,<br />
en una difícil intersección. Aun teniendo una presencia relevante en ambos, la<br />
combinación de racismo y sexismo terminó excluyendo a las mujeres negras<br />
de los dos. Esto no paralizó su impulso emancipador, bien al contrario.<br />
1 The Combahee River Collective, «A Black Feminist Statement», en Hull, Bell Scott y Smith (eds.),<br />
All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave, Nueva York, Feminist<br />
Press, 1982. Véase el capítulo siete del presente volumen.<br />
27
28<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Las feministas negras fueron, desde el principio, extraordinariamente lúcidas<br />
a la hora de posicionarse, y fuertes a la hora de establecer alianzas. Con los<br />
hombres de su propia «raza» en las antiguas comunidades de esclavos,<br />
con las mujeres blancas en la lucha por el sufragio femenino y, sobre todo,<br />
con todas las mujeres negras cuando el racismo contaminó el movimiento<br />
sufragista estadounidense y cuando la emancipación incorporó las diferencias<br />
de género a las comunidades negras.<br />
Lo que desde el feminismo postmoderno se ha traducido como teoría de la<br />
interseccionalidad está en la base genealógica del feminismo negro afroamericano.<br />
Se remonta al discurso «Acaso no soy una mujer» de Sojourner Truth en<br />
la Convención de los Derechos de la Mujer en Akron de 1852, y a la explosión<br />
de escritos de mujeres negras en la década de 1890, en la que además de los<br />
textos de Ida Wells, se produjeron obras como A Voice from the South by a Black<br />
Women from the South de Anna Julia Couper (1982) y posteriormente A Couloured<br />
Women in a White World de Mary Church Terrell (1940). 2<br />
Pioneras del feminismo negro<br />
Escoger entre las cientos de voces rescatadas de este periodo a dos de ellas no era<br />
una tarea fácil. Sin embargo, Ida Wells y Sojourner Truth son sin duda dos de las<br />
más signifi cativas. Lo son porque tanto desde posiciones teóricas ―en el caso de<br />
Wells― como desde el coraje y la lucidez de una mujer iletrada ―como Sojourner<br />
Truth―, sentaron las bases de lo que sería el pensamiento del feminismo negro, la<br />
clara alianza entre la refl exión teórica y las estrategias de movilización. También<br />
porque son refl ejo de la forma colectiva de generar pensamiento del feminismo<br />
negro. A diferencia del feminismo blanco, que tiene su momento fundacional en<br />
la Ilustración y reproduce la racionalidad del pensamiento ilustrado, el feminismo<br />
negro surge en un contexto esclavista. Desde aquí, se pretende romper con<br />
la construcción individual del pensamiento fi losófi co ilustrado, apostando por la<br />
inclusión de distintos saberes, lógicas, actrices sociales.<br />
Si tuviéramos que hacer referencia a un «texto» fundacional del feminismo<br />
negro sería el discurso «Acaso no soy una mujer» de Sojourner Truth en la<br />
Convención de los Derechos de la Mujer en Akron de 1852. Encontramos en<br />
2 Ritzer, Teoría sociológica moderna, Madrid, McGraw Hill, 2003.<br />
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Introducción 29<br />
él algunos de los rasgos que permiten entender el carácter contra-hegemónico<br />
de este movimiento. En primer lugar, la oralidad del relato frente a la racionalidad<br />
de la escritura de los textos fundacionales del feminismo blanco. La<br />
oralidad, y también la oratoria aprendida y practicada en los púlpitos de las<br />
iglesias. Ambas, herramientas de resistencia de los grupos subalternos. En segundo<br />
lugar, el propio carácter de la oradora: Sojourner Truth fue la primera<br />
de una importante saga de intelectuales negras que, sin el apoyo de una obra<br />
escrita, han conectado con los intereses y las luchas de las mujeres negras. 3<br />
En tercer lugar, por ser un texto creado desde la colonialidad. Desde ahí, con<br />
un lenguaje propio que no se ve refl ejado en el espejo impuesto, Sojourner<br />
Truth deconstruye la categoría (hegemónica) de mujer ―una categoría desde<br />
la que se la niega― reivindicando su propia identidad en tanto que mujer.<br />
La intersección de la «raza» con el género, que desde el sistema hegemónico<br />
construye a las mujeres negras como no-mujeres, re-aparece en el discurso de<br />
Sojourner en términos inclusivos. Detrás de su «¿Acaso no soy una mujer?»,<br />
detrás de las luchas de otras ex esclavas como Harriet Jacobs, aparece un anhelo<br />
que pugna por re-signifi car el término mujer. Su aspiración era ser libres,<br />
no sólo de la opresión racista, sino también de la dominación sexista.<br />
Las aportaciones de Sojourner Truth al movimiento sufragista (invisibilizadas<br />
por el feminismo blanco) y al pensamiento feminista negro (rescatadas<br />
en los años ochenta) han sido ampliamente difundidas (incluso en castellano)<br />
en las últimas décadas. Nos enorgullece que este texto fundacional<br />
abra esta antología.<br />
En la década de 1890, cuando aparecen las obras de referencia de las primeras<br />
académicas negras, la distancia entre las mujeres negras y las mujeres<br />
blancas, que se había hecho visible dentro del movimiento sufragista, era todavía<br />
más profunda. La abolición de la esclavitud, que la comunidad negra<br />
recibió con esperanza, solo transformó la superfi cie de la sociedad de castas<br />
que dividía a las personas entre amos y esclavos. Pronto, la discriminación<br />
racista sustituyó a la esclavitud como «moderno» criterio de desigualdad.<br />
En 1894, ya se habían establecido la privación del voto de las personas negras<br />
en el Sur, el sistema jurídico segregacionista y la vigencia de la ley<br />
3 Collins, «Gender, Black Feminism, and Black Political Economy», Annals of the American Academy<br />
of Political and Social Science, núm. 568, 2000, pp. 41-53.
30<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Lynch. 4 Incluso algunas sufragistas asumieron planteamientos eugenistas y<br />
la ideología de la domesticidad. 5 Las palabras de Belle Kerney, recogidas por<br />
Ángela Davis son un fi el refl ejo del clima que se respiraba:<br />
La concesión del voto a las mujeres aseguraría una inmediata y duradera supremacía<br />
blanca alcanzada de manera lícita, ya que ha sido confi rmado, por autoridades<br />
inapelables, que «en todos los Estados sureños, salvo en uno, hay más mujeres<br />
educadas que la suma de todos los votantes analfabetos blancos y <strong>negros</strong>, nativos<br />
y extranjeros». 6<br />
Así se presentaba el sufragio femenino blanco como el medio más adecuado<br />
para alcanzar la supremacía racial. Dejando de lado aspectos tales como la<br />
solidaridad, la lucha por los derechos de las mujeres o la igualdad política, el<br />
incipiente movimiento feminista quedó convertido en un mero baluarte de la<br />
superioridad racial de las personas blancas. El movimiento sufragista quedó<br />
fatalmente impregnado de racismo, lo cual no solo abriría una brecha insalvable<br />
en el feminismo norteamericano (feminismo blanco versus feminismo<br />
negro) sino que se convertiría en un instrumento (más) en el proceso de objetivación<br />
de la mujer negra. Al asumir para sí mismas el papel de «guardianas y<br />
protectoras naturales del hogar», al reivindicar el voto femenino desde su rol<br />
como madres de futuros ciudadanos, las mujeres blancas excluían del voto, y<br />
de la categoría de madre y por ende de mujer, a las mujeres negras.<br />
El primer club de mujeres negras se organizó en respuesta a la desenfrenada<br />
ola de linchamientos y al abuso sexual indiscriminado del que eran objeto.<br />
Ida B. Wells fue una de sus fundadoras; ambas cuestiones eran a un tiempo<br />
objeto de sus investigaciones y motor de sus reivindicaciones. Tanto Wells<br />
como Anna Julia Cooper, otra socióloga afroamericana, desde posiciones<br />
4 Véase el texto de Wells en este volumen.<br />
5 Ángela Davis recogía las palabras de Elizabeth Cady Staton, una de las pioneras del sufragismo<br />
norteamericano: «Cuando el señor Downing me plantea la pregunta de si estoy dispuesta a que<br />
el hombre de color tenga derecho a votar antes que las mujeres, mi respuesta es no. No le entregaría<br />
mis derechos a un hombre degradado y oprimido que sería más despótico con el poder de<br />
gobernar de lo que jamás han sido nuestros gobernantes anglosajones. Si las mujeres todavía han<br />
de ser representadas por hombres, entonces mi opinión es que dejemos llevar las riendas del Estado<br />
sólo al modelo más elevado de masculinidad». Véase Davis, Mujeres, «raza» y clase, Madrid,<br />
Akal, 2004, p. 90.<br />
6 Ibídem, p. 128.<br />
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Introducción 31<br />
sociales diferentes, se inspiraron conscientemente en sus experiencias vitales<br />
como mujeres afroamericanas para desarrollar una conciencia sistemática de<br />
la sociedad y de las relaciones sociales. 7 No son, en este sentido, muy diferentes<br />
de otros pensadores que han surgido entre los subalternos.<br />
Ida Wells, una reputada intelectual, periodista y activista negra, orientó sus<br />
energías a la lucha contra los linchamientos sistemáticos a los que se sometía<br />
a la población negra después de constatar que las víctimas de los mismos no<br />
habían sido culpables de los crímenes que les imputaban (la mayoría de las<br />
veces, un acto de violación). A esta conclusión llegó de forma dramáticamente<br />
fortuita, cuando tres de sus amigos más íntimos fueron linchados acusados de<br />
este delito. Esta circunstancia la empujó a investigar de forma sistemática todos<br />
los actos de linchamiento cometidos en el Sur, utilizando una metodología<br />
que solo recientemente ha tenido reconocimiento científi co. Utilizó las únicas<br />
fuentes que existían, las del opresor, para desde ellas descubrir cuestiones subyacentes<br />
a la dominación. Partiendo de los relatos de los linchamientos escritos<br />
en periódicos de blancos, analizó las fuentes secundarias del Chicago Tribune e<br />
hizo trabajo de campo justo después de los linchamientos. Elaboró y publicó estadísticas<br />
demoledoras. Así mostró que entre 1880 y 1891 en torno a 100 <strong>negros</strong><br />
fueron linchados. En el año 1892, año en el que mataron a sus amigos, otros 160<br />
hombres fueron linchados, la mayoría por asesinato (58) y por violación (46).<br />
Denunció que los linchamientos se utilizaban para frenar el posible ascenso social<br />
de la población negra en el Sur. Señalando las lógicas desde las que se denunciaba<br />
como violación cualquier contacto (a veces meramente verbal) entre<br />
un hombre negro y una mujer blanca, Wells introdujo uno de los temas que sería<br />
central en el feminismo negro: la forma en la que la intersección entre «raza»<br />
y género construye de forma desigual la sexualidad de la población blanca y de<br />
la población negra. Lo hizo subrayando los mecanismos a través de los cuales<br />
se demonizan las relaciones raciales entre hombres <strong>negros</strong> y mujeres blancas ―<br />
usando el término de violación para cualquier tipo de contacto o acercamiento<br />
entre unos y otras― y la forma en la que se naturaliza cualquier forma de agresión<br />
sexual (violación) de hombres blancos a mujeres negras.<br />
Así lo retoma Ángela Davis:<br />
7 Así lo señalaba el eminente sociólogo Ritzer en su más reciente recuperación de las sociólogas<br />
afroamericanas, véase Teoría sociológica clásica, Madrid, McGraw Hill, 2005.
32<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
El histórico lazo que une a las mujeres negras ―las cuales han sufrido sistemáticamente<br />
el abuso y la violación de los hombres blancos― con los hombres <strong>negros</strong><br />
―quienes han sido mutilados y asesinados a causa de la manipulación racista de<br />
la acusación de violación― apenas ha comenzado a ser reconocido a un nivel signifi<br />
cativo. Generalmente, siempre que las mujeres negras se han enfrentado a la<br />
violación, han expuesto, al mismo tiempo, los montajes que lanzan la acusación de<br />
violador como arma letal del racismo contra los hombres de su comunidad. 8<br />
La alianza racial entre hombres y mujeres negras crecía en paralelo a la gran<br />
brecha que se abrió en el movimiento sufragista. Los clubs de mujeres negras<br />
fueron excluidos; e incluso en las grandes marchas por el sufragio femenino,<br />
las líderes (blancas) del movimiento asumieron la política segregacionista<br />
instando a las mujeres negras a caminar de forma separada. Esta vivencia<br />
constante del racismo incluso entre las intelectuales negras de los grupos más<br />
acomodados sirvió, también desde el principio, como nexo de unión con las<br />
mujeres negras de clase trabajadora, creando un vínculo interclasista que ha<br />
diferenciado al feminismo negro del feminismo blanco de origen burgués. Y<br />
que además está en la base de esa conciencia de hermandad [sisterhood] que<br />
reclaman para sí las teóricas del feminismo negro.<br />
Bases conceptuales del feminismo negro<br />
Mientras el feminismo moderno / ilustrado se desarrolló a partir de Simone<br />
de Beauvoir y su afi rmación «No se nace mujer. Se llega a serlo», los discursos<br />
de género en el feminismo negro parten de una negación, de una<br />
exclusión, de un interrogante, el que retoma bell hooks de Sojourner Truth<br />
en uno de los primeros textos del pensamiento feminista negro: «¿Acaso no<br />
soy una mujer?». 9<br />
No es un título escogido al azar. La interrogación que retoma bell hooks es<br />
la expresión de un sentimiento colectivo que responde de forma irónica a las<br />
teorías feministas del género surgidas de la tesis de Simone de Beauvoir, unas<br />
8 Davis, Mujeres, «raza» y clase, op. cit., 2004, p. 176.<br />
9 bell hooks, Ain’t a Woman: Black Women and Feminism, Boston, South End, 1981.<br />
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Introducción 33<br />
teorías que sirvieron para comprender que la identidad colectiva y personal es<br />
reconstruida socialmente de manera precaria y constante. 10 Desde el feminismo<br />
negro la identidad de la mujer es simultáneamente reclamada y reconstruida.<br />
Frente a los ejercicios «constructivistas» del feminismo blanco, el feminismo<br />
negro parte de una no-categoría (no-mujer). La única estrategia posible desde la<br />
negación es un ejercicio de de-construcción. Destruir la negación desde donde<br />
se ha excluido de la categoría de mujeres a las mujeres negras, para avanzar, repensarse<br />
y reconstruirse desde otras categorías. Re-conocer las imágenes de nomujer<br />
como estrategias de hegemonía. Dotarse de las herramientas adecuadas<br />
para refl ejarla y para superarla, unas herramientas que como dice Audre Lorde<br />
no podrán ser las herramientas del amo: «Las herramientas del amo nunca desmontan<br />
la casa del amo. Quizá nos permitan obtener una victoria pasajera siguiendo<br />
sus reglas del juego, pero nunca nos valdrán para efectuar un auténtico<br />
cambio». Para dejar de ser constituidas como objetos y pensarse como sujetos,<br />
tuvieron que tomar la palabra, recuperar la voz y generar un nuevo discurso.<br />
En defi nitiva, crear una nueva epistemología.<br />
El doble discurso de los grupos dominados. Patricia Hill Collins<br />
Los primeros textos de teoría feminista negra salieron a la luz en Estados<br />
Unidos en la década de los ochenta, cuando se fraguaba lo que se ha denominado<br />
la Segunda Ola del feminismo. Desde diferentes enfoques teóricoprácticos<br />
―que han tenido una lectura en términos de feminismo liberal,<br />
feminismo radical y feminismo socialista― se fueron desgranando los ejes<br />
teórico-políticos de lo que ha sido el movimiento feminista en la segunda<br />
mitad del siglo XX, muchas de cuyas secuelas siguen estando presentes<br />
en los discursos del feminismo hegemónico. Sánchez ―en una interesante<br />
revisión del(los) feminismo(s) en castellano― los articula en torno a dos<br />
grandes temas: el primero, representado en el lema lo personal es político,<br />
quería llamar la atención sobre los confl ictos y problemas que las mujeres<br />
afrontan en el ámbito privado; el segundo vertebraría el análisis de las causas<br />
de la opresión, en el que desempeñaría un papel fundamental el concepto<br />
de patriarcado, reformulado por algunas autoras en términos de sistema de<br />
sexo-género. 11 Fue precisamente el sistema de sexo-género el que primero<br />
10 Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Madrid, Cátedra. <strong>Feminismos</strong>, 1995.<br />
11 Elena Beltrán, Virginia Maqueira (eds.), Silvina Álvarez y Cristina Sánchez, <strong>Feminismos</strong>. Debates<br />
teóricos contemporáneos, Madrid, Alianza Editorial, 2001, p. 76.
34<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
pusieron en cuestión las feministas negras. Una de las premisas centrales<br />
de este sistema, tal y como lo formuló Rubin en un articulo seminal en 1975,<br />
explica la complementariedad de los sexos y la opresión de las mujeres por<br />
los hombres a través del intercambio de las mujeres dentro de los sistemas<br />
de parentesco. Carby, Hurtado y Spiller, entre otras, cuestionaron la universalidad<br />
de este principio. 12 ¿Qué ocurre ―se preguntaron― cuando las mujeres<br />
no se encuentran en las mismas posiciones respecto a la institución del<br />
parentesco? ¿Qué ocurre con la idea de género si grupos enteros de hombres<br />
y mujeres están situados juntos, fuera de la institución del parentesco, pero<br />
relacionados con la institución del parentesco de un grupo dominante? Y las<br />
tres regresaron al periodo de la esclavitud, desde donde, a través de análisis<br />
de corte historicista, mostraron cómo las mujeres negras no fueron constituidas<br />
en la sociedad norteamericana de la misma manera que las mujeres<br />
blancas. No fueron las únicas. Los ejes teórico-prácticos del feminismo blanco<br />
fueron ampliamente contestados por parte de las feministas negras. 13 Lo<br />
que denunciaban era el propio concepto de género, en la medida en que formaba<br />
parte del sistema de relaciones jerárquicas de «raza». Denunciándolo,<br />
comenzaban a escuchar su propia voz, una voz que había estado oscurecida<br />
en un sistema de dominación que las había construido con las herramientas<br />
de los grupos hegemónicos. Como grita bell hooks:<br />
Mi anhelo de encontrar fuentes que pudieran explicar la experiencia negra (especialmente<br />
mi presunción de que los libros escritos por blancos podrían contener<br />
tal explicación) es precisamente un refl ejo de la socialización de los grupos oprimidos<br />
y explotados en una cultura de dominación. Nosotras aprendemos que no<br />
tenemos poder para defi nir nuestra propia realidad o para transformar las estructuras<br />
opresivas. Nosotras aprendemos a buscar en aquellas capacitadas por los<br />
sistemas de dominación, que nos hieren y nos dañan; buscamos ser liberadas y<br />
12 Véase Carby, Reconstructing Womanhood: The Emergence of the Afro-American Woman Novelist,<br />
Nueva York, Oxford University Press, 1987; Aida Hurtado, «Relating to privilege: seduction and<br />
rejection in the subordination of white women and women of color», Signs, vol. 14, núm. 4, 1989,<br />
pp. 833-855; y Hortense Spillers, «Mama’s baby, papa’s maybe: an American grammar book»,<br />
Diacritics, vol. 17, núm. 2, 1987, pp. 65-81.<br />
13 Véase Angela Davis, op. cit., 2004; Hull et al., All the Women are White, All the Men are Black, But<br />
Some of Us Are Brave, op. cit., 1982; bell hooks, Ain’t a Woman…, op. cit., 1981 y Feminism Theory:<br />
From Margin to Center, Boston, South End, 1984.<br />
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Introducción 35<br />
nunca lo hayamos. Para nosotras, es necesario hacer el trabajo por nosotras mismas<br />
si queremos conocer más acerca de nuestra experiencia, si queremos ver esa experiencia<br />
desde perspectivas no conformadas por la dominación. 14<br />
Hay que salir, pues, de las lógicas del discurso de la dominación, alejarse<br />
de las formas desde las que han sido pensadas. Para el feminismo negro<br />
la generación de pensamiento pasaba por un ejercicio de deconstrucción y<br />
reconstrucción. En esta tarea, la obra de Patricia Hill Collins cobra un gran<br />
protagonismo.<br />
En primer lugar por sus aportaciones al campo de la epistemología, en lo<br />
que ella plantea como la tercera vía (entre las ideologías científi cas de la objetividad<br />
y los relativismos) y que hace referencia a una epistemología alternativa<br />
que se sostiene en la conexión entre conocimiento, conciencia y políticas<br />
de empoderamiento:<br />
1. En la medida en que se construye desde la experiencia vivida y no<br />
bajo una posición teóricamente «objetiva», el conocimiento se crea dialógicamente.<br />
Frente al lenguaje objetivo y distante de otras formas de<br />
aproximación al conocimiento, en las epistemologías alternativas, la<br />
autora es central y está presente en el texto. En la epistemología feminista<br />
negra, la historia es contada y preservada en forma de narrativa<br />
y no desde una posición analítica.<br />
2. La cuestión ética es puesta en el centro en la producción de conocimiento,<br />
desde el reconocimiento de que todo conocimiento está cargado<br />
de valor. No cabe pues una distancia objetiva con respecto a la<br />
realidad investigada, ni la ruptura binaria entre intelecto y emoción<br />
que plantea el pensamiento eurocéntrico. Al contrario, el conocimiento<br />
deberá ser testado por la presencia de empatía y emociones.<br />
3. La epistemología feminista negra requiere una rendición de cuentas<br />
personal. El investigador y la investigadora no están separados, distanciados<br />
de la verdad. La forma de producir conocimiento de los grupos<br />
subyugados se da en un sistema de conocimiento pre-existente<br />
14 bell hooks, Talking Back. Thinking Feminist. Thinking Black, Boston, South End, 1989, p. 150.
36<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
donde toda información encuentra su existencia y «verdad», y donde<br />
su propia forma de producir conocimiento «crea» verdad. Por eso tiene<br />
una mayor carga de responsabilidad moral sobre el mismo.<br />
En segundo lugar, por sus aportaciones al pensamiento feminista negro en particular<br />
y al feminismo en general. Lo esencial está sistematizado en un libro escrito<br />
en 1990 y que se ha transformado en un clásico del pensamiento feminista negro,<br />
Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment.<br />
El capitulo que hemos extraído de este texto en la presente antología sintetiza los<br />
rasgos claves. Como planteaba Collins con respecto a la epistemología alternativa,<br />
epistemología y conocimiento no son separables ni son ajenos a los valores<br />
políticos ni a las creencias individuales. La forma en la que nos aproximamos<br />
al conocimiento y el conocimiento mismo tiene una traducción en términos de<br />
empoderamiento. Conocimiento, (auto)conciencia y empoderamiento son términos<br />
que aparecen constantemente interrelacionados en su pensamiento. «Escribí<br />
Black Feminist Thought con el fi n de ayudar al empoderamiento de las mujeres<br />
afroamericanas», escribía Collins en el prefacio de la segunda edición de su libro.<br />
15 «Sabía que la conciencia de una mujer negra con respecto a su propia vida<br />
experimenta un cambio, puede empoderarse». Hill Collins interrelacionaba pensamiento<br />
feminista negro y empoderamiento en torno a tres ejes.<br />
En el plano teórico, redefi ne el concepto de opresión en términos de interseccionalidad<br />
incorporando lo que denomina «matriz de dominación», 16<br />
y adopta la «teoría del punto de vista» para caracterizar las bases del pensamiento<br />
feminista negro, enfatizando la perspectiva de las mujeres negras<br />
sobre su propia opresión. Esto genera una tensión entre los cambios colectivos<br />
y las experiencias individuales que Collins resuelve desde un doble posicionamiento:<br />
negando la posibilidad de un punto de vista homogéneo y planteando<br />
la conformación de un punto de vista colectivo.<br />
15 Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment,<br />
Nueva York, Routledge, 2000.<br />
16 La matriz de dominación hace referencia a la organización total de poder en una sociedad. Hay<br />
dos características en cualquier matriz: 1) cada matriz de dominación tiene una particular disposición<br />
de los sistemas de intersección de la opresión; y 2) la intersección de los sistemas de<br />
opresión está específicamente organizada a través de cuatro dominios de poder interrelacionados:<br />
estructural / disciplinario / hegemónico / interpersonal. La intersección de vectores<br />
de opresión y de privilegio crea variaciones tanto en las formas como en la intensidad en la que<br />
las personas experimentan la opresión. Véase Collins, ibídem, p. 299.<br />
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Introducción 37<br />
En segundo lugar, muestra la articulación entre conocimiento y empoderamiento.<br />
Como ocurría en el movimiento de mujeres blancas, en el feminismo<br />
negro, la creciente sensibilidad de la diversidad en lo común se conecta<br />
con la diversidad en las formas de activismo que, en el caso de las mujeres<br />
negras, se traduce en la creación de espacios sociales donde las mujeres hablan<br />
largamente. Collins identifi ca en el texto tres de estos espacios sociales:<br />
a) el de las relaciones de las mujeres negras entre sí; b) la tradición de las<br />
cantantes de blues; y c) las teóricas afroamericanas. Mientras el primero está<br />
anclado en el día a día de las mujeres negras, los dos últimos son los que han<br />
dado voz históricamente a las mujeres que no tenían voz. La importancia<br />
de estos espacios radica en que proporcionan oportunidades para la autoidentifi<br />
cación. Y la auto-identifi cación es el primer paso para el empoderamiento.<br />
Si un grupo no se defi ne a sí mismo, entonces será defi nido por y en<br />
benefi cio de otros.<br />
En tercer lugar, sitúa la lucha por la auto-identifi cación de las mujeres<br />
negras, en tanto colectivo de lucha, en un diálogo entre acción y pensamiento.<br />
«Cambios en el pensamiento ―afi rma― pueden alterar conductas<br />
y las conductas alteradas pueden producir cambios en el pensamiento».<br />
Collins ve este cambio como un proceso de rearticulación, más que de<br />
creación de conciencia, entendiendo la rearticulación como un vehículo<br />
para re-expresar una toma de conciencia que bastante a menudo ya está<br />
en la calle.<br />
Resulta difícil señalar brevemente las contribuciones de Patricia Hill Collins<br />
no solo a la epistemología feminista negra o a la de los grupos subyugados<br />
sino a la teoría social general. Presentar la teoría y la práctica de Patricia<br />
Hill Collins como un soliloquio afrocentrado oscurecería la implicación teórica<br />
de sus aportaciones. Efectivamente, P. H. Collins trata de colocar a las<br />
mujeres negras norteamericanas en el centro de su análisis. Pero lo hace sin<br />
privilegiar esas experiencias. Por terminar con sus propias palabras:<br />
A pesar del enorme potencial de las mujeres afroamericanas para iluminar la matriz<br />
de dominación, el punto de vista de las mujeres negras es solo un ángulo de<br />
visión. El pensamiento feminista negro representa una perspectiva parcial. La matriz<br />
de dominación general acoge múltiples grupos, cada uno con variadas experiencias de<br />
penalidades y de privilegios que generan sus correspondientes perspectivas parciales,<br />
conocimientos situados y, para grupos subordinados claramente identifi cables,<br />
conocimientos subyugados […] Este enfoque feminista afrocéntrico permite a las
38<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
mujeres afroamericanas llevar el punto de vista de las mujeres negras a diálogos<br />
epistemológicos mayores relativos a la matriz de dominación. Eventualmente tales<br />
diálogos pueden llevar a un punto en el que todas las personas aprehendan el core<br />
en otra experiencia. 17<br />
Los rostros de la resistencia. Las mujeres negras del blues de Ángela Davis<br />
Bajo la máscara, en el gueto de la comunidad de las mujeres negras, en su familia,<br />
y más importante, en su psique, hay y siempre ha habido otro mundo, un mundo<br />
en el que ella opera ―a veces con pena, pero a menudo con verdadero disfrute―<br />
haciendo lo que hacen las mujeres negras «normales».<br />
O’Neale 18<br />
Estamos enraizadas en el lenguaje, casadas, nuestro ser son palabras. El lenguaje es<br />
también un lugar de combate. El combate de los oprimidos respecto al lenguaje<br />
para recuperarnos a nosotras mismas ―para rescribir, reconciliar, renovar. Nuestras<br />
palabras no carecen de importancia. Son un acto ―de resistencia. El lenguaje<br />
es también un lugar de combate.<br />
bell hooks<br />
Afi rma James C. Scott en el libro que hizo que nos acercáramos de forma diferente<br />
a las lógicas ocultas de los grupos subalternos:<br />
17 Ibídem, p. 229.<br />
18 Sandra O’Neal, «Inhibiting Midwives, Usurping Creators: The Struggling Emergence of Black<br />
Women in American Fiction», en Teresa de Laurentis (ed.), Feminist Studies / Critical Studies, Bloomington,<br />
Indiana University Press, 1986. Citado en Collins, Black Feminist Thought, op. cit., 2000, p. 101.<br />
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Introducción 39<br />
Primero, el discurso oculto es un producto social y, por lo tanto, resultado de las<br />
relaciones de poder entre subordinados. Segundo: como la cultura popular, el discurso<br />
oculto no existe en forma de pensamiento puro; existe sólo en la medida en<br />
que es practicado, articulado, manifestado y diseminado dentro de los espacios sociales<br />
marginales. Tercero: los espacios sociales en los que crece el discurso oculto<br />
son por sí mismos una conquista de la resistencia, que se gana y se defi ende en las<br />
fauces del poder. 19<br />
Lo que nos presenta Ángela Davis en este texto es uno de esos espacios sociales<br />
donde crecía el discurso oculto de las mujeres negras, aquel desde donde respondían,<br />
resistían a las construcciones ideológicas que desde el poder dibujaban<br />
su sexualidad como primitiva y exótica. Este espacio, que Patricia Hill Collins<br />
incluyó en una categoría más amplia, como espacio social cultural, es el de las<br />
cantantes negras de blues del primer tercio del siglo XX. Ángela Davis no es<br />
la primera ni la única entre las feministas negras que ha explorado este espacio.<br />
Las cantantes de blues han ejercido una fuerte fascinación en las feministas<br />
negras, sobre todo norteamericanas, ya desde los primeros textos literarios. 20<br />
Sin embargo, fue otra feminista de la diáspora negra, Hazel Carby, quien introdujo<br />
a las cantantes de blues de los primeros años veinte como las auténticas<br />
representantes de la cultura popular. Lo hizo en un texto en el que enfrentó las<br />
distintas visiones de la sexualidad de las mujeres negras que se refl ejaban en<br />
los escritos de las intelectuales y escritoras de la clase media negra y las que<br />
aparecían en las letras, las vidas y los movimientos de las cantantes de blues.<br />
En ellas aparecen las contradicciones desde donde se enfrentan a las imágenes<br />
estereotipadas que sobre las mujeres negras vierte el discurso hegemónico. Pero<br />
cada grupo lo afronta de una manera distinta. Mientras en los textos literarios<br />
se asumen las categorías del discurso hegemónico que defi nen la sexualidad<br />
femenina negra como primitiva y exótica y se buscan vías de redención en<br />
la negación del deseo y la represión de la sexualidad, 21 las mujeres del blues,<br />
como las grandes «Ma» Rainey o Bessie Smith, desafían el patriarcado con<br />
mayor libertad. Crean un «discurso» que articula una lucha cultural y política<br />
sobre las relaciones sexuales; una lucha que está directamente en contra de<br />
19 James C. Scott , Los dominados y el arte de la resistencia, Tafalla, Txalaparta, 2003, p. 175.<br />
20 Véase, entre otras, Toni Code Bambara, Gayl Jones, Sherley Anne Williams, Alice Walker, Mary<br />
Helen Washington, Toni Morrison, Alexis De Veaux y Jessica Hagedorn. En los años ochenta se<br />
inician las exploraciones feministas del blues con los trabajos de Rosseta Reitz, Sandra Leib y<br />
Daphne Duval Harrison.<br />
21 Hazel Carby analiza las obras de Zora Neale Hurston, Jessie Fauset y Nella Larsen.
40<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
la objetivación de la sexualidad de las mujeres dentro de un orden patriarcal;<br />
pero que al tiempo reclama los cuerpos de las mujeres como sujetos sensuales y<br />
sexuales. Carby otorga a estas mujeres el papel de intelectuales orgánicas, en el<br />
sentido gramsciano del término. No solo eran parte de la comunidad sujeto de<br />
su música, eran también producto del movimiento rural-urbano. Carby analiza<br />
desde este contexto social, las migraciones rural-urbanas (sur-norte), la forma<br />
en que las actuaciones y los discos refl ejaron y marcaron las relaciones sexuales<br />
dentro de la comunidad negra, así como el terreno cultural en el que las diferencias<br />
sexuales se disputaban y redefi nían. 22<br />
Ángela Davis parte del trabajo de Carby y de su obra anterior Mujeres,<br />
«raza» y clase, para buscar en el blues femenino de los años veinte los rastros<br />
y rostros de una tradición secreta de un feminismo de clase trabajadora, que<br />
coexiste junto a una tradición de clase media negra, pero cuyos códigos y<br />
formas de expresión eran completamente distintos. Frente a la obra (escrita)<br />
de las intelectuales del feminismo negro, referentes tradicionales del movimiento<br />
feminista negro, los textos (no escritos) del blues femenino aparecen<br />
como el vehículo de expresión de las ideas producidas en y por las mujeres<br />
pobres y de clase trabajadora, aquéllas que nunca podrían acceder a los textos<br />
escritos y aquellas que tampoco se reconocen ―salvo desde las categorías de<br />
exclusión― en las imágenes que de ellas proyecta tanto el sistema hegemónico<br />
(blanco) como la clase media negra. En este sentido, el blues es el heredero<br />
de las canciones de trabajo y de los espirituales de la época de la esclavitud.<br />
Músicas que conseguían traducir los deseos y los lamentos de la población<br />
negra en una expresión de carácter colectivo, en un discurso que, en la medida<br />
en que era inaccesible para los grupos dominantes, funcionaba como una<br />
expresión comunitaria de la experiencia de ser negro. Pero mientras la música<br />
de la esclavitud ―ambas, la secular y la religiosa― era la quintaesencia de la<br />
música colectiva en el sentido de que era colectivamente creada y refl ejaba al<br />
anhelo de la comunidad por la libertad, el blues ―la forma musical afroamericana<br />
predominante del periodo post-esclavitud― articuló una nueva valoración<br />
de los distintos deseos y necesidades emocionales. El nacimiento del<br />
blues es una prueba estética de nuevas realidades psicosociales entre la población<br />
negra. Frente a los referentes colectivos del periodo anterior, se incorporan<br />
dos rasgos del sistema hegemónico, la individualidad y la diferenciación<br />
sexual. Ángela Davis ya había argumentado en trabajos anteriores que la población<br />
negra había conseguido durante la esclavitud la hazaña prodigiosa de<br />
22 Hazel Carby, «It Jus Be’s Dat Way Sometime: The Sexual Politics of Women’s Blues», Radical<br />
America, vol. 20, núm. 4, 1986, pp. 9-24.<br />
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Introducción 41<br />
transformar la igualdad negativa que emanaba del hecho de sufrir la misma<br />
opresión como esclavos, 23 en cualidad positiva: la igualdad en las relaciones<br />
sociales. 24 En este texto introduce dos de los aspectos que, con la emancipación,<br />
transformaron radicalmente la vida de la población afroamericana: el<br />
viaje y la exploración libre de la sexualidad. Y muestra cómo ese doble ejercicio<br />
de la libertad individual está presente en todas las composiciones de blues<br />
de la época, tanto las de los hombres como las de las mujeres. Pero lo está en<br />
muy distinta forma. De tal manera que estas dobles vivencias apuntaban a<br />
trayectorias genéricamente diferenciadas en la población negra. Los hombres<br />
y las mujeres del blues compartían el lenguaje y la experiencia del tren y de la<br />
sexualidad. Pero tenían signifi cados diferentes para cada uno.<br />
El discurso hegemónico ―que quedaba también refl ejado en las voces masculinas―<br />
distinguía entre quienes viajaban (los hombres) y quienes sentían el<br />
desgarro del abandono (las mujeres) como refl ejaba una de las canciones de<br />
Peetie Wheststraw recogida por Ángela Davis en el texto que presentamos: 25<br />
When a woman gets the blues, she hangs her head and cries.<br />
When a man gets the blues, he fl ags a freight train and rides.<br />
Las cantantes negras de blues se resistían a refl ejar en sus letras trayectorias<br />
femeninas marcadas por la resignación y la impotencia. Al contrario, sus letras<br />
estaban plagadas de referencias a la independencia femenina, al control<br />
sobre sus deseos, al ejercicio libre de su propia sexualidad. No eran sólo las<br />
letras. Sus trayectorias vitales estaban salpicadas por estos escenarios construidos<br />
al margen de la moral dominante. Escenarios que se convertían a la postre<br />
en referentes para las mujeres pobres o de clase obrera a las que el discurso<br />
hegemónico colocaba en el papel de víctimas o en el estereotipo de jezzabel,<br />
mujeres dominadas por su apetito sexual y víctimas de sus excesos. Porque era<br />
así como se traducía desde la moral dominante la recientemente adquirida<br />
23 El patriarcado blanco había anulado la posibilidad de existencia de un patriarcado negro entre<br />
los esclavos: «Si las negras difícilmente eran “mujeres” en el sentido aceptado del término,<br />
el sistema esclavista también desautorizaba el ejercicio del dominio masculino por parte de los<br />
hombres <strong>negros</strong>». Angela Davis, op. cit., 2004, p. 16.<br />
24 Angela Davis, op. cit., 2004, p. 26.<br />
25 Cuando una mujer se deprime, inclina la cabeza y llora / Cuando un hombre se deprime, baja<br />
a un tren de mercancías y monta.
42<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
(y practicada) libertad sexual de las mujeres negras. Lo que plantea Ángela<br />
Davis en este sugerente texto es que cantantes de blues como «Ma» Rainer o<br />
Bessie Smith, cuyas letras desentraña desde el pensamiento feminista negro,<br />
desempeñaron en los años veinte el papel de intelectuales en el sentido que<br />
Collins da a las feministas negras: aquellas mujeres que son capaces de traducir<br />
las necesidades de otras mujeres en un discurso que permite y/o posibilita su<br />
empoderamiento. Las cantantes de blues tenían esta capacidad porque, como<br />
decía Carby, ellas mismas formaban parte de ese grupo. Por eso eran capaces de<br />
entender las lógicas desde donde actuaban, sentían y sufrían las mujeres negras<br />
pobres y de clase trabajadora. Desde ahí, con un código que compartían y que,<br />
al tiempo, las distanciaba de los grupos dominantes, eran capaces de establecer<br />
una especie de comunión a través de las letras de sus canciones, pero también<br />
por medio de su manera de estar, de moverse, de llegar a ellas. Lo que desde la<br />
sociedad hegemónica se leía como exceso, en el blues se traducía en capacidad<br />
de agencia. Las mujeres negras no estaban dominadas por su apetito sexual,<br />
elegían de una forma libre practicar su sexualidad al margen del imaginario del<br />
amor romántico ligado al matrimonio que imponía la sociedad blanca. El blues<br />
femenino funcionaba, en este sentido, como lenguaje de resistencia, capaz de<br />
articular en un discurso común los intereses colectivos de un grupo subyugado.<br />
Redefi nir el concepto de familia: el valor del parentesco. Un diálogo con Carol Stack<br />
Confi eso que cuando leí por primera vez All our Kin, la maravillosa monografía<br />
en que se basa el texto que presentamos en esta antología, pensé que Carol<br />
Stack era negra. Después he sabido que ella misma se sintió y se percibió así<br />
en los tres años que residió en el gueto. 26 Ya existían investigaciones pioneras<br />
en las comunidades negras, como la que realizó a principios de siglo Du<br />
Bois, 27 pero desde los años treinta las aproximaciones se habían realizado a<br />
partir de datos cuantitativos. Algunas, incluso, fueron especialmente tóxicas<br />
para la imagen de la comunidad negra en Estados Unidos. Carol Stack hace<br />
referencia a la que fue sin duda la más infl uyente política y socialmente, el<br />
Informe Moynihan. 28<br />
26 Carol Stack, All our Kin: Strategies for Survival in a Black Community, Nueva York, Harper and<br />
Row, 1972.<br />
27 Du Bois, The Philadelphia Negro, Filadelfi a, Universtiy of Pennsylvania, 1899.<br />
28 Moynihan, The Negro Family. The Case for National Action, Washington, U.S. Departament of<br />
Labor, 1965.<br />
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Introducción 43<br />
Se trata de un texto de asesoramiento político, redactado por el sociólogo<br />
que le da nombre, en el que se describe y diagnostica a la «familia negra» a<br />
partir de criterios elaborados sobre la base de un modelo de familia nuclear<br />
que universaliza el modelo de familia de clase media blanca norteamericana.<br />
Tomando como referente de normalidad el matrimonio heterosexual, señala<br />
como anomalías las prácticas de la familia negra: «Una cuarta parte de los<br />
matrimonios están disueltos, cerca de una cuarta parte de los nacimientos son<br />
ilegítimos; al menos una cuarta parte de las familias tenían como cabeza de<br />
familia a una mujer», rasgos todos ellos que, según este autor, permiten hablar<br />
de «desintegración de la familia negra» y derivar como consecuencias de<br />
tal ruptura «la creciente dependencia de las políticas asistenciales públicas» y<br />
el empobrecimiento de la comunidad negra. El Informe Moynihan iba incluso<br />
más allá. Señalaba que la causa de esta situación tenía raíces históricas que<br />
ubicaba en el esclavismo y en los posteriores desplazamientos masivos hacia<br />
las ciudades. ¿El diagnóstico? Una especie de patología de la familia negra a<br />
la que daba incluso nombre: matriarcado.<br />
El efecto de este informe en la comunidad negra fue muy dañino. Las imágenes<br />
estereotipadas de las mujeres negras las alejaban del ideal de feminidad<br />
que acompañaba tradicionalmente a la familia «ideal» y que se apoyaba en<br />
una imagen de cierta mujer que poseía las cuatro virtudes cardinales: piedad,<br />
pureza, sumisión y domesticidad. 29 A través de estos estereotipos femeninos,<br />
se mostraba la desestructuración de las familias negras y se explicaba, a partir<br />
de ella, los índices de pobreza, de marginalidad e incluso de violencia entre<br />
las comunidades negras.<br />
Pensadores, políticos e incluso científi cos sociales se apoyaron en el Informe<br />
para caracterizar una «subclase» [underclass] y formular, tomándolo como<br />
base empírica, discursos, programas y medidas políticas. Una de las de más<br />
amplia resonancia dentro de la política de «ayuda asistencial» es la que tiende<br />
a identifi car a las mujeres negras, jefas de familias monoparentales, como<br />
las principales perceptoras de salario social. Esto ha generado un nuevo estereotipo,<br />
que Collins defi ne como «la madre de servicios sociales» [Welfare<br />
Mother], 30 una imagen que presenta a la mujer como alguien con poco interés<br />
en acceder y mantener un puesto de trabajo y que, en cambio, tiene embarazos<br />
seguidos con el fi n de conseguir más dinero de las arcas del Estado.<br />
29 Hill Collins, Black Feminist Thought, op. cit., 2000, p. 72.<br />
30 Ibidem.
44<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Al tiempo, se la retrata como una madre incapaz de socializar a sus hij os en<br />
los valores cívicos y de imponerles patrones normativos para que valoren y<br />
acepten la ética del trabajo, lo cual termina perpetuando la situación de pobreza<br />
a la que parece abocada toda la familia. Es decir, se responsabiliza de la<br />
situación crónica de pobreza en los márgenes internos del gueto negro a los<br />
individuos que lo sufren, y a las propias mujeres.<br />
El trabajo de Carol Stack fue uno de los primeros en romper esta imagen.<br />
Años antes otro antropólogo, Elliot Liebow había indagado en las lógicas internas<br />
del gueto a través de los ojos, las miradas y las voces de los hombres<br />
<strong>negros</strong>. Su estudio fue una de las primeras respuestas de la antropología al<br />
Informe Moynihan, Tally’sCorner. 31 Pero esta mirada, penetrante, en la medida<br />
en que se centraba casi en exclusiva en los hombres y consideraba de forma<br />
periférica a las familias, no alcanzó el corazón de la comunidad. Carol Stack,<br />
en cambio, al situar a las mujeres en el centro y dar relevancia a su punto de<br />
vista, colocó el foco en los hogares ―que se formaban en torno a las mujeres―<br />
y en las redes que articulaban. Desde ese entramado de red, que ella desgrana,<br />
se hacen visibles las lógicas comunitarias que la sostienen. Atendiendo a las<br />
voces de las mujeres negras luchando por criar a sus hij os en el gueto, Stack<br />
mostró que las conductas que la sociedad dominante condenaba como patológicas<br />
eran realmente estrategias de las propias mujeres para mantener la<br />
cohesión y satisfacer sus necesidades económicas.<br />
El trabajo de Carol Stack tuvo un rápido y amplio reconocimiento en el<br />
campo disciplinario de la antropología social como ejemplo de estudio etnográfi<br />
co sobre la pobreza y la desigualdad social. Por su parte, el feminismo<br />
negro ha retomado sus aportaciones etnográfi cas como base para la reconceptualización<br />
de la familia y de la comunidad. «Colocando a las mujeres<br />
afroamericanas en el centro del análisis― afi rma Hill Collins― no sólo revela<br />
que se necesita más información acerca de las experiencias de las mujeres,<br />
sino que cuestiona las perspectivas eurocéntricas y masculinas sobre la familia».<br />
Al estudiar el papel de las mujeres negras en la lucha y en la supervivencia<br />
del grupo, se desvela un modelo (afrocéntrico) de comunidad que ―en<br />
contraste con la defi nición de comunidad implícita en el modelo de mercado,<br />
estructurada fundamentalmente por la competición y la dominación― se<br />
construye sobre las conexiones, el cuidado y la responsabilidad personal. 32<br />
31 Liebow, Tally’s Corner: A Study of Negro Streetcorner Men, Boston (Mass.), Litt le, Brown, 1967.<br />
32 Hill Collins, Black Feminist Thought, op. cit., 2000; bell hooks, Talking Back, op. cit., 1989.<br />
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Introducción 45<br />
Entiendo que esta aportación justifi caría la inclusión de Carol Stack en cualquier<br />
antología de feminismo negro. Sin embargo, ésta es una de las primeras<br />
que lo hacen. Tal vez porque, a pesar de que, como ella misma afi rmó, en los<br />
tres años que estuvo en el gueto olvidó en muchas ocasiones el color de su<br />
piel, nunca se hizo la ilusión de ser una habitante más del mismo. 33 Tuvo la<br />
sufi ciente capacidad para entender a las otras desde sus códigos y al mismo<br />
tiempo ser consciente de la diferencia entre ella y sus sujetos. El trabajo de<br />
Carol Stack es un trabajo comprometido que encajaría bien en la trilogía con<br />
la que Collins sintetizaba el rol de las intelectuales negras (conocimiento /<br />
conciencia / empoderamiento). Pocos trabajos teóricos han alcanzado el nivel<br />
de penetración en las lógicas de la comunidad negra como la aproximación<br />
etnográfi ca de Carol Stack; hasta tal punto que Gilroy y hooks demandaban<br />
un trabajo con esa capacidad de introspección para descubrir y mostrar cómo<br />
funciona hoy en día la comunidad negra en contextos marginales. 34 Lo único<br />
que diferencia a Carol Stack de otras autoras que hemos presentado en esta<br />
antología es su desvinculación del movimiento político; efectivamente, no se<br />
puede decir que Carol Stack sea una feminista negra. No obstante, su obra<br />
ha contribuido de forma sustancial a la creación de pensamiento negro y eso<br />
también merece un reconocimiento.<br />
Segunda Ola del pensamiento feminista negro. Diáspora y estudios culturales<br />
Al colocar en el racismo el epicentro de la desigualdad de las mujeres negras,<br />
el feminismo negro estadounidense abrió la puerta a otros feminismos. En<br />
el contexto europeo, el feminismo negro británico tomó el relevo. Frente a la<br />
vivencia de la esclavitud, vital en el discurso afroamericano, las británicas negras<br />
incorporaron situaciones y/o vivencias del postcolonialismo, las migraciones<br />
y los desplazamientos. Lo han hecho desde otra categoría de «negro».<br />
Así lo explica Avtar Brah:<br />
33 Duneier, «On the legacy of Elliot Liebow and Carol Stack: Context-driven fi eldwork and the<br />
need for continuous ethnography», Focus, vol. 25, núm. 1, 2007.<br />
34 Gilroy, Small Acts, Londres, Serpent’s Tail, 1993.
46<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
En la medida en que las «mujeres negras» conformaban una categoría altamente diferenciada<br />
en términos de clase, etnicidad y religión, e incluía a mujeres que habían<br />
migrado desde África, el subcontinente asiático y el Caribe tanto como a nacidas<br />
en Inglaterra, lo negro en el «feminismo negro» implicaba una multiplicidad de la<br />
experiencia a la par que articulaba una posición de sujeto feminista particular. Más<br />
aún, al poner en un primer plano una amplia gama de experiencias diaspóricas<br />
tanto en su especifi cidad local como global, el feminismo negro representaba la vida<br />
negra en toda su amplitud, creatividad y complejidad. 35<br />
Ligadas al movimiento intelectual británico de la New Left [Nueva Izquierda] y<br />
con vínculos teóricos con la diáspora negra, las feministas negras británicas construyeron<br />
un discurso identitario en relación / frente a las posiciones de la izquierda<br />
y del feminismo blanco. Las autoras que presentamos en esta antología, Hazel<br />
Carby y Pratibha Parmar son en este sentido representativas de un movimiento<br />
que tuvo su centro de operaciones en el grupo «Raza» y Política del Center for<br />
Contemporary Cultural Studies (CCCS) de la Universidad de Birmingham.<br />
El CCCS fue creado en el año 1964 dentro de lo que fue el movimiento de<br />
la New Left . Dicho movimiento aglutinó a miembros relevantes de la inteligencia<br />
postcolonial y a anticolonialistas sin espacio ni cabida en las instituciones<br />
dominantes de la izquierda británica. Uno de ellos, quizás hoy el más<br />
canonizado de sus padres fundadores, es el sociólogo y crítico Stuart Hall, 36 tal<br />
vez porque se encuentra entre la primera generación, más centrada en las tradiciones<br />
y las resistencias del proletariado británico (representada en las obras<br />
de Hoggart, Williams o E. P. Thomson), y la segunda, que incorpora como<br />
cuestiones centrales la «raza» y el feminismo. De hecho, cuando Hazel V. Carby<br />
y Pratibha Parmar, junto con Valery Amos o Paul Gilroy se incorporaron<br />
a la Universidad de Birmingham, el CCCS estaba liderado por Stuart Hall y<br />
ya había iniciado lo que el propio Hall califi caría como el giro de la clase a la<br />
«raza» y al género, al que sin ninguna duda contribuyeron los y las integrantes<br />
del grupo «Raza» y Política. Tanto es así que el texto de Carby que hemos<br />
seleccionado, «White Women Listen! Black Feminism and the Boundaries of<br />
Sisterhood», a la sazón uno de los referentes teóricos del feminismo negro,<br />
se publicó por primera vez en uno de los libros de referencia de los Estudios<br />
35 Avtar Brah, Cartografías de la diáspora, Madrid, Trafi cantes de Sueños, 2011.<br />
36 Morley y Chen (eds.), Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, Londres y Nueva York,<br />
Routledge, 1996.<br />
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Introducción 47<br />
Culturales, The Empire Strikes Back; 37 en este volumen también participó Pratibha<br />
Parmar con el capítulo «Gender, Race and Class. Asian Women in Resistence».<br />
Con el trabajo de ambas, al que habría que sumar también el texto que<br />
Pratibha Parmar escribió junto a Valerie Amos, 38 el género se incorporó al CCCS<br />
desde / en la intersección con la «raza», distinguiéndose y diferenciándose de la<br />
primera oleada feminista, completamente ajena a la cuestión racial. 39<br />
Según señala Grossberg, el proyecto de los estudios culturales era / es construir<br />
una historia política del presente y hacerlo de una forma particular, de<br />
una manera contextualista. Pretende evitar reproducir los universalismos que<br />
han contribuido ―como práctica dominante de producción de conocimiento―<br />
a forjar ciertas relaciones de dominación, desigualdad y sufrimiento; y<br />
busca prácticas capaces de acoger la complejidad y la contingencia, así como<br />
evitar cualquier especie de reduccionismo. 40 El trabajo de Carby y de Parmar<br />
se desenvuelve dentro de estas tendencias. En el caso de Hazel Carby, además,<br />
hay que señalar la relación estrecha que establece intelectualmente con<br />
Paul Gilroy, el otro gran teórico de la diáspora negra en el CCCS. Como él, se<br />
mueve entre dos pilares teóricos, la tradición postcolonial de los Estudios Culturales<br />
británicos, personifi cada en la fi gura de Stuart Hall, y los pensadores e<br />
intelectuales afroamericanos que intentaron recuperar la tradición histórica y<br />
literaria de la comunidad negra, oculta tras el velo de racismo en la sociedad<br />
norteamericana. Gilroy incorpora, además, el concepto de Atlántico Negro<br />
de los afro-caribeños, británicos y americanos. En su libro The Black Atlantic<br />
presenta una cultura diáspórica negra diversa que trasciende los límites de<br />
las identidades nacionales y/o étnicas. Este mapa / narrativa coloca en primer<br />
lugar las historias de cruce, migración, interconexión y viaje. 41 Desde ahí, desde<br />
estas zonas en contacto, re-escribe la historia del Atlántico Negro y la de<br />
algunas de sus fi guras más emblemáticas.<br />
37 CCCS, The Empire Strikes Back. Race and racism in 70s Britain, Londres, 1981.<br />
38 Amos y Parmar, «Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives», Feminist Review,<br />
núm. 17, 1984.<br />
39 Brunsdon, «A Thief in the Night. Stories of Feminism in the 1970s at CCCS» en Morley y Kuan-<br />
Hsing (eds.), Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, Londres y Nueva York, Routledge, 1996.<br />
40 Grossberg, «Stuart Hall sobre “raza” y racismo: estudios culturales y la práctica del contextualismo»,<br />
Tabula Rasa, núm. 5, 2006, p. 47.<br />
41 Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double-Consciousness, Cambridge, Harvard University<br />
Press, 1993.
48<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
La producción teórica de Hazel V. Carby discurre también en ese territorio<br />
amplio, de cruces, interconexión y viaje, que es el Atlántico Negro. Desde<br />
ahí ha contribuido sustancialmente a la generación de pensamiento negro. 42<br />
El texto que presentamos aquí, «White Women Listen! Black Feminism and<br />
the Boundaries of Sisterhood» se enmarca en ese tipo de producción que se<br />
generaba en el CCCS en los años ochenta, trabajo intelectual de un alto nivel,<br />
pero con clara vocación de transformación política. También Carby quería<br />
contribuir a la transformación política del feminismo. En primer lugar, denunció<br />
los vacíos, las lagunas existentes, en el que aparecía como el movimiento<br />
hegemónico desde los años setenta. Se posicionó junto a las feministas<br />
negras que, a ambos lados del Atlántico, desde diferentes posiciones, y<br />
a través de distintas estrategias, exigían que se reconociera la existencia del<br />
racismo como un rasgo estructural de sus relaciones con las feministas blancas.<br />
En segundo lugar, criticó y cuestionó supuestos conceptos universales<br />
centrales en la teoría feminista, que demostró problemáticos en su aplicación<br />
a las vidas de las mujeres negras como «familia», «patriarcado» y «reproducción».<br />
Sentaba así las bases para una sistematización del conocimiento<br />
construido por las feministas negras en contextos afroamericanos, asiáticos<br />
y africanos. En tercer lugar, abrió una vía para una posible interpretación<br />
del feminismo por parte de diferentes grupos de mujeres desde posiciones<br />
igualitarias. Para ello se precisan conceptos que permitan especifi cidad y, al<br />
tiempo, provean de puntos de referencia transcultural; Carby apuesta por el<br />
concepto de «sistemas sexo-género» de Gayle Rubin que, por un lado, ofrece<br />
la oportunidad de ser histórica y culturalmente específi co y por otro, señala<br />
la posición de autonomía relativa de la esfera sexual posibilitando que la<br />
subordinación de las mujeres sea vista como un «producto de las relaciones<br />
que organizan y producen el sexo y el género». Desde este marco cualquier<br />
relación familiar debe entenderse y explicarse desde la lógica propia de un<br />
sistema sexo-género específi co, y cualquier patrón de subordinación debe<br />
ser historizado, antes que desestimado como un producto de una estructura<br />
familiar patológica.<br />
La publicación de «White Women Listen!» alimentó un corpus teórico crítico<br />
con el feminismo blanco por parte de feministas negras británicas ―incluyendo<br />
el monográfi co que la revista Feminist Review les dedicó en el año 1984, «Many<br />
42 Véase, por ejemplo, Hazel V. Carby, Reconstructing Womanhood: The emergence of the Afro-American<br />
Women Novelist, Nueva York, Oxford University Press, 1987; Race Men: The Body of Soul<br />
and Race, Nation and Manhood, Cambridge, Harvard University Press, 1998; Cultures in Babylon,<br />
Londres, Verso, 1999.<br />
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Introducción 49<br />
Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives» ―que subrayaba las teorías y<br />
prácticas etnocéntricas del feminismo blanco. 43 Esto generó, entre las feministas<br />
socialistas, un cuestionamiento de sus presupuestos teóricos. El artículo «Etnocentrism<br />
and Socialist-Feminist Theory» de Barret y McIntosh recoge esta respuesta,<br />
refl ejo a su vez de las contradicciones del propio movimiento feminista en<br />
Inglaterra. 44 De un lado, reconocían las limitaciones del concepto de patriarcado<br />
como una dominación masculina invariable, independiente de la clase y el racismo;<br />
pero de otro, no fueron capaces de ver que las estructuras de clase, racismo,<br />
género y sexualidad no pueden ser tratadas como «variables independientes»<br />
porque la opresión de cada una está inscrita dentro de la otra ―es constituida por<br />
y constitutiva de las otras. El problema, que también se percibe en el artículo es<br />
―según subrayaría Avtar Brah― la tendencia a tratar las cuestiones de desigualdad<br />
centrándose en las víctimas: «Los debates acerca del feminismo y el racismo<br />
a menudo se centran en la opresión de las mujeres negras en lugar de explorar<br />
cómo el género tanto de las mujeres blancas como de las negras se construye a<br />
través de la clase y del racismo». 45 Kum-kum Bhavnani y Margaret Coulson también<br />
respondieron a este texto:<br />
El racismo actúa de forma que sitúa a las distintas mujeres en diferentes relaciones<br />
con las estructuras de poder y de autoridad en la sociedad […] No es solo que haya<br />
diferencias entre los distintos grupos de mujeres, sino que esas diferencias son a<br />
menudo escenario de un confl icto de intereses. 46<br />
43 Véase entre otras, Amos y Parmar «Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives», Feminist<br />
Review, núm. 17, 1984; Parmar y Mirza, «Growing Angry. Growing Strong», Spare Rib, núm.<br />
111, 1981; Brah y Minhas, «Structural Racism and Cultural Diff erence: Schooling for Asian Girls»,<br />
en G. Weiner (ed.), Just a Bunch of Girls, Milton Keynes, Open University Press, 1985; Lewis y Parmar,<br />
«Review Article: Black Women Writing», Race and Class, vol. 25. núm. 2, 1983; Bryan, Dadzie<br />
y Scafe, The Heart of the Race. Black Women’s Lives in Britain, Londres, Virago, 1985; Visram, Ayahs,<br />
Lascars and Princes: Indians in Britain 1700-1947, Londres, Pluto, 1989; Bhachu, «Apni Marzi Kardhi.<br />
Home and Work: Sikh Women in Britain», en Westwood y Bhachu (eds.), Enterprising Women:<br />
Ethnicity, Economy and Gender Relations, Londres, Routledge, 1988; Phoenix, «Narrow Defi nitions<br />
of Culture: The Case of Early Motherhood» en Westwood y Bhachu (eds.), Enterprising Women:<br />
Ethnicity, Economy and Gender Relations, Londres, Routledge, 1988; Parmar, «Black Feminist and<br />
the Politics of Articulation» en J. Rutherford (ed.), Identity, Commnity, Culture, Diff erence, Londres,<br />
Lawrence and Wishart, 1990; Avtar Brah, Cartografías de la diáspora, op. cit., 2011.<br />
44 Barret y McIntosh, «Etnocentrism and Socialist-Feminist Theory», Feminist Review, núm. 20,<br />
1985, pp. 23–47.<br />
45 Avtar Brah, Cartografías de la diáspora, op. cit., 2011, p. 138.<br />
46 Kum-kum Bhavnani y Margaret Coulson, «Transformar el feminismo socialista. El reto del<br />
racismo», en Otras inapropiables, Madrid, Trafi cantes de Sueños, 2004, p. 54.
50<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
El texto de Pratibha Parmar, «Black Feminism: The Politics of Articulation»,<br />
escrito con posterioridad a esta efervescencia teórica y política del feminismo<br />
negro británico, se sitúa ya en otro momento, cuando se comienza a<br />
hacer visible su «desintegración». El trabajo que presentamos da cuenta<br />
con extraordinaria lucidez de ese momento de incertidumbre para el propio<br />
movimiento. Pero no se queda ahí. Desde el análisis y el diagnóstico<br />
de la situación ―la disolución de un pensamiento (y acción) colectivo<br />
en la lucha por el reconocimiento de (diversas y superpuestas) identidades<br />
oprimidas― inicia un nuevo itinerario para desde ese espacio dar otro salto<br />
hacia la búsqueda de un nuevo camino, de un «nuevo tipo de sueños».<br />
Pratibha Parmar incorpora en este texto diferentes formas expresivas. Comienza,<br />
en un formato más académico, formulando lo que sin duda es la fuerza<br />
y la debilidad del feminismo negro británico, esto es, la articulación de múltiples<br />
auto-identidades (las mujeres británicas negras son parte de muchas diásporas)<br />
con una conciencia colectiva que fortalezca a mujeres que, como negras, como<br />
feministas, como lesbianas, habitan en posiciones de marginalidad y resistencia.<br />
El feminismo negro lo consiguió en la década de los ochenta, pero las políticas<br />
identitarias diluyeron esta potencia al hablar de «experiencias subjetivas auténticas».<br />
El problema que Parmar subraya para el feminismo negro británico, pero<br />
que no se limita a este movimiento, es que la relectura en términos de identidad<br />
de subjetividades compartidas en contextos de opresión se termina planteando<br />
como una jerarquía de opresiones y que por lo tanto enfatiza la acumulación<br />
de una colección de identidades oprimidas. De esta manera se desvía la mirada<br />
de metas que contribuyan realmente al cambio social.<br />
Pratibha Parmar se propone reorientar esa mirada. Y aquí es donde incorpora<br />
y ensaya nuevas formas estilísticas. Primero, incorporando nuevas<br />
voces a su discurso. Y después, a través de las imágenes. Resulta muy sugerente<br />
el uso que hace del texto dialogado. Como referente intelectual incorpora<br />
a la poeta, artista, pensadora June Jordan. Con ella piensa, construye<br />
pensamiento, hilvana estrategias de acción. Muestra, desde las imágenes,<br />
cómo se puede generar un nuevo discurso, un discurso visual que explore la<br />
complejidad y armonice las diferencias. Abre camino para que, desde de la<br />
fotografía, las políticas de representación convivan junto a las estrategias de<br />
deconstrucción y decodifi cación y generen movimientos de reconstrucción<br />
y recodifi cación.<br />
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Introducción 51<br />
Nuevas narrativas. Discurso postcolonial e identidades diaspóricas<br />
El debate que dejó abierto Pratibha Parmar en «Black Feminism: The Politics<br />
of Articulation» está en el centro de las nuevas aportaciones que al feminismo<br />
negro llegan desde las experiencias postcoloniales y diaspóricas. Las categorías<br />
raciales cerradas y binarias sobre las que se construyó el pensamiento feminista<br />
negro resultan problemáticas en tiempos postmodernos. La cuestión de la identidad<br />
―decía P. Parmar― ha adquirido un peso colosal para aquellas de nosotras<br />
que somos migrantes postcoloniales habitando historias de diáspora. Pero,<br />
¿cómo se declina hoy la identidad? Stuart Hall, el «intelectual de la diáspora»,<br />
como le denomina Kuan-Hsing Chen, 47 lo plantea en los siguientes términos:<br />
La identidad hoy en día se declina en novedosos repertorios de signifi cados. Este<br />
concepto de identidad no es, por lo tanto, esencialista, sino estratégico y posicional.<br />
No señala ese núcleo del yo que, de principio a fi n, se desenvuelve sin cambios a<br />
través de todas las vicisitudes de la historia. Tampoco ese yo colectivo o verdadero<br />
que se oculta dentro de los muchos otros «yoes», más superfi ciales o artifi cialmente<br />
impuestos, que un pueblo con una historia y una ascendencia compartida tienen<br />
en común. Las identidades nunca se unifi can y, en los tiempos de la modernidad<br />
tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino<br />
construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes,<br />
a menudo cruzadas y antagónicas. Están sujetas a una historización radical<br />
y en constante proceso de cambio y transformación. Las identidades tienen que ver<br />
con las cuestiones relacionadas con el uso de los recursos de la historia, la lengua<br />
y la cultura en el proceso de devenir y no de ser; no «quienes somos» o «de dónde<br />
venimos» sino en qué podríamos convertirnos, cómo nos han representado y cómo<br />
atañe ello al modo en el que podríamos representarnos. Las identidades se construyen<br />
dentro de la representación y no fuera de ella. 48<br />
En el feminismo negro quienes han puesto en cuestión las identidades esencializadoras<br />
han sido mujeres que, desde posiciones diaspóricas y postcoloniales,<br />
han sentido el vacío de la no-representación. Son también ellas<br />
47 Kuan-Hsing Chen, «Stuart Hall: la formación de un intelectual de la diáspora», Revista de Occidente,<br />
núm. 234, 2001, pp. 95-119.<br />
48 Stuart Hall, «Introducción: ¿quién necesita identidad?», en Hall y De Gay (comp.), Cuestiones<br />
de identidad cultural, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 17.
52<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
quienes, demandando un reconocimiento al margen de las categorías de representación<br />
impuestas ―desde los grupos dominantes y desde aquéllos que<br />
el sistema hegemónico reconoce (y se reconocen) como dominados―, se han<br />
auto-representado, creando su propio no-espacio, como diría Ifekwunigwe, o<br />
sus espacios de (des)localización, como diría Magdalene Ang-Lygate; territorios<br />
in-explorados donde residen los signifi cados cambiantes de la diáspora.<br />
Trinh T. Minh utiliza este inasible espacio intermedio y desarrolla su teoría del<br />
«Otro inapropiado / inapropiable» como una imagen de la mujer postcolonial,<br />
aquella que resiste las defi niciones de la otredad impuestas e insiste en defi nir<br />
la diferencia desde su propia perspectiva. Posición que hace de ella una persona<br />
incómoda, doblemente problemática.<br />
En «When the Mirror Speaks: The Poetics and Problematics of Identity<br />
Construction for Métisse Women in Bristol», Jayne Ifekwunigwe se hace evidente<br />
la dureza del territorio en el que habitan las mujeres mestizas, comenzando<br />
por el uso de una categoría, métisse, que no tiene fácil acomodo en lengua<br />
inglesa. Ifekwunigwe presenta seis relatos de mujeres que se enfrentan a<br />
la tensión de ser mestizas y transformarse en negras. Y lo hace a través de sus<br />
narrativas, que se transforman a un tiempo en recurso metodológico y espacio<br />
identitario. En el texto, la identidad aparece como relato, a un tiempo real y<br />
fi cticio, vivido y construido. Las identidades se construyen en las representaciones<br />
y no fuera de ellas, decía Stuart Hall. Y Ifekwunigwe entra de lleno en<br />
el especio ―teatral, dramático― de las representaciones. Sus seis narradoras<br />
(a las que da el nombre de griott es, enlazando con las tradiciones africanas) representan<br />
un papel, se representan a través de ese juego que ofrece el lenguaje<br />
en un doble escenario, en el dominio privado (donde se construyen identitariamente<br />
en un juego complejo de identidades poliétnicas) y en el público,<br />
donde les devuelven la imagen de una identidad esencializada. A través de<br />
lo narrativo, emerge la construcción que las mestizas hacen de sí mismas y<br />
las contradicciones del discurso racializado; asumiendo la visibilidad en su<br />
rol como griott es, estas mestizas narran qué es «real» (como vivido) y qué es<br />
«fi cción» (como construido) en el discurso racial. 49<br />
Magdalene Ang-Lygate en «Charting the spaces of (un)location. On<br />
theorizing diaspora» también se sitúa en ese espacio problemático donde<br />
se evidencian las contradicciones de los sujetos postcoloniales. La vivencia<br />
de la postcolonialidad de Ang-Lygate no es la de una mestiza, sino<br />
la de una mujer que ha construido su identidad con los referentes del<br />
49 Mirza, Black British Feminism. A Reader, Londres y Nueva York, Routledge, 1997, p. 15.<br />
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Introducción 53<br />
colonizador. Su nombre, su idioma, su cultura son inglesas; pero ninguno<br />
hace de ella una ciudadana británica. Migrante no es una categoría<br />
transitoria en Inglaterra: no hay una categoría British-born immigrant en<br />
la que puedan reconocerse las migrantes postcoloniales que habitan Inglaterra.<br />
Existe la categoría «negra», donde la sociedad británica ubica a<br />
todas las mujeres que no son blancas. Pero ni Ang-Lygate ni las mujeres<br />
que aparecen como sujetos en sus investigaciones ―migrantes que como<br />
ella proceden de China, Malasia, Filipinas― encajan en esta categoría.<br />
Tal vez por ese difícil anclaje en una identidad racial que no comparte (y<br />
de la que es excluida), ve con mayor agudeza las limitaciones de esa categorización<br />
donde, por otro lado, se sienten tan cómodos aquellos grupos<br />
―entre los que Ang-Lygate incluye al feminismo negro― que usan el<br />
criterio racial como estrategia política. Como expone en el texto que presentamos:<br />
«Lo que realmente me preocupa es que cuando se juega a este<br />
tipo de juego, somos cómplices de una estructura que se ha construido<br />
desde el principio sobre un dualismo binario que inevitablemente deshace<br />
la posibilidad de la diferencia».<br />
Como ocurría con la mestiza, la mujer postcolonial que es Ang-Lygate<br />
cuestiona esas formas de otredad reconocidas como apropiadas y<br />
toleradas, y reivindica otras formas de otredad que, al salir fuera de los<br />
confines entre los que han sido definidos los límites identitarios dominantes,<br />
son percibidas como subversivas y como tales rechazadas o reprimidas.<br />
Como hacía Ifekwunigwe, también Ang-Lygate explora desde<br />
esta posición el concepto de identidad diaspórica, que tan acertadamente<br />
teorizó Stuart Hall, en relación a las migrantes chinas, que son sujetos<br />
de su investigación. Desde este concepto ―que entiende las identidades<br />
«fragmentadas y fracturadas; construidas de múltiples maneras a través<br />
de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzadas<br />
y antagónicas»― entiende y explica esos «espacios de silencio», donde<br />
se sitúan esas otras formas de otredad no reconocidas por los discursos<br />
hegemónicos, experiencias de diáspora. Leyéndolas como tales conseguimos<br />
visibilizarlas, «para reconocer finalmente que nuestra propia invisibilidad<br />
no es el estado natural de nadie».
54<br />
Y para terminar<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Hasta aquí, mi personal diálogo con las autoras seleccionadas en esta antología.<br />
A partir de ahora, sólo sus voces. Son sus textos los que en realidad invitan<br />
a un verdadero diálogo.<br />
Personalmente, me siento feliz de estar en tan grata compañía.<br />
Bibliografía<br />
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Chant: Black Feminist Perspectives», Feminist Review, núm. 17.<br />
Barot, Rohit, Bradley, Harriet y Fenton, Steve (ed.) (1999), Ethnicity, Gender<br />
and Social Change, Londres, Macmillan Press Ltd.<br />
Bhavnani, Kum-Kum y Margaret Coulson (2004) [1986], «Transformar el feminismo<br />
socialista. El reto del racismo», en Otras inapropiables, Madrid,<br />
Trafi cantes de Sueños.<br />
Brah, Avtar (2011) [1996], Cartografías de la diáspora, Madrid, Trafi cantes de<br />
Sueños.<br />
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Pioneras del<br />
feminismo<br />
negro
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1. Convención de los Derechos<br />
de la Mujer<br />
Sojourner Truth, una esclava emancipada, realizó uno de los discursos más<br />
interesantes y excepcionales de la Convención. Resulta imposible trascribirlo<br />
por escrito o transmitir de forma aproximada el efecto que produjo en el público.<br />
Tan sólo pueden apreciarlo los que vieron su impactante constitución,<br />
sus gestos fervientes de profunda honestidad, y escucharon su timbre potente<br />
y sincero. Subió al estrado y se dirigió al presidente con una gran sencillez:<br />
«¿Puedo decir unas palabras?». Al recibir una respuesta afi rmativa, continúo<br />
hablando:<br />
Quiero decir unas palabras sobre este asunto. Soy una mujer de pleno derecho. Tengo<br />
tanta fuerza como un hombre y puedo trabajar tanto como uno de ellos. He arado<br />
y he cosechado, he quitado la cáscara al grano y he talado y he segado, ¿acaso un<br />
hombre puede hacer más? He escuchado mucho acerca de la igualdad de los sexos;<br />
puedo cargar tanto como un hombre y puedo comer tanto como él, si consigo alimento.<br />
Soy tan fuerte como cualquier hombre que exista. En cuanto a la inteligencia,<br />
todo lo que puedo decir es que si una mujer puede contener una pinta y un hombre<br />
un cuarto, ¿por qué no puede tener la mujer su pinta llena? No tenéis que temer<br />
concedernos derechos por miedo a que obtengamos demasiado, en tanto que sólo<br />
podemos contener una pinta. Parecería que los pobres hombres están confundidos<br />
y no saben qué hacer. ¿Por qué, hij os? Si tenéis en vuestras manos los derechos de la<br />
mujer, dádselos y os sentiréis mejor. Tendréis vuestros propios derechos y nosotras<br />
59<br />
The Anti-Slavery Bugle<br />
21 de junio de 1851
60<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
no causaremos tantos problemas. No sé leer pero puedo escuchar. He escuchado<br />
la Biblia y he aprendido que fue Eva la que hizo pecar al hombre. Bueno, si la mujer<br />
desbarató el mundo, dejadle la oportunidad de arreglarlo de nuevo. La señora<br />
ha hablado sobre Jesús acertadamente, cómo él no rechazó nunca a mujer alguna.<br />
Cuando Lázaro murió, María y Marta fueron a buscarle con fe y amor y le rogaron<br />
que resucitara a su hermano. Y Jesús lloró ―y Lázaro apareció. ¿Y cómo vino Jesús<br />
al mundo? A través de Dios que lo creó y de la mujer que lo llevó en su vientre.<br />
Hombres, ¿cuál fue vuestra parte en esto? Pero las mujeres están alzándose, bendito<br />
sea el Señor, y algunos hombres están alzándose con ellas. El hombre se encuentra<br />
en aprietos, el pobre esclavo está imponiéndose, la mujer también, y el hombre se<br />
encuentra entre un halcón y un águila.
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2. Sufragio femenino<br />
New York World<br />
21 de junio de 1851<br />
Discursos, canciones y propósitos de Sojourner 1 Truth<br />
Las mujeres exigen la igualdad con los <strong>negros</strong><br />
DENUNCIA DE LA HIPOCRESÍA REPUBLICANA<br />
&C,&C,&C 2<br />
El primer aniversario de la Asociación Americana para la Igualdad de Derechos<br />
tuvo lugar ayer en la Iglesia de los Puritanos. La sesión de la mañana iba<br />
a empezar a las diez en punto, pero a esa hora la asistencia era tan escasa que<br />
su inicio se retrasó. La audiencia consistía en la habitual miscelánea de ambos<br />
sexos y todos los colores, incluyendo una buena muestra de la última moda<br />
junto a los más anticuados vestidos.<br />
1 Sojourner signifi ca «quien reside temporalmente en un lugar». [N. de la T.]<br />
2 &C,&C,&C es un acrónimo para «Etcétera, etcétera, etcétera». [N. de la T.]<br />
61
62<br />
Una personalidad<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
La señorita Sojourner Truth estaba anunciada como la siguiente oradora y su<br />
aparición provocó el buen humor general. Sojouner fue cuarenta años esclava<br />
y lleva otros cuarenta años libre; no le impresiona en absoluto hablar frente<br />
a gente blanca o expresar su opinión en reuniones. Se viste muy parecido a<br />
como lo hacía en la plantación y lleva un pañuelo en la cabeza a la manera de<br />
las maums 3 de todo el Sur. Habló con un tono alto y claro, con un fuerte acento<br />
africano, como sigue:<br />
Discurso de Sojourner Truth<br />
Amigos míos, estoy llena de alegría. He venido con una nueva petición. Durante<br />
muchos años he dirigido peticiones públicas de parte del pobre esclavo<br />
y ahora que ha conseguido su libertad, todavía me quedan cosas por conseguir<br />
en esta tierra. Yo creo que la mujer debe tener sus derechos. Hemos<br />
sido muy afortunadas de haber acabado con la esclavitud, parcialmente, no<br />
de forma completa. Quiero destruirla de raíz. Entonces sentiremos de verdad<br />
que somos libres; que podemos ocupar cualquier lugar accesible a aquel que<br />
ha conseguido sus derechos. Creo que si tengo que responder por los pecados<br />
de mi cuerpo exactamente lo mismo que un hombre, tengo el derecho a tener<br />
exactamente lo mismo que tiene un hombre. [Carcajadas y aplausos]<br />
Esclavitud de la esposa<br />
Bien, niños, soy lo sufi cientemente vieja para ser la madre de todos los que<br />
están aquí. [Carcajadas] Veréis, el hombre de color ha conseguido sus derechos,<br />
pero ¿lo ha hecho la mujer de color? [Carcajadas] El hombre de color<br />
ha conseguido sus derechos, pero nadie […] se preocupa por los derechos<br />
de las mujeres de color. [Aplausos] Vaya, el hombre de color será dueño de<br />
la mujer y sencillamente estaremos tan mal como antes. [Carcajadas] Ahora<br />
3 Maunm, término de origen africano, se refi ere a una mujer anciana. [N. de la T.]<br />
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Sufragio femenino 63<br />
que las cosas están agitadas, quiero seguir agitando hasta que se pongan bien<br />
del todo. [Carcajadas] Porque si paramos, será un trabajo terriblemente duro<br />
arrancar la máquina de nuevo. [Carcajadas] Así que pido esto a las mujeres.<br />
Las mujeres blancas saben mucho; las mujeres de color ―esto es, las que han<br />
sido liberadas recientemente― no lo saben. Los hombres de color aprenderán,<br />
como el resto de los hombres, a ser una especie de amos. Tratarán de ser<br />
los amos de sus esposas de color.<br />
Lavar y planchar<br />
Quiero que la mujer de color entienda que si ella gana algo es suyo. Pero si<br />
la mujer de color sale de casa para hacer algún trabajo de limpieza ―que es<br />
lo máximo que consigue la gente de color― [Carcajadas], cuando ella vuelve<br />
con un poco de dinero viene el marido:<br />
Marido. ¿Dónde has estado?<br />
Mujer. Trabajando.<br />
Marido. Bueno, ¿te han pagado?<br />
Mujer. Sí.<br />
Marido. Entonces dámelo.<br />
Mujer. Pero yo quiero comprar esto y lo otro para los niños.<br />
Marido. Bueno, no quiero escuchar una palabra más. Así que dámelo.<br />
Así que él coge el dinero y se va, nadie sabe a dónde. [Carcajadas] Entonces<br />
vuelve por la noche:<br />
Marido. «¿Hay algo para comer?<br />
Mujer. No.<br />
Marido. ¿Cuál es la razón?<br />
Mujer. No tengo dinero.<br />
Marido. Bueno, podrías haberlo conseguido.<br />
Así es como funciona; una mujer no puede reclamar nada como suyo. ¿Por<br />
qué? Ella está en la misma posición que él. Ella no puede llevarse dinero a su<br />
propio bolsillo, pero él lo puede coger. Él puede gastarse su dinero y coger<br />
el de ella. Ella no puede comprar lo que quiere para sí misma y sus hij os. El<br />
hombre reclama su dinero, su cuerpo, y todo para él. [Carcajadas y aplausos]
64<br />
Ahora es el momento<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
No está bien. Ahora es el momento de hacer una fi rme demanda por el derecho<br />
de las mujeres. Qué hermoso será cuando podamos ver a mujeres sentadas<br />
como abogadas y juezas. Vemos a pobres mujeres que vienen a ser juzgadas<br />
por hombres. Si vamos a ser juzgadas por hombres, ¿por qué no podemos<br />
formar parte del asunto y juzgarles a ellos también? Cuando una pobre mujer<br />
está frente al juez, a veces el hombre que la mira desde arriba tiene la nariz<br />
roja como un cigarro encendido. [Carcajadas] Ninguna mujer se atreve a hablar<br />
en su defensa. Le hacen ciertas preguntas para divertirse y ninguna mujer<br />
dice nada. Los hombres no tienen toda la autoridad. Yo quiero a mujeres en su<br />
lugar. [Carcajadas] Ellas sabrían qué preguntar y qué decir, cosa que los hombres<br />
no saben, porque yo he estado de pie, escuchando, y he visto a las pobres<br />
mujeres marcharse y los hombres reírse: «Je, je, je». [Risitas]<br />
Queremos jurados de mujeres<br />
Ahora, yo quiero que las mujeres se sienten en ese lugar y escuchen ―no<br />
esos pedantes farragosos. Me refi ero a esos abogados, jueces y jurados. Si es<br />
indecente que las mujeres estén allí, entonces tampoco es decente para los<br />
hombres. [Carcajadas] Nadie debería estar en un sitio que no fuera lo sufi cientemente<br />
decente para las mujeres. [Aplausos] Éste es el problema con algunos<br />
hombres. Son tan mezquinos que no quieren que las mujeres lo sepan. Hagamos<br />
que nadie se avergüence de ir a un juicio y dar testimonio. Nadie será<br />
intimidado. Sabemos que si es una hermana la que está sentada en el lugar del<br />
juez, no hará ninguna pregunta que sea impropia.<br />
Su edad<br />
Ya llevo aquí ochenta años ―que es tiempo sufi ciente para cualquiera. Hay<br />
una gran cantidad de trabajo por hacer, así que voy a tener que quedarme.<br />
Yo fui esclava durante cuarenta años y he sido libre durante otros cuarenta,<br />
y me gustaría vivir otros cuarenta si pudiera conseguir igualdad de derechos<br />
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Sufragio femenino 65<br />
para todo el mundo. Me imagino que ésa es la razón por la que todavía estoy<br />
aquí: para luchar esta batalla por lo correcto; que todo ser humano tenga<br />
ese derecho concedido por Dios. Como dij e hace muchos años, hay hombres<br />
que piensan que si las mujeres consiguen sus derechos no quedarán derechos<br />
para los hombres. Parece que están medio asustados. [Carcajadas] Estaban tan<br />
asustados que algunos rompieron a llorar. [Carcajadas]<br />
Su lógica sobre el trabajo y la paga<br />
¿Acaso Dios pretendía que los hombres tuvieran los derechos de las mujeres?<br />
¡No y no! Yo os digo que los hombres tienen todos los derechos. ¿Estáis temerosos<br />
de que las mujeres os quiten vuestros derechos? Ellas no los quieren.<br />
Yo he trabajado tanto como la mayor parte de los hombres. Si yo trabajo tanto<br />
como un hombre, ¿por qué no me pueden pagar como a él? [Aplausos] Si yo<br />
escribo y hago cuentas tan bien como un hombre, ¿por qué no puedo ganar<br />
tanto dinero como él? Ellos no hacen más que yo ¿Por qué tienen que tener<br />
una paga mayor? Como las mujeres alemanas, ellas hacen tanto trabajo como<br />
los hombres, pero él gana un dólar y ella gana medio. Porque es una mujer.<br />
Ella, si puede, come tanto como un hombre. [Aplausos y carcajadas] Nadie<br />
debería juzgar cuánto come una mujer, o cuánto juicio tiene ―son cosas que<br />
no se pueden evitar. [Carcajadas] Yo he conocido a mujeres que tenían mucho<br />
más juicio que los hombres. [Carcajadas] He hablado con ellas. Dadles una<br />
oportunidad. Esto es lo que los hombres temen ―tienen miedo de que las<br />
mujeres los degraden. Las mujeres deberían superar a los hombres durante<br />
algún tiempo para que ellos vuelvan a su sitio. [Más aplausos y carcajadas]<br />
Una predicción y una queja<br />
Esta causa debe moverse. Sí, debe hacerlo. Me solían decir: «Sojourner, es inútil.<br />
Nunca verás la libertad de los esclavos». «Bueno», decía yo, «sea dentro<br />
o fuera de este cuerpo, lo veré». Cuando venían los días oscuros, pensaba que<br />
nunca viviría para verlo. Si vosotros y yo hubiéramos sabido qué iba a suceder,<br />
los hombres habrían estado mejor, y las mujeres también. Pero a los hombres<br />
les da miedo dar a las mujeres sus derechos. Incluso se educa a los niños
66<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
para que les digan a las mujeres: «Oh, sólo eres una mujer, tú no sabes». Les<br />
hablan así a sus madres. [Carcajadas] Como Adán cuando Dios le preguntó<br />
qué había estado haciendo, culpó de todo a Dios y a la mujer. [Carcajadas]<br />
Igual que los niños, que cuando crecen le echan la culpa a la mujer.<br />
Se necesitan suministros del enemigo<br />
Queremos los derechos de las mujeres, pero volvemos a vosotros por dinero.<br />
Cuando consigamos los derechos de las mujeres lo tendremos en nuestros<br />
propios bolsillos. [Carcajadas] No iremos a pedírselo a los hombres, lo tendremos<br />
nosotras mismas. [Aplauso] Los hombres nos tendrán que pedir a nosotras<br />
algo de dinero. [Carcajadas] Queremos que nos den ahora un poco, hasta<br />
que consigamos nuestros derechos, entonces ya no tendremos que preocuparnos<br />
por pedir más dinero. Entonces tendréis tranquilidad; estaréis felices;<br />
vosotros y vuestras mujeres y vuestras hij as que estarán a vuestro lado. Os<br />
sentiréis como si estuvierais de pie sin estar apuntalados. [Aplauso] Mantengamos<br />
el trabajo en marcha mientras está en marcha, entonces nadie os pedirá<br />
dinero. Las mujeres tendrán dinero lo mismo que los hombres.<br />
La inevitable colecta de la señorita Anthony<br />
En ese preciso momento Susan B. Anthony anunció que el comité fi nanciero<br />
empezaría una colecta y recibirían suscripciones. No querían todo en pequeños<br />
vales, pero tampoco los rechazarían.<br />
Sojourner continúa<br />
Truth continuó con alguna reiteración sus observaciones anteriores. Dij o que<br />
los hombres habían tenido a las mujeres como esclavas tanto tiempo que pensaban<br />
que les pertenecían, igual que los esclavistas tenían esclavos y pensaban<br />
que eran de su propiedad. Estuvo en Washington tres años. Pensaba que las<br />
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Sufragio femenino 67<br />
mujeres de color de Washington debían poder votar igual que los hombres<br />
de color. Quería que todo el mundo defendiera la igualdad de derechos. Al<br />
terminar, dij o: «Ahora cantaré un poco. Tiene que haber un poco de canto<br />
aquí. No he escuchado a nadie cantar desde que he llegado. No puedo cantar<br />
mucho. Ya no canto tan bien como antes».<br />
El canto de Sojourner<br />
Sojourner comenzó entonces una canción extraña, como un llanto, con un ritmo<br />
muy curioso y raro aunque con una pronunciación de las palabras muy clara, y<br />
su vieja cabeza se balanceaba de un lado a otro en armonía. En la medida en que<br />
el periodista pudo entender las palabras, la canción decía lo siguiente:<br />
We are going home ―we had visions bright<br />
Of that holy land, that world of light,<br />
Where the cold and dark night of time is passed,<br />
And the morning of eternity is come at last;<br />
Where the weary saints no more hall roam,<br />
But dwell in their peaceful and sunny home;<br />
Where the light celestial gems our crown,<br />
And the waves of bliss are dashin’ roun’ ―<br />
Oh-h-h-h!<br />
Oh, that beautiful home;<br />
Oh-h, that beautiful world.<br />
We are goin’ home; we soon shall be<br />
Where the sky is clear and the soil is free;<br />
Where the victor’s song fl oats from the plaints,<br />
And the anthems of Seraphs and glorious strains;<br />
Where the sun rolls down his brilliant fl ood;<br />
And beams on a world that’s fair and good;<br />
And the starts that shine on nature’s dome,<br />
With sparkle and dance from their spirit’s home.<br />
Vamos a casa ― tuvimos visiones brillantes<br />
De esa tierra sagrada, ese mundo de luz,<br />
Donde el frío y la oscura noche del tiempo ha<br />
pasado,<br />
Y la mañana de la eternidad ha llegado al fi nal;<br />
Donde los ajados santos ya no tendrán que<br />
vagar,<br />
Sino que morarán en su soleado y tranquilo hogar;<br />
Donde la luz celestial enjoya nuestra corona,<br />
Y olas de dicha se estrellan alrededor.<br />
Oh-h-h-h!<br />
Oh, ese bello hogar;<br />
Oh-h, ese bello mundo.<br />
Nos vamos a casa; pronto estaremos,<br />
Donde el cielo es claro y la tierra es libre;<br />
Donde la canción victoriosa se eleva desde la<br />
meseta,<br />
Y los cantos de serafi nes y sus gloriosos sones;<br />
Donde los rallos de sol nos inundan con su brillo,<br />
Como vigas de un mundo que es justo y bueno;<br />
Y las estrellas que brillan en la cúpula de la<br />
naturaleza,<br />
Centellarán y bailarán desde la casa del espíritu.
68<br />
Oh-h-h-h!<br />
Oh, that beautiful home;<br />
Oh-h, that beautiful world.<br />
These tears and sighs, which here are given,<br />
Will change for the glad songs of heaven;<br />
There beauteous forms will sing and shine,<br />
If guarded well by the hand Divine;<br />
Pure love and friendship will be joined<br />
Waiting before that pricely band;<br />
And the glory of God, like a molten sea,<br />
With bathe that inmortal company.<br />
Oh-h-h-h!<br />
Oh, that beautiful home;<br />
Oh-h, that beautiful world.<br />
The ransomed throng they see and bless<br />
The holy city of gorgeousness;<br />
The verdant earth and angel’s choir,<br />
The fl owers that never winter wear;<br />
The conqueror’s song it sounds afar<br />
As waft ed on the ambrosial air;<br />
Though endless years we then shall prove<br />
The depths of a saviour’s matchless love.<br />
Oh-h-h-h!<br />
Oh, that beautiful home;<br />
Oh-h, that beautiful world.<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Oh-h-h-h!<br />
Oh, ese bello hogar;<br />
Oh-h, ese bello mundo.<br />
Allí, las lágrimas y los suspiros que aquí nos<br />
son dados,<br />
Se transformarán en las alegres canciones del<br />
cielo;<br />
Allí hermosas formas cantarán y resplandecerán,<br />
Si bien cuidadas por la mano divina;<br />
Puro amor y amistad se unirán,<br />
Esperando enfrente de esa espléndida banda;<br />
Y la gloria de Dios, como un mar fundido,<br />
Bañará esa compañía inmortal.<br />
Oh-h-h-h!<br />
Oh, ese bello hogar;<br />
Oh-h, ese bello mundo.<br />
La muchedumbre rescatada mira y bendice,<br />
La sagrada ciudad de la magnifi cencia;<br />
La fragante tierra y el coro de ángeles,<br />
Las fl ores que nunca sufren el invierno;<br />
La canción del conquistador suena a lo lejos,<br />
Como fl otando en el aire ambrosía;<br />
Entonces, después de interminables años,<br />
probaremos,<br />
Las profundidades del amor incomparable del<br />
salvador.<br />
Oh-h-h-h!<br />
Oh, ese bello hogar;<br />
Oh-h, ese bello mundo.<br />
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Sojourner concluye<br />
Sufragio femenino 69<br />
Allí, pequeños, todos descansaremos de todos nuestros esfuerzos; allí descansaremos<br />
en ese hermoso mundo del que ya no saldremos más. Ahora hagamos<br />
lo que podamos hacer; ahora trabajemos todos por ese hermoso lugar,<br />
porque estoy obligada, por mis niños, a ello, y estoy determinada, por la gracia<br />
de Dios, a no parar hasta llegar a ese hermoso lugar.<br />
Sojourner entonces se inclinó ante la audiencia, mostrando ese espantoso<br />
pañuelo blanco enrollado en lo alto de su cabeza, con la forma exacta de un<br />
moño donde debería estar el moño y conteniendo, posiblemente, tantas gregarinas<br />
4 como el artículo bona fi de. 5<br />
Imagen: htt p://digital.library.upenn.edu/women/truth/1850/1850.html<br />
4 Gragarines en el original, hace referencia a un tipo de parásitos. [N. de la T.]<br />
5 Bona fi de proviene del latín, «de buena fe», y constituye un término legal. El comentario hace<br />
referencia a los artículos de las Leyes de Esclavos Fugitivos que consideraban a los esclavos como<br />
propiedad bona fi de. Véase The Narrative of Sojourner Truth Dictated by Sojourner Truth (ca. 1797-<br />
1883), Boston, The Author, 1850. Disponible online en htt p://digital.library.upenn.edu/women/<br />
truth/1850/1850.html. [N. de la T.]
se permite la copia ©<br />
3. Horrores sureños: la ley<br />
Lynch en todas sus fases<br />
Prefacio<br />
La mayor parte de lo que contienen estas páginas se publicó el 25 de junio<br />
de 1892 en el New York Age como aclaración a una columna editorial que los<br />
blancos de Memphis consideraron sufi cientemente incendiario como para<br />
justifi car la destrucción de mi periódico, el Free Speech.<br />
Desde la aparición de esta declaración, han llegado de todo el país numerosas<br />
peticiones de publicar «Exiled» [Exiliado] (el título con el que apareció) en forma<br />
de folleto. Hubo algunas donaciones pero no las sufi cientes como para llevarlo a<br />
cabo. El noble esfuerzo de las damas de Nueva York y de Brooklyn «Oct 5» me ha<br />
permitido responder a dicha petición y ofrecer al mundo una narración verdadera<br />
y sin adornos de las causas de la ley de linchamiento en el Sur.<br />
Esta declaración no pretende proteger a aquéllos que se aprovechan de la<br />
virtud ni es tampoco una defensa del pobre ciego Sansón afroamericano que<br />
sufre la traición de la blanca Dalila. Es una contribución a la verdad, una colección<br />
de hechos, un examen mediante el que se pretende estimular que esta<br />
gran república americana exij a que se haga justicia, aunque se hunda el cielo.<br />
71<br />
Ida B. Wells<br />
New York Age, 1892
72<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Poco placer ha conllevado hundir mis manos en la corrupción aquí expuesta.<br />
Alguien debe demostrar que la raza afroamericana peca menos de lo que se<br />
peca contra ella, y parece ser que ha caído sobre mí tal cometido. El horroroso<br />
número de víctimas que el juez Lynch sentencia cada semana es apabullante,<br />
no sólo por las vidas que siega, la crueldad absoluta y el ultraje para con las<br />
víctimas, sino también por los prejuicios que fomenta y la sombra que arroja<br />
contra el buen nombre de una raza débil. 1<br />
La raza afroamericana no es una raza bestial. Si esta obra puede contribuir<br />
de alguna manera a probarlo y, simultáneamente, a despertar la conciencia<br />
del pueblo americano en la exigencia de justicia para con todos los<br />
ciudadanos, y el castigo a través de la ley para los que la incumplan, sentiré<br />
que he hecho un favor a mi raza. Las demás consideraciones no tienen la<br />
menor importancia.<br />
Este panfl eto está dedicado a las mujeres afroamericanas de Nueva York y de<br />
Brooklyn, cuyo amor a su raza, ferviente tesón y generoso esfuerzo lo hicieron<br />
posible en el Lyric Hall de Nueva York, la noche del 5 de octubre de 1892.<br />
Capítulo I. La ofensa<br />
La tarde del miércoles 24 de mayo de 1892, la ciudad de Memphis bullía de<br />
excitación. Los editoriales de los periódicos de esa fecha provocaron que se convocara<br />
una reunión en la Lonja del Algodón; se envió un comité para buscar<br />
a los editores del Free Speech, un periódico afroamericano publicado en dicha<br />
ciudad, y la única razón por la que no se ejecutaron las amenazas públicas de<br />
1 El término Lynch’s Law [ley Lynch] tiene origen, por lo que se sabe, en la Revolución Americana,<br />
en el juez de paz de Virginia Charles Lynch, que ordenó castigos extrajudiciales a los realistas.<br />
Aunque en su inicio no tuviera tintes racistas, los afroamericanos han resultado las principales<br />
víctimas de linchamientos en EEUU. Ya antes de la Guerra Civil, en el Sur, miembros del movimiento<br />
abolicionista fueron objeto de linchamientos y tras la Guerra y el Acta de Emancipación<br />
de los esclavos, la violencia aumentó y aparecieron grupos secretos, como el Ku Klux Klan, que<br />
instigaban palizas y asesinatos extrajudiciales para asustar y castigar a los <strong>negros</strong> que hacían uso<br />
de su derecho a la educación, el empleo o el voto. Después de 1870, muchos Estados aprobaron<br />
leyes que privaban de derechos a la mayoría de los <strong>negros</strong> y a unos pocos blancos pobres y establecían<br />
la segregación en los establecimientos públicos (Jim Crow Laws); véase a este respecto la<br />
nota dos de este capítulo. [N de E.]<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 73<br />
linchamiento fue que no se los pudo encontrar. La causa de toda esta conmoción<br />
fue el siguiente editorial publicado en el Free Speech el sábado anterior, 21<br />
de mayo de 1892.<br />
Ocho <strong>negros</strong> linchados desde el último número del Free Speech: uno en Litt le Rock<br />
(Arkansas) el último sábado por la mañana cuando los ciudadanos asaltaron (¿?) la<br />
cárcel y se hicieron con su hombre; tres cerca de Anniston (Alabama); uno cerca de<br />
Nueva Orleans; y tres más en Clarksville (Georgia), estos tres últimos por el asesinato<br />
de un hombre blanco, y los otros cinco por el mismo asunto de siempre ―una<br />
nueva alarma sobre violaciones de mujeres blancas. Se llevó a cabo en todos ellos un<br />
programa idéntico de ahorcamientos y disparos a los cuerpos sin vida.<br />
Nadie en esta parte del país cree en el viejo cuento / pura mentira de que los<br />
<strong>negros</strong> violan a las mujeres blancas. Si los hombres blancos sureños no son cuidadosos,<br />
se extralimitarán y la opinión pública reaccionará; se llegará a una conclusión<br />
que perjudicará la reputación moral de sus mujeres.<br />
The Daily Commercial del siguiente miércoles 25 de mayo, contenía el siguiente<br />
editorial:<br />
Aquellos <strong>negros</strong> que están intentando hacer del linchamiento de individuos de<br />
su raza un medio para suscitar las peores pasiones de los de su especie, están<br />
jugando con un sentimiento peligroso. Los <strong>negros</strong> harían bien en entender que no<br />
hay piedad para con el negro violador y poca paciencia para con sus defensores.<br />
Un periódico negro impreso en esta ciudad, publicó en un número reciente el siguiente<br />
párrafo atroz: «Nadie en esta parte del país cree en el viejo cuento / pura<br />
mentira de que los <strong>negros</strong> violan a las mujeres blancas. Si los hombres blancos<br />
sureños no son cuidadosos, se extralimitarán y la opinión pública reaccionará; se<br />
llegará a una conclusión que perjudicará la reputación moral de sus mujeres». El<br />
hecho de que se le permita a un canalla negro vivir y lanzar tales calumnias odiosas<br />
y repulsivas constituye una evidencia considerable de la maravillosa paciencia<br />
de los blancos sureños. Pero ya nos hemos hartado. Hay determinadas cosas que<br />
el hombre blanco sureño no va a tolerar, y estas obscenas indicaciones han llevado<br />
al escritor al límite extremo de su paciencia pública. Esperamos haber sido sufi -<br />
cientemente claros.
74<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
El Evening Scimitar de la misma fecha copiaba el editorial del Commercial con<br />
estas palabras de comentario:<br />
Bajo estas circunstancias, la paciencia no es una virtud. Si los mismos <strong>negros</strong> no<br />
ponen remedio sin demora, será obligación de aquéllos a los que se ha atacado atar<br />
al desgraciado que lanza estas calumnias a una estaca en el cruce de las calles Main<br />
y Madison, marcarlo en la frente con un hierro candente y hacerle una operación<br />
quirúrgica con un par de tij eras de sastre.<br />
Siguiendo este consejo, los ciudadanos implicados se dieron cita en la Lonja<br />
del Algodón esa misma tarde y se dieron el gusto de lanzar amenazas de<br />
linchamiento; y esto no lo hicieron los ciudadanos descontrolados que suelen<br />
protagonizar las diabluras del Sur, sino destacados hombres de negocios,<br />
en su lugar de trabajo. El señor Flemming, gerente y copropietario del Free<br />
Speech, tuvo que abandonar la ciudad para escapar de la turba, y se le ordenó<br />
posteriormente que no volviera; yo recibí cartas y telegramas en Nueva York,<br />
donde estaba pasando mis vacaciones, advirtiéndome de que si volvía, iba a<br />
sufrir daños corporales. ¡Los acreedores tomaron posesión de la ofi cina y vendieron<br />
el equipamiento y fue como si el Free Speech no hubiera existido jamás!<br />
El editorial en cuestión fue provocado por los numerosos, desalmados e inhumanos<br />
linchamientos de afroamericanos que se habían producido en poco<br />
tiempo y pretendía funcionar como una advertencia. ¡Ocho linchados en una<br />
semana y cinco de ellos acusados de violación! El público pensante no creerá<br />
fácilmente que la libertad y la educación puedan ser más embrutecedoras que<br />
la esclavitud y todo el mundo sabe que, durante los cuatro años de Guerra<br />
Civil, no se produjeron violaciones, cuando las mujeres blancas del Sur se<br />
encontraban a merced de esta raza a la que se le imputa ser una raza bestial.<br />
Puesto que mi periódico ha sido destruido y estoy exiliada a causa de dicho<br />
editorial, el asunto se impone y como escritora, siento que la raza y el<br />
público deben disponer de una declaración de los hechos tal y como son. Ello<br />
serviría al mismo tiempo como defensa de los Sansones afroamericanos que<br />
se ven traicionados por las blancas Dalilas.<br />
Los blancos de Montgomery (Alabama) saben que J. C. Duke apuntó la<br />
clave de la situación, hecho que gustosamente esconderían a todo el mundo,<br />
cuando hace cinco años en su periódico The Herald dij o lo siguiente:<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 75<br />
¿Cómo es que las mujeres blancas atraen ahora a los <strong>negros</strong> mucho más que antaño?<br />
Hubo un tiempo en que tal cosa resultaba inaudita. Hay un secreto en todo esto y es<br />
que sospechamos enormemente que las Julietas blancas aprecian de forma creciente<br />
a los Romeos de color.<br />
El señor Duke, como los propietarios del Free Speech, se vio obligado a abandonar<br />
la ciudad por su ofensa al «honor» de las mujeres blancas y su periódico<br />
fue eliminado; pero la verdad sigue siendo que los hombres afroamericanos<br />
no siempre «violan» (¿?) a las mujeres blancas sin su consentimiento.<br />
El señor Duke, antes de abandonar Montgomery, fi rmó una carta negando<br />
cualquier intención de difamar a las mujeres blancas del Sur. El<br />
editor del Free Speech no tiene que negar nada sino que, por el contrario,<br />
afi rma que hay muchas mujeres en el Sur que se casarían con hombres de<br />
color si tal acto no las colocara inmediatamente en un lugar intolerable y<br />
entre las garras de la ley. Las leyes de mestizaje del Sur sólo se aplican contra<br />
la unión legítima interracial pero permiten que el hombre blanco sea<br />
libre de seducir a todas las chicas de color que quiera; sin embargo, si un<br />
hombre negro cede a la fuerza y los avances de una atracción similar hacia<br />
las mujeres blancas, esto supone la muerte. Los hombres blancos linchan<br />
al afroamericano no porque ataque la virtud, sino porque sucumbe a las<br />
sonrisas de las mujeres blancas.<br />
Capítulo II. Lo blanco y lo negro del asunto<br />
La Cleveland Gazett e del 16 de enero de 1892 publica un buen ejemplo de ello.<br />
La señora J. S. Underwood, la mujer del reverendo de Elyria (Ohio) acusó a<br />
un afroamericano de violación. Le dij o a su marido que durante su ausencia<br />
en 1888, para hacer campaña por el Partido Prohibicionista por todo el Estado,<br />
el hombre se presentó ante la puerta de la cocina, entró por la fuerza y la vejó.<br />
Intentó alejarlo con un atizador pesado pero él pudo más que ella y la anestesió<br />
con cloroformo. Cuando recuperó la conciencia, sus ropas estaban desgarradas<br />
y se encontraba en un estado horrible. No conocía al hombre pero podía identifi<br />
carlo. Señaló a William Off ett , un hombre casado, que fue arrestado y, al<br />
encontrarse en Ohio, tuvo derecho a un juicio.
76<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
El prisionero negó vehementemente el cargo de violación pero confesó que<br />
fue a la casa de la señora Underwood invitado por ella misma y que intimó<br />
con ella de forma punible a petición de la misma. Esto no le valió de nada contra<br />
el testimonio jurado de la mujer de un reverendo, una dama de la mayor<br />
respetabilidad. Se le declaró culpable e ingresó en la cárcel el 14 de diciembre<br />
de 1888 con una condena de catorce años. Algún tiempo después, los remordimientos<br />
de la mujer hicieron que confesara a su marido que aquel hombre<br />
era inocente. Estas son sus palabras:<br />
Conocí a Off ett en la ofi cina de Correos. Estaba lloviendo. Fue educado conmigo y<br />
como yo llevaba varios paquetes, se ofreció a llevármelos hasta casa, cosa que hizo.<br />
Estaba embelesado conmigo y le invité a visitarme. Me visitó, trayendo castañas y<br />
caramelos para los niños. De esta manera, conseguimos que nos dejaran solos en la<br />
habitación. Me senté en su regazo. Se me insinuó y yo acepté inmediatamente. No sé<br />
por qué lo hice pero lo hice. Después de esta ocasión, me visitó varias veces y todas<br />
ellas fui indiscreta. No me importó tras la primera vez. De hecho, no hubiera podido<br />
resistirme y no tenía deseo alguno de hacerlo.<br />
Cuando su marido le preguntó por qué le había dicho que había sido forzada,<br />
ella dij o:<br />
Tenía varias razones para decirte eso. Una fue que los vecinos lo vieron aquí, otra<br />
fue que tenía miedo de haberme contagiado de alguna enfermedad vergonzosa,<br />
y además, tenía miedo de dar a luz un hij o negro. Esperaba salvar mi reputación<br />
diciéndote una mentira deliberada.<br />
Su marido, horrorizado por la confesión, liberó a Off ett , que ya había cumplido<br />
cuatro años de condena, y consiguió el divorcio.<br />
Hay miles de casos similares en todo el Sur, con la diferencia de que los<br />
hombres blancos sureños, en un ataque insaciable de furia, descargan su violencia<br />
sobre los afroamericanos que tienen trato con sus mujeres sin la intervención<br />
de la ley. No están de más unos pocos ejemplos para corroborar la<br />
afi rmación de que algunas mujeres blancas aman la compañía de los afroamericanos.<br />
Los periódicos del Sur han recogido la mayoría de estos casos.<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 77<br />
En el invierno de 1885-1886, la mujer de un médico en Memphis, de buena<br />
clase social pero cuyo nombre he olvidado, abandonó su casa, su marido y sus<br />
niños, y se escapó con su chófer negro. Estuvo con él durante un mes antes de<br />
que su marido la encontrara y se la llevara de vuelta a casa. Al chófer no se le<br />
pudo encontrar. El médico se trasladó con su familia fuera de Memphis y está<br />
viviendo en otra ciudad bajo un nombre falso.<br />
El año pasado, en la misma ciudad, una joven blanca gritó al anochecer a<br />
varios grupos de hombres que se acercaban que un negro la había agredido<br />
en la calle. Se le capturó, fue juzgado por un juez y un jurado blancos y fue<br />
absuelto del cargo. Resulta innecesario decir que si hubiera habido el mínimo<br />
indicio de evidencia para acusarlo de un cargo tan grave, se le hubiera condenado.<br />
Sarah Clark de Memphis amaba a un hombre negro y vivía públicamente<br />
con él. Cuando la pasada primavera se le acusó de cohabitación ilegal con otra<br />
raza, juró ante el tribunal que ella no era una mujer blanca. De esta manera,<br />
escapó a la cárcel y continuó su relación ilícita sin mayores problemas. Que<br />
pertenezca a las clases bajas no modifi ca el hecho de que sea una mujer blanca.<br />
«Los ciudadanos destacados» de Memphis están defendiendo el «honor»<br />
de todas las mujeres blancas, incluidas las poco respetables.<br />
Después de que los guardianes del honor de las mujeres blancas sureñas<br />
forzaran al gerente del Free Speech a abandonar Memphis, una jovencita que<br />
vivía en la calle Poplar, a la que se descubrió manteniendo una relación íntima<br />
con un joven y apuesto mulato, cuyo nombre es Will Morgan, robó el dinero<br />
de su padre para que el joven pudiera escapar a su ira y se ha reunido con él<br />
posteriormente en Chicago.<br />
En el número del Ledger de Memphis del 8 de junio, aparecía lo siguiente:<br />
Si Lillie Bailey, una chica más bien guapa de diecisiete años de edad, que se encuentra<br />
ahora en el Hospital Municipal, hubiera sido menos reservada sobre su deshonra,<br />
hubiéramos sabido algunos detalles nauseabundos de la historia de su vida. Es<br />
la madre de un pequeño negro. Podría deberse a una temible depravación o podría<br />
ser el resultado de un fl agrante ultraje. La chica no quiere confesar el nombre del<br />
hombre que ha dejado una evidencia tan negra de su desgracia y, de hecho, dice<br />
que es una cuestión que no interesa al resto del mundo. Llegó a Memphis hace tres<br />
meses y se refugió en el centro de acogida para mujeres de la parte sur de la ciudad.
78<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Se quedó allí hasta hace unas semanas, cuando nació el niño. Las damas que se<br />
encargan del Centro de acogida estaban horrorizadas. Se envió inmediatamente a<br />
la chica al Hospital Municipal, en donde se encuentra desde el 30 de mayo. Es una<br />
chica de campo. Vino a Memphis desde la granja de su padre, a poca distancia de<br />
Hernando (Misisipi). No quiere decir cuándo la abandonó. De hecho, dice que llegó<br />
a Memphis desde Arkansas y dice que su casa está en ese Estado. Es una chica bastante<br />
bonita, tiene los ojos azules, una frente baja y tiene el pelo de color rojo oscuro.<br />
Las damas del centro de acogida no saben nada sobre la chica más allá de lo que<br />
sabían cuando estaba acogida en su institución, y no es que dij era mucho. Cuando<br />
el bebé nació, se intentó forzarla para que dij era el nombre del negro que la había<br />
deshonrado, pero ella se negó obstinadamente a hacerlo y resultó imposible elucidar<br />
cualquier información sobre este asunto.<br />
Presten atención a la frase: «Podría deberse a una temible depravación o podría<br />
ser el resultado de un fl agrante ultraje». Si hubiera sido un bebé blanco<br />
o Lillie Balley hubiera contado una patética historia sobre la violación de un<br />
negro, se hubiera tratado de un caso de debilidad femenina o de violación y<br />
la chica hubiera podido quedarse en el centro de acogida. Pero tuvo un hij o<br />
negro y se calló el nombre del padre, evitando con ello la muerte de otro negro<br />
«violador». Un caso de «temible depravación». La misma semana en que los<br />
«ciudadanos destacados» de Memphis dieron el espectáculo de defender a<br />
todas las mujeres blancas de cualquier extracción, se encontró a un afroamericano,<br />
el señor Stricklin, en la habitación de una mujer blanca de esa ciudad.<br />
Aunque ella no había lanzado ningún grito de ser violada, se encarceló al<br />
hombre y lo hubieran linchado si la mujer no hubiera declarado que le había<br />
comprado unas cortinas (era un vendedor de muebles) y que, esa noche, había<br />
ido a su cuarto para colocarlas. La palabra de una mujer blanca se valoró aquí<br />
de forma tan absoluta como cuando grita que está siendo violada, y el hombre<br />
fue liberado.<br />
Lo que es verdad en Memphis lo es en todo el Sur. El año pasado, los periódicos<br />
informaron de que la mujer de un granjero en Alabama había dado a luz<br />
un niño negro. Cuando el ayudante negro del granjero que estaba arando en<br />
el campo escuchó esto, cogió la mula del arado y voló. En el informe, también<br />
se incluía el caso de una mujer en Carolina del Sur que dio a luz a un niño<br />
negro y acusó a tres hombres de ser sus padres; todos ellos han desaparecido<br />
desde entonces. En Tuscumbia (Alabama) un chico de color, al que lincharon<br />
allí el año pasado por violar a una chica blanca, dij o delante de sus acusadores<br />
que había quedado con ella en el bosque muchas otras veces.<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 79<br />
Frank Weems de Chatt anooga, al que no se linchó en mayo sólo porque hubo<br />
ciudadanos destacados que le protegieron hasta que las puertas de la cárcel<br />
se cerraron tras él, tenía cartas en su bolsillo de la mujer blanca implicada,<br />
dándole una cita. Edward Coy, al que quemaron vivo en Texarkana el 1 de<br />
enero de 1892 murió declarando su inocencia. La investigación que se llevó a<br />
cabo posteriormente, tal y como dij o el testigo del Chicago Inter-Ocean, el 1<br />
de octubre, prueba que:<br />
1. La mujer que aparecía como víctima de la violencia tenía muy mal carácter; su<br />
marido era un borracho y un jugador.<br />
2. De ella se sabía públicamente que había tenido una relación punible con Coy<br />
durante más de un año.<br />
3. Se vio obligada a acusar a la víctima mediante el uso de amenazas, si no de<br />
violencia.<br />
4. Cuando acudió a testifi car, Coy le preguntó si le quemaría después de haber<br />
sido su «amor» durante tanto tiempo.<br />
5. La gran mayoría de los «superiores» hombres blancos que tenían peso en este<br />
asunto eran padres reconocidos de niños mulatos.<br />
Todos estos no son hechos agradables pero son ilustrativos de la fase vital en<br />
que se encuentra la así llamada «cuestión de la raza»; se debería lanzar una<br />
investigación seria sobre los excelsos métodos mediante los que la religión, la<br />
ciencia, la ley y el poder político pueden emplearse para justifi car la injusticia,<br />
la barbarie y el crimen contra personas a causa de su raza y color. Nadie puede<br />
creer seriamente que estas personas estuvieran inspiradas por un apasionado<br />
afán de reivindicar la ley divina contra las relaciones entre razas en su aspecto<br />
más práctico. La mujer era copartícipe voluntaria del pecado de la víctima y, al<br />
ser de la raza «superior», se le debería considerar naturalmente más culpable.<br />
En Natchez (Misisipi) la señora Marshall, una mujer de la crème de la crème<br />
de la ciudad, provocó una enorme conmoción hace varios años. Tenía un chófer<br />
negro que estaba casado y llevaba trabajando para ella varios años. Durante<br />
ese tiempo, dio a luz un niño cuyo color llamó la atención, pero lo atribuyó<br />
a algún antepasado moreno, y una de las damas de moda de la ciudad fue su<br />
madrina. La posición social de la señora Marshall siguió siendo incuestionable,<br />
su riqueza roció de favores a este niño, cuyo papá blanco adoraba, junto a<br />
sus hermanos y hermanas. Con el tiempo, otro bebé apareció en escena pero
80<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
este era indudablemente negro. Todo el mundo se preocupó, y se barajaron las<br />
conjeturas de que fuera un problema de sangre o de estrangulamiento. Pero el<br />
médico, cuando se le preguntó la causa, respondió con gravedad que era un<br />
niño negro. Se produjo un cónclave familiar, el chófer lo supo y, abandonando<br />
su propia familia, se dirigió hacia el Oeste y nunca más volvió. Tan pronto<br />
como la señora Marshall pudo viajar, se la envió lejos por ser la vergüenza de<br />
su familia. Su marido murió ese mismo año con el corazón destrozado.<br />
Ebezen Fowler, el hombre de color más rico del condado de Issaquena (Misisipi)<br />
fue asesinado a tiros en la calle el 30 de enero de 1885 en Mayersville,<br />
antes del anochecer, por un grupo armado de hombres blancos que le llenaron<br />
el cuerpo de balas. Le acusaron de escribir una nota a una mujer blanca del<br />
lugar, nota que interceptaron y que probaba que existía una relación íntima<br />
entre ellos.<br />
Se podrían citar cientos de casos similares pero ya hemos presentado los<br />
sufi cientes como para probar la afi rmación de que hay mujeres blancas en el<br />
Sur a las que les place la compañía afroamericana así como hay hombres blancos<br />
conocidos por su preferencia por las mujeres afroamericanas.<br />
Es improbable que haya una sola ciudad en el Sur en la que no se dé un<br />
caso similar, y de ahí que podamos reiterar la afi rmación de que «nadie en el<br />
Sur cree en el viejo cuento / pura mentira de que los <strong>negros</strong> violan a las mujeres<br />
blancas». Por ello, hay una demanda creciente por parte de los afroamericanos<br />
de que la culpabilidad o inocencia de las partes acusadas de violación<br />
se establezca exhaustivamente. Saben que los hombres de esta parte del país<br />
que rechazan hacerlo no se mueven por el deseo de castigar a los violadores,<br />
tal y como pretenden. Las aseveraciones de los destacados hombres blancos<br />
muestran que para ellos no es el crimen lo importante, sino la clase. El obispo<br />
Fitzerald se ha convertido en el apologista de los que linchan a los violadores<br />
de mujeres… blancas únicamente. El gobernador Tillman (Carolina del Sur)<br />
declaró, en el mes de junio, bajo el árbol de Barnwell en el que habían sido<br />
ahorcados ocho afroamericanos el año anterior, que «se pondría a la cabeza<br />
de la multitud para linchar a cualquier negro que hubiera violado a una mujer<br />
blanca». Así hablan los púlpitos, los funcionarios y los periódicos del Sur. Pero<br />
cuando la víctima es una mujer de color, las cosas son diferentes.<br />
El pasado invierno en Baltimore (Maryland), tres rufi anes blancos asaltaron<br />
a la señorita Camphor, una joven afroamericana, cuando paseaba con un<br />
joven de su propia raza. Sujetaron a su acompañante y la violaron. Fue un acto<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 81<br />
sufi cientemente ruin como para que conmocionara a la sangre del Sur, que<br />
hace de su horror por las violaciones la excusa de actos ilegales, pero ella era<br />
afroamericana. El caso fue a los tribunales, un abogado afroamericano defendió<br />
a los hombres y fueron absueltos.<br />
En Nashville (Tennessee), vive un hombre blanco, Pat Hanifan, que violó<br />
a una jovencita afroamericana a la que arruinó la vida a causa del daño<br />
físico que le infringió. Estuvo en la cárcel seis meses, fue puesto en libertad<br />
y ahora trabaja como detective en esa ciudad. En la misma ciudad, el<br />
pasado mayo, un hombre blanco violó a una chica afroamericana en una<br />
farmacia. Lo arrestaron y fue puesto en libertad bajo fi anza. Corrió el rumor<br />
de que quinientos afroamericanos se habían organizado para lincharlo.<br />
Doscientos cincuenta ciudadanos blancos se armaron con Winchesters<br />
y lo protegieron. Se colocó un cañón frente a su casa y se reclamó la presencia<br />
de los «Rifl es de Buchanan» (la milicia estatal) para protegerlo. La<br />
turba afroamericana no se materializó. Tan sólo dos semanas antes, Eph.<br />
Grizzard, que tan sólo había sido encausado por la violación de una mujer<br />
blanca, fue sacado de la cárcel, ante el gobernador Buchanan, la policía y<br />
la milicia, arrastrado por las calles a plena luz del día, le fueron clavando<br />
cuchillos a cada paso y le hicieron toda la clase de crueldades que se le<br />
puede ocurrir a una turba airada; fi nalmente, se le ahorcó en el puente con<br />
las manos destrozadas porque intentó agarrarse a los pilares. ¡Un ejemplo<br />
claro y cruento de la sed de sangre de la civilización decimonónica de la<br />
Atenas del Sur! No se requirió la presencia de militar o cañón alguno. Se<br />
atrevió a visitar a una mujer blanca.<br />
En el mismo momento en que estos blancos civilizados anunciaban su<br />
determinación de «defender a sus mujeres e hij as» al matar a Grizzard, un<br />
hombre blanco se encontraba en la misma cárcel por la violación de la niña de<br />
ocho años, Maggie Reese, una niña afroamericana. A él no le hicieron daño. El<br />
«honor» de mujeres adultas que estaban encantadas de contar con los chicos<br />
Grizzard y Ed Coy siempre que su relación se mantuviera oculta, necesitaba<br />
de su protección; eran blancas. La violación de niñas desprotegidas no requería<br />
ningún tipo de venganza; la niña era negra.<br />
Un hombre blanco de Guthrie (Oklahoma) hace dos meses infringió tales<br />
heridas a otra niña afroamericana que ésta murió. A él no se le castigó y<br />
sin embargo, en la misma ciudad, en el mes de junio, se intentó linchar a un<br />
afroamericano que visitaba a una mujer blanca.
82<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
En Memphis (Tennessee) en el mes de junio, Ellerton L. Dorr, que es el marido<br />
de la viuda de Russell Hancock, fue arrestado por el intento de violación de<br />
Matt ie Cole, la cocinera del vecino; sólo impidió que la llevara a cabo la llegada<br />
del patrón de Matt ie. Los amigos de Dorr dij eron que estaba borracho<br />
y que no era responsable de sus actos. El tribunal rechazó condenarlo y fue<br />
puesto en libertad sin cargos.<br />
Capítulo III. El nuevo lema<br />
En vista de lo precedente, la apelación de los blancos del Sur a la simpatía y el<br />
castigo del Norte, la hábil e insidiosa petición del obispo Fitzerald de suspender<br />
los juicios porque aquéllos «que condenan el linchamiento no se ponen en<br />
el lugar de la mujer blanca de cada caso», no se mantiene en pie.<br />
A partir de esta exposición de la cuestión de la raza según la ley del<br />
linchamiento, todo el asunto se explica por la bien conocida oposición al<br />
progreso de nuestra raza desde los tiempos de la esclavitud. Esto cristaliza<br />
en el tan repetido lema: «Éste es un país de blancos y el hombre blanco<br />
debe mandar». El Sur se resintió al conceder la libertad a los afroamericanos,<br />
el derecho de voto y los derechos civiles. Las redadas del Ku Klux y<br />
de los White Liners para minar el gobierno de reconstrucción, las masacres<br />
de Hamburg y Ellerton, en Carolina del Sur, así como del condado de Copiah<br />
en Misisipi, y Lafayett e Parish en Luisiana, se justifi caron aludiendo<br />
al resentimiento natural de las personas inteligentes contra la ignorancia<br />
del gobierno.<br />
Algunos hombres blancos honestos llegaron a reconocer en la práctica la<br />
necesidad de que la inteligencia pasara por encima de la ignorancia para corregir<br />
el error del gobierno general; y la raza quedó a merced del compacto<br />
Sur. Algunos afroamericanos inteligentes, sin el apoyo del gobierno y con la esperanza<br />
de parar estas repetidas masacres, pidieron encarecidamente a la raza<br />
que reconsiderara la posibilidad de sacrifi car sus derechos políticos a cambio de<br />
la paz. Creían honestamente que la raza debía prepararse ella sola para gobernarse<br />
y que, una vez lo hubiera conseguido, desaparecería la objeción contra su<br />
participación en la política.<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 83<br />
Pero el sacrifi cio no eliminó el problema ni llevó a que el Sur fuera más justo.<br />
Uno tras otro, los Estados del Sur han privado de derechos a los afroamericanos<br />
y, desde la revocación del acuerdo sobre los derechos civiles, casi todos<br />
los Estados sureños han aprobado leyes de segregación en los transportes y se<br />
castiga su infracción. Independientemente de las mejoras que haya obtenido<br />
la raza, se la encierra en compartimentos sofocantes y sucios, separados de<br />
los otros vagones. Mientras tanto, aunque se haya eliminado la causa política,<br />
las matanzas de <strong>negros</strong> en Barnwell (Carolina del Sur), Carrolton (Misisipi),<br />
Way-cross (Georgia) y Memphis (Tennessee) han continuado; sabemos del desollamiento<br />
de un hombre vivo en Kentucky, la quema de otro en Arkansas,<br />
el ahorcamiento de una chica de quince años en Luisiana, de una mujer en<br />
Jackson (Tennessee) y otra en Hollendale (Misisipi), hasta llegar al oscuro y<br />
sangriento numero de 728 afroamericanos linchados en el Sur durante los últimos<br />
ocho años. Ni cincuenta de estas muertes tuvieron motivos políticos; el<br />
resto se justifi caron en todo tipo de acusaciones, desde violación de mujeres<br />
blancas hasta casos como el de Will Lewis que fue ahorcado en Tullahoma<br />
(Tennessee) el año pasado por ir borracho y mostrarse «impertinente» con<br />
personas blancas.<br />
Estas estadísticas compiladas por el Tribune de Chicago se publicaron el<br />
primer día de este año (1892). Desde entonces, durante los últimos nueve meses,<br />
no menos de ciento cincuenta personas negras han sufrido una muerte<br />
violenta en manos de turbas crueles y ávidas de sangre.<br />
Para suavizar estas cifras (que empeoran a medida que los afroamericanos<br />
adquieren cultura) y justifi car algunos de los crímenes más hediondos<br />
que han manchado la historia de nuestro país, el Sur se está escudando tras<br />
la plausible pantalla de defender el honor de sus mujeres. Y esto, a pesar<br />
de tener que hacer frente al hecho de que tan solo un tercio de las 728 víctimas<br />
de las multitudes había sido acusado de violación, por no decir nada<br />
de aquellos que, perteneciendo a este tercio, eran inocentes del cargo. Un<br />
corresponsal blanco del Baltimore Sun ha declarado que el afroamericano al<br />
que se linchó en Chestertown (Maryland) en mayo, por la violación de una<br />
chica blanca, era inocente; que este delito lo cometió un hombre blanco<br />
que está desaparecido desde entonces. Cuando ese pobre afroamericano<br />
fue asesinado, los blancos justifi caron la ausencia de juicio sobre la base<br />
de que deseaban evitarle a la chica blanca la mortifi cación de tener que<br />
declarar ante el tribunal.
84<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Esta justifi cación ha tenido sus efectos. Ha cerrado el corazón, sofocado la<br />
conciencia, deformado el juicio y acallado la voz de la prensa y de los púlpitos<br />
sobre el tema de la ley de linchamiento en esta «tierra de libertad». Hombres<br />
con una fi rme reputación de cristianos, por su valor moral y físico, por su<br />
devoción a los principios de igualdad y justicia para todos y por su gran sagacidad,<br />
se comportan como cobardes que temen abrir la boca ante este gran<br />
ultraje. No se dan cuenta de que gracias a su apoyo tácito, su silencio aquiescente,<br />
se extiende por todo el país la larga sombra de la ilegalidad en forma<br />
de la ley del linchamiento.<br />
Hombres que, como el gobernador Tillman, lanzaron la pelota de la ley de<br />
linchamiento a raíz de un crimen determinado, ahora no tienen la capacidad<br />
de ponerle fi n cuando a un chulo blanco, borracho o criminal, le apetece ahorcar<br />
a un afroamericano bajo cualquier pretexto.<br />
Incluso para los más elevados afroamericanos, el crimen de la violación<br />
es tan repugnante que demasiado a menudo se han creído las palabras del<br />
blanco y no han realizado la investigación o la condena que merecería la ley<br />
de linchamiento.<br />
Olvidan que la concesión del derecho de linchamiento de un hombre por<br />
un crimen en concreto no sólo otorga el derecho a linchar a cualquier persona<br />
por cualquier crimen, sino que (tan a menudo se alega una violación en la<br />
actualidad) también es una buena manera de marcarnos como raza de violadores<br />
y forajidos. Continúan esperando y creyendo que la educación generalizada<br />
y la potencia económica lo resolverán todo y dedican sus energías a la<br />
acumulación de ambas cosas.<br />
El espíritu de la turba linchadora ha crecido a la vez que la cultura del<br />
afroamericano. Ha abandonado los lugares marginales en donde prevalece la<br />
ignorancia, se ha quitado la máscara y con esta nueva justifi cación, acecha a<br />
plena luz del día en las grandes ciudades, los centros de la civilización, y se ve<br />
fomentada por los «ciudadanos destacados» y la prensa.<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 85<br />
Capítulo IV. La maliciosa y mentirosa prensa blanca<br />
El Daily Commercial y el Evening Scimitar de Memphis (Tennessee) son propiedad<br />
de destacados hombres de negocios de dicha ciudad y sin embargo, a<br />
pesar del hecho de que, en Memphis, ninguna mujer blanca haya sido violada<br />
por un afroamericano y de que allí vivan afroamericanos con propiedades,<br />
honrados y ahorradores, el Commercial del 17 de mayo, bajo el titular «Más<br />
violaciones, más linchamientos» se pronunciaba de la siguiente manera:<br />
Ha llegado a nuestras ofi cinas información sobre el linchamiento de tres canallas<br />
<strong>negros</strong> por la brutal violación de una mujer blanca, y este hecho será extensamente<br />
comentado como ejemplo de la «barbarie sureña» por parte de los periódicos del<br />
Norte; pero estamos convencidos de que no tendrá ese efecto en términos de propaganda<br />
entre la gente inteligente. La frecuencia de dichos linchamientos llama la<br />
atención sobre la frecuencia de los crímenes que causan el linchamiento. La «barbarie<br />
sureña» que merece la atención de la gente, tanto del Norte como del Sur, es<br />
la barbarie que se aprovecha de mujeres débiles e indefensas. Tan sólo el castigo<br />
inmediato, veloz y extremo puede refrenar la horrible y bestial propensión de la<br />
raza negra. Se da un extraño parecido entre los diferentes casos de este cariz que han<br />
sucedido en los últimos tiempos.<br />
En cada uno de los casos, varios <strong>negros</strong> planifi caron de forma deliberada el crimen<br />
y posteriormente lo perpetraron. Esperaron hasta tener una oportunidad, el<br />
momento en que las mujeres se quedaban sin un protector. No se trataba de un<br />
repentino ataque de pasión sino de la consumación de un propósito diabólico para<br />
el que se había esperado y buscado la oportunidad. Esta característica del crimen<br />
lo convierte no sólo en un acto desalmado y brutal sino que incrementa el terror en<br />
las comunidades agrícolas con poca población. Ningún hombre puede dejar a su<br />
familia por la noche sin el temor de que algún rufi án negro errante esté mirando y<br />
esperando su oportunidad. El castigo inmediato que invariablemente sigue a estos<br />
horribles crímenes tiene indudablemente un efecto disuasorio en los <strong>negros</strong> de los<br />
alrededores durante algún tiempo. Pero la lección no se aprende en todos lados ni se<br />
recuerda por mucho tiempo. Estos crímenes, igualmente atroces, han tenido lugar<br />
en rápida sucesión, uno en Tennessee, otro en Arkansas y otro más en Alabama.<br />
Parece que los actos criminales tienen más infl uencia sobre la imaginación lujuriosa<br />
del negro que el castigo sobre su miedo. Supera su miedo a la muerte cuando encuentra<br />
la oportunidad de satisfacer sus deseos bestiales
86<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Hay pocas razones para creer que esto vaya a mejorar. Este crimen se perpetra en<br />
mayor número cada año. La generación de <strong>negros</strong> que ha crecido desde la guerra ha<br />
perdido en gran medida el tradicional y saludable respeto hacia la raza blanca que<br />
mantenía a los <strong>negros</strong> bajo control, incluso cuando sus amos estaban en el ejército<br />
y sus familias se quedaban sin protección, excepto la de los mismos esclavos. Ya no<br />
hay nada que controle la brutal pasión del negro.<br />
¿Qué podemos hacer? La violación siempre es horrible pero al hombre del Sur<br />
no hay nada que le horrorice más y le llene tanto de odio y de furia como el ultraje<br />
de una mujer blanca por parte de un negro. Es la cuestión de la raza en su aspecto<br />
más feo, más vil, más peligroso. El negro en tanto factor político puede controlarse.<br />
Pero ni las leyes ni los linchamientos pueden domeñar su lujuria. Antes o después,<br />
se producirá una crisis y no sabemos la forma que puede llegar a tomar.<br />
En el número del 4 de junio, el Evening Scimitar de Memphis ofrece la siguiente<br />
excusa de la ley del linchamiento:<br />
Además de la violación de mujeres blancas por <strong>negros</strong>, que es el afl oramiento de<br />
una perversión bestial del instinto, la causa principal de los problemas entre razas<br />
en el Sur es la falta de educación del negro. Cuando era un esclavo, aprendió a ser<br />
educado al relacionarse con gentes blancas que se tomaron la molestia de enseñarle.<br />
Desde que se produjo su emancipación y se rompió el vínculo de interés mutuo<br />
entre el amo y el criado, el negro ha derivado a un estado que no es ni de libertad<br />
ni de cautiverio. Al carecer de la inspiración adecuada de la primera y de la fuerza<br />
restrictiva de la segunda, ha asumido la idea de que la grosera insolencia es independencia<br />
y de que el ejercicio de un grado decente de educación hacia la gente<br />
blanca es equivalente a la sumisión servil. Como consecuencia de la prevalencia<br />
de esta noción, hay muchos <strong>negros</strong> que aprovechan cualquier oportunidad para<br />
ser ofensivos, particularmente cuando piensan que pueden hacerlo con impunidad.<br />
Hemos tenido demasiados ejemplos de ello aquí en Memphis como para dudarlo<br />
y nuestra experiencia no es excepcional. La gente blanca no aguantará este tipo<br />
de ofensa y siempre que sean insultados individualmente o como raza, la respuesta será inmediata<br />
y efi caz. El sangriento motín de 1866, en el que perecieron muchos <strong>negros</strong>, se<br />
produjo principalmente por la escandalosa conducta de los <strong>negros</strong> hacia los blancos<br />
en las calles. También resulta remarcable y desalentador el hecho de que la mayoría<br />
de estos sinvergüenzas son <strong>negros</strong> que han recibido su educación gracias a la contribución<br />
fi scal de blancos. Disponen de los sufi cientes conocimientos como para darse<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 87<br />
cuenta de hasta qué punto su raza es inferior a la otra en todo lo que nos convierte<br />
en grandes personas e intentan «desquitarse» mediante la insolencia, que siempre<br />
responde al resentimiento de los inferiores. Hay <strong>negros</strong> bien educados entre nosotros<br />
y resulta verdaderamente desafortunado que tengan que sufrir, incluso parcialmente,<br />
el castigo de las ofensas cometidas por otros más bajos, pero así son las cosas en el<br />
mundo. Los inocentes deben sufrir por los culpables. Si los <strong>negros</strong> poseyeran en su<br />
totalidad una centésima parte de la dignidad que evidencian mediante su cortesía<br />
algunos que el Scimitar puede nombrar, la fricción entre razas se reduciría al mínimo.<br />
No ayudará a zanjar la cuestión alegar que muchos hombres blancos también<br />
están favoreciendo el confl icto. Los canallas caucásicos simplemente obedecen a los<br />
instintos de una disposición depravada y rara vez son deliberadamente groseros u<br />
ofensivos para con extraños o mujeres indefensas.<br />
El canalla negro, sin embargo, tiende a este tipo de ofensa y casi invariablemente<br />
escoge a sus víctimas entre personas blancas.<br />
El 9 de marzo de 1892, se linchó en la misma ciudad a tres de los mejores jóvenes<br />
afroamericanos de después de la guerra. Eran pacífi cos y enérgicos hombres<br />
de negocios que respetaban la ley. Creían que el problema se debía resolver<br />
evitando la política y poniendo dinero en el monedero. Eran los dueños<br />
de una próspera tienda de ultramarinos en un barrio densamente poblado de<br />
Memphis; un hombre blanco llamado Barrett tenía otra en la esquina opuesta.<br />
A raíz de un problema personal, Barrett fue a «Ultramarinos Popular» y<br />
desenfundó una pistola; Calvin McDowell lo golpeó y éste (Barrett ) amenazó<br />
con «echarlos». Estos hombres se encontraban a una milla de los límites de la<br />
ciudad y de la protección de la policía; al escuchar que los amigos de Barrett<br />
iban a atacarlos el sábado por la noche, reunieron fuerzas y se prepararon<br />
para defenderse contra este ataque.<br />
Cuando llegó Barrett , iba a la cabeza de una partida de policías, una docena,<br />
que después declararon ir a la caza de un hombre contra el que tenían una<br />
orden de arresto. Nunca se ha explicado por qué esos doce hombres vestidos<br />
de civiles pensaron que era necesario ir en mitad de la noche a arrestar a un<br />
hombre al que nunca antes habían arrestado, y contra el que no había registro<br />
criminal alguno. Cuando entraron por la puerta trasera, los jóvenes pensaron<br />
que estaban ejecutando la amenaza y les dispararon. Tres de los policías<br />
resultaron heridos y cuando los defensores se dieron cuenta de que habían<br />
disparado sobre policías, depusieron las armas y salieron.
88<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Treinta y un hombres fueron arrestados y encarcelados como «conspiradores»,<br />
todos ellos declararon más de una vez que no sabían que estaban disparando<br />
contra policías. Todo el mundo andaba muy alterado hasta que los periódicos,<br />
dos días después, anunciaron que los ayudantes del sheriff se encontraban<br />
fuera de peligro. Esto difi cultó más que benefi ció los planes de los blancos.<br />
No hay ley alguna en los códigos que haga ejecutar a un afroamericano por<br />
herir a un hombre blanco, pero sí en la «ley no escrita». Tres de esos hombres,<br />
el jefe, el gerente y el dependiente ―«los líderes de la conspiración»― fueron<br />
sacados a escondidas de la cárcel y linchados de una forma increíblemente<br />
brutal. «Los <strong>negros</strong> se están haciendo demasiado independientes», dicen, «tenemos<br />
que darles una lección».<br />
¿Qué lección? La lección de la subordinación: «Matad a los líderes e intimidaréis<br />
a los <strong>negros</strong> que osan matar a un blanco, incluso en defensa propia».<br />
Aunque la raza estaba furiosa por este ultraje, por la parodia de la ley y la<br />
justicia que desarma a los hombres y los encierra en cárceles, donde las turbas<br />
de linchadores pueden encontrarlos fácilmente y sin riesgo, los reverendos<br />
afroamericanos, los periódicos y los líderes aconsejaron obedecer una ley que<br />
no nos protege. Se tuvo en cuenta su consejo y no se levantó una mano para<br />
responder al ultraje; siguiendo el consejo del Free Speech, la gente abandonó la<br />
ciudad en gran número.<br />
Los periódicos y los informes de prensa presentaron a estos hombres como<br />
«tipos duros» y como «forajidos <strong>negros</strong> que se ocupaban de un club nocturno<br />
de baja estofa». Este mismo servicio de prensa imprimió que el negro que fue<br />
linchado en Indianola (Misisipi), en mayo, había violado a la hij a del sheriff de<br />
ocho años. La chica tenía más de dieciocho y la encontraron en la habitación<br />
del hombre que servía en su casa.<br />
No contenta con hacer una representación torticera de la raza, la turba no<br />
quedó satisfecha hasta que se silenció al periódico que estaba haciendo todo<br />
lo posible por contrarrestar esta impresión. La gente de color estaba tan resentida<br />
con este tratamiento injusto que se hizo notar, aunque no les dio a los<br />
linchadores excusa alguna para cometer otro crimen. Hasta la aparición del<br />
editorial que, dicen, apunta una observación sobre el «honor» de las mujeres<br />
blancas del Sur. No es ni la mitad de difamatorio que el del Commercial de<br />
cuatro días antes y que se ha incluido en estas páginas. Hubieran linchado al<br />
gerente del Free Speech por ejercitar el derecho a la libertad de expresión si lo<br />
hubieran encontrado, de forma tan inmediata como hubieran ahorcado a un<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 89<br />
violador, y contentos de tener una excusa para hacerlo. Se ordenó a los propietarios<br />
que no volvieran. Se interrumpió la publicación del Free Speech con<br />
tan poco reparo como el que se tuvo cuando se hizo pedazos el «Ultramarinos<br />
Popular» y se asesinó a sus propietarios.<br />
Capítulo V. La posición del Sur<br />
Henry W. Grandy, en sus tan conocidos discursos de Nueva Inglaterra y Nueva<br />
York mostró al afroamericano como incapaz de auto-gobernarse. A través<br />
de sus palabras y las de otros hombres destacados, el Sur ha advertido al<br />
país: «¡Fuera las manos! Dejad que resolvamos nosotros el problema». A los<br />
afroamericanos, el Sur les está diciendo: «El hombre blanco debe mandar y<br />
mandará». Hay muy poca diferencia entre el Sur de antes de la guerra y el<br />
nuevo Sur.<br />
Sus ciudadanos blancos aceptan cualquier método, aunque sea repugnante,<br />
cualquier medida, por muy extrema que sea, para someter a los jóvenes de<br />
la raza. Les han engañado para impedir que voten, les han dejado sin derechos<br />
civiles o enmendado en los juzgados civiles, les han robado los frutos de<br />
su trabajo y aún los están matando, quemando y linchando.<br />
El resultado es un creciente desprecio por la vida humana. La ley del linchamiento<br />
ha extendido su insidiosa infl uencia hasta los hombres de Nueva<br />
York y Pennsylvania y en las llanuras libres del Oeste sienten que pueden<br />
tomarse la ley por su mano con impunidad, especialmente si se trata de<br />
afroamericanos. El Sur se ha embrutecido hasta un punto inimaginable para<br />
sus propios habitantes y están en peligro los pilares mismos del gobierno, la<br />
ley y el orden.<br />
La opinión pública ha mostrado una «ligera» reacción, insufi ciente para<br />
parar la cruzada de las ilegalidades y los linchamientos. El espíritu de la cristiandad<br />
de la Iglesia Episcopal Metodista se alzó ante los frecuentes crímenes<br />
repulsivos contra la gente débil, lo bastante como para tomar resoluciones<br />
condenatorias fi rmes en su Congreso General de Omaha el mes de mayo. En<br />
Minneapolis el 7 de junio, el espíritu de la justicia del antiguo gran partido se<br />
impuso lo sufi ciente como para denunciar las injusticias e incluir una débil declaración<br />
de la creencia en los derechos humanos en el programa republicano.
90<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Algunos de los diarios y semanales más importantes se han lanzado a declarar<br />
que la ley de linchamiento debe desaparecer. El presidente de Estados<br />
Unidos ha proclamado que no se tolerará en los territorios que entran dentro<br />
de su jurisdicción. El gobernador Northern y el presidente del Tribunal Beckley<br />
de Georgia se han declarado en contra. Los ciudadanos de Chatt anooga<br />
(Tennessee) han constituido un valeroso ejemplo ya que, no sólo condenan la<br />
ley de linchamiento, sino que sus autoridades han solicitado un juicio para<br />
Weems, un acusado de violación, y lo han protegido hasta el juicio. La vista<br />
tan sólo duró diez minutos y Weems escogió declararse culpable y aceptar<br />
una condena de veintiún años, en vez de lanzarse a la muerte segura que le<br />
esperaba fuera del cordón de policía si hubiera dicho la verdad y mostrado las<br />
cartas que tenía de la mujer blanca implicada en el caso.<br />
El coronel A.S. Colyar de Nashville (Tennessee) está tan sobrecogido por<br />
el horrible estado de la situación que ha dirigido la siguiente carta al American<br />
de Nashville:<br />
Desde que soy un hombre leído, nada me ha impresionado tanto sobre la decadencia<br />
de la humanidad entre la gente de Tennessee como la ruin sumisión al reino de<br />
los linchadores. Hemos alcanzado un nivel de bajeza sin precedentes; la horrible y<br />
criminal depravación de sustituir el tribunal y el jurado por una turba de linchadores,<br />
de darles las llaves de la cárcel en cuanto las piden. Lo hacemos en grandes<br />
ciudades y en pueblos del condado, lo hacemos a plena luz del día; lo hacemos tras<br />
avisar abiertamente, por no decir de manera ofi cial, y se acepta de forma tan extendida<br />
y general que los asesinos han descartado el uso de máscaras. Van a la ciudad,<br />
donde todo el mundo los conoce, a veces bajo la mirada atenta del gobernador, en<br />
presencia de los tribunales, en presencia del sheriff y de sus ayudantes, en presencia<br />
de todas las fuerzas policiales, sacan al prisionero, le quitan la vida, a menudo con<br />
diabólico regocij o, y frecuentemente con actos de crueldad y barbarie que impresionan<br />
al lector por una degeneración que los acerca rápidamente al salvajismo.<br />
Decir que el Estado ha perdido el honor tan sólo expresa débilmente la humillación<br />
que ha caído sobre la gente de Tennessee, anteriormente orgullosa. El Estado, en su<br />
grandeza, mediante la organización de la vida que procura, por la que la gente paga<br />
abundantemente, redacta únicamente un registro, una nota que no es sino una falsedad<br />
criminal, diciendo que «ha sido ahorcado por personas desconocidas para el<br />
jurado». El asesinato en Shelbyville tan sólo es una verifi cación de lo que cualquier<br />
hombre inteligente sabía que iba a ocurrir, porque para la turba de linchadores, un<br />
rumor es tan bueno como una prueba.<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 91<br />
Estos esfuerzos condujeron a apologías y a una breve tregua pero la manía del<br />
linchamiento ha hecho furor de nuevo en los últimos tres meses con la misma<br />
energía. El brazo fuerte de la ley debe caer sobre los linchadores aplicando<br />
un castigo severo, pero esto no puede hacerse ni se hará a menos que un sano<br />
sentimiento público lo demande y apoye dicha acción.<br />
Los hombres y mujeres del Sur que desaprueban los linchamientos y permanecen<br />
en silencio ante la perpetración de tales ultrajes son cómplices del<br />
crimen, partícipes antes y después del acto, tan culpables como los reales infractores<br />
de la ley, que no persistirían en hacerlo si no supieran que ni la ley ni<br />
la milicia se aplicarán contra ellos.<br />
Capítulo VI. Autoayuda<br />
En la creación de un sentimiento público sano, el afroamericano puede hacer<br />
por sí mismo lo que nadie más puede hacer en su lugar. El mundo se queda<br />
mirando maravillado de que hayamos consentido tanto y que sigamos acatando<br />
la ley ante tales ultrajes y provocaciones.<br />
El Sur debe su reconstrucción al capital del Norte y al trabajo de los<br />
afroamericanos. Si la mano de obra desaparece, el capital no se queda. Por lo<br />
tanto, el afroamericano es la columna vertebral del Sur. Un reconocimiento<br />
profundo y un ejercicio juicioso de este poder en las localidades linchadoras<br />
podría muchas veces tener el efecto de una revolución sin sangre. El dólar<br />
del hombre blanco es su dios, y bloquearlo serviría para parar los ultrajes en<br />
muchas localidades.<br />
Los afroamericanos de Memphis denunciaron el linchamiento de tres de<br />
sus mejores hombres, e instaron y esperaron a que las autoridades intervinieran<br />
en el asunto y llevaran a los linchadores ante la justicia. No se hizo<br />
ningún amago de llevarlo a cabo y, entonces, los hombres <strong>negros</strong> abandonaron<br />
la ciudad por miles, produciendo un estancamiento en todas las áreas de<br />
negocios. Aquéllos que se quedaron, perjudicaron de tal manera el negocio de<br />
la empresa de ferrocarriles al no utilizarlos, que el superintendente, gerente y<br />
tesorero, llamó personalmente al editor del Free Speech, pidiéndole que instara<br />
a nuestra gente a que volviera a ser su cliente. Otros hombres de negocios se<br />
alarmaron con la situación y pensaron que si se cerraba el Free Speech podrían
92<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
controlar mejor a la gente de color. En una reunión de ciudadanos blancos en<br />
junio, tres meses después del linchamiento, se tomó la determinación, por primera<br />
vez, de condenarlo. Pero no castigaron a los linchadores. Se les conocía<br />
a todos ellos por su nombre, porque algunos de los mismos ciudadanos que<br />
tomaron esta determinación los habían elegido para hacer el trabajo sucio.<br />
Memphis está perdiendo con rapidez su población negra, que proclama cuando<br />
se va que, en Memphis, cualquier ciudadano afroamericano que no sea un<br />
esclavo pone en riesgo su vida y sus propiedades.<br />
Los ciudadanos afroamericanos de Kentucky, cuya mejora intelectual y<br />
fi nanciera ha sido enorme, no habían tenido una legislación de segregación<br />
en los transportes hasta ahora. Llovieron delegaciones y peticiones ante la<br />
asamblea legislativa para impedirlo y aún así, se aprobó el proyecto de ley<br />
y la Jim Crow Car de Kentucky es una institución legalizada. 2 ¿Seguirá cogiendo<br />
el tren la gran masa de <strong>negros</strong>? Un enviado especial de Covington<br />
(Kentucky) señala:<br />
Covington, 13 de junio ― Los ferrocarriles del Estado están empezando a sentir de<br />
forma muy acusada los efectos del proyecto de ley sobre la segregación en vagones<br />
que acaba de ser aprobado por la asamblea legislativa. En el Estado, nadie realiza<br />
tantas excursiones a las que asiste tan gran número de gente como los <strong>negros</strong>. Todas<br />
ellas se han abandonado y los viajes normales se han reducido al mínimo. Una autoridad<br />
competente dice que las pérdidas de los diferentes trayectos alcanzarán el<br />
millón de dólares este año.<br />
En Lexington (Kentucky) el junio pasado, se convocó una conferencia estatal<br />
con delegados de todos los condados del Estado. Esos delegados, reverendos,<br />
profesores, presidentes de sociedades secretas y otras asociaciones, y cabezas<br />
2 Las leyes de Jim Crow fueron una serie de leyes estatales y locales en Estados Unidos promulgadas<br />
entre 1876 y 1965, que legalizaban la segregación racial en todas las instalaciones públicas<br />
bajo el lema «separados pero iguales» y que retiraban el derecho de voto a los afroamericanos a<br />
través de pruebas de escritura e impuestos. El origen de la expresión «ley de Jim Crow» se atribuye<br />
comúnmente al número del espectáculo musical caricaturesco Jump Jim Crow, interpretado<br />
por el actor blanco Thomas D. Rice, que aparecía con la cara pintada de negro; ya en 1838, «Jim<br />
Crow» se había convertido en una expresión peyorativa que signifi caba «afroamericano». Estas<br />
leyes fueron abolidas por la Ley de Derechos Civiles de 1964 y la Ley de Derecho de Voto de 1965,<br />
gracias al Movimiento por los Derechos Civiles, entre otros. [N de E.]<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 93<br />
de familia debían pasar la consigna a todos los miembros de la raza de Kentucky<br />
de no usar los ferrocarriles a menos que no tengan otra opción. Si así lo<br />
hicieran y se siguiera este consejo de forma persistente, no se necesitaría elevar<br />
una solicitud a la asamblea legislativa para que rechace la ley o conseguir<br />
el dinero para presentar un recurso. Las empresas de ferrocarriles se verían<br />
tan afectadas que ellas mismas harían presión, como autodefensa, para que se<br />
rechazara la ley sobre la segregación de los vagones. Por otra parte, mientras<br />
los ferrocarriles cuenten con el pago de las excusiones de los afroamericanos,<br />
tendrán siempre mucho dinero para enfrentarse a todos los pleitos que les<br />
pongan. Recibirían para ello el mismo apoyo público que los que aprobaron<br />
la ley. Los hombres blancos aprobaron la ley y jueces y jurados blancos presentarán<br />
y aprobarán demandas contra la ley, haciendo que el juicio señale<br />
sus perjuicios y actúe con deferencia hacia los grandes poderes fi nancieros.<br />
El llamamiento al bolsillo del hombre blanco ha sido más efi caz que cualquier<br />
llamamiento hecho a su conciencia. No se va a ganar nada, absolutamente<br />
nada, con otro sacrifi cio de hombría y autoestima. Mediante el adecuado<br />
ejercicio de su poder como factor industrial del Sur, el afroamericano<br />
puede exigir y asegurar sus derechos, el castigo de los linchadores y un juicio<br />
justo para aquellos acusados de violación.<br />
De todos los ultrajes inhumanos de este año, el único caso en el que el linchamiento<br />
propuesto no sucedió tuvo lugar cuando los hombres se armaron<br />
en Jacksonville (Florida) y en Paducah (Kentucky) y lo evitaron. El único caso<br />
de un afroamericano que logró sobrevivir a un ataque fue gracias a que éste<br />
tenía una pistola y la usó para protegerse.<br />
La lección que esto nos enseña y que todos los afroamericanos deberían<br />
ponderar adecuadamente es que tendría que concederse un puesto de honor<br />
en todos los hogares <strong>negros</strong> al rifl e Winchester y que se debería usar como<br />
protección cuando la ley no se la da. Cuando el hombre blanco, que es siempre<br />
el agresor, sepa que corre un gran riesgo de morder el polvo cada vez<br />
que lo haga una víctima afroamericana, tendrá mayor respeto por la vida de<br />
los afroamericanos. Cuanto más cede, se arrastra y suplica el afroamericano,<br />
cuanto más tiene que hacerlo, más insultos, ultrajes y linchamientos obtiene<br />
a cambio.
94<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
La aseveración de que la prensa contiene informes poco fi ables y manipulados<br />
de los linchamientos se ha demostrado en estas páginas y una de las cosas<br />
más necesarias que tiene que hacer la raza es exponer estos hechos al público.<br />
La gente tiene que saber, para poder actuar, y no hay nada comparable a la<br />
capacidad de infl uencia de la prensa.<br />
Los periódicos afroamericanos son los únicos que imprimirían la verdad<br />
pero carecen de los medios necesarios para contratar a agentes y detectives<br />
que esclarezcan los hechos. La raza tiene que unirse en un poderoso programa<br />
que apoye a sus periódicos y de esta manera, permita que avancen en la<br />
investigación.<br />
Se produjo un linchamiento en Port Jarvis (Nueva York) la primera semana<br />
de junio. Un hombre blanco y otro de color se vieron implicados en la agresión<br />
a una mujer blanca. En el juicio, se estableció que el hombre blanco había<br />
pagado al chico de color para que llevara a cabo la agresión en una carretera<br />
pública a plena luz del día, y este último fue linchado. Esta vez, también, lo<br />
hicieron «personas desconocidas». El hombre blanco del caso aún vive. Fue<br />
encarcelado y ha anunciado que pondrá un recurso en el juicio. En la investigación<br />
preliminar, se vio que el hombre había sido un pretendiente de la chica<br />
y que ella lo había rechazado y rehusado. Aún así, le había dado dinero y él le<br />
había enviado cartas de amenaza pidiéndole más.<br />
El día antes de esta vista, la chica estaba tan angustiada que dejó su casa y<br />
deambuló varias millas. Cuando la encontraron, dij o que lo había hecho porque<br />
tenía miedo del testimonio del hombre. ¿Por qué tendría que temer a un<br />
prisionero? ¿Por qué cedería a sus demandas de dinero sino es para impedir<br />
que contara algo que sabía? Tan sólo se explica bajo la hipótesis de que existía<br />
una liaison entre el chico de color y la chica y que el hombre blanco lo sabía.<br />
La prensa está especialmente callada. ¿Tiene algún motivo? Nos merecemos<br />
una explicación.<br />
Otra historia procede de Larned (Kansas), en donde el uno de octubre una<br />
jovencita blanca fue retenida hasta el amanecer, sin dar la alarma a nadie, por<br />
un «corpulento negro» que entró en su habitación y en su cama. El «negro<br />
corpulento» fue linchado inmediatamente sin investigación o examen alguno<br />
de la poco consistente historia.<br />
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Horrores sureños: la ley Lynch en todas sus fases 95<br />
Una casa se incendió cerca de Montgomery (Alabama), en el condado de Monroe,<br />
el 13 de octubre, hace unas semanas; también se encontraron los cuerpos<br />
quemados de los propietarios y pilas de oro y plata fundidos.<br />
Estos descubrimientos llevaron a la conclusión de que el terrible crimen no<br />
se había realizado con la intención de robar. La sugerencia de los blancos fue<br />
que «el motivo fue una lujuria brutal y como hay cerca de 200 <strong>negros</strong> viviendo<br />
en un radio de cinco millas del lugar, la conclusión inevitable fue que alguno<br />
de ellos cometió el crimen».<br />
Ante esta «sugerencia», probablemente realizada por el verdadero criminal,<br />
la turba de linchadores estuvo de acuerdo con esa «conclusión» y arrestó<br />
a diez afroamericanos, cuatro de ellos (eso dicen al mundo) confesaron<br />
el asesinato de Richard L. Johnson y la violación de su hij a Jeanett e. A estos<br />
cuatro hombres, Berrel Jones, Moses Johnson, Jim y John Packer, todos ellos<br />
menores de 25 años, ante esta conclusión, se les llevó a la cárcel, se les ahorcó,<br />
disparó y quemó cuando aún estaban vivos la noche del 12 de octubre. El<br />
mismo informe dice que el señor Johnson tenía una relación inmejorable con<br />
sus inquilinos <strong>negros</strong>.<br />
De este modo, la raza ultrajada debe resolver las incógnitas que dejan estos<br />
hombres que se lanzan repetidamente en brazos de suposiciones y mostrarlas<br />
a este país indiferente y apático. Notamos que este informe es bastante enrevesado<br />
pero, ¿cómo podemos probarlo?<br />
Un grupo de ladrones cometió un asesinato cerca de Vicksburg (Misisipi).<br />
Por supuesto, lo tenían que haber hecho unos <strong>negros</strong> y se arrestó a unos<br />
<strong>negros</strong> por esta causa. Se cree que dos hombres, Smith Tooley y John Adams,<br />
pertenecían a una banda controlada por hombres blancos y que, temiendo<br />
que les descubrieran, durante la noche del 4 de julio, aquellos interesados en<br />
silenciarlos los ahorcaron en el patio del juzgado. Desde entonces, los robos<br />
que se han cometido en los alrededores los han perpetrado hombres blancos<br />
con la cara tiznada. Creemos fi rmemente en la inocencia de estos hombres<br />
asesinados pero no disponemos de pruebas. Al mundo solo llegan noticias<br />
que nos muestran como una raza de asesinos, ladrones y bestias salvajes y lujuriosas.<br />
Tan grande es el odio y el prejuicio sureños que se permite ahorcar legalmente<br />
a la chica de trece años Mildrey Brown el 7 de octubre en Columbia<br />
(Carolina del Sur) ante la evidencia circunstancial de que había envenenado<br />
a un niño blanco. Si hubiera sido blanca y su culpa se hubiera demostrado de<br />
forma inequívoca, nunca se la hubiera ahorcado.
96<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
El país tendría que haber reaccionado y Carolina del Sur debería haber sido<br />
deshonrada para siempre por tal crimen. Ni siquiera la población afroamericana<br />
tenía el conocimiento necesario, ya que sus periódicos no estaban en una<br />
posición que les permitiera saber y actuar.<br />
Nada hay tan claro como que el hombre debe actuar por sí mismo. He<br />
mostrado cómo se puede emplear el boicot, la emigración y la prensa, y siento<br />
que la combinación de todos estos elementos puede eliminar defi nitivamente<br />
la ley del linchamiento, esa última reliquia de barbarie y esclavitud. «Los dioses<br />
ayudan a aquellos que se ayudan a sí mismos».<br />
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Bases conceptuales<br />
del feminismo<br />
negro
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4. Rasgos distintivos del<br />
pensamiento feminista negro<br />
99<br />
Patricia Hill Collins 1<br />
Soy resultado de una tradición intelectual que hasta hace veinticinco años no existía<br />
en la academia. De forma semejante a los retazos de una colcha, esta tradición está<br />
fruncida con trozos y piezas importantes. Mi tradición no tiene nombre, porque<br />
abarca más que el womanism, 2 la negritud o los estudios africanos, aunque esos términos<br />
valdrán por ahora.<br />
Bárbara Omolade 3<br />
1 Patricia Hill Collins, «Distinguishing features of black feminist thought», Black Feminist Thought,<br />
Nueva York, Routledge, 2000.<br />
2 Womanism es un término acuñado por la feminista Alice Walker. Se trata de una reacción a la constatación<br />
de que el feminismo no abarca las perspectivas de las mujeres negras. El womanism aborda los<br />
aspectos racistas y clasistas del feminismo blanco y se opone activamente a las ideologías separatistas.<br />
Incluye la palabra man [hombre] para reconocer que los hombres <strong>negros</strong> son una parte integral de la<br />
vida de las mujeres negras como sus hij os, amantes y familiares [para no perder este aspecto con el<br />
castellano mujerismo, se mantendrá en inglés]. Esta perspectiva se utiliza a menudo para analizar la<br />
producción literaria de mujeres negras, ya que expresa el lugar donde se cruzan la raza, la clase, el género<br />
y la sexualidad. Véase A Feminist Theory Dictionary, htt p://afeministt heorydictionary.wordpress.<br />
com/2007/07/17/womanism/ [N. de E.]<br />
3 Bárbara Omalade, The Rising Song of African American Woman, Nueva York, Routledge, 1994, p. ix.
100<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Estos días parece que me quedo sin palabras. Siento como si estuviera en una «rueda<br />
de molino» lingüística que ha aumentado gradual pero inequívocamente su velocidad,<br />
de tal modo que ninguna palabra que utilice para describirme de forma<br />
concluyente, a mí misma o a mis proyectos, dura más de cinco segundos en el campo<br />
académico. Ya no puedo justifi car mi presencia en la academia, por ejemplo, con<br />
palabras de la lengua inglesa. En el momento en que encuentro algún símbolo de mi<br />
presencia en los pasillos enrarecidos de las instituciones de élite, es robado, apropiado,<br />
cubierto con signifi cados negativos.<br />
Patricia Williams 4<br />
Las dificultades de las mujeres negras estadounidenses en estas «ruedas de<br />
molino» lingüísticas para nombrar una tradición que «no tiene nombre» revelan<br />
los problemas de arreglárselas con ciertos «términos [que] valdrán por<br />
ahora». Ampliamente utilizado pero cada vez más difícil de defi nir, el pensamiento<br />
feminista negro estadounidense abarca signifi cados diversos y a menudo<br />
contradictorios. A pesar de la considerable energía dedicada por las mujeres<br />
negras estadounidenses a nombrar el conocimiento generado por ellas mismas,<br />
las tensiones defi nitorias no sólo persisten sino que además se encuentran con<br />
cambiantes climas políticos llenos de nuevos obstáculos. Cuando se ataca al<br />
propio vocabulario utilizado para describir el pensamiento feminista negro,<br />
se vuelve casi imposible construir una auto-defi nición. Por ejemplo, a pesar<br />
de la continuada aceptación entre muchas afroamericanas del «afrocentrismo»<br />
como un término que hace referencia a las tradiciones de conciencia negra<br />
y solidaridad racial, durante los años ochenta y noventa los académicos y<br />
entendidos difamaron el término en medios de comunicación. Asimismo, los<br />
signifi cados peyorativos atribuidos cada vez en mayor grado al término «feminista»<br />
parecen diseñados para desacreditar un movimiento dirigido al empoderamiento<br />
de las mujeres. Incluso el término «negro» cayó víctima de la<br />
corriente deconstructivista y un creciente número de intelectuales «<strong>negros</strong>»,<br />
que se dedican al conocimiento de la «raza», cuestionan los mismos términos<br />
utilizados para describirse tanto a ellos mismos como a sus luchas políticas. 5<br />
En conjunto, estas transformaciones dieron lugar a un contexto político e intelectual<br />
muy diferente para el pensamiento feminista negro.<br />
4 Patricia Williams, The Rooster’s Egg: On the Persistence of Prejuice, Cambridge (Mass.), Harvard<br />
University Press, 1995, p. 27.<br />
5 Véase, por ejemplo, Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge<br />
(Mass.), Harvard University Press, 1993.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 101<br />
A pesar de estas difi cultades, buscar algún tipo de terreno común para pensar<br />
más allá de los límites del pensamiento feminista negro sigue siendo importante<br />
porque, como nos recuerda la activista feminista negra estadounidense<br />
Pearl Cleage: «Tenemos que entender de forma clara que somos un grupo<br />
único, distinto sin lugar a dudas por la raza y el sexo, con un conjunto de<br />
retos excepcionales». 6 Más que desarrollar defi niciones y argumentar sobre<br />
las prácticas de nombramiento ―por ejemplo, si este pensamiento debería<br />
llamarse feminismo negro, womanism, feminismo afrocéntrico, womanism africano<br />
y demás― un enfoque más útil radica en reexaminar las razones por las<br />
que el pensamiento feminista negro ha llegado a existir. Explorar los rasgos<br />
que lo caracterizan puede proporcionar el terreno común tan necesario hoy<br />
en día tanto entre mujeres afroamericanas, como entre mujeres afroamericanas<br />
y aquéllas con conocimientos o pensamientos colectivo con propósitos<br />
similares. Los rasgos distintivos del pensamiento feminista negro no tienen<br />
necesidad de ser exclusivos, y pueden compartir mucho con otros cuerpos de<br />
conocimiento. Más bien, es la convergencia de estos rasgos distintivos lo que da<br />
al pensamiento feminista negro estadounidense sus contornos particulares.<br />
¿Por qué un pensamiento feminista negro estadounidense?<br />
El feminismo negro sigue siendo importante porque las mujeres negras estadounidenses<br />
constituyen un grupo oprimido. Como colectividad, participan<br />
en una relación dialéctica que conecta su opresión con el activismo. Las<br />
relaciones dialécticas de este tipo expresan que dos grupos son contrarios y<br />
opuestos. Mientras persista la subordinación de las mujeres negras dentro<br />
de las opresiones interseccionales de raza, clase, género, sexualidad y nación,<br />
el feminismo negro seguirá siendo necesario como respuesta activista<br />
a esa opresión.<br />
De modo semejante, el propósito global del pensamiento feminista negro<br />
estadounidense es resistir a la opresión, tanto a sus prácticas como a las<br />
ideas que la justifi can. Si las opresiones interseccionales no existieran, este<br />
pensamiento y los conocimientos oposicionales similares serían innecesarios.<br />
Como teoría crítica social, el pensamiento feminista negro tiene como objetivo<br />
empoderar a las mujeres afroamericanas en un contexto de injusticia social<br />
6 Pearl Cleage, Deals With The Devil and Other Reasons to Riot, Nueva York, Anchor, 1993, p. 55.
102<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
sostenida por opresiones interseccionales. En tanto que éstas no pueden estar<br />
totalmente empoderadas a menos que las propias opresiones interseccionales<br />
sean eliminadas, el pensamiento feminista negro apoya principios generales<br />
de justicia social que trascienden las necesidades particulares de este grupo.<br />
Gran parte del feminismo negro estadounidense ha sido analizado a través<br />
del prisma del contexto estadounidense, por lo que sus contornos han<br />
sido delimitados por la especifi cidad del multiculturalismo americano. 7 En<br />
particular, el pensamiento y la práctica feministas <strong>negros</strong> responden a una<br />
contradicción fundamental de la sociedad estadounidense. Por un lado, las<br />
promesas democráticas de libertad individual, igualdad ante la ley y justicia<br />
social hechas a todos los ciudadanos. Pero, por otro lado, persiste la realidad<br />
del trato grupal diferencial basado en la raza, la clase, el género, la sexualidad<br />
y el estatus de ciudadanía. Los grupos organizados alrededor de la raza,<br />
la clase y el género en y por sí mismos no son inherentemente un problema.<br />
Sin embargo, cuando los afroamericanos, la gente pobre, las mujeres y otros<br />
grupos discriminados tienen poca esperanza de que su grupo mejore, esta<br />
situación constituye una injusticia social.<br />
Dentro de esta contradicción global, las mujeres negras estadounidenses<br />
nos encontramos con un conjunto distintivo de prácticas sociales que acompañan<br />
nuestra historia particular dentro de una matriz única de dominación<br />
caracterizada por opresiones interseccionales. La raza está lejos de ser el único<br />
indicador de diferencia grupal ―la clase, el género, la sexualidad, la religión<br />
y el estatus de ciudadanía son también muy importantes en Estados Unidos. 8<br />
Aún así para las mujeres afroamericanas, los efectos del racismo institucionalizado<br />
siguen siendo visibles y palpables. Este racismo depende en alto grado<br />
de la segregación racial y de las prácticas discriminatorias que lo acompañan,<br />
diseñadas para negar un trato igualitario a los <strong>negros</strong> estadounidenses. A pesar<br />
de los importantes pasos dados para abolir la segregación de la sociedad<br />
estadounidense desde 1970, la segregación racial permanece profundamente<br />
arraigada en la vivienda, la escolarización y el empleo. 9 Para muchas afroamericanas,<br />
el racismo no es algo que exista en la distancia. Nos encontramos<br />
con el racismo en situaciones cotidianas, en los lugares de trabajo, tiendas,<br />
7 Ronald Takaki, A Diff erent Mirrow: A History of Multicultural America, Boston, Litt le, Brown, 1993.<br />
8 Margaret Andersen y Patricia Hill Collins, Race, Class, and Gender: An Antohology, Belmont<br />
(Cal.), Wadsworth Press, 1998.<br />
9 Douglass Massey y Nancy Denton, American Apartheid: Segregation and the Making of the Underclass,<br />
Cambridge (Mass.), Havard University Press, 1993.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 103<br />
escuelas, viviendas… y en las interacciones sociales diarias. 10 La mayoría de<br />
las mujeres negras no tienen la oportunidad de hacerse amigas de sus vecinos,<br />
mujeres y hombres blancos, y sus hij os tampoco van al colegio con los niños<br />
blancos. La segregación racial sigue siendo un rasgo fundamental del paisaje<br />
social estadounidense, dejando a muchos con la creencia de que «cuanto más<br />
cambian las cosas, más permanecen igual». 11 Ocultar estas persistentes desigualdades<br />
raciales es una retórica daltonista diseñada para hacer que estas<br />
desigualdades sociales resulten invisibles. En un contexto en el que muchos<br />
creen que hablar de raza fomenta el racismo, la igualdad supuestamente radica<br />
en tratar a todo el mundo por igual. Pero como Kimberle Crenshaw señala<br />
«es bastante obvio que tratar cosas diferentes por igual puede generar tanta<br />
desigualdad como tratar cosas iguales de forma diferente». 12<br />
Aunque la segregación racial está organizada de distinta manera que en<br />
épocas anteriores, 13 ser negra y mujer en Estados Unidos continúa exponiendo<br />
a las mujeres afroamericanas a ciertas experiencias comunes. Las similares<br />
experiencias familiares y laborales así como nuestra participación en diversas<br />
expresiones de la cultura afroamericana hacen que, en general, las mujeres<br />
negras estadounidenses vivan, como grupo, en un mundo diferente al de las<br />
personas que no son negras y mujeres. Para las mujeres, como individuos, las<br />
experiencias particulares que acumulamos viviendo como mujeres negras en<br />
Estados Unidos pueden estimular una conciencia distintiva con respecto a<br />
nuestras propias experiencias y a la sociedad en general. Muchas afroamericanas<br />
captan esta conexión entre lo que una hace y lo que una piensa. Hannah<br />
Nelson, una anciana trabajadora doméstica negra, expuso cómo el trabajo<br />
determina las perspectivas de las mujeres afroamericanas y las blancas: «En<br />
tanto que tengo que trabajar, la verdad es que no me tengo que preocupar por<br />
muchas de las cosas por las que se preocupan la mayoría de las mujeres blancas<br />
para las que he trabajado. Y si estas mujeres tuvieran su propio trabajo,<br />
pensarían exactamente igual que yo ―sobre esto, al menos». 14 Ruth Shays,<br />
10 Yanick St. Jean y Joe Feagin, Double Burden: Black Woman and Everyday Racism, Armonk (NY),<br />
M.E. Sharpe, 1998.<br />
11 Patricia Hill Collins, Fighting Words: Black Women and the Search for Justice, Minneapolis, University<br />
of Minnesota Press, 1998, pp. 11-43.<br />
12 Kimberle Crenshaw, «Colour Blindness, History and the Law», The House That Race Built,<br />
Nueva York, Pantheon, 1997, p. 285.<br />
13 Patricia Hill Collins, Fighting Words…, op. cit., 1998, pp. 11-43.<br />
14 John Gwaltney, Drylongso, A self-portrait of Black America, Nueva York, Vintage, 1980, p. 4.
104<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
una residente negra de los barrios pobres, señala cómo las variaciones en las<br />
experiencias de los hombres y las mujeres conducen a perspectivas diferentes:<br />
«La mente del hombre y la mente de la mujer son lo mismo», apunta, «pero<br />
este asunto de vivir hace a las mujeres utilizar sus mentes de formas en las que<br />
los hombres ni siquiera tienen que pensar». 15<br />
El reconocimiento de esta conexión entre experiencia y conciencia que da<br />
forma al cotidiano de las mujeres afroamericanas, de manera individual, impregna<br />
a menudo el trabajo de las activistas y académicas negras. En su autobiografía,<br />
Ida B. Wells-Barnett describe cómo el linchamiento de sus amigos<br />
tuvo tal impacto en su visión del mundo que dedicó posteriormente mucha<br />
de su vida a la causa del anti-linchamiento. 16 El malestar de la socióloga Joyce<br />
Ladner con la disparidad entre las enseñanzas de la academia mainstream<br />
y sus experiencias como mujer negra joven en el Sur le llevaron a escribir<br />
Tomorrow’s Tomorrow [El mañana de mañana] en 1972, un estudio innovador<br />
sobre la adolescencia femenina negra. Asimismo, el origen de la transformación<br />
de la conciencia experimentada por Janie, la heroína de piel clara del<br />
clásico de Zora Neale Hurtson de 1937, Their Eyes Were Watching God [Sus ojos<br />
estaban observando a Dios], de nieta y esposa obediente a mujer afroamericana<br />
auto-defi nida, puede ser ubicado directamente en sus experiencias con<br />
cada uno de sus tres maridos. En una escena del segundo matrimonio de Janie,<br />
el marido, enfadado porque ella le sirvió una cena de arroz quemado,<br />
pescado a medio cocer y pan pasado, la golpea. Ese incidente estimula a Janie<br />
a levantarse de «donde él la dejó por un tiempo desmedido» y pensar. Y en su<br />
pensar, «su imagen de Jody cayó y se hizo trizas [...] Ella tenía un interior y un<br />
exterior; ahora y de repente sabía cómo no mezclarlos». 17<br />
En general, estos vínculos entre lo que una hace y lo que una piensa, ilustrados<br />
por mujeres negras individuales, también pueden caracterizar las experiencias<br />
e ideas de las mujeres negras como grupo. Históricamente, la segregación<br />
racial en vivienda, educación y empleo generó elementos en común, que<br />
animaron la formación de un punto de vista colectivo basado en el grupo. 18<br />
15 Ibídem, p. 33.<br />
16 Alfreda Duster, Crusade for Justice: The Autobiography of Ida B. Wells, Chicago, Universidad de<br />
Chicago, 1970. [Véase el capítulo tres del presente volumen. N de E.]<br />
17 Zora Neale Hurtson, Their Eyes Were Watching God, Greenwich (CT), Fawcett , 1969 [1937], p. 63.<br />
18 Para debates sobre el concepto de «punto de vista», véase Nancy Hartsock, «The Feminist Standpoint:<br />
Developing the Ground for a Specifi cally Feminism Historical Materialism», Discovering<br />
Reality, Boston, D. Reidel, 1983 y Money, Sex and Power, Boston, Northeastern University Press, 1983;<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 105<br />
Por ejemplo, la fuerte concentración de mujeres negras estadounidenses en el<br />
trabajo doméstico sumado a la segregación racial en la vivienda y en la escuela<br />
hizo que tuviesen redes comunes de organización que las permitieron compartir<br />
experiencias y construir un cuerpo colectivo de saberes. Esta sabiduría<br />
colectiva sobre cómo sobrevivir como mujer negra constituyó un punto de<br />
vista distintivo sobre patrones de género específi cos en la segregación racial y<br />
sus consiguientes sanciones económicas.<br />
Los saberes colectivos de las mujeres negras desafían dos interpretaciones<br />
imperantes sobre la conciencia de los grupos oprimidos. Un enfoque afi rma<br />
que los grupos subordinados se identifi can con el poderoso y no tienen una<br />
interpretación válida independiente de su propia opresión. La segunda asume<br />
que los oprimidos son «menos persona» que sus gobernantes, y son por tanto<br />
menos capaces de interpretar sus propias experiencias. 19 Ambos enfoques ven<br />
cualquier conciencia independiente expresada por las mujeres afroamericanas<br />
y otros grupos oprimidos como si no fuera de nuestra propia creación o<br />
como si fuera inferior a la de los grupos dominantes. Lo que es más importante,<br />
ambas explicaciones sugieren que la presunta falta de activismo político en<br />
parte de los grupos oprimidos proviene de nuestra defectuosa consciencia de<br />
nuestra propia subordinación. 20<br />
Alison Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Totawa (NJ), Rowman & Allanheld, 1983; y Dorothy<br />
Smith, The Everyday World as Problematic, Boston, Northeastern Univsersity, 1987. Aunque en<br />
este volumen utilizo epistemologías que consideran el «punto de vista» como un concepto organizador,<br />
éstas siguen siendo controvertidas. Para una crítica útil de las epistemologías del «punto<br />
de vista», véase Sandra Harding, The Science Question in Feminism, Ithaca (NY), Cornell University<br />
Press, 1986. Véase también mi extensa discusión sobre la teoría del «punto de vista» (Collins,<br />
Fighting Words…, op. cit., 1998, pp. 201-28). La socióloga canadiense Dorothy Smith (The Everyday<br />
World.., op. cit, 1987) también ve el mundo cotidiano vivido por las mujeres como estimulador de la<br />
teoría. Pero el cotidiano que ella examina es individual, una situación que refl eja en parte el aislamiento<br />
de las mujeres blancas de clase media. En contraste, yo sostengo que los valores colectivos<br />
en los barrios <strong>negros</strong> estadounidenses, combinados con las experiencias de la clase trabajadora de<br />
la mayoría de las mujeres negras, han provisto históricamente tanto mundos cotidianos colectivos<br />
como individuales. De esta forma, la cultura negra estadounidense creada permanentemente<br />
a través de la experiencia negra vivida de segregación racial posibilitó la emergencia de un punto<br />
de vista de las mujeres negras. Aunque los contextos en los que se desarrolló este punto de vista<br />
colectivo son variables, los propósitos o la necesidad del mismo no han cambiado.<br />
19 Judith Rollins, Between Women, Domestics and their Employers, Filadelfi a, Temple University Press,<br />
1985; James Scott , Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven (CT), Yale<br />
University Press, 1985 [ed. cast.: Los dominados y el arte de la resistencia, Tafalla, Txalaparta, 2003].<br />
20 Scott defi ne la conciencia en Weapons of the Weak… como los símbolos, normas y formas ideológicas<br />
que la gente crea para dar signifi cado a sus actos. Para Teresa de Lauretis, en «Feminist<br />
Studies / Critical Studies» (en Feminist Studies / Critical Studies, Blooming, Indiana University
106<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Históricamente, las mujeres negras han estado situadas bajo opresiones interseccionales,<br />
lo que ha producido puntos en común entre ellas. Al mismo tiempo,<br />
aunque las experiencias comunes pueden predisponer a desarrollar una<br />
conciencia de grupo distintiva, no garantizan que tal conciencia se desarrolle<br />
en todas las mujeres ni que sea articulada como tal por el grupo. Igual que<br />
cambian las condiciones históricas, también lo hacen los vínculos entre las<br />
experiencias que tienen las mujeres negras y cualquier conciencia de grupo en<br />
relación a esas experiencias. Los puntos de vista del grupo están situados en,<br />
refl ejan, y ayudan a, determinar las relaciones de poder injustas, por lo que los<br />
puntos de vista no son estáticos. 21 Así, los retos comunes pueden promover<br />
ángulos de visión similares que lleven a saberes de grupo o a un punto de<br />
vista común entre mujeres afroamericanas. O puede que no.<br />
Respuestas diversas a los retos comunes dentro del feminismo negro<br />
Un segundo rasgo distintivo del pensamiento feminista negro estadounidense<br />
surge de la tensión que vincula experiencias e ideas. Por un lado, todas las<br />
mujeres afroamericanas hacemos frente a retos similares que resultan de vivir<br />
en una sociedad que histórica y cotidianamente atenta contra las mujeres de<br />
ascendencia africana. A pesar del hecho de que hacemos frente a retos comunes,<br />
esto no signifi ca ni que todas hayamos tenido las mismas experiencias<br />
ni que estemos de acuerdo en la trascendencia de nuestras cambiantes experiencias.<br />
Así, por otro lado, a pesar de los retos comunes que confrontamos<br />
como grupo, son diversas las respuestas a los temas centrales que caracterizan<br />
nuestros saberes o nuestro punto de vista grupal.<br />
A pesar de las diferencias de edad, orientación sexual, clase social, región y<br />
religión, las mujeres negras estadounidenses nos topamos con prácticas sociales<br />
que nos colocan en peores viviendas, barrios, escuelas, trabajos y trato público,<br />
Press, 1986, pp. 1-19), la conciencia es un proceso, una «confi guración particular de subjetividad<br />
[...] producida en la intersección de signifi cado con experiencia [...] la conciencia está basada en la<br />
historia personal, y el yo y la identidad son entendidos dentro de contextos culturales particulares.<br />
La conciencia [...] nunca es fi ja, nunca es alcanzada de una vez por todas, porque los límites<br />
discursivos cambian con las condiciones históricas» (p. 8). Es importante distinguir entre en la<br />
conciencia individual y la grupal.<br />
21 Patricia Hill Collins, Fighting Words…, op. cit., 1998, pp. 201-228.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 107<br />
y esconden esta consideración diferencial tras un despliegue de creencias comunes<br />
sobre nuestra inteligencia, los hábitos de trabajo y la sexualidad. Esta<br />
situación compartida, a su vez, resulta en patrones recurrentes de experiencia<br />
para los miembros individuales del grupo. Por ejemplo, las mujeres afroamericanas<br />
de orígenes bastante diversos denuncian un tratamiento similar en las<br />
tiendas. No es necesario que cada consumidora negra individual experimente<br />
ser seguida en una tienda como una ladrona potencial, ser ignorada mientras<br />
otros son atendidos primero, o sentada cerca de las cocinas o de los servicios<br />
de los restaurantes, para que las mujeres afroamericanas como colectividad<br />
reconozcan que está operando un trato de grupo diferencial.<br />
En tanto que los puntos de vista están relacionados con el conocimiento grupal,<br />
patrones recurrentes de trato diferencial como éstos indican que ciertos<br />
temas serán centrales en el conocimiento o en el punto de vista grupal de las<br />
mujeres negras estadounidenses. Por ejemplo, una cuestión principal concierne<br />
a la memoria de las luchas, especialmente en respuesta a las formas de violencia<br />
que acompañan a las opresiones interseccionales. 22 Katie Cannon observa:<br />
A lo largo de la historia de Estados Unidos, la interrelación de la supremacía blanca<br />
y la superioridad masculina ha caracterizado la realidad de la mujer negra como<br />
una situación de lucha ―una lucha por sobrevivir en dos mundos contradictorios<br />
simultáneamente, uno blanco, privilegiado y opresivo, el otro negro, explotado y<br />
oprimido. 23<br />
La vulnerabilidad de las mujeres negras a las agresiones en el lugar de trabajo,<br />
en la calle, en casa y en las representaciones de los medios de comunicación ha<br />
sido uno de los factores que han promovido este legado de lucha.<br />
A pesar de las diferencias creadas por la época histórica, la edad, la clase<br />
social, la orientación sexual, el color de la piel o la etnicidad, la memoria de lucha<br />
contra la violencia que impregna las estructuras sociales estadounidenses<br />
22 Patricia Hill Collins, «The Tie That Blinds: Race, Gender and US Violence», Ethnic and Racial<br />
Studies, vol. 21, núm. 5, 1998, pp. 918-938.<br />
23 Katie Cannon, «The Emergence of a Black Feminist Consciousness», Feminist Interpretations of<br />
the Bible, Filadelfi a, Westmister Press, 1985, p. 30.
108<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
es un hilo común que une a las mujeres afroamericanas. Anna Julia Cooper,<br />
una intelectual negra, culta, del siglo diecinueve, describe la vulnerabilidad<br />
de las mujeres negras a la violencia sexual:<br />
Rogaría [...] que se añadiera mi súplica por las chicas de color del Sur: esa gran clase<br />
brillante, prometedora, mortalmente hermosa [...] tan llena de promesas y posibilidades,<br />
pero tan cerca de la destrucción; a menudo sin un padre a quien se atrevan a<br />
pedirle afecto, a menudo sin un hermano más fuerte para apoyar su causa y defender<br />
su honor con la sangre de su vida; en medio de escollos, trampas y emboscadas<br />
de los hombres blancos de las clases más bajas, sin refugio, sin protección. 24<br />
Durante este periodo, Cooper y otras mujeres negras estadounidenses de clase<br />
media construyeron una poderosa asociación y numerosas organizaciones<br />
comunitarias. 25<br />
Plantear que un legado de lucha existe no signifi ca que todas las mujeres<br />
negras estadounidenses compartan sus benefi cios o incluso que lo reconozcan.<br />
Por ejemplo, para las chicas afroamericanas, su edad a menudo les ofrece<br />
poca protección contra las agresiones. Demasiadas chicas negras jóvenes habitan<br />
ambientes peligrosos y hostiles. 26 En 1975 recibí un ensayo titulado My<br />
World [Mi mundo] de Sandra, una estudiante de sexto grado, residente en<br />
uno de los proyectos públicos de vivienda más peligrosos de Boston. Sandra<br />
escribió: «Mi mundo está lleno de chicas violadas. Personas que se disparan<br />
unas a otras. Niños y adultos que se pelean por novias. Y gente sin trabajo que<br />
no puede permitirse una educación para conseguir un trabajo [...] borrachines<br />
en las calles violando y matando a niñas pequeñas». Sus palabras expresan de<br />
forma trágica una creciente sensibilidad feminista negra sobre la posibilidad<br />
de ser víctima del racismo, la misoginia y la pobreza. Revelan su conciencia<br />
de que es vulnerable a la violación como forma de violencia sexual. A pesar de<br />
24 Anna Julia Cooper, A voice from the South; By a Black Woman from the South, Xenia (OH), Aldine,<br />
1892, p. 240.<br />
25 Paula Giddings, When and Where I Enter… The Impact of Black Women on Race and Sex in America,<br />
Nueva York, William Morrow, 1984 y In Search of Sisterhood: Delta Sigma Theta and the Challenge of<br />
the Black Sorority Movement, Nueva York, William Morrow, 1988; Cheryl Gilkes, «”Together and in<br />
Harness”: Women’s Traditions in the Sanctifi ed Church», Signs, vol. 10, núm. 4, 1985, pp. 678-699.<br />
26 Rebeca Carroll, Sugar in the Raw: Voices of Young Black Girls in America, Nueva York, Crown<br />
Trade, 1997.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 109<br />
sus sentimientos sobre su barrio, Sandra no sólo caminaba por las calles a diario<br />
sino que conseguía llevar a salvo a tres hermanos a la escuela. Al hacer esto<br />
participaba en la tradición de lucha de las mujeres negras. Sandra se impuso,<br />
pero a un coste. A diferencia de Sandra, otras simplemente abandonaron.<br />
Este legado de lucha constituye uno de los principales elementos del<br />
«punto de vista» de las mujeres negras. Los esfuerzos por reivindicar esta<br />
tradición intelectual han revelado que ya hace mucho tiempo se prestaba<br />
atención a estos temas esenciales, anotados en primer lugar por Maria W.<br />
Stewart. 27 La perspectiva de Stewart sobre las opresiones interseccionales, su<br />
llamamiento para reemplazar las imágenes degradantes de la feminidad negra<br />
por imágenes auto-defi nidas, su creencia en el activismo de las mujeres<br />
como madres, profesoras y líderes de la comunidad negra y su sensibilidad<br />
hacia la política sexual, son todas cuestiones desarrolladas por diversas intelectuales<br />
feministas negras.<br />
A pesar de los retos comunes que hacemos frente como grupo, las mujeres<br />
negras como individuos no tienen experiencias idénticas ni interpretan las<br />
experiencias de manera similar. La existencia de cuestiones centrales no signifi<br />
ca que todas respondan del mismo modo. Las diferencias entre las mujeres<br />
negras producen patrones diferentes de conocimiento experiencial que determinan<br />
a su vez las reacciones individuales a estos temas. Por ejemplo, cuando<br />
se enfrentan con las imágenes predominantes de las mujeres negras como<br />
mujeres feas y no-femeninas, algunas mujeres ―como Sojourner Truth― claman:<br />
«¿Acaso no soy yo una mujer?». 28 Al deconstruir el aparato conceptual<br />
del grupo dominante, desafían las nociones de la feminidad «muñeca-Barbie»<br />
basada en las experiencias de las mujeres blancas de clase media. 29 En contraste,<br />
otras mujeres interiorizan las imágenes mayoritarias y llegan a creerse<br />
los estereotipos sobre sí mismas. 30 Aún así, otras tratan de transgredir las<br />
fronteras que enmarcan estas imágenes. Jaminica, una chica negra de 14 años,<br />
describe sus estrategias:<br />
27 Marilyn Richardson, Maria W. Stewart, American’s First Black Woman Political Writer, Bloomington,<br />
Indiana University Press, 1987.<br />
28 Véase el primer capítulo de este volumen. [N. de E.]<br />
29 Ann du Cille, Skin Trade, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996, pp. 8-59.<br />
30 Alice Brown-Collins y Deborah Sussewell, «The Afro-American Woman’s Emerging Selves»,<br />
Journal of Black Psicology, vol. 13, núm. 1, 1986, pp. 1-11.
110<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
A menos que quieras meterte en una gran batalla activista, aceptas los estereotipos<br />
que te han sido dados y los pruebas y los reestructuras a lo largo del camino.<br />
De alguna manera, esto me da mucha libertad. No puedo ser considerada peor<br />
en la sociedad de lo que ya lo soy ―negra y mujer están muy alto en la lista de<br />
cosas a no ser. 31<br />
Muchos factores explican estas respuestas diversas. Por ejemplo, aunque todas<br />
las mujeres afroamericanas se topan con el racismo institucionalizado,<br />
las diferencias de clase social infl uyen en los patrones de racismo en la vivienda,<br />
la educación y el empleo. Los <strong>negros</strong> de clase media tienen más posibilidades<br />
de enfrentarse a una perniciosa forma de racismo que ha dejado<br />
a muchos enfadados y decepcionados. 32 Una joven directora que se graduó<br />
con honores en la Universidad de Maryland describe la forma específi ca que<br />
puede tomar el racismo para los <strong>negros</strong> de clase media. Antes de que volara<br />
a Cleveland para explicar un plan de marketing para su compañía, su jefe<br />
le hizo repasarlo tres veces delante de él para que no olvidara su plan de<br />
marketing. Entonces le explicó cómo facturar el equipaje en el aeropuerto y<br />
cómo reclamarlo. Ella cuenta:<br />
Yo me senté durante la comida escuchando a este hombre hablándome como si<br />
fuera un mono que pudiera recordar pero no pensar. Cuando ya había tenido sufi<br />
ciente, le pregunté si quería poner mi dinero dentro de un pañuelo y poner una<br />
nota sobre mí que dij era que era una empleada de su compañía. En caso de que me<br />
perdiera, me recogería Asistencia a Viajeros y me enviarían de vuelta. 33<br />
La mayoría de las mujeres negras de clase media no se enfrentan a tales<br />
incidentes descarados, pero muchos <strong>negros</strong> de clase trabajadora sí. Históricamente,<br />
éstos han luchado contra formas de racismo institucionalizado<br />
organizado directamente por instituciones blancas y mediado por algunos<br />
segmentos de la clase media negra. De este modo, mientras comparten<br />
31 Rebeca Carroll, Sugar in the Raw, op. cit., 1997, pp. 94-95.<br />
32 Ellis Cose, The Rage of the Priviledged Class, Nueva York, Harper Collins, 1993; Joe Feagin y<br />
Melvin Sikes, Living with Racism: The Black Middle-Class Experience, Boston, Beacon, 1994.<br />
33 George Davis y Glegg Watson, Black Life in Corporate America, Nueva York, Anchor, 1985, p. 86.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 111<br />
mucho con las mujeres negras de clase media, el legado de lucha de los <strong>negros</strong><br />
de clase trabajadora 34 y de las mujeres negras de clase trabajadora, en<br />
particular, expresa un carácter distintivo.<br />
La sexualidad señala otro factor infl uyente en las distintas respuestas de<br />
las mujeres afroamericanas a los retos comunes. Las lesbianas negras han<br />
identifi cado el heterosexismo como una forma de opresión y saben que las<br />
cuestiones a las que se enfrentan viviendo en comunidades homófobas delimitan<br />
su forma de interpretar los hechos de la vida cotidiana. 35 Beverly<br />
Smith describe cómo ser lesbiana afectó a sus percepciones de la boda de<br />
una de sus mejores amigas: «Dios, ojalá tuviera una amiga aquí. Alguien<br />
que me conociera y entendiera cómo me siento. Me estoy haciendo pasar<br />
por una “chica” negra de clase media, mona, hetero». 36 Mientras la mayoría<br />
de aquéllos que fueron a la boda veían sólo un evento festivo, Beverly Smith<br />
veía que su amiga estaba siendo enviada a una forma de esclavitud. De un<br />
modo similar, los estatus diversos de etnia y ciudadanía dentro del Estadonación<br />
de Estados Unidos también determinan diferencias entre las mujeres<br />
negras. Por ejemplo, las puertorriqueñas negras constituyen un grupo que<br />
combina categorías de raza, nacionalidad y etnicidad de maneras distintivas.<br />
Así, deben negociar un conjunto distintivo de experiencias que corresponden<br />
con ser racialmente negra, étnicamente latina y tener una forma especial<br />
de ciudadanía estadounidense.<br />
Dado que estos factores infl uyen en las diversas respuestas a los retos comunes,<br />
es importante señalar que no existe un punto de vista homogéneo de<br />
la mujer negra. No hay una mujer negra esencial o arquetípica cuyas experiencias<br />
sean las «normales», normativas y por lo tanto auténticas. Un entendimiento<br />
esencialista del punto de vista de la mujer negra suprime las diferencias<br />
entre las mujeres negras en busca de una escurridiza unidad grupal. En<br />
34 Robin Kelley, Race Rebels: Culture, Politics, and the Black Working Class, Nueva York, Free Press, 1994.<br />
35 Anne Allen Shockley, Loving her, Tallahassee (Fl.), Naiad Press, 1974; Audre Lorde, A New Spelling<br />
of My Name, Trumansberg (NY), Crossing Press, 1982, y Sister Outside, Trumansberg (NY),<br />
Crossing Press, 1984 [ed. cast.: La hermana, la extranjera, Madrid, Horas y horas, 2004]; Cheryl<br />
Clarke et al., «Conversations and Questions: Black Women on Black Women Writers», Conditions:<br />
Nine, vol. 3, núm. 3, 1983, pp. 88-137; Bárbara Smith, «Introduction», en Home Girls: A Black Feminist<br />
Antologhy, Nueva York, Kitchen Table Press, 1983, y The Truth That Never Hurts: Writings<br />
on Race, Gender and Freedom, New Brunswick, Rutgers University Press, 1998; Rhonda Williams,<br />
«Living at the Crossroads: Explorations in Race, Nacionality, Sexuality and Gender», en The House<br />
That Race Built: Black Americans, US Terrain, Nueva York, Pantheon, 1997.<br />
36 Bárbara Smith, «Introduction», op. cit., 1983, p. 172.
112<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
lugar de eso, sería más exacto decir que existe un punto de vista colectivo de<br />
las mujeres negras, uno caracterizado por las tensiones que corresponden a las<br />
diferentes respuestas a los retos comunes. Al reconocer y aspirar a incorporar<br />
esta heterogeneidad, este punto de vista de las mujeres negras evita el esencialismo<br />
en favor de la democracia. En tanto que el pensamiento feminista negro<br />
surge dentro y trata de articular un punto de vista grupal de las mujeres negras<br />
en relación a las experiencias asociadas con sus opresiones interseccionales, es<br />
importante señalar la composición heterogénea de este punto de vista grupal.<br />
Es asimismo importante reconocer que las mujeres negras estadounidenses<br />
también se enfrentan a retos comunes (y en la misma medida a expresiones<br />
diferentes) como mujeres de ascendencia [africana] en el contexto de la<br />
diáspora negra. Este contexto se sitúa a su vez dentro de un contexto transnacional,<br />
global. El término diáspora describe las experiencias de personas<br />
que, a través de la esclavitud, el colonialismo, el imperialismo y la migración,<br />
han sido forzadas a dejar sus tierras nativas. 37 Para las mujeres negras<br />
estadounidenses y otras personas de ascendencia africana, el marco diaspórico<br />
señala su dispersión desde África a sociedades en el Caribe, América del<br />
Sur, Norteamérica y Europa. La comprensión de la condición de las mujeres<br />
afroamericanas debe refl ejar así un patrón distintivo de dispersión asociada<br />
a la inmigración forzosa a Estados Unidos y su consecuente esclavitud. 38 En<br />
tanto que un trayecto diaspórico no es normativo, no se debería utilizar para<br />
evaluar la autenticidad de las personas de ascendencia africana en referencia<br />
a una supuesta norma africana. Más bien, la historia diaspórica negra coloca<br />
los análisis de las mujeres negras en el contexto de los retos comunes experimentados<br />
transnacionalmente.<br />
La versión del feminismo negro que han desarrollado las mujeres negras<br />
estadounidenses debe ser, sin duda, entendida en el contexto del Estado-nación<br />
estadounidense. Al mismo tiempo, el feminismo negro estadounidense<br />
como proyecto de justicia social tiene mucho en común con otros proyectos<br />
semejantes de justicia social, alimentados no sólo por otros grupos raciales /<br />
étnicos estadounidenses, 39 sino también por mujeres de ascendencia africana<br />
37 Lumka Funami, «The Nigerian Conference Revisited», en Sisterhood, Feminism, and Power: From<br />
Africa to the Diaspora, Trenton (NJ), Africa World Press, 1998, p. 417.<br />
38 Anchola Pala, «Introduction», en Connecting Across Cultures and Continents: Black Women<br />
Speak Out on Identity, Race and Development, Nueva York, United Nations Development Fund for<br />
Women, 1995.<br />
39 Véase, por ejemplo, Ronald Takaki, A Diff erent Mirrow…, op, cit., 1993.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 113<br />
en sociedades diversas. En el contexto de un «movimiento intercontinental de<br />
conciencia de mujeres negras», 40 las mujeres de ascendencia africana estamos<br />
dispersas globalmente, pero las cuestiones con las que nos topamos pueden<br />
ser parecidas. Transnacionalmente, las mujeres se encuentran con cuestiones<br />
sociales recurrentes como la pobreza, la violencia, los asuntos reproductivos,<br />
la falta de educación, el trabajo sexual y la vulnerabilidad a la enfermedad<br />
(Rights of Women [Derechos de las mujeres], 1998). Colocar las experiencias,<br />
el pensamiento y la práctica de las mujeres afroamericanas en un contexto<br />
diaspórico negro transnacional revela estos y otros puntos en común de las<br />
mujeres de ascendencia africana a la vez que especifi ca lo que es particular.<br />
Práctica feminista negra y pensamiento feminista negro<br />
Un tercer rasgo distintivo del pensamiento feminista negro concierne a las conexiones<br />
entre las experiencias de las mujeres negras estadounidenses como<br />
una colectividad heterogénea y cualquier conocimiento grupal o punto de<br />
vista asociado. Una razón clave por la que los puntos de vista de los grupos<br />
oprimidos son reprimidos es que los puntos de vista auto-defi nidos pueden<br />
estimular la resistencia. Annie Adams, una mujer negra del Sur, describe<br />
cómo se involucró en el movimiento por los derechos civiles:<br />
Cuando fui por primera vez al molino, las fuentes de agua estaban segregadas [...]<br />
Lo mismo ocurrió con los retretes. Tenía que limpiar los retretes para la inspección<br />
del cuarto y entonces, cuando yo tenía que ir al baño, debía recorrer todo el camino<br />
hacia el pie de las escaleras hasta el sótano. Así que le pregunté a mi jefe: «¿Cuál es<br />
la diferencia? Si puedo ir ahí y limpiarles los retretes, ¿por qué no puedo usarlos?».<br />
Finalmente, empecé a usar ese retrete. Decidí que no iba a caminar una milla para<br />
ir al baño. 41<br />
40 Andree McLaughlin, «The Impact of the Black Consciousness and Women’s Movements on<br />
Black Women’s Identity: Intercontinental Empowerment», en Anchola (ed.), Connecting Across<br />
Cultures…, op. cit., 1995, p. 73.<br />
41 Victoria Byerly, Hard Times Cott on Mills Girls, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1986, p. 134.
114<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
En este caso Annie Adams encontró inadecuado el punto de vista de su «jefe»,<br />
desarrolló el suyo propio y actuó al respecto. A nivel individual, sus acciones<br />
ilustran las conexiones entre las experiencias vividas y la opresión, el desarrollo<br />
de un punto de vista propio respecto a esas experiencias, y los actos de resistencia<br />
que pueden surgir. Una relación similar caracteriza el conocimiento<br />
grupal de las mujeres afroamericanas. Sus experiencias históricas colectivas<br />
con la opresión pueden estimular un punto de vista que a su vez promueva<br />
su activismo.<br />
Como miembros de un grupo oprimido, las mujeres negras estadounidenses<br />
han generado prácticas y conocimientos alternativos diseñados para promover<br />
su empoderamiento grupal. En contraste con la relación dialéctica que<br />
conecta opresión y activismo, una relación dialógica caracteriza las experiencias<br />
colectivas y el conocimiento grupal. En ambos niveles, individual y de<br />
grupo, una relación dialógica indica que los cambios en el pensamiento pueden<br />
producir acciones distintas y que la transformación de las experiencias<br />
puede a su vez estimular un cambio de conciencia. Para las mujeres negras<br />
estadounidenses como colectividad, la lucha por un feminismo negro autodefi<br />
nido se produce a través de un diálogo en curso a través del cual la acción<br />
y el pensamiento se dan forma el uno al otro.<br />
El propio feminismo negro estadounidense ilustra esta relación dialógica.<br />
Por un lado, la práctica feminista negra estadounidense surge en el contexto<br />
de la experiencia vivida. Cuando se organiza y visibiliza, esa práctica toma la<br />
forma de los movimientos sociales feministas <strong>negros</strong> abiertamente dedicados<br />
al empoderamiento de las mujeres negras estadounidenses. Dos momentos<br />
especialmente destacados caracterizan la visibilidad del feminismo negro. El<br />
primero tuvo lugar en el cambio de siglo a través del movimiento asociativo<br />
de mujeres negras, el cual apuntó muchas de las cuestiones claves todavía hoy<br />
en día. El segundo, o movimiento feminista negro moderno, fue estimulado<br />
por los movimientos de justicia social de las mujeres y los movimientos antirracistas<br />
de los años sesenta y setenta y continúa hasta el presente. Sin embargo,<br />
estos periodos de activismo manifi esto en los que las mujeres afroamericanas<br />
salen a la arena política en nuestro propio nombre siguen siendo poco<br />
corrientes. Parecen inusuales al yuxtaponerlos con los patrones más típicos de<br />
inactividad de las mujeres negras.<br />
El activismo feminista negro demuestra patrones distintivos de acuerdo<br />
con la historia de la segregación racial estadounidense. Los afroamericanos<br />
han sido durante mucho tiempo relegados a ambientes segregados, por lo que<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 115<br />
la práctica feminista negra estadounidense, a menudo, ha dedicado sus esfuerzos,<br />
al desarrollo de una comunidad negra y a otros proyectos inspirados<br />
en el nacionalismo negro. El nacionalismo negro surge junto a la segregación<br />
racial ―si los <strong>negros</strong> estadounidenses vivieran en una sociedad racialmente<br />
integrada es probable que vieran menos necesidad de un nacionalismo negro.<br />
Como fi losofía política, el nacionalismo negro está basado en la creencia de<br />
que la gente negra constituye un pueblo o una «nación» con una historia y un<br />
destino comunes. La solidaridad negra, la creencia de que los <strong>negros</strong> tienen<br />
intereses comunes y deberían apoyarse los unos a los otros, ha calado durante<br />
mucho tiempo en la fi losofía política de las mujeres negras. De este modo, el<br />
camino de las mujeres negras hacia una conciencia «feminista» a menudo ha<br />
tenido lugar en proyectos de justicia social antirracista, muchos de ellos infl uidos<br />
por las ideologías nacionalistas negras. Al describir cómo este fenómeno<br />
afecta a las mujeres negras en un contexto global, Andree Nicola McLaughlin<br />
sostiene: «Entre mujeres negras activistas, generalmente se reconoce que la<br />
lucha nacionalista provee una rica arena para desarrollar una conciencia de<br />
mujer». 42 Intentar encontrar al feminismo negro buscando mujeres que se<br />
identifi quen como tales, como «feministas negras», pasa por alto la complejidad<br />
con la que opera la práctica feminista negra. 43<br />
Se han expresado opiniones parecidas acerca del feminismo de las mujeres<br />
en África. Cuando una colega le pidió a Obioma Nnaemeka que describiera<br />
la defi nición que daban las feministas africanas del feminismo africano, su<br />
respuesta espontánea fue: «La mayoría de las mujeres africanas no están obsesionadas<br />
con “articular su feminismo”; simplemente lo practican». En opinión<br />
de Nnaemeka:<br />
Es lo que hacen y cómo lo hacen lo que provee el «marco»; el «marco» no es llevado<br />
al teatro de la acción como una herramienta defi nitoria [...] Los intentos de moldear<br />
el «feminismo africano» en una «bola de boniato» fácil de digerir no sólo despierta<br />
preguntas defi nitorias sino que crea difi cultades para establecer parámetros organizacionales<br />
y para desentrañar modos complejos de compromiso. 44<br />
42 McLaughlin, «The Impact of the Black Consciousness…», op. cit., 1995, p. 80.<br />
43 Collins, «Black Feminism in the Twentieth Century», en Black Women in the United States: An<br />
Historical Encyclopedia, Nueva York, Carlson, 1993.<br />
44 Obioma Nnaemeka, «Introduction: Reading the Rainbow», en Sistehood, Feminism, and Power…,<br />
op. cit., 1998, p. 5.
116<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Aquí Nnaemeka proporciona un argumento persuasivo respecto a la interconexión<br />
de experiencias e ideas, uno que difi ere marcadamente de los modelos<br />
aceptados sobre cómo se defi nen los movimientos de justicia social. Su modelo<br />
hace referencia a la relación dialógica y señala un modo diferente de pensar<br />
sobre el pensamiento feminista negro en tanto conocimiento. En concreto, la<br />
práctica feminista negra requiere de pensamiento feminista negro, y viceversa.<br />
Cuando hablamos de la relación dialógica del feminismo negro estadounidense,<br />
por otro lado, podemos entenderlo como teoría social crítica. Una<br />
teoría social crítica implica teorizar sobre lo social en defensa de la justicia<br />
económica y social. Como teoría social crítica, el pensamiento feminista negro<br />
abarca cuerpos de conocimiento y conjuntos de prácticas institucionales<br />
que lidian activamente con las cuestiones centrales que enfrentan las mujeres<br />
negras estadounidenses como grupo. Dicha teoría reconoce que éstas constituyen<br />
un grupo entre muchos otros situados de formas diferentes dentro<br />
de contextos de injusticia. Lo que hace «crítica» a la teoría social crítica es su<br />
compromiso con la justicia, para el propio grupo y para otros.<br />
Dentro de estos parámetros, el conocimiento por el conocimiento no es<br />
sufi ciente ―el pensamiento feminista negro debe tanto estar ligado a las experiencias<br />
vividas de las mujeres negras como aspirar a mejorar esas experiencias<br />
de alguna manera. Cuando tal pensamiento está lo sufi cientemente<br />
fundado en la práctica feminista negra, refl eja esta relación dialógica. El pensamiento<br />
feminista y negro abarca el conocimiento general que ayuda a las<br />
mujeres negras estadounidenses a sobrevivir en, sobrellevar, y resistir a nuestro<br />
trato diferencial. También incluye conocimiento más especializado que investiga<br />
las cuestiones y los retos específi cos en un cierto periodo de tiempo.<br />
En cambio, cuando las mujeres negras estadounidenses no ven las conexiones<br />
entre los temas que atraviesan al pensamiento feminista negro y aquellos que<br />
tienen infl uencia en sus vidas cotidianas, debemos cuestionar la fuerza de esta<br />
relación dialógica. Además, es también razonable cuestionar la validez de esa<br />
expresión particular del pensamiento feminista negro. Por ejemplo, durante<br />
la esclavitud, un tema esencial dentro del pensamiento feminista negro fue la<br />
violación institucionalizada de las mujeres negras esclavas y cómo ésta operaba<br />
como mecanismo de control social. Durante el periodo en el que las mujeres<br />
negras trabajaban principalmente en la agricultura y en el servicio doméstico,<br />
oponerse al acoso sexual de las trabajadoras domésticas internas ganó<br />
especial importancia. Pueden dibujarse claras conexiones entre el contenido y<br />
la intención del pensamiento feminista negro y las cuestiones importantes en<br />
las vidas de las mujeres negras.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 117<br />
La relevancia potencial del pensamiento feminista negro va mucho más allá de<br />
demostrar que las mujeres afroamericanas pueden ser teóricas. Como la práctica<br />
feminista negra, que pretende refl ejar y que busca promover, el pensamiento<br />
feminista negro puede crear una identidad colectiva sobre la base de un punto<br />
de vista común a las mujeres negras. A través de un proceso de rearticulación, el<br />
pensamiento feminista negro puede ofrecer a las mujeres afroamericanas una<br />
visión diferente de nosotras mismas y nuestros mundos. 45 Al afrontar cuestiones<br />
importantes desde el punto de vista de las mujeres negras y llenarlas de nuevos<br />
signifi cados, el pensamiento feminista negro puede estimular una nueva conciencia<br />
que utilice el conocimiento cotidiano, menospreciado. Más que generar<br />
conciencia, el pensamiento feminista negro afi rma, rearticula y proporciona un<br />
vehículo para expresar en público una conciencia que bastante a menudo ya<br />
existe. Más importante aún, esta conciencia rearticulada aspira a empoderar a<br />
las mujeres afroamericanas y a estimular la resistencia.<br />
En su ensayo «Considering Feminism as a Model for Social Change» [Considerar<br />
el feminismo como un modelo para el cambio social], Sheila Radford-<br />
Hill hace hincapié en la importancia de la rearticulación como un ingrediente<br />
imprescindible de una teoría feminista negra que empodere. Al evaluar si las<br />
mujeres negras deberían propugnar los programas feministas, Radford-Hill<br />
apunta: «La pregunta esencial que las mujeres negras han de confrontar a la<br />
hora de evaluar una posición feminista es la siguiente: “Si yo, como mujer negra,<br />
‘me hago feminista’, ¿qué herramientas básicas voy a ganar para resistir<br />
frente a mi opresión individual y de grupo?”». Para Radford-Hill, la relevancia<br />
del feminismo como vehículo para el cambio social debe ser evaluada en términos<br />
de su «capacidad de extender entre las mujeres negras y otras mujeres de<br />
color concepciones alternativas de poder y las consecuencias de su uso». 46 Así,<br />
el pensamiento feminista negro como teoría social crítica aspira a ayudar en la<br />
lucha de las mujeres afroamericanas contra las opresiones interseccionales.<br />
A primera vista, estas conexiones entre la práctica feminista negra y el pensamiento<br />
feminista negro podrían indicar que sólo las mujeres afroamericanas<br />
pueden participar en la producción de pensamiento feminista negro y que<br />
sólo las experiencias de las mujeres negras pueden formar el contenido de ese<br />
pensamiento. Esto, sin embargo, debilitaría el modelo de feminismo negro<br />
45 Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States: From the 1960s to the 1990s,<br />
Nueva York, Routledge, 1994, p. 99.<br />
46 Sheila Radford-Hill, «Considering Feminism as a Model for Social Change», Feminist Studies /<br />
Critical Studies, op. cit., 1986, p. 160.
118<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
como perspectiva crítica, al ser dependiente de sólo aquéllas que son mujeres<br />
y negras biológicamente. Las defi niciones excluyentes del feminismo negro<br />
que restringen «la crítica feminista negra a la crítica de las artistas negras que<br />
representan mujeres negras» 47 resultan inadecuadas porque son inherentemente<br />
separatistas. Sin embargo, las conexiones de las que hablamos aspiran<br />
a la autonomía. Dada esta necesidad de auto-defi nición y autonomía ―un<br />
objetivo importante en «una tradición intelectual que hasta hace veinticinco<br />
años no existía en la academia»―, 48 ¿cuál es la importancia de las mujeres<br />
intelectuales negras en el pensamiento feminista negro?<br />
Prácticas dialógicas y mujeres intelectuales negras<br />
Un cuarto rasgo distintivo del pensamiento feminista negro concierne a las<br />
contribuciones esenciales de las intelectuales afroamericanas. La existencia de<br />
un punto de vista común a las mujeres negras no implica que las afroamericanas,<br />
académicas o no, aprecien su contenido, vean su relevancia o reconozcan<br />
su potencial como catalizador para el cambio social. Una tarea clave<br />
para las intelectuales negras de diversas edades, clases sociales, formaciones<br />
académicas y ocupaciones consiste en hacer las preguntas adecuadas y en<br />
investigar todas las dimensiones del punto de vista de las mujeres negras con<br />
y para las mujeres afroamericanas. Históricamente, las intelectuales negras se<br />
han posicionado en una relación especial con la gran comunidad de mujeres<br />
afroamericanas, una relación que hizo del pensamiento feminista negro una<br />
teoría social crítica. Que esta relación persista depende, irónicamente, de la<br />
habilidad de las mujeres intelectuales negras para analizar sus propias posiciones<br />
sociales.<br />
Tipos muy diferentes de «pensamiento» y «teoría» surgen cuando el pensamiento<br />
abstracto se une a la acción pragmática. Al rechazar las posiciones<br />
de eruditas y escritoras, que hubieran permitido enfatizar los asuntos puramente<br />
teóricos, el trabajo de la mayoría de las intelectuales negras se ha visto<br />
infl uenciado por una mezcla de acción y teoría. Las actividades de intelectuales<br />
negras del siglo diecinueve tales como Anna J. Cooper, Frances Ellen<br />
47 Hazel Carby, Reconstructing Womanhood: The Emergence of the Afro-American Woman Novelist,<br />
Nueva York, Oxford University Press, 1987, p. 9.<br />
48 Bárbara Omolade, The Rising Song of African American Woman, op. cit., 1994, p. ix.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 119<br />
Watkins Harper, Ida B. Wells-Barnett y Mary Church Terrell ejemplifi can esta<br />
tradición de unión del trabajo intelectual y el activismo. Estas mujeres analizaron<br />
las opresiones interseccionales que limitaban las vidas de las mujeres<br />
negras y trabajaron por la justicia social. El movimiento asociativo de mujeres<br />
negras que crearon fue un esfuerzo tanto activista como intelectual. Las mujeres<br />
negras de clase trabajadora también se involucraron en la combinación paralela<br />
de ideas y activismo. Pero como a ellas se les negó la educación escolar,<br />
la forma de su activismo así como el contenido de las ideas que desarrollaron<br />
difería de aquellas de las mujeres negras de clase media. Las actuaciones en<br />
directo de las cantantes negras del blues clásico de los años veinte pueden<br />
verse como un espacio importante, en el que las mujeres de clase trabajadora<br />
se reunían y compartían ideas especialmente vinculadas con ellas. 49<br />
En la actualidad, muchas intelectuales negras continuamos esta tradición,<br />
aplicando las acciones y experiencias del día a día en nuestro trabajo teórico.<br />
La historiadora feminista negra Elsa Barkley Brown describe la importancia<br />
que las ideas de su madre tuvieron en el conocimiento que generó sobre las<br />
mujeres lavanderas afroamericanas. Inicialmente Brown utilizó las lentes proporcionadas<br />
por su formación como historiadora y vio su grupo de muestra<br />
como trabajadoras devaluadas del servicio doméstico. Pero con el paso del<br />
tiempo llegó a ver a las lavanderas como empresarias. Al llevar la colada a<br />
casa de la que tuviera la cocina más grande, creaban una comunidad y una<br />
cultura. Al explicar el cambio de perspectiva que le permitió reexaminar esta<br />
porción de la historia de las mujeres negras, Brown observó: «Fue mi madre<br />
quien me enseñó cómo hacer las preguntas adecuadas ―y todas las que intentamos<br />
hacer esta cosa llamada investigación somos totalmente conscientes de<br />
que hacer las preguntas adecuadas es la parte más importante del proceso». 50<br />
Esta relación especial de las intelectuales negras con la comunidad de mujeres<br />
afroamericanas es análoga a la existencia de dos niveles interrelacionados<br />
de conocimiento. 51 El conocimiento común, menospreciado, compartido<br />
por las afroamericanas, que proviene de nuestras acciones y pensamientos<br />
diarios, constituye el primer y más fundamental nivel de conocimiento.<br />
49 Angela Davis, Blues Legacies and Black Feminism, Nueva York, Vintage, 1998. [Véase el siguiente<br />
capítulo de este volumen. N de E.]<br />
50 Cynthia Brown, Ready from Within: Septima Clark and the Civil Rights Movement, Navarro (Cal.),<br />
Wild Trees Prees, 1986, p. 14.<br />
51 Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, Nueva York, Doubleday,<br />
1966 [ed. cast.: La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1995].
120<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Las ideas que comparten las mujeres negras unas con otras, de manera informal,<br />
cotidiana, sobre temas tales como los peinados, las características de los<br />
hombres <strong>negros</strong> «buenos», las estrategias para tratar a la gente blanca y las<br />
habilidades para conseguir lo que quieren proporcionan los cimientos para<br />
este conocimiento no valorado.<br />
Las expertas o especialistas que participan en y surgen de un grupo producen<br />
un segundo tipo de conocimiento, más especializado. Sean de clase<br />
trabajadora o clase media, cultas o no, famosas o corrientes, la gama de intelectuales<br />
negras tratada en el capítulo anterior [del volumen original] es<br />
un ejemplo de estas especialistas. Sus teorías, que facilitan la expresión del<br />
punto de vista de las mujeres negras, forman el conocimiento especializado<br />
del pensamiento feminista negro. Los dos tipos de conocimiento son interdependientes.<br />
Mientras que el pensamiento feminista negro articula el, a menudo<br />
menospreciado, conocimiento compartido por las afroamericanas como<br />
grupo, la conciencia de las mujeres negras puede ser transformada por dicho<br />
pensamiento. Muchas intérpretes negras de blues han cantado durante largo<br />
tiempo sobre la situación de las mujeres negras estadounidenses, unas experiencias<br />
a menudo minusvaloradas. A través de su música, no sólo representaban<br />
su realidad, también aspiraban a darle forma.<br />
Al tener más oportunidades para lograr la alfabetización, las mujeres negras<br />
de clase media han tenido también más recursos para formar parte de la<br />
erudición feminista negra. Educación no signifi ca necesariamente alienación<br />
según esta relación dialógica. Las acciones de las mujeres negras cultas dentro<br />
del movimiento asociativo son representativas de esta relación especial entre<br />
un segmento de las mujeres intelectuales negras y la más amplia comunidad<br />
de afroamericanas:<br />
Es importante reconocer que mujeres negras como Frances Harper, Anna Julia Cooper<br />
e Ida B. Wells no eran fi guras aisladas de genialidad intelectual; ellas se formaron<br />
en y ayudaron a dar forma a un movimiento de mujeres afroamericanas más<br />
amplio. Con esto no se quiere afi rmar que fueran representativas de todas las mujeres<br />
negras: ellas y sus homólogas eran parte de una élite culta, intelectual; una élite<br />
que, sin embargo, intentó desarrollar y aportó una perspectiva cultural e histórica<br />
que fue orgánica a la condición más amplia de la feminidad negra. 52<br />
52 Carby, Reconstructing Womanhood…, op. cit., 1987, p. 115.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 121<br />
La obra de estas mujeres es importante porque ilustra una tradición que aúna<br />
saberes y activismo. Al vivir a menudo en el mismo barrio que los <strong>negros</strong> de<br />
clase trabajadora, las mujeres de las asociaciones del cambio de siglo vivieron<br />
en una sociedad civil negra donde esta relación dialógica era más fácil de establecer.<br />
Vieron los problemas. Participaron en las instituciones sociales que<br />
estimularon las soluciones. Promovieron el desarrollo de «una perspectiva<br />
cultural e histórica que fue orgánica a la condición más amplia de la feminidad<br />
negra». Las intelectuales negras, en la actualidad, se enfrentan a retos<br />
semejantes para promover el diálogo, pero lo hacen bajo condiciones sociales<br />
muy distintas. Si bien la segregación racial estaba diseñada para mantener<br />
oprimidos a los <strong>negros</strong> estadounidenses, también promovió una forma de solidaridad<br />
racial que fl oreció en todos los barrios <strong>negros</strong>. Ahora que los <strong>negros</strong><br />
viven en barrios económicamente heterogéneos, lograr la misma solidaridad<br />
racial plantea nuevos retos.<br />
Las intelectuales negras son centrales para el pensamiento feminista<br />
negro por varias razones. Primero, nuestras experiencias como mujeres<br />
afroamericanas nos proporcionan una perspectiva singular en relación a la<br />
feminidad negra, una perspectiva no disponible para otros grupos; hay que<br />
aceptarlo. Es más probable que las mujeres negras, como miembros de un<br />
grupo oprimido, tengan una compresión más crítica sobre la condición de<br />
nuestra opresión que aquéllas que viven fuera de estas estructuras. Uno de los<br />
personajes de la novela de Frances Ellen Watkins Harper de 1982, Iola Leroy,<br />
expresa esta creencia con una visión especial propia de aquéllos que han<br />
experimentado la opresión:<br />
Señorita Leroy, de la raza han de llegar sus propios pensadores y escritores. Autores<br />
pertenecientes a la raza blanca han escrito buenos libros, por lo que estoy profundamente<br />
agradecida, pero parece casi imposible para un hombre blanco ponerse<br />
completamente en nuestro lugar. Ningún hombre puede sentir el hierro que penetra<br />
el alma de otro hombre. 53<br />
Sólo las afroamericanas ocupan ese lugar y pueden «sentir el hierro» que penetra<br />
en el alma de las mujeres negras, porque, aunque las experiencias de las<br />
mujeres negras estadounidenses se parecen a otras, tales experiencias siguen<br />
siendo únicas. Su liderazgo en la producción de un pensamiento feminista<br />
53 Ibídem, p. 62.
122<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
negro no implica que otras mujeres no puedan participar. Signifi ca que la<br />
responsabilidad primaria en la defi nición de una cierta realidad recae en las<br />
personas que viven esa realidad, quienes realmente tienen esas experiencias.<br />
Segundo, es menos probable que las intelectuales negras, tanto dentro<br />
como fuera de la academia, se alejen de la lucha de las mujeres negras, aún<br />
cuando a veces los obstáculos parecen enormes o disminuyen las recompensas<br />
por quedarse. Al hablar de la implicación de las mujeres negras en el movimiento<br />
feminista, Sheila Radford-Hill señala la importancia de pasar a la<br />
acción por el bien de una misma:<br />
Ahora las mujeres negras se dan cuenta de que parte del problema en el movimiento<br />
era la insistencia de las mujeres blancas para/con nosotras en lo que debíamos hacer<br />
para/con nosotras: a saber, enmarcar nuestra propia acción alrededor de nuestra<br />
propia agenda para el cambio [...] fundamental para este debate es el derecho a<br />
organizarse en nombre de una misma [...] la crítica de las feministas negras debe<br />
reafi rmar este principio. 54<br />
Para la mayoría de las mujeres negras estadounidenses, involucrarse en la<br />
investigación y el saber feministas no es una moda pasajera: son asuntos que<br />
afectan tanto a la vida cotidiana contemporánea como a realidades intergeneracionales.<br />
Tercero, las intelectuales negras, sean del grupo social que sean, han de<br />
insistir con fuerza en la cuestión de la auto-defi nición, porque hablar por una<br />
misma y trabajar una agenda propia es esencial para el empoderamiento. Tal<br />
y como la socióloga feminista negra Deborah K. King plantea sucintamente:<br />
«El feminismo negro afi rma la auto-determinación como algo esencial». 55 El<br />
pensamiento feminista negro no puede desafi ar las opresiones interseccionales<br />
sin empoderar a las afroamericanas. La auto-defi nición es clave para el<br />
empoderamiento individual y grupal y, por ello, ceder ese poder de autodefi<br />
nición a otros grupos (no importa cuán bien intencionados sean o cuánto<br />
apoyo presten a las mujeres negras), en esencia, reproduce las jerarquías de<br />
54 Radford Hill, «Considering Feminism as a Model for Social Change», Feminist Studies / Critical<br />
Studies, op. cit., 1986, p. 162.<br />
55 Deborah K. King, «Multiple Jeopardy, Multiple Consciousness: The Context of a Black Feminist<br />
Ideology», Signs, vol. 14, núm. 1, 1988, p. 72.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 123<br />
poder existentes. Como señala Patrice L. Dickerson: «Una persona llega a ser<br />
y se conoce a sí misma por sus logros; alcanza esos logros a través de sus esfuerzos<br />
por llegar a ser y a conocerse a sí misma». 56 Como Dickerson, durante<br />
mucho tiempo, las mujeres afroamericanas han desplegado, de forma individual,<br />
diferentes tipos de conciencia respecto a nuestro punto de vista compartido.<br />
Cuando estas expresiones individuales de conciencia se articulan,<br />
argumentan, refutan y agregan de forma que refl ejan la heterogeneidad de la<br />
feminidad negra, se hace posible una conciencia grupal colectiva que resista<br />
la opresión. La habilidad de las mujeres negras para forjar estas expresiones<br />
individuales de la vida diaria, a menudo no articuladas pero potencialmente<br />
poderosas, en un punto de vista colectivo, auto-defi nido, articulado, resulta<br />
clave para nuestra supervivencia. Como Audre Lorde señala: «Es axiomático<br />
que si nosotras mismas no nos defi nimos a nosotras mismas, seremos defi nidas<br />
por otros ―para su uso y en nuestro detrimento». 57<br />
Cuarto, las intelectuales negras somos centrales en la producción de pensamiento<br />
feminista negro porque sólo nosotras podemos promover la autonomía<br />
necesaria para luego promover coaliciones efectivas con otros grupos. Recuérdese<br />
que no tenemos necesidad de ser de clase media, cultas, de mediana edad<br />
o reconocidas como tales por la academia u otras instituciones; constituimos<br />
un grupo muy diverso. Más que asumir que somos la versión femenina del<br />
«décimo talentoso» de William E. B. Du Bois 58 ―una común percepción errónea<br />
potenciada por algunos académicos de elite que aparentemente tienen<br />
difi cultades para imaginar a las mujeres negras corrientes como intelectuales<br />
fi ables―, 59 el tipo de liderazgo intelectual imaginado aquí requiere de la colaboración<br />
entre mujeres negras diversas, con el fi n de pensar detenidamente<br />
lo que constituiría su autonomía. Además, aunque el pensamiento feminista<br />
negro se origina en las comunidades de mujeres negras, no puede fl orecer<br />
aislado de las experiencias e ideas de otros grupos. Las intelectuales negras<br />
debemos encontrar una forma en la que situar nuestras propias experiencias<br />
56 Bett e Dickerson, correspondencia personal, 1988.<br />
57 Audre Lorde, Sister Outside, op. cit., 1984, p. 45.<br />
58 El «décimo talentoso» [The Talented Tenth] fue un término difundido por W. E. B. Du Bois en un<br />
infl uyente ensayo del mismo nombre, que se publicó en septiembre de 1903 en The Negro Problem,<br />
una colección de ensayos escritos por líderes afroamericanos. La idea era ofrecer educación superior<br />
a una décima parte de la población de negra de EEUU con el objeto de convertirlos en líderes<br />
y motores del cambio social. [N. de E.]<br />
59 Véase Gilroy, The Black Atlantic..., op. cit., 1993, p. 53.
124<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
y conciencias heterogéneas en el centro de cualquier esfuerzo serio para desarrollar<br />
el pensamiento feminista negro sin que nuestro pensamiento se haga<br />
separatista o excluyente.<br />
Esta autonomía es bastante distinta de las posiciones separatistas por las<br />
que ciertas mujeres negras se apartan de otros grupos y se involucran en políticas<br />
excluyentes. En su introducción a Home Girls: A Black Feminist Anthology<br />
[Nuestras chicas: Una antología feminista negra], Bárbara Smith describe esta<br />
diferencia:<br />
Autonomía y separatismo son diferentes en sus fundamentos. Mientras que la autonomía<br />
viene de una posición de fuerza, el separatismo viene de una posición de<br />
miedo. Cuando somos verdaderamente autónomas podemos tratar con otros tipos<br />
de personas, con una multiplicidad de asuntos y con la diferencia, porque hemos<br />
formado una base sólida de fuerza. 60<br />
Como madres, directoras universitarias, activistas de base, profesoras, músicas<br />
y ejecutivas de empresa, las intelectuales negras que contribuimos a<br />
la articulación de un punto de vista autónomo y auto-defi nido estamos en<br />
posición de examinar la utilidad de las coaliciones con otros grupos, tanto<br />
intelectuales como activistas, con el fi n de desarrollar nuevos modelos para<br />
el cambio social. Autonomía para desarrollar un análisis auto-defi nido, independiente,<br />
no implica que el pensamiento feminista negro tenga relevancia<br />
sólo para las mujeres afroamericanas ni que debamos confi narnos para<br />
analizar nuestras propias experiencias. Tal y como Sonia Sánchez señala: «Yo<br />
siempre he sabido que si escribes desde una experiencia negra, también estás<br />
escribiendo desde una experiencia universal [...] Sé que no tienes que blanquearte<br />
para ser universal». 61<br />
Al defender, refi nar y diseminar el pensamiento feminista negro, individuos<br />
de otros grupos que están involucrados en proyectos de justicia social similares<br />
―hombres <strong>negros</strong>, mujeres africanas, hombres blancos, latinas, mujeres<br />
blancas y miembros de otros grupos raciales/étnicos estadounidenses, por<br />
ejemplo― pueden identifi car puntos de conexión que favorecen los proyectos<br />
60 Bárbara Smith, «Introduction», op. cit., 1983, p. xl.<br />
61 Claudia Tate (ed.), Black Women Writers at Work, Nueva York, Continuum Publishing, 1983, p. 142.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 125<br />
de justicia social de todos. Muy a menudo, no obstante, involucrarse en el tipo<br />
de coalición imaginada aquí requiere que los individuos «traicionen» los privilegios<br />
que les proporcionan su raza, su clase, su género, su sexualidad o su<br />
estatus de ciudadanía. Por ejemplo, en Memoir of a Race Traitor [Memorias de<br />
un traidor a su raza], 62 Mab Segrest cuenta que asumir su identidad lesbiana<br />
le ayudó a reconocer los privilegios inmerecidos que le otorgaba su blancura.<br />
A diferencia de la mayoría de mujeres blancas estadounidenses, Segrest dio la<br />
espalda a este privilegio, abrazó su nueva identidad como «traidora a su raza»<br />
y llegó a entender que su papel era confrontar la injusticia social. 63 De modo<br />
similar, el saber antirracista del sociólogo Joe Reagin ejemplifi ca un rechazo<br />
similar a los privilegios inmerecidos de la blancura. Feagin decide utilizar<br />
los benefi cios que pueden corresponderle como hombre blanco para involucrarse<br />
en un conocimiento colaborativo con hombres <strong>negros</strong> 64 y con mujeres<br />
negras. 65 Mientras muchos pueden ver a Segret y Feagin como «traidores a su<br />
raza», su obra intelectual ilustra cómo podría operar la construcción de una<br />
coalición que potenciara el pensamiento feminista negro.<br />
62 Mab Segrest, Memoir of a Race Traitor, Boston, South End Press, 1994.<br />
63 Ciertamente las mujeres blancas de clase media y todas las que reconocen la importancia<br />
de que los miembros de grupos oprimidos hablen por sí mismos y que comparten la misión<br />
global del pensamiento feminista negro pueden apoyar el desarrollo del pensamiento<br />
feminista negro. Ejemplos de tal trabajo ya existen y constituyen contribuciones importantes<br />
al pensamiento feminista negro. Muchas académicas blancas de Estados Unidos han generado<br />
conocimientos útiles sobre mujeres negras. Por ejemplo, la historia de las mujeres negras y el<br />
trabajo de la historiadora Jacqueline Jones, Labor of Love, Labour of Sorrow: Black Women, Work,<br />
and the Family from Slavery to the Present, Nueva York, Basic Books, 1985; el análisis del feminismo<br />
estadounidense de Nancie Caraway, Segregated Sisterhood: Racism and the Politics of American<br />
Feminism, Knoxville, University of Tennesee Press, 1991; el estudio sobre la maternidad negra<br />
activista de Nancy Naples, «”Just What I Needed to Be Done”: The Political Practice of Women<br />
Community Workers in Low-Income Neighborhoods», Gender and Society, vol. 5, núm. 4, 1991,<br />
y «Activist Mothering: Cross-Generational Continuity in the Community Work of Women from<br />
Lo-Income Urban Neighborhoods», en Race, Class, and Gender: Common Bonds, Diff erent Voices,<br />
Thousand Oaks (Cal.), Sage, 1996; el análisis sobre el uso de la Venus de Hott entot de Anne<br />
Fausto-Sterling, «Gender, Race and Nation: The Comparative Anatomy of “Hott entot” Women<br />
in Europe, 1815-1817», en Deviant Bodies: Critical Perspectives on Diff erence in Science and Popular<br />
Culture, Bloomington, Indiana University Press, 1995; y los estudios sobre la construcción social<br />
de la blancura de Jessie Daniels, White Lies, Nueva York, Routledge, 1997, y de Abby Ferber,<br />
White Man Falling: Race, Gender, and White Supremacy, Lantham (MD), Rowman & Litt lefi eld, 1998;<br />
todas hicieron contribuciones signifi cativas al pensamiento feminista negro. Lo que distingue su<br />
trabajo es una comprensión básica de los rasgos distintivos del feminismo negro. Ellas ven las<br />
conexiones entre conocimiento y poder, entre el poder de defi nir conocimiento y las opresiones<br />
interseccionales. Estas conexiones no son periféricas a su trabajo sino centrales.<br />
64 Joe Feagin y Melvin Sikes, Living with Racism, op. cit., 1994.<br />
65 St. Jean y Feagin, Double Burden, op. cit., 1998.
126<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Así como las mujeres afroamericanas que aspiran a potenciar el feminismo negro<br />
como un proyecto de justicia social pueden apoyar otros proyectos de justicia<br />
social ―por ejemplo, mujeres negras estadounidenses respetuosas con la importancia<br />
de la autonomía latina para sus proyectos de justicia social pueden estudiar,<br />
aprender de, investigar y enseñar sobre las latinas si lo hacen de manera no<br />
opresora― también otros pueden aproximarse al pensamiento feminista negro<br />
de modo similar. Así, el pensamiento feminista negro estadounidense efectivo es<br />
una empresa colaborativa. Ha de estar abierto a la construcción de coaliciones con<br />
individuos involucrados en proyectos de justicia social parecidos.<br />
La construcción de una coalición como ésta requiere de diálogos, simultáneos<br />
si no prioritarios, entre mujeres intelectuales negras y dentro de la comunidad<br />
más grande de mujeres afroamericanas. Explorar los temas comunes desde<br />
el punto de vista de las mujeres negras es un primer paso importante. Buscar la<br />
manera de tratar el disenso interno es también especialmente importante para<br />
construir comunidades intelectuales de mujeres negras. Evelynn Hammonds<br />
ha señalado que mantener un frente unido contra los blancos aplasta el pensamiento:<br />
«Lo que necesito es cuestionar mi pensamiento, crecer. En las publicaciones<br />
blancas a veces siento que estoy sosteniendo el estandarte de la feminidad<br />
negra. Y eso no me permite ser tan crítica como me gustaría». 66 Cheryl<br />
Clarke ha apuntado que ella mantiene dos diálogos: uno con el público y otro,<br />
privado, en el que se siente libre para criticar la obra de otras mujeres negras.<br />
Clarke afi rma que estos diálogos privados «han cambiado mi vida, han dado<br />
forma a cómo me siento... han resultado muy importantes para mí». 67<br />
La construcción de una coalición también requiere diálogo con grupos involucrados<br />
en proyectos de justicia social parecidos. Las intelectuales negras<br />
podemos utilizar nuestra posición «fuera-dentro» para construir coaliciones<br />
efectivas y estimular el diálogo con otras que están situadas de manera similar.<br />
Bárbara Smith sugiere desarrollar diálogos desde un «compromiso con las coaliciones<br />
por principios, basado no en la conveniencia, sino en nuestra verdadera<br />
necesidad de las otras». 68 Los diálogos entre, y las coaliciones con, diversos<br />
grupos, cada uno con su conjunto distintivo de experiencias y su pensamiento<br />
especializado inserto en esas experiencias, forman un campo más amplio y más<br />
66 Clarke et al., «Conversations and Questions: Black Women on Black Women Writers», op. cit.,<br />
1983, p. 104.<br />
67 Ibídem, p. 103.<br />
68 Bárbara Smith, «Introduction», en Home Girls: A Black Feminist Antologhy, op. cit., 1983, p. xxxiii.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 127<br />
general de discurso intelectual y político, necesario para promover el feminismo<br />
negro. A través de los diálogos que exploran cómo se mantiene y se transforma<br />
la dominación, los paralelismos entre las experiencias de las mujeres negras y<br />
otros grupos se convierten en el centro de la investigación.<br />
Los diálogos asociados con la construcción de una coalición por principios,<br />
ética, crea posibilidades para nuevas versiones de verdad. La respuesta de<br />
Alice Walker a la pregunta de cuáles sentía ella que eran las principales diferencias<br />
entre la literatura de las afroamericanas y la de las blancas ofrece una<br />
mirada provocadora sobre los tipos de verdad que podrían surgir a través de<br />
las epistemologías que abrazan el diálogo y la construcción de coaliciones.<br />
Walker no invirtió mucho tiempo en considerar esta pregunta, en tanto que no<br />
era la diferencia entre ellas lo que le interesaba, sino, más bien, el modo en que<br />
las escritoras negras y las escritoras blancas parecían estar escribiendo una<br />
historia inmensa, partes diferentes de una historia que vienen de una multitud<br />
de perspectivas diferentes. En una conversación con su madre, Walker<br />
refi na esta perspectiva epistemológica: «Creo que la verdad sobre cualquier<br />
tema sólo aparece cuando se juntan todas las partes de la historia, y todos sus<br />
signifi cados, diferentes, se hacen uno nuevo. Cada escritora escribe una parte<br />
de la historia que le falta a otra escritora. Y la historia entera es lo que yo soy<br />
después». 69 La respuesta de su madre a esta perspectiva sobre las posibilidades<br />
de diálogo y de coaliciones insinúa la difi cultad para sustentar dichos diálogos<br />
a través de las diferencias de poder: «”Bueno, yo dudo de que puedas<br />
conseguir alguna vez las partes que faltan de la verdad en algo que venga de la<br />
gente blanca”, mi madre dice suavemente, para no ofender a la camarera que<br />
está limpiando cerca de la mesa; “ellos se han sentado en la verdad durante<br />
tanto tiempo que han echado la vida fuera de ella”». 70<br />
El feminismo negro es dinámico y cambiante<br />
Un quinto rasgo distintivo del pensamiento feminista negro estadounidense<br />
concierne a la importancia del cambio. Con el fi n de que el pensamiento feminista<br />
negro opere efi cientemente en el feminismo negro como un proyecto de<br />
69 Alice Walker, In Search of Our Mother’s Gardens, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1983, p. 49.<br />
70 Ibídem.
128<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
justicia social, ambos deben ser dinámicos. Ni el pensamiento feminista negro<br />
como teoría social crítica ni la práctica feminista negra pueden permanecer<br />
estáticas; del mismo modo en que las condiciones sociales cambian, deben<br />
cambiar el conocimiento y las prácticas diseñadas para resistir. Por ejemplo,<br />
señalar la centralidad de las mujeres negras para el pensamiento feminista negro<br />
no signifi ca que todas las mujeres afroamericanas deseen, estén posicionadas<br />
o estén cualifi cadas para ejercer ese tipo de liderazgo intelectual. Bajo las<br />
condiciones actuales, algunas pensadoras negras han perdido contacto con la<br />
práctica feminista negra. Por otro lado, las distintas condiciones sociales bajo<br />
las cuales las mujeres negras estadounidenses alcanzan ahora la feminidad ―<br />
barrios segregados por clase, algunos integrados, no la mayoría― sitúan a las<br />
mujeres negras de clases sociales diferentes en relaciones totalmente nuevas<br />
y distintas entre sí.<br />
Las mujeres afroamericanas como grupo podemos tener experiencias que<br />
nos proporcionan un ángulo de visión singular; pero expresar una conciencia<br />
feminista negra colectiva, auto-defi nida, resulta problemático, precisamente<br />
porque los grupos dominantes tienen un fuerte interés en reprimir dicho pensamiento.<br />
Como Hannah Nelson apunta: «Me he hecho mujer en un mundo<br />
en el que cuanto más sana eres, más loca te hacen parecer». 71 Nelson se da<br />
cuenta de que aquéllos que controlan el currículo escolar, los programas de televisión,<br />
las estadísticas del gobierno y la prensa procuran presentar su punto<br />
de vista como superior al de los otros.<br />
La experiencia de un grupo oprimido coloca a sus miembros en una posición<br />
en la que ven las cosas de forma diferente, pero su falta de control sobre<br />
los aparatos ideológicos de la sociedad hace que expresar un punto de vista<br />
auto-defi nido sea difícil. La anciana empleada doméstica Rosa Wakefi eld se<br />
hacía su propio juicio sobre la divergencia entre los puntos de vista de los<br />
poderosos y los de aquellos que les sirven:<br />
Si tú comes esta cena y no la cocinas, si llevas esta ropa y no la compras o la planchas<br />
tú, entonces empiezas a pensar que el hada buena o algún espíritu lo hizo [...] la gente<br />
negra no tenemos tiempo para pensar así [...] Pero cuando no tienes nada más que<br />
hacer, puedes llegar a pensarlo. Es perjudicial para tu mente, en cualquier caso. 72<br />
71 John Gwaltney, Drylongso, A self-portrait of Black America, op. cit., 1980, p. 7.<br />
72 Ibídem, p. 88.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 129<br />
Wakefi eld tiene una perspectiva auto-defi nida que emerge de su experiencia<br />
y le capacita para rechazar los puntos de vista animados por grupos más poderosos.<br />
Y aún así ideas como la suya son típicamente reprimidas por los grupos<br />
dominantes. Grupos desiguales respecto al poder son proporcionalmente<br />
desiguales respecto a su habilidad para dar a conocer su punto de vista, a ellos<br />
mismos y a otros.<br />
Las condiciones sociales cambiantes que confrontan las mujeres afroamericanas<br />
estimulan la necesidad de nuevos análisis feministas <strong>negros</strong> sobre<br />
las diferencias que caracterizan la feminidad negra estadounidense. Algunas<br />
pensadoras negras ya están desarrollando ese proceso. Tomemos, por ejemplo,<br />
el análisis intuitivo de Bárbara Omolade sobre la participación histórica<br />
y contemporánea de las mujeres negras en el trabajo de cuidados [mammy<br />
work]. 73 Es conocido el contexto histórico del trabajo de cuidados, en el que<br />
las mujeres negras eran confi nadas al servicio doméstico, con la Tía Jemima<br />
como fi gura impuesta, diseñada para esconder la explotación de las mujeres<br />
negras. 74 Dadas las limitaciones del servicio doméstico, el progreso de las<br />
mujeres negras en el mercado laboral se ha medido según su capacidad para<br />
dejar este tipo de empleo. En la actualidad, pocas mujeres negras estadounidenses<br />
trabajan en el servicio doméstico. En su lugar, una gran parte de este<br />
trabajo lo realizan mujeres inmigrantes de color «sin papeles», que carecen de<br />
la ciudadanía estadounidense; su explotación se asemeja a aquella infl igida<br />
durante mucho tiempo a las mujeres afroamericanas. 75 Pero, como Omolade<br />
señala, estos cambios no implican que las mujeres negras estadounidenses<br />
se hayan librado del trabajo de mammy. Aunque hoy existen pocas Tías Jemimas<br />
y han sido alteradas cosméticamente, lo que puede dar la impresión<br />
de que el trabajo de mammy ha desaparecido, Omolade nos recuerda que el<br />
trabajo de mammy ha adquirido nuevas formas. Dentro de cada segmento<br />
del mercado de trabajo ―los trabajos mal pagados en los establecimientos<br />
de comida rápida, residencias de ancianos, centros de día y lavanderías; las<br />
73 Bárbara Omolade, op. cit., 1994.<br />
74 Aunt Jemima fue un personaje de los minstrel shows, bailes y números musicales y humorísticos<br />
protagonizados primero por blancos con la cara pintada y luego por <strong>negros</strong>, en el siglo XIX en<br />
EEUU. Su fi gura fue después tomada para una marca de tortitas y otros productos de desayuno.<br />
Representa a una mujer negra volcada en el cuidado de los blancos, una domesticidad idealizada<br />
en el marco de una visión romántica de la vida de las plantaciones de antes de la Guerra Civil.<br />
[N. de E.]<br />
75 Grace Chang, «Undocumented Latinas: The New “Employable Mothers”», en Mothering:<br />
Ideology, Experience, and Agency, Nueva York, Routledge, 1994, pp. 259-286.
130<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
secretarias y ofi cinistas; o las profesoras, trabajadoras sociales, enfermeras, y<br />
administradoras ― las mujeres negras estadounidenses todavía se ocupan de<br />
forma considerable de la crianza emocional y la limpieza de otras personas,<br />
a menudo por un salario inferior. En este contexto, la tarea del pensamiento<br />
feminista negro contemporáneo consiste en explicar estas relaciones variables<br />
y en desarrollar análisis sobre cómo estos puntos en común se experimentan<br />
de manera diferente.<br />
Las cambiantes condiciones del trabajo de las mujeres negras en general<br />
tienen implicaciones importantes para el trabajo intelectual de las mujeres negras.<br />
Históricamente, el menosprecio del pensamiento feminista negro ha colocado<br />
a las intelectuales negras en instituciones alternativas, donde desarrollaban<br />
un conocimiento especializado sobre el punto de vista de las mujeres<br />
negras. Muchas académicas, escritoras y artistas negras tuvieron que trabajar<br />
solas, como María W. Stewart, o dentro de organizaciones de la comunidad<br />
afroamericana, como las mujeres negras del movimiento asociativo y de las<br />
iglesias negras. La lenta y costosa incorporación del estudio de las problemáticas<br />
de las mujeres negras a las ofertas curriculares de escuelas y universidades<br />
tradicionalmente blancas, junto a la creación de una masa crítica de escritoras<br />
afroamericanas como Toni Morrison, Alice Walker y Gloria Naylor dentro de<br />
esas posiciones institucionales, ha hecho posible que las intelectuales negras<br />
puedan encontrar empleo en la academia. La historia de las mujeres negras<br />
y la crítica literaria feminista negra constituyen dos puntos centrales de este<br />
renacimiento en el trabajo intelectual de las mujeres negras. 76 Además, la gran<br />
presencia en los medios de comunicación de mujeres negras estadounidenses<br />
es una enorme novedad, como el programa de televisión de entrevistas de<br />
Oprah Winfrey, en antena mucho tiempo, o las incursiones en la producción<br />
cinematográfi ca.<br />
La visibilidad proporcionada a las mujeres negras afroamericanas y a<br />
nuestras ideas a través de estas nuevas posiciones institucionales ha sido inmensa.<br />
Sin embargo, un peligro al que se enfrentan las intelectuales afroamericanas<br />
que trabajan en estas nuevas posiciones es el potencial aislamiento<br />
de las pensadoras individuales respecto a las experiencias colectivas de las<br />
mujeres negras ―su falta de relación con otras mujeres negras estadounidenses<br />
y con las comunidades de mujeres negras. Otro peligro es la presión<br />
para separar el pensamiento de la acción ―particularmente en el activismo<br />
político―, típica en la formación dentro de las disciplinas académicas<br />
76 Hazel Carby, Reconstructing Womanhood…, op. cit., 1987.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 131<br />
estándar o en las esferas supuestamente neutras como la prensa «libre». Una<br />
tercera amenaza es la incapacidad de algunas superstar negras para cuestionar<br />
su propia participación en estas nuevas relaciones. Cegadas por sus<br />
auto-proclamadas aspiraciones de divas del feminismo negro, sienten que<br />
no le deben nada a nadie, especialmente a otras mujeres negras. Así, quedan<br />
atrapadas dentro de sus empobrecidos universos feministas <strong>negros</strong>. A pesar<br />
de estos peligros, estas nuevas posiciones institucionales proporcionan<br />
una multitud de oportunidades para realzar la visibilidad del pensamiento<br />
feminista negro. En este nuevo contexto, el desafío consiste en permanecer<br />
dinámico, teniendo siempre en mente que un objetivo en movimiento es<br />
más difícil de golpear.<br />
El feminismo negro estadounidense y otros proyectos de justicia social<br />
El último rasgo distintivo del pensamiento feminista negro se refi ere a su relación<br />
con otros proyectos de justicia social. Muchas intelectuales afroamericanas<br />
han animado la visión de que las luchas de las mujeres negras son parte<br />
de una lucha más amplia por la dignidad humana, el empoderamiento y la<br />
justicia social. En un discurso de 1893 a las mujeres, Anna Julia Cooper expresó<br />
convincentemente esta visión del mundo:<br />
Tomamos partido por la solidaridad de la humanidad, por la armonía de la vida y<br />
por denunciar la anti-naturalidad e injusticia de todas las discriminaciones, sean en<br />
nombre del sexo, la raza, el país o la condición social[...] La mujer de color siente<br />
que la causa de las mujeres es una y universal [...] Hasta que la raza, el color, el sexo<br />
y la condición social sean vistas como accidentes, y no como la sustancia de la vida;<br />
hasta que los derechos universales de la humanidad a la vida, la libertad y la búsqueda<br />
de la felicidad sean inalienables para todos; hasta que se aprenda esta lección<br />
y se gane la causa de las mujeres ―no la de las mujeres blancas ni la de las mujeres<br />
negras, no la de las mujeres rojas, sino la causa de cada hombre y cada mujer que se<br />
hayan retorcido silenciosamente bajo una terrible injusticia. 77<br />
77 Bert Loewenberg y Ruth Bogin (eds.), Black Women in Nineteenth-Century American Life, University<br />
Park, Pennsylvania State University Press, 1976, pp. 330-331.
132<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Como Cooper, muchas intelectuales afroamericanas abrazamos esta perspectiva,<br />
sin importar las soluciones políticas particulares que propongamos,<br />
nuestra formación académica, nuestros campos de estudio o nuestro momento<br />
histórico. Cuando abogamos por trabajar a través de organizaciones autónomas<br />
de mujeres negras, cuando participamos en las organizaciones de<br />
mujeres, nos presentamos a cargos políticos o apoyamos las instituciones<br />
de la comunidad negra, las afroamericanas identifi camos reiteradamente<br />
estas acciones políticas más como medios para el empoderamiento humano<br />
que como fi nes en y de sí mismos. De este modo, un principio rector del feminismo<br />
negro es una permanente perspectiva humanista. 78<br />
La preferencia de Alice Walker por el término womanism apunta a esta noción<br />
de solidaridad humana. «El womanism es al feminismo lo que el morado<br />
es a la lavanda», señala. Para Walker, una es womanist cuando está «comprometida<br />
con la supervivencia y la integridad de todas las personas, hombres y<br />
mujeres». Una womanist no es «una separatista, excepto periódicamente por<br />
salud» y es «tradicionalmente universalista, como en este ejemplo: “Mama,<br />
¿por qué somos marrones, rosas y amarillos, y nuestros primos son blancos,<br />
beige y <strong>negros</strong>? Respuesta: “Bueno, ya sabes que los colores raciales son como<br />
un jardín de fl ores, con todos los colores de las fl ores representados”». 79 Al<br />
redefi nir a todas las personas como «personas de color», Walker universaliza<br />
lo que suele ser visto como una lucha individual, a la vez que crea un espacio<br />
para los movimientos autónomos de auto-determinación. 80<br />
78 Filomina Steady, «The Black Woman Cross-Culturally: An Overview» en Black Woman Cross-<br />
Culturally, Cambridge (Mass.), Schenkman, 1981, y «African Feminism: A Wordwide Perspective»,<br />
en Women in Africa and the African Diaspora, Washington DC, Howard University Press,<br />
1987. Mi uso del término humanista crece en un contexto histórico afro-derivado distinto de aquél<br />
criticado por las feministas occidentales. Utilizo el término para hacer énfasis en un humanismo<br />
afrocentrado, tal y como lo desarrollan Cornel West en «Philosophy and the Afro-American Experience»,<br />
Philosophical Forum, vol. 2, núm. 3, 1977-78, pp. 117-148, y Molefi Kete Asante en The Afrocentric<br />
Ideas, Filadelfi a, Temple University Press, 1987; y como parte de las tradiciones teológicas<br />
negras de Henry Mitchell y Nicholas Lewter, en Soul Theology: The Heart of American Black Culture,<br />
San Francisco, Harper and Row, 1986; y Katie Cannon, Black Womanist Ethics, Atlanta, Scholars<br />
Press, 1988. Véase para los debates sobre la espiritualidad afroamericana, Donna Richards, «The<br />
Implications of African-American spirituality», en Africa Culture: The Rhythms of Unity, Trenton<br />
(NJ), Africa Press World, 1990; y Peter Paris, The Spirituality of African People: The Search of a Common<br />
Moral Discourse, Minneapolis, Fortress, 1995.<br />
79 Alice Walker, In Search of Our Mother’s Gardens, op. cit., 1983, p. xi.<br />
80 El uso de Walker del término womanism contiene contradicciones que a su vez tienen infl uencia<br />
sobre diversos enfoques del feminismo negro. Para un debate del uso de Walker, véase Collins,<br />
Fighting Words…, op. cit., 1998, pp. 61-65.<br />
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Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro 133<br />
Al evaluar el sexismo del movimiento nacionalista negro de los años sesenta,<br />
la abogada Pauli Murray identifi ca los peligros inherentes al separatismo<br />
como opuestos a la autonomía, al tiempo que se hace eco de la inquietud de<br />
Cooper respecto a la solidaridad con la humanidad:<br />
La lección de la historia de que no se puede luchar de forma fragmentada por los derechos<br />
humanos y de que no adherirse a este principio pone en peligro los derechos<br />
de todos es particularmente pertinente aquí. Un riesgo intrínseco a un movimiento<br />
etnocéntrico agresivo que ignora los intereses de otros grupos desfavorecidos es<br />
que se volverá endogámico, lo que a la larga será contraproducente ya que deberá<br />
afrontar reacciones hostiles, aliados cada vez más escasos y frustraciones crecientes<br />
[...] sólo un movimiento amplio por los derechos humanos puede evitar que la Revolución<br />
Negra se aísle y asegurar el éxito en última instancia. 81<br />
Sin un compromiso con la solidaridad humana y la justicia social, sugiere<br />
Murray, cualquier movimiento político ―sea nacionalista negro, feminista o<br />
anti-elitista― puede ser condenado al fracaso fi nal.<br />
La exdiputada Shirley Chisholm también señala la necesidad de la lucha<br />
por la auto-conciencia contra los estereotipos que sustentan la injusticia social.<br />
[Al] trabajar por nuestra propia libertad, podemos ayudar a otros a liberarse de las<br />
trampas de sus estereotipos […] Al fi nal, anti-negro, anti-mujer y todas las formas<br />
de discriminación son equivalentes a la misma cosa: anti-humanismo [...] Debemos<br />
rechazar no sólo los estereotipos que otros tienen sobre nosotros sino también aquéllos<br />
que nosotros tenemos sobre nosotros mismos y sobre los demás. 82<br />
Esta orientación humanista dentro del feminismo negro estadounidense se<br />
acerca a posiciones similares tomadas por los feminismos diaspóricos <strong>negros</strong>.<br />
Ama Ata Aidoo, exministra de educación de Ghana y autora de novelas, poesía<br />
y relatos cortos, describe la naturaleza inclusiva de su fi losofía política:<br />
81 Pauli Murray, «The Liberation of Black Women», en Voices of the New Feminism, Boston, Beacon,<br />
1970, p. 102.<br />
82 Shirley Chisholm, Unbought and Unbossed, Nueva York, Avon, 1970, p. 181.
134<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
A menudo la gente me pregunta sin rodeos si soy feminista. No sólo respondo que<br />
sí, sino que continuo insistiendo en que todas las mujeres y todos los hombres deberían<br />
ser feministas ―especialmente si creen que los africanos deberían hacerse<br />
cargo de la tierra africana, la riqueza africana, las vidas africanas y el peso del desarrollo<br />
africano. No es posible defender la independencia para el continente africano<br />
sin creer también que las mujeres africanas debemos tener lo mejor que el medio<br />
pueda ofrecernos. Para algunas de nosotras, éste es el elemento crucial de nuestro<br />
feminismo. 83<br />
Aidoo señala que ni las mujeres africanas ni las mujeres negras estadounidenses<br />
ni ningún otro grupo social estarán jamás empoderados en situaciones de<br />
injusticia. Los proyectos de justicia social no son empeños blancos o <strong>negros</strong><br />
donde una puede decir: «Tenemos nuestro movimiento y vosotros tenéis el<br />
vuestro; nuestros movimientos no tienen nada que ver el uno con el otro». Al<br />
contrario, dichos proyectos dicen: «Nosotros tenemos nuestro movimiento y<br />
apoyamos el vuestro». En un contexto de opresiones interseccionales, el feminismo<br />
negro requiere de la búsqueda de la justicia no sólo para las mujeres<br />
negras estadounidenses, sino para todos.<br />
Las palabras y acciones de estas intelectuales negras pueden dirigirse a<br />
audiencias considerablemente diferentes. Aún en su compromiso con el empoderamiento<br />
de las mujeres negras en un contexto de justicia social, promueven<br />
la cuestión, sorprendentemente similar, de la igualdad de toda vida humana.<br />
Quizás la versión más concisa de la visión humanista del pensamiento<br />
feminista negro estadounidense sea la ofrecida por Fannie Lou Hamer, hij a de<br />
un aparcero y activista por los derechos sociales de Misisipi. Mientras estaba<br />
sentada en su porche, Fannie Hamer sentenció: «No es posible que yo odie a<br />
alguien y a la vez esperar ver la cara de Dios». 84<br />
83 Ama Ata Aidoo, «The African Woman Today», en Sisterhood, Feminism, and Power. From Africa<br />
to the Diaspora, Trenton (NJ), Africa World Pres, 1998, p. 39.<br />
84 June Jordan, Civil Wars, Boston, Beacon, 1981, p. xi.<br />
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5. I Used To Be Your Sweet<br />
Mama. Ideología, sexualidad<br />
y domesticidad<br />
You’ve had your chance and proved unfaithful<br />
So now I’m gonna be real mean and hateful<br />
I used to be your sweet mama, sweet papa<br />
But now I’m just as sour as can be. 2<br />
135<br />
Ángela Y. Davis 1<br />
Como la mayoría de la música popular, las letras del blues afroamericano<br />
hablan de amor. Sin embargo, lo que es distintivo del blues 3 en particular, en<br />
relación con otras formas musicales populares americanas de los años veinte y<br />
1 Ángela Davies, «I Used To Be Your Sweet Mama. Ideology, Sexuality, and Domesticity», Blues<br />
legacies and black feminism, Nueva York, Vintage Books, 1999.<br />
2 Bessie Smith, I Used to Be Your Sweet Mama, Columbia 14292-D, 9 de febrero de 1928. Reeditado<br />
en Empty Bed Blues, Columbia CG 30450, 1972. [Has tenido tu oportunidad y has demostrado ser<br />
infi el / Así que ahora voy a ser de verdad mala y odiosa / Solía ser tu dulce mamá, dulce papá /<br />
Pero ahora voy a ser todo lo agria que pueda]<br />
3 Nótese durante la lectura del texto que la palabra blues designa tanto un estilo musical como un<br />
estado de ánimo de tristeza y melancolía, depresivo. A menudo en las canciones se juega con este<br />
doble sentido. [N. de la T.]
136<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
treinta, es su independencia intelectual y su libertad fi gurativa. Su imaginería<br />
sexual (incluyendo la homosexual), provocativa y omnipresente, lo distingue<br />
de la cultura musical popular de la época. 4<br />
Así, las fórmulas de la canción popular habitual demandaban representaciones<br />
no sexuales, empalagosas e idealizadas de las relaciones de amor heterosexuales.<br />
5 Esos aspectos de las relaciones amorosas vividas, incompatibles<br />
con la ideología dominante y etérea del amor (como las relaciones extra matrimoniales,<br />
la violencia doméstica o lo efímero de muchas relaciones sexuales)<br />
eran, en gran medida, desterradas de la cultura musical popular ofi cial.<br />
Estos mismos temas son todavía una constante en el blues. Lo que es aún más<br />
llamativo es el hecho de que, en sus orígenes, los intérpretes profesionales de<br />
esta música (las aportaciones individuales más escuchadas) fueran mujeres.<br />
Bessie Smith se ganó el título de «emperatriz del blues» por la venta de no<br />
menos de 750.000 copias de su primer disco. 6<br />
El contexto histórico en el que el blues desarrolló una tradición en la que se<br />
trataba abiertamente tanto la sexualidad femenina como la masculina muestra<br />
una estructura ideológica específi camente afroamericana. 7 Surgido durante las<br />
décadas posteriores a la abolición de la esclavitud, el blues dio expresión musical<br />
a las nuevas realidades sociales y sexuales con las que se encontraron los<br />
4 Según Hazel Carby: «Lo que ha sido llamado el “blues clásico”, el blues de las mujeres de los<br />
años veinte y comienzos de los treinta [del siglo XX], es un discurso que articula la lucha cultural<br />
y política sobre las relaciones sexuales: una lucha dirigida contra la deshumanización de la sexualidad<br />
femenina dentro de un orden patriarcal pero que también intenta reivindicar los cuerpos<br />
de las mujeres como objeto sexual y sensual de la canción». «It Jus Be’s Day Way Sometime: The<br />
Sexual Politics os Women’s Blues», Radical America, vol. 20, núm. 4, junio-julio de 1986, p. 12.<br />
5 Véase Henry Pleasants, The Great American Singers, Nueva York, Simon & Schuster, 1974. Según<br />
Lawrence Levine, «el lado físico del amor que, aparte de cogerse de la mano con leve entusiasmo<br />
y darse unos pocos besos, casi no aparecía en la música popular, se sentía fuertemente en el<br />
blues». Black Culture and Black Consciousness: Afro-American Thought from Slavery to Freedom, Nueva<br />
York, Oxford University Press, 1975, pp. 279.<br />
6 La primera grabación de Bessie Smith, una versión de Down Hearted Blues de Alberta Hunters, vendió<br />
780.000 copias en menos de seis meses. Chris Albertson, Bessie, Nueva York, Stein & Day, 1972, p. 46.<br />
7 El lugar central del blues en la elaboración de una conciencia cultural negra post-esclavitud ha<br />
sido ampliamente examinado en trabajos como el pionero de LeRoi Jones Blues People y el atractivo<br />
estudio de Lawrence Levine Black Culture and Black Conciousness, op. cit., 1975. Aunque ambos aportan<br />
enfoques importantes para el entendimiento de las dimensiones raciales de la cultura afroamericana,<br />
se concede escasa atención a la conciencia de género. El estudio pionero Black Pearls (Rutgers<br />
University Press, 1990) de Daphne Duval Harrison revela, de hecho, cuán rico puede ser el blues<br />
de mujeres como terreno para explorar el lugar que ocupa el género en la conciencia cultural negra.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 137<br />
afroamericanos, en tanto mujeres y hombres libres. El antiguo estatus económico<br />
de los esclavos no había experimentado ninguna transformación radical<br />
(no eran más pobres de lo que lo habían sido durante la esclavitud). 8 Fue el<br />
estatus de sus relaciones personales lo que se revolucionó. Por primera vez en<br />
la historia de la presencia africana en Norteamérica, miles de mujeres y hombres<br />
<strong>negros</strong> tenían la posibilidad de tomar decisiones acerca de sus relaciones<br />
sexuales. 9 La sexualidad fue de este modo uno de los campos más tangibles en<br />
los que la emancipación se puso en práctica y a través de los que se expresó su<br />
signifi cado. La soberanía en los asuntos sexuales marcó así una importante división<br />
entre la vida durante la esclavitud y la vida tras la emancipación.<br />
Los temas de amor sexual individual raramente aparecen en las formas musicales<br />
producidas durante la esclavitud. Cualesquiera que sean las razones (quizá<br />
la economía de la procreación del sistema esclavista, el cual no toleraba y a menudo<br />
castigó severamente la exhibición pública de relaciones sexuales fruto de la<br />
propia iniciativa), mi interés se centra aquí en la disparidad entre la naturaleza<br />
de la sexualidad individualista, «privada», y las formas colectivas y la naturaleza<br />
de la música producida e interpretada durante la esclavitud. La sexualidad,<br />
tras la emancipación, no podía expresarse o tratarse adecuadamente a través de<br />
las formas musicales existentes bajo la esclavitud. Las canciones espirituales y de<br />
trabajo confi rman que las preocupaciones individuales de la gente negra expresadas<br />
a través de la música durante la esclavitud se centraban en un deseo colectivo<br />
de que acabara el sistema que les esclavizaba. Esto no quiere decir que la música<br />
de los esclavos afroamericanos no incluyera contenidos sexuales, 10 sino que la<br />
8 Véase W. E. B Du Bois, Black Reconstruction in America, Nueva York, Harcpurt, Brace, 1935.<br />
9 Véase Herbert Gutman, The Black Family in Slavery and Freedom, 1750-1925, Nueva York,<br />
Panthcon, 1976, capítulo 9.<br />
10 Lawrence Levine cita una canción de remo oída por Frances Kemble a fi nales de 1830; mientras<br />
ella la califi ca de disparatada, Chadwick Hansen encontró ocultos signifi cados sexuales:<br />
Jenny shake her toe at me, Jenny agita su pie contra mí<br />
Jenny gone away; Jenny se ha ido;<br />
Jenny shake her toe at me, Jenny agita su pie contra mí,<br />
Jenny gone away; Jenny se ha ido;<br />
Hurrah! Miss Susy, oh! ¡Hurra! Señorita Susy, ¡oh!<br />
Jenny gone away; Jenny se ha ido;<br />
Hurrah! Miss Susy, oh! ¡Hurra! Señorita Susy, ¡oh!<br />
Jenny gone away. Jenny se ha ido.<br />
Black Culture and Black Conciousness, op. cit., 1975, p. 11. Frances Anne Kemble, Journal of a Residence<br />
on a Georgian Plantation in 1838-1839, Nueva York, Knopf, 1961 [1863], pp. 163-164. Chadwick
138<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
música esclava (tanto religiosa como secular) era esencialmente música colectiva.<br />
Se interpretaba colectivamente y daba expresión a los anhelos de libertad de la<br />
comunidad. 11<br />
El blues, por otro lado, la forma musical afroamericana predominante tras<br />
la esclavitud, articuló una nueva valoración de las necesidades y de los deseos<br />
emocionales individuales. El nacimiento del blues es una prueba estética<br />
de nuevas realidades psicosociales dentro de la población negra. Esta música<br />
era interpretada por individuos que cantaban solos, acompañándose a sí mismos<br />
con instrumentos tales como el banjo o la guitarra. El blues marcó así el<br />
advenimiento de una cultura popular de interpretación con unas fronteras<br />
cada vez más diferenciadas entre el músico y la audiencia. 12 A través de la<br />
emergencia del cantante de blues profesional (una fi gura predominantemente<br />
femenina acompañada por pequeños y grandes conjuntos instrumentales)<br />
como parte del crecimiento de la industria negra del espectáculo, este modo<br />
individualizado de música popular cristalizó en una «cultura de la actuación»<br />
que ha tenido una larga infl uencia en la música afroamericana.<br />
Los cantos espirituales, que sobrevivieron y se transformaron durante la<br />
era post-esclavista, eran intensamente religiosos, en tanto que estandartes<br />
estéticos de las aspiraciones de libertad de los esclavos de todo el mundo. 13<br />
Hansen en «Jenny’s Tow: Negro Shaking Dances in America», American Quarterly, núm. 19, 1967,<br />
pp. 554-563, ha mostrado que es muy probable que lo que la señorita Kemble escuchó no fuera la<br />
palabra inglesa toe [dedo del pie] sino una palabra de origen africano que se refi ere a las nalgas<br />
[butt ocks]. La Jenny de la que cantaban los esclavos con tan obvio placer debía de estar agitando<br />
algo más interesante y provocativo que su pie.<br />
11 Según James Cone: «El espiritual [...] es el espíritu de la gente que lucha por ser libre [...] es<br />
la respuesta de la gente a las contradicciones sociales. Es la gente afrontando los problemas y<br />
afi rmando: “Aun no estoy cansado”. Pero el espiritual es más que enfrentarse a los problemas.<br />
Es una experiencia gozosa, una afi rmación vibrante de la vida y sus posibilidades en una forma<br />
estética apropiada. El espiritual es la comunidad en ritmo, balanceándose al ritmo de la vida». The<br />
Spirituals and the Blues: An Interpretation, Nueva York, Seabury, 1972, pp. 32-33.<br />
12 La cultura musical popular de tradición afroamericana continúa involucrando activamente a<br />
la audiencia en la interpretación de la música. La distinción, entonces, no es entre las posturas<br />
relativamente activas y las posturas relativamente pasivas de la audiencia sino entre un modo de<br />
presentación musical en el cual todo el mundo implicado es considerado un «actor» y uno en el<br />
cual el «productor» de la música juega un papel privilegiado al convocar respuestas de la audiencia.<br />
13 Véase la discusión de James Cone sobre el contenido de liberación de los cantos espirituales.<br />
John Lovell, Jr., en Black Song: The Forge and the Flame, Nueva York, Macmillan, 1972, también<br />
enfatiza la relación entre el anhelo de la comunidad esclava de liberación y su aportación a la<br />
tradición religiosa cristiana.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 139<br />
Con la transformación de las circunstancias históricas, los antiguos esclavos<br />
tomaron más contacto con las prácticas e ideologías religiosas de la cultura<br />
dominante y la música sagrada comenzó a estar cada vez más encerrada en<br />
espacios religiosos institucionalizados. Las prácticas religiosas esclavas eran<br />
inseparables de otros aspectos de la vida cotidiana (trabajo, familia, sabotaje,<br />
huida). La religión post-esclavista perdió gradualmente algo de esta fl uidez y<br />
se volvió dependiente de la Iglesia. Como música sagrada evolucionó de los<br />
cantos espirituales al góspel y se concentró cada vez más en la vida después<br />
de la muerte. El historiador Lawrence Levine caracteriza sucintamente la naturaleza<br />
de este desarrollo:<br />
La fuerza principal de las canciones góspel era el otro mundo. Casi todo el énfasis<br />
recaía en Dios, con quien los hombres tenían una relación de total dependencia.<br />
Jesús, más que lo hebreo, dominaba las canciones góspel. Y no era el Jesús guerrero<br />
de los cantos espirituales, sino un espíritu benevolente que prometía a sus hij os<br />
descanso, paz y justicia en el otro mundo. 14<br />
El blues se convirtió en el género secular más prominente de la música negra<br />
americana de principios del siglo XX. Al desplazar a la música sagrada en<br />
la vida cotidiana de la gente negra, refl ejó y ayudó a construir una nueva<br />
conciencia negra. Esta conciencia interpretó a Dios como lo opuesto al Diablo,<br />
a la religión como lo no secular y a lo secular como lo eminentemente<br />
sexual. Con el blues vinieron las designaciones «música de dios» y «música<br />
del diablo». La primera era interpretada en la Iglesia (aunque también podía<br />
acompañar el trabajo) 15 mientras que la última era interpretada en antros, 16<br />
circos y espectáculos ambulantes. 17 A pesar de la nueva notoriedad de dicha<br />
oposición binaria en la vida cotidiana de la gente negra, es importante subrayar<br />
la íntima relación entre la vieja y la nueva música. Ésta última tenía raíces<br />
14 Levine, op. cit., 1975, p. 175.<br />
15 Los temas religiosos se pueden encontrar en algunas de las canciones de trabajo en las prisiones,<br />
grabadas por estudiosos del folclore como Alan Lomax, durante los años treinta, cuarenta y<br />
cincuenta.<br />
16 En el original se habla de jook joints, pequeños establecimientos donde se puede beber, bailar,<br />
apostar, comer, etc., habituales en el sur de Estados Unidos, sobre todo en los cruces de carreteras<br />
[cross roads store]. [N. de la T.]<br />
17 Véase Giles Oakley, The Devil’s Music: a History of the Blues, Nueva York y Londres, Harcourt<br />
Brace Jovanovich, 1976, pp. 97-99.
140<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
antiguas, mientras que la vieja música refl ejaba una nueva base ideológica de<br />
la religión negra. Ambas estaban profundamente enraizadas en una historia<br />
y una cultura común.<br />
Dios y el Diablo habían cohabitado el mismo universo durante la esclavitud,<br />
no como polos opuestos sino más bien como personajes complejos que<br />
tenían poderes diferentes y que entraban en relación con los seres humanos. A<br />
veces también se engranaban en términos bastante equitativos. Como Henry<br />
Louis Gates Jr. y otros autores han expuesto, el demonio era a menudo asociado<br />
con el embaucador orisha Legba, o Elegua, de las religiones yoruba. 18 Algunos<br />
de los cuentos tradicionales que Zora Noale Hurston presenta en Mules<br />
and Men [Mulas y hombres] retratan al diablo no como el mal encarnado, sino<br />
como un personaje con quien era posible identifi carse en situaciones cómicas.<br />
Al hablar del hogar religioso en el que creció, Ida Goodson, decana del blues,<br />
señala que estaba prohibido en su casa cuando era pequeña. Sin embargo, ella<br />
y sus amiguitos tocaban y cantaban blues a menudo cuando sus padres estaban<br />
fuera. En las ocasiones en las que sus padres aparecían inesperadamente, hacían<br />
fácilmente la transición a la música góspel sin perder el ritmo:<br />
Mi madre y mi padre eran personas religiosas. Les gustaba la música, pero les gustaba<br />
la música de Iglesia. No les gustaba el jazz como a nosotros. Ni siquiera podíamos<br />
tocar jazz delante suyo en nuestra casa. Pero en cuanto se daban la vuelta, se<br />
iban a la asociación o a la Iglesia, a uno u otro sitio, íbamos a buscar a los hij os de<br />
nuestros vecinos para meternos en casa y tocar blues y pasar un buen rato. Aún así,<br />
teníamos a una chica en la puerta vigilando para ver si volvían el señor o la señora<br />
Goodson. Porque sabíamos la que nos caería si volvían y nos pillaban. Si veíamos<br />
que mi padre o mi madre volvían a casa, la chica decía: «Ahí viene el señor Goodson».<br />
En ese momento, estarían tan cerca de nosotros, que cambiaríamos el blues,<br />
cantando «Jesús me guarda cerca de la cruz». Después, mi madre y mi padre se<br />
unirían a nosotros y todos juntos cantaríamos canciones de Iglesia. 19<br />
18 Véase Henry Louis Gates, Jr., The Signifying Monkey: A Theory of African-American Literary Criticism,<br />
Nueva York, Oxford University Press, 1988, capítulo 1.<br />
19 Christine Dall (dir.), Wild Women Don’t Have the Blues, Calliope Film Resources, 1989, videocasete.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 141<br />
Reconciliando las dos posiciones (la suya como joven música y la de sus religiosos<br />
padres) Goodson explica más tarde que «tanto el Diablo como Dios<br />
tienen cada uno su trabajo».<br />
Durante la esclavitud, el universo sagrado lo abarcaba prácticamente<br />
todo. Los cantos espirituales ayudaban a construir comunidad entre los esclavos<br />
e infundían a esta comunidad imaginada la esperanza en una vida<br />
mejor. Se volvían a relatar las historias del Antiguo Testamento sobre la<br />
lucha del pueblo hebreo contra la opresión del Faraón y, de ese modo, se<br />
establecía una narrativa común con el pueblo africano esclavizado en Norteamérica,<br />
que trascendía el sistema esclavista y animaba a su abolición.<br />
Bajo las condiciones de esclavitud de EEUU, lo sagrado (y especialmente la<br />
música religiosa) era un medio importante de preservar la memoria cultural<br />
africana. A pesar de la afi rmación de Karl Marx de que la religión es el «opio<br />
del pueblo», 20 los cantos espirituales atestiguan que la conciencia religiosa<br />
puede, por sí misma, desempeñar un papel transformador. Como Sojourner<br />
Truth y otros abolicionistas demostraron (tales como los líderes insurreccionalistas<br />
Nat Turner, Denmark Vesey y la líder del Underground Railroad,<br />
Harriet Tubman) la religión era mucho más que el «sol ilusorio» de Marx.<br />
Los cantos espirituales contenían y daban expresión a un potente anhelo de<br />
libertad. 21 De hecho, la religión era, como también decía Marx, «el espíritu<br />
de una época privada de espíritu». 22<br />
20 Aplicada a los límites y contenidos religiosos de una comunidad cultural iniciada en la esclavitud,<br />
la infame observación del joven Karl Marx de que la religión es el «opio del pueblo» esclarece<br />
el potencial utópico de la religión esclava; en este contexto, la observación de Marx va demasiado<br />
lejos y a la vez no lo sufi ciente lejos: «La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la<br />
miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el signifi -<br />
cado real de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el<br />
[...] sol ilusorio alrededor del cual el hombre gira siempre que no gira sobre sí mismo». Karl Marx,<br />
«The Critique of Hegel’s Philosophy of Right» en T.B. Bott omore (ed.), Early Writings, Nueva<br />
York, McGraw-Hill, 1963, pp. 43-44 [ed. cast.: Marx, «En torno a la crítica de la fi losofía del derecho<br />
de Hegel», Escritos de juventud, Mexico, FCE, 1987]. Marx va demasiado lejos en el sentido de<br />
que asume una relación necesaria y exclusivamente ideológica entre la conciencia religiosa y las<br />
condiciones materiales, es decir, que la religión es fundamentalmente conciencia falsa y que el<br />
«yo» o la comunidad que articula es necesariamente una ilusión. Tal concepción omnímoda de la<br />
religión no puede dar cuenta de sus dimensiones extra-religiosas. Por otro lado, no va lo sufi cientemente<br />
lejos cuando desestima el potencial revolucionario de la conciencia religiosa.<br />
21 Véase Lovell, op. cit., 1972, capítulos 17 y 18.<br />
22 Marx, op. cit., 1963, p. 44.
142<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Los cantos espirituales articulaban las esperanzas de los esclavos <strong>negros</strong><br />
en términos religiosos. En la vasta desilusión que siguió a la emancipación<br />
(cuando la liberación económica y política debió parecer más inalcanzable<br />
que nunca), el blues creó un discurso 23 que representaba la libertad en términos<br />
más inmediatos y accesibles. Las condiciones materiales necesarias para<br />
la libertad, sobre la que los esclavos habían cantado en sus cantos espirituales,<br />
no parecían estar más cerca después de la esclavitud que antes, pero había,<br />
sin embargo, diferencias obvias entre el estatus personal de los esclavos<br />
bajo la esclavitud y durante el periodo posterior a la Guerra Civil, en tres<br />
sentidos muy importantes, a saber: la emancipación transformó radicalmente<br />
sus vidas personales, pues ya no había proscripciones sobre la libertad de<br />
movimiento; la educación era ahora una meta posible para hombres y mujeres;<br />
la sexualidad podía ser explorada libremente por los individuos, que ya<br />
podían establecer relaciones personales elegidas autónomamente. La nueva<br />
conciencia del blues fue formada por y dio expresión a, al menos, dos de<br />
estas tres transformaciones: la movilidad y la sexualidad. Tanto en el blues<br />
masculino como en el femenino, la movilidad y la sexualidad fueron temas<br />
omnipresentes, ya se trataran por separado o juntos. Pero fi nalmente, lo que<br />
resulta más llamativo es que el blues presentaba la sexualidad como una expresión<br />
tangible de libertad; fue esta dimensión la que más profundamente<br />
marcó y defi nió la secularidad del blues.<br />
El teólogo James Cone ofrece la siguiente defi nición de blues, de acuerdo<br />
con la caracterización sucinta de C. Eric Lincoln como «canto espiritual secular».<br />
Cone escribe:<br />
Son seculares en cuanto que restringen su atención únicamente a lo inmediato y afi rman<br />
la expresión corporal del alma negra, incluyendo sus manifestaciones sexuales.<br />
Son espirituales porque están impulsados por la misma búsqueda de verdad de la<br />
experiencia negra. 24<br />
23 Véase Houston A. Baker, Jr., Blues, Ideology, and Afro-American Literature, Chicago, University<br />
of Chicago Press, 1984.<br />
24 Cone, op. cit., 1972, p. 112. C. Eric Lincoln dio origen al término «espirituales seculares».<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 143<br />
No es necesario aceptar la invocación esencialista de Cone de una única «verdad»<br />
metafísica de la experiencia negra para extraer de su descripción un elemento<br />
clave sobre por qué el blues fue condenado como la música del Diablo:<br />
recurría a la conciencia sagrada, incorporándola, y representaba así una seria<br />
amenaza para las actitudes religiosas.<br />
Levine enfatiza las fronteras borrosas entre lo sagrado y lo secular, tanto<br />
en la música góspel como en el blues. No sería la secularidad del blues lo que<br />
produjo tal castigo por parte de la Iglesia, sostiene, sino más bien, y precisamente,<br />
su naturaleza sagrada.<br />
El blues no era amenazador porque fuera secular, en primer lugar; se protestaba<br />
contra otras formas de música secular de forma menos enérgica y, a menudo, ni se<br />
protestaba. El blues era amenazador porque sus portavoces [spokemen] y sus rituales<br />
proporcionaban muy a menudo los canales expresivos colectivos de alivio que<br />
fueron, en el pasado y durante mucho tiempo, propios del terrero de la religión. 25<br />
Aunque ambos, Cone y Levine, hacen referencias a Mamie Smith, «Ma» Rainey,<br />
Bessie Smith y otras mujeres que compusieron e interpretaron canciones<br />
de blues, tienden a ver a las mujeres en una posición marginal, como la mayoría<br />
de los estudiosos. Obsérvese que en el pasaje citado arriba, Levine se refi ere<br />
explícitamente a «los» portavoces del blues. Sustituyéndolo, simplemente,<br />
por «las» portavoces, su argumento pasaría a ser más convincente y revelador<br />
de la nueva conciencia religiosa sobre la que escribe.<br />
Las prácticas del blues, como Levine afi rma, tendieron a apropiarse de los<br />
canales de expresión previamente religiosos, y esta apropiación estaba asociada<br />
con las voces de las mujeres. Las mujeres evocaban respuestas sagradas a<br />
sus mensajes sobre sexualidad. 26 Durante este periodo, la conciencia religiosa<br />
quedó cada vez más bajo el control de las iglesias institucionalizadas y el control<br />
25 Levine, op. cit., 1975, p. 273.<br />
26 Julio Finn apunta que «el antro es al blues lo que la Iglesia es a los espirituales, y el cantante<br />
de blues está en su púlpito. Al contrario de la atmósfera sagrada que reina en la Iglesia, el antro<br />
se defi ne por su carácter escandaloso: el ruido, los cigarrillos y la bebida son elementos sin los<br />
cuales sería completamente distinto, en tanto que eso alteraría la música, que está en no pequeña<br />
medida determinada por ese ambiente». Julio Finn, The Bluesman, Londres, Quartet, 1986, p. 202.<br />
Desafortunadamente, Finn limita su debate a los hombres del blues y no considera el papel de<br />
las mujeres.
144<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
masculino de los ritos religiosos se dio por sentado. Al mismo tiempo que<br />
los pastores se convertían en una casta profesional, las cantantes de blues se<br />
convertían en artistas profesionales y atraían grandes audiencias a reuniones<br />
semejantes a las celebraciones de la resurrección. Gertrude «Ma» Rainey<br />
y Bessie Smith fueron las más conocidas. Predicaban sobre el amor sexual y<br />
al hacerlo articulaban una experiencia colectiva de libertad, dando voz a la<br />
más poderosa evidencia, para mucha gente negra, de que la esclavitud ya<br />
no existía.<br />
La expresión de sueños socialmente frustrados a través del lenguaje y del<br />
imaginario del amor sexual individual no es, por supuesto, exclusiva de la<br />
experiencia afroamericana. Aun siendo parte del cisma capitalista entre la esfera<br />
pública y la privada, dentro de la cultura popular americana derivada de<br />
la europea, la cuestión del amor romántico tiene, sin embargo, implicaciones<br />
ideológicas bastante diferentes a la sexualidad propia de la expresión cultural<br />
posterior a la esclavitud afroamericana. En el contexto de la consolidación del<br />
capitalismo industrial, la esfera del amor así como la vida doméstica se idealizó<br />
y devino el ámbito de búsqueda de la felicidad en la cultura dominante<br />
estadounidense; 27 lo que tuvo una signifi cación especial para las mujeres,<br />
puesto que se suponía que el amor y la domesticidad constituían los límites<br />
de sus vidas. La pertenencia total a la comunidad pública era el campo exclusivo<br />
de los hombres. Así, las canciones populares europeo-americanas tienen<br />
que ser interpretadas dentro de este contexto; debe valorarse su contribución<br />
a la hegemonía patriarcal.<br />
El blues no escapó del todo a las infl uencias que determinaron el rol del<br />
amor romántico en las canciones populares de la cultura dominante. Sin embargo,<br />
la incorporación de las relaciones personales en el blues tiene sus propios<br />
signifi cados históricos así como sus resonancias sociales y políticas. El<br />
amor no se representaba como una esfera idealizada a la que se relegaban los<br />
sueños frustrados de felicidad. La visión histórica afroamericana del amor<br />
27 Véase Joan Landes, «The Public and the Private Sphere: A Feminist Reconsideration», en Johanna<br />
Meehan (ed.), Feminist Read Habermas, Londres, Routledge, 1995. Según Aída Hurtado en «Relating<br />
to Priviledge: Seduction and Rejection in the Subordination of White Women and Women of<br />
Color» (Signs: A Journal of Women and Culture in Society, 14, núm. 4, verano de 1989): «La distinción<br />
público/privado es relevante sólo para las clases medias y altas en tanto que históricamente EEUU<br />
ha intervenido constantemente en las vidas privadas y en los arreglos domésticos de la clase<br />
trabajadora. Las mujeres de color no han tenido el privilegio de las condiciones económicas que<br />
subyacen a la distinción público / privado. En cambio, la conciencia política de las mujeres de color<br />
proviene de una consciencia de que lo público es personalmente político».<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 145<br />
sexual individual lo unía inextricablemente con la posibilidad de libertad social<br />
en los dominios económico y político. La falta de libertad durante la esclavitud<br />
implicaba, entre otras cosas, la prohibición de que las relaciones familiares<br />
fueran duraderas y elegidas libremente. Los esclavos eran legalmente<br />
defi nidos como mercancía y las mujeres en edad fértil, valoradas conforme<br />
a su potencial de reproducción y a menudo forzadas a copular con hombres<br />
(considerados como «conejos»), elegidos por sus propietarios con el único<br />
propósito de producir progenie valiosa. 28 Además, la directa explotación sexual<br />
de las mujeres africanas por sus amos blancos fue un rasgo constante<br />
de la esclavitud. 29 Las relaciones familiares de los esclavos siempre fueron<br />
inestables, pues estaban sujetas al capricho de sus amos y a los benefi cios potenciales<br />
que podría aportar su venta. El sufrimiento causado por las rupturas<br />
forzosas de las familias esclavas se ha documentado de forma extensa. 30<br />
En este contexto, es comprensible que las dimensiones personales y sexuales<br />
de la libertad adquiriesen una importancia creciente, en especial porque<br />
los componentes políticos y económicos de la emancipación fueron negados,<br />
en gran medida, a la gente negra en el periodo que siguió a la esclavitud. Así,<br />
el enfoque del amor sexual en la música blues fue muy diferente del imperante<br />
sentido idealizador del amor romántico propio de la música popular<br />
predominante. Para los esclavos recientemente emancipados, el amor sexual<br />
libremente escogido se convirtió en un mediador entre la decepción histórica<br />
y las nuevas realidades sociales de una comunidad afroamericana en evolución.<br />
Creo que Ralph Ellison alude a esta dimensión del blues, cuando apunta:<br />
«Su misterio [...] su habilidad para insinuar mucho más de lo que se plantea<br />
abiertamente y su capacidad para hacer que los detalles sexuales transmitan<br />
signifi cados que rozan lo metafísico». 31<br />
28 Du Bois señala que en muchos Estados limítrofes, la «cría» de esclavos se convirtió en una<br />
industria fundamental: «La crianza deliberada de una reserva de empleados de granja, grandes<br />
y fuertes, se podía lograr a través de seleccionar hombres adecuados y darles libre acceso a las<br />
mujeres. Esto se convirtió en una política comzún en muchos estados fronterizos y alimentó la<br />
trata de esclavos». Black Reconstruction in America, op. cit., 1935, p. 44.<br />
29 Gutman, op. cit., 1976, pp. 80 y 388.<br />
30 Las narrativas esclavas de Frederick Douglass, Solomon Northrup y Harriet Jacobs contienen<br />
descripciones conmovedoras de separaciones familiares. Véase también Gutman, op. cit., 1976,<br />
capítulo 8.<br />
31 Ralph Ellison, Shadow and Act, Nueva York, Vintage, 1972, p. 245.
146<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
La sexualidad fue central tanto en el blues de hombres como en el de mujeres.<br />
Durante las fases más tempranas de su historia, el blues fue esencialmente un<br />
fenómeno masculino. El cantante de blues arquetípico era un hombre solitario<br />
que deambulaba acompañado por su banjo o guitarra y, en palabras del<br />
académico Giles Oakley, su tema principal era «la relación sexual. El resto de<br />
temas, como dejar la ciudad, los viajes en tren, los problemas de trabajo, la<br />
insatisfacción general, más tarde o más temprano volvían a su preocupación<br />
principal». 32 En el blues de las mujeres, que se convirtió en un elemento crucial<br />
en el crecimiento de la industria negra del espectáculo, hubo un énfasis<br />
aún más pronunciado en el amor y la sexualidad.<br />
Las representaciones del amor y la sexualidad en el blues femenino a menudo<br />
contradecían descaradamente las asunciones ideológicas dominantes en<br />
relación con las mujeres y el enamoramiento. Ellas también cuestionaban la<br />
noción de que el «lugar» de las mujeres estuviera en la esfera doméstica. Tales<br />
nociones se basaban en la realidad social de las vidas de las mujeres blancas<br />
de clase media, pero se aplicaban incongruentemente a todas las mujeres, sin<br />
tener en cuenta la raza o la clase. 33 Esto condujo a contradicciones inevitables<br />
entre las expectativas sociales imperantes y la realidad social de las mujeres<br />
negras. Se esperaba que las mujeres de esa época buscaran su realización dentro<br />
de los confi nes del matrimonio, con sus maridos ayudándolas a mantenerse<br />
y sus hij os como una prueba de su valor como seres humanos. Resulta altamente<br />
signifi cativa la escasez de alusiones al matrimonio y a la domesticidad<br />
en el blues de las mujeres de entonces.<br />
En la interpretación de Bessie Smith de Sam Jones Blues, que contiene una<br />
de las pocas menciones al matrimonio que pueden encontrarse en el corpus<br />
de su trabajo, la cita se refi ere a su disolución. La interpretación que hace de<br />
esta canción acentúa satíricamente el contraste entre la construcción cultural<br />
dominante del matrimonio y la posición de independencia económica que las<br />
mujeres negras estaban obligadas a asumir por pura supervivencia:<br />
Sam Jones left his lovely wife, just to step around<br />
Came back home, ‘bout a year looking for his high brown<br />
32 Oakley, op. cit., 1976, p. 59.<br />
33 Ángela Y. Davis, Women, Race, and Class, Nueva York, Random House, 1981 [ed. cast.: Mujeres,<br />
raza, y clase, Madrid, Akal. Cuestiones de Antagonismo, 2004]<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 147<br />
Went to his accustomed door and he knocked his knuckles sore<br />
His wife she came, but to his shame she knew his face no more<br />
Sam said: «I’m your husband, dear»<br />
But she said: «Dear, that’s strange to hear<br />
You ain’t talkin’ to Mrs. Jones you speakin’ to Miss Wilson<br />
I used to be your loft y mate<br />
But the judge done changed my fate<br />
Was a time you could have walked right in and call this place your home<br />
Sweet home<br />
But now it’s all mine, for all time, I’m free and livin’ all alone»<br />
Say: «Hand me the key that unlocks my front door<br />
Because that bell don’t read Sam Jones no more, no<br />
You ain’t talkin’ to Mrs. Jones, you speakin’ to Miss Wilson now». 34<br />
Aunque las letras escritas revelan una conversación entre el inglés «correcto»<br />
y el de la clase trabajadora negra, sólo escuchando la canción experimentamos<br />
el efecto total de la manipulación que Smith hace del lenguaje en su grabación.<br />
Las referencias al matrimonio, tal y como es percibido por la cultura blanca<br />
dominante, se expresan con ironía. Ella se burla de la noción del matrimonio<br />
eterno («solía ser tu noble compañera») usando elegantes palabras con una<br />
entonación de burla para evocar las concepciones culturales blancas. Por otro<br />
lado, cuando señala la perspectiva de las mujeres negras, la señorita Wilson<br />
(que «solía ser la señora Jones») canta en un inglés cómodo, negro, propio del<br />
blues. Esta canción destaca por el modo en que Smith traduce en contrastes y<br />
34 Bessie Smith, Sam Jones Blues, Columbia 13005-D, Sept. 24, 1923. Reeditado en Any Woman’s<br />
Blues, Columbia G 30126, 1972. [Sam Jones dejó a su encantadora esposa, sólo para dar una vuelta<br />
/ Volvió a casa como un año después, buscando a su buena mulata / Fue a la puerta de siempre<br />
y se dejó los nudillos llamando / Su esposa vino, pero para su vergüenza, no le reconoció / Sam<br />
dij o: «Soy tu marido, querida» / Pero ella dij o: «Querido, es raro oír eso / no estás hablando con la<br />
señora Jones, ahora te estás dirigiendo a la señorita Wilson / Solía ser tu noble compañera / Pero<br />
el juez ha cambiado mi destino / Hubo un tiempo en el que podías haber entrado directamente y<br />
llamar a este lugar tu hogar / Dulce hogar / Pero ahora es todo mío para siempre; soy libre y vivo<br />
totalmente sola» / Le dij o: «Dame la llave que abre mi puerta delantera / Porque en ese timbre ya<br />
no se lee “Sam Jones”, no / No estás hablando con la señora Jones, ahora te estás te estás dirigiendo<br />
a la señorita Wilson»]
148<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
contenciones musicales el choque entre dos percepciones culturales del matrimonio<br />
y, particularmente, el lugar de las mujeres dentro de dicha institución.<br />
Es fácil imaginar las reacciones justifi cadas que sin duda provocaba Smith en<br />
sus audiencias femeninas, respuestas que confi rmaban que las mujeres negras<br />
de clase trabajadora se tenían a sí mismas por mujeres relativamente emancipadas,<br />
si no del matrimonio en sí mismo, al menos de algunas de sus obligaciones<br />
ideológicas más limitadoras.<br />
Las protagonistas del blues cantado por mujeres rara vez son esposas y<br />
casi nunca madres. Una explicación sobre la ausencia de alusiones directas<br />
al matrimonio puede ser el uso de las diferentes palabras de la cultura dominante<br />
y de las culturas afroamericanas para decir «cónyuge masculino». En<br />
el argot de la clase trabajadora afroamericana se usa tanto para marido como<br />
para amantes masculinos (e incluso en algunos casos a amantes femeninas)<br />
«mi hombre» [my man] o «mi papi» [my daddy]. Pero estas prácticas lingüísticas<br />
diferenciadas no pueden ser consideradas sin tener en cuenta las realidades<br />
sociales que representan, dado que apuntan perspectivas diferentes en<br />
relación con la institución del matrimonio.<br />
Durante la época de Bessie Smith, la mayoría de las parejas negras heterosexuales<br />
(casadas o no) tenían hij os. Sin embargo, las mujeres del blues<br />
raramente cantaban sobre madres, padres e hij os. En el índice de temas de<br />
su libro Black Pearls [Perlas negras], la académica de estudios <strong>negros</strong> Daphne<br />
Duval Harrison compone un listado con los siguientes temas: consejos a<br />
otras mujeres, alcohol, traición o abandono, aventuras amorosas fallidas o<br />
rotas, muerte, partida, dilema sobre si quedarse con un hombre o volver a<br />
la familia, enfermedades y afl icciones, erotismo, infi erno, homosexualidad,<br />
infi delidad, injusticia, cárcel y tiempo de condena, pérdida del amante, amor,<br />
hombres, maltrato, asesinato, otras mujeres, pobreza, promiscuidad, tristeza,<br />
sexo, suicidio, lo sobrenatural, trenes, deslealtad, venganza, hastío, depresión<br />
y desilusión, pérdida de peso. 35 Es revelador que no incluya ni hij os, ni vida<br />
doméstica, ni marido ni matrimonio.<br />
La ausencia de la fi gura de la madre en el blues no implica un rechazo de<br />
la maternidad como tal, sino más bien sugiere que las mujeres del blues encontraron<br />
irrelevante el culto predominante a la maternidad para la realidad<br />
35 Harrison, Black Pearls, op. cit., 1990, p. 287.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 149<br />
de sus vidas. 36 Las fi guras femeninas evocadas en el blues hecho por mujeres<br />
son independientes, libres de la ortodoxia doméstica de las representaciones<br />
de la condición de mujer imperantes, a través de las cuales se construían los<br />
sujetos femeninos de la época.<br />
En 252 canciones grabadas por Bessie Smith y «Ma» Rainey, hay sólo cuatro<br />
(todas de Bessie Smith) que se refi eren al matrimonio dentro de un contexto<br />
relativamente natural o de un modo que da la relación marital por<br />
sentada. En Poor Man’s Blues [El blues del hombre pobre], se hace mención<br />
a las fl agrantes disparidades entre las condiciones económicas de la esposa<br />
del hombre trabajador y la mujer del hombre rico: «La mujer del hombre<br />
trabajador pobre está hambrienta, tu mujer vive como una reina». 37 En<br />
Pinchback Blues [El blues del rácano] se ofrece consejo a las mujeres en cuanto<br />
a la cualidad más importante que éstas deberían buscar en un marido, a saber,<br />
que sea trabajador. Bessie Smith canta las siguientes frases de una forma en la<br />
que demanda ser tomada en serio:<br />
Girls, take this tip from me<br />
Get a workin’ man when you marry, and let all these sweet man be<br />
[…]<br />
There’s one thing about this marriage life that these young girls have got to know<br />
Is a sweet man enter your front gate, turn out your lights and lock your door. 38<br />
Aunque esta canción asume que la mayoría de las mujeres que la escuchan se<br />
casarán, no evoca las expectativas románticas normalmente asociadas con el<br />
matrimonio. En cambio, advierte a las mujeres que no se metan en matrimonios<br />
en los que terminarán sosteniendo a un hombre explotador (un «camelador<br />
» o un «rácano»).<br />
36 Véase el debate del culto a la maternidad de Mary P. Ryan en Womanhood in America: From<br />
Colonial Times to the Present, Nueva York, Franklin Watt s, 1975.<br />
37 Bessie Smith, Poor Man’s Blues, Columbia 14399-D, 24 de agosto de 1928. Reeditado en Empty<br />
Bed Blues, Columbia CG 30450, 1972.<br />
38 Bessie Smith, Pinchback Blues, Columbia 14025-D, 4 de abril de 1924. Reeditado en Empty Bed<br />
Blues, Columbia CG 30450, 1972. [Chicas, aceptad mi consejo: / Conseguid un hombre trabajador<br />
para casaros y dejad tranquilos a todos esos melosos / Hay algo sobre la vida matrimonial que las<br />
chicas jóvenes han de saber: / Si un hombre meloso entra por la cancela, apaga tus luces y cierra<br />
tu puerta]
150<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Take Me for a Buggy Ride [Llévame de paseo en calesa], una canción popular<br />
repleta de insinuaciones sexuales y grabada en 1933, durante la última sesión<br />
de la carrera de Bessie Smith, contiene una referencia rápida y carente de sentido<br />
crítico al matrimonio:<br />
Daddy, you as sweet as you can be when you take me for a buggy ride<br />
When you set me down upon your knee and ask me to be your bride. 39<br />
Incluso estas referencias explícitas al matrimonio pueden ser atribuidas a que<br />
Smith estaba buscando formas de entrar en el mainstream musical. Ella misma<br />
decidió no grabar ningún blues durante lo que sería su sesión fi nal de grabación.<br />
Sólo quería cantar canciones populares, todas compuestas por el equipo<br />
formado por Leola B. Wilson y Wesley «Socks» [calcetines] Wilson, marido y<br />
mujer. 40 Su productor, John Hammond, también pudo haber tenido algo que<br />
ver con su decisión de excluir las canciones de blues. Después de un paréntesis<br />
en su carrera (ocasionada tanto por la prevista caída del blues como por<br />
el crack de 1929 del mercado de valores, que dejó a la industria de grabación<br />
patas arriba), había claras razones económicas para querer llegar a una audiencia<br />
tan amplia como fuera posible.<br />
Las alusiones sexuales en estas canciones, junto con las canciones grabadas<br />
anteriormente en los años treinta, son la causa de que éstas hayan sido etiquetadas<br />
de quasi-pornográfi cas. Mientras que las metáforas sexuales abundan<br />
en estas canciones, los personajes femeninos tienen, claramente, el control de<br />
su sexualidad, de forma que no hay abuso ni de sus parejas, ni de ellas mismas.<br />
Creo que es erróneo referirse a canciones como Need a Litt le Sugar in my<br />
Bowl [Necesito un poco de azúcar en mi taza] como pornográfi cas. No obstante,<br />
Hammond probablemente tiene razón cuando opina que, dada su aproximación<br />
superfi cial a la sexualidad, «no se pueden comparar con el material<br />
de Bessie Smith de los años veinte». 41 La referencia al matrimonio en Take me<br />
for a Buggy Ride, bien puede ser el resultado de un intento de Bessie Smith de<br />
39 Bessie Smith, Take Me for a Buggy Ride, Okeh 8945, 24 de noviembre de 1933. Reeditado en The<br />
World’s Greatest Blues Singer, Columbia CG 33, 1972. [Papi, eres tan dulce cuando me llevas a dar<br />
un paseo en calesa / Cuando te arrodillas y me pides que sea tu novia]<br />
40 Albertson, op. cit., 1972, p. 188. Las cuatro canciones que grabó el 24 de noviembre de 1933<br />
fueron Do Your Duty, Gimme a Pigfoot, Take Me for a Buggy Ride y I’m Down in the Dumps.<br />
41 Véase Edward Brooks, The Bessie Smith Companion, Nueva York, Da Capo, 1982, pp. 224-25.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 151<br />
acercarse a un espacio cultural que requería que se posicionase más próxima,<br />
ideológicamente, a la audiencia blanca, mientras mantenía su conexión<br />
con las fans negras. Con un acompañamiento swing para esta última sesión,<br />
con músicos <strong>negros</strong> y blancos (Buck Washington, Jack Teagarden, Chuck Berry,<br />
Frankie Newton, Billy Taylor y Bobby Johnson, y Benny Goodman, en un<br />
número), es probable que John Hammond esperase que esas grabaciones se<br />
distribuyeran fuera del mercado de los llamados «race records». 42<br />
Gertudre «Ma» Rainey, una pionera del circuito negro del espectáculo y la<br />
persona responsable de inspirar a varias generaciones de mujeres del blues,<br />
recibió su título de «madre del blues» antes de realizar su primera grabación.<br />
En las canciones que grabó, la institución del matrimonio monógamo se repudiaba<br />
a menudo, de forma arrogante, con ese tipo de actitud que se atribuye<br />
normalmente al género masculino. En Blame It on the Blues [La culpa es del<br />
blues], por ejemplo, rechaza implícitamente la exclusividad sobre la sexualidad<br />
que tiene el matrimonio. Refl exionando sobre la fuente de su afl icción, la<br />
protagonista descubre que no puede culpar ni a su «marido», ni a su «amante».<br />
La letra de esta canción (y la forma tragicómica en que Rainey la canta)<br />
rechaza privilegiar el matrimonio por encima de las relaciones sexuales no<br />
maritales o extramatrimoniales:<br />
Can’t blame my mother, can’t blame my dad<br />
Can’t blame my brother for the trouble I’ve had<br />
Can’t blame my lover that held my hand<br />
Can’t blame my husband, can’t blame my man. 43<br />
En Shave’Em Dry [Aféitales en seco], una canción rica en metáforas sexuales<br />
provocativas, Rainey canta sobre una mujer que anda con un hombre casado.<br />
44 «When you wife comes» [cuando venga tu mujer], canta con una seriedad<br />
42 «Race records» hace alusión a una etiqueta, creada y promovida por algunas compañías<br />
discográfi cas, aplicada a la música hecha por afroamericanos y dirigida a un público igualmente<br />
afroamericano. [N. de E.]<br />
43 Gertrude «Ma» Rainey, Blame It on the Blues, Paramount 12760, septiembre de 1928. Reeditado<br />
en Ma Rainey, Milestone M-47021, 1974. [No puedo culpar a mi madre, no puedo culpar a mi papá<br />
/ No puedo culpar a mi hermano por el problema que he tenido / No puedo culpar a mi amante<br />
que me cogió de la mano / No puedo culpar a mi marido, no puedo culpar a mi hombre]<br />
44 Gertrude «Ma» Rainey, Shave’Em Dry, Paramount 12222, 1924. Reeditado en Ma Rainey’s Black
152<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
imperturbable, «tell her I don’t mean no harm» [dile que no pretendo hacerle<br />
daño]. Y en la introducción hablada a Gone Daddy Blues [El blues del papi que se<br />
marchó], la mujer que ha dejado a su marido por otro hombre parece jugar con<br />
la idea de convencerle para que la deje volver:<br />
Unknown man. Who’s that knocking on that door?<br />
Rainey. It’s me, baby.<br />
Man. Me who?<br />
Rainey. Don’t you know I’m your wife?<br />
Man. What!? Wife!?<br />
Rainey. Yeah!<br />
Man. Ain’t that awful? I don’t let no woman quit me but one time.<br />
Rainey. But I just quit one li’l old time, just one time!<br />
Man. You left here with that other man, why didn’t you stay? 45<br />
Misery Blues [El blues del sufrimiento] es la única canción de Rainey en la<br />
que la mujer aparece verdaderamente oprimida por las expectativas asociadas<br />
a la institución del matrimonio. Ella canta Misery Blues porque se<br />
ha dejado engañar por un hombre que le prometió casarse con ella, lo que<br />
signifi caba mantenerla, según la forma tradicional patriarcal. Ella esperaba<br />
que el matrimonio la liberara del trabajo cotidiano. El futuro esposo en esta<br />
canción no sólo reniega de su promesa de matrimonio, sino que, además,<br />
huye con todo su dinero:<br />
I love my brownskin, indeed I do<br />
Folks I know used to me being a fool<br />
I’m going to tell you what I went and done<br />
I give him all my money just to have some fun<br />
Bott om, Yazoo 1071, s/f.<br />
45 Gertrude «Ma» Rainey, Gone Daddy Blues, Paramount 12526, agosto de 1927. Reeditado en Ma<br />
Rainey, Milestone M-47021, 1974. [Hombre desconocido. ¿Quién está llamando a la puerta? /<br />
Rainey. Soy yo, cariño / Hombre. ¿Yo? ¿Quién? / Rainey. ¿No sabes que soy tu esposa? / Hombre.<br />
¿¡Qué!? ¿¡Esposa!? / Rainey. ¡Sí! / Hombre. ¿No es horrible? No le permito a ninguna mujer que<br />
me deje más de una vez / Rainey. Pero yo sólo te dejé una vez hace tiempo, ¡sólo una vez! /<br />
Hombre. Te fuiste de aquí con ese otro hombre, ¿por qué no te quedaste?]<br />
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He told me that he loved me, loved me so<br />
If I would marry him, I needn’t to work no mo’<br />
Now I’m grievin’. Almost dyin’<br />
Just because I didn’t know that he was lyin’. 46<br />
I Used To Be Your Sweet Mama 153<br />
Mientras que la actuación de Rainey enfatiza de forma afl igida el sufrimiento<br />
de la mujer, Misery Blues puede ser interpretado como una canción de<br />
«consejo», que previene a las mujeres de ser engañadas de manera similar<br />
por las expectativas románticas asociadas con la institución burguesa, patriarcal,<br />
del matrimonio.<br />
El trabajo de Bessie Smith representa retos explícitos a la dominación<br />
masculina, ideológicamente inherente a esta institución. En Money Blues [El<br />
blues del dinero], por ejemplo, la esposa le hace la vida insoportable a su<br />
marido con sus demandas incesantes de dinero y de una buena vida. 47 El<br />
marido, Samuel Brown, tiene dinero para cerveza, pero su mujer le demanda<br />
champán. (A menudo, como en este caso, a pesar de llevar la palabra<br />
«blues» en el título, ésta es una canción popular, no un twelve-bar blues). 48 En<br />
Young Woman’s Blues [El blues de la mujer joven], una de las composiciones<br />
propias de Smith, la protagonista simplemente no está interesada en el matrimonio.<br />
La interpretación de Smith de los siguientes versos rebosa seguridad<br />
en sí misma, independencia femenina y una descarada aceptación del<br />
placer sexual:<br />
No time to marry, no time to sett le down<br />
I’m a young woman and ain’t done runnin’ ‘round.<br />
46 Gertrude «Ma» Rainey, Misery Blues, Paramount 12508, agosto de 1927. Reeditado en Blues the<br />
World Forgot, Biografía BLP-12001, s/f. [Me encanta mi piel marrón, de verdad me encanta / La<br />
gente que me conoce está acostumbrada a que sea una tonta / Voy a contaros donde fui, lo que<br />
hice / Le di todo mi dinero sólo para pasarlo bien / Me dij o que me amaba, que me amaba tanto…<br />
/ Si me casaba con él, no necesitaría trabajar más / Ahora estoy sufriendo, casi muriéndome / Sólo<br />
porque no supe que él estaba mintiendo]<br />
47 Bessie Smith, Money Blues, Columbia 14137-D, 4 de mayo de 1926. Reeditado en Nobody’s Blues<br />
but Mine, Columbia CG 31093, 1972<br />
48 Twelve-bar blues es el nombre que se le da a un blues de doce compases. [N. de la T.]
154<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
El mismo sentimiento se vuelve a plantear en los versos que cierran la canción:<br />
I ain’t no high yella, I’m a deep killer brown<br />
I ain’t gonna marry, ain’t gon’ sett le down<br />
I’m gon’ drink good moonshine and run these browns down<br />
see that long lonesome road, Lord, you know it’s gott a end<br />
And I am a good woman and I can get plenty men. 49<br />
En la que es indudablemente la referencia más inquietante al matrimonio en<br />
la obra de Bessie Smith, la narradora de Hateful Blues [El blues odioso] amenaza<br />
con usar el cuchillo de carnicero que recibió como regalo de bodas para<br />
cortar en pedazos a su veleidoso marido. 50<br />
Los primeros blues de mujeres contienen pocas referencias neutras al<br />
matrimonio. Las evocaciones a la domesticidad femenina tradicional, ya sea<br />
asociada al matrimonio o no, son igualmente escasas. Cuando las mujeres<br />
son retratadas como si hubieran cumplido los requerimientos domésticos<br />
socialmente esperados en su relación con los hombres, normalmente se hace<br />
para exponer que se ha abusado de dichas mujeres o que se las ha abandonado.<br />
En el Weeping Willow Blues [Blues del sauce llorón] de Bessie Smith, la<br />
narradora declara:<br />
Folks, I love my man, I kiss him mornin’, noon, and night<br />
I wash his clothes and keep him clean and try to treat him right<br />
Now he’s gone and left me aft er all I’ve tried to do. 51<br />
49 Bessie Smith, Young Woman’s Blues, Columbia 14179-D, octubre de 1926. Reeditado en Nobody’s<br />
Blues but Mine, Columbia CG 31093, 1972. [No tengo tiempo para casarme, no tengo tiempo para<br />
sentar la cabeza / Soy una mujer joven y no he estado tonteando por ahí / Yo no soy blanca. Soy<br />
de un terrible marrón oscuro / No me voy a casar, no voy a sentar la cabeza / Me voy a beber un<br />
buen moonshine y a tumbar a estos mulatos / ¿Ves esa larga y solitaria carretera? Señor, sabes que<br />
tiene que terminar / Y soy una buena mujer y puedo conseguir muchos hombres]<br />
50 Bessie Smith, Hateful Blues, Columbia 14023-D, 9 de abril de 1924. Reeditado en Empty Bed<br />
Blues, Columbia CG 30450, 1972.<br />
51 Bessie Smith, Weeping Willow Blues, Columbia 14042-D, 26 de septiembre de 1924. Reeditado<br />
en Empty Bed Blues, Columbia CG 30450, 1972. [Amigos, amo a mi hombre, lo beso mañana, tarde<br />
y noche / Lavo su ropa y lo tengo limpio e intento tratarle bien / Ahora se ha ido y me ha dejado,<br />
después de todo lo que he intentado hacer]<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 155<br />
Smith canta estos versos con convincente sinceridad, desacreditando así la<br />
idea de que el cumplimiento de las responsabilidades domésticas femeninas<br />
convencionales sea la base para la felicidad en el matrimonio. Por otro lado,<br />
Yes, Indeed He Do [Sí, desde luego que me ama] está llena de ironía en sus referencias<br />
a la domesticidad, critica implícitamente el sofocante trabajo doméstico<br />
que las mujeres están forzadas a hacer para sus hombres:<br />
I don’t have to do no work except to wash his clothes<br />
And darn his socks and press his pants and scrub the kitchen fl oor. 52<br />
El sardónico Safety Mama [Mamá seguridad], otra composición de Smith, critica<br />
de forma humorística la división sexual del trabajo que confi na a la mujer<br />
en el hogar. La canción contiene una imagen invertida de la domesticidad, en<br />
la que el hombre es obligado por la mujer a encargarse de lo que se asume que<br />
son tareas del hogar femeninas, como castigo por su comportamiento sexista<br />
en la relación:<br />
So wait awhile, I’ll show you, child, just how to treat a no-good man<br />
Make him stay at home, wash and iron<br />
Tell all the neighbours he done lost his mind. 53<br />
La manera en la que Bessie Smith crea esta caricatura musical de la domesticidad<br />
revela los comienzos de una actitud de oposición hacia la ideología<br />
patriarcal.<br />
Hay razones históricas importantes por las que las imágenes idealizadas<br />
del matrimonio (y de la inmutabilidad de las relaciones personales que lleva<br />
implícita esta institución social) están ausentes en el blues hecho y cantado<br />
52 Bessie Smith, Yes, Indeed He Do, Columbia 14354-D, 24 de agosto de 1928. Reeditado en Empty<br />
Bed Blues, Columbia CG 30450, 1972. [No tengo nada que hacer excepto lavar su ropa / Y zurcir<br />
sus calcetines y planchar sus pantalones y fregar el suelo de la cocina]<br />
53 Bessie Smith, Safety Mama, Columbia 14634-D, 20 de noviembre de 1928. Reeditado en The<br />
World’s Greatest Blues Singer, Columbia CG 33, 1972. [Así que espera un momento, te voy a<br />
enseñar, niña, cómo tratar a un hombre que no es bueno: / Haz que se quede en casa, lavando y<br />
planchando / Y diles a todos los vecinos que ha perdido la cabeza]
156<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
por mujeres. Las representaciones normativas del matrimonio, como meta<br />
que defi ne las vidas de las mujeres, contradecían descaradamente la realidad<br />
social negra durante el medio siglo que siguió a la emancipación. Una mujer<br />
negra, pobre, de la época, que fuera abandonada o rechazada por un amante<br />
masculino, no estaba sufriendo meros problemas privados, sino que estaba<br />
atrapada, además, en una compleja red de circunstancias históricas. Aunque<br />
una relación avanzara sin problemas, un hombre negro recién emancipado<br />
estaba obligado a encontrar un trabajo, e incluso si encontraba un trabajo cerca<br />
del vecindario donde él y su compañera se hubieran establecido, podía<br />
tentarle la posibilidad de cambiar de lugar. En busca de trabajo (y también<br />
de las garantías siempre escurridizas de seguridad y felicidad), los hombres<br />
saltaban a trenes de mercancías y deambulaban de pueblo en pueblo, de Estado<br />
en Estado, de región en región. Había razones económicas imperativas<br />
por las que emprender viajes lejos de casa, aun cuando no hubiera trabajos<br />
que encontrar y el empleo disponible era agotador y estuviera mal retribuido;<br />
el propio hecho de poder viajar debió generar un enorme sentimiento de<br />
euforia y libertad en individuos cuyos antecesores habían sido encadenados<br />
durante siglos a lugares geográfi cos dictados por los amos. 54 Este impulso<br />
de viajar invadiría a un gran número de hombres <strong>negros</strong>, como una pulsión<br />
de origen socio-histórico, y sería interpretado más tarde en forma de canción<br />
en el Hellhound on My Trail [Los perros del infi erno me siguen la pista]<br />
de Robert Johnson: 55<br />
I got to keep moving, I got to keep moving<br />
Blues falling down like hail, blues falling down like hail<br />
54 Véase el tercer capítulo [del volumen original] para un debate más exhaustivo del papel de<br />
los viajes en la experiencia masculina en la post-esclavitud y, consecuentemente, en la forma que<br />
tomó el blues. Según Houston Baker, «los afroamericanos ―en lo más bajo de la escala social vernácula<br />
de EEUU― respondieron al ferrocarril como un “símbolo signifi cativo que ofrecía tanto<br />
cierto progreso económico como una posibilidad de expresión estética” [James Alan McPherson,<br />
Railroad: Trains and Train People in American Culture, Nueva York, Random House, 1976, p. 9].<br />
Esta posibilidad vino del empuje y el dinamismo de la locomotora, su promesa de movilidad<br />
desmedida y libertad ilimitada. El músico de blues en el cruce [...] se convirtió en un experto<br />
en reproducir o traducir estas energías locomotrices». Baker, Blues, Ideology, and Afro-American<br />
Literature, op. cit., p. 11.<br />
55 Robert Johnson, Hellhound on My Trail. Reeditado en Robert Johnson, The Complete Recordings,<br />
Columbia compact discs C2K 46222, CK 46234, 1990. [Tengo que seguir moviéndome, tengo que<br />
seguir moviéndome / El blues está cayendo como granizo, el blues está cayendo como granizo<br />
/ No puedo conservar ningún dinero, los perros del infi erno me siguen la pista / Los perros del<br />
infi erno me siguen la pista, los perros del infi erno me siguen la pista]<br />
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I can’t keep no money, hellhound on my trail<br />
Hellhound on my trail, hellhound on my trail.<br />
I Used To Be Your Sweet Mama 157<br />
Muchos de los amantes infi eles y fugitivos recordados por las mujeres del<br />
blues iban en busca de ese fugaz atisbo de libertad ofrecido por la nueva posibilidad<br />
histórica del viaje elegido. A la mayoría de las mujeres, por otro lado,<br />
se les negaba la opción de tomar la carretera de ciudad en ciudad. En su C.<br />
& A. Blues [Blues de C. & A.], Peetie Wheatstraw ofreció una de las muchas<br />
versiones de blues sobre la disparidad entre las condiciones masculinas y las<br />
femeninas. Éste retrató al hombre aliviando su dolor a través del viaje y a la<br />
mujer aliviando el suyo con lágrimas:<br />
When a woman gets the blues, she hangs her head and cries<br />
When a men gets the blues, he fl ags a freight train and rides. 56<br />
Algunas canciones grabadas por Bessie Smith (Chicago Bound Blues [El blues<br />
del límite de Chicago] por ejemplo) 57 respaldaron esta visión machista, que<br />
señala reacciones distintas de hombres y mujeres frente a esas nuevas formas<br />
de dolor emocional de la época posterior a la esclavitud. Sin embargo,<br />
el blues de las mujeres, en general, no allanó el camino a la idea (que sí<br />
aparece de varias formas en el country blues masculino) 58 de que los hombres<br />
cogieran la carretera y las mujeres recurrieran a las lágrimas. Las mujeres<br />
que cantaban blues no ratifi caron, como era costumbre, la resignación y la<br />
impotencia femeninas, ni aceptaron la relegación de las mujeres a los espacios<br />
privados e íntimos.<br />
56 Véase Paul Oliver, The Meaning of the Blues, Nueva York, Collier, 1960, p. 85. [Cuando una<br />
mujer tiene la depre, inclina la cabeza y llora / Cuando un hombre tiene la depre, baja a un tren<br />
de mercancías y monta]<br />
57 Bessie Smith, Chicago Bound Blues, Columbia 14000-D, 4 de diciembre de 1923. Reeditado en<br />
Any Woman’s Blues, Columbia G 30126, 1972.<br />
58 El country blues es un género derivado de la música hillbilly, que aparece entre 1927 y 1933,<br />
gracias a las grabaciones del músico blanco de Misisipi, Jimmie Rodgers; este género infl uyó profundamente<br />
en músicos afroamericanos de blues, como Big Joe Williams, Leadbelly, Mississippi<br />
Jonh Hurt, Skip James, Tampa Red y Howlin’ Wolf, quienes desarrollaron variantes del mismo.<br />
[N. de E.]
158<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Aunque la sociedad, por lo general, no les daba a las mujeres el derecho a<br />
viajar tanto como a los hombres, las mujeres del blues vencieron, de forma<br />
considerable, dicha restricción. 59 Asimismo, en su música, encontraron formas<br />
de expresarse a sí mismas que discrepaban de los estándares vigentes de<br />
feminidad. Aunque hayan podido derramar lágrimas, encontraron el coraje<br />
para levantar sus cabezas y luchar, reivindicando su derecho a ser respetadas,<br />
no como apéndices o víctimas de los hombres, sino como seres humanos verdaderamente<br />
independientes, con deseos sexuales vívidamente articulados.<br />
Las mujeres del blues proporcionaron ejemplos empáticos de independencia<br />
femenina negra.<br />
Un número signifi cativo de canciones del legado grabado por Gertrude<br />
«Ma» Rainey sugiere que las estructuras de género de las comunidades negras<br />
se desviaban de las de la cultura dominante. En la tradición del género<br />
de pregunta / respuesta, 60 muchas de sus canciones orientadas hacia el amor<br />
y el sexo refl ejan o proporcionan respuestas a otras canciones asociadas con la<br />
tradición masculina del country blues. El blues masculino trata una gama más<br />
amplia de experiencias, muchas de las cuales vienen del trabajo o la carretera.<br />
Pero aquellas que giran en torno a la sexualidad, o que incluyen observaciones<br />
sobre las relaciones amorosas, no son radicalmente diferentes de las de<br />
sus homólogas, en cuanto al comportamiento que describen y a las imágenes<br />
que evocan. Al contrario de las suposiciones imperantes, como bien ha observado<br />
Sandra Lieb, autora de Mother of the Blues: A Study of Ma Rainey [La<br />
madre del blues: un estudio sobre Ma Rainey], son relativamente pocas las<br />
canciones de Rainey que evocan mujeres tan deshechas por la infi delidad, el<br />
abandono o el maltrato por parte de su amante, que dejen de ser sujetos activos<br />
o estén al borde de la autodestrucción. «Sólo trece de sus [noventa y dos]<br />
canciones [grabadas] describen a un tipo de mujer que padece la mayor de<br />
las penas, tumbada en la cama y llorando por su hombre ausente». 61 Mucho<br />
más típicas son las canciones en las que las mujeres celebran, explícitamente,<br />
su derecho a comportarse tan abierta e incluso tan indeseablemente como los<br />
59 Véase el tercer capítulo [del volumen original] donde se examinan temas de viajes en el blues<br />
de Gertrude Rainey.<br />
60 Call-and-Response es una forma de hacer música consistente en un diálogo entre instrumentos<br />
o voces, basado en la propia comunicación humana. [N. de la T.]<br />
61 Sandra Lieb, Mother of the Blues: A Study of Ma Rainey, Amherst, University Massachusett s<br />
Press, 1983, p. 83.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 159<br />
hombres. Las protagonistas en los blues de «Ma» Rainey a menudo abandonan<br />
a sus hombres y les amenazan rutinaria y arrogantemente, incluso hasta<br />
el punto de llegar a la violencia.<br />
Mientras una abrumadora mayoría de las 160 62 grabaciones disponibles de<br />
Bessie Smith aluden al rechazo, al abuso, al abandono y a los amantes infi eles,<br />
la postura emocional preponderante de la cantante y protagonista (también<br />
en el caso de «Ma» Rainey) está lejos de ser resignada y desesperada. Por el<br />
contrario, la postura asumida más frecuentemente por las mujeres en estas<br />
canciones es la independencia y la asertividad (de hecho, rebeldía) rayando la,<br />
o con estallidos de, violencia. La primera canción que grabó Bessie Smith, una<br />
versión de la popular Down Hearted Blues [El blues descorazonado] de Alberta<br />
Hunter, retrata a una mujer con el corazón roto cuyo amor por un hombre se<br />
veía correspondido con el maltrato y el rechazo. Pero en su lucha contra la<br />
pena no se limita a «agachar la cabeza y llorar» con desaliento. Smith presenta<br />
a esta mujer como una mujer orgullosa que incluso desprecia al hombre que<br />
la ha maltratado, acentuando, como lo hace en los siguientes versos, el amor<br />
propio de la mujer:<br />
It may be a week, it may be a month or two<br />
It may be a week, it may be a month or two<br />
But the day you quit me, honey, is comin’ home to you. 63<br />
Puede ser cierto, como Paul Garon ha observado, que «el blues es una música<br />
egocéntrica, altamente personal, en la que las impresiones de la vida diaria<br />
son narradas según las reacciones de los cantantes». 64 Al mismo tiempo, y no<br />
obstante, el blues da expresión a refl exiones más amplias que refl ejan visiones<br />
del mundo específi cas de las comunidades trabajadoras negras. Así, Down<br />
Hearted Blues no concluye con una amenaza implícita contra el hombre que<br />
62 Contamos con un total de 160 grabaciones de Bessie Smith. Sin embargo, si la primera y la<br />
segunda parte de Empty Bed Blues se cuentan como una sola canción ―como sucede en ocasiones<br />
(Brooks, por ejemplo)― entonces el total puede cifrarse en 159.<br />
63 Alberta Hunter, Down Hearted Blues; Bessie Smith, Down Hearted Blues, Columbia A3844, 16 de<br />
febrero de 1923. Reeditado en The World’s Greatest Blues Singer, Columbia CG 33, 1972. [Puede ser<br />
una semana, puede ser un mes o dos / Puede ser una semana, puede ser un mes o dos / Pero el día<br />
que me abandonaste, cariño, se va a volver contra ti]<br />
64 Paul Garon, Blues and the Poetic Spirit, Nueva York, Da Capo, 1978, p. 33.
160<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
ha maltratado y abandonado a la protagonista femenina. En lugar de eso, termina<br />
con un discurso hacia los hombres en general (una contestación audaz,<br />
quizás implícitamente feminista, a la norma patriarcal):<br />
I got the world in a jug, the stopper’s in my hand<br />
I got the world in a jug, the stopper’s in my hand<br />
I’m gonna hold it until you men come under my command. 65<br />
Un reto igualmente audaz se puede encontrar en el Barrel House Blues [El blues<br />
de la barrelhouse], 66 maravillosamente cómico, de «Ma» Rainey, que celebra los<br />
deseos de las mujeres hacia el alcohol y los buenos ratos, además de su privilegio,<br />
como iguales que son a los hombres, de ser infi eles:<br />
Papa likes his sherry, mama likes her port<br />
Papa likes to shimmy, mama likes to sport<br />
Papa likes his bourbon, mama likes her gin<br />
Papa likes his outside women, mama likes her outside men. 67<br />
Este signifi cativo blues, al dibujar paralelismos entre el deseo masculino y el<br />
femenino, sus inclinaciones similares hacia la intoxicación, el baile y el sexo,<br />
lanza un reto descarado a las nociones dominantes sobre la subordinación de<br />
las mujeres. Barrel House Blues esboza un retrato de una «mamá» alegre no<br />
menos a gusto con su cuerpo y su sexualidad que su «papá». Tales destellos<br />
de las mujeres, que reafi rman su igualdad sexual con los hombres, se repiten<br />
65 Bessie Smith, Down Hearted Blues. [Tengo el mundo en una jarra, la tapa está en mi mano /<br />
Tengo el mundo en una jarra, la tapa está en mi mano / Voy a sostenerla hasta que vosotros, los<br />
hombres, caigáis bajo mi dominio]<br />
66 Barrelhouse es un tipo de establecimiento de baja categoría, situado en los barrios <strong>negros</strong> de las<br />
grandes ciudades de Estados Unidos, en los que se sirve básicamente cerveza y brandy casero,<br />
directamente desde el tonel [barrel], colocado sobre la barra. [N. de la T.]<br />
67 Gertrude «Ma» Rainey, Barrel House Blues, Paramount 12082, diciembre de 1923. Reeditado en<br />
Queen of the Blues, Biograph BLP-12032, s/f. [A papá le gusta su jerez, a mamá le gusta su oporto<br />
/ A papá le gusta bailar shimmy, a mamá le gusta hacer deporte / A papá le gusta su bourbon,<br />
a mamá le gusta su ginebra / A papá le gustan sus otras mujeres, a mamá le gustan sus otros<br />
hombres]<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 161<br />
una y otra vez en el trabajo de las cantantes del blues clásico. 68 De hecho, algunos<br />
de estos retratos fi cticios refl ejan, con toda probabilidad, las experiencias<br />
de las mujeres negras que se movían en los circuitos profesionales de la<br />
industria del espectáculo. «Ma» Rainey era conocida por ser capaz de eclipsar<br />
a cualquier hombre con su increíble voracidad sexual (y Bessie Smith era conocida<br />
por ser capaz de derrotar a cualquier hombre que la retara a beber).<br />
En los tiempos de Gertrude «Ma» Rainey y Bessie Smith, las mujeres del<br />
blues dieron testimonio de las contradictorias demandas históricas hechas a<br />
las mujeres negras estadounidenses. Por un lado, en virtud de su feminidad,<br />
se enfrentaron a las expectativas ideológicas de domesticidad y subordinación<br />
que emanaban de la cultura dominante. Por otro lado, dadas<br />
las transformaciones políticas, económicas y emocionales ocasionadas por el<br />
desmantelamiento de la esclavitud, sus experiencias vividas dieron la vuelta<br />
a dichas asunciones ideológicas evidentemente incongruentes. En el blues, las<br />
relaciones de género son llevadas hasta el límite y más allá. Un ejemplo típico<br />
es una de las primeras canciones de Bessie Smith, Mistreatin’ Daddy [Papi<br />
maltratador], que abre con un discurso hacia un amante abusivo e insensible:<br />
Daddy, mama’s got the blues, the kind of blues that’s hard to lose.<br />
‘Cause you mistreated me and drove me from your door.<br />
Smith canta estos versos como si esta mujer hubiera intentado hacer que la<br />
relación funcionara y estuviera completamente descorazonada al haber sufrido<br />
la iniquidad de un hombre al que es posible que haya amado. No mucho<br />
después, sin embargo, ella le informa amenazadoramente:<br />
If you see me sett ing on another daddy’s knee<br />
Don’t bother me, I’m as mean as I can be<br />
68 Daphne Duval Harrison señala que las mujeres «empleaban el lenguaje fanfarrón y expresivo<br />
de los hombres para presumir de sus excelentes atributos físicos y su potente habilidad sexual [...]<br />
la naturaleza lasciva de muchos de estos blues movilizó a comunidades que buscaban prohibirlos.<br />
Los periódicos <strong>negros</strong> desprestigiaban a las intérpretes que los incluían en su repertorio y las<br />
acusaban de usar letras lascivas para camufl ar su escaso talento. Éste no era el caso, claramente,<br />
ya que las mejores cantantes del blues crearon algunos temas sexuales. Lo que no se puede negar<br />
es que algunas sí eran abiertamente lascivas y dejaban poco a la imaginación». Black Pearls, op.<br />
cit., 1990, p. 106.
162<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
I’m like the butcher right down the street<br />
I can cut you all to pieces like I would a piece of meat. 69<br />
El realismo sin adornos, sin miedo, es un rasgo distintivo del blues. Sus representaciones<br />
de las relaciones sexuales no son construidas conforme a la sentimentalidad<br />
de la tradición de la canción popular estadounidense. El amor romántico<br />
rara vez es idealizado en el blues. Ninguna auténtica mujer del blues<br />
podría, de buena fe, cantar con convicción sobre un apuesto príncipe, que la<br />
llevara hacia el «felices para siempre». Sólo algunas canciones de Bessie Smith<br />
(y ninguna de Rainey) sitúan las relaciones amorosas y el deseo sexual en un<br />
marco discursivo estrictamente machista. Las mujeres del blues clásico cantaban<br />
las aspiraciones femeninas de felicidad y, con frecuencia, asociaban estas<br />
aspiraciones con el deseo sexual, pero raras veces ignoraban las ambigüedades<br />
y contradicciones que esto conllevaba. Por ejemplo, en Honey, Where You<br />
Been So Long? [Cariño, ¿dónde has estado todo este tiempo?], «Ma» Rainey<br />
evoca una mujer que no cabe en sí de gozo, porque su hombre está de regreso:<br />
He’ll soon be returning and glad tidings he will bring<br />
Then I’ll throw my arms around him, then begin to sing.<br />
Pero no intenta fi ngir que su hombre sea un dechado de perfección:<br />
Honey, where you been so long?<br />
Never thought you could treat me wrong<br />
Look how you have dragged me down. 70<br />
69 Bessie Smith, Mistreatin’ Daddy. Columbia 14000-D, 4 de diciembre de 1923. Reeditado en Any<br />
Woman’s Blues, Columbia G 30126, 1972. [Papi, mama está depre, ese tipo de pena que es difícil<br />
olvidar / Porque me has maltratado y me has echado de tu casa / Si me ves sentada en las rodillas<br />
de otro papi / No me molestes, soy todo lo mala que puedo / Soy como el carnicero del fi nal de la<br />
calle / Puedo cortarte en pedazos como cortaría un trozo de carne]<br />
70 Gertrude «Ma» Rainey, Honey, Where You Been So Long? Paramount 12200, marzo de 1924. Reeditado<br />
en Queen of the Blues, Biograph BLP-12032, s/f. [Él regresará pronto y traerá buenas noticias<br />
/ Entonces le abrazaré, entonces empezaré a cantar / Cariño, ¿dónde has estado todo este tiempo?<br />
/ Nunca pensé que me tratarías mal / Mira cómo me has arrastrado]<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 163<br />
Nótese que se da una burla de la cultura dominante blanca con el inglés rústico<br />
negro. El Sam Jones Blues [Blues de Sam Jones] de Bessie Smith utiliza la<br />
misma técnica, al señalar las contradicciones culturales que experimentaban<br />
las mujeres negras, comparando sus propias actitudes hacia el amor y el sexo<br />
con las idealizaciones de la cultura dominante.<br />
La mujer del Lawd, Send Me a Man Blues [Blues «Señor, envíame un hombre»]<br />
de «Ma» Rainey no alberga ninguna ilusión sobre la relación que tanto<br />
desea tener con un hombre. Se siente sola y se pregunta: «Who gonna pay<br />
my board bill now» [Quién va a pagar ahora mi comida]. Suplica para poder<br />
conseguir cualquier hombre y ruega con un triste entusiasmo:<br />
Send me a Zulu, a voodoo, any old man<br />
I’m not particular, boys, I’ll take what I can. 71<br />
Baby Doll [Muñeca] de Bessie Smith expresa el mismo mensaje:<br />
I wanna be somebody’s baby doll so I can get my lovin’ all the time<br />
I wanna be somebody’s baby doll to ease my mind<br />
He can be ugly, he can be black, so long as he can eagle rock and ball the jack. 72<br />
Estas mujeres del blues no tenían reparos en proclamar el deseo femenino.<br />
Sus canciones expresan su intención de «conseguir cariño». Tales afi rmaciones<br />
de autonomía sexual, así como las expresiones abiertas del deseo sexual<br />
femenino, dan voz a las posibilidades de igualdad, en un momento histórico<br />
71 Gertrude «Ma» Rainey, Lawd, Send Me a Man Blues, Paramount 12227, mayo de 1924. Reeditado<br />
en Queen of the Blues, Biograph BLP-12032, s/f. [Envíame un zulú, un vudú, cualquier hombre<br />
viejo / No soy especial, chicos, me quedaré con lo que haya]<br />
72 Bessie Smith, Baby Doll, Columbia 14147-D, 4 de mayo de 1926. Reeditado en Nobody’s Blues<br />
but Mine, Columbia CG 31093, 1972. [Quiero ser la muñequita de alguien para poder tener a mi<br />
amor todo el tiempo / Quiero ser la muñequita de alguien para aliviar mi mente / Él puede ser feo,<br />
puede ser negro, siempre que pueda hacer el Eagle Rock y bailar el Jack] [Ballin’ the Jack es una<br />
conocida canción de ragtime de Jim Burris y Chris Smith de 1913 aunque to ball the jack en argot<br />
también signifi caba ir a toda velocidad. N de E.]
164<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
en el que no se articulaban en ningún otro lugar. El blues hecho y cantado por<br />
las mujeres y la política cultural vivida por las reinas del blues en sus carreras,<br />
colocaron en la agenda de la historia estas nuevas perspectivas.<br />
El realismo del blues no se limita a las interpretaciones literales. Por el<br />
contrario, el blues contiene muchas lecturas y son de una complejidad y profundidad<br />
sorprendentes. Precisamente porque el blues confronta asuntos<br />
emocionales y sexuales en estado puro, asociados con una realidad histórica<br />
muy específi ca, expresa elementos que trascienden la particularidad de sus<br />
orígenes. Hay un núcleo de signifi cado en los textos del blues clásico de mujeres<br />
que, aunque prefeminista, en un sentido histórico, revela que las mujeres<br />
negras de esa época reconocían y trataban temas centrales del discurso feminista<br />
contemporáneo.<br />
Al centrarse en el tema de la violencia misógina, el movimiento activista<br />
de mujeres de la Segunda Ola del siglo XX puso al descubierto la centralidad<br />
de la separación ideológica entre la esfera pública y la privada, propia de la<br />
estructura de dominación masculina. A principios de los setenta, las mujeres<br />
empezaron a hablar públicamente sobre palizas, violaciones y restricciones a<br />
sus derechos reproductivos. Ocultados por un velo de silencio, estos asaltos<br />
contra las mujeres habían sido tradicionalmente considerados como un hecho<br />
de la vida privada, hechos que tenían que ser silenciados a toda costa y no<br />
reconocerse en la esfera pública. El explosivo signifi cado que había detrás de<br />
la desafi ante idea de las feministas de que «lo personal es político» 73 era, precisamente,<br />
que este encubrimiento no se toleraría más tiempo.<br />
Las interpretaciones del blues clásico hechas por mujeres (especialmente<br />
las de Bessie Smith) eran uno de los pocos espacios culturales en los que resultaba<br />
habitual hablar en público sobre la violencia masculina. Lo que explica<br />
el hecho de que las mujeres del blues de los años veinte (y los textos que<br />
presentan) no respeten tabú alguno a la hora de hablar públicamente sobre<br />
la violencia doméstica es que el blues es un género que no reconoce las<br />
fronteras discursivas e ideológicas que separan la esfera privada de la pública.<br />
Históricamente, el corpus literario sobre «palizas» no es amplio, dado<br />
que las mujeres blancas acomodadas, cuya posición hubiera permitido que<br />
73 Véase el estudio de Sara Evans, Personal Politics: The Roots of Women Liberation in the Civil Rights<br />
Movement, and the New Left , Nueva York, Knopf, 1979.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 165<br />
escribieran sobre sus experiencias en relaciones violentas, sólo hace poco<br />
se han convencido de que tal violencia ejercida en privado es un asunto<br />
apto para ser discutido en público.<br />
Sin embargo, sí que hay un corpus preservado de cultura oral (u «oratoria»,<br />
por utilizar el término empleado por algunas académicas) 74 sobre los<br />
abusos sufridos en el ámbito doméstico, en las canciones de las mujeres del<br />
blues como Gertrude Rainey y Bessie Smith. La violencia contra las mujeres<br />
fue siempre un tema apto para las cantantes de blues. La urgencia contemporánea<br />
por romper el silencio que rodea a la violencia misógina y el movimiento<br />
político organizado que se enfrenta a la violencia contra las mujeres tiene<br />
un precursor estético en la obra de las cantantes de blues clásico.<br />
Al blues de las mujeres se le ha acusado de promover respuestas permisivas<br />
y, por lo tanto, antifeministas con respecto al tema del abuso misógino.<br />
Es cierto que algunas de las canciones grabadas por Rainey y Smith parecen<br />
ejemplifi car la aceptación de la violencia masculina (e incluso, a veces, un<br />
deleite masoquista por ser el objeto de las palizas del amante). Tales afi rmaciones<br />
no tienen en cuenta cuánto se manipula y transforma el signifi cado del<br />
blues al interpretarlo (llegando a veces, incluso, a signifi car lo contrario). El<br />
blues hace un uso desbordante del humor, la sátira y la ironía, revelando sus<br />
raíces históricas en la música esclava, donde los métodos indirectos de expresión<br />
eran los únicos medios a través de los que se podía denunciar la opresión<br />
de la esclavitud. En este sentido, el género del blues es un descendiente directo<br />
de las canciones de trabajo, que a menudo contaban con el uso de indirectas<br />
e ironías para señalar lo inhumano de los propietarios de esclavos, a fi n de<br />
asegurarse de que los blancos mencionados en sus canciones no entendieran<br />
de ninguna manera el signifi cado. 75<br />
Bessie Smith canta algunas canciones cuyas letras pueden parecer aceptar<br />
que el abuso emocional y físico es un riesgo al que se exponen las mujeres que<br />
mantienen relaciones sexuales. Pero una atención rigurosa a la presentación<br />
musical de estas canciones persuade al oyente de que contienen críticas implícitas<br />
al abuso masculino. En Yes, Indeed He Do, la presentación sarcástica<br />
de Smith de las letras transforma las observaciones sobre un amante infi el,<br />
violento y explotador, en una crítica mordaz de la violencia machista:<br />
74 Véase Michere Githae Mugo, Orature and Human Rights, Roma, Institute of South African Development<br />
Studies, NUL, Lesotho, 1991.<br />
75 Véase el debate de Oakley sobre el trabajo y la canción en Oakley, op. cit., 1976, pp. 36-46.
166<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Is he true as stars above me? What kind of fool is you?<br />
He don’t stay from home all night more than six times a week<br />
No, I know that I’m his Sheba, and I know that he’s my sheik<br />
And when I ask him where he’s been, he grabs a rocking chair<br />
Then he knocks me down and says: «It’s just a litt le love lick, dear».<br />
If he beats me or mistreats me, what is that to you?<br />
I don’t have to do no work except to wash his clothes<br />
And darn his socks and press his pants and scrub the kitchen fl oor<br />
I wouldn’t take a million for my sweet, sweet daddy Jim<br />
And I wouldn’t give a quarter for another man like him.<br />
Gee, ain’t it great to have a man that’s crazy over you?<br />
Oh, Do my sweet, sweet daddy love me? Yes, indeed he do. 76<br />
Edward Brooks, in The Bessie Smith Companion [La compañera Bessie Smith],<br />
hace el siguiente comentario sobre esta canción: «Bessie pronuncia la canción<br />
rugiendo con entusiasmo, como si fuera realmente un panegírico dirigido a<br />
un amante ejemplar; narra sus vilezas aprobando sus virtudes y produce sobresalto<br />
comparar la alegría de su voz con las palabras que pronuncia». 77<br />
El análisis de Brooks asume que Smith interpretaba esta canción sin segundas<br />
intenciones. De esta forma, se le pasa por alto que tal ambigüedad y<br />
complejidad son intencionadas. Smith era una intérprete, una actriz y una cómica<br />
consumada y, por lo tanto, estaba familiarizada con los usos del humor<br />
y la ironía. Es mucho más plausible entender que decide cantar Yes, Indeed He<br />
Do simulando tanto elogios como júbilo, a modo de esfuerzo consciente por<br />
poner de relieve, del modo más efectivo posible, lo inhumano y misógino de<br />
los hombres que agreden.<br />
76 Bessie Smith, Yes, Indeed He Do. [¿Es sincero como las estrellas que hay sobre mí? ¿Qué tipo de<br />
tonta eres tú? / Él no está fuera de casa toda la noche más de seis veces a la semana / No, yo sé que<br />
soy su Sheba y que él es mi jeque / Y cuándo le pregunto dónde ha estado, él agarra una mecedora<br />
/ Entonces me tira al suelo y dice: «Es sólo un pequeño chupetón, querida». / Si él me pega<br />
o me maltrata, ¿qué te importa a ti? / No tengo nada que hacer excepto lavar su ropa / Y zurcir<br />
sus calcetines y planchar sus pantalones y fregar el suelo de la cocina / No cogería ni un millón<br />
a cambio de mi dulce, dulce, papi Jim / Y no daría un cuarto de dólar por otro hombre como él<br />
/ Caramba, ¿no es genial tener a un hombre que está loco por ti? / Oh, ¿me ama mi dulce, dulce,<br />
papi? Sí, sin duda, me ama]<br />
77 Brooks, op. cit., 1982, p. 143.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 167<br />
Yes, Indeed He Do fue grabada en 1928, cinco años después de que Smith comenzara<br />
a grabar sus temas. En 1923, grabó Outside of That [Aparte de esto],<br />
una canción sobre un hombre que pegaba a su pareja con regularidad, pero<br />
que también era un amante espléndido. El sarcasmo está más presente en Yes,<br />
Indeed He Do que en esta última, si bien Outside of That también se merece<br />
un riguroso examen. La protagonista proclama con entusiasmo su amor<br />
por un hombre que la pega y que se vuelve especialmente violento en respuesta<br />
a su declaración (en broma, afi rma la narradora) de que ya no le ama:<br />
I love him as true as stars above<br />
He beats me up but how he can love<br />
I never loved like that since the day I was born.<br />
I said for fun I don’t want you no more<br />
And when I said that I made sweet papa sore<br />
He blacked my eye, I couldn’t see<br />
Then he pawned the things he gave to me<br />
But outside of that, he’s all right with me.<br />
I said for fun I don’t want you no more<br />
And when I said that I made sweet papa sore<br />
When he pawned my things, I said you dirty old thief<br />
Child, then he turned around and knocked both of my teeth<br />
Outside of that, he’s allright with me. 78<br />
A primera vista, esta canción parece comprender (e incluso glorifi car) la violencia<br />
machista. A menudo es interpretada como un consentimiento abierto<br />
de las relaciones sadomasoquistas. Pero cuando se considera cuidadosamente<br />
la letra (incluso al margen de la interpretación de Smith) no hay<br />
ninguna prueba concluyente de que la mujer obtenga placer de las palizas<br />
78 Bessie Smith, Outside of That, Columbia A 3900, 30 de abril de 1923. Reeditado en The World’s<br />
Greatest Blues Singer, Columbia CG 33, 1972. [Que le quiero es tan cierto como que hay estrellas<br />
ahí arriba / Me pega, pero cómo me ama / Yo nunca amé así desde el día en que nací / Dij e de<br />
broma: «Ya no te quiero» / Y cuando lo dij e enfadé al dulce papá / Me puso el ojo morado, no<br />
podía ver / Entonces empeñó las cosas que me había dado / Pero aparte de eso, es bueno conmigo<br />
/ Dij e de broma: «Ya no te quiero» / Y cuando lo dij e enfadé al dulce papá / Cuando empeñó mis<br />
cosas, dij e: «Tú, sucio viejo ladrón» / «Niña», entonces se dio la vuelta y me sacó dos dientes /<br />
Aparte de eso, es bueno conmigo]
168<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
que recibe. Por el contrario, ella alaba a su amante por su habilidad sexual<br />
y proclama que le ama a pesar de la brutalidad a la que se ve sometida. La<br />
interpretación de Smith de Outside of That es de algún modo más sutil que en<br />
Yes, Indeed He Do, pero una escucha atenta confi rma que utiliza su voz para<br />
ironizar y criticar a la narradora (incluso si resulta que ella misma es esa<br />
mujer), que abraza con tal entusiasmo a un compañero tan perjudicial para<br />
su bienestar físico y emocional.<br />
El secretismo y el silencio que históricamente han acompañado a la violencia<br />
machista están conectados a su construcción social como un problema privado,<br />
secuestrado tras las impenetrables paredes domésticas, y no como un<br />
problema social, que merezca atención política. Hasta hace muy poco, estaba<br />
tan efi cazmente confi nado a la esfera privada que, por lo general, los agentes<br />
de policía intervenían en las «discusiones domésticas» sólo en situaciones «de<br />
vida o muerte». Incluso en los años noventa, la acción policial, cuando tiene<br />
lugar, todavía se ve acompañada de una seria reticencia a que las fuerzas<br />
públicas del Estado intervengan en los asuntos privados de los individuos. 79<br />
Outside of That presenta, de forma efi caz, la violencia contra las mujeres como<br />
un problema que debe ser considerado de forma pública. La canción nombra<br />
el problema desde la voz de la mujer, objetivo de las palizas: «He beats me<br />
[…] He blacked my eyes, I couldn’t see […] he turned around and knocked<br />
out both of my teeth». Nombra la violencia doméstica en el contexto colectivo<br />
de la interpretación del blues y por tanto lo defi ne como un problema que merece<br />
estar presente en el discurso público. Escuchando esta canción, las mujeres<br />
que eran víctimas de tales abusos podían percibirlos, consecuentemente,<br />
como una condición compartida y, por lo tanto, social.<br />
Sólo podemos hacer conjeturas sobre si las mujeres, como público de Bessie<br />
Smith, eran capaces de utilizar sus actuaciones como punto de apoyo a partir<br />
del cual desarrollar actitudes más críticas hacia la violencia que sufrían. Ciertamente,<br />
la campaña organizada para erradicar la violencia doméstica no emergió<br />
en Estados Unidos hasta los años setenta. Las mujeres comprometidas en<br />
estos primeros esfuerzos tomaron prestada la estrategia de «concienciación»<br />
del movimiento de mujeres chinas que promovía «hablar de la amargura» o<br />
79 Véase Susan Schechter, Women and Male Violence: The Visions and Struggles of the Batt ered Women’s<br />
Movement, Boston, South End, 1982, para una revisión de primer movimiento anti-violencia. Un<br />
estudio reciente excelente, que se centra específi camente en las mujeres negras y la violencia<br />
doméstica, es Compelled to Crime: The Gender Entrapment of Batt ered Women de Beth Richie, Nueva<br />
York, Routledge, 1996.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 169<br />
«hablar de lo que duele para superarlo». 80 Esta estrategia resuena notablemente<br />
en las prácticas del blues. A ojos de las mujeres negras de clase trabajadora, el<br />
blues tomaba una postura de clara oposición hacia la violencia machista, al menos<br />
a nivel de la experiencia individual. Las letras indican resistencia por parte<br />
de la víctima: «I said for fun I don’t want you no more […] When he pawned<br />
my things, I said you dirty old thief». Aunque estos comentarios se ofrecen en<br />
un tono humorístico, no dejan de insinuar que la víctima no se encoge ante el<br />
agresor, sino que más bien reta su derecho a agredirla con impunidad. En la interpretación<br />
que Bessie Smith hace de esta canción, la frase recurrente «Outside<br />
of that, he’s allright with me» es cantada con un tono satírico, dando a entender<br />
que su signifi cado puede ser, precisamente, lo contrario a su sentido literal.<br />
El Black Eye Blues [El blues del ojo morado] de «Ma» Rainey, una presentación<br />
cómica del tema de la violencia doméstica, habla de una mujer llamada<br />
señorita Nancy que desafía a su violento compañero:<br />
I went down the alley, other night<br />
Nancy and her man had just had a fi ght<br />
He beat Miss Nancy ‘cross the head<br />
When she rose to her feet, she said:<br />
«You low down alligator, just watch me<br />
Sooner or later gonna catch you with your britches down<br />
You ‘buse me and you cheat me, you dog around and beat me<br />
Still I’m gonna hang around.<br />
Take all my money, blacken both of my eyes<br />
give it to another woman, come home and tell me lies<br />
you low down alligator, just watch me<br />
Sooner or later gonna catch you with your britches down<br />
I mean, gonna catch you with your britches down». 81<br />
80 Se pueden encontrar referencias a la táctica revolucionaria de las mujeres chinas de «hablar<br />
de la amargura», o «hablar del dolor para superarlo» en muchos de los escritos feministas de la<br />
Segunda Ola sobre concienciación. Véase, por ejemplo, Sisterhood Is Powerful: An Anthology of Writings<br />
from the Women’s Liberation Movement de Robin Morgan, Nueva York, Vintage, 1970, p. xxv.<br />
Véase también el documento, muy difundido, de Irene Pesliki, «Resistances to Consciousness». Se<br />
puede encontrar en Sisterhood Is Powerful de Morgan y en el volumen editado de Leslie B. Tanner,<br />
Voices from Women’s Liberation, Nueva York, Signet, 1971.<br />
81 Gertrude «Ma» Rainey, Black Eye Blues, Paramount, 12963, septiembre de 1928. Reeditado en
170<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
El blues de las mujeres sugiere una emergente insurgencia feminista en el que<br />
ellas nombran sin ningún reparo el problema de la violencia machista, redirigiéndolo<br />
así fuera de las sombras de la vida doméstica donde la sociedad lo<br />
había mantenido escondido, más allá del escrutinio público o político. Incluso<br />
cuando no ofrece una perspectiva crítica, Bessie Smith nombra el problema y<br />
la ambivalencia que éste ocasiona. En Please Help Me Get Him off My Mind [Por<br />
favor ayúdame a sacármelo de la cabeza], por ejemplo, la protagonista consulta<br />
a una gitana sobre su enredo emocional con un hombre violento, cuya<br />
infl uencia desea exorcizar. 82<br />
Otras referencias explícitas al abuso físico en la obra de Smith se pueden<br />
encontrar en It Won’t Be You [No serás tú], 83 Slow and Easy Man [Despacio y<br />
con calma, hombre], 84 Eavesdropper’s Blues [El blues de la fi sgona], 85 Love Me<br />
Daddy Blues [Blues «Quiéreme papi»], 86 Hard Driving Papa [Un papá difícil de<br />
conducir], 87 y ‘Tain’t Nobody’s Bizness If I do [No es asunto de nadie si así lo<br />
quiero]. 88 En la primera canción, la protagonista celebra con aire burlón su<br />
decisión de dejar a su hombre informándole de que si su próximo compañero<br />
«beats me and break my heart» [me pega y me rompe el corazón], al menos<br />
Ma Rainey, Milestone M-47021, 1974. [Bajé por el callejón la otra noche / Nancy y su hombre acababan<br />
de tener una pelea / Él pegó a la señorita Nancy en la cabeza / Cuando ella se puso en pie,<br />
dij o: / «Tú, vil caimán, sólo mírame / Antes o después voy a pillarte con los pantalones bajados /<br />
Abusas de mí y me engañas, me persigues por ahí y me pegas / Aún así voy a quedarme por aquí<br />
/ Coge todo mi dinero, ponme los dos ojos morados / Dáselo a otra mujer, ven a casa y cuéntame<br />
mentiras / Tú, vil caimán, sólo mírame / Antes o después voy a pillarte con los pantalones bajados<br />
/ Quiero decir, voy a pillarte con los pantalones bajados»]<br />
82 Bessie Smith, Please Help Me Get Him off My Mind, Columbia 14375, 24 de agosto de 1928. Reeditado<br />
en Empty Bed Blues, Columbia CG 30450, 1972.<br />
83 Bessie Smith, It Won’t Be You, Columbia 14338-D, 21 de febrero de 1928. Reeditado en Empty<br />
Bed Blues, Columbia CG 30450, 1972.<br />
84 Bessie Smith, Slow and Easy Man, Columbia 14384-D, 24 de agosto de 1928. Reeditado en Empty<br />
Bed Blues, Columbia CG 30450, 1972.<br />
85 Bessie Smith, Eavesdropper’s Blues, Columbia 14010-D, 9 de enero de 1924. Reeditado en Any<br />
Woman’s Blues, Columbia C 30126, 1972.<br />
86 Bessie Smith, Love Me Daddy Blues, Columbia 14060-D, 12 de diciembre de 1924. Reeditado en<br />
The Empress, Columbia CG 30818, 1972.<br />
87 Bessie Smith, Hard Driving Papa, Columbia 14137-D, 4 de mayo de 1926. Reeditado en Nobody’s<br />
Blues but Mine, Columbia CG 31093, 1972.<br />
88 Bessie Smith, Tain’t Nobody’s Bizness If I do, Columbia A3898, 26 de abril de 1923. Reeditado en<br />
The World’s Greatest Blues Singer, Columbia CG 33, 1972.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 171<br />
«it won´t be you» [no serás tú]. Slow and Easy Man presenta a una mujer que<br />
aparentemente se deleita con los placeres sexuales que le ofrece su pareja,<br />
pero menciona, de paso, que su hombre «cuses and fi ghts» [insulta y pelea].<br />
Podemos suponer que la mujer de Eavesdropper’s Blues es blanco de abuso<br />
físico y verbal en tanto que su hombre le pone «eyes all blue» [los ojos morados]<br />
si no tiene dinero que darle. Tanto en Love Me Daddy Blues como en Please<br />
Help Me Get Him Off My Mind, la mujer experimenta el típico dilema de las<br />
esposas maltratadas que continúan amando a sus parejas maltratadoras.<br />
Edward Brooks describe los últimos versos de Hard Driving Papa como<br />
«una celebración del masoquismo». 89 Pero cuando Bessie Smith canta «Because<br />
I love him, ‘cause there’s no one can beat me like he do» [Porque le amo,<br />
porque no hay nadie que pueda pegarme como él], está claro, en su interpretación,<br />
que lejos de entusiasmarse por las palizas que ha recibido, está<br />
expresando una desesperación absoluta a causa del problema. El penúltimo<br />
verso, «I’m going to the river feelin’ so sad and blue» [Voy al río sintiéndome<br />
tan triste y deprimida] es pronunciado con tal melancolía que nadie duda de<br />
que la protagonista está decidida a suicidarse. Éste es un momento de profunda<br />
desesperación, poco común en la obra de Smith. Interpretar la referencia<br />
a la agresión como una celebración del masoquismo ignora el mayor<br />
aporte de la canción, su testimonio, y la complejidad de la misma.<br />
La grabación de Bessie Smith de ‘Tain’t Nobody’s Bizness If I Do de Porter<br />
Grainger (un tema relacionado también con Billie Holiday) es una de sus canciones<br />
más conocidas. Como Outside the That [A parte de esto], ha sido interpretada<br />
como una canción que aprueba el masoquismo femenino. De hecho,<br />
es extremadamente doloroso escuchar a Smith y Holiday cantar el siguiente<br />
verso de forma tan convincente:<br />
Well, I’d rather my man would hit me than to jump right up and quit me<br />
‘Tain’t nobody’s bizness if I do, do, do, do<br />
I swear I won’t call no copper is I’m beat up by my papa<br />
‘Tain’t nobody’s bizness if I do, do, do, do. 90<br />
89 Brooks, op.cit., 1982, p. 109.<br />
90 Bessie Smith, Tain’t Nobosy’s Bizness If I Do. [Bueno, preferiría que mi hombre me pegara a que diera<br />
un salto y me dejara / No es asunto de nadie si lo prefi ero, prefi ero, prefi ero, prefi ero / Lo juro: no llamaré<br />
a ningún poli si mi papá me pega / No es asunto de nadie si lo prefi ero, prefi ero, prefi ero, prefi ero]
172<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
La letra de esta canción toca una fi bra sensible de la vida de las mujeres negras<br />
que no puede ser ignorada. Aunque contradice la postura predominante en<br />
la mayor parte de la obra de Smith, que enfatiza la fuerza y la igualdad de las<br />
mujeres, en verdad no anula la sinceridad y la autenticidad de ésta. Es más, el<br />
aparente consentimiento hacia el maltrato tiene lugar dentro de una afi rmación<br />
que apunta al derecho más importante de las mujeres, como individuos:<br />
comportarse como deseen (por muy típico o irresponsable que parezca este<br />
comportamiento). La canción comienza así:<br />
There ain’t nothin’ I can do or nothin’ I can say<br />
That folks don’t criticize me<br />
But I’m going to do just as I want to anyway<br />
And don’t vare if they all despise me. 91<br />
La violencia contra las mujeres continúa siendo una pandemia. Casi tanto<br />
(aunque afortunadamente menos hoy día que en épocas anteriores) como lo<br />
es la incapacidad de las mujeres para lograr salir de esa red de violencia. La<br />
conducta defendida por la mujer de esta canción de autoría masculina no es<br />
tan convencional después de todo. ‘Tain’t Nobosy’s Bizness If I Do bien pudo<br />
ser un catalizador para una crítica introspectiva por parte de muchas mujeres<br />
del público de Bessie Smith que se encontraban a sí mismas entrampadas en<br />
situaciones similares. Nombrar esa situación de forma tan directa y abierta<br />
puso la violencia misógina a disposición de la crítica.<br />
Sweet Rough Man 92 [Hombre dulce y duro] de Gertrude Rainey ha sido descrita<br />
como la «expresión clásica del “pégame, te quiero” de las canciones masoquistas<br />
de mujeres». En su análisis, Sandra Lieb argumenta que esta canción<br />
es una excepción dentro del corpus de la obra de Rainey por la presentación de<br />
«un hombre viril y cruel que abusa de una mujer pasiva e indefensa». 93 La crítica<br />
literaria feminista Hazel Carby lo llama «la descripción más explícita de brutalidad<br />
sexual en el repertorio [de Rainey]», enfatizando que fue compuesta por un<br />
91 Ibídem. [No hay nada que yo pueda hacer ni nada que pueda decir / Que la gente no me critique<br />
/ Pero voy a hacer lo que quiera de todos modos / Y no me importa si todos ellos me desprecian]<br />
92 Gertrude «Ma» Rainey, Sweet Rough Man, Paramount, 12926, septiembre. 1928. Reeditado en<br />
Ma Rainey, Milestone M-47021, 1974.<br />
93 Lieb, op. cit., 1983, p. 120.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 173<br />
hombre y reiterando el argumento de Lieb de que hay repuestas diferentes a<br />
la violencia machista en el blues de autoría femenina y en el de autoría masculina.<br />
94 La letra de Sweet Rough Man incluye los siguientes versos:<br />
I woke up this mornin’, my head was sore as a boil<br />
I woke up this mornin’, my hear was sore as a boil<br />
My man beat me last night with fi ve feet of copper coil<br />
He keeps my lips split, my eyes as black as jet<br />
He keeps my lips split, my eyes as black as jet<br />
But the way he love me makes me soon forget.<br />
Every night for fi ve years, I’ve got a beatin’ from my man<br />
Every night for fi ve years, I’ve got a beatin’ from my man<br />
People says I’m crazy, I’ll explain and you’ll understand<br />
Lord, it ain’t no maybe about my man bein’ rough<br />
Lord, it ain’t no maybe about my man bein’ rough<br />
But when it comes to lovin’, he sure can strut his stuff . 95<br />
De todas las canciones grabadas por Bessie Smith y Gertrude Rainey, ésta es<br />
la más gráfi ca en cuanto a su evocación de la violencia doméstica y la que va<br />
más lejos en la revelación de las actitudes contradictorias de las mujeres hacia<br />
las relaciones violentas. Aunque fue compuesta por un hombre, Rainey eligió<br />
cantarla de forma decidida. Deberíamos reconocer que cantar esta canción<br />
era rescatar el tema de la violencia de los hombres hacia las mujeres del reino<br />
del silencio de la esfera privada y reconstruirlo como un problema público.<br />
La mujer en la canción asume una posición que es a la vez «normal» y patológica.<br />
Es patológico desear que continúe una relación de maltrato sistemático,<br />
94 Carby, op. cit., 1986, p. 18.<br />
95 Rainey, Sweet Rough Man. [Me desperté esta mañana, me dolía la cabeza como si la hubieran<br />
cocido / Me desperté esta mañana, me dolía la cabeza como si la hubieran cocido / Mi hombre me<br />
pegó anoche con una bobina de cobre de metro y medio / Me tiene los labios partidos, los ojos<br />
tan <strong>negros</strong> como el azabache / Me tiene los labios partidos, los ojos tan <strong>negros</strong> como el azabache<br />
/ Pero la manera en que me ama hace que me olvide pronto. / Cada noche durante cinco años, he<br />
recibido una paliza de mi hombre / Cada noche durante cinco años, he recibido una paliza de mi<br />
hombre / La gente dice que estoy loca, os lo explicaré y lo entenderéis / Señor, no hay ninguna<br />
duda de que mi hombre es un bruto / Señor, no hay ninguna duda de que mi hombre es un bruto<br />
/ pero en lo que al amor se refi ere, puede pavonearse de sus cosas.]
174<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
pero dada la presunción imperante de que las mujeres asumen la superioridad<br />
masculina, también parece «normal» que éstas alberguen ideas reprobatorias<br />
de sí mismas. La interpretación de Rainey de Sweet Rough Man no<br />
desafía de forma obvia las conductas sexistas, pero sí presenta el tema como<br />
un problema al que se enfrentan las mujeres. El personaje femenino reconoce<br />
que «people says I’m crazy» por amar a un hombre tan agresivo, y la canción,<br />
claramente, plantea el dilema al que se enfrentan las mujeres que toleran la<br />
violencia sólo por sentirse amadas.<br />
Nombrar temas que representan una amenaza al bienestar físico o psicológico<br />
del individuo es una función central del blues. De hecho, el género musical<br />
es llamado «blues» no sólo porque emplee una escala musical que contiene<br />
«notas de blues», 96 sino porque nombra, además, de una gran variedad de<br />
formas, las afl icciones y aspiraciones físicas y sociales de los afroamericanos.<br />
El blues conserva y transforma la importancia fi losófi ca africana occidental<br />
del proceso mismo de nombrar. En las tradiciones culturales africanas occidentales<br />
dogon, yoruba y otras, el proceso de nommo (nombrar cosas, fuerzas<br />
y modos) es un medio para establecer un control mágico (o en el caso del<br />
blues, estético) sobre el objeto nombrado. 97 El blues hurga en los inquietantes<br />
problemas de la experiencia individual en soledad y los reconstruye como<br />
problemas compartidos por la comunidad. Como problemas compartidos, las<br />
amenazas se pueden enfrentar y tratar en un contexto público y colectivo.<br />
96 Si a una escala pentatónica menor se añade una nota extra a distancia de cuarta aumentada<br />
(desde la fundamental), se obtiene una «escala de blues». Esta nota extra, que defi ne la escala de<br />
blues y la sonoridad de este estilo recibe el nombre de «nota de blues». El blues heredó de sus<br />
raíces africanas el uso de escalas no temperadas, de modo que para describir las notas de blues se<br />
tiene que recurrir forzosamente a intervalos menores al semitono, lo que hace imposible dar una<br />
defi nición exacta en términos de la teoría musical o la notación clásica. [N. de E.]<br />
97 «Toda la magia es magia de palabra, conjuro y exorcismo, bendición y maldición. A través del<br />
nommo, la palabra, el hombre establece su dominio sobre las cosas. “En el principio era la Palabra,<br />
y la Palabra estaba ante Dios, y la Palabra era Dios”, así comienza el Evangelio según San Juan, y<br />
parece como si nommo y el logos de San Juan estuvieran de acuerdo. El apóstol continúa: “Ella estaba<br />
ante Dios en el principio. Por Ella se hizo todo, y nada llegó a ser sin Ella”. En los Evangelios la<br />
palabra permanece con Dios, y el hombre tiene que declararla y proclamarla. Nommo, por su lado,<br />
estaba también, hay que reconocerlo, con Amma o Dios al principio, pero más allá de esto, se piensa<br />
que todo nace a través de la palabra y como hay muntu [seres humanos], la palabra está con muntu.<br />
Nommo no está arriba y más allá del mundo terrenal. El logos se convierte en carne sólo en Cristo,<br />
pero nommo se convierte en “carne” en todas partes. Según el apóstol, el logos ha hecho todas las<br />
cosas, de una vez por todas, para ser lo que son, y desde entonces todas las cosas generadas permanecen<br />
como son y no experimentan más transformaciones. Nommo, por su parte, continúa creando<br />
y procreando incesantemente, creando incluso dioses». Janheinz Jahn, Muntu: The New African Culture,<br />
Nueva York, Grove, 1961, p. 132.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 175<br />
En el blues de «Ma» Rainey, y especialmente en el de Bessie Smith, se nombra<br />
el problema de la violencia machista y, en la interpretación de los temas, se entretejen<br />
diversos tipos de crítica y de resistencia implícita o explícita. Quedaría,<br />
sin embargo, nombrar o analizar las fuerzas sociales responsables de la propensión<br />
de los hombres <strong>negros</strong> (y, de hecho, de la propensión de los hombres<br />
en general) a infl igir violencia a sus compañeras. El blues lo hace dentro de sus<br />
limitaciones formales. El análisis político ha de desarrollarse en otro sitio.<br />
No hay referencias a violaciones ni en la música de Rainey ni en la de<br />
Smith. Ciertamente, las mujeres negras de esa época sufrían abusos sexuales<br />
(tanto por extraños como por conocidos). Es tentador especular sobre por<br />
qué el blues no nombra este problema en particular. Una posibilidad, por supuesto,<br />
es que la «violación» no fuera todavía una dimensión reconocida y<br />
articulada en la violencia doméstica ya que el discurso público negro sobre la<br />
violación estaba fi rmemente vinculado a la campaña contra la violencia racista.<br />
El nacimiento del blues coincidió con un periodo de activismo militante de<br />
las mujeres negras de clase media, dirigido contra los blancos racistas, para<br />
los que la violación era un arma de terror, y contra los empleadores blancos,<br />
que ejercían violencias sexuales cotidianas como medio racista de reafi rmar<br />
el poder sobre sus empleadas domésticas. Líderes como Mary Church Terrell<br />
e Ida B. Wells, que jugaron un papel decisivo en la creación del movimiento<br />
asociativo de mujeres negras, 98 vincularon la violación de mujeres negras por<br />
hombres blancos con el uso manipulador de acusaciones falsas de violación<br />
contra hombres <strong>negros</strong>, como justifi cación de los linchamientos generalizados<br />
en este periodo. 99 Los hombres <strong>negros</strong> eran representados a menudo como<br />
salvajes, violadores y obsesos sexuales empeñados en violar la pureza física<br />
y espiritual de la femineidad blanca. 100 Bien puede ser que el discurso sobre<br />
la violación estuviera tan concienzudamente infl uenciado por el racismo imperante,<br />
que la violación interracial no pudiera ser nombrada. La emergencia,<br />
compleja y tardía, de una conciencia colectiva en torno al acoso sexual, la violación<br />
y el incesto dentro de la comunidad negra es indicativo de lo duro que<br />
resulta reconocer el maltrato por parte de quien lo ha sufrido. 101<br />
98 Paula Giddings, When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in America,<br />
Nueva York, Morrow, 1984. Véanse los capítulos 5 y 6 [del volumen original].<br />
99 Véase Ida B. Wells, Crusade for Justice: The Autobiography of Ida B. Wells, Alfreda M. Duster (ed.), Chicago<br />
y Londres, University of Chicago Press, 1970. [Véase el tercer capítulo del presente volumen. N de E.]<br />
100 Véase Paula Giddings para una explicación histórica de los orígenes del mito del violador<br />
negro como un arma política (op. cit., 1984, p. 27).<br />
101 Véase la refl exión de Alice Walker sobre el ataque de importantes hombres <strong>negros</strong> a [la película]
176<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Otra explicación para la ausencia de alusiones a la violación en el blues de<br />
mujeres puede ser la propia naturaleza del discurso del blues femenino. Incluso<br />
en los momentos de mayor desesperación, los personajes femeninos<br />
inmortalizados en los blues de mujeres no se ajustan al patrón de la típica<br />
víctima de abusos. Las mujeres independientes de la tradición del blues no se<br />
piensan dos veces el empuñar un arma contra los hombres que ellas sienten<br />
que las han maltratado. A menudo blanden sus navajas y pistolas y desafían a<br />
los hombres a cruzar la línea que ellas dibujan. Mientras reconocen el maltrato<br />
físico que han recibido de manos de sus amantes masculinos, ellas no perciben<br />
o no se defi nen a sí mismas como impotentes frente a tal violencia. De<br />
hecho, se defi enden apasionadamente. En muchas canciones, «Ma» Rainey y<br />
Bessie Smith, hacen un tributo a las mujeres intrépidas que intentan vengarse<br />
cuando sus amantes han sido infi eles. En Black Mountain Blues [Blues de Black<br />
Mountain], Bessie Smith canta:<br />
I had a man in Black Mountain, sweetest man in town<br />
I had a man in Black Mountain, the sweetest man in the town<br />
But then he met a city gal, that’s when he throwed me down<br />
I’m bound for Black Mountain, me and my razor and my gun<br />
Lord, I’m bound for Black Mountain, me and my razor and my gun<br />
I’m gonna cut him if he stands still, I’ll just shoot him if he runs. 102<br />
En el Sinful Blues [Blues del pecado] de Smith, la furia de una mujer también<br />
desemboca en violencia:<br />
I got my opinion and my man won’t act right<br />
So I’m gonna get hard on him right from this very night<br />
Gonna get me a gun long as my right arm<br />
The Color Purple en The Same River Twice: Honoring the Diffi cult: A Meditation on Life, Spirit Art and<br />
the Making of the Film «The Color Purple», Ten Years Later, Nueva York, Simon & Schuster, 1996.<br />
102 Bessie Smith, Black Mountain Blues, Columbia 14554-D, 22 de junio de 1930. Reeditado en<br />
The World’s Greatest Blues Singer, Columbia CG 33, 1972. [Tenía un hombre en Black Mountain,<br />
el hombre más dulce del pueblo / Tenía un hombre en Black Mountain, el hombre más dulce del<br />
pueblo / Conoció a una chica de la ciudad y me dejó / Estoy atada a Black Mountain; yo, mi navaja<br />
y mi pistola / Señor, estoy atada a Black Mountain; yo, mi navaja y mi pistola / Voy a acuchillarle<br />
si aún está en pie, le dispararé si sale corriendo]<br />
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se permite la copia ©<br />
Shoot that man because he done me wrong.<br />
Lord, now I’ve got them sinful blues. 103<br />
I Used To Be Your Sweet Mama 177<br />
En See See Rider Blues [Blues «Mira, mira al conductor»] de «Ma» Rainey, la<br />
protagonista, que ha descubierto que su hombre tiene otra amiga, anuncia su<br />
intención de comprarse una pistola y «kill my man and catch the Cannonball»<br />
[matar a mi hombre y recoger la bala]. 104 Y decide de forma concluyente: «If<br />
he don’t have me, he won’t have no gal at all» [Si no me tiene a mí, no tendrá<br />
chica en absoluto]. En el Rough and Tumble Blues [Blues peligroso y violento] de<br />
Rainey, la mujer no ataca al hombre, sino a la mujer que ha intentado seducirlo:<br />
I got rough and killed three women ‘fore the police got the news<br />
‘Cause mama’s on the warpath with those rough and tumble blues. 105<br />
En el Sleep Talking Blues [Blues «Hablando dormido»] de Rainey, la mujer amenaza<br />
con matar a su hombre si menciona el nombre de otra mujer mientras<br />
duerme. La protagonista de Them’s Graveyard Words [Palabras de cementerio]<br />
de Smith responde a la confesión de su amante sobre que tiene una nueva<br />
amiga con la amenaza asesina de que «them’s graveyard words» [ésas son<br />
palabras de cementerio]:<br />
I done polished up my pistol, my razor’s sharpened too<br />
He’ll think the world done fell on him when my dirty work is through. 106<br />
103 Bessie Smith, Sinful Blues, Columbia 114052-D, 11 de diciembre de 1924. Reeditado en The<br />
Empress, Columbia CG 30818, 1972. [Yo tengo mi opinión y mi hombre no actuará bien / Así que<br />
voy a ser dura con él desde esta misma noche / Voy a conseguirme un arma tan larga como mi<br />
brazo derecho / Voy a disparar a ese hombre porque me ha tratado mal / Señor, ahora he cogido<br />
el blues del pecado]<br />
104 Gertrude «Ma» Rainey, See See Rider Blues, Paramount 12252, diciembre de 1925. Reeditado en<br />
Ma Rainey, Milestone M-47021, 1974.<br />
105 Gertrude «Ma» Rainey, Rough And Tumble Blues, Paramount 12303, 1926. Reeditado en The Inmortal<br />
Ma Rainey, Milestone MLP-2001, 1966. [Me puse violenta y maté a tres mujeres antes de que la policía<br />
tuviera noticia de ello / Porque mamá tiene ganas de pelear con esos blues duros y alborotadores]<br />
106 Bessie Smith, Them’s Graveyard Words, Columbia 14209-D, 3 de marzo de 1927. Reeditado<br />
en The Empress, Columbia CG 30818, 1972. [He sacado brillo a mi pistola, mi navaja está afi lada<br />
también / Él pensará que el mundo se le ha caído encima cuando mi trabajo sucio esté hecho]
178<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
En algunas canciones, la mujer mata, de facto, a su compañero y es condenada<br />
a prisión (o a muerte). Frecuentemente, mata por celos, pero a veces, como en<br />
el Cell Bound Blues [Blues del límite de la celda] de Rainey, mata en defensa<br />
propia, protegiéndose a sí misma de los golpes violentos de su pareja. 107 En<br />
dos de las canciones de Bessie Smith, Sing Sing Prison Blues [Blues «Canta,<br />
canta prisión»] y Send Me to the ‘Lectric Chair [Envíeme a la silla eléctrica], la<br />
narradora se encuentra ante la justicia, está preparada y dispuesta a pagar las<br />
consecuencias de haber matado a su pareja. En el primer blues, dirigiéndose<br />
al juez, la mujer dice:<br />
You can send me up the river or send me to that mean old jail<br />
You can send me up the river or send me to that mean old jail<br />
I killed my man and I don’t need no bail. 108<br />
En Send Me to the ‘Lectric Chair, la mujer le suplica al juez que le condene a la<br />
pena de muerte. No está preparada para pasar el resto de su vida en la cárcel<br />
y está dispuesta a aceptar el castigo que se merece por «cut her good man’s<br />
throat» [haber cortado la garganta de su buen hombre]. Las sorprendentes<br />
posiciones asumidas por estas mujeres no ofrecen ni siquiera una insinuación<br />
de arrepentimiento por haberle quitado la vida a su amante. En Send<br />
Me to the ‘Lectric Chair, la mujer describe de forma sarcástica los detalles de<br />
su crimen:<br />
I cut him with my barlow, I kicked him in the inside<br />
I stood there laughing at him, while he wallowed ‘round and died. 109<br />
107 Gertrude «Ma» Rainey, Cell Bound Blues, Paramount 12257, 1925. Reeditado en The Inmortal<br />
Ma Rainey, Milestone MLP-2001, 1966.<br />
108 Bessie Smith, Sing Sing Prison Blues, Columbia 14051-D, 6 de diciembre de 1924. Reeditado en<br />
The Empress, Columbia CG 30818, 1972. [Puedes enviarme al río o enviarme a esa vieja y miserable<br />
cárcel / Puedes enviarme al río o enviarme a esa vieja y miserable cárcel / Maté a mi hombre<br />
y no necesito ninguna fi anza]<br />
109 Bessie Smith, Send Me to the ‘Lectric Chair, Columbia 14209-D, 3 de marzo de 1927. Reeditado en<br />
The Empress, Columbia CG 30818, 1972. [Le corté con mi barlow [navaja grande de una hoja], le di<br />
una patada en el costado / Permanecí ahí de pie, riéndome de él mientras él se revolcaba y moría]<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 179<br />
Estas mujeres curtidas y pendencieras no son simples encarnaciones femeninas<br />
de la agresividad estereotipada masculina. El blues de mujeres no puede<br />
entenderse al margen de su papel en la formación de una comunidad emocional<br />
basada en la afi rmación de la absoluta e irreductible humanidad de la gente<br />
negra (y en particular de las mujeres negras). La mujer del blues desafía a<br />
su modo la imposición de una inferioridad basada en el género. Cuando pinta<br />
retratos blues de mujeres duras, ofrece imágenes de defensa física e interrumpe<br />
y desacredita la interiorización cotidiana de la dominación masculina. En<br />
Hateful Blues [Blues del odio] de Bessie Smith la mujer responde a su compañero<br />
que la ha abandonado. Ella se siente «low down» [mezquina], pero<br />
no duda en decir que «nothin’ ever worries me long» [ya nada me preocupa].<br />
A pesar de que ha llorado y llorado, se persuade a sí misma de parar: «I<br />
aint’t gonna cry no more » [no voy a llorar más]. Y, con mayor determinación,<br />
anuncia que «if he can stand to leave me, I can stand to see him go» [si puede<br />
levantarse para dejarme, puedo levantarme para verlo marchar]. Finalmente,<br />
alberga pensamientos violentos de venganza:<br />
If I see him I’m gon’ beat him, gon’ kick and bite him, too<br />
Gonna take my weddin’ butcher, gonna cut him two in two. 110<br />
Esta mujer dura y sexualmente consciente es capaz de emitir amenazas intimidatorias<br />
al hombre que la ha maltratado y está más que dispuesta a llevarlas<br />
a cabo; es una descendiente espiritual de Harriet Tubman, de quien se dice<br />
que siempre advirtió a sus pasajeros del Underground Railroad [Ferrocarril<br />
Clandestino] 111 que no se permitiría volver a nadie, que todos ellos seguirían<br />
adelante o los mataría con sus manos. Ésta era la única manera de garantizar<br />
la confi dencialidad respecto a la ruta que usaban para escapar. Los retratos femeninos<br />
creados por las primeras mujeres del blues sirvieron como recordatorio<br />
de la tradicional condición de las mujeres afroamericanas, una tradición<br />
que cuestionaba directamente las nociones de femineidad imperantes.<br />
110 Bessie Smith, Hateful Blues. [Si le veo, voy a pegarle, voy a patearle y a morderle, también /<br />
Voy a coger mi cuchillo de carnicero, regalo de boda, voy a cortarlo en dos]<br />
111 El Underground Railroad fue una red de rutas y alojamientos secretos utilizada por los esclavos<br />
<strong>negros</strong> en los Estados Unidos durante el siglo XIX para escapar a los Estados libres y a<br />
Canadá con la ayuda de los abolicionistas y los simpatizantes con su causa. [N. de E.]
180<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Las vidas de muchas de las mujeres del blues de los años veinte se asemejaban<br />
a las de las mujeres intrépidas inmortalizadas en sus canciones. Sabemos<br />
que Bessie Smith fue víctima de la violencia masculina en varias ocasiones<br />
y también que no dudó en lanzar amenazas violentas a los hombres que<br />
la traicionaron (amenazas que llevó a cabo alguna que otra vez). Una noche,<br />
en 1927, hombres del Ku Klux Klan, con toga y encapuchados, intentaron<br />
estropear la carpa donde actuaba, arrancando los palos para colapsar así la<br />
estructura entera. Cuando Smith se enteró, fue inmediatamente a la carpa y,<br />
según su biógrafo:<br />
Corrió hacia los intrusos, se detuvo a tres metros de ellos, puso una mano en su<br />
cadera y agitó un puño apretado hacia los hombres del Ku Klux Klan: «¿Qué coño<br />
creéis que estáis haciendo?», gritó por encima del sonido de la banda. «Quitaré toda<br />
la maldita carpa si tengo que hacerlo. ¡Vosotros sólo coged las sábanas y corred!».<br />
Los hombres del Ku Klux Klan, aparentemente demasiado sorprendidos como<br />
para moverse, se quedaron allí boquiabiertos. Bessie siguió lanzándoles obscenidades<br />
hasta que fi nalmente se dieron la vuelta y desaparecieron silenciosamente en la<br />
oscuridad.<br />
Volvió entonces a la carpa como si acabara de resolver un asunto rutinario. 112<br />
Daphne Duval Harrison ha apuntado que el blues de mujeres en los años<br />
veinte «introdujo nuevos modelos, diferentes, de mujer negra (más asertivas,<br />
sexys, conscientes sexualmente, independientes, realistas, complejas, vivas)».<br />
Su explicación sobre la importancia del blues para redefi nir la imagen de sí<br />
mismas de las mujeres negras, merece una cita extensa:<br />
Las mujeres del blues de la época de Ida Cox imprimieron en sus letras y actuaciones<br />
un nuevo sentido, en tanto que interpretaron y reformularon la experiencia negra desde<br />
su singular perspectiva de la sociedad estadounidenses como mujeres negras que<br />
eran. Vieron un mundo que no protegía la inviolabilidad de la feminidad negra, como<br />
se propugnaba en la ideología burguesa; sólo las mujeres blancas de clase media o<br />
alta estaban protegidas. Vieron y experimentaron la injusticia en tanto que los trabajos<br />
112 Albertson, op. cit., 1972, pp. 132-133.<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 181<br />
que tenían les eran arrebatados cuando las mujeres blancas se negaban a trabajar con<br />
ellas o los hombres blancos volvían de la guerra a reclamarlos. Señalaron el dolor del<br />
maltrato sexual y físico, así como del abandono. 113<br />
Se esperaba que las mujeres del blues incumplieran las normas ortodoxas del<br />
comportamiento femenino; por ello eran veneradas tanto por los hombres<br />
como por las mujeres en las comunidades negras de clase trabajadora. Wild<br />
Women Don’t Have the Blues [Las mujeres salvajes no se deprimen], de Ida Cox,<br />
se convirtió en el retrato más famoso de la mujer inconformista e independiente,<br />
y su «mujer salvaje» se ha convertido prácticamente en su sinónimo,<br />
en tanto que reina del blues:<br />
I’ve got a disposition and a way of my own<br />
When my man starts kicking I let him fi nd another home<br />
I get full of good liquor and walk the streets all night<br />
Go home and put my man out if he don’t treat me right<br />
Wild women don’t worry, wild women don’t have the blues<br />
You never get nothing by being an angel child<br />
You bett er change your ways and get real wild<br />
I want to tell you something, I wouldn’t tell you no lie<br />
Wild women are the only kind that really get by<br />
‘Cause wild women don’t worry, wild women don’t have the blues. 114<br />
En Easy Come, Easy Goes Blues [Blues «Fácilmente llega y fácilmente se va»],<br />
Bessie Smith también exploró el tema de la «mujer salvaje» (la mujer que rechaza<br />
conscientemente los valores dominantes, especialmente aquellos que<br />
prescriben pasividad en las relaciones con los hombres). Esta canción habla<br />
113 Harrison, op. cit., 1990, pp. 111, 64.<br />
114 Ida Cox, Wild Women Don’t Have the Blues, Paramount 12228, 1924. Reeditado en Wild Women<br />
Don’t Have the Blues, Riverside RLP 9374, s/f. [Tengo mi forma de ser y mis propias maneras /<br />
Cuando mi hombre empieza a pegar patadas, le dejo encontrar otro hogar / Me lleno de buen<br />
licor y camino por la calle toda la noche / Voy a casa y echo a mi hombre si no me trata bien / Las<br />
mujeres salvajes no se preocupan, las mujeres salvajes no se deprimen / Nunca consigues nada<br />
siendo un ángel, niña / Mejor cambia tus maneras y ponte salvaje / Quiero decirte algo, no te<br />
mentiría: / Las mujeres salvajes son las únicas que se las arreglan / Porque las mujeres salvajes no<br />
se preocupan, las mujeres salvajes no se deprimen]
182<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
de una mujer que se niega a permitir que el maltrato que ha sufrido a manos<br />
de un hombre la sumerja en una depresión. Se niega a tomarse el amor tan en<br />
serio que su pérdida amenace su propia esencia:<br />
If my sweet man trifl es, or if he don’t<br />
I’ll get someone to love me anytime and he won’t<br />
Concluye con una declaración que resume la postura que mantiene:<br />
This world owe me a plenty lovin’, hear what I say<br />
Believe me, I go out collectin’ most every day<br />
I’m overfl owing with those easy come, easy go blues. 115<br />
Prove It on Me Blues [Blues «Tendrán que probarlo»], compuesto por Gertrude<br />
«Ma» Rainey, retrata precisamente a dicha «mujer salvaje», que afi rma su<br />
independencia con respecto a las normas ortodoxas de la femineidad, alardeando<br />
descaradamente de su lesbianismo. Las relaciones sexuales de Rainey<br />
con mujeres no eran un secreto entre sus colegas o su audiencia. El anuncio<br />
del lanzamiento al mercado de Prove It on Me Blues mostraba a la blueswoman<br />
luciendo un sombrero, una chaqueta y una corbata de hombre intentando,<br />
como se veía claramente, seducir a dos mujeres en una esquina, mientras la<br />
miraba un policía. La letra de la canción dice lo siguiente:<br />
They said I do it, ain’t nobody caught me<br />
Sure got to prove it on me<br />
Went out last night with a crowd of my friends<br />
They must’ve been women, ‘cause I don’t like no men<br />
115 Bessie Smith, Easy Come, Easy Go Blues, Columbia 14005-D, 10 de enero de 1924. Reeditado en<br />
Any Woman’s Blues, Columbia C 30126, 1972. [Si mi dulce hombre tontea, o si no / Conseguiré a<br />
alguien que me ame en cualquier momento, él no / Este mundo me debe mucho amor, escuchad<br />
lo que digo / Creedme, salgo a recoger la mayor parte del día / Estoy desbordada con esos blues<br />
que tan fácil vienen y fácilmente se van]<br />
se permite la copia ©
se permite la copia ©<br />
It’s true I wear a collar and a tie<br />
Make the wind blow all the while<br />
‘Cause they say I do it, ain’t nobody caught me<br />
They sure got to prove it on me<br />
Wear my clothes just like a fan<br />
Talk to the gals just like any old man<br />
‘Cause they say I do it, ain’t nobody caught me<br />
Sure got to prove it on me. 116<br />
I Used To Be Your Sweet Mama 183<br />
Sandra Lieb ha descrito esta canción como una «potente declaración de autoestima<br />
y de resistencia lésbica». 117 Prove It on Me Blues es un precursor cultural<br />
del movimiento cultural lésbico de los años setenta, que comenzó a cristalizar<br />
alrededor de interpretaciones y discos que afi rmaban el lesbianismo. De<br />
hecho, en 1977, Teresa Trull grabó una versión de la canción de «Ma» Rainey<br />
para un álbum titulado Lesbian Concentrate 118 [Concentrado lésbico].<br />
Hazel Carby ha señalado, de forma sagaz, que Prove It on Me Blues:<br />
Oscila entre la velada actividad subversiva de las mujeres que aman a mujeres [y]<br />
una declaración pública de lesbianismo. Sus palabras expresan un enorme desprecio<br />
hacia la sociedad, que rechazaba a las lesbianas […] Pero al mismo tiempo, la<br />
canción es una reivindicación del lesbianismo, en tanto que la mujer nombra públicamente<br />
su propia preferencia sexual.<br />
116 Gertrude «Ma» Rainey, Prove It on Me Blues, Paramount 12668, junio de 1928. Reeditado en Ma<br />
Rainey, Milestone M-47021, 1974. [Dij eron que lo hice, nadie me pilló / Por supuesto tienen que<br />
probarlo / Salí anoche con muchos de mis amigos / Deben haber sido mujeres, porque a mí no me<br />
gustan los hombres / Es verdad que llevo cuello y corbata / Hacen al viento soplar todo el rato /<br />
Porque dicen que lo hice, nadie me pilló / Por supuesto tendrán que probarlo / Llevo la ropa como<br />
un admirador / Hablo a las chicas como cualquier hombre mayor / Porque dicen que lo hice, nadie<br />
me pilló / Por supuesto tendrán que probarlo]<br />
117 Lieb, op. cit., 1983, p. 125.<br />
118 Lesbian Concentrate: A Lesbianthology of Songs and Poems, Olivia Records MU 29729, 1977.
184<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Carby defi ende que esta canción «se compromete directamente al señalar que<br />
la cuestión de las preferencias sexuales es parte de la lucha, contradictoria, de<br />
las relaciones sociales». 119<br />
Prove It on Me Blues muestra cómo las blueswomen iconoclastas de los años<br />
veinte fueron pioneras del posterior desarrollo histórico. Las reacciones a esta<br />
canción también ponen de relieve que la homofobia dentro de la comunidad<br />
negra no impidió que las mujeres del blues cuestionaran las concepciones estereotipadas<br />
de la vida de las mujeres. No permitieron que las atraparan en el<br />
silencio impuesto por la sociedad dominante.<br />
La canción Bad Girl Blues [Blues de la chica mala] de Memphis Willie B.<br />
(Borum) es uno de los ejemplos de cómo trataban el lesbianismo los hombres<br />
del blues. Las letras carecen de cualquier insinuación de condena moral:<br />
Women loving each other, man, they don’t think about no man<br />
Women loving each other and they don’t think about no man<br />
They ain’t playing no secret no more, these women playing it a wide open hand. 120<br />
El Sissy Blues [Blues marica] de «Ma» Rainey reconoce de forma parecida la<br />
existencia de la homosexualidad masculina en la comunidad negra, sin que<br />
se apunte condena moral alguna. Como es el caso del blues, por lo general, la<br />
cuestión simplemente se nombra:<br />
I dreamed last night I was far from harm<br />
Woke up and found my man in a sissy´s arms<br />
My man got a sissy, his name is Miss Kate<br />
He shook that thing like jelly on a plate<br />
Now all the people ask me why I’m alone<br />
A sissy shook that thing and took my man from home. 121<br />
119 Carby, op. cit., 1986, p. 18.<br />
120 Véase el texto del Bad Girl Blues de Memphis Willie B. Borum en Eric Sackheim (ed.), The Blues<br />
Line, Nueva York, Schirmer, 1968, p. 288. [Mujeres amándose entre sí, hombre, no piensan en<br />
ningún hombre / Mujeres amándose entre sí y que no piensan en ningún hombre / Ya no juegan<br />
en secreto, estas mujeres juegan con las manos descubiertas]<br />
121 Gertrude «Ma» Rainey, Sissy Blues, Paramount 12384, 1928. Reeditado en Oh My Baby Blues,<br />
Biograph BLP-12011, s/f. [Anoche soñé que estaba a salvo / Desperté y encontré a mi hombre en<br />
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I Used To Be Your Sweet Mama 185<br />
Los blues grabados por Gertrude Rainey y Bessie Smith nos ofrecen una mirada<br />
privilegiada sobre las percepciones imperantes acerca del amor y la sexualidad<br />
en las comunidades negras de la post-esclavitud en Estados Unidos.<br />
Ambas mujeres se convirtieron en un modelo para un incalculable número de<br />
hermanas, a quienes enviaban mensajes que desafi aban la dominación masculina,<br />
alimentada por la cultura dominante. Las mujeres del blues retaron<br />
abiertamente las políticas de género implícitas en las representaciones culturales<br />
tradicionales del matrimonio y las relaciones de amor heterosexuales.<br />
Desvelaron los estereotipos, exploraron las contradicciones de esas relaciones<br />
y rechazaron, siguiendo la tradición del blues de crudo realismo, idealizar las<br />
relaciones románticas. Así, redefi nieron el «lugar» de las mujeres. Forjaron e<br />
inmortalizaron imágenes de mujeres duras, fuertes e independientes que no<br />
tenían miedo ni de su propia vulnerabilidad, ni de defender su derecho a ser<br />
respetadas como seres humanos autónomos.<br />
los brazos de un marica / Mi hombre tiene un marica, su nombre es señorita Kate / Él menea esa<br />
cosa como gelatina en un plato / Ahora toda la gente me pregunta por qué estoy sola / Un marica<br />
meneó esa cosa y se llevó a mi hombre de casa]
se permite la copia ©<br />
6. Roles sexuales y estrategias<br />
de supervivencia en una<br />
comunidad negra urbana<br />
187<br />
Carol Stack 1<br />
El poder y la autoridad atribuidos a las mujeres en los guetos <strong>negros</strong> de<br />
EEUU, mujeres cuyas familias están atrapadas en la pobreza y las prestaciones<br />
sociales, tienen sus raíces en el hecho de que el desempleo es algo inevitable<br />
para los varones <strong>negros</strong>, lo que a su vez conlleva que sean las mujeres quienes<br />
controlen los recursos económicos. Estas condiciones socioeconómicas han<br />
dado origen a rasgos específi cos en relación con la organización de la familia<br />
y con las redes de parentesco en las comunidades negras, rasgos semejantes<br />
a los patrones de autoridad doméstica que emergen en las sociedades matrilineales<br />
o en las culturas donde los hombres están fuera del hogar realizando<br />
trabajos asalariados. 2 En las comunidades negras urbanas, los pobres han construido,<br />
como unidad básica de su sociedad, grupos de personas, parientes y no<br />
1 «Sex Roles and Survival in a Urban Black Community», Rosaldo y Lamphere (eds.), Women,<br />
Culture and Society, Stanford University Press, 1974. Este artículo es en su mayoría una adaptación<br />
del capítulo siete del libro All Our Kin: Strategies for Survival in a Black Community, Nueva York,<br />
Harper & Row, 1974. Quiero agradecer a Harper & Row su permiso para utilizar el material. También<br />
quiero dar las gracias a los profesores Louise Lamphere, Michelle Rosaldo, Robert Weiss,<br />
Nancie González y Eva Hunt por sus útiles sugerencias en el estudio y preparación del texto, así<br />
como a William W. Carver, de Stanford University Press, por sus amables consejos editoriales.<br />
2 Gonzalez, Black Carib Household Structure: A Study of Migration and Modernization, Seatt le, 1969;<br />
Gonzalez, «Toward a Defi ntion of Matrifocality», en N. E. Whitt en y J. F. Szwed (eds.), Afro-<br />
American Anthropology: Contemporary Perspectives, Nueva York, 1970.
188<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
parientes, que cooperan diariamente y viven unos cerca de otros, o conviven<br />
juntos. Se considera a estas unidades, o núcleos, la base de las familias consanguíneas<br />
3 y de la matrifocalidad. 4<br />
El concepto de «matrifocalidad», por otra parte, ha sido cuestionado por<br />
impreciso e inadecuado. Estudios recientes 5 han demostrado de forma convincente<br />
que muchas de las características negativas atribuidas a las familias<br />
matrifocales (que al carecer de fi gura paterna, son vistas como inestables<br />
y producen descendencia «ilegítima» a ojos de la cultura popular) no se<br />
corresponden con las familias negras de bajos ingresos de las ciudades de<br />
EEUU. Más que imponer las reconocidas defi niciones de familia (familia nuclear<br />
o familia matrifocal), debemos buscar un marco teórico más apropiado<br />
en relación con las formas en que las que los pobres urbanos describen y<br />
ordenan su mundo. En otro lugar, he propuesto un análisis basado en la noción<br />
de «red doméstica». 6 Desde este punto de vista, la base de la estructura<br />
familiar y de la cooperación no es la familia nuclear de clase media, sino un<br />
grupo extenso de personas emparentadas, principalmente a través de los<br />
hij os, pero también a través del matrimonio y la amistad, que se agrupan<br />
para satisfacer las funciones domésticas. Este grupo, o red doméstica, se<br />
extiende por varios hogares basados en el parentesco; las fl uctuaciones de<br />
composición de cada uno de ellos no afectan signifi cativamente los pactos<br />
de cooperación.<br />
3 Gonzalez, «The Consanguineal Household and Matrifocality», American Anthropologist, núm.<br />
67, 1965, pp. 1541-1549.<br />
4 Tanner, «Matrifocality in Indonesia and Africa and among Black Americans» en el volumen<br />
original, Rosaldo y Lamphere (eds.), Women, cultura and society, Stanford University Press, 1974.<br />
Véase también Abrahams, Deep Down in the Jungle, Hatboro (Pa.), 1963; Moynihan, The Negro<br />
Family: The Case for National Action, escrito para la agencia de planifi cación de políticas públicas<br />
e investigación del departamento de trabajo, [Offi ce of Policy Planning and Research of the Department<br />
of Labor], Washington (DC), 1965; Rainwater, «Crucible of Identity: The Negro Lower-<br />
Class Family», Daedalus, vol. 95, núm. 2, 1966, pp. 172-216.<br />
5 Ladner, Tomorrow’s Tomorrow: The Black Woman, Garden City (NY), 1971; Smith, 1970, «The Nuclear<br />
Family in Afro-American Kinship», Journal of Comparative Family Studies, vol. 1, núm. 1, 1970,<br />
pp. 55-70; Stack, «The Kindred of Viola Jackson: Residence and Family Organization of an Urban<br />
Black American Family», en N. E. Whitt en y J. F. Szwed (eds.), Afro-American Anthropology: Contemporary<br />
Perspectives, Nueva York, 1970; Valentine, «Blackston: Progress Report on a Community<br />
Study in Urban Afro-America», dossier, Washington University, San Luis, 1970.<br />
6 Stack, All Our Kin: Strategies for Survival in a Black Community, Nueva York, 1974.<br />
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Roles sexuales y estrategias de supervivencia 189<br />
En este artículo analizaré la red doméstica y las relaciones que se dan en ella<br />
desde la perspectiva de las mujeres (desde la perspectiva que las mujeres han<br />
proporcionado a este estudio y desde mis propias interpretaciones de la esfena<br />
doméstica y social). La mayor parte de los estudios previos 7 sobre la familia<br />
negra han adoptado una perspectiva masculina, poniendo el énfasis en<br />
la vida de calle de los hombres <strong>negros</strong>, así como situándoles en una posición<br />
periférica respecto a los asuntos familiares. A pesar de destacar, de forma correcta,<br />
las difi cultades económicas a las que los hombres <strong>negros</strong> se enfrentan<br />
en una sociedad racista, éstos y otros estudios 8 han adoptado el estereotipo<br />
de las familias negras como familias sin padre y sometidas a pautas matriarcales<br />
de mujeres dominantes. Desde estas explicaciones tan simplistas resulta<br />
muy fácil culpar de la delincuencia juvenil, el divorcio, la ilegitimidad y otras<br />
enfermedades sociales a las familias negras, mientras se ignora la realidad<br />
opresiva de nuestro sistema político y económico, así como la fl exibilidad<br />
adaptativa y la fuerza que han mostrado las familias negras.<br />
Mi análisis se basa tanto en historias de vida, como en observaciones personales<br />
de mujeres de The Flats, la zona más pobre de una comunidad negra<br />
en la ciudad de Jackson Harbor en el Medio Oeste [de Estados Unidos]. 9 Las<br />
mujeres se presentan como estrategas, como agentes activos que usan recursos<br />
para alcanzar metas y que hacen frente a los problemas de la vida diaria.<br />
Este marco de trabajo tiene varias ventajas. En primer lugar, se centra en las<br />
mujeres más que en los hombres, se da relevancia a los puntos de vista de las<br />
mujeres, normalmente ignorados o despreciados, por encima de las relaciones<br />
familiares. En segundo lugar, en tanto que los hogares se forman en torno a<br />
las mujeres, debido a su rol en el cuidado de los hij os, los vínculos entre mujeres<br />
(incluyendo las tías paternas, primas, etc.) constituyen muchas veces el<br />
núcleo de la red; la información sobre la vida de las mujeres, por tanto, ilumina<br />
de forma crucial la continuidad de estas redes. Finalmente, las historias de<br />
vida, principalmente de mujeres, demuestran el rol positivo que desempeñan<br />
7 Véase por ejemplo, Liebow, Tally’s Corner, Boston, 1967, y Hannerz, Soulside: Inquiries into Guett o<br />
Culture and Community, Nueva York, 1969.<br />
8 Moynihan, op. cit., 1965; Bernard, Marriage and Family Among Negroes, Englewood Cliff s (NJ), 1966.<br />
9 Este trabajo se basa en un reciente estudio antropológico sobre la pobreza y la vida doméstica de<br />
los <strong>negros</strong> americanos criados con prestaciones sociales, cuyos padres habían migrado desde el<br />
Sur a una comunidad del Norte urbano (Stack, «Black Kindreds…», op. cit., 1972). Entre los veinte<br />
y los cuarenta años, ya adultos, crían a sus propios hij os en The Flats, pisos de protección ofi cial.<br />
Todos los nombres que aparecen en este artículo, tanto personales como de lugares, son fi cticios.<br />
[En la traducción, se ha respetado el nombre propio The Flats. N de E.]
190<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
los hombres en la vida de una familia negra, tanto como padre de los hij os de<br />
una mujer, como aportando recursos valiosos para la red de ésta, y para su<br />
propia red de parientes.<br />
Comenzaré por analizar los acuerdos tomados por una mujer y su red de<br />
parientes en relación con sus lugares de residencia, en dos momentos puntuales,<br />
demostrando así que, aunque cambie la composición del hogar, la<br />
mayoría de los miembros (invitados o permanentes) pertenecen a una única<br />
red que tiene continuidad a lo largo del tiempo. Las mujeres y los hombres<br />
se mudan a menudo como consecuencia del desempleo, la posibilidad de<br />
recibir prestaciones sociales, la ruptura de las relaciones o los antojos de un<br />
casero. No obstante, las muchas calamidades y crisis que obligan al constante<br />
cambio de residencia hacen que hombres, mujeres y niños vuelvan a los<br />
hogares de los parientes cercanos. Los hogares recién formados son fruto de<br />
sucesivas recombinaciones de la misma red doméstica de adultos y niños<br />
y, con bastante frecuencia, se dan en las mismas viviendas. Las historias<br />
de residencia son así un refl ejo importante de la estrategia de confi anza y<br />
fortaleza de la red doméstica familiar y revela, además, la adaptabilidad de<br />
los hogares, cuyos límites son «fl exibles». (Merece la pena destacar que los<br />
blancos de clase media empiezan a valorar estos modelos de hogar, en lo<br />
que se refi ere a sus propias vidas).<br />
En el resto del artículo se volverá a poner énfasis en la importancia de<br />
maximizar la fuerza de la red; las estrategias complementarias se examinarán<br />
por partes, a través de dos grupos de relaciones dentro de las redes familiares:<br />
aquéllas entre madres y padres y aquéllas entre padres e hij os. Las lecturas<br />
de las mujeres sobre su propia situación muestran que han desarrollado un<br />
fuerte sentido de independencia con respecto a los hombres, han desplegado<br />
controles sociales contra la formación de relaciones conyugales y han limitado<br />
el rol del marido / padre dentro del grupo doméstico de la madre. Todas<br />
estas estrategias sirven para fortalecer la red doméstica, a menudo a costa del<br />
vínculo entre hombre y mujer. La familia ve cualquier matrimonio como un<br />
riesgo para la mujer y sus hij os y la pérdida de un familiar, hombre o mujer,<br />
como una amenaza para la continuidad de la red familiar. Ambos factores se<br />
complementan mutuamente y determinan el grado de aceptación social de las<br />
relaciones entre padres e hij os.<br />
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La residencia y la red doméstica<br />
Roles sexuales y estrategias de supervivencia 191<br />
En The Flats, el apoyo material y cultural necesario para mantener y socializar<br />
a los miembros de cierta comunidad, lo procuran parientes que cooperan entre<br />
sí. Un individuo puede recurrir a una amplia red doméstica de parientes<br />
y amigos (algunos residen juntos, otros no). Los residentes de The Flats atribuyen<br />
la pertenencia a un hogar según dónde duerme, come y pasa el tiempo<br />
una persona. Aquellos que comen juntos pueden ser considerados parte de<br />
una unidad doméstica. Pero un individuo puede comer en un hogar, dormir<br />
en otro, contribuir, además, con recursos y servicios en un tercero y considerarse<br />
a sí mismo o a sí misma como miembro de cada uno de esos tres hogares.<br />
Los niños pueden quedarse dormidos en las visitas que hacen sus familiares a<br />
otras mujeres adultas; y podrán quedarse en estas casas y compartir comidas<br />
quizá una semana. Tal y como R. T. Smith sugiere en un artículo sobre parentesco<br />
afroamericano, 10 a veces es difícil «determinar simplemente a qué hogar<br />
pertenece un individuo dado, en un momento concreto». Por supuesto, esta<br />
realidad de la vida del gueto es disfrazada de forma habitual en los informes<br />
de estadísticas del censo, que simplemente registran las distribuciones teniendo<br />
en cuenta dónde se duerme.<br />
De este modo, los miembros de los hogares de The Flats cambian, a la<br />
vez que, en la mayoría de los casos, se mantiene una situación estable de tres<br />
generaciones de parientes: varones y mujeres, que han traspasado la edad<br />
de tener hij os; una generación intermedia de madres, que crían a sus propios<br />
hij os o a los hij os de un pariente cercano; y los niños. Esta observación<br />
es apoyada por un estudio reciente de Ladner, quien escribe: «Es normal<br />
que muchos niños crezcan en un hogar con tres generaciones y absorban las<br />
infl uencias de una abuela y un abuelo, al igual que las de una madre y un<br />
padre». 11 Una investigación de ochenta y tres cambios de residencia de familias<br />
que viven gracias a las prestaciones sociales, en los que mujeres adultas,<br />
cabeza de familia, fusionaron sus hogares con otros parientes, muestra<br />
que la mayoría de dichos movimientos crearon hogares tri-generacionales.<br />
Como consecuencia, se torna difícil precisar el comienzo o el final estructural<br />
de los ciclos de los hogares de las comunidades urbanas de <strong>negros</strong><br />
10 R. T. Smith, «The Nuclear Family in Afro-American Kinship», op. cit., 1970.<br />
11 Ladner, Tomorrow’s Tomorrow…, op. cit., 1971, p. 60.
192<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
pobres. 12 Sí se percibe de forma clara que los patrones de autoridad dentro<br />
de una red de parientes cambian con el nacimiento y la muerte; por ejemplo,<br />
la muerte del miembro más viejo de un hogar hace que la siguiente generación<br />
asuma la autoridad.<br />
Son varios los factores que provocan los cambios de residencia. La mayoría<br />
están relacionados con las condiciones económicas en las que viven las<br />
familias pobres. Las mujeres que tienen hij os acceden a prestaciones sociales<br />
y, por lo tanto, disponen de una mayor seguridad económica que las mujeres<br />
que no tienen hij os o que los hombres en general. Las normativas de las<br />
prestaciones animan a las madres a constituir hogares separados; las mujeres<br />
buscan activamente la independencia, la privacidad, mejorar sus vidas. Pero<br />
tales aventuras no duran mucho tiempo. Las historias de vida de los adultos<br />
muestran que los intentos de las mujeres de organizar hogares separados con<br />
sus hij os duran poco: las casas son declaradas en ruina, los caseros desalojan<br />
a los inquilinos; y aumenta la necesidad de ayuda entre los parientes. La<br />
composición de los hogares también se expande o se contrae con la pérdida<br />
de un trabajo, la muerte de un familiar, el comienzo o el fi n de una relación<br />
sexual o el fi nal de una amistad. Pero las fl uctuaciones en la composición de<br />
los hogares raramente afectan a los intercambios y dependencias diarias de<br />
los participantes. La siguiente cronología de cambios de residencia de Ruby<br />
Banks aclara gráfi camente estas cuestiones:<br />
Edad Composición y contexto de formación del hogar<br />
Nacimiento Ruby vive con su madre, Magnolia, y sus abuelos maternos.<br />
4 años<br />
5 años<br />
Para que les concedan prestaciones a Ruby y Magnolia, deben mudarse de<br />
la casa de los abuelos de Ruby. Se mudan a otra residencia, dos casas más<br />
allá, pero hacen todas las comidas en casa de los abuelos.<br />
Ruby y Magnolia regresan a casa de los abuelos y Magnolia da a luz un<br />
niño. Magnolia trabaja y la abuela cuida de sus hij os.<br />
12 Buchler y Selby, Kinship and Social Organization: An Introduction to Theory and Method, Nueva<br />
York, 1968; Fortes, «Introduction», en Jack Goody (ed.), The Developmental Cycle in Domestic<br />
Groups, Cambridge (GB), 1958; Ott erbein, «The Developmental Cycle of the Andros Household:<br />
A Diachronic Analysis», American Anthropologist, núm. 72, 1970, pp. 1412-1419.<br />
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se permite la copia ©<br />
6 años<br />
7-16 años<br />
17 años<br />
18 años<br />
19 años<br />
19 años y<br />
medio<br />
20 años y<br />
medio<br />
21 años<br />
21 años y<br />
medio<br />
Roles sexuales y estrategias de supervivencia 193<br />
Los abuelos maternos de Ruby se separan. Magnolia se queda a vivir con<br />
su padre y sus (ahora) dos hij os. Ruby y su abuela se mudan calle arriba<br />
y viven con su tía materna, Augusta, y su tío materno. La abuela de Ruby<br />
cuida de Ruby y sus hermanos y Magnolia trabaja, cocina y limpia para su<br />
padre.<br />
El hogar está compuesto ahora por Ruby, su abuela, el nuevo marido de su<br />
abuela, Augusta y su novio y el tío materno de Ruby. A la edad de dieciséis<br />
años, Ruby da a luz una niña.<br />
La abuela de Ruby muere y Ruby tiene un segundo bebé, de Otis, el<br />
hermano pequeño de su mejor amiga, Willa Mae. Ruby sigue viviendo con<br />
Augusta, el novio de Augusta, el tío materno de Ruby y sus hij as.<br />
Ruby se pelea con Augusta y ella y Otis se mudan a un apartamento con<br />
sus dos hij as. El padre de la primera hij a de Ruby muere. Otis permanece<br />
con Ruby y sus dos hij as en el apartamento.<br />
Ruby rompe con Otis. Ella y sus dos hij as se van a vivir con Magnolia, el<br />
«marido» de Magnolia y sus diez medio hermanos. Ruby tiene un aborto.<br />
Ruby deja la ciudad y se muda de estado con su nuevo novio, Earl. Deja<br />
a sus hij as con Magnolia y permanece fuera durante un año. Entonces<br />
Magnolia le insiste para que regrese a casa y se ocupe de sus hij as.<br />
Ruby y sus hij as se mudan a una casa grande alquilada por Augusta y el<br />
hermano de su madre. Ésta se encuentra al lado de la casa de Magnolia,<br />
donde comen Ruby y sus hij as. Ruby limpia para su tía y su tío y da a luz<br />
otro bebé, de Otis, quien había vuelto al hogar.<br />
Ruby y Otis rompen otra vez. Ella encuentra una casa y se muda allí con<br />
sus hij as, Augusta, y el novio de Augusta. Ruby se encarga de la limpieza,<br />
y Augusta cocina. Aunque Ruby y Magnolia viven lejos, comparten el<br />
cuidado de los niños y la hij a de la prima de Ruby vive con Ruby.<br />
Augusta y su novio se mudan de casa porque todos se peleaban y los dos<br />
querían alejarse del ruido de los niños. Ruby tiene un nuevo novio.<br />
Los cambios de casa de Ruby y los lugares de residencia de sus propias hij as y<br />
parientes revelan que los mismos factores que contribuyen a la alta frecuencia<br />
de las mudanzas, también hacen que los hombres, mujeres y niños vuelvan a<br />
los hogares de los familiares cercanos. Que uno pueda hacer eso repetidamente<br />
es a la vez una gran fuente de seguridad y de dependencia para aquéllos<br />
que viven en la pobreza.
194<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Una mirada en detalle a la red doméstica de los padres de Ruby, Magnolia y<br />
Calvin Waters, en un período de menos de tres meses, ilustra la complejidad<br />
de una red típica y muestra las construcciones de parentesco, tanto el reclutamiento<br />
de individuos para la red, como la composición cambiante de los<br />
hogares dentro de la red.<br />
Unidad<br />
doméstica<br />
Núm. 1<br />
Núm. 2<br />
Núm. 3<br />
Núm. 4<br />
Núm. 5<br />
Núm. 6<br />
Composición en abril de<br />
1969<br />
Magnolia, su marido Calvin y sus<br />
ocho hij os (4-18 años).<br />
La hermana de Magnolia, Augusta,<br />
el novio de ésta, Ruby, los hij os de<br />
Ruby y el novio de Ruby, Otis.<br />
Billy (la mejor amiga de Augusta),<br />
los hij os de Billy, Lazar (el marido<br />
de Carrie, hermana de Magnolia,<br />
que vive en el sótano), Carrie<br />
(que vive allí de vez en cuando; es<br />
alcohólica).<br />
Lydia, hermana de Magnolia, las<br />
hij as de Lydia, Georgia y Lott ie, el<br />
novio de Lydia, la hij a de Lott ie.<br />
Willa Mae, amiga de Ruby, su<br />
marido y su hij o, su hermana y su<br />
hermano James (el padre de la hij a<br />
de Ruby).<br />
Eloise (la hermana del padre<br />
del primer hij o de Magnolia), su<br />
marido, sus cuatro hij os pequeños,<br />
su hij a y su hij o, la hij a del<br />
hermano de la amiga de Eloise,<br />
Jessie y su bebé.<br />
Composición en junio de<br />
1969<br />
Sin cambios.<br />
Augusta y su novio se han<br />
mudado al hogar núm. 3 tras una<br />
discusión con Ruby. Ruby y Otis se<br />
quedan en el núm. 2.<br />
Augusta y su novio se han<br />
mudado a un apartamento<br />
pequeño de una habitación en el<br />
piso de arriba de Billy.<br />
Lott ie y su hij a se han mudado<br />
a un apartamento calle abajo,<br />
uniéndose a ellas la amiga de<br />
Lott ie y su hij o. Georgia se ha<br />
mudado con su novio. El hij o de<br />
Lydia ha vuelto a casa de Lydia en<br />
el hogar núm. 4.<br />
James, que se ha mudado con su<br />
«novia», vive con su hermana;<br />
James guarda la mayoría de<br />
su ropa en el hogar núm. 5. El<br />
hermano de James ha vuelto del<br />
ejército y se muda al núm. 5.<br />
Sin cambios<br />
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Núm. 7<br />
Roles sexuales y estrategias de supervivencia 195<br />
Violet (la esposa de Cecil, el mejor<br />
amigo de Calvin, muerto hace<br />
varios años), sus dos hij os, su<br />
hij a Odessa y los cuatro hij os de<br />
Odessa.<br />
Raymond, el hij o de Odessa, es el<br />
padre del bebé de Clover. Ésta y el<br />
bebé se unen al hogar núm. 7.<br />
Los ejemplos indican, de hecho, el importante rol de las mujeres negras en la<br />
estructura doméstica. Pero la cooperación entre hermanos y hermanas que<br />
comparten el mismo hogar o viven cerca unos de otros ha sido infravalorada<br />
por los que señalan a los hogares encabezados por mujeres como la unidad<br />
doméstica más signifi cativa entre los <strong>negros</strong> pobres de la urbe. La cooperación<br />
estrecha entre hermanos adultos emerge de los patrones típicos de residencia<br />
de los adultos jóvenes. 13 Debido a la pobreza, las mujeres jóvenes, con o sin<br />
hij os, no ven otra elección que quedarse en casa con sus madres u otras mujeres<br />
parientes adultas. Incluso cuando las mujeres jóvenes están cobrando<br />
las prestaciones por tener hij os, afi rman que sus recursos se amplían cuando<br />
comparten comida e intercambian bienes y servicios diariamente. Asimismo,<br />
los hombres desempleados o los hombres que trabajan a media jornada o en<br />
trabajos de temporada, permanecen habitualmente en el hogar materno o, si<br />
la madre ha muerto, con sus propias hermanas y hermanos. Este patrón se<br />
alarga mucho tiempo después de que un hombre sea padre; éste establecerá<br />
relaciones sexuales con mujeres que viven a su vez con sus propios parientes<br />
o amigos, o que están solas con sus hij os. Un resultado de este patrón es el<br />
llamativo hecho de que los hogares casi siempre tienen hombres cerca: parientes<br />
masculinos, familia política y novios. Estos hombres son normalmente<br />
miembros intermitentes de los hogares, huéspedes o amigos que vienen y van<br />
(hombres que normalmente comen, y algunas veces duermen, en estos hogares).<br />
Los niños tienen un contacto constante y cercano con estos hombres,<br />
especialmente en el caso de los parientes masculinos. Estas relaciones superan<br />
el paso de los años. El patrón de residencia más previsible en The Flats es<br />
aquel en el que los individuos residen en los hogares donde han nacido o se<br />
han criado hasta bien entrados en la edad adulta.<br />
Los trabajadores sociales, los investigadores y los arrendadores de los guetos<br />
de las comunidades negras saben desde hace tiempo que los patrones de<br />
residencia de los pobres cambian con frecuencia y que las mujeres juegan<br />
un papel doméstico predominante. Lo que no se comprende tan bien es la<br />
13 Stack, «The Kindred of Viola Jackson…», op. cit., 1970.
196<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
relación entre la composición de los hogares y la organización doméstica<br />
en estas comunidades. Las fronteras de los hogares son fl exibles y ningún<br />
modelo de hogar, como la familia nuclear, la familia extensa o la familia<br />
matrifocal, sirve como norma. La fuerza de los lazos dentro de una red de<br />
parientes es crucial y duradera; a su vez, el mantenimiento de una red fuerte<br />
tiene consecuencias en las relaciones entre los propios miembros, como se<br />
demuestra en el siguiente debate sobre las relaciones entre madres y padres<br />
y entre padres e hij os.<br />
Madres y padres<br />
A pesar del vacío y la desesperanza laboral de la comunidad negra, hombres<br />
y mujeres se enamoran y, optimistas, apuestan por nuevas relaciones,<br />
encarándose a las fuerzas inexorables de la pobreza y el racismo. Al mismo<br />
tiempo, haciendo frente a la vida diaria, las mujeres y los hombres <strong>negros</strong><br />
han desarrollado una serie de actitudes y estrategias que parecen disminuir la<br />
posibilidad de formar relaciones a largo plazo. Incluso cuando un hombre y<br />
una mujer comparten una casa de forma temporal, ambos mantienen lazos sociales<br />
primarios con sus parientes. Si otros miembros de la red de parentesco<br />
piensan que una relación particular puede acabar con los recursos de la red, es<br />
posible que actúen de diversos y sutiles modos para romperla. Esto es lo que<br />
pasó en la vida de Julia Ambrose, otra residente de The Flats.<br />
Cuando conocí a Julia por primera vez, vivía con su bebé, su prima Teresa<br />
y la pareja de ésta. Tras varios encontronazos con Teresa por las facturas y a<br />
causa de la hostilidad de Teresa hacia el novio de Julia, esta última decidió<br />
mudarse. Me dij o que estaba perdidamente enamorada de Elliot, el padre de<br />
su hij o, y que habían decidido vivir juntos.<br />
Durante varios meses Julia y Elliot compartieron un pequeño apartamento<br />
y su relación fue estable. Elliot estaba muy orgulloso de su bebé. Los fi nes de<br />
semana se pasaba el día entero llevando al bebé a casa de su hermana, donde<br />
se lo enseñaba a sus amigos en la calle. Julia, entusiasmada por su independencia<br />
al tener su propio hogar, cuidaba muchísimo de la casa y de su bebé.<br />
Me contó:<br />
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Roles sexuales y estrategias de supervivencia 197<br />
Antes de que Elliot vuelva del trabajo, tengo preparada su cena, y la casa y el niño<br />
limpios. Cuando llega, se da una ducha y yo le llevo la comida a la cama. Duermo al<br />
niño y me meto en la cama con él. Me gusta. Comemos cualquier cosa y nos dormimos.<br />
Y por la mañana hacemos lo mismo.<br />
Cinco meses después, Elliot fue despedido de su trabajo en la fábrica, donde<br />
eran usuales los contratos temporales de ayudante. Sólo pudo encontrar un<br />
trabajo a tiempo parcial en una empresa de taxis. Elliot comenzó a pasar más<br />
tiempo fuera de casa, con sus amigos en la taberna local, y menos con Julia y<br />
el bebé. Julia fi nalmente tuvo que volver a solicitar las prestaciones sociales y<br />
Elliot se llevó casi todas sus cosas a casa de su hermana, para que el trabajador<br />
social no supiera que vivía con Julia. Julia notó cambios en Elliot.<br />
Si empiezas a besuquearte y a hacer las mismas cosas que has hecho siempre con<br />
tu chico y él no quiere, puedes estar segura de que se está liando con otra persona<br />
o que ya no te desea. Quizás Elliot no me quiso desde el principio, pero quizás sí,<br />
porque me persiguió mucho. Me quería y no me quería. Yo lo quería mucho, pero ya<br />
no estoy enamorada de él. Mis sentimientos han cambiado. Ahora no estoy enamorada<br />
de ningún hombre, la verdad. Sólo me interesa lo que puedo obtener de ellos.<br />
Julia y Elliot siguieron juntos, pero ella empezó a oír rumores. Su prima, que<br />
se había mostrado celosa muchas veces respecto a Julia, siguió a Elliot en un<br />
coche y le dij o a Julia que Elliot había aparcado tarde, por la noche, junto al<br />
apartamento de su anterior novia. Julia me dij o que su prima no era «sino una<br />
cotilla, que traía una y otra vez las mismas “primicias”», y que en realidad le<br />
tenía envidia por su larga relación. A pesar de esto, Julia se creía el cotilleo.<br />
Después de oír más rumores y cotilleos sobre Elliot, Julia dij o:<br />
[…] todavía me gusta mucho, pero no voy a dejar que quede por encima de mí.<br />
Cuando descubrí que se estaba liando con otra, me dij e a mí misma: «Yo también lo<br />
hago así que, ¿para qué armar un escándalo?». Pero después de eso, ¡le hice pagar<br />
por estar conmigo! Yo recibía de los servicios sociales un cheque cada mes para el<br />
alquiler, cogía el dinero y me compraba ropa. Me compré un vestuario completo y<br />
le daba dinero a mi madre por cuidar al bebé mientras yo estaba trabajando. Trabajé<br />
aquí y allá mientras el subsidio pagaba mi alquiler. No necesitaba a Elliot en
198<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
realidad, era dinero extra para mí. Cuando él me preguntaba qué pasaba con mi<br />
cheque, yo le decía que me había dado de baja y que no podía volver a darme de<br />
alta. Mi madre lo sabía. A ella no le importaba lo que hiciera, siempre y cuando no<br />
dejara a Elliot ponerme en ridículo. La cuestión es que una mujer tiene que tener<br />
orgullo propio. No puede dejar que un hombre la domine. No puedes dejar que un<br />
hombre te patee el culo y te diga lo que tienes que hacer. Siempre que pueda dejar<br />
a un hombre en ridículo, lo haré. Y si él hace lo mismo conmigo, entonces me iré y<br />
lo dejaré solo.<br />
Después de que Elliot perdiera su trabajo, y sus parientes continuaran contándole<br />
cotilleos sobre si jugueteaba con otras mujeres, Julia se volvió una<br />
amargada y estaba ansiosa por hacerle daño. Había un hombre negro, joven,<br />
que hacía los repartos de una tienda local y pasaba por su casa todos los días<br />
y tonteaba con ella. Charles reducía la velocidad de su camión y tocaba el claxon<br />
para Julia cuando pasaba por su casa. Enseguida empezó a salir corriendo<br />
para hablar con él en su camión y decidió «salir» con él. A Charles le gustaba<br />
Julia y le traía cosas bonitas para su niño.<br />
«Puse una trampa a Elliot», me dij o Julia, poco después de dejar de salir<br />
con Charles.<br />
Sabía que no le importaba nada a Elliot, así que le puse celoso. Se portaba bien<br />
con los niños, con los dos, pero no hacía nada para mostrarme que todavía estaba<br />
enamorado de mí. Elliot y yo peleábamos mucho. Una noche Charles y yo fuimos<br />
a la habitación de un motel y nos quedamos allí toda la noche. Mamá cuidaba a los<br />
bebés. Se enfadó. Pero yo estaba intentando hacer daño a Elliot. Cuando volví a casa,<br />
Elliot y yo nos peleamos. Me llamó toda clase de cosas. Le dij e que él también debía<br />
irse. Pero Elliot dij o que no se iba a ninguna parte. Así que se quedó y dormimos<br />
juntos, pero no hicimos nada. Entonces una noche pasó algo. Me quedé embarazada<br />
otra vez de Elliot. Después de quedarme embarazada, Charles y yo lo dejamos y me<br />
mudé con una amiga por un tiempo. Elliot empezó a andar detrás de mí y volvimos,<br />
pero viviendo separados. En mi sexto mes de embarazo me mudé de vuelta a la casa<br />
de mi madre con su marido e hij os.<br />
Muchas mujeres jóvenes como Julia sienten con fuerza que no pueden dejar<br />
que un hombre se burle de ellas, y reaccionan rápido y valientemente ante<br />
los rumores, cotilleos y habladurías que les hacen daño. El poder que tienen<br />
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Roles sexuales y estrategias de supervivencia 199<br />
los cotilleos y la información para terminar con las relaciones sexuales es un<br />
fenómeno cultural importante. Pero el factor más importante que afecta a las<br />
relaciones interpersonales entre hombres y mujeres en The Flats es el desempleo.<br />
La falta de expectativas laborales de los vecinos de una comunidad<br />
negra es retratada con sensibilidad por Elliot Liebow en Tallys’s Corner [La<br />
esquina de Tally]. Tal y como escribe el autor: «El trabajo le falla al hombre y<br />
el hombre le falla al trabajo». 14 La refl exión de Liebow sobre los hombres y el<br />
empleo nos lleva directamente a su análisis de las relaciones de explotación de<br />
los hombres de barrio respecto las mujeres: «Los hombres dicen aprovecharse<br />
económicamente de las mujeres y, además, esperan que otros hombres hagan<br />
lo mismo». 15 Los roles masculinos específi cos del gueto, que los hombres intentan<br />
mantener en sus hogares y en la calle y que supuestamente les exigen<br />
una permanente participación en sus grupos de iguales, son interpretados en<br />
Soulside como una amenaza a la estabilidad marital. 16<br />
Perder un trabajo o estar desempleado durante meses debilita la autoestima<br />
y la independencia personal y, para los hombres, conlleva la renuncia<br />
a su rol de proveedor económico de sus familias. Enfrentadas con estos patrones<br />
familiares en el comportamiento y estatus de los hombres, las mujeres<br />
recurren a su experiencia vital en The Flats para guiarse. Cuando un hombre<br />
pierde su trabajo, es el momento en el que es más probable que empiece a<br />
«trastear».<br />
Y para que se vea que ningún hombre se burla de ellas, las mujeres responden<br />
con venganza, orgullo y auto-defensa. Otra mujer joven de The Flats, Ivy<br />
Rodgers, me contó la vez que dejó a sus dos hij os en The Flats con su madre y<br />
se fue a Indiana con Jimmy River, un hombre joven del que se había enamorado<br />
«a primera vista». Jimmy le pidió a Ivy que fuera a Gary, Indiana, donde<br />
vivía su familia.<br />
Dejé a mis hij os con mi mamá. Ni siquiera le dij e que me marchaba. Mis cheques<br />
seguían llegando, así que ella tenía comida para los niños. Lo que no sabía era que él<br />
dejaba que su gente le dij era lo que tenía que hacer. Mientras estaba en Gary, Jimmy<br />
empezó a liarse con otra mujer. Él decía que no, pero le pillé y le abandoné. Después<br />
14 Liebow, Tallys’s Corner, Boston, 1967, p. 63.<br />
15 Ibídem, p. 142.<br />
16 Hannerz, Soulside…, op. cit., Nueva York, 1969.
200<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
me dij o que ya no estaba ligoteando, y le quería tanto, que volví con él. Entonces<br />
estuve pensando. En algún lugar me había perdido. Me había dejado llevar. Parecía<br />
que había olvidado que no iba a dejar que Jimmy o cualquier otro hombre me ridiculizaran.<br />
Pero sin duda él lo estaba haciendo. Le dij e a Jimmy que si me amaba,<br />
iría a ver a mi gente, les llevaría cosas y les diría que nos íbamos a casar. Jimmy no<br />
quería volver a The Flats, pero le engañé y le dij e que de veras quería visitarlos.<br />
Elegí mi anillo y Jimmy pagó treinta dólares; hice que me comprara el traje con el<br />
que nos íbamos a casar. Estábamos de acuerdo. Fue tan divertido cuando llegamos<br />
aquí y me dij o: «¿Lista para volver?» y yo le dij e: «No, no voy a volver. Nunca me<br />
casaré contigo».<br />
Las formas de control social de la sociedad en general también difi cultan el<br />
éxito de los matrimonios en The Flats. De hecho, las parejas rara vez se arriesgan<br />
a casarse a menos que el hombre tenga un trabajo; normalmente son temporales,<br />
mal remunerados e inestables y despiden al trabajador cuando ya<br />
no es necesario y de forma arbitraria. Las mujeres terminan por darse cuenta<br />
de que las prestaciones sociales y las redes de parentesco les proporcionan<br />
una mayor seguridad a ellas y a sus hij os. Además, los servicios sociales son<br />
insensibles a los intentos individuales de movilidad social. Puede que una<br />
mujer sea excluida inmediatamente de las listas de prestaciones si su marido<br />
vuelve a casa de prisión o del ejército o si contrae matrimonio. A menos que<br />
haya un cambio signifi cativo en las oportunidades de empleo para los pobres<br />
urbanos o unos ingresos mínimos garantizados para vivir, es poco probable<br />
que los <strong>negros</strong> urbanos, con ingresos bajos, vayan a formar unidades conyugales<br />
duraderas.<br />
El matrimonio y las expectativas que lo acompañan, una casa, un trabajo y<br />
una familia construida alrededor del marido y la esposa, representan un deseo<br />
individual de romper con la pobreza. E implica el deseo de un individuo<br />
de salirse de las obligaciones cotidianas en su red de parientes. La gente de<br />
The Flats se da cuenta de que uno no puede satisfacer simultáneamente las<br />
expectativas de los parientes y las expectativas de un cónyuge. Los parientes<br />
que cooperan continuamente intentan involucrar a gente nueva dentro de su<br />
red personal; pero al mismo tiempo tienen miedo de perder a un miembro<br />
central, proveedor de recursos, de la red. Los siguientes pasajes están extraídos<br />
de la pormenorizada historia de vida de Ruby Banks. Los detalles de su<br />
historia fueron corroborados mediante debates con su madre, su tía, el padre<br />
de su hij a y su hermana.<br />
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Roles sexuales y estrategias de supervivencia 201<br />
Yo y Otis podríamos estar casados, pero los demás lo arruinaron. La tía Augusta<br />
le dij o a Magnolia que él no era bueno. Magnolia también tuvo culpa en todo esto.<br />
¡Ellas no quieren verme casada! Magnolia sabe que se le escaparía el dinero. No<br />
podría pasar el tiempo con ella y los niños y darle a la vez el dinero que les doy<br />
ahora. Tendría que cuidar a mi marido. No podría ir donde ella quisiera que fuera.<br />
No podría venir cada vez que me llamara, si Calvin se pone enfermo, o los niños o<br />
ella misma. Eso es todo lo que gestiono ahora. No podría hacerlo. ¿Tú crees que un<br />
hombre aguantaría tanto como yo el ir a su casa en taxi todo el rato, para darle a ella<br />
la mitad de mi dinero? Ésa es la razón por la que no me quieren casada. ¿Tú crees<br />
que un hombre dejaría a tía Augusta venir a casa y coger comida del congelador de<br />
sus hij os? Ellas siempre han pensado de esta manera desde que nací.<br />
Fueron ellas quienes nos separaron a Otis y a mí. No paraban de decirme que él<br />
no me quería y que no quería tanta responsabilidad. Le eché y lloré toda la noche. Y<br />
le quería mucho. Pero tía Augusta y los otros siguieron alborotando y discutiendo,<br />
así que fui y le eché. Yo me habría casado hace mucho tiempo con el papá de mi primer<br />
bebé, pero tía Augusta fue la causante de que no lo hiciera; le decía a Magnolia<br />
que era muy mayor para mí. Ha estado celosa de mí desde el día en que nací.<br />
Tres años después de Otis conocí a Earl. Me dij o que me iba a ayudar a pagar los<br />
gastos. Iba a conseguirme unas cortinas y a pagar mi sofá. Mientras Earl estuvo trabajando<br />
era tan bueno conmigo y con mis hij os que Magnolia y los demás empezaron a<br />
molestar otra vez. Claro, es que no me quieren casada. Lo mismo que le pasó a Otis,<br />
le pasó a muchos de mis novios. Y no tuve tantas parejas. Estoy cansada de que me<br />
molesten con sus problemas cuando estoy intentando solucionar los míos propios. Me<br />
cuentan que Earl está haciendo esto o aquello, que está viendo a alguna chica.<br />
Buscan problemas que contarme cada día, sin excepción. Si alguna vez me caso,<br />
no voy a escuchar lo que nadie me diga. Sólo escucharé lo que diga él. Tienes que<br />
salir adelante de la mejor manera que sepas y olvidarte de tu gente. Si me casara<br />
hablarían, tal y como hacen ahora, diciendo: «Él no es bueno, ha estado aprovechándose<br />
de ti. Ya te dij e una vez que no te casaras con él. Acabarás de vuelta a la<br />
asistencia social». Si alguna vez me caso, ¡me marcharé de la ciudad!<br />
El relato de Ruby revela el fuerte confl icto entre las unidades domésticas basadas<br />
en el parentesco y los lazos duraderos entre maridos y mujeres. Cuando<br />
una madre en The Flats tiene una relación con un hombre no productivo<br />
económicamente, la relación mina los recursos del resto de los que componen su<br />
red doméstica. Los participantes de la red actúan para romper dichas relaciones,
202<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
para mantener las agrupaciones de los hogares, basadas en el parentesco a lo<br />
largo del ciclo vital, para maximizar así los potenciales recursos y los servicios<br />
que esperan intercambiar. De igual forma, se espera que un hombre participe<br />
en su red familiar y se entiende que éste no debe dividir sus servicios y sus fi -<br />
nanzas con otra relación sexual o marital. Estas formas de control social hicieron<br />
que Ruby se asustara a la hora de asumir el riesgo necesario para escapar<br />
del ciclo de la pobreza. En lugar de eso, eligió la seguridad y la estabilidad de<br />
su grupo familiar. Ruby, consciente de que para que un matrimonio durara<br />
tendría que irse lejos de sus parientes, exclamó: «Si alguna vez me caso, ¡me<br />
marcharé de la ciudad!». Mientras este estudio estaba en marcha, Ruby se<br />
casó y, esa misma tarde, dejó el Estado con su marido y su hij o más pequeño.<br />
Padres e hij os<br />
En The Flats, la gente se muestra orgullosa de todos sus parientes y, en particular,<br />
de los nuevos recién nacidos en sus redes de parentesco. Las madres<br />
animan a sus hij os a tener bebés e incluso, de forma más importante, los hombres<br />
convencen a sus mujeres de que tengan bebés. El valor que se deposita<br />
en los hij os; el amor, la atención y el afecto que reciben los niños por parte<br />
de hombres y mujeres; así como la red de relaciones sociales tejida desde el<br />
nacimiento de un hij o, son elementos básicos para que se dé tan alta tasa de<br />
natalidad entre los pobres.<br />
El orgullo que sienten los hombres de una familia por los niños de sus hij os<br />
o hermanos se ve en primer lugar en la satisfacción de sus madres y hermanas.<br />
Dicho orgullo se hizo evidente durante una visita que realicé al hogar de<br />
Alberta Cox. Ésta me presentó a su hij o de diecinueve años, Nate, y añadió<br />
inmediatamente: «Es papá y su bebé tiene cuatro meses». Entonces señaló<br />
a su hij o de veintidós años, Mac, y dij o: «Ya es papá por tercera vez». Mac<br />
sonrió y dij o: «No soy papá»; y su amigo, desde la cocina, apuntó: «Tal vez<br />
hayan sido cuatro, Mac». Alberta dij o: «Sí lo eres. ¡Admítelo, chico!». En ese<br />
momento la abuela de Mac se reclinó en su mecedora y dij o: «He sido abuela<br />
unas cuantas veces ya y estoy orgullosa de ello». Un amigo de Alberta me<br />
dij o más tarde que quiere que sus hij os tengan niños porque piensa que les<br />
hará más responsables. Aunque a menudo no le gustan las mujeres con las<br />
que van, pues afi rma que no son «trigo limpio», Alberta acepta a los bebés y<br />
pide que se los dejen cuidar cada vez que tiene la oportunidad.<br />
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Roles sexuales y estrategias de supervivencia 203<br />
Aunque los <strong>negros</strong>, como la mayoría de los estadounidenses, conforman<br />
su parentesco a través de sus madres y padres, la inseguridad económica<br />
de los hombres <strong>negros</strong> y el hecho de que las prestaciones sociales se dirij an<br />
a la unidad conformada por madre e hij o, hacen muy difícil que un marido<br />
y además padre, negro y desempleado, compita con la familia de la mujer<br />
por la autoridad y el control de los hij os de ésta. Como hemos visto, las<br />
mujeres buscan ser independientes, pero, por otro lado, para enfrentarse a<br />
las necesidades cotidianas, fortalecen activamente los lazos con sus parientes,<br />
así como los de su red doméstica. A pesar de que estas dos estrategias,<br />
especialmente en el contexto del desempleo masculino, pueden llevar a la<br />
ruptura de una pareja joven, un padre mantendrá los lazos con sus hij os. El<br />
rol del marido y padre puede ser limitado, pero en contra del estereotipo<br />
sobre la vida familiar negra, no sólo existe, sino que es culturalmente muy<br />
relevante.<br />
Muy pocas parejas jóvenes contraen matrimonio legal en The Flats, pero<br />
un padre y sus parientes pueden mantener una relación continuada con<br />
los hij os de aquél, si el padre ha reconocido la paternidad, si sus parientes<br />
muestran interés por el niño y si la madre incluye a estos últimos en su red<br />
personal. Ciertas estadísticas muy extendidas y altamente engañosas sobre<br />
los hogares encabezados por mujeres han contribuido a que se asuma que<br />
los niños <strong>negros</strong>, sociológicamente hablando, no son importantes para sus<br />
padres. Por el contrario, en mi reciente estudio sobre la vida doméstica<br />
entre los pobres de una comunidad negra del Medio Oeste, 17 descubrí que<br />
el 70 % de los padres de niños que recibían prestaciones sociales habían<br />
reconocido a sus hij os y les otorgaban sus afi liaciones de parentesco. Pero<br />
dado que muchos de estos hombres tienen poco o ningún acceso a empleos<br />
estables y productivos, de los 699 que reconocieron la paternidad, sólo 84<br />
(el 12 %) apoyaban económicamente, de forma sustancial, a sus hij os. La<br />
gente en The Flats cree que un padre debería ayudar a su hij o, pero saben<br />
que la madre no puede contar con ello. Generalmente las expectativas<br />
de la comunidad sobre el padre no incluyen las obligaciones del padre en<br />
relación a su hij o; sin embargo, sí cuentan con la responsabilidad de los<br />
parientes del padre. En The Flats, el parentesco a través de los hombres se<br />
establece mediante una cadena de progenitores reconocidos, pero la paternidad<br />
social es compartida por el progenitor con sus parientes y con el<br />
novio o novios de la madre.<br />
17 Stack, «Black Kindreds…», op. cit., 1972.
204<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Si bien la autoridad de un padre sobre sus hij os legítimos u otros hij os de<br />
su mujer es limitada, ni el cariño del padre hacia su hij o ni el deseo de sus<br />
parientes de ayudar a criar al niño interfi ere en la estabilidad de la red doméstica.<br />
Los parientes de Otis entraron en la red personal de Ruby, porque<br />
éstos querían estar con los niños y gracias a la larga amistad entre Ruby y la<br />
hermana de Otis, Willa Mae. Como muchos padres en The Flats, Otis mantuvo<br />
un contacto cercano con sus hij os y les procuró bienes y cuidado, incluso<br />
cuando él y Ruby no se hablaban. Una vez, cuando Otis y Ruby se separaron,<br />
Otis se quedó en una habitación en la casa del tío de Ruby, al lado de la casa de<br />
la madre de Ruby. En ese momento, a los hij os de Ruby los cuidaba Magnolia<br />
todos los días, mientras Ruby iba al colegio para obtener su título de bachiller.<br />
Otis estaba sin trabajo y se quedó con el tío de Ruby unos seis meses ayudando<br />
a Magnolia a cuidar a sus hij os. Los parientes de Otis estaban orgullosos<br />
del buen padre que era Otis y a veces proponían criarlos ellos mismos. Ruby y<br />
otras madres saben bien que esas personas con las que cuentas para compartir<br />
el cuidado y la crianza de tus hij os son también aquéllos que, precisamente,<br />
están en la posición de juzgar y controlar cómo cumples con las obligaciones<br />
de ser madre. Las responsabilidades de la maternidad compartida en The<br />
Flats implican tanto una ayuda como un control sobre las formas en las que<br />
cada uno asume el papel de la maternidad o la paternidad.<br />
Los padres como Otis, que intentan mantener los lazos con sus hij os,<br />
aprenden que la relación con la madre determina enormemente el rol que podrán<br />
asumir en la vida de su prole. Si la madre tiene un novio, los celos entre<br />
hombres hacen extremadamente difícil que los padres puedan pasar tiempo<br />
con sus hij os, pero como Otis me dij o: «Cuando Ruby no tiene novio, entonces<br />
recurre a mí, me pide ayuda diciéndome que haga algo por mis niños». En<br />
esos lapsos de tiempo, cuando un hombre o una mujer no tienen una relación<br />
sexual en curso, algunas madres recurren a los padres de sus hij os por un<br />
tiempo y les «ahogan» con sus necesidades y las de sus hij os. En estos momentos,<br />
hombres y mujeres refuerzan su frágil pero continua relación y se encuentran<br />
como buenos amigos, que pueden ser de ayuda el uno para el otro.<br />
Generalmente, una madre considera al padre de sus hij os como un amigo<br />
de la familia del que ella puede obtener ayuda, más que como un padre que falla<br />
en sus obligaciones paternales. Aunque los padres ayudan voluntariamente<br />
al cuidado de sus hij os, no se puede contar con la mayoría de los padres como<br />
fuente continua de ayuda. Claudia Williams me habló sobre Harold, el padre<br />
de sus dos hij os:<br />
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Roles sexuales y estrategias de supervivencia 205<br />
Algunos días viene a casa diciendo: «Quiero ver a los bebés y tú puedes tumbarte<br />
y descansar, cariño», y me trata muy bien. A lo mejor no lo veo durante dos o tres<br />
meses. No tiene sentido dar la lata a Harold. Simplemente le trato como si fuera un<br />
amigo, aunque sea el padre de mis bebés.<br />
Desde que Claudia dio a luz a los hij os de Harold, ambos han tenido otras<br />
relaciones. Cuando alguno de los dos tiene una relación con otra persona, esto<br />
aparta, en efecto, a Harold de sus hij os. Claudia dice: «Mis niños no necesitan<br />
la ayuda de su papá, pero si él ayuda, entonces yo lo ayudo también. Mi niños<br />
se portan bien y yo sé que son el orgullo de la familia de Harold».<br />
Conclusiones<br />
La imagen que muestran las mujeres negras, en sus propias palabras e historias<br />
de vida, coincide con la que presenta Joyce Ladner:<br />
Una de las principales características que defi nen a la mujer negra es el [enfoque<br />
realista] de sus [propios] recursos. En lugar de resignarse a su destino, ésta siempre<br />
ha buscado soluciones creativas a sus problemas. La habilidad de utilizar los<br />
recursos a su alcance y de mantener aún así la determinación de luchar contra la<br />
sociedad racista, de forma abierta o sutil según sea necesario, es uno de sus principales<br />
atributos. 18<br />
En estas páginas, he destacado de forma especial aquellas estrategias que pueden<br />
usar las mujeres para aumentar su grado de independencia, para adquirir<br />
y mantener la autoridad doméstica, para limitar (de forma positiva) el rol<br />
del marido y padre, así como para fortalecer los lazos con los parientes. Esta<br />
última estrategia (sacar el mayor partido a las relaciones de la red doméstica)<br />
ayuda a explicar los patrones de la vida familiar negra, entre los pobres<br />
urbanos, de forma más adecuada que los conceptos de familia nuclear o matrifocal.<br />
Cuando los recursos económicos son muy limitados, la gente necesita<br />
la ayuda del mayor número de personas posible. Esto requiere expandir las<br />
18 Ladner, Tomorrow’s Tomorrow…, op. cit., 1971, pp. 276-277.
206<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
redes familiares y así aumentar el número de personas con las que contar.<br />
Por un lado, las mujeres de una red pueden romper una relación que se haya<br />
convertido en un agujero sin fondo para sus recursos. Por otro, de un hombre<br />
se espera que contribuya a su propia red de parientes y no derroche su capacidad<br />
de trabajo y sus recursos en otra relación marital. Al mismo tiempo, una<br />
mujer intentará conseguir la ayuda del hombre que ha engendrado a sus hij os,<br />
construyendo así su propia red de recursos. Ésta, además, espera apoyo por<br />
parte de los parientes de él, especialmente de su madre y sus hermanas. Las<br />
mujeres activan continuamente estos lazos para atraer a parientes y amigos a<br />
la red de intercambio y obligaciones. Normalmente, las parientes femeninas<br />
del padre biológico son pobres también e intentan, asimismo, expandir su red<br />
e incrementar el número de personas con las que contar.<br />
De forma clara, las presiones económicas que sufren las redes familiares en<br />
una comunidad negra hacen que los hombres y las mujeres no salgan de éstas<br />
(a través del matrimonio u otras relaciones largas). La red cooperativa basada<br />
en el parentesco representa una adaptación colectiva a la pobreza por parte<br />
de los hombres, mujeres y niños de las comunidades negras. Las lealtades y<br />
dependencias hacia los parientes compensan la terrible experiencia del desempleo<br />
y el racismo. Para enfrentarse a las demandas cotidianas de la vida en<br />
el gueto, estas redes han desarrollado patrones de convivencia: hogares con<br />
marcos muy fl exibles; vínculos que duran toda la vida y que, aunque intermitentes,<br />
conforman hogares de hasta tres generaciones; obligaciones sociales<br />
propias del rol del marido / padre dentro del grupo doméstico de la madre;<br />
así como la autoridad doméstica de las mujeres.<br />
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La Segunda Ola del<br />
feminismo negro.<br />
Diáspora y<br />
estudios culturales
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7. Mujeres blancas, ¡escuchad!<br />
El feminismo negro y los<br />
límites de la hermandad<br />
femenina<br />
209<br />
Hazel V. Carby 1<br />
Estoy dejando testimonio. También vosotras debéis dejar testimonio. Vuestras hij as<br />
tienen que dejar testimonio. Quemaron todos los documentos. Nosotras tenemos<br />
que hacer que se apague lo que ellos metieron en nuestras mentes, tal y como termina<br />
de curarse una herida. Pero debemos guardar lo necesario para dejar testimonio.<br />
Esa cicatriz, que queda como vestigio, debemos mantenerla tan visible como nuestra<br />
sangre. 2<br />
Las críticas de las mujeres negras a la historia 3 no sólo señalan «ausencias»;<br />
también nos indigna cómo se nos ha hecho visibles, cuando elegían vernos. La<br />
historia ha construido nuestra sexualidad y nuestra feminidad alejándolas de<br />
1 «White women, listen! Black feminism and the boundaries of sisterhood», en Centre for Contemporany<br />
Cultural Studies de la Universidad de Birmingham, (ed.), The Empire Strikes Back. Race<br />
and racism in 70s Britain, Londres, Hutchinson & Co., 1982.<br />
2 Gayle Jones, Corregidora, Nueva York, Random House, 1975, pp. 14, 72.<br />
3 La autora destaca el androcentrismo de la disciplina histórica a través de la descomposición de<br />
history: his- (su de él) e -story (historia): historia del varón, tal y como denunciaron las feministas<br />
de los años sesenta y setenta. Mantenemos la forma historia para respetar esta acepción. En este<br />
sentido, en la frase que nos ocupa: «Las críticas de las mujeres negras a la historia no sólo señalan<br />
“ausencias”», se debe entender «Las críticas de las mujeres negras a la historiografía androcéntrica...»<br />
[N. de E.]
210<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
las cualidades atribuidas a las mujeres blancas, en tanto que objetos valorados<br />
del mundo occidental. También hemos sido defi nidas con términos que están<br />
por debajo de lo humano. 4 Nuestra continua lucha con la historia comenzó<br />
cuando ésta nos «descubrió». Sin embargo, este capítulo se ocupará de la herstory<br />
5 más que de la historia. Deseamos dirigir preguntas a las teorías feministas<br />
desarrolladas durante la última década. Una década en la que las mujeres<br />
negras hemos estado luchando en las calles, en las escuelas, en los tribunales,<br />
dentro y fuera de las relaciones salariales. La relevancia de estas luchas debería<br />
ser la fuente de la escritura de una herstory propia de las mujeres de<br />
Gran Bretaña. Esto es imprescindible si queremos desarrollar una teoría y una<br />
práctica feministas cargadas de signifi cado para las mujeres negras. No podemos<br />
esperar re-constituirnos nosotras mismas con todas nuestras ausencias, o<br />
rectifi car los presentes pobremente concebidos que invaden la herstory desde<br />
la historia, sino que deseamos dejar testimonio de nuestras propias herstories.<br />
Las conexiones entre éstas y las herstories de las mujeres blancas serán<br />
hechas y rehechas en la lucha. Las mujeres negras han venido de África, de<br />
Asia y del Caribe y no podemos hacer justicia a todas sus historias en un sólo<br />
capítulo. Tampoco podemos representar las voces de todas las mujeres negras<br />
de Gran Bretaña, pues nuestras herstories son muy numerosas y variadas. Lo<br />
que haremos será proponer distintas maneras a través de las cuales se puede<br />
comprender la «triple» opresión de género, raza y clase, en su especifi cidad y<br />
como determinantes de las vidas de las mujeres negras.<br />
En gran parte del debate contemporáneo se ha planteado la cuestión de<br />
la relación entre raza y género en términos que tratan de hacer una analogía<br />
entre dichos conceptos. Así, se puede argumentar que, en tanto que procesos,<br />
el racismo y el sexismo son similares. Por ejemplo, ambos construyen «sentido<br />
común», en términos ideológicos, a través de la referencia a las diferencias<br />
«naturales» y «biológicas». También se ha argumentado que las categorías<br />
de raza y de género responden a construcciones sociales y que, por lo tanto,<br />
como conceptos, tienen poca coherencia interna. Además, es posible hacer un<br />
paralelismo de las segmentaciones producidas por la raza y el género ya que<br />
4 Winthrop Jordan, White over Black, Baltimore, Penguin, 1969, pp. 238, 495, 500.<br />
5 Como oposición a lo apuntado en la nota 3, el movimiento feminista creó en los años sesenta el<br />
término herstory: her- (su de ella) y -story (historia), historia de la mujer, como forma de reclamar<br />
una narrativa propia y exigir que la historia de las mujeres fuera incluida en la Historia ofi cial.<br />
No hay una traducción para herstory que pueda conservar la potencia y la originalidad del juego<br />
de palabras en inglés, por eso mantendremos el original a lo largo del artículo. La autora utiliza la<br />
cursiva para la palabra history y la redonda habitual para herstory; también nosotras, a pesar de<br />
ser una palabra en otra lengua, hemos decidido mantener la redonda. [N. de la T.]<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 211<br />
las posibilidades de mejora a través de la legislación parecen ser igualmente<br />
inútiles. Michèle Barrett , sin embargo, ha señalado que no es posible abogar<br />
por los paralelismos, porque en cuanto se realiza un análisis histórico se pone<br />
de manifi esto que las instituciones que tienen que ser analizadas son diferentes,<br />
como lo son las formas de análisis necesarias para llevarlo a cabo. 6<br />
Estamos de acuerdo en que la construcción de dichas analogías es infructuosa<br />
y que a menudo se demuestra que va poco más allá del mero ejercicio académico.<br />
Pero hay otra razón por la que rechazamos este tipo de debates: la<br />
experiencia de las mujeres negras no entra en los parámetros del paralelismo.<br />
La principal razón para no emplear paralelismos es el hecho de que las mujeres<br />
negras están sujetas simultáneamente a las opresiones del patriarcado, la<br />
clase y la «raza», lo que hace que su posición y su experiencia no sólo resulten<br />
marginales, sino también invisibles.<br />
Al señalar que la mayoría de la teoría feminista contemporánea no tiene en<br />
cuenta adecuadamente la experiencia de las mujeres negras, también tenemos<br />
que apuntar que no se debe simplemente a una ausencia y que, por lo tanto, la<br />
tarea no es sólo darle visibilidad. Más bien al contrario, ya que el mismo proceso<br />
de considerar las posiciones históricas y contemporáneas de las mujeres<br />
negras cuestiona, en sí mismo, el uso de algunas de las categorías y asunciones<br />
centrales del pensamiento feminista dominante reciente. No podemos señalar<br />
una única fuente de nuestra opresión. Si las feministas blancas enfatizan<br />
únicamente el patriarcado, nosotras queremos redefi nir el término y hacer el<br />
concepto aún más complejo. El racismo determina que los hombres <strong>negros</strong> no<br />
tengan las mismas relaciones con las jerarquías patriarcales y capitalistas que<br />
los hombres blancos. En palabras del Combahee River Collective:<br />
Creemos que las políticas sexuales en el patriarcado dominan las vidas de las mujeres<br />
negras, así como lo hacen las políticas de clase y de raza. Además, con frecuencia,<br />
nos es difícil separar la raza de la clase, y de la opresión sexual, dado que<br />
en la mayoría de los casos las experimentamos simultáneamente en nuestras vidas.<br />
Sabemos que existe algo que podemos llamar la «opresión racial y sexual» que no<br />
es ni exclusivamente racial ni exclusivamente sexual, como, por ejemplo, la historia<br />
de las violaciones a mujeres negras cometidas por hombres blancos, como arma de<br />
represión política.<br />
6 Mi agradecimiento a Michèle Barrett quien, en una charla ofrecida en la Social Science Research<br />
Council’s Unit on Ethnic Relations, ayudó a esclarecer muchos de estos intentos por establecer<br />
analogías.
212<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Aunque somos feministas y lesbianas, nos sentimos solidarias con los hombres <strong>negros</strong><br />
progresistas y no abogamos por la división separatista que demandan las mujeres<br />
blancas. Nuestra situación como personas negras necesita de la solidaridad en<br />
torno a la cuestión de la raza, algo que, obviamente, las mujeres blancas no necesitan<br />
tener con los hombres blancos, a menos que sea una solidaridad negativa con los<br />
opresores raciales. Nosotras luchamos junto a los hombres <strong>negros</strong> contra el racismo,<br />
mientras luchamos también con los hombres <strong>negros</strong> contra el sexismo. 7<br />
Únicamente en los escritos de las feministas negras encontramos intentos de<br />
teorizar las interconexiones entre clase, género y raza, como ocurre en nuestras<br />
vidas, y sólo en las organizaciones autónomas de mujeres negras hemos<br />
sido capaces de expresar nuestras experiencias, actuar sobre ellas y, consecuentemente,<br />
intervenir sobre los factores que las determinan. En el Women’s<br />
Liberation Movement (WLM) [Movimiento de liberación de las mujeres], muchas<br />
mujeres negras se encontraban alienadas por la falta de reconocimiento<br />
de sus vidas, experiencias y herstories. Las feministas negras demandaron, y<br />
aún demandan, que se reconozca la existencia del racismo como un rasgo estructural<br />
de nuestras relaciones con las mujeres blancas. Tanto la teoría como<br />
la práctica feministas tienen que reconocer que las mujeres blancas se sitúan<br />
en una relación de poder como opresoras de las mujeres negras. Esto pone en<br />
cuarentena cualquier teoría o práctica feministas fundadas en la noción de<br />
simple igualdad.<br />
Tres de los conceptos centrales de la teoría feminista se vuelven problemáticos<br />
en su aplicación a las vidas de las mujeres negras: la «familia», el<br />
«patriarcado» y la «reproducción». Cuando se usan, se sitúan en el contexto<br />
de la herstory de las mujeres blancas (normalmente de clase media) y se<br />
tornan contradictorios al aplicarse a las vidas y experiencias de las mujeres<br />
negras. En un reciente informe exhaustivo de teoría feminista contemporánea,<br />
Women’s Oppression Today [La actual opresión de las mujeres], Michèle Barrett<br />
encuentra en la familia contemporánea (en concreto en la familia bajo el capitalismo)<br />
la fuente de opresión de las mujeres:<br />
7 Combahee River Collective, «A black feminist statement», en Moraga y Anzaldúa (eds.), This<br />
Bridge called My Back: Writings by Radical Women of Color, Persephone Press, 1981, p. 213 [ed. cast.:<br />
Este Puente llamado Mi Espalda: Voces de mujeres tercermundistas en Estados Unidos, San Francisco<br />
(Cal.), 1988].<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 213<br />
Es difícil argumentar que la actual estructura de los hogares familiares no es sino<br />
opresiva para las mujeres. Las feministas hemos visto la familia, coherente y razonadamente,<br />
como el lugar central de la opresión de las mujeres en la sociedad contemporánea.<br />
Las razones de tal afi rmación radican tanto en la estructura del hogar<br />
a nivel material, a causa de la cual, en gran medida, las mujeres son dependientes<br />
económicamente de los hombres, como en la ideología familiar, a través de la cual<br />
a las mujeres se las confi na a vivir preocupadas por cuestiones primarias, como lo<br />
son lo doméstico y la maternidad. Esta situación determina que se den las desventajas<br />
que experimentan las mujeres en el trabajo, y es la raíz de la explotación de la<br />
sexualidad femenina, endémica en nuestra sociedad. El concepto de «dependencia»<br />
quizás sea fruto de una interconexión entre la organización material del hogar y la<br />
ideología de la feminidad, es decir, ambas áreas son estructuradas por la asunción<br />
de que las mujeres dependen de los hombres. 8<br />
El interrogante inmediato para las feministas negras es si este marco puede<br />
ser aplicado en su totalidad para analizar nuestra herstory de opresión<br />
y lucha. No es que deseemos negar que la familia pueda ser una fuente de<br />
opresión para nosotras, sino que deseamos examinar, además, cómo la familia<br />
negra ha funcionado en su origen como fuente de resistencia a la opresión.<br />
Necesitamos reconocer que durante la esclavitud, en los periodos coloniales y<br />
bajo el actual Estado autoritario, la familia negra ha sido terreno de resistencia<br />
política y cultural contra el racismo. Además, no podemos separar fácilmente<br />
las dos formas de opresión, dado que la teoría y la práctica racistas son con<br />
frecuencia específi cas de cada género. Las ideologías de la sexualidad femenina<br />
negra no provienen originalmente de la familia negra. El modo en el que<br />
se construye el género de las mujeres negras difi ere de las construcciones de<br />
la feminidad blanca, puesto que también está sometido al racismo. Las feministas<br />
negras venimos explicándolo desde el siglo pasado, cuando Sojourner<br />
Truth señaló la forma en que se negaba la «feminidad» a las mujeres negras.<br />
Ese hombre de allí dice que las mujeres necesitamos ser ayudadas con carruajes,<br />
ser levantadas al pasar las zanjas, y que, en cualquier parte, debemos tener el mejor<br />
lugar. Nadie me ayuda nunca con los carruajes, ni me levantan al pasar las zanjas,<br />
o los charcos de barro, ¡ni me ceden el mejor lugar! ¿Acaso no soy yo una mujer?<br />
¡Mírame! ¡Mira mi brazo! He arado, plantado y recogido en los graneros, ¡y ningún<br />
hombre encabezó mi tarea! ¿Acaso no soy yo una mujer? Podía trabajar y comer tanto<br />
8 Michèle Barrett , Women’s Oppression Today, Londres, Verso, 1980, p. 214.
214<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
como un hombre —si es que tenía— ¡y llevar el látigo también! ¿Acaso no soy yo<br />
una mujer? He parido trece hij os y he visto cómo la mayoría de ellos eran vendidos<br />
como esclavos; y cuando lloré con la pena profunda propia de una madre, ¡nadie<br />
excepto Jesús me escuchó! ¿Acaso no soy yo una mujer? 9<br />
En nuestro análisis previo del «sentido común», indicamos la naturaleza racista<br />
de las ideologías de la sexualidad femenina negra. Las mujeres negras<br />
se enfrentan constantemente a estas ideologías en sus luchas cotidianas. Por<br />
ejemplo, las chicas asiáticas están contraatacando en la escuela para destruir<br />
la mitología racista propia de su feminidad. Como ha señalado Pratibha Parmar,<br />
los técnicos en orientación laboral no les hacen las mismas entrevistas<br />
que a las chicas blancas ni les ofrecen las mismas oportunidades de trabajo.<br />
Y esto se debe a que creen que las chicas asiáticas serán forzadas a casarse inmediatamente<br />
después de dejar el colegio. La lógica del «sentido común» de<br />
este racismo hace que, para las chicas asiáticas, su carrera sea vista como una<br />
pérdida de tiempo. Pero la lucha en las escuelas no es sólo contra el racismo<br />
de las instituciones:<br />
Sí, y además hay algunos estudiantes racistas que siempre están metiéndose con<br />
nosotras. Recientemente, tuvimos una pelea en nuestro colegio con algunas chicas<br />
blancas. Les mostramos en serio que no vamos a soportar sus tonterías.<br />
Las afi rmaciones de Sangeeta y Wahida refl ejan una creciente seguridad y consciencia<br />
entre las chicas jóvenes asiáticas con respecto a sí mismas y su situación, en<br />
un clima de ataques racistas contra la gente negra que, en general, han aumentado.<br />
Muchas chicas asiáticas se ofenden al ser estereotipadas como débiles, pasivas,<br />
chicas tranquilas, que no se atreverían a levantar un dedo en su propia<br />
defensa. Quieren cuestionar la idea que la gente tiene de ellas como chicas «que<br />
no quieren destacar o causar problemas, sino caminar de puntillas esperando<br />
que nadie las note». 10<br />
9 J. Loewenberg y R. Bogin (eds.), Black Women in Nineteenth Century American Life, University<br />
Park, Pennsylvania State University Press, 1978, p. 235.<br />
10 Pratibha Parmar y Nazira Mirza, «Growing angry. Growing strong», Spare Rib, núm. 111, octubre<br />
de 1981.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 215<br />
El uso del concepto de «dependencia» supone también un problema para<br />
las feministas negras. Se ha argumentado que proporciona la conexión entre<br />
«la organización material del hogar y la ideología de la feminidad». Pero,<br />
¿cómo podemos considerar entonces las situaciones en las que las mujeres<br />
negras son cabeza de familia, o en las que, debido a un sistema económico<br />
que genera de forma estructural un alto desempleo masculino negro, no son<br />
dependientes económicamente de un hombre negro? Esta condición existe<br />
tanto en situaciones coloniales como metropolitanas. Las ideologías de la<br />
domesticidad y la maternidad femeninas negras se han construido a través<br />
de su trabajo (o de la condición de esclavas) como empleadas domésticas o<br />
madres sustitutas en las familias blancas, más que en relación con sus propias<br />
familias. Las mujeres de las Indias Occidentales todavía migran a EEUU y a<br />
Canadá como domésticas, y en Gran Bretaña las contratan para llevar a cabo<br />
la limpieza en ofi cinas o en el Servicio Nacional de la Salud, etc. En periodos<br />
coloniales, las mujeres asiáticas han sido forzadas con frecuencia a ejercer la<br />
prostitución para servir sexualmente a los varones blancos invasores, ya fuera<br />
en forma de ejércitos de ocupación o de empleados e invitados de empresas<br />
multinacionales. ¿Cómo, a la luz de todo esto, se puede argumentar entonces<br />
que la dominación masculina negra existe de la misma forma que la dominación<br />
masculina blanca? Los sistemas de esclavitud, colonialismo e imperialismo<br />
han negado sistemáticamente una posición en la jerarquía masculina<br />
blanca a los hombres <strong>negros</strong>, y han hecho uso de formas específi cas de terror<br />
para oprimirles.<br />
Las estructuras de la familia negra han sido consideradas patológicas por<br />
el Estado y están en proceso de constituirse como patológicas en la teoría feminista<br />
blanca. Aquí, irónicamente, la estructura de la familia nuclear occidental<br />
y las ideologías propias del «amor romántico» formadas en el capitalismo<br />
pasan por más progresistas que las estructuras de la familia negra. Un<br />
indiscutido racismo, propio del «sentido común», construye a las chicas y a<br />
las mujeres asiáticas como si no tuvieran libertad en absoluto, mientras que<br />
a las inglesas se las tiene por chicas de una sociedad y una cultura más «liberadas».<br />
Una alumna asiática señala al respecto:<br />
11 Ibídem.<br />
¿Dónde está la libertad de ir a una discoteca, temiendo no gustarles a los chicos,<br />
o que nadie te saque a bailar, o que a tus amigas las acompañen chicos a casa y tú<br />
tengas que irte sola en la oscuridad? 11
216<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Poca relación tienen con sus propias experiencias las historias de «terror» de<br />
los medios de comunicación sobre chicas asiáticas y matrimonios concertados.<br />
La versión «feminista» de esta ideología presenta a las mujeres asiáticas<br />
como si necesitaran liberarse, no en términos de su propia herstory y de sus<br />
propias necesidades, sino en relación a las tradiciones y costumbres sociales<br />
«progresistas» del Occidente metropolitano. Se ignoran las luchas actuales<br />
en las que están involucradas las mujeres asiáticas, y se priorizan las teorías<br />
cuyo punto de vista es el de un observador externo más «avanzado», más<br />
«progresista». De hecho, como se ha visto en el segundo capítulo, 12 para el<br />
Estado es muy fácil hacerse con esta ideología y usarla en la promoción de sus<br />
prácticas racistas y sexistas. Un ejemplo de esto es la utilización del asunto del<br />
matrimonio concertado por parte del gobierno para legitimar las crecientes<br />
restricciones sobre la inmigración desde el subcontinente indio. 13<br />
Demasiadas veces, los conceptos de progreso histórico son invocados tanto<br />
por la izquierda como por las feministas, para crear una escala móvil de «libertades<br />
civilizadas». Cuando se van a describir las prácticas sexuales bárbaras,<br />
el «Tercer Mundo» es exhibido y comparado con el «Primer Mundo», que<br />
es visto como más «ilustrado» o «progresista». Los centros metropolitanos de<br />
Occidente defi nen lo que ha de ser preguntado a otros sistemas sociales y, al<br />
mismo tiempo, proveen la medida por la cual se evalúan todas las prácticas<br />
«foráneas». En una peculiar combinación de marxismo y feminismo, el capitalismo<br />
se convierte en el vehículo de reformas que permiten progresar hacia<br />
la emancipación de las mujeres. Se interpreta que el «Tercer Mundo», por otro<br />
lado, conserva formas precapitalistas que se expresan en lo cultural mediante<br />
tradiciones más opresivas con respecto a las mujeres. Así, en un artículo que<br />
compara diferentes sociedades socialistas, Maxine Molyneux cae directa en<br />
esta trampa de establecer lo «tercermundista» como lo «atrasado».<br />
Un segundo gran problema, a la hora de enfrentarse a los Estados post-revolucionarios<br />
del Tercer Mundo, es el peso de las ideologías y las prácticas conservadoras, que<br />
queda subsumido habitualmente en la literatura ofi cial bajo las categorías de «tradicionalismo»<br />
o «residuos feudales». El impacto y la naturaleza del «tradicionalismo»<br />
están sujetos a una considerable variación entre países, pero allí donde se hace<br />
12 Se refi ere al capítulo dos, «Just plain common sense: the “roots” of racism», de Errol Lawrence,<br />
del volumen original.<br />
13 Véase Cartografías de la diáspora. Identidades en cuestión de Avtar Brah, Trafi cantes de Sueños,<br />
2010, para un desarrollo pormenorizado de la cuestión. [N. de E.]<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 217<br />
fuerte puede constituir un obstáculo para el desarrollo económico y social, que debe<br />
ser superado para la formación de una nueva sociedad. En algunas sociedades, las<br />
prácticas tradicionales tienden a resistir especialmente en las mujeres. Instituciones<br />
como la poligamia, el pago por la novia, los matrimonios infantiles, la reclusión y las<br />
formas de mutilación, tales como el vendaje de los pies o la «circuncisión» femenina,<br />
se tejen en la estructura misma de las sociedades precapitalistas. A menudo sobreviven<br />
en los países del Tercer Mundo mucho después de haber sido ilegalizadas y a<br />
pesar de los cambios globales que hayan tenido lugar. 14<br />
Maxine Molyneux ve «los sistemas de herencia y los matrimonios concertados»<br />
como uno de los modos principales «mediante los cuales se mantienen<br />
las formas de propiedad y las relaciones sociales precapitalistas».<br />
Un problema inmediato que se plantea con este enfoque es su carácter<br />
extraordinariamente generalizador. Si se aplicara a las naciones industrializadas<br />
occidentales, se descartaría por ser demasiado vago como para aportar<br />
información. Sin embargo, Molyneux da a entender que en tanto que las<br />
mujeres del «Tercer Mundo» están fuera de las relaciones de producción<br />
capitalistas, entrar en las relaciones capitalistas es, necesariamente, un movimiento<br />
emancipatorio.<br />
No cabe duda de que, a fi n de cuentas, las posiciones de las mujeres dentro de las<br />
sociedades imperialistas, es decir, de las sociedades capitalistas avanzadas, son más<br />
avanzadas, a pesar de sus limitaciones, que en las sociedades capitalistas y no capitalistas<br />
menos desarrolladas. En este sentido, los cambios traídos por el imperialismo<br />
a las sociedades del «Tercer Mundo» pueden, en algunas circunstancias, haber<br />
sido históricamente progresistas. 15<br />
Esta visión del imperialismo será tratada más adelante con detalle. Llegados a<br />
este punto deseamos indicar que el uso de tales teorías refuerza la visión de que<br />
cuando las mujeres negras entran en Gran Bretaña se están trasladando a una<br />
sociedad más liberada, ilustrada o emancipada, que aquella de la que proceden.<br />
Nancy Foner afi rmó que las mujeres de las Indias Occidentales disfrutaban de<br />
14 Maxine Molyneux, «Socialist societies old and new: progress towards women’s emancipation»,<br />
Feminist Review, núm. 8, verano de 1981, p. 3.<br />
15 Ibídem, p. 4.
218<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
una mayor libertad en Gran Bretaña por el mero hecho de haber aprendido<br />
a conducir (!). 16 Diferentes herstories, diferentes luchas de las mujeres negras<br />
contra los sistemas que las oprimen son enterradas bajo las concepciones eurocéntricas.<br />
Las estructuras de la familia negra se ven como propias de sistemas<br />
económicos menos avanzados y sus extensas redes parentales se asumen como<br />
más opresivas para las mujeres. El modelo de la familia blanca nuclear, que<br />
raramente se ajusta a la situación de las mujeres negras, las patologiza, al presentarse<br />
como una estructura más progresista que aquélla en la que ellas viven.<br />
Puede verse a partir de esta breve discusión del uso del concepto de «familia»,<br />
que la aplicación de los términos «patriarcado» y «reproducción» también<br />
se vuelve más compleja. Cabe volver a recordar, además, que los hombres<br />
<strong>negros</strong> no han sostenido las mismas posiciones patriarcales de poder que<br />
los varones blancos. Michèle Barrett argumenta que el término patriarcado ha<br />
perdido todo el poder analítico o explicativo y ha sido reducido a un sinónimo<br />
de dominación masculina. Intenta así limitar su uso a un tipo específi co de<br />
la dominación masculina que podría ser ubicado históricamente.<br />
No querría defender echar por la borda el concepto de patriarcado. Sería partidaria<br />
de conservarlo para usarlo en contextos donde la dominación masculina es expresada<br />
a través del poder del padre sobre las mujeres y sobre los hombres más jóvenes<br />
[...] De este modo, abogaría por un uso más preciso y específi co del concepto<br />
de patriarcado, mejor que uno que se expande para cubrir todas las expresiones<br />
de dominación masculina, y por el cual se interpreta un término descriptivo<br />
como si fuera una teoría explicativa sistemática. 17<br />
Barrett no está pensando en la organización social capitalista. Pero si intentamos<br />
aplicar esta defi nición más «clásica» y limitada de patriarcado a los<br />
sistemas de esclavitud de las Américas y el Caribe, nos encontramos con que<br />
incluso este uso refi nado del concepto no tiene en cuenta de forma adecuada<br />
el hecho de que tanto los esclavos como los hombres manumisos no poseían<br />
16 Nancy Foner, Jamaica Farewell. Jamaican Migrants in London, Londres Routledge and Kegan<br />
Paul, 1979. También argumenta que: «En la Jamaica rural, la mayoría de las mujeres no fuman<br />
cigarrillos; en Londres, muchas de las mujeres que entrevisté fumaban, y cuando hacía algún<br />
comentario sobre ello, se daban cuenta de que tal comportamiento no hubiera sido aprobado en<br />
Jamaica. Así, en Inglaterra, hay una ampliación del mundo de las mujeres» (pp. 69-70).<br />
17 Michèle Barrett , op. cit., 1980.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 219<br />
este tipo de poder patriarcal. Es igualmente insatisfactorio aplicar el concepto<br />
de patriarcado a situaciones coloniales diversas, ya que es incapaz de explicar<br />
por qué los varones <strong>negros</strong> no han disfrutado de los benefi cios del patriarcado<br />
blanco. Hay estructuras de poder obvias en ambas formaciones sociales, coloniales<br />
y esclavistas, que son predominantemente patriarcales. Sin embargo,<br />
las formas históricamente específi cas de racismo nos fuerzan a modifi car o<br />
alterar la aplicación del término «patriarcado» al aplicarlo a los hombres <strong>negros</strong>.<br />
Las mujeres negras hemos sido dominadas «patriarcalmente» de formas<br />
diferentes por hombres de «diferentes» colores.<br />
Al cuestionar la aplicación de los conceptos de «familia» y «patriarcado»<br />
necesitamos también problematizar el uso del concepto de «reproducción».<br />
Al utilizarlo en relación al trabajo doméstico de las mujeres negras, encontramos<br />
que a pesar de su aparente simplicidad debe ser deconstruido. ¿Qué<br />
signifi ca el concepto de reproducción en una situación en la que las mujeres<br />
negras han realizado el trabajo doméstico fuera de sus propios hogares al servicio<br />
de familias blancas? En este ejemplo, las mujeres negras se sitúan fuera<br />
de la relación salarial industrial, pero aseguran la reproducción de la mano de<br />
obra en su propia esfera doméstica y, simultáneamente, la reproducción de la<br />
mano de obra blanca en el hogar «blanco». El concepto, de hecho, es incapaz<br />
de explicar exactamente qué relaciones son las que necesitan ser reveladas. Lo<br />
que necesitamos comprender es, ante todo y precisamente, cómo el rol de las<br />
mujeres negras, en tanto que fuerza de trabajo rural, industrial o doméstico,<br />
afecta a la construcción de las ideologías de la sexualidad femenina negra, que<br />
se diferencian de las de la sexualidad femenina blanca y habitualmente están<br />
construidas en oposición a ésta. Y por otro lado, cómo se relaciona este rol<br />
con la lucha de las mujeres negras por el control sobre su propia sexualidad. 18<br />
Si examinamos la reciente herstory de las mujeres en la Gran Bretaña de<br />
postguerra, veremos cómo la inclusión de las mujeres negras crea problemas<br />
a la hora de hacer generalizaciones precipitadas. Elisabeth Wilson señala la<br />
contradicción entre la asunción de las mujeres como amas de casa y la campaña<br />
para reclutarlas como mano de obra durante la reconstrucción de postguerra,<br />
pero no es capaz de percibir que la migración de las mujeres negras a Gran<br />
Bretaña supuso la solución a estas necesidades contrapuestas. Cita la Economic<br />
Survey [Investigación económica] de 1947 para mostrar que se veía a las mujeres<br />
como «la única gran reserva de mano de obra »; sin embargo, como sabemos,<br />
hubo además otra gran fuente de mano de obra en las colonias, que había sido<br />
18 Véase el capítulo 7 [del volumen original] para una elaboración sobre este punto.
220<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
movilizada previamente para luchar en la Segunda Guerra Mundial. Las industrias<br />
enumeradas en la investigación como «con grave necesidad de mano<br />
de obra» fueron el destino de trabajadores <strong>negros</strong>, tanto varones como mujeres,<br />
aunque Elisabeth Wilson no los diferencie.<br />
La investigación dio un listado de las industrias y servicios donde se requería mano<br />
de obra con más urgencia. La industria de botas y zapatos, ropa, textiles, hierro y<br />
acero, todas requerían trabajadoras, al igual que los hospitales, el servicio doméstico,<br />
el transporte, y el ejército de tierra de mujeres. Hubo también escasez de taquígrafas<br />
y una grave carestía de enfermeras y matronas. 19<br />
Esto no nos dice nada sobre por qué se tendía, de forma marcada, a reclutar a<br />
las mujeres negras en alguna de estas áreas y no en otras; quizás obtenemos<br />
una pista cuando la autora señala que las mujeres eran bienvenidas como<br />
fuerza de trabajo de forma «circunscrita»:<br />
[…] como trabajadoras temporales en un periodo de crisis, como trabajadoras a<br />
tiempo parcial, y sin perturbar la división tradicional en la industria a lo largo de las<br />
hileras divididas por sexo. (La Investigación refl ejaba aún la visión dominante, de<br />
que las mujeres casadas, naturalmente, no deseaban trabajar). 20<br />
No todas las mujeres negras estaban sujetas a este proceso: las mujeres afrocaribeñas,<br />
por ejemplo, fueron valientes y eligieron venir a Gran Bretaña precisamente<br />
a trabajar. Se las veía, ideológicamente, como apropiadas «por naturaleza»<br />
para los trabajos peor pagados y de menor categoría. Elisabeth Wilson<br />
continúa explicando así que «trabajo y matrimonio eran aún entendidos como<br />
alternativos; había dos tipos de mujeres: la esposa y madre o la mujer con carrera<br />
y soltera». Aún así las mujeres negras tendieron un puente en esta división.<br />
Fueron vistas simultáneamente como trabajadoras, como esposas y como<br />
madres. Elisabeth Wilson hace énfasis en que el debate de postguerra sobre la<br />
entrada de las mujeres como fuerza de trabajo tuvo lugar en torno a los posibles<br />
efectos en la vida familiar. Ésta sostiene que «a las esposas y a las madres se<br />
19 Elisabeth Wilson, Only Halfway to Paradise: Women in Poswar Britain 1945-1968, Londres, Tavistock,<br />
1980, pp. 43-44.<br />
20 Ibídem.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 221<br />
les concedía entrar en el ámbito del trabajo remunerado sólo mientras esto no<br />
dañara a la familia». Por otro lado, las mujeres del «ejército de reserva de trabajadores»<br />
de Gran Bretaña en las colonias fueron reclutadas sobrepasando, en<br />
gran medida, tales consideraciones. En Gran Bretaña, el Estado no se preocupó<br />
de proteger o preservar la familia negra sino que reprodujo las nociones de<br />
«sentido común» que la veían como patológica de forma inherente: las mujeres<br />
negras eran malas madres, precisamente, por su posición como trabajadoras.<br />
Una lucha importante, enraizada en estos mecanismos ideológicos, que<br />
determinan representaciones de género racialmente diferenciadas, ha sido la<br />
batalla de las mujeres negras por hacerse con el control de su propia sexualidad<br />
en el campo de la experimentación racista con el anticonceptivo Depo-<br />
Provera, o las esterilizaciones forzosas. 21<br />
No es sólo nuestra herstory, previa a nuestra llegada a Gran Bretaña, la<br />
que ha sido ignorada por las feministas blancas, sino también nuestras experiencias<br />
y luchas aquí. Estas luchas y experiencias, al estar articuladas por el<br />
racismo, son diferentes de las de las mujeres blancas. Las feministas negras<br />
reprueban que no se reconozcan las especifi cidades de la sexualidad y la feminidad<br />
de las mujeres negras, tanto en la forma en que son construidas, como<br />
en el modo en el que son tratadas a través de prácticas que las oprimen de una<br />
forma específi ca, marcada por el género, pero en cualquier caso racista.<br />
Esta ausencia de reconocimiento se puede encontrar en un artículo muy interesante,<br />
de Diane Elson y Ruth Pearson, sobre las mujeres en el «Tercer Mundo»<br />
manufacturero. Al analizar la contratación de mujeres del «Tercer Mundo»<br />
en fábricas que producen para el mercado mundial, citan un folleto diseñado<br />
para atraer la inversión de empresas extranjeras:<br />
La habilidad manual de la mujer oriental es famosa en el mundo entero. Sus manos<br />
son pequeñas, trabaja rápido y con extremo cuidado. ¿Quién si no la chica oriental<br />
podría estar mejor cualifi cada por naturaleza y herencia, para contribuir a la efi ciencia<br />
de una producción en cadena de montaje? 22<br />
21 OWAAD, Fowaad, núm. 2, 1979. [Depo-Provera es un medicamento inyectable, que previene<br />
el embarazo durante tres meses. Recibió numerosas críticas porque los estudios se realizaron<br />
casi exclusivamente con mujeres del sur mundial y mujeres pobres de EEUU, en muchos casos<br />
sin realizar un análisis riguroso y sin informar debidamente de los efectos secundarios. N. de E.]<br />
22 Diane Elson y Ruth Pearson, «Nimble fi ngers make cheap workers: an analisys of women’s
222<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Las autoras, sin embargo, analizan sólo la naturalización del género e ignoran<br />
la especifi cidad señalada por la inclusión del adjetivo «oriental», como si no<br />
importara. El hecho de que se esté diferenciando la sexualidad de la mujer<br />
«oriental» no se comenta y así permanece implícita, más que explícita, como<br />
en la siguiente observación:<br />
Debemos analizar la supuesta docilidad, la sumisión y la consecuente idoneidad<br />
para el trabajo tedioso y monótono de las mujeres jóvenes del Tercer Mundo, en el<br />
contexto de la subordinación de las mujeres en tanto que género. 23<br />
Al concentrar el análisis únicamente en el género, Elson y Pearson no ven la<br />
relación entre la situación que están examinando en la periferia y la de las<br />
mujeres que han migrado hacia la metrópoli. Esta última descripción es parte<br />
de lo que hemos descrito como «sentido común racista», que se aplica a las<br />
mujeres asiáticas en Gran Bretaña para derivarlas a «trabajos tediosos, monótonos».<br />
Elson y Pearson cuestionan esta atribución de docilidad y pasividad<br />
y lo comparan con el análisis de Frantz Fanon sobre las personas colonizadas,<br />
pero no llegan a articular cómo las mujeres que son su objeto de estudio no<br />
sólo han sido oprimidas por la subordinación de género, sino también por la<br />
colonización. La sexualidad «oriental», mencionada en el folleto comercial, es<br />
una de las muchas construcciones de la habilidad exótico-sexual prometida<br />
a los turistas varones occidentales en el sureste de Asia. Esta «promesa del<br />
Este» responde a una ideología que conecta la práctica física de las mesas de<br />
montaje (haciendo microchips) a la cama, en la que las prostitutas sirven a<br />
los ejecutivos de las corporaciones multinacionales. Si bien esta transición es<br />
descrita por Elson y Pearson, no la entienden como un proceso que ilustra un<br />
ejemplo de poder patriarcal connotado por la cuestión racial.<br />
Si una mujer pierde su trabajo en una fábrica imbricada en el comercio mundial<br />
tras haber reestructurado su vida sobre la base de ciertos ingresos salariales, el único<br />
modo que tendrá de sobrevivir será vender su cuerpo. Hay informes de Corea<br />
del Sur, por ejemplo, que muestran cómo muchas de las antiguas trabajadoras de<br />
employement in Third World export manufacturing», Feminist Review, núm. 7, primavera de<br />
1981, p. 93. [La cursiva proviene del original]<br />
23 Ibídem, p. 4.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 223<br />
la electrónica no tienen otra alternativa que convertirse en prostitutas. El creciente<br />
mercado de tales servicios se debe a un particular desarrollo de la industria turística,<br />
especialmente en el sureste asiático. 24<br />
Las fotografías que acompañan el artículo son de mujeres negras anónimas.<br />
Este anonimato, y la tendencia a generalizar hasta el sinsentido la opresión de<br />
una categoría amorfa llamada «mujeres del Tercer Mundo», son sintomáticos<br />
de la subsunción de la especifi cidad de nuestras experiencias y de nuestra<br />
opresión en conceptos y teorías inadecuadas. Las feministas negras de EEUU<br />
se han quejado del desconocimiento de las vidas de las mujeres negras por<br />
parte del movimiento de mujeres blancas.<br />
La fuerza que permite a las autoras blancas no hacer referencia a la identidad racial<br />
en sus libros sobre «mujeres», y que son en realidad libros sobre mujeres blancas,<br />
es la misma que obligaría a cualquier autora que escribiera exclusivamente sobre<br />
mujeres negras a hacer explícita su identidad racial. Esa fuerza es el racismo. Es la<br />
raza dominante la que puede hacer parecer su experiencia como la representativa. 25<br />
También en Gran Bretaña es como si no existiéramos.<br />
Hay un cuerpo creciente de crítica feminista negra a la teoría y práctica feministas<br />
blancas por su racismo incipiente y la poca relevancia dada a las vidas<br />
de las mujeres negras. 26 Los diálogos que se ha intentado 27 llevar a cabo se han<br />
24 Ibídem, p. 95.<br />
25 bell hooks, Ain’t I a woman, Boston, Sounth End Press, 1981, p. 138.<br />
26 Mucho de este trabajo crítico se ha desarrollado en EEUU pero es aplicable al Women’s Liberation<br />
Movement (WLM) de Gran Bretaña. Aparte de los libros citados en este capítulo, remitimos<br />
a las lectoras interesadas a ensayos y artículos de Gloria Joseph, Audre Lourde, Barbara Smith y<br />
Gloria Watkins, que representan un área del pensamiento feminista negro. En Gran Bretaña, la<br />
propia existencia de la Organisation of Women of Asian and African Descent (OWAAD) [Organización<br />
de mujeres de ascendencia asiática y africana] es una expresión concreta de la distancia<br />
crítica de las feministas negras respecto al feminismo «blanco». Véase también Valerie Amos y<br />
Pratibha Parmar, «Resistances and responses: black girls in Britain» en A. McRobbie y T. McCabe<br />
(eds.), Feminism for girls: An adventure story, Londres, Routledge y Kegan Paul, 1982, donde critican<br />
al WLM su irrelevancia en las vidas de las chicas negras de Gran Bretaña.<br />
27 Véase Gloria Joseph y Jill Lewis, Common diferences: Confl icts in Black and White Feminism Perspectives,<br />
Nueva York, Anchor, 1981, para un intento de diálogo que precisamente muestra las difi cultades.
224<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
centrado más en las diferencias empíricas visibles, que afectan a las vidas de las<br />
mujeres negras y blancas, que en desarrollar un enfoque teórico feminista que<br />
posibilite una comprensión de las bases de tales diferencias. La acusación de que<br />
el racismo impedía la participación de las mujeres negras en el movimiento ha<br />
llevado a una explosión del debate en EEUU.<br />
Desde la perspectiva de una mujer negra, si las mujeres blancas están negando la<br />
existencia de las mujeres negras, escribiendo erudiciones «feministas» como si las<br />
mujeres negras no fueran parte del colectivo de las mujeres americanas, o discriminando<br />
a las mujeres negras, entonces importa menos el hecho de que Norteamérica<br />
fuera colonizada por hombres blancos patriarcales, que institucionalizaron un orden<br />
social imperialista y racista, que el hecho de que las mujeres blancas, que pretenden<br />
ser feministas, apoyen y perpetúen activamente el racismo contra los <strong>negros</strong>. 28<br />
La reacción en Gran Bretaña ha sido tan escasa que se ha parecido más al<br />
alumbramiento de un fi asco que a una explosión. No se ha prestado mayor<br />
atención a la crítica feminista negra de EEUU que a la autóctona. Aún así, la<br />
potente crítica de bell hooks tiene una relevancia considerable para las feministas<br />
británicas. Las mujeres blancas del WLM son extraordinariamente<br />
reacias a verse a sí mismas como opresoras, al pensar que esto pondría en<br />
segundo plano su opresión. Consecuentemente, se oculta la implicación de<br />
las mujeres británicas en el imperialismo y en el colonialismo y se ignoran,<br />
asimismo, los benefi cios que obtuvieron éstas (como blancas) de la opresión<br />
sobre las mujeres negras. Las formas del imperialismo son identifi cadas simplemente<br />
como aspectos de un patriarcado omnipotente, más que como un<br />
conjunto de relaciones sociales en las que las mujeres blancas sostienen posiciones<br />
de poder en virtud de su «raza».<br />
Si las feministas hubieran decidido hacer comparaciones explícitas entre, digamos,<br />
el estatus de las mujeres negras y el de las mujeres blancas, se habría visto<br />
de forma obvia que los dos grupos no comparten una misma opresión. Quedaría<br />
muy claro que, en una sociedad imperialista, tanto a nivel racial como sexual, no<br />
se da necesariamente una similitud entre el estatus de las mujeres y el de cualquier<br />
28 bell hooks, op. cit., 1981, pp. 123-124.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 225<br />
esclava o persona colonizada bajo el patriarcado. En dicha sociedad, la mujer que<br />
es vista como inferior por su sexo también puede ser vista como superior por su<br />
raza, incluso en relación a los hombres de otra raza. 29<br />
Las ventajas de tener la piel blanca no sólo se extendían a poder ser dueña de<br />
un puñado de plantaciones de algodón, té o azúcar; todas las mujeres británicas,<br />
se benefi ciaron (en diferentes grados) de la explotación económica de<br />
las colonias. Por sus implicaciones racistas, se deben reconocer las actitudes<br />
pro-imperialistas de muchas feministas y sufragistas del siglo XIX y de principios<br />
del XX. Sin embargo, aparte de este trabajo herstorical, la exploración<br />
del racismo contemporáneo dentro del movimiento feminista blanco en Gran<br />
Bretaña aún está por comenzar.<br />
La teoría feminista en Gran Bretaña es casi toda eurocéntrica y cuando no<br />
omite la experiencia de las mujeres negras «en casa», las sitúa en el escenario<br />
como «mujeres del Tercer Mundo», en el que sólo actúan como víctimas de<br />
prácticas «bárbaras» y «primitivas» en sociedades «bárbaras» y «primitivas».<br />
Se debe señalar que gran parte del trabajo feminista presupone que sólo<br />
a través del desarrollo de un capitalismo industrial al estilo occidental, y de<br />
la consecuente entrada de las mujeres en el trabajo asalariado, pueden aumentar<br />
las posibilidades de liberación de las mujeres. El vendaje de los pies,<br />
por ejemplo, la clitoridectomía, la «circuncisión» femenina y otras formas de<br />
mutilación del cuerpo femenino han sido descritas como residuos «feudales»,<br />
propios de naciones económicamente «atrasadas» o «subdesarrolladas» (es<br />
decir, no del Occidente industrializado). Los matrimonios acordados, la poligamia<br />
y dichas formas de mutilación se conectan, de forma reduccionista, con<br />
una carencia de desarrollo tecnológico.<br />
Sin embargo, las teorías de los «residuos feudales» o del «tradicionalismo»<br />
no pueden explicar la aparición de la «circuncisión» femenina y la clitoridectomía<br />
en EEUU justo en el momento del crecimiento y de la expansión del<br />
capital industrial. Durante el establecimiento del capitalismo industrial y las<br />
transformaciones hacia el capitalismo monopolista, en EEUU, bajo la infl uencia<br />
de la ciencia biológica inglesa, el control de la práctica médica pasó de las<br />
manos de las mujeres a las manos de los hombres. Normalmente esto se toma<br />
como un avance tecnológico «progresista», aunque esta nueva ciencia médica<br />
29 Ibídem, p. 141.
226<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
se estableció sobre el control y la manipulación del cuerpo femenino. Éste fue<br />
el periodo en que se formaron los vínculos entre la histeria y la histerectomía<br />
en lo que se refi ere a la racionalización de la «psicología ovárica».<br />
En la segunda mitad del siglo [XIX] torpes experimentos con el interior femenino<br />
dieron lugar a la más decisiva técnica de cirugía, relacionada cada vez más con el<br />
control de los trastornos femeninos de la personalidad […] La última clitoridectomía<br />
conocida en EEUU fue realizada en 1948 a una niña de cinco años, como cura<br />
contra la masturbación.<br />
La forma más común de intervención quirúrgica en la personalidad femenina<br />
era la ovariotomía o extracción de los ovarios («castración femenina»). En 1906, un<br />
destacado cirujano ginecológico estimó que en EEUU había 150.000 mujeres que<br />
habían perdido sus ovarios a cuchillo. Algunos doctores presumían de haber extraído<br />
de 1.500 a 2.000 ovarios cada uno […] No debe pensarse que las mujeres pobres<br />
fueron apartadas del exótico catálogo de torturas de los ginecólogos, al no tener dinero.<br />
Un trabajo pionero en la cirugía ginecológica fue el de Marion Sims en esclavas<br />
negras, que éste mantenía con el único propósito de experimentar quirúrgicamente.<br />
A una de ellas la operó treinta veces en cuatro años. 30<br />
Estas operaciones no son precisamente rituales residuales de formas de producción<br />
precapitalista. Por el contrario, han de verse como parte del avance<br />
«tecnológico» en lo que ahora se denomina comúnmente la economía más<br />
«avanzada» del mundo. Tanto en EEUU como en Gran Bretaña, las mujeres<br />
negras aún juegan un importante papel en la experimentación médica (como<br />
prueba el uso del Depo-Provera). Fuera de las metrópolis, las mujeres negras<br />
están a merced de las compañías farmacéuticas multinacionales, cuya búsqueda<br />
de benefi cio sólo va por detrás de la «causa por el progreso» del conocimiento<br />
científi co y médico occidental.<br />
La herstory de las mujeres negras está entretejida con la de las mujeres<br />
blancas pero esto no signifi ca que sean las mismas historias. Tampoco necesitamos<br />
que las feministas blancas escriban nuestra herstory por nosotras,<br />
pues podemos hacerlo y estamos haciéndolo nosotras mismas. Sin embargo,<br />
30 Barbara Erenreich y Dierdre English, For Her Own Good, Nueva York, Doubleday Anchor, 1979<br />
[ed. cast.: Por tu propio bien. 150 años de consejos expertos a mujeres, Madrid, Capitán Swing, 2010].<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 227<br />
cuando ellas escriben su herstory y la llaman historia de las mujeres, omitiendo<br />
nuestras vidas y negando su relación con nosotras, en ese momento están<br />
actuando dentro de las relaciones racistas y escribiendo history.<br />
La construcción de alternativas<br />
Debería ser un imperativo para las feministas que la teoría y la herstory evitasen<br />
reproducir las desigualdades estructurales que existen entre las «metrópolis»<br />
y las «periferias», y dentro de las «metrópolis» entre mujeres negras y<br />
blancas, en tanto que polarizaciones inadecuadas entre el «Primer» y el «Tercer<br />
Mundo», desarrollado / subdesarrollado o avanzado / en vías de desarrollo.<br />
Hemos destacado ya que las generalizaciones sobre las vidas de las<br />
mujeres en las sociedades africanas y asiáticas se considerarían intolerables si<br />
fueran aplicadas a las vidas de las mujeres blancas en Europa o Norteamérica.<br />
Éstas son algunas de las razones por las que se necesitan urgentemente, en los<br />
trabajos feministas, conceptos que permitan cierta especifi cidad y, al mismo<br />
tiempo, proporcionen puntos de referencia transcultural (no basados en asunciones<br />
de inferioridad). El trabajo de Gayle Rubin y su uso de «sistemas de<br />
sexo / género» parece aportar tal potencial, concretamente, la posibilidad<br />
de usar esta perspectiva tanto para analizar una sociedad como para comparar<br />
varias. En relación a los problemas con el concepto de patriarcado<br />
discutido arriba, ésta ha hecho la siguiente valoración:<br />
Se introdujo el término «patriarcado» para distinguir las fuerzas que mantienen el<br />
sexismo de otras fuerzas sociales como el capitalismo. Pero su uso eclipsa a su vez<br />
otras distinciones. 31<br />
En la argumentación para una formulación alternativa, Gayle Rubin señala la<br />
importancia de mantener:<br />
31 Gayle Rubin, «The traffi c in women: notes on the political economy of sex», en R. Reiter (ed.),<br />
Toward an Anthropology of Women, Nueva York Monthly Review Press, 1975, p. 167 [ed. cast: «El<br />
tráfi co de mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo» en Nueva Antropología. Revista de<br />
Ciencias Sociales, núm. 30, 1986, pp. 95-145].
228<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Una distinción entre la capacidad y la necesidad humana de crear un mundo sexual,<br />
y los modos, empíricamente opresivos, en los que los mundos sexuales han sido<br />
organizados. El patriarcado subsume ambos signifi cados en el mismo término. El<br />
sistema sexo / género, por otro lado, es un término neutral que hace referencia a esa<br />
esfera pero indica que la opresión no es inevitable, sino que es el producto de las<br />
relaciones sociales específi cas que lo organizan. 32<br />
Este concepto de sistemas de sexo / género ofrece la oportunidad de ser histórica<br />
y culturalmente específi co, pero también señala la posición de autonomía<br />
relativa de la esfera sexual. Posibilita que la subordinación de las mujeres sea<br />
vista como un «producto de las relaciones que organizan y producen el sexo<br />
y el género». 33 De este modo, para tomar en cuenta el desarrollo de las formas<br />
específi cas de los sistemas sexo / género, se debe hacer referencia no sólo al<br />
modo de producción, sino también a la totalidad compleja de las formaciones<br />
sociales específi cas dentro de las cuales se desarrolla cada sistema. Gayle Rubin<br />
argumenta que las relaciones familiares son formas visibles, empíricas, de<br />
los sistemas de sexo / género. Relaciones familiares que no se limitan a los parientes<br />
biológicos, sino que más bien son un «sistema de categorías y estatus»<br />
que a menudo contradicen las mismas relaciones genéticas.<br />
Los, llamados comúnmente, «matrimonios concertados» pueden ser vistos<br />
como el modo en que un sistema de sexo / género particular organiza el «intercambio<br />
de mujeres». De forma similar, las transformaciones de los sistemas<br />
de sexo / género traídos por la opresión colonial, así como los cambios en los<br />
patrones de parentesco que resultan de la migración, deben ser evaluados en<br />
términos propios y no sólo en relación comparativa a otros sistemas de sexo<br />
/ género. Es así como los patrones de subordinación de las mujeres pueden<br />
entenderse históricamente, en lugar de ser desdeñados como el inevitable<br />
producto de estructuras familiares patológicas.<br />
Llegadas a este punto, podemos empezar a concretar la petición feminista<br />
negra con respecto a las feministas blancas, para comenzar así con nuestras<br />
diferentes herstories. Generalmente, en los sistemas de sexo / género africanos<br />
y asiáticos, el contacto con las sociedades blancas no ha conducido a un<br />
cambio más «progresista». El colonialismo trató de destruir los patrones de<br />
32 Ibídem, p. 168.<br />
33 Ibídem, p. 177.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 229<br />
parentesco no amoldados a las estructuras de la familia nuclear, trastocando,<br />
en el proceso, las organizaciones femeninas basadas en aquellos sistemas de<br />
parentesco, que permitían más poder y autonomía a las mujeres que los sistemas<br />
de la nación colonizadora. Los acontecimientos que sucedieron en las<br />
provincias de Calabar y Owerri, en el sur de Nigeria, en los meses de invierno<br />
de 1929, dan testimonio de esta interferencia y de la consecuente debilitación<br />
de la posición de las mujeres. Como señala Judith van Allen, estos sucesos<br />
son conocidos en la literatura sociológica occidental como los «Disturbios de<br />
Aba»; un término que no sólo minimiza el confl icto en sí mismo, sino que<br />
también hace invisible la implicación de las mujeres igbo. «Disturbios» implica<br />
una violencia no sistemática y sin sentido; es un ejemplo perfecto de las<br />
construcciones de history. El pueblo igbo, por otro lado, recuerda este confl icto<br />
como Ogu Umuniwanyi (la «Guerra de las Mujeres»). 34<br />
En noviembre de 1929, miles de mujeres igbo se reunieron en los centros de «administración<br />
nativa». Corearon, bailaron, entonaron canciones de burla, y demandaron<br />
las placas identifi cativas de los llamados Jefes de Garantía, los igbo elegidos de<br />
cada pueblo por los británicos como miembros de las Cortes Nativas. En algunos<br />
lugares las mujeres irrumpieron en las prisiones y liberaron a los detenidos.<br />
Dieciséis Cortes Nativas fueron atacadas y la mayoría de ellas fueron destrozadas<br />
o quemadas. El «área de los disturbios» cubrió unos 9.650 km 2 y contó con<br />
la participación de unos dos millones de personas. No se sabe cuántas mujeres estuvieron<br />
involucradas, pero la cifra estimada era de decenas de miles. En dos ocasiones,<br />
Agentes de Distrito británicos llamaron a la policía y a las tropas, quienes<br />
dispararon contra las mujeres y dejaron un total de más de cincuenta muertas y<br />
cincuenta contusionadas. Ninguna persona de la otra parte fue gravemente herida. 35<br />
Judith van Allen examina con detalle las organizaciones de mujeres que garantizaban<br />
y regulaban el papel político, económico y religioso de las mujeres en<br />
la sociedad igbo tradicional. Aunque su papel no era igual al de los hombres,<br />
éstas jugaron «un papel muy importante a pesar de la organización patrilineal<br />
34 Judith Van Allen. «”Aba Riots” or Igbo “women’s war”? Ideology, stratifi cation and invisibility<br />
of women» en Nancy Hafk in y Edna Bay (eds.), Women in Africa Studies in Social and Economic<br />
Change, Standford (Cal.), Stanford University Press, 1976, p. 59.<br />
35 Ibídem, p. 60.
230<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
de la sociedad igbo». 36 Dos de las organizaciones que Judith van Allen encuentra<br />
relevantes fueron las inyemedi, o esposas de cierto linaje, y las umuada, o hij as<br />
de un linaje. Los encuentros de las umuada «resolvían disputas dentro del linaje,<br />
tanto entre sus “hermanos” como entre sus linajes de origen y maritales». En<br />
tanto que estas reuniones rotaban entre los pueblos de los casados, «formaban<br />
una parte importante de la red de comunicación de las mujeres igbo». Las inyemedi,<br />
por otro lado, se encontraban en reuniones, en las que tomaban parte<br />
varios pueblos, llamadas mikri: reuniones de mujeres que tenían en común el<br />
lugar de residencia y no tanto el lugar de nacimiento (ogbo).<br />
Las mikri parecen haber tenido un papel muy importante entre las mujeres en el<br />
autogobierno diario y haber articulado así sus intereses, en tanto que opuestos a los<br />
de los hombres.<br />
Las mikri dotaron a las mujeres de un foro en el que desarrollar sus capacidades<br />
políticas, así como de un medio para proteger sus intereses como comerciantes,<br />
granjeras, esposas y madres. 37<br />
Los hombres reconocían la legitimidad de las decisiones y normas de las mikri,<br />
que no sólo resolvían disputas entre mujeres, sino que también imponían reglas<br />
y sanciones que afectaban directamente al comportamiento de los hombres.<br />
Las mikri podían imponer multas por la violación de sus decisiones, y si<br />
éstas eran ignoradas, «se sentaban encima» del ofensor o se ponían en huelga.<br />
«Sentarse encima» o «hacerle la guerra» a un hombre suponía reunirse en su choza a<br />
una hora acordada previamente, bailar, entonar canciones difamatorias detallando<br />
los motivos de queja de la mujer contra él (y habitualmente insultarle, en el trascurso,<br />
poniendo su hombría en cuestión), golpear su casucha con los palos de mortero<br />
usados para machacar el ñame y, en casos extremos, destruir su choza (lo que normalmente<br />
suponía arrancar el tejado). 38<br />
36 Ibídem, p. 62.<br />
37 Ibídem, p. 69.<br />
38 Ibídem, p. 61.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 231<br />
Una huelga, por otro lado, «puede suponer negarse a cocinar, cuidar de los<br />
niños pequeños o tener relaciones sexuales con sus maridos». 39<br />
Los colonizadores británicos en Nigeria rechazaron todas las formas tradicionales<br />
de organización social, que tildaron de «anarquía organizada», e<br />
impusieron de inmediato un sistema de administración que ignoraba las estructuras<br />
políticas femeninas y negaba a las mujeres igbo cualquier forma de<br />
representación, de toma de decisiones o de gobierno en el poder instituido.<br />
Al provenir de los sistemas de sexo / género de Gran Bretaña, propios de<br />
los años veinte del siglo XX, dichos hombres coloniales no podían concebir el<br />
tipo de autonomía que reclamaban las mujeres igbo. Cuando éstas demandaron<br />
concurrir a las Cortes Nativas, ser designadas como Agentes de Distrito, y<br />
más allá, afi rmaron que «todos los hombres blancos deberían irse a su país»,<br />
los británicos, que creían que éstas actuaban bajo la infl uencia de «pasiones<br />
salvajes», se mofaron de ellas. Sus demandas fueron consideradas totalmente<br />
irracionales. La guerra hecha por las mujeres igbo contra los británicos fue una<br />
movilización coordinada y organizada dentro de sus tradiciones políticas. La<br />
imposición de las relaciones de clase y género que dieron lugar a la concentración<br />
del poder nacional, económico y político en manos de una pequeña<br />
élite rica no fue sino fruto del colonialismo. Hemos citado detenidamente este<br />
ejemplo de la herstory de las mujeres igbo, para poder así ilustrar cómo una<br />
aplicación incondicional de dosis liberales eurocéntricas puede distorsionar<br />
completamente la herstory y transformarla en history. El colonialismo no se<br />
limitó a la imposición de sistemas económicos, políticos y religiosos. Más sutilmente,<br />
aunque con la misma efi cacia, sedimentó normas racistas y sexistas<br />
en los sistemas de sexo / género tradicionales. Lejos de introducir relaciones<br />
sociales de sexo / género más «progresistas» o liberadoras, los poderes colonizadores<br />
como<br />
[…] las sociedades clasistas tienden a entender el trabajo de los hombres como algo<br />
social y el de las mujeres como algo doméstico. Esto crea las bases materiales y<br />
organizativas para afi rmar que las mujeres no son adultas y permite a las clases<br />
gobernantes defi nirlas como menores bajo la tutela de los hombres. 40<br />
39 Ibídem, p. 69.<br />
40 Karen Sacks, «Engels revisited: women, the organization of production, and private property»<br />
en Rayna R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, Nueva York, Monthly Review<br />
Press, 1975.
232<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Karen Sacks, en su ensayo «Engels Revisited» [Una relectura de Engels],<br />
examina cómo estas sociedades clasistas han encerrado en lo doméstico el<br />
campo de actividad de las mujeres, hasta el punto de que «a través de su<br />
trabajo, los hombres son considerados socialmente adultos; las mujeres, pupilas<br />
domésticas». 41 Aunque este trabajo coincide con gran parte de la teoría<br />
feminista blanca que se ha centrado en el aislamiento de las mujeres dentro<br />
de la familia nuclear, en tanto que principal origen de la opresión existente<br />
en los sistemas de sexo / género occidentales, no debemos deducir de forma<br />
determinista que las mujeres que viven en relaciones parentales organizadas<br />
en sistemas de sexo / género diferentes no estén oprimidas. Lo que signifi ca<br />
es que el análisis tiene que ser específi co y no ha de deducirse de los sistemas<br />
europeos. La autora continúa explicando que en la India,<br />
[…] en las castas o clases de aparceros y siervos rurales de «los intocables», donde<br />
las mujeres trabajan para las comunidades rurales «tienen una gran libertad sexual,<br />
la posibilidad de divorciarse, autoridad para presenciar las asamblea de casta y hablar<br />
en ellas, autoridad sobre los niños, pueden disponer de sus propias pertenencias,<br />
tienen el derecho a indemnización por las injusticias que se cometan contra<br />
ellas, el derecho a resolver disputas fuera de la esfera doméstica, así como representación<br />
en los rituales públicos». En resumen: las mujeres que realizan trabajos fuera<br />
de casa tienen un estatus más alto en relación a los hombres de su propia clase, que<br />
las mujeres que trabajan sólo en la esfera doméstica o no trabajan. 42<br />
Desafortunadamente la investigación feminista ha faltado a su deber de examinar<br />
las bases de su marco eurocéntrico (y a menudo racista). En palabras<br />
de Achola O. Pala:<br />
Igual que los sistemas educativos heredados de los días coloniales, el campo de la<br />
investigación ha continuado utilizando el espacio africano como terreno de pruebas<br />
para ideas e hipótesis cuyo origen se encuentra en París, Londres, Nueva York o<br />
Amsterdam. 43<br />
41 Ibídem, p. 231.<br />
42 Ibídem, p. 233.<br />
43 Achola O. Pala, «Defi nitions of women and development: an African perspective», Signs, Journal<br />
of Women in Culture and Society, vol. 3, núm. 1, otoño de 1977.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 233<br />
En la mayor parte de estos trabajos de investigación, se decide qué es importante<br />
en relación a lo que parece signifi cativo políticamente en las metrópolis,<br />
y no en relación a lo que es importante para las mujeres que están<br />
bajo observación. Así, desde su propia experiencia, Achola Pala relata cómo<br />
las investigadoras descuidan totalmente las principales preocupaciones de<br />
las mujeres:<br />
He visitado pueblos donde, en el momento en el que las mujeres pedían mejores<br />
instalaciones sanitarias y el descenso de las tasas de mortalidad infantil, se las enfrentaba<br />
a cuestionarios sobre planifi cación familiar. En algunos casos, cuando las<br />
mujeres querían tener agua corriente en el pueblo, se encontraban con una investigadora<br />
interesada en el poder y la subordinación de las mujeres dentro del hogar.<br />
En otra ocasión, mientras las mujeres pedían acceso al crédito agrícola, una investigadora<br />
de campo llevaba a cabo un estudio sobre la circuncisión femenina. 44<br />
La incomprensión de las luchas y de las preocupaciones de las mujeres africanas<br />
de las que habla Pala señala la manera en la que gran parte del feminismo<br />
euro-americano se ha aproximado a las vidas de las mujeres negras. Éste ha<br />
tratado de forzarlas a encajar en patrones que no son pertinentes y, como consecuencia,<br />
se las etiqueta como desviadas.<br />
Otro de los problemas surge del uso, frecuentemente inexacto, de términos<br />
como «precapitalista» y «feudal» para denotar diferencias entre el punto<br />
de vista de la investigadora y su objeto de estudio. Se señalan diferencias en<br />
los modos de producción pero esta distinción es utilizada inmediatamente<br />
para explicar las diferencias observables en la posición social de las mujeres.<br />
La utilización del concepto de sistema de sexo / género bloquea esta «progresión<br />
lógica» y revela que la articulación de las relaciones de producción<br />
con los sistemas de sexo / género es mucho más compleja. «Precapitalista»<br />
y «feudal» son categorías habitualmente redundantes, no-explicativas, que<br />
se apoyan en la infravaloración del alcance y el poder de los sistemas económicos<br />
capitalistas. Immanuel Wallerstein, por ejemplo, ha defendido que el<br />
siglo XVI vio la creación de<br />
44 Ibídem, p. 10.
234<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
[…] un comercio y un mercado mundial, la emergencia del capitalismo como el<br />
modo dominante de organización social de la economía; el único modo en tanto<br />
que, una vez establecido, los otros «modos de producción» sobrevivieron en función<br />
de cómo encajaban en dicho marco sociopolítico propio del capitalismo. 45<br />
Wallerstein continúa, rechazando la idea de que las formas feudales y capitalistas<br />
de organización social pudieran coexistir al señalar que:<br />
La economía mundial tiene una forma u otra. Una vez ésta es capitalista, las relaciones<br />
que imprimen ciertas formalidades a las relaciones feudales son necesariamente<br />
redefi nidas en términos de los principios de gobernanza del sistema capitalista. 46<br />
Esta penetración económica ha transformado de distintos modos la organización<br />
social, en particular, en detrimento de las mujeres. El trabajo sobre economía<br />
sexual de Lisa Leghorn y Katherine Parker demuestra que el sistema<br />
monetario y los fuertes impuestos que las naciones europeas impusieron a sus<br />
colonias socavaron directamente el estatus de las mujeres.<br />
En muchas naciones el impacto de la repentina necesidad de dinero en efectivo fue<br />
más devastador que los excesivos impuestos en sí. Sólo existían dos mecanismos<br />
para adquirir dinero: exportar la nueva cosecha producida o trabajar a cambio de un<br />
salario; ambos mecanismos se pusieron únicamente a disposición de los hombres. A<br />
éstos se les forzó a abandonar sus pueblos y granjas para trabajar en las minas, en las<br />
plantaciones o en las fábricas, por salarios extremadamente bajos. Normalmente, las<br />
mujeres se quedaban haciendo su trabajo además del de los hombres, mientras que<br />
la mayor parte de los salarios de los hombres se iban en impuestos y en su propia<br />
manutención, pues el estándar de vida propio de las áreas urbanas era más alto.<br />
Como a los hombres que se quedaron en las granjas se les enseñó a llevar a cabo el<br />
cobro del cultivo, la mayor parte de la ayuda tecnológica y de la educación se dirigió<br />
sólo a ellos; a las mujeres se las dejó a cargo del mantenimiento de la economía agrícola<br />
45 Immanuel Wallerstein, The Modern World System I, Academic Press, 1974, p. 77 [ed. cast: El<br />
moderno sistema mundial I: La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el<br />
siglo XVI, Madrid, Siglo XXI, 2010].<br />
46 Ibídem, p. 92.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 235<br />
de subsistencia, que les proporcionaba su propio sustento y el de sus hij os. En África,<br />
las mujeres todavía llevan a cabo el 70 % del trabajo agrícola, mientras que casi<br />
todas las ayudas agrícolas se han destinado a hombres. 47<br />
Necesitamos contrarrestar la tendencia a reducir la opresión sexual a un mero<br />
«refl ejo de las fuerzas económicas», 48 a la vez que reconocemos que:<br />
[…] los sistemas sexuales no pueden, en el análisis fi nal, ser entendidos de forma<br />
totalmente aislada. Un análisis completo de las mujeres en una sociedad, o a lo largo<br />
de la historia, debe tener todo en cuenta: la evolución en las formas de entender a<br />
las mujeres como objeto de intercambio, los sistemas de ocupación de tierras, los<br />
acuerdos políticos, la tecnología de subsistencia, etc. 49<br />
Empezamos a ver así cómo la combinación de todos estos elementos afectó<br />
a las vidas de las mujeres negras bajo la opresión colonial, de manera que<br />
se fueron transformando los sistemas de sexo / género en los que vivían, infl<br />
uenciados a la vez por el sistema de sexo / género de los colonizadores. Si<br />
examinamos los cambios en la distribución de la tierra, podemos ver cómo<br />
las nociones capitalistas de propiedad privada de la tierra (división principalmente<br />
económica) y las ideas de dominación masculina (del sistema de sexo /<br />
género) trabajaron juntas en contra de la colonizada.<br />
Otro de los problemas que afecta al trabajo agrícola de las mujeres es que, como la<br />
propiedad de la tierra pasa de ser un «derecho de uso de la tierra» colectivo, propio<br />
de la vida tradicional rural, en el que las mujeres compartían la distribución de la<br />
tierra, al concepto europeo de propiedad privada, son normalmente los hombres<br />
quienes tienen el dinero necesario para pagar por ella (debido a sus ingresos por el<br />
cobro de los cultivos). Por otro lado, algunos hombres «poseían» tradicionalmente<br />
la tierra, mientras que las mujeres «poseían» los cultivos, como ocurría en Camerún,<br />
47 Lisa Leghorn y Katherine Parker, Women’s Worth, Sexual Economics and the World of Women, Boston,<br />
Routledge and Kegan Paul, 1981, p. 44 [ed. cast: Valor de la mujer: economía sexual y el mundo de<br />
las mujeres, Lima, Flora Tristán, 1984].<br />
48 Gayle Rubin, op. cit., 1975, p. 203.<br />
49 Ibídem, p. 209.
236<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
en África Occidental. Como la tierra se vuelve cada vez más escasa, los hombres<br />
comienzan a alquilar y vender «su» tierra, dejando a las mujeres sin otro recurso que<br />
el de pagar por la tierra o abandonar su trabajo agrícola. 50<br />
Es imposible argumentar que el colonialismo dejó intactas formas precapitalistas<br />
o feudales de organización. Si miramos hacia las Indias Occidentales<br />
podemos ver que los patrones de migración, tanto de los hombres como de las<br />
mujeres, han seguido los dictados del capital.<br />
Cuando los hombres migraron por trabajo de las islas a las plantaciones o<br />
para construir el Canal de Panamá, las mujeres migraron de las áreas rurales a<br />
las urbanas. Ambos han migrado para trabajar en el «núcleo» de las naciones<br />
capitalistas. En ocasiones, el trabajo doméstico, accesorio o temporal ha sido<br />
visto por las mujeres de las Indias Occidentales como una gran «oportunidad»<br />
para transformar sus vidas. Pero tal y como Shirley-Ann Hussein ha<br />
mostrado:<br />
Tomemos el caso de las trabajadoras domésticas. Una institución que busque el desarrollo<br />
debería involucrarse en algo más que en colocar a estas mujeres en trabajos<br />
domésticos, en tanto que así no hace mella alguna en la sociedad. Simplemente se<br />
reorganiza el mismo orden. En cualquier intento serio de reorganización social y<br />
económica se habrá de terminar con el trabajo doméstico. 51<br />
No obstante, aunque el imperialismo y el colonialismo hayan consolidado la<br />
existencia de un mercado mundial, sigue siendo necesario explicar por qué<br />
interesa al capitalismo mantener relaciones sociales de producción que no son<br />
capitalistas, es decir, formas que no podrían ser descritas como feudales, porque<br />
eso querría decir que son precapitalistas, pero que tampoco están organizadas<br />
en torno a una relación salarial. Si volvemos al ejemplo de los cambios<br />
en la propiedad de la tierra y en la producción agrícola, señalado arriba, se<br />
puede argumentar que:<br />
50 Leghorn y Parker, op. cit., 1981, p. 45.<br />
51 Shirley-Ann Hussein, «Four views on women in the struggle», en Caribbean Women in the Struggle,<br />
p. 29; citado por Leghorn y Parker, op. cit., 1981, p. 52.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 237<br />
[…] la división agrícola del trabajo en la periferia (con los hombres en régimen semiproletario<br />
y las mujeres como agricultoras) contribuye al mantenimiento de los bajos<br />
costes de la fuerza de trabajo para la acumulación de capital periférico, a través<br />
de la producción de alimentos de subsistencia por parte de un modo de producción<br />
no-capitalista de la reproducción y el mantenimiento de la fuerza de trabajo. 52<br />
En otras palabras el trabajo que hacen las mujeres ayuda a mantener bajos<br />
los salarios. Relegar a las «mujeres de color» de la periferia a una situación<br />
de víctimas de las relaciones feudales es colaborar en el encubrimiento de las<br />
relaciones coloniales de opresión. Estas relaciones propias del imperialismo<br />
no deberían negarse. Una verdadera herstory feminista debería ser capaz de<br />
reconocer que:<br />
La participación económica de las mujeres, tanto en la periferia del sistema mundial<br />
capitalista, como en las economías centrales, está condicionada por los requerimientos<br />
de la acumulación de capital. La participación económica de las mujeres en el<br />
Tercer Mundo difi ere signifi cativamente de la participación económica de las mujeres<br />
dentro del núcleo del sistema mundial capitalista. 53<br />
Las mujeres negras han estado al frente de rebeliones contra la confi scación<br />
de tierras y de las luchas por el derecho al acceso a la tierra en África, América<br />
Latina y el Caribe. Aún están por escribirse las herstories propias de los roles<br />
que han desempeñado en muchos de estos levantamientos. Por ejemplo, el<br />
papel de las mujeres de las Indias Occidentales en las rebeliones, antes y durante<br />
los disturbios de Jamaica de 1938; aunque se sabe que fue relevante, aún<br />
no se ha descrito a fondo. Por ende, las historiadoras feministas blancas están<br />
equivocadas cuando retratan a las mujeres negras como objetos pasivos de la<br />
opresión colonial. Tal y como Gail Omvedt ha mostrado en su libro We Will<br />
Smash This Prison [Destruiremos esta cárcel], 54 las mujeres de la India tienen<br />
una larga y compleja herstory de lucha contra la opresión, tanto fuera como<br />
dentro de la relación salarial. Está claro que muchas mujeres que vienen de la<br />
52 Carmen Diane Deere, «Rural women’s subsistence production» en Robin Cohen et al. (eds.),<br />
Peasants and Proletarians: The Struggles of Third World Women Workers, Nueva York, Monthly Review,<br />
1979, p. 143.<br />
53 Ibídem, p. 133.<br />
54 Gail Omvedt, We Will Smash This Prision, Londres, Zed Press, 1980.
238<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
India a Gran Bretaña tienen una herstory compartida de lucha, ya sea en áreas<br />
rurales como trabajadoras agrícolas o en barrios urbanos como empleadas<br />
municipales. Las luchas de las mujeres asiáticas en Gran Bretaña deben verse<br />
a la luz de esta herstory. Sus batallas en las fábricas, y sus luchas contra las<br />
políticas y las prácticas de control de la inmigración, articulan la triple opresión<br />
de raza, género y clase que ha estado presente desde el amanecer de la<br />
dominación imperialista.<br />
Al centrarse únicamente en la posición aislada de las mujeres blancas en<br />
la estructura familiar nuclear occidental, la teoría feminista ha prestado poca<br />
atención a las fuertes redes de apoyo femenino que existen en muchos sistemas<br />
<strong>negros</strong> de sexo / género. Estas redes a menudo se han visto transformadas<br />
por el «progreso» tecnológico, que pretende liberar a las mujeres negras<br />
de algunos aspectos de su trabajo.<br />
En toda África, la excavación de pozos en los pueblos ha ahorrado a las mujeres una<br />
enorme cantidad de tiempo, que anteriormente empleaban en caminar largas distancias<br />
para poder obtener agua. Sin embargo, a menudo ha destruido, simultáneamente,<br />
su única oportunidad de juntarse y compartir información y experiencias.<br />
Los avances tecnológicos, tales como los electrodomésticos para el hogar, no liberan<br />
a las mujeres de la pesadez doméstica en ninguna sociedad. 55<br />
Leghorn y Parker, en Women’s Worth [El valor de las mujeres], intentan crear<br />
nuevas categorías para describir, en términos generales, el distinto grado de<br />
poder que poseen los hombres en diferentes sociedades. Las autoras desaconsejan<br />
una aplicación rígida de estas categorías (pocos países encajan exactamente<br />
en la categoría que se les atribuye); su trabajo es un serio intento de<br />
distanciarse de las asunciones racistas euro-americanas de superioridad, ya<br />
sea política, cultural, o económica. Las tres clasifi caciones que introducen son:<br />
sociedades «mínimas», «simbólicas» y «negociadas». Resulta interesante que,<br />
desde el punto de vista de las mujeres negras, el factor más destacado en la<br />
categorización de un país<br />
55 Leghorn y Parker, op. cit., 1981, p. 55.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 239<br />
[…] haya sido normalmente el de las redes de mujeres, dado que es la existencia,<br />
la construcción o la disolución de dichas redes, lo que determina el estatus de las<br />
mujeres y el potencial de cambio en todas las áreas de sus vidas. 56<br />
Estas categorías desbrozan las divisiones habituales entre Primer y Tercer<br />
Mundo, desarrollado / dependiente, industrial / no-industrial, en un intento<br />
por encontrar un mecanismo que libere el pensamiento de tales defi niciones. El<br />
espacio de este artículo no permite una valoración crítica de las tres categorías,<br />
pero puede decirse que la de sociedades «negociadas» considera importantes<br />
las organizaciones «tradicionales» de mujeres que se encuentran en África Occidental,<br />
descritas anteriormente en relación a las mujeres igbo. Leghorn y Parker<br />
son cuidadosas a la hora de señalar que las posibilidades de negociación están<br />
limitadas, que no se apunta una categoría absoluta de poder sostenida por las<br />
mujeres, por encima de los hombres. Los dos ejemplos, expuestos en su libro,<br />
de sociedades en las que las mujeres mantienen esta posición de negociación<br />
son las ewe, en África Occidental, y las iroquesas. Ambos casos, por supuesto,<br />
son también ejemplos de las nefastas consecuencias que tuvo el contacto con<br />
los blancos. Muchas de las instituciones femeninas ewe se desintegraron bajo el<br />
colonialismo, del mismo modo que las instituciones que proporcionaban poder<br />
a las iroquesas fueron destruidas por la intrusión europea. En contraste con los<br />
estudios feministas centrados en la falta de tecnología y de ayudas mecánicas<br />
para el hogar en las vidas de estas mujeres, Leghorn y Parker enfocan los aspectos<br />
del trabajo que aúnan a las mujeres. Sobre las ewe observan que<br />
[…] con frecuencia, las mujeres trabajan juntas en sus propios campos o, como<br />
miembros de una familia, preparando la comida juntas; las mujeres del pueblo se<br />
encuentran en el riachuelo para hacer la colada, o en familia, con amigas y vecinas,<br />
caminan de cinco a quince millas diarias para vender juntas en el mercado, allí se<br />
sientan una al lado de la otra y fi jan juntas los precios del día. Comparten el cuidado<br />
de los niños, las noticias, y cuidan los puestos del mercado de las otras. Además de<br />
hacer el tiempo más placentero, este trabajo compartido capacita a las mujeres para<br />
compartir información y, de hecho, hace las veces de parte integral y vital del sistema<br />
de comunicaciones del pueblo. Consecuentemente, tienen un tremendo sentido<br />
de la solidaridad, cuando se trata de trabajar en pro del interés colectivo. 57<br />
56 Ibidem, p. 60.<br />
57 Ibídem, p 88.
240<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Es importante no idealizar la existencia de tales redes de apoyo femenino,<br />
aunque sí aporten, sin embargo, un sorprendente contraste con la posición<br />
aislada de las mujeres en la estructura familiar nuclear euro-americana.<br />
En Gran Bretaña, se mantienen redes fuertes de apoyo femenino en los<br />
sistemas de sexo / género caribeño y asiático, aunque éstos son ignorados<br />
por los estudios sociológicos sobre las mujeres negras migrantes. Tal cosa<br />
no quiere decir que dichos sistemas permanezcan sin cambios tras la migración.<br />
Nuevas circunstancias requieren adaptaciones y novedosas estrategias<br />
de supervivencia.<br />
Incluso el cuidado de los niños en un área metropolitana es un gran problema. Si tú<br />
vives en un pueblo, en una familia extensa, sabes que si tu hij a está fuera en algún<br />
sitio, alguien estará cuidándola. Si tu hij a está en la calle y tu vecina la ve abajo, en<br />
la calle, en algún lío, se va a hacer responsable de la niña y se ocupará de ella. Pero<br />
en Brooklyn o en Londres, estás atrapada en ese apartamento. Estás allí con la niña,<br />
no puedes esperar que esté en la calle y alguien vaya a estar atento. Sabes que la situación<br />
de cuidado cotidiano es pésima, no cuentas con esa familia extensa, así que<br />
tienes un gran problema entre manos. De este modo, cuando hablan de la reducción<br />
del trabajo en casa, sabemos de antemano que es una mentira. 58<br />
No obstante, las transformaciones no son meras adaptaciones, ni tampoco la<br />
familia negra es destruida en el proceso de cambio. Las redes femeninas indican<br />
que las mujeres negras son fi guras clave en el desarrollo de estrategias de<br />
supervivencia, tanto en el pasado, en los periodos de esclavitud y de colonialismo,<br />
como ahora, en su enfrentamiento con un Estado racista y autoritario.<br />
Hay pruebas considerables de que las mujeres (y las familias) no aceptan simplemente<br />
el aislamiento, la pérdida de estatus y la devaluación cultural que implica la migración.<br />
Las mujeres fuertes, activas y emprendedoras dan nueva forma a las redes,<br />
si es necesario, con los que no son parientes, o basándose en una defi nición extensa<br />
de parentesco. Las culturas de resistencia no son simples mecanismos de adaptación;<br />
encarnan importantes modos alternativos de organización de la producción y la<br />
58 Margaret Prescod-Roberts y Norma Steele, Black Women: Bringing it all Back Home, Bristol,<br />
Falling Wall Press, 1980, p. 28.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 241<br />
reproducción y otorgan valor a sistemas críticos con el opresor. El reconocimiento de<br />
la posición especial de las familias en estas culturas y estructuras sociales puede llevar<br />
a nuevas formas de lucha, a nuevas metas. 59<br />
Al argumentar que el feminismo debe tener en cuenta las vidas, herstories<br />
y experiencias de las mujeres negras, no estamos defendiendo que grupos<br />
de feministas blancas deban lanzarse a Brixton, Southall, Bristol o Liverpool<br />
para hacer de las mujeres negras en resistencia sus objetos de estudio. No<br />
necesitamos esa clase de intrusión, a la vista de otras líneas de búsqueda<br />
de información que el Estado ha movilizado por su interés en las «relaciones<br />
raciales». 60 De esta manera, las mujeres blancas ya han sido utilizadas<br />
en contra de las mujeres negras y las feministas debemos aprender de la<br />
historia. Después de los «disturbios» igbo descritos arriba, los británicos enviaron<br />
a dos mujeres antropólogas para «estudiar las causas de los disturbios<br />
y para destapar la base organizativa, que permitió tal espontaneidad y<br />
solidaridad entre las mujeres». 61 El WLM, sin embargo, necesita escuchar el<br />
trabajo de las feministas negras y tomar en cuenta a las organizaciones autónomas,<br />
como la OWAAD [Organización de mujeres de ascendencia asiática<br />
y africana], que están ayudando a articular los modos en los que somos oprimidas<br />
como mujeres negras.<br />
Además, es muy importante que las mujeres blancas, en el movimiento<br />
de mujeres, examinen cómo el racismo excluye a muchas mujeres negras y<br />
les impide alineaciones incondicionales con las mujeres blancas. En lugar de<br />
tomar a las mujeres negras como objeto de su investigación, las investigadoras<br />
feministas blancas deberían intentar destapar los mecanismos específi -<br />
cos de género y racismo entre las mujeres blancas. Éste, más que cualquier<br />
otro factor, perturba el reconocimiento de intereses comunes de hermandad<br />
entre las mujeres.<br />
59 Mina Davis Caufi eld, «Cultures of Resistance», Socialist Revolution, 20, vol. 4, núm. 2, octubre<br />
de 1974, pp. 81, 84.<br />
60 Las comisiones, proyectos comunitarios y las llamadas industrias de «relaciones raciales»<br />
fl orecieron en Gran Bretaña tras las primeras huelgas de asiáticos, el aumento de la violencia<br />
racista y las protestas de jóvenes <strong>negros</strong> que ésta provocó en las décadas de los setenta y ochenta.<br />
[N. de E.]<br />
61 Leis, «Women in groups», citado por Mina Davis Caufi eld, op. cit., 1974.
242<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
En Findind a Voice [En busca de una voz] de Amrit Wilson, las mujeres asiáticas<br />
describen muchos casos de opresión racial en el trabajo por parte de mujeres<br />
blancas. Las mujeres asiáticas<br />
[…] reciben salarios bajos y todo es peor para ellas. Tienen que enfrentarse a los insultos<br />
de sus supervisoras. Dichas supervisoras son todas mujeres inglesas. El problema<br />
es que en Gran Bretaña se espera que nuestras mujeres se comporten como<br />
sirvientas y nosotras no estamos acostumbradas a comportarnos como sirvientas,<br />
no podemos. Pero si nos comportamos con normalidad, las supervisoras comienzan<br />
a gritarnos y a acosarnos. Se quejan de nosotras, las indias, al encargado. 62<br />
Las mujeres negras no queremos ser injertadas en el «feminismo» de una<br />
manera simbólica, como desviaciones coloridas de los «verdaderos» problemas.<br />
El feminismo debe transformarse si quiere dirigirse a nosotras. Tampoco<br />
deseamos que se haga un mal uso de nuestras palabras como si fueran generalizaciones,<br />
como si lo que cada una de nosotras expresa representase la<br />
experiencia total de todas las mujeres negras. Las palabras que Audre Lourde<br />
dirige a Mary Daly son, quizás, la mejor forma de concluir.<br />
Mary, te pido que seas consciente de cómo este proceder fomenta las fuerzas destructivas<br />
del racismo y la segregación entre mujeres; pues parte del supuesto de<br />
que la historia y los mitos de las mujeres blancas son los únicos a los que deben<br />
acudir todas las mujeres en busca de poder y puntos de referencia, en tanto que las<br />
mujeres no blancas y nuestras historias quedan convertidas en motivos decorativos<br />
o en ejemplos de la victimización de las mujeres. Te pido que seas consciente de los<br />
efectos que tal desdén tiene en la comunidad de las mujeres negras y demás mujeres<br />
de color, y de cómo resta valor a tus propias palabras. Ese desdén no es en esencia<br />
diferente de la sistemática degradación a la que se somete a las mujeres negras para<br />
convertirlas en objeto, pongamos por caso, de los asesinatos que ahora mismo están<br />
perpetrándose en tu ciudad. Cuando el patriarcado nos desprecia, promueve nuestro<br />
asesinato. Cuando la teoría feminista lesbiana y radical nos desprecia, promueve<br />
su propia extinción.<br />
62 Amrit Wilson, Finding a Voice: Asian Women in Britain, Londres, Virago, 1978, p. 122.<br />
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Mujeres blancas, ¡escuchad! 243<br />
El desdén se alza como un tremendo obstáculo para nuestra comunicación. Obstáculo<br />
que hace mucho más fácil daros la espalda que tratar de comprender el pensamiento<br />
que alienta vuestra forma de proceder. ¿Será el siguiente paso la guerra<br />
declarada entre nosotras o la segregación? Ciertamente, la asimilación a una historia<br />
de mujeres exclusivamente europeo-occidental no es aceptable. 63<br />
En otras palabras: debemos preguntar a las mujeres blancas, ¿a qué os referís<br />
exactamente cuando decís «NOSOTRAS»?<br />
Agradecimientos<br />
La deuda que tengo con mis hermanas, Valerie Amos y Pratibha Parmar, es<br />
enorme, por las muchas horas que hemos pasado debatiendo nuestras experiencias<br />
como mujeres negras y como feministas. Ambas contribuyeron a las<br />
ideas de este capítulo, pero cualquier crítica por las defi ciencias encontradas<br />
debe dirigirse sólo a mí. A Paul, John y Errol, gracias por esas llamadas telefónicas<br />
transatlánticas (que me transmitieron con regularidad su apoyo y afecto<br />
fraternal). A Susan Willis le debo un agradecimiento especial por su amistad<br />
y su apoyo en un nuevo empleo, en un nuevo país. A la facultad, al personal y<br />
a los estudiantes del Programa de Estudios Afroamericanos en Yale, así como<br />
al Centro de Estudios de Cultura Contemporánea de Birmingham: gracias por<br />
vuestro ánimo y entusiasmo por mi trabajo.<br />
63 Audre Lourde, «An open lett er of Mary Daly», en Moraga y Andalzúa, op. cit., 1981, p. 96. La<br />
traducción es de María Corniero, en La hermana, la extranjera, Madrid, Horas y horas, 2003.
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8. Feminismo negro: la política<br />
como articulación<br />
Introducción<br />
245<br />
Pratibha Parmar 1<br />
Las mujeres británicas negras somos fruto de varias diásporas. Todas<br />
nuestras creaciones fotográfi cas, literarias y visuales emergen y toman forma<br />
a partir de nuestra memoria histórica y de los incipientes símbolos y<br />
procesos culturales de nuestras subjetividades negras británicas. La riqueza<br />
y la complejidad de la «explosión» cultural negra han puesto en cuestión<br />
toda noción simplista de las «políticas de la identidad». Han señalado la<br />
desintegración de este paradigma, que colocaba nuestra «otredad» y «diferencia»<br />
como algo singular y presentaba identidades aparentemente estáticas<br />
de sexualidad, raza y género (con un burdo reconocimiento de nuestra<br />
desventajosa posición económica).<br />
1 Pratibha Parmar, «Black Feminism: The Politics of Articulation», en Rutherford (ed.), Identity,<br />
Community, Culture, Diff erence, Londres, Lawrence & Wishart, 1990. Me gustaría dar las<br />
gracias a Shaheen Haque, Mumtaz Karimjee, Claudett e Williams, Shaila Shah, Sona Osman,<br />
Vron Ware, Paul Gilroy e Isaac Julien por sus ánimos, su amistad y las horas de enriquecedora<br />
discusión; y a Usha Brown por su oportuno apoyo. Agradezco especialmente a June Jordan su<br />
amistad y su inspiración.
246<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
El trabajo fotográfi co realizado por mujeres negras ha sido una parte signifi -<br />
cativa de la emergente práctica cultural negra. Ha tratado de revisar y reinscribir<br />
el lenguaje y las convenciones de la representación, no para articular<br />
simplemente nuestra diferencia cultural, sino para, más allá de esto, intentar<br />
desarrollar una narrativa inmersa en nuestros propios términos de referencia.<br />
Esto implica crear identidades como mujeres negras británicas no «en<br />
relación a», «en oposición a», «como el reverso de» o «como un correctivo<br />
de», sino referencias en y para nosotras mismas. Dicha narrativa desbarata la<br />
jerarquía binaria entre el centro y lo marginal: lo marginal rechaza así su<br />
lugar como lo «Otro».<br />
La idea de June Jordan de que las identidades no son fi jas, sino que están<br />
siempre en estado de cambio y transformación, ha cuestionado la conveniencia<br />
de las representaciones simplistas (la noción de imágenes positivas<br />
o negativas) y de las jerarquías fi jas propias de la opresión. Por otro lado, no<br />
deberíamos considerar los términos de nuestra auto-defi nición como un asunto<br />
de pura y libre elección individual. Lo que es evidente en la producción<br />
cultural de las mujeres negras es la negociación activa entre estas nociones<br />
objetivas de nosotras (como mujeres, negras, lesbianas o de clase trabajadora)<br />
y las experiencias subjetivas de desplazamiento, alienación y «otredad». Lo<br />
marginal deja de ser el objeto de interpretación y de iluminación: en nuestras<br />
propias narrativas auto-referenciales, expropiamos esos cuerpos de teoría y<br />
conocimiento, que de forma etnocéntrica llevamos atados en esa relación de<br />
dominación como sujetos postcoloniales que somos.<br />
Las dos partes de este escrito conforman mis tentativas de exploración<br />
de las «políticas de la localización»; en primer lugar, pretendo analizar los<br />
esfuerzos de mujeres negras y migrantes por conseguir un lenguaje visual<br />
auténtico y, en segundo lugar, refl exionar sobre la emergencia de la diferencia<br />
dentro del feminismo negro. Escribir ha supuesto un momento de revaloración<br />
y autoevaluación crítica. Si bien la articulación de identidades propias ha<br />
sido un proceso necesario y esencial para la organización colectiva de las mujeres<br />
negras y migrantes, también trajo como consecuencia prácticas políticas<br />
que devinieron cerradas y a menudo retrógradas.<br />
Escribir ha signifi cado exponerme a mí misma, así como enfrentarme a<br />
teorías que pudieran posibilitar un tipo diferente de discurso de la identidad;<br />
ha signifi cado afrontar críticamente las categorías de «auto-enunciación»,<br />
que muchas de nosotras habíamos empleado como activistas y teóricas<br />
en el movimiento de mujeres negras de fi nales de los setenta y principios<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 247<br />
de los ochenta. Por entonces yo hablaba y escribía desde una posición de<br />
marginalidad y resistencia, pero siempre fortalecida por la conciencia colectiva<br />
de ese nosotras como mujeres negras, como feministas y como lesbianas<br />
(aunque fuese una minoría visiblemente pequeña). Hoy, al comienzo de una<br />
nueva década, todavía habito una posición de marginalidad y resistencia,<br />
pero siento la ausencia de esa fuerza colectiva que momentáneamente nos<br />
empoderó a muchas de nosotras y nos dio el «poder del discurso». «Other<br />
Kinds of Dreams» [Otro tipo de sueños] es un replanteamiento optimista, a<br />
partir de la realidad histórica y política.<br />
Otro tipo de sueños<br />
En 1984 un grupo de feministas negras editamos un número especial de la<br />
Feminist Review titulado «Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives»<br />
[Muchas voces, una consigna: perspectivas feministas negras], en cuyo<br />
editorial afi rmábamos: «Hemos intentado haceros llegar una recopilación de<br />
perspectivas que están en proceso de desarrollo, refi namiento y crecimiento<br />
continuo. También se apuntan algunas de las diferencias internas del feminismo<br />
negro, la diversidad de la que sacamos fuerza». 2<br />
Releyendo ese número ahora, cuatro años más tarde, parece difícil comprender<br />
a dónde ha ido el optimismo y la vehemencia que teníamos muchas<br />
de nosotras, activas en el movimiento de mujeres negras, y por qué se ha ido.<br />
¿Dónde están las diversas perspectivas feministas negras que sentíamos que<br />
estaban en proceso de crecimiento? ¿Y dónde está, de hecho, el movimiento<br />
en sí? En momentos de desesperación una se pregunta si esos años fueron<br />
simplemente imaginados. Cuatro años no es mucho tiempo, pero obviamente<br />
es tiempo sufi ciente para ver la desintegración de lo que una vez fue un<br />
movimiento de mujeres negras con energía, activo; un movimiento al que la<br />
Organisation of Women of African and Asian Descent (OWAAD) [Organización<br />
de mujeres de ascendencia africana y asiática] dio forma y confi guró<br />
desde fi nales de los años setenta hasta principios de los ochenta. La historia<br />
de la OWAAD y su posterior desaparición ha sido bien documentada y debatida,<br />
por el Brixton Black Women’s Group [Grupo de mujeres negras de<br />
2 Val Amos, Gail Lewis, Amina Mama y Pratibha Parmar (eds.), «Many Voices, One Chant: Black<br />
Feminist Perspectives», Feminist Review, núm. 17, 1984, p. 2.
248<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Brixton], entre otras, en su artículo «Black Women Organizing» [Mujeres<br />
negras organizándose]. 3 A este respecto, baste decir que sí hubo espacios<br />
reales para el optimismo, que muchas de nosotras sentimos, en tanto que<br />
fuimos testigos y parte de los grupos de mujeres negras que surgían en todo<br />
el país; grupos que iniciaron campañas en torno a la educación, la vivienda,<br />
la inmigración, la salud y las políticas securitarias.<br />
El fi nal de los años setenta vio la desaparición y fragmentación del movimiento<br />
de mujeres blancas. En los ochenta, las incontables campañas, grupos<br />
y redes de apoyo que se habían construido en los setenta y que fueron la<br />
columna vertebral del movimiento de mujeres, estaban desarticuladas, tal y<br />
como Lynne Segal narra de forma clara en su libro, Is the Future Female? [¿Es<br />
el futuro femenino?]. 4 Muchos de estos grupos y espacios volvieron a emerger<br />
temporalmente gracias a los esfuerzos del feminismo institucional municipal<br />
cuyo primer impacto se sintió en la corta pero vibrante vida del Greater London<br />
Council [Ayuntamiento del Área Metropolitana de Londres] y posteriormente<br />
en algunas zonas controladas por los laboristas. Así, mientras el movimiento<br />
de mujeres como un todo se estaba derrumbando como fuerza y foro<br />
político, las mujeres negras estaban concentrando sus energías en construir<br />
un movimiento de mujeres negras. El peso del emergente «nuevo racismo» se<br />
dejaba notar profundamente en las comunidades negras y las mujeres lo sentían<br />
en particular . Éstas estaban ocupadas desarrollando campañas y creando<br />
estructuras organizativas autónomas animadas por la propia autoestima que<br />
nos otorgaba nuestro recién formado colectivo.<br />
No hay duda de los efectos dinámicos que el movimiento de mujeres<br />
negras y el feminismo negro han tenido, no sólo en las vidas de las mujeres<br />
negras, sino también en el Women Liberation Movement [Movimiento de<br />
liberación de las mujeres] y en otros movimientos progresistas. Uno de los<br />
retos que planteó el feminismo negro apuntaba al eurocentrismo de las teorías<br />
y prácticas del feminismo blanco. La aceptación de este cuestionamiento<br />
fue muy lenta y, de hecho, algunas veces tomó tintes racistas y adoptó<br />
una postura defensiva. Por ejemplo, Kum-Kum Bhavnani y yo escribimos<br />
un artículo provisional para el debate sobre «Racismo y el Movimiento de<br />
3 Ibídem, pp. 84-89.<br />
4 Lynne Segal, Is the Future Female? Troubled thoughts on Contemporary Feminism, Londres, Virago<br />
Press, 1987, pp. 56-61.<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 249<br />
mujeres» para un taller con el Women Against Racism and Fascism [Mujeres<br />
contra el racismo y el fascismo] en la conferencia socialista-feminista de<br />
1978. Allí expusimos que:<br />
El movimiento de mujeres de Gran Bretaña nunca ha aceptado la cuestión del racismo<br />
de forma realista y, dado que este asunto afecta a todas las mujeres negras,<br />
nosotras sentimos que esta equivocación, el no enfrentarlo, ha hecho y seguirá haciendo<br />
que el Women Liberation Movement en su totalidad sea irrelevante de cara a<br />
las necesidades y demandas de la mayoría de las mujeres negras. Está bastante claro<br />
que no estamos «juntas todas las hermanas» y es importante entender por qué esto<br />
es así. El error de no haber tomado este asunto en serio ha producido ciertas anomalías<br />
en la relación del feminismo con las mujeres negras y sus situaciones específi cas.<br />
De modo que nosotras continuamos señalando y criticando los análisis y<br />
las prácticas feministas en torno a la familia, los controles de inmigración,<br />
el aborto, la anticoncepción y las manifestaciones nocturnas Reclaim the night<br />
[Reclama la noche].<br />
Por sugerencia de las mujeres del taller, enviamos el artículo a Spare Rib, 5<br />
pidiéndoles que lo publicaran en su página de debate, que en ese momento se<br />
usaba para discutir temas pertinentes para el movimiento de mujeres. Recibimos<br />
una carta de tres páginas de un miembro del colectivo que intentó responder<br />
a nuestra crítica: «El problema es que mientras nuestro movimiento [la<br />
cursiva es mía] falla indudablemente a la hora de llegar a un gran número de<br />
mujeres negras, de hecho, no hemos cometido los errores que vuestro artículo<br />
describe». A lo largo de la carta, ella se dirigía a nosotras como si estuviéramos<br />
hablando desde fuera del movimiento y usaba el «nosotras» para denotar<br />
a las mujeres blancas como representantes del movimiento de mujeres. La<br />
carta concluía afi rmando: «La verdad es que no creemos que vuestro artículo<br />
pueda ser la base de un debate dentro de la comunidad feminista, dado que<br />
proporciona muchas ideas falsas sobre la historia del movimiento».<br />
Cito de forma extensa este incidente, en parte para ilustrar que fueron experiencias<br />
como éstas las que nos hicieron, a muchas de nosotras, buscar<br />
en otros lugares la fuerza colectiva, en particular en otras mujeres negras y,<br />
en parte, para situar históricamente los siguientes desafíos. Desde fi nales<br />
5 Spare Rib era una revista feminista británica de principios de los años setenta. [N de la T.]
250<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
de los setenta las mujeres negras hemos escrito muchos artículos y libros y hemos<br />
organizado recursos autónomos de publicación. Esto ha supuesto que ya<br />
no estemos a merced de individuos y colectivos que censuran nuestro trabajo<br />
porque están en desacuerdo con él o porque lo encuentran incómodamente<br />
cercano a la verdad. El desarrollo teórico de una crítica a las teorías feministas<br />
blancas fue iniciado por Hazel Carby en su artículo «White Women Listen!<br />
Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood». 6 Posteriormente aparecieron<br />
otros artículos, incluidos: «Black Feminism: Shared Opression, New<br />
Expression», [Feminismo negro: Opresión compartida, nueva expresión], 7<br />
«Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives» 8 y, más recientemente,<br />
la antología Charting the Journey: Writings by Black and Third World Women<br />
[Trazar el viaje: obras de mujeres negras y del Tercer Mundo]. 9 Como resultado,<br />
si bien es cierto que tardíamente, se han producido ciertos replanteamientos<br />
entre algunas feministas socialistas blancas, que han aceptado<br />
algunas de las cuestiones formuladas por las feministas negras. Fue así que<br />
«Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives» provocó un artículo<br />
de Michèle Barrett y Mary McIntosh titulado «Ethnocentrism and Socialist-<br />
Feminist Theory», que reavivó tanto el debate sobre el racismo como el movimiento<br />
de mujeres. 10<br />
Por mi parte, aunque hay varios problemas con algunas de las críticas y<br />
respuestas que han emergido en años recientes en este debate sobre el envite<br />
del feminismo negro a las teorías feministas blancas, lo más importante ha<br />
sido que, al menos (o fi nalmente), las feministas socialistas blancas están empezando<br />
a repensar sus posiciones. Y no sólo ellas.<br />
6 Hazel Carby, «White Women Listen! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood», en<br />
CCCB (ed.), The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s, Hutchinson, Londres 1982, pp. 212-35.<br />
Véase este artículo en este mismo volumen.<br />
7 Gail Lewis y Pratibha Parmar, «Black Feminism: Shared Opression, New Expression», City Limits,<br />
marzo de 1983.<br />
8 Val Amos et al., op.cit., 1984.<br />
9 S. Grewal, J. Kay, L. Lander, G. Lewis y P. Parmar, Charting the Journey: Writings by Black and<br />
Third World Women, Londres, Sheba, 1988.<br />
10 Véase Ramazongolu, Kazi, Lees y Mirza, «Feedback: Feminism and Racism», Feminist Review,<br />
núm. 22, 1986; y Kum-Kum Bhavnani y Margaret Coulson, «Transforming Socialist-Feminism:<br />
the Challenge of Racism», Feminist Review, núm. 23, 1986 [ed. cast.: «Transformar el feminismo<br />
socialista. El reto del racismo», en Otras inapropiables, Madrid, Trafi cantes de Sueños, 2004].<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 251<br />
La autoevaluación crítica es un requisito necesario también para nosotras; para<br />
todas las que nos dedicamos a la lucha política, si queremos ser un movimiento<br />
que no rechace nuevas tentativas de formulación. Dicha autoevaluación<br />
ha comenzado ya entre algunas mujeres negras. En el prefacio a Charting the<br />
Journey, las editoras lanzábamos las siguientes preguntas:<br />
¿Dónde estamos nosotras en este momento? En lugar de parecer un movimiento de<br />
mujeres negras, se extienden rampantes una «política» fútil y victimista y cierto sentimiento<br />
de culpa, que se utilizan para justifi car acciones que rechazaría cualquiera<br />
que se respete a sí misma. O bien se da una tendencia hacia la atribución colectiva<br />
de una superioridad moral y política, la cual se supone que deriva del mero hecho<br />
de ser una mujer negra. Que esto sea así produce un suspiro melancólico y, frecuentemente,<br />
un grito desde los confi nes del alma, la única manera de expresar la<br />
incredulidad y el desconcierto de una, ante el hecho de que hayamos llegado hasta<br />
aquí a partir del punto desde el que empezamos. 11<br />
Este artículo no es un intento de lamentarse por el pasado, ni tampoco de retorcer<br />
angustiada mis manos por lo que salió mal. Pero afi rmar que, en estos<br />
tiempos de revaluación, para moverse hacia delante una necesita aprender<br />
de las lecciones de la historia es casi una obviedad. No es mi intención proporcionar<br />
aquí un análisis detallado ni una valoración del anterior y el actual<br />
estado de la política de las mujeres negras. Lo que sigue son algunos de los<br />
pensamientos exploratorios de inicio, que han surgido de debates con amigas<br />
y compañeras activistas; debates que se han centrado en cómo salir de la parálisis<br />
política y teórica que parece prevalecer.<br />
Las políticas de la identidad<br />
En estos tiempos postmodernos, la cuestión de la identidad ha tomado un<br />
peso colosal, particularmente para aquéllas de nosotras que somos migrantes<br />
post-coloniales y que habitamos historias de la diáspora. Al vernos abocadas<br />
a hacer de «la Otra», al ser marginadas, discriminadas y, con gran frecuencia,<br />
invisibilizadas, no sólo dentro de los discursos de afi rmación cotidianos,<br />
sino también dentro de las «grandes narrativas» del pensamiento europeo,<br />
11 S. Grewal et al., op. cit., 1988, p. 23.
252<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
las mujeres negras en particular hemos luchado para reivindicar privada y<br />
públicamente nuestro sentido del yo: un yo enraizado en historias, culturas<br />
y lenguas particulares. El feminismo negro nos ha dotado de un espacio y un<br />
marco para la articulación de nuestras diversas identidades, como mujeres<br />
negras de diferentes orígenes étnicos, clases y sexualidades, aunque a veces<br />
hayamos tenido que luchar por ese espacio y negociar.<br />
Reivindicar una identidad individual y colectiva como mujeres negras ha<br />
sido un proceso histórico necesario que ha resultado tan empoderador como<br />
fortalecedor. Organizarnos conscientemente como mujeres negras fue y continúa<br />
siendo importante; dicha forma de organización no es arbitraria, sino que<br />
está basada en un análisis político propio de nuestras opresiones económicas,<br />
sociales y culturales comunes. También está basada en una asunción de subjetividades<br />
compartidas en cuanto que nuestras experiencias del mundo «ahí<br />
fuera» son confi guradas por factores objetivos comunes como el racismo y la<br />
explotación sexual.<br />
Sin embargo, estas asunciones han llevado a una práctica política que habla<br />
en términos de «experiencia subjetiva y auténtica». Las implicaciones de<br />
dicha práctica son múltiples. Ha dado lugar a una aserción hipócrita basada<br />
en que si una habita cierta identidad, esto le da derecho moral y legítimo de<br />
hacer sentir culpables a otros, por su particular modo de comportarse. En general,<br />
tal tendencia ha dominado el movimiento de mujeres. Ha tenido lugar<br />
un énfasis en la acumulación de una colección de identidades oprimidas que,<br />
por otro lado, han dado lugar a toda una jerarquía de la opresión. Dicha jerarquía<br />
no sólo ha sido destructiva, sino también divisora e inmovilizadora. Al<br />
no estar dispuestas a trabajar a través de todas nuestras diferencias, muchas<br />
mujeres se han replegado hacia una «política del estilo de vida», propia de<br />
gueto, y se ven a sí mismas incapaces de moverse más allá de la experiencia<br />
individual y personal.<br />
Las políticas de la identidad, o una práctica política que toma como su punto<br />
de partida sólo los modos personales y experienciales de ser, ha conducido<br />
a una cerrazón que es a la vez retrógrada y, a veces, espeluznante. Tomemos<br />
como ejemplo el caso de un artículo que apareció en Spare Rib titulado «Ten<br />
Points for White Women to Feel Guilty About» [Diez puntos por los que las<br />
mujeres blancas han de sentirse culpables]. Ya sólo el título nos hizo a algunas<br />
encogernos de desesperación y consternación. Este esencialismo, inherente a<br />
ese tipo de articulaciones, ha devenido dominante dentro del movimiento de<br />
mujeres en general y ha conducido a la fragmentación política. Lynne Segal<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 253<br />
ha criticado el pensamiento biologicista y esencialista que comenzó a dominar<br />
gran parte del análisis y la práctica feminista en los años ochenta; yo misma<br />
estaría de acuerdo con la conclusión de que: «Mientras que antes el problema<br />
para la liberación de las mujeres era cómo reivindicar los asuntos personales<br />
como políticos, ahora el problema se ha invertido, y las feministas se ven argumentando<br />
que lo político no se reduce a lo personal». 12<br />
Identidades raciales<br />
Otro problema, más específi co de las mujeres negras y las comunidades negras,<br />
son las defi niciones cambiantes de la identidad negra. Si bien quiero<br />
señalar algunos de los problemas y consecuencias de las políticas de la identidad,<br />
no querría dar a entender que se debería abandonar cualquier análisis<br />
de las articulaciones políticas y culturales en torno a la identidad. Más bien,<br />
como Stuart Hall ha argumentado:<br />
Me parece que es posible pensar sobre la naturaleza de las nuevas identidades políticas,<br />
que no se halla en la noción de algún yo integral absoluto que pueda emerger<br />
claramente de alguna narrativa totalmente cerrada del yo. Una política que acepte<br />
la «innecesaria o no esencialista correspondencia» de cualquier cosa con cualquier<br />
otra; ha de haber una política de la articulación (una política en tanto que proyecto<br />
hegemónico).<br />
En el intento por encontrar mi camino hacia tal política, yo misma he vuelto<br />
a las obras de June Jordan, una poeta y ensayista negra, 13 estadounidense,<br />
cuyo trabajo ha esclarecido muchas de mis dudas y confusiones y me ha ayudado<br />
a deshacerme de los fantasmas de la desesperación y la ira. Val Amos<br />
y yo encontramos su libro Civil Wars [Guerras civiles] de inestimable ayuda<br />
12 Lynne Segal, op.cit., 1987, p. 243.<br />
13 June Jordan nació en Harlem y creció en Brooklyn. Es autora de varios libros premiados, entre<br />
ellos, seis volúmenes de poesía y dos colecciones de ensayos políticos. Sus poemas y reseñas han<br />
aparecido en The New York Times, The Nation, la revista Essence y otros lugares. Dos antologías<br />
de su trabajo, Lyrical Campaigns: Selected Poems y Moving Towards Home: Selected Essays, fueron<br />
publicados en 1989 por Virago.
254<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
cuando impartimos clases de educación para adultos sobre «Mujeres y racismo»<br />
en la Universidad de Londres, en 1984. En un momento en el que<br />
muchos movimientos contemporáneos necesitan volver a examinar el método<br />
y las bases de su organización, la visión moral y política de June Jordan es<br />
inspiradora. Es poco frecuente su compromiso con el internacionalismo y su<br />
habilidad para articular los complejos vínculos y las contradicciones entre lo<br />
profundamente personal y lo profundamente político, de un modo tan claro<br />
y pasional. Sus obras son un oportuno recordatorio de que las políticas de la<br />
identidad «pueden ser sufi cientes para empezar algo, pero no son sufi cientes<br />
para conseguirlo». Jordan visitó Gran Bretaña, por primera vez, en septiembre<br />
de 1987 y allí fue cuando le hablé sobre algunos de los problemas que he<br />
esbozado anteriormente. A continuación se encuentran unos extractos de esta<br />
entrevista a modo de conclusión de este epígrafe. 14<br />
Pratibha. Una de las cosas más interesantes y más desafi antes que he encontrado<br />
en tus obras es el modo en que tu radicalismo se niega a suprimir<br />
la complejidad de nuestras identidades como mujeres y como personas<br />
negras. En Gran Bretaña se ha dado una tendencia en el movimiento de<br />
mujeres y tanto entre las blancas como entre las negras, a organizarse en<br />
torno a la asunción de nuestras identidades compartidas, pero en el proceso<br />
de organización política muchas de estas asunciones se han derrumbado.<br />
¿Puedes hablar sobre algunos de los temas tratados en torno a las políticas<br />
de la identidad y de lo que piensas que signifi ca defi nirse a una misma como<br />
una persona política?<br />
June Jordan. Durante mucho tiempo, nos hemos estado organizando sobre<br />
la base de la identidad, alrededor de atributos de género, raza y clase<br />
inmutables y no parece haber funcionado. Hay razones obvias por las que<br />
unirse con otras personas, con alguien sea, por ejemplo, negro o mujer,<br />
pero creo que tenemos que intentar desarrollar hábitos de evaluación en<br />
todo lo que sea que intentemos políticamente. La gente está acostumbrada<br />
a hacer las cosas de una forma determinada y no calcula si funcionará o<br />
no. O, si lo calculan, entonces es para decir que no funcionará, pero que<br />
no es culpa nuestra, pues no puede haber nada equivocado en nuestras<br />
ideas sobre cierto tema o sobre cierto asunto. El problema se reduce, invariablemente,<br />
a que el enemigo es simplemente infl exible o impenetrable.<br />
14 Pratibha Parmar, «Other Kind of Dreams: An Interview to June Jordan», Spare Rib, octubre de 1987.<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 255<br />
Este modus operandi está condenado. Tenemos que descubrir qué es lo que<br />
funciona y algunas cosas pueden funcionar hasta cierto punto, pero no<br />
más allá del mismo.<br />
No creo que las políticas de género o las políticas de raza en sí estén<br />
aisladas de otras formas de organización que propicien el cambio, ya sea un<br />
cambio de tipo reformista o revolucionario. No creo que nos vayan a llevar<br />
donde nosotras queremos ir. Creo que esto resulta claro si miramos nuestra<br />
historia, la de la gente negra. En cualquier lugar del mundo, como personas<br />
negras, tenemos enormes problemas, pero es que además, en cualquier parte<br />
del mundo, nosotras, como mujeres, tenemos ya graves problemas. Creo<br />
que hay algo erróneo en el pensamiento de cualquiera que proponga como<br />
sufi cientes, o bien las políticas de identidad de género, o bien las políticas de<br />
identidad de raza, porque cada una de nosotras es algo más que cualquiera<br />
de las razas que representamos o encarnamos y algo más que cualquier<br />
categoría de género en la que nos enmarquemos. Tenemos otro tipo de<br />
fi liaciones, otro tipo de sueños, que no tienen nada que ver con si somos<br />
blancas o no.<br />
Gran parte de nuestra propia conciencia, en tanto que mujeres, personas<br />
negras y personas del Tercer Mundo, surge en realidad de nuestras relaciones<br />
forzadas e involuntarias con personas que nos desprecian sobre la<br />
base de lo que somos, más que por lo que hacemos. En otras palabras:<br />
la conciencia política que tenemos de nosotras mismas deriva, la mayoría<br />
de las veces, de una necesidad de descubrir por qué este tipo de persecución<br />
particular continúa, ya sea la persecución de mi gente, de mí misma<br />
o de los de mi categoría. Una vez que intentas responder a esa pregunta te<br />
encuentras en el territorio de las personas que te desprecian, personas que<br />
son responsables de la invención del término racismo o sexismo. Creo que es<br />
importante entender que todas somos más que lo que no podemos cambiar<br />
de nosotras. Como tal cosa parece obvia, nuestras políticas deberían refl ejar<br />
esa interpretación.<br />
Todo esto no es para despreciar o rechazar la necesidad de lo que yo llamaría<br />
una alianza sobre la base de cierta cuestión entre diferentes tipos de personas,<br />
mujeres, personas negras, o mujeres negras. No lo estoy rechazando, sino<br />
diciendo tan sólo que, probablemente, no sea sufi ciente. Puede ser sufi ciente<br />
para empezar, pero dudo mucho que sea sufi ciente para conseguir nuestros<br />
propósitos.
256<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Pratibha. Así que estás diciendo que para poder seguir hacia delante, una<br />
parte crucial del proceso político es ir más allá de las formas personales y<br />
experienciales de organización. Has escrito:<br />
Se me ocurre que gran parte del fracaso organizativo podría evitarse si la gente<br />
entendiera que estar juntos en cierta penuria no hace necesariamente que estemos<br />
juntos en busca del cambio: cuando nos quitemos los monstruos de encima, puede que<br />
todas nosotras queramos correr en direcciones muy diferentes.<br />
June Jordan. Sí, por ejemplo, yo creo que para cualquier mujer que haya sido<br />
violada alguna vez, la existencia del feminismo o los centros de orientación<br />
para mujeres violadas son absolutamente necesarios, son un recurso, un refugio<br />
en donde una mujer puede retirarse a recuperarse sin miedo. Pero el<br />
problema es más que un problema individual. Ella no se violó a sí misma.<br />
Para eliminar la posibilidad de una violación o incluso las violaciones a mujeres,<br />
en general, tenemos que ir más allá de nosotras mismas. Tenemos que<br />
sentarnos con los hombres y/o ponernos de pie para, fi nalmente, infl uirles<br />
de alguna manera. Creo que nunca será sufi ciente hacerlo por cuenta propia.<br />
Y diría lo mismo sobre las políticas de la identidad de raza. Ni yo, ni mi<br />
gente, ni mis padres, inventamos los problemas que como personas negras<br />
tenemos que solucionar. Nosotras, las personas negras, las víctimas del racismo,<br />
no somos quienes tenemos que aprender nuevas formas de pensar<br />
sobre las cosas, de tal modo que podamos frenar los hábitos racistas del<br />
pensamiento. Tampoco tenemos poder para colocarnos en los lugares desde<br />
los cuales se pueden abolir los acuerdos sociales y económicos que han asegurado<br />
la continuidad del racismo en nuestras vidas. Eso es para la gente<br />
blanca. Lo que realmente necesitamos hacer es dejar de consolarnos los unos<br />
a otros, por así decirlo, y construir orgullo y confi anza colectiva. Algunas de<br />
las personas que he conocido desde que estoy en Londres, me han hablado<br />
de lo terrible que es que no esté sucediendo nada, políticamente. Pero ésa<br />
no es la cuestión. No pretendo de ningún modo criticarles, pero si sabemos,<br />
tanto tú como yo, que está ocurriendo algo terrible: «¿Qué vas a hacer al<br />
respecto?» No nos quedemos sentados sobre nuestras penas, no hablemos<br />
de lo mal que esta todo hasta la muerte. Me decanto en pro del activismo. Lo<br />
demás se parece a la vanidad o a la decadencia. Te diré cómo sufro y tú me<br />
dirás cómo sufres; ya es sufi ciente con sufrir para hablar de ello sin parar. Yo<br />
les aconsejo que paren, parad.<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 257<br />
Pratibha. Muchos movimientos como el movimiento de mujeres, el movimiento<br />
negro y los grupos de mujeres negras se han estado organizando<br />
durante años en torno a las opresiones que compartían. Pero me parece<br />
que muchos de estos movimientos se están estancando, porque hay un<br />
rechazo a reconocer la necesidad de salirse de las formas de ser (de esa<br />
acumulación de todos los «ismos» de raza, sexo, clase, discapacidad, etc.)<br />
e ir hacia las formas de hacer. ¿Cuáles crees que son los peligros de esto?<br />
¿Cómo crees que podemos salir de esta parálisis?<br />
June Jordan. Estoy segura de que es peligroso. La primera parte del proceso<br />
político es reconocer que hay un problema político y entonces encontrar<br />
gente que esté de acuerdo contigo. Pero la última parte del proceso político,<br />
que consiste en deshacerse del mismo, también es necesaria y es algo que<br />
muchas de nosotras olvidamos. No estoy interesada en la lucha. Estoy interesada<br />
en la victoria. Deshagámonos de los problemas, no nos limitemos a<br />
sentarnos y a hablar sobre ellos y cogernos de la mano. Ahí es donde haces<br />
la evaluación: «¿Nos está llevando hacia allí?». Si no, entonces tengamos otro<br />
tipo de encuentro con otro tipo de personas. Creo que la gente puede atascarse<br />
totalmente. «¿Cuál es el propósito de tu identidad?». Ésa es la pregunta. A<br />
mi modo estadounidense, abrupto, yo diría: «¿Y qué? ¿Qué es lo que quieres<br />
hacer basándote en eso? ¿Crees que si llenas una habitación con 50 mujeres<br />
de tu mismo color, gracias a haber repartido unos panfl etos, de algún modo<br />
has conseguido todo lo que te habías propuesto conseguir?». No lo creo. Para<br />
nada. «¿Por qué os reunís?».<br />
Casi cada año estudiantes negras de Stonybrook, donde yo enseño, vienen<br />
a decirme que quieren hacer una reunión y yo les digo que sí y pregunto sobre<br />
qué. Ellas dicen que sobre unidad, y yo digo: «¿Unidad para qué? Yo ya soy<br />
negra y vosotras sois negras, así que nos unimos, vale, pero no necesito reunirme<br />
contigo para tratarlo. Si nos juntamos, ¿cuál es la intención, qué queréis<br />
hacer? Yo no necesito sentarme en una habitación con otras personas negras<br />
para saber que soy negra (eso no es unidad). Para unirse ha de haber algún<br />
propósito o, de otra forma, no estamos hablando de política». Eso está bien,<br />
pero, más allá, la gente tiene que empezar a entender que sólo porque alguien<br />
sea mujer o sea negro no signifi ca que él o ella y yo debamos tener las mismas<br />
ideas políticas. No creo que sea necesariamente el caso.<br />
Deberíamos intentar evaluarnos cada una basándonos en lo que hacemos<br />
por el otro, más que basándonos en lo que somos.
258<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Pratibha. En el movimiento de mujeres ha habido una fuerte tendencia a<br />
crear jerarquías de opresión. ¿Cuál es tu experiencia?<br />
June. Tengo una tremenda aversión instintiva a la idea de clasifi car la opresión,<br />
entre otras cosas, para que nadie pueda apropiarse del sufrimiento. Creo<br />
que es peligroso. Me parece una forma inmoral de actuar. La difi cultad aquí<br />
reside en el mal uso del lenguaje. A todo lo llamamos opresión: ir al dentista<br />
es algo opresivo y así la palabra no signifi ca nada. Revisar nuestro lenguaje<br />
puede ayudarnos y quizá también adoptar cierta claridad y no decir cosas tan<br />
inútiles como que lo mío es esto y lo tuyo es aquello. Si a mí, una mujer negra,<br />
poeta y escritora, una profesora de lengua inglesa de la universidad estatal,<br />
si a mí me oprimen, entonces necesitamos otra palabra para describir a una<br />
mujer en un campo de refugiados en Palestina o a la madre de seis hij os en un<br />
pueblo rural en Nicaragua o a cualquier otro equivalente en Sudáfrica.<br />
Pratibha. En los últimos años se ha hablado mucho sobre la necesidad de coaliciones<br />
y alianzas entre diferentes grupos de mujeres, no sólo a nivel nacional,<br />
sino internacional. ¿Cuál es tu valoración de dicha forma de organización<br />
política?<br />
June. Sobre las coaliciones diría lo que dij e sobre la unidad, es decir: «¿Para<br />
qué?». Esta cuestión debería determinar la composición social de cierta política.<br />
No me voy a sentar en una habitación con otras personas sólo para<br />
demostrar la unidad negra. Tenemos que tener alguna razón para unirnos.<br />
¿Por qué debería unirme contigo y por qué te unes tú conmigo? Tiene que haber<br />
alguna razón por la que nos necesitemos mutuamente. Me parece que la<br />
conciencia de la necesidad de una coalición internacional no debería ser difícil<br />
de conseguir en muchas esferas del discurso feminista, puesto que muchos<br />
de nuestros problemas, aparentemente, tienen validez universal. Creo que,<br />
por ejemplo, aun no habiendo estado nunca en Londres, puedo estar bastante<br />
segura de que a la mayoría de las mujeres, cualquiera que sea su clase o su<br />
color, no les gusta andar solas por la noche, tal y como me ocurre a mí. Simplemente<br />
lo presupongo. Se trata del tema de la seguridad en la calle. Hay una<br />
experiencia universal para las mujeres, que es la de que la movilidad física<br />
está circunscrita por nuestro género y por los enemigos de nuestro género.<br />
Ésta es una de las maneras por las que ellos buscan hacernos saber su odio y<br />
que los respetemos. Esto es así en todo el mundo y, literalmente, nosotras no<br />
estamos para movernos por el mundo libremente. Si lo hacemos, tenemos que<br />
entender que es posible que paguemos por ello con nuestros cuerpos. Ésa es<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 259<br />
la amenaza. No te preguntan lo que estás haciendo en la calle, ellos te violan y<br />
te mutilan corporalmente para recordarte cuál es tu lugar. No tienes un lugar<br />
legítimo en la vida pública.<br />
En todo el mundo tenemos menores ingresos, en todo el mundo los vínculos<br />
intensos entre mujeres son vistos como algo subversivo y me parece<br />
que habría buenas razones para intentar hacer un trabajo a nivel internacional<br />
contra algunas de estas condiciones que nos son comunes. No podemos eliminar<br />
los problemas a menos que los veamos en su dimensión global. De esta<br />
forma, no deberíamos temer la ampliación de nuestras conexiones. Deberíamos<br />
entender que esto es la fuente de nuestra fuerza. También hace más difícil<br />
para cualquiera destruir nuestro movimiento. Bien, ellos pueden hacer todo<br />
lo que quieran en Londres, pero está Bangladesh… se convierte en una hidra,<br />
está sucediendo en todas partes, no se puede destruir. Con esto no niego, ni<br />
obvio, la necesidad de trabajar donde vives, pero esto es sólo parte de un entorno<br />
más grande. Me posiciono contra de la miopía.<br />
También creo que es buena idea que una no tenga una noción fi ja en la<br />
cabeza. No quiero que nadie me diga dónde debería centrar mi atención. Si<br />
en el futuro podemos intentar respetarnos las unas a las otras, de acuerdo<br />
al derecho de autodeterminación, entonces podremos empezar a movernos<br />
hacia delante. Nosotras somos sufi cientes y tú no tienes que hacer lo que yo y<br />
viceversa. Yo hago esto y tú haces aquello, hay mucho espacio.<br />
Estrategias de representación<br />
La fotografía y las políticas de representación apuntan de forma inevitable a<br />
cuestiones de raza, género y sexualidad. Tales debates están inextricablemente<br />
conectados con discusiones y análisis críticos de la política cultural negra<br />
de Gran Bretaña, así como con ciertas tentativas de construcción de marcos y<br />
parámetros que permitan discutir la naturaleza y/o la necesidad de estéticas<br />
negras y críticas.<br />
Gran parte de la práctica crítica inicial de algunos fotógrafos <strong>negros</strong> pretendía<br />
deconstruir la «naturalidad» de las relaciones de poder en las representaciones<br />
fotográfi cas dominantes, que posicionan a la gente negra en una<br />
relación desigual con respecto a la sociedad blanca; la lucha por deconstruir el
260<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
imaginario imperante sobre la gente negra es y ha sido central para la mayoría.<br />
Esta práctica es crucial a la hora de subvertir la ortodoxia fotográfi ca, pues<br />
reta la «naturalidad» de las normas y debilita así la asunción de las ideologías<br />
de los discursos dominantes. Esta función crítica se extiende al señalamiento<br />
de las instituciones fotográfi cas, que perpetúan y animan la producción y<br />
reproducción de imágenes que no contradigan los intereses dominantes de<br />
la sociedad. Tales monopolios ideológicos han sido lentamente erosionados<br />
a través de varias intervenciones iniciadas en los últimos años por fotógrafos<br />
<strong>negros</strong>, que han comenzado a transformar las bases ideológicas de los discursos<br />
dominantes fotográfi cos blancos. La táctica postmoderna de sus intervenciones<br />
pone el énfasis en la «diferencia», la «otredad» y la «pluralidad»,<br />
y rechaza la presión hegemónica hacia la universalidad, que en el pasado ha<br />
servido efi cazmente para suprimir las voces y perspectivas de la «minoría».<br />
Controlar la producción de imágenes de nuestras comunidades y de nosotras<br />
mismas es una estrategia fundamental, lo cual resulta evidente para<br />
muchos fotógrafos <strong>negros</strong>. Históricamente y a lo largo del mundo, las fotografías<br />
de personas negras han sido tomadas por intrépidos fotógrafos<br />
blancos en busca de lo «exótico», lo «diferente», las «categorías antropológicas<br />
nativas» o el «colorido local» ―creando mitos, fi cciones y fantasías que<br />
quedaban refl ejadas como elementos «naturales», propios de los encuentros<br />
entre <strong>negros</strong> contemporáneos o colonos migrantes y la predominante población<br />
blanca de las metrópolis.<br />
Los sistemas de representación han engendrado constructos ideológicos<br />
que reducen a las personas negras y migrantes a una humanidad distorsionada<br />
y humillante; refl ejan a menudo los miedos y las ansiedades de la cultura<br />
dominante sobre la presencia «alienígena» y la supuesta amenaza que conlleva.<br />
Las formas culturales de dominación en las metrópolis han defi nido<br />
sistemáticamente a la gente negra como un «Otro» patológico. Las diferencias<br />
de color de piel se han convertido en símbolo de seres humanos limitados<br />
e inferiores intelectual y culturalmente; se representa a las personas negras<br />
como salvajes y primitivas, personas que no han alcanzado aún la madurez y<br />
que, por ende, conforman una humanidad incompleta.<br />
Las imágenes juegan un papel crucial en la defi nición y el control del poder<br />
político y social al que tienen acceso tanto individuos como grupos marginados.<br />
La naturaleza profundamente ideológica del imaginario determina<br />
no sólo cómo otras personas piensan sobre nosotros, sino también cómo nosotros<br />
pensamos sobre nosotros mismos. Por ello, muchas mujeres migrantes,<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 261<br />
negras y fotógrafas están preocupadas tanto por la representación como por<br />
la autorepresentación, en tanto que proceso que guía, asimismo, la formación<br />
y construcción de identidades en torno al género, la raza, la cultura, la sexualidad<br />
y la clase. En la representación de elementos del «yo», considerados el<br />
«Otro» por los sistemas dominantes de representación, tienen lugar operaciones<br />
de interpelación, empoderamiento y autodefi nición.<br />
Evitar el esencialismo<br />
En el proceso de crear imágenes fotográfi cas se exponen y trabajan cuestiones<br />
de identidad. La construcción social y psicológica de las identidades es un<br />
proceso en curso que desobedece cualquier noción de determinantes esencialistas<br />
o estáticos. Las identidades no son nunca fi jas sino complejas, diferenciadas,<br />
y cambian de posición constantemente. Para las personas migrantes<br />
y negras a las que se les ha privado del derecho al voto y que están fuera de<br />
los modos dominantes de representación, la identidad personal está muy ligada<br />
a la necesidad de articular una identidad colectiva en torno a la raza y<br />
la cultura, aunque como individuos habitemos una variada gama de posiciones<br />
en nuestra historia y en relación con nuestras diversas identidades. Hay<br />
que recalcar que mientras muchos fotógrafos están preocupados por temas<br />
similares (raza, género y sexualidad), lo normal es que los aborden de formas<br />
diferentes; esto no se debe a una cuestión meramente estratégica, sino que<br />
refl eja la pluralidad de respuestas a estas diferencias, así como a la diversidad<br />
de compromisos con la naturaleza política de la fotografía.<br />
Las prácticas de fotográfi ca crítica han ayudado a muchos fotógrafos <strong>negros</strong><br />
a articular mejor cuestiones en torno a la identidad; aún así queda el problema<br />
de las expectativas sobre cuál debería ser el contenido de las imágenes<br />
producidas por gente negra. Las identidades raciales y de género pueden ser<br />
restrictivas y limitadoras si predefi nen la naturaleza de las imágenes y los temas<br />
que pueden / deben tratar los fotógrafos <strong>negros</strong>, atrofi ando exploraciones<br />
creativas en territorios desconocidos.<br />
La lucha por defi nir la identidad racial resurge periódicamente en el amplio<br />
espectro del ámbito de la cultura negra. La idea de negritud, que en el<br />
pasado posibilitó que diferentes comunidades culturales y raciales formaran<br />
alianzas y se comprometieran en una lucha política colectiva, ahora parece estar<br />
en primer plano, como el lugar desde el que responder. Algunas de nosotras
262<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
siempre hemos estado atentas a las posibles trampas tendidas por sentimientos<br />
cripto-nacionalistas, basadas en defi niciones biologicistas de la raza; hoy<br />
en día cobra más importancia todavía replantear ciertos «principios fundamentales»,<br />
básicos, que han proporcionado en el pasado el modus operandi a<br />
muchos activistas <strong>negros</strong>. La raza es una construcción social y política y las<br />
identidades raciales son creadas en y a través de momentos históricos particulares.<br />
Si la fuerza unifi cadora de la «negritud» está disminuyendo porque<br />
ha devenido una categoría puramente organizadora del discurso nacionalista,<br />
que es responsable de un gran desperdicio de energías y de la fragmentación<br />
política que vivimos, es, pues, el momento oportuno para un replanteamiento<br />
radical. La identidad racial por sí sola no puede ser la base de la organización<br />
colectiva, ya que las comunidades negras están tan plagadas de divisiones en<br />
torno a la cultura, la sexualidad y la clase, como cualquier otra comunidad.<br />
Las divisiones de clase en las comunidades negras son reales y lo es también<br />
la infl uencia que tienen tanto sobre el consumo, como sobre la producción de<br />
objetos y prácticas culturales particulares.<br />
Estas observaciones tienen gran relevancia ya que las tensiones nacionalistas<br />
parecen haber afl orado en algunos de los discursos más sofi sticados de las<br />
políticas culturales negras. De hecho, la tendencia esencialista se da no sólo en<br />
algunos de los trabajos producidos por mujeres negras fotógrafas, sino también<br />
en el proceso mismo de buscar un origen transcendente en la identidad<br />
de las mujeres negras. Debemos protegernos de la errónea noción de que una<br />
simple proclamación de identidad, tal como «mujer negra y fotógrafa», posea<br />
una legitimidad innata.<br />
Las comunidades negras de Gran Bretaña tienen historias discontinuas y<br />
han sido desplazadas cultural y socialmente a través de la migración, la esclavitud,<br />
la servidumbre; también como refugiadas y exiliadas políticos. El<br />
concepto de diáspora, que abarca la pluralidad de estas diferentes historias<br />
y formas culturales, permite acceder a diversas articulaciones de identidad y<br />
expresión cultural. Ofrece, además, una alternativa al esencialismo propio de<br />
ciertas nociones de negritud que rechazan reconocer o comprender la naturaleza<br />
transitoria de los momentos históricos y políticos.<br />
Stuart Hall ha sido muy citado por su afi rmación acerca de que en la producción<br />
cultural negra:<br />
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<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 263<br />
Hemos salido de la edad de la inocencia, es bueno haber llegado hasta aquí […] Se<br />
han generado ciertas imágenes de la gente negra, en la que se pueden reconocer,<br />
funcionan, están bien. La siguiente fase es empezar a reconocer de verdad la extraordinaria<br />
complejidad de la diferencia étnica y la diferencia cultural. 15<br />
La pregunta que surge es cómo es dar ese paso o, de hecho, cómo se da ese<br />
paso. Me parece que tal reconocimiento puede estar guiando a algunos productores<br />
y críticos culturales hacia el callejón sin salida de la exclusividad<br />
étnica. Hay una tendencia preocupante, en el arte negro y en el panorama cultural,<br />
a hacer representaciones parciales de comunidades migrantes y negras<br />
particulares, y esto tanto en publicaciones y exhibiciones como en eventos culturales.<br />
Esta práctica es perjudicial en sí misma y está en contradicción con la<br />
trayectoria global de lucha contra la ausencia «estructural» de cuestiones raciales<br />
en los debates culturales generales. Hay una necesidad de especifi cidad<br />
al hablar de raza, pero también una correspondiente necesidad de vigilancia<br />
contra tal exclusividad étnica; de lo contrario existe el verdadero peligro (del<br />
que ya hemos sido testigos) de que los grupos forjen sus propios territorios<br />
étnicos y reivindiquen su pedazo individual. Esto constituye una tendencia<br />
que no puede ser ignorada en las discusiones sobre raza, representación y<br />
políticas culturales negras.<br />
Las exigencias impuestas por los organismos de fi nanciación y el racismo<br />
institucionalizado, frecuente en las organizaciones que conceden subvenciones,<br />
exacerban habitualmente este problema. En el corazón de la economía<br />
política de la fi nanciación de las artes negras está inscrita la idea del absolutismo<br />
étnico: a menos que los grupos particulares encajen en las defi niciones<br />
fi jas de «negro» y «étnico», el acceso a los fondos y recursos es limitado.<br />
Encontrar una «voz» visual<br />
Además de unas pocas representaciones simbólicas, la mayoría de fotógrafas<br />
migrantes y negras permanecen en la periferia de los discursos fotográfi cos,<br />
tanto alternativos, como convencionales. Son escasas las oportunidades que<br />
tienen de producir sus imágenes, distribuirlas y/o exponerlas. Muy pocas de<br />
estas fotógrafas son capaces de ganarse la vida como profesionales. No hace<br />
15 Stuart Hall, «New Ethnicities» en Black Film British Cinema, ICA documento num. 7, Londres.
264<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
falta decir que las razones de esto tienen que ver con la marginalización racial,<br />
económica, cultural y sexual y no con su experiencia o sus habilidades.<br />
Algunas mujeres sienten que dicha marginación ha tenido lugar tanto dentro<br />
de las redes de la fotografía donde predominan los hombres <strong>negros</strong>, como en<br />
las agencias de las feministas blancas.<br />
En los trabajos de los diversos grupos de fotógrafas migrantes y negras,<br />
las inquietudes temáticas son tan variadas como lo son las mujeres mismas.<br />
Algunas de ellas han ganado algo de visibilidad pública en los últimos cinco<br />
años, sobre todo, a través de su auto-organización, con montajes de exhibiciones<br />
y publicación de catálogos y revistas.<br />
Refl ejar nuestras realidades políticas y personales, hacer visibles nuestras<br />
culturas, nuestras experiencias y hacernos visibles a nosotras mismas, llenando<br />
las ausencias, retando los estereotipos, trastocando lo asumido y poniendo<br />
en el centro a los sujetos <strong>negros</strong>, son estrategias que guían a muchas fotógrafas,<br />
migrantes y negras. Aunque las experiencias comunes de migración, desterritorialización<br />
cultural y racismo son frecuentes en su trabajo, es la complejidad de<br />
estas experiencias lo que emerge, más que cierta homogeneidad.<br />
Son numerosos los motivos que mueven sus proyectos fotográfi cos, aunque<br />
todavía hay ciertos temas predominantes. Por ejemplo, la necesidad de<br />
documentar y registrar las vidas de las personas negras, en particular de las mujeres<br />
negras. El registro de la historia tal y como es vivida en el «aquí y ahora»,<br />
desde una perspectiva no dominante, representa el rechazo a la marginación<br />
histórica; como dice Brenda Agar:<br />
Es importante que tengamos registros de cómo era y cómo es. Es importante que<br />
tengamos un registro que no distorsione la verdad, que cuando nuestros hij os revisen<br />
nuestros libros de historia tengan acceso a una versión detallada de cómo era<br />
para nosotros: no sólo las mentiras perpetuadas, formadas por otros medios. 16<br />
Existe, además, la necesidad de reafi rmar el «derecho a crear» como fotógrafas<br />
negras. Como afi rma de forma elocuente Mumtaz Karimjee:<br />
16 Polareyes, Londres, Turnaraound Distribution, 1987.<br />
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Cansada<br />
de luchar<br />
por mi derecho<br />
a crear.<br />
Cansada de luchar<br />
con la política y<br />
la etnia<br />
que rodean mi derecho<br />
a fotografi ar,<br />
yo retrato<br />
para crear. 17<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 265<br />
Frente a la invisibilidad, la marginación y la falsa política de integración de<br />
las minorías [tokenism] mucha mujeres migrantes y negras han creado espacios<br />
para la producción y exposición de sus trabajos. Por ejemplo, la edición<br />
en 1987 de Polareyes, una publicación de y sobre mujeres negras que trabajan<br />
con la fotografía; fue la primera revista de su estilo, que trataba de «incluir las<br />
múltiples voces de las mujeres negras que han sido silenciadas, con su ausencia,<br />
en las revistas de fotografía contemporáneas y alternativas, ya fueran de<br />
dominio blanco masculino o femenino». 18<br />
Si bien hubo una única publicación dedicada al desarrollo de un discurso<br />
en torno a las mujeres negras y la fotografía, se realizaron bastantes exposiciones.<br />
Una de ellas, «Aurat Shakti», con imágenes de mujeres asiáticas, implicó<br />
la colaboración de la comunidad con las fotógrafas. Su propósito era «crear<br />
“nana chaubi” (fotos diferentes) y hacerlo de un modo que nosotras mismas<br />
determinásemos y controlásemos». 19<br />
Otra titulada «Nuestro espacio en Gran Bretaña» (una exposición realizada<br />
por mujeres negras y migrantes / inmigrantes en Camerawork) fue resultado<br />
de unos talleres organizados por Maria Luiza de Melo Carvalho. Su<br />
objetivo era «crear un espacio para mujeres migrantes / inmigrantes / negras,<br />
para trabajar juntas hacia imágenes que pudieran refl ejar nuestras culturas,<br />
17 Ibídem, p. 27.<br />
18 Ibídem, p. 3.<br />
19 Se puede encontrar «Aurat Shakti» en la Cockpit Gallery, Princeton Street, Londres WC1.
266<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
como fruto de nuestra propia expresión». 20 La exposición misma consiste en<br />
el trabajo de nueve mujeres del taller, que muestran una fecunda variedad de<br />
diversas inquietudes temáticas y culturales.<br />
Estas mujeres exploraron sus historias personales a través de símbolos,<br />
objetos y paisajes que dan signifi cado a su estatus como migrantes, al señalar<br />
vínculos visuales con sus historias colectivas y culturales. La afi rmación<br />
positiva de la identidad cultural y sexual es un tema básico en el trabajo de<br />
Mariagrazia Pecoraro:<br />
Como inmigrante siempre se me insta a recordar mi condición de extranjera y, al<br />
mismo tiempo, a borrar mi identidad cultural para poder encajar y no amenazar<br />
el modo de vida británico. Al empezar por mi propia experiencia como inmigrante<br />
y lesbiana, estoy intentando desarrollar un lenguaje visual y textual que refl eje mi<br />
existencia en esta sociedad. 21<br />
Esta necesidad de rechazar la clasifi cación de nuestras subjetividades como<br />
mujeres migrantes y negras, polarizándolas, es evidente en el trabajo de Mitra<br />
Tabrizian. Su tríptico The Blues investiga la construcción de la «diferencia»<br />
a través de la masculinidad / feminidad y lo blanco / negro, centrándose en<br />
la ambivalencia y las contradicciones en torno a la sexualidad y al racismo.<br />
Su obra es compleja, estimulante y desafi ante, porque rechaza las divisiones<br />
binarias simples y se preocupa también del papel del deseo y la fantasía en la<br />
construcción de la identidad.<br />
Como feminista y como alguien que quiere trabajar contra el racismo, quiero explorar<br />
la idea de no fi jar el signifi cado o la identidad; mi trabajo está orientado hacia la<br />
problematización de la fi jación de las defi niciones. 22<br />
20 «Our Space in Britain», del catálogo de la exposición; Camerawork, 121 Roman Road, Londres E2.<br />
21 Ten:8, «Body Politic», pieza 25.<br />
22 Ibídem.<br />
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Representar la complejidad<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong>: la política como articulación 267<br />
Mientras para muchos activistas culturales <strong>negros</strong> sigue siendo una prioridad<br />
deconstruir y decodifi car, existe también un movimiento de reconstrucción y<br />
recodifi cación. En ningún caso se trata de un viaje lineal o de una cuestión de<br />
«etapas de desarrollo», sino que debería entenderse como un componente<br />
de una matriz más amplia, que articula una multiplicidad de problemas sobre<br />
la representación. Es igualmente crucial que, en el afán por armonizar<br />
nuestras diferencias, no se oculte la especifi cidad de las respuestas que las<br />
fotógrafas negras han dado a nuestras contradictorias realidades. Ha de reconocerse<br />
el hecho de que existen las diferencias; cualquier terreno común debe<br />
ser creado y negociado activamente.<br />
Es evidente que se está desarrollando un compromiso más crítico con el<br />
imaginario y la práctica fotográfi ca. Pero necesitamos discernir entre los proyectos<br />
fotográfi cos y las imágenes relacionadas con la impugnación de los<br />
estereotipos racistas de la gente negra pero cuya temática depende y está defi<br />
nida por las representaciones dominantes, y aquellas imágenes fotográfi cas<br />
que, aunque relacionadas con las lucha contra el racismo, también cuestionan<br />
las formas de representación. Esta última estrategia permite una mayor diversidad<br />
creativa, porque está libre de las limitaciones y las presiones de sustituir<br />
«imágenes positivas» por «imágenes negativas», sacándonos así de las simplistas<br />
nociones de los estereotipos. Finalmente, es importante que continúe<br />
el desarrollo de un compromiso orgánico con la naturaleza política del imaginario<br />
y la práctica fotográfi ca, tanto en la fotografía negra, en general, como<br />
en la fotografía de las mujeres negras y migrantes en particular.<br />
Agradecimientos<br />
Me gustaría agradecer a Shaheen Haque, Mumtaz Karimjee, Claudett e Williams,<br />
Shaila Shah, Sona Osman, Vron Ware, Paul Gilroy e Isaac Julien por su<br />
apoyo, amistad y horas de productivo debate y a Usha Brown por su siempre<br />
oportuno aliento. Mi agradecimiento, en especial, a June Jordan por su amistad<br />
e inspiración.
Nuevas narrativas.<br />
Discurso postcolonial<br />
e identidades<br />
diaspóricas
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9. Cuando habla el espejo:<br />
La poética y la<br />
problemática de la<br />
construcción de identidad<br />
para las métisse de Bristol<br />
271<br />
Jayne Ifekwunigwe 1<br />
Podemos intentar despojarnos de nuestra realidad; pero en la oscuridad de la noche,<br />
cuando no hay nadie alrededor y vamos al baño a hacer pis, tenemos que mirar<br />
al espejo. Y fi nalmente llega ese momento en que miramos al espejo y vemos una<br />
mujer negra…<br />
Sharon<br />
Sharon es una treintañera que creció en una institución de acogida en<br />
el norte de Inglaterra, aislada racialmente, sin su madre inglesa blanca ni su<br />
padre ghanés negro. En una sociedad inglesa que codifi ca a sus ciudadanos<br />
basándose en el color de su piel, Sharon tuvo que conciliar la división psíquica<br />
entre una sensación genealógica de sí misma como ghanesa e inglesa y un<br />
1 «When the Mirror Speaks: The Poetics and Problematics of Identity Construction for Métisse<br />
Women in Britol», en Barot, Braddley y Anton, Ethnity, Gender and Social Change, Londres, Mac-<br />
Millan Press Ltd, 1995.
272<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
«yo» racializado blanco y negro. Como muestra su testimonio, el confl icto<br />
psicológico comienza cuando se da cuenta de que la bi-racializada 2 sociedad<br />
inglesa le dicta que abrace su negritud y niegue su blancura.<br />
Sus sentimientos refl ejan la profunda paradoja existencial a la que se enfrentan<br />
aquellos individuos cuyos linajes los sitúan históricamente como<br />
nietos de los colonizadores, así como de los colonizados. Me refi ero a tales<br />
individuos con la palabra métis(se). 3 La multitud de términos que existen en<br />
Inglaterra para describir a los individuos que se encuentran a medio camino<br />
entre las fronteras raciales del blanco y el negro me llevó a buscar una nueva<br />
formulación. Con frecuencia, la terminología aceptada concede demasiada<br />
importancia a las supuestas diferencias «raciales» («mulato»), o bien oculta<br />
las complejas formas en las que ser métis(se) comprende tanto la negociación<br />
de las categorías raciales construidas «blanco» / «negro» como la<br />
celebración de culturas convergentes, las continuidades generacionales y<br />
las tradiciones históricas que se solapan. La falta de consenso sobre qué<br />
término usar, así como las limitaciones de esta excesiva importancia discursiva<br />
de la «raza» por encima de asuntos generacionales, étnicos y culturales, me<br />
condujeron a métis(se) y métissage.<br />
En el contexto franco-africano (senegalés), en sus formas convencionales<br />
masculina (métis) y femenina (métisse), métis(se) hace referencia a alguien que,<br />
debido a su origen, personifi ca dos o más visiones del mundo, por ejemplo,<br />
las de su madre francesa y su padre senegalés negro. 4 Sin embargo, no es exclusivamente<br />
un término «racial» empleado para diferenciar a los individuos<br />
con un progenitor blanco y otro negro de aquéllos con dos progenitores blancos<br />
o dos <strong>negros</strong>. Métis(se) también hace referencia a personas con padres de<br />
diferentes grupos étnicos o culturales dentro de un mismo país, por ejemplo,<br />
ibo y yoruba en Nigeria, o escocés e inglés en Gran Bretaña. Por extensión,<br />
el métissage es un modo de pensar o una forma taquigráfi ca de describir la<br />
teorización asociada a subjetividades métis(se): oscilación, contradicción, paradoja,<br />
hibridación, polietnicidades, múltiples puntos de referencia, «pertenecer<br />
a ningún sitio y a todos a la vez». Métissage también señala el proceso de<br />
2 El principio irracional que apuntala la clasifi cación racial en Inglaterra, en la cual uno es codifi -<br />
cado subjetivamente como «negro» o «blanco», y dichas categorías son como el agua y el aceite.<br />
3 El término mestizo, posible traducción, nos parece todavía cargada de connotaciones raciales.<br />
Quizá «charnego» en Cataluña recoja a veces el carácter de híbrido cultural que enfatiza la autora<br />
pero presenta otras connotaciones. Mantenemos, por tanto, el término original. [N. de E.]<br />
4 Cheick Anta Diop, Comunicación personal, 1992; Henri-Pierre Koubaka, 1993.<br />
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Cuando habla el espejo 273<br />
crear espacios híbridos y de observar las dinámicas socioculturales de «raza»,<br />
género, etnicidad, nación, clase, sexualidad y generación y su relación con los<br />
mecanismos del poder.<br />
Sharon es una de los veinticinco individuos métis(se) que participaron en<br />
mi estudio etnográfi co de dos años de duración realizado en Bristol, Inglaterra.<br />
5 Sus voces individuales y colectivas representan una parte signifi cativa<br />
de un todo multigeneracional mayor, que comprende a aquellas personas en<br />
Inglaterra con padres africanos continentales o afrocaribeños <strong>negros</strong> y madres<br />
británicas o europeas blancas. Debido a la contradictoria clasifi cación bi-racializada<br />
antes mencionada que se da en Gran Bretaña, las narraciones de los<br />
individuos métis(se) de sí mismos y de sus identidades refl ejan las tensiones<br />
generacionales, raciales, étnicas y de género de la sociedad inglesa, y se sitúan<br />
fuera de ésta en un espacio «gris» imaginado pero no imaginario. Es decir,<br />
los hombres y mujeres con los que trabajé cuentan sus historias como modernos<br />
griot(te)s. 6 Construyen de forma simultánea narraciones duales, que personifi can<br />
5 El censo del gobierno de 1991 intentó, usando categorías «étnicas», cuantifi car el número de<br />
personas «no blancas» en Gran Bretaña. Según las cifras de 1991 de la Ofi cina de Sondeos y<br />
Censos de Población, en Bristol, las «minorías étnicas» constituían un 3,6 % de una población<br />
total de 376.146 personas; y la categoría «otros», que puede incluir a las personas métis(se), un 1,6<br />
%. Sin embargo, el plan de categorización era incorrecto en su combinación de raza, etnicidad y<br />
nacionalidad; y discriminatorio en su homogeneización de personas de África y del Caribe. Este<br />
sistema de clasifi cación resulta aún más problemático y por tanto inexacto en su intento de cuantifi<br />
car múltiples generaciones de personas métis(se) en Gran Bretaña. Con referencias específi cas a<br />
individuos métis(se), véase Ifekwunigwe, «Diaspora’s Daughters, Africa’s Orphans? On Lineage,<br />
Authenticity, and Mixed Race Identity» en H. Mirza (ed.) Black Britt ish Feminism, Londres, Routledge<br />
1997, para un completo estudio de los intentos fallidos del censo de 1991 de convertir en objetivo<br />
lo que es ostensiblemente un signifi cante subjetivo. Véase también Phoenix y Owen, «From<br />
miscegenation to hybridity: mixed relationships and mixed parentage in profi le», en Bernstein<br />
y Brannen (eds.), Children, Research and Policy, Londres, Taylor & Francis, pp. 111-135, 1996; y<br />
Owen, «Mixed Parentage and the Census», inédito, presentado en la Conferencia «Race into the<br />
Future», Center for Research in Ethnic Relations, Universty of Warwick, 25 de junio de 1996, para<br />
críticas adicionales al censo de 1991 en relación a la comunidad métis(se). Por cierto, a modo de<br />
epílogo, se ha anunciado que el censo de 2001 incluirá dos nuevas categorías: «negro británico»<br />
y «mezcla étnica». En Estados Unidos, los individuos métis(se) están ejerciendo presión para el<br />
establecimiento de la categoría «multiétnico» en su censo del año 2000.<br />
6 Una estrategia textual que me permite reconocer y trabajar con las tensiones inherentes a la<br />
etnografía entre la palabra hablada y la escrita. Griot(te) ―masculino griot, femenino griott e― es<br />
un término del África Occidental que hace referencia a alguien que ejerce de poeta tribal, cuentacuentos,<br />
historiador o genealogista. Su papel consiste en narrar parábolas provocadoras y culturalmente<br />
específi cas de la vida cotidiana. En la sociedad tradicional, estos individuos formaban<br />
parte de una casta y aprendían su ofi cio siendo primero aprendices. El cambio social ha hecho<br />
mella en esta institución.
274<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
conciencias históricas individuales y colectivas. Cuentan sus propias historias<br />
vividas. Al mismo tiempo, sus recuerdos conservan y reinterpretan sentidos<br />
de culturas pasadas entretejidas. En su ensayo «The Choices of Identity» [Las<br />
elecciones de la identidad], Denis-Consant Martin habla sobre la identidad<br />
como narración: 7<br />
La narración toma prestado de la historia, así como de la fi cción, y trata a la persona<br />
como a un personaje en una trama. No se puede separar a la persona como personaje<br />
de sus experiencias vitales, si bien la trama permite la reorganización de los<br />
acontecimientos que aportan la base para las experiencias de la persona / personaje<br />
[…] La identidad narrativa, que es a la vez real y fi cticia, deja espacio para variaciones<br />
del pasado ―una trama siempre puede revisarse― y también para iniciativas<br />
en el futuro.<br />
Estas narraciones métis(se) de identidad proporcionan mordaces comentarios<br />
sociopolíticos y críticas culturales de la vida diaspórica anglo-africana contemporánea<br />
y su manifi esta problemática bi-racializada. 8<br />
Sin embargo, el punto central específi co de este capítulo son las diferentes<br />
formas en las que la memoria cultural da forma a los signifi cados contradictorios<br />
de «raza», 9 «yo» e identidad para seis mujeres que, debido a su nacimiento,<br />
sobrepasan los límites y desafían las construcciones esencializadas<br />
del yo, la identidad, el lugar y la pertenencia. Sus realidades vividas específi<br />
cas epitomizan las luchas psicosociales que dan sentido a las tensiones<br />
epistemológicas explícitas entre subjetividad y alteridad. En particular, haciendo<br />
uso de sus testimonios, trataré las distintas formas en las que seis<br />
7 Denis-Consant Martin, «The Choices of Identity», Social Identities, núm. 1, 1995, pp. 7-8.<br />
8 La diáspora anglo-africana comprende normalmente a las personas africanas post-colombinas<br />
del Caribe, América del norte y del sur y África continental que se encuentran en Inglaterra para<br />
trabajar, estudiar, pedir asilo político y, a menudo, por nacimiento. Véase Jones, Bulletproof Diva,<br />
Nueva York, Doubleday, 1994; Camper (ed.), Miscegenation Blues, Toronto, Sister Vision, 1994; No<br />
Collective, Voices of Rage, Identity and Deliverance, Berkeley (Cal.), No Press, 1992; Maja-Pearce,<br />
How Many Miles to Babylon, Londres, Heinemann, 1990; Opitz, Showing our colors, Amherst, Univesrsity<br />
of Massachusett s Press, 1991, como ejemplos de narraciones métis(se) de identidad, crítica<br />
cultural y crónica sociopolítica.<br />
9 De acuerdo con Gates, «“Race”, Writing, and Diff erence», Critical Inquiry, vol. 12, núm. 1, otoño<br />
de 1985, pp. 1-20, entre otros, he puesto «raza» entre comillas para reconocer el hecho de que es<br />
una construcción social y cultural fi cticia y problemática, y no un concepto biológico.<br />
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Cuando habla el espejo 275<br />
mujeres métis(se) se enfrentan a las tensiones problemáticas entre ser métis(se)<br />
y llegar a ser negras. El fi lósofo anglo-ghanés Anthony Appiah formula el<br />
carácter distintivo de las políticas de identidad que refl eja esta complejidad: 10<br />
Las identidades son complejas y múltiples, y se desarrollan a partir de una historia<br />
de respuestas cambiantes a fuerzas económicas, políticas y culturales, casi siempre<br />
opuestas a otras identidades […] que crecen a pesar de lo que antes llamé nuestro<br />
«errónea identifi cación» de sus orígenes; a pesar de lo que ello supone, sus raíces en<br />
mitos y mentiras […] en consecuencia, no hay mucho espacio para la razón en su<br />
construcción ―frente al estudio y la gestión de las identidades.<br />
Las principales narradoras son: Similola, que tiene una madre alemana blanca<br />
y un padre tanzano negro y Ruby, cuya madre es una inglesa blanca de clase<br />
media y su padre un nigeriano negro de clase media, ambas criadas en hogares<br />
de menores; Yemi y Bisi, hermanas, que crecieron en una familia de clase<br />
media en Ibadan, Nigeria con su madre blanca inglesa de Northumberland<br />
y su padre negro nigeriano yoruba; y otro par de hermanas, Akousa y Sarah,<br />
que alcanzaron la mayoría de edad en una comunidad de clase trabajadora<br />
predominantemente negra afrocaribeña de Liverpool, con su madre blanca irlandesa<br />
y sin su padre negro de Barbados. Las madres de todas estas mujeres<br />
son blancas: alemanas, inglesas o irlandesas. Sus padres son <strong>negros</strong>: nigerianos,<br />
tanzanos o de Barbados.<br />
Por consiguiente, como revelan sus historias, la mayor parte de las operaciones<br />
sobre sus identidades [identity work] está relacionado con la gestión y<br />
la negociación de la polietnicidad 11 en contextos culturales y sociales que con<br />
frecuencia exigen que ellas escojan una identidad negra esencializada. Esto<br />
ocurre pese a que, debido a su linaje, pueden situarse, y se sitúan, dentro de al<br />
menos dos narraciones históricas específi cas que se solapan entre sí.<br />
10 Anthony Appiah, In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, Nueva York, Oxford<br />
University Press, 1992, p. 178.<br />
11 Esto señala las complejas identidades culturales de las personas métis(se), yo (nigeriana-irlandesa-inglesa-guayanesa)<br />
incluida, cuyo origen nos permite el acceso a múltiples y solapadas<br />
fi liaciones étnicas.
276<br />
Presentación del campo<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
En The Presentation of Self in Everyday Life [La presentación del yo en la vida<br />
cotidiana], la obra pionera del sociólogo judío Erving Goff man de 1959 sobre<br />
la auto-construcción y la presentación de uno mismo como actuación [performance],<br />
el autor utiliza la analogía del teatro para describir la manera en la<br />
que los individuos gestionan sus identidades en distintos ambientes sociales.<br />
En consecuencia, existe un comportamiento «ofi cial» y un comportamiento<br />
«entre bastidores». En el tratado Black Skin, White Masks [Piel negra, máscaras<br />
blancas], de 1967, igualmente importante, el psiquiatra martiniqueño Frantz<br />
Fanon expone que la ausencia de límites claros entre el sí mismo (o el yo) y<br />
el otro, como característica de las identidades negras, está distorsionada por<br />
la mirada imperialista blanca. De forma similar, en Shadow and Act [Sombra y<br />
acto], 12 Ralph Ellison describe las formas en las que los cómicos afroamericanos<br />
«para representar un papel simbólico, básico en el drama latente en la sociedad<br />
estadounidense, adoptan una máscara ritual». Muchos años después,<br />
la historiadora cultural anglo-jamaicana Becky Hall vuelve a representar un<br />
psicodrama feminista similar: 13 «Fascinada por la materialidad de la piel negra<br />
y la producción discursiva de la “raza”, investigo a través de mi propio<br />
cuerpo las fantasías de negritud y de blancura que preocupan a la imaginación<br />
cultural inglesa, que también es la mía». Incorporo todas estas voces y<br />
expongo que, como actrices sociales, las seis griott es representan diferentes<br />
dramas dialécticos en la esfera privada de sus familias multiétnicas y multirraciales,<br />
nucleares y extendidas, y en la esfera pública, entre miradas esencializadoras<br />
y homogeneizadoras de una sociedad de mayores dimensiones.<br />
¿Lo inglés es sinónimo de blancura de forma esencialista?<br />
Mientras me encontraba realizando la investigación inicial, entre 1990 y 1992,<br />
apareció una campaña publicitaria de los dulces Smarties. En los carteles publicitarios<br />
y en los envoltorios de los dulces se leía: «Descubre el auténtico secreto<br />
de los Smarties blancos». El secreto era: «Son blancos de cabo a rabo […] están<br />
12 Ralph Ellison, Shadow and Act, Random House, Nueva York, 1953, p. 47.<br />
13 Becky Hall, «Black skin, Blue Eyes and Muslin», Soundings, vol. 1, núm. 3, 1996, p. 164.<br />
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Cuando habla el espejo 277<br />
hechos con chocolate blanco». Una suposición análoga sería que sólo la gente que<br />
encaja en la descripción prototípica, fenotípica y limitada de una persona blanca<br />
puede ser inglés. El resto tendrán que conformarse con ser británicos. Además,<br />
los primeros son ciudadanos, y los segundos, meros súbditos. Por ejemplo, el<br />
artista y crítico cultural Olu Oguibe, 14 afi rma: «Que uno haya nacido en Hackney,<br />
Londres, de padres nacidos en Hackney, Londres, nunca es una prueba de pertenencia<br />
sufi ciente para la gente de ascendencia africana en Gran Bretaña».<br />
Del mismo modo que a los hij os e hij as <strong>negros</strong> de la diáspora afro-inglesa<br />
se les niega la ciudadanía, a las personas métis(se) se les niega el acceso a una<br />
identidad inglesa que por derecho pueden reclamar basándose en sus ancestros.<br />
Los debates políticos actuales sin resolver son: en primer lugar, ¿deberían<br />
las personas negras nacidas en Gran Bretaña, métis(se) o con ambos progenitores<br />
del África continental o del Caribe, pedir su inclusión en la comunidad<br />
inglesa preexistente? ¿O bien, como hij os de una diáspora africana global, deberíamos<br />
crear un espacio aparte en el cual reconozcamos los mismos vínculos<br />
y promovamos alianzas sociales, políticas y culturales con otros elementos<br />
diaspóricos en Estados Unidos, Canadá, Brasil o el Caribe, entre otras partes<br />
del globo? Desde el punto de vista privilegiado de la agencia y no de la victimización,<br />
¿hay algún modo de reconciliar nuestras subyugadas conexiones<br />
con el antiguo imperio que nos permitieran, métis(se) o no, afi rmar orgullosamente<br />
nuestra pertenencia a Inglaterra? Y lo que es más importante, ¿están<br />
preparados los ciudadanos ingleses blancos para redefi nir lo que signifi ca ser<br />
inglés, de forma que se incluya al mismo nivel tanto a los métis(se) como a los<br />
ciudadanos hij os de los así llamados padres inmigrantes, cuyos orígenes están<br />
en sur de Asia, el Caribe o África continental? Conforme nos acercamos al año<br />
2000, como nación, aún tenemos que resolver estos interrogantes.<br />
Akousa: ¿es la piel oscura el elemento esencial de la negritud?<br />
Akousa tiene orígenes irlandeses y barbadenses, y creció en Liverpool en una<br />
fuerte comunidad negra afrocaribeña de clase trabajadora con su madre irlandesa<br />
blanca, su hermano y su hermana. Es una rastafari, 15 aunque no todo el<br />
14 Olu Oguibe, Sojourners: New Writings by Africans in Britain, Londres, Africa Refugee Publishing<br />
Collective, 1994, p. xvii.<br />
15 Rastafari: miembro de un grupo religioso (a menudo califi cado como «culto») que tuvo su
278<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
mundo la ve como tal. Ella se ve a sí misma como una mujer negra «de piel<br />
clara», aunque no todo el mundo la ve como negra. En el testimonio número<br />
uno, Akousa revive el trauma psicológico causado por los signifi cados diferenciales<br />
y las clasifi caciones politizadas del color de la piel en las comunidades<br />
blancas y negras:<br />
[…] cuando era más joven me hacía daño a mí misma. Solía pensar: «Dios, ¿por<br />
qué no me hiciste más oscura? ¿Por qué no podía haber sido tan negra como mi<br />
hermana?». Cuando me da el sol, no me pongo oscura como mi hermana, me pongo<br />
de un bonito marrón dorado. Mi hermana se pone oscura. Se pone negra, y luego<br />
estoy yo. Aceptarme como persona negra de piel clara me supuso un gran problema<br />
al fi nal de la adolescencia, con veintipocos años. Algunas personas me señalaban<br />
este hecho más aún. Yo pensaba: «Que les den, yo soy quien soy. Soy de piel clara,<br />
y qué, mira África. De norte a sur se encuentran personas de muchas tonalidades.<br />
Tenemos muchas tonalidades. Algunos tienen aspecto cetrino, otros más oscuros,<br />
otros son blancos como la leche. En tanto que las personas negras tienen diferentes<br />
tonalidades, ¿por qué no puedo yo ser de una tonalidad diferente?».<br />
Al fi nal soy quien soy. Así es como Jah me hizo. ¿Por qué debería intentar cambiar,<br />
sólo porque algunas personas quieren defi nir quién soy y de qué color debería<br />
ser? Bueno, pues no me importa. Ya no me molesta como antes. Creo que me siento<br />
más fuerte sobre quién soy. Conforme crezco, me hago más fi rme. Cuanto más leo<br />
y más conocimiento adquiero sobre mí misma, más fuerte me hago. Si una persona<br />
blanca empieza a juzgarme, puedo responderle.<br />
Si una persona negra tiene un problema conmigo por ser de piel clara, simplemente<br />
alzo la cabeza, enderezo la espalda y camino orgullosamente por la calle. Ya<br />
no voy cabizbaja como solía. Especialmente en los setenta, cuando la cosa iba desde<br />
que ser de piel clara era lo más hasta que si no eras negra como el ébano básicamente<br />
no podías ser negra. Era ir de un extremo al otro. Había otras personas negras para<br />
las cuales yo era demasiado clara, y para ellos era blanca. También por el hecho de<br />
tener una madre blanca. Creo que esto pasa con muchas personas negras que tienen<br />
padre y madre <strong>negros</strong>, es como si tuvieras que demostrar que eres negra. Que no<br />
estás indecisa y que no piensas que eres blanca. Una vez que consigues explicarles<br />
eso, las personas negras tienden a aceptarte más, porque entonces se dan cuenta de<br />
dónde vienes.<br />
origen en Jamaica y que rechaza las ideas y valores occidentales («Babilonia») y considera a Haile<br />
Selassie, antiguo emperador de Etiopía, como una divinidad.<br />
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Cuando habla el espejo 279<br />
Yo misma conozco gente que tienen sólo un padre blanco y se consideran a sí mismos<br />
blancos. También conozco personas negras que tienen ambos padres <strong>negros</strong><br />
que se consideran a sí mismos como más blancos. Conozco otros chicos <strong>negros</strong> que<br />
fueron adoptados por familias blancas y se consideran a sí mismos blancos. Creo<br />
que al fi nal, cuando lo piensas, ser negro es un estado de la conciencia. No tiene<br />
nada que ver con lo clara u oscura que sea tu piel. Tiene que ver con cómo eres por<br />
dentro, y de eso es de lo que va la negritud.<br />
El comentario de Akousa pone de manifi esto aquello a lo que me refi ero como<br />
un fenómeno social camaleónico. 16 Las personas métis(se), con los así llamados<br />
fenotipos «ambiguos», es decir, con complexiones muy «claras» (ojos verdes,<br />
azules o color avellana; rasgos faciales más «puntiagudos» o «afi lados», de<br />
piel clara o con el pelo liso) pueden «cambiar de color» de un contexto social a<br />
otro. 17 Aquí Akousa se ha descrito a sí misma o ha sido descrita como métis(se),<br />
blanca y negra. Su testimonio supone un muy buen ejemplo de una nueva<br />
teoría de la construcción y la transformación de identidades para las personas<br />
métis(se), que tiene en cuenta el infi nitamente complejo y a menudo ignorado<br />
impacto de las circunstancias, como por ejemplo crecer aislado, vivir tensiones<br />
entre el fenotipo y el genotipo, crecer con o sin uno de los padres blanco<br />
o negro y demás. 18<br />
Sarah: narraciones del espacio, el lugar y la pertenencia<br />
Sarah, de orígenes irlandeses y barbadenses, es la hermana pequeña de Akousa,<br />
y sus recuerdos de infancia y adolescencia en Liverpool son notablemente<br />
distintos. Akousa encuadra su experiencia en términos de las personas importantes<br />
que pasaron por su vida, así como de las trayectorias psicosociales<br />
y políticas que sigue en su interminable viaje hacia la autodefi nición. Por otro<br />
16 Ifekwunigwe, Scatt ered Belongings: Cultural Paradoxes of «Race», Nation and Gender, Londres,<br />
Routledge, inédito [publicado en 1999].<br />
17 Russell et al., The Color Complex: The Politics of Skin Color Among African Americans, Nueva York,<br />
Anchor, 1992; bell hooks, Black looks: Race and representation, Boston, South End Press, 1992.<br />
18 Paul Gilroy, «Cultural Studies and Ethnic Absolutism» en L. Grossberg et al. (eds.), Cultural<br />
Studies, Londres, Routledge, 1992.
280<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
lado, los recuerdos de Sarah están entretejidos con numerosas descripciones<br />
muy vívidas de las casas en las que ella y su familia vivieron, y se convierten<br />
en auténticos hitos a lo largo de su viaje:<br />
Cuando era pequeña, crecí en una casa con mi madre, mi hermana y mi hermano.<br />
No tengo recuerdos reales de aquello. Pero recuerdo a mi madre hablando sobre esa<br />
época. Diciendo que cada miércoles tenía que decidir en qué gastar el dinero. En<br />
salir y comprar un poco de tabaco o comprar un poco más de comida. Decía que los<br />
miércoles solía acabar haciendo siempre dumplings con agua y harina y cocinándolos.<br />
Después de eso fuimos a vivir con mi tío y mi tía, no muy lejos. Estoy hablando<br />
sobre todo de las casas en las que vivimos. Porque éste es más o menos el período en<br />
que crecí en Liverpool. Supongo que nos mudamos alrededor de cinco veces desde<br />
que nací hasta que cumplí catorce. Así que estos períodos de mudanzas en cierto<br />
modo trajeron consigo un montón de cambios, y con cada mudanza, materialmente<br />
mejorábamos mucho también. Así que nos fuimos a vivir con mi tía y mi tío. Mi tía<br />
y mi tío son de Guayana.<br />
Recuerdo que Mama vivía al otro lado de la calle. Era de Jamaica. Fumaba en<br />
pipa, y solía llevar una peluca. Pero era más bien como un sombrero, porque la llevaba<br />
ladeada, así. Nunca estaba bien colocada. Tenía pollos en el patio trasero. Era<br />
una mujer grande, por eso todo el mundo la llamaba Mama. Porque así es como la<br />
gente llamaba a las mujeres grandes. Solía pegar a los niños con una correa. Tenía<br />
unos siete hij os, desde bebés a veinteañeros. Los azotaba cuando se portaban mal,<br />
pero a todos nos azotaban cuando nos portábamos mal. No era en plan: «Oh, a los<br />
niños no se les pega». Eso era exactamente lo que se hacía. Les pegabas cuando se<br />
portaban mal.<br />
Nunca entendí a su marido, porque hablaba en patois. Y tenía un acento muy<br />
fuerte. Era realmente difícil de entender cuando me hablaba. Fue un tiempo bastante<br />
agradable de mi vida. Sólo correr y jugar con sus niños y volver y estar en casa.<br />
La mayoría de las narraciones de identidad de las griott es están construidas en<br />
términos de puntos de infl exión ―dejar el colegio, la primera relación sentimental,<br />
casarse, tener hij os y demás. Sin embargo, teniendo en cuenta lo que describo<br />
como additive blackness [negritud agregada], 19 el despertar de la conciencia<br />
19 Aceptar la propia negritud de forma que la persona métis(se) comienza por sus cimientos culturales<br />
y construye sobre ellos sin tener que romper lazos con sus raíces, a menudo raíces blancas inglesas.<br />
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Cuando habla el espejo 281<br />
negra es también un hito que cada una de las mujeres alcanza en momentos<br />
diferentes y de formas notablemente distintas. Es muy signifi cativo cómo articulan<br />
y contextualizan sus primeros encuentros con la conciencia negra.<br />
En el caso de las dos hermanas de Liverpool, Akousa relacionaba su creciente<br />
politización con su lucha como «una persona negra de piel clara» por<br />
encontrar un lugar en contextos sociales y movimientos políticos que, a veces,<br />
parecían excluirla. Tanto Akousa como su hermana señalaron a parientes<br />
«postizos» <strong>negros</strong> afrocaribeños de su comunidad y a dos mujeres negras, que<br />
ejercieron como sustitutos culturales de sus parientes durante su adolescencia,<br />
como las principales vías de acceso a visiones culturales positivas sobre la<br />
negritud. Aquí Sarah habla sobre las cosas que Akousa observaba en la tienda<br />
de su barrio, las cuales desencadenaron los comienzos de su emergente identidad<br />
negra:<br />
En casa, el Black Power empezaba a llegar, y mi hermana fue a la tienda y vio su primera<br />
afro, y vino a casa y dij o: «Oh, he visto unas afros en la tienda. Son realmente<br />
geniales». Hablaba de lo geniales que eran estas mujeres con sus afros. En casa, estábamos<br />
empezando a adquirir esta conciencia del Black Power y de la identidad negra.<br />
Siempre nos identifi camos con ser negras, por todas las señales que recibíamos<br />
cuando crecíamos, no éramos otra cosa. Defi nitivamente no éramos blancas. Incluso<br />
cuando estábamos creciendo y mamá se enfadaba con nosotras, siempre nos llamaba<br />
«cabronas negras». Siempre éramos negras por aquí y negras por allá. Cuando<br />
el Black Power empezó a llegar, toda la positividad que trajo en aquel momento fue<br />
genial. Era como algo por lo que realmente podíamos sentirnos bien.<br />
Ruby: aceptar la negritud cuando rezar no te vuelve blanca<br />
Una «raza»: «una población compacta y homogénea con una ascendencia de<br />
sangre y linaje». 20 El teórico cultural anglo-guayanés Paul Gilroy se refi ere a<br />
la raza como «parentesco donde […] la familia es el espacio natural legítimo<br />
donde se reproducen la etnicidad y la cultura racial […] y en este patriarcado<br />
20 Crummell, The Future of Africa: Being Addresses, Sermons, etc., etc., Delivered in the Republic of<br />
Liberia, Nueva York, Charles Scribner, 1862.
282<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
pastoral autoritario, normalmente se identifi ca a las mujeres como los medios<br />
y agentes de este proceso de reproducción cultural». 21 Estas dos defi niciones<br />
sirven bien a mis propósitos de análisis, aunque ponerlas en práctica<br />
dentro de los contextos familiares en los que he investigado produce una<br />
importante paradoja: por lo visto, mujeres blancas inglesas están criando<br />
niños <strong>negros</strong> británicos.<br />
Como se mencionó anteriormente, son muchos los factores que infl uyen<br />
en las formas en las que las mujeres realizan esta tarea ―por ejemplo, las<br />
circunstancias que rodean al nacimiento del niño métis(se), las actitudes imperantes<br />
hacia las relaciones mestizas, los antecedentes de clase y demás.<br />
Aunque su madre y otros parientes consanguíneos estaban vivos, Ruby, que<br />
es negra nigeriana y blanca inglesa, fue criada en un hogar de acogida a las<br />
afueras de Londres, hasta que lo abandonó a los dieciséis años. Las razones<br />
para mandarla allí fueron que querían que ella tuviera «la mejor educación».<br />
La abrumadora vergüenza que rodeó su nacimiento ―su padre estaba casado<br />
y era negro de África continental― hacía imposible que la madre y la abuela<br />
de Rudy la aceptaran completamente. Aquí, Ruby cuenta algunos de los recuerdos<br />
asociados con el hecho de crecer siendo políticamente negra, y social<br />
y culturalmente inglesa, en un hogar de acogida blanco inglés:<br />
En términos de «raza», género y ese tipo de cosas, el hogar al que fui era sólo de<br />
chicas, así que era un entorno totalmente femenino: el personal eran chicas y las internas<br />
eran chicas, que iban desde los dos hasta los dieciocho años. Era un sitio muy<br />
grande. Supongo que habría unas treinta y cinco niñas allí. Creo recordar que fui<br />
la primera niña negra y cuando fui era, obviamente, la más pequeña. Me mimaban<br />
mucho, hasta el punto de que compartí mi primera habitación con la matrona jefe.<br />
Tenía mi cama en su cuarto y ella fue una especie de madre sustituta. Eso fue hasta<br />
que tuve casi cuatro años.<br />
Me quedé en su habitación hasta que llegaron otras dos niñas que también eran<br />
negras. Eran nigerianas, totalmente nigerianas. No eran mestizas, y estaban allí porque<br />
sus dos padres estaban estudiando. De hecho, al fi nal se fueron. Una tenía dos<br />
años y la otra cuatro. Yo estaba muy, muy enfadada con ellas. Ellas usurparon mi lugar.<br />
Al poco me vi fuera de la habitación de la matrona y fui a uno de los dormitorios<br />
21 Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Londres, Verso, 1993, pp.<br />
195-197.<br />
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Cuando habla el espejo 283<br />
normales, y la más pequeña de esas niñas ocupó mi lugar en la cuna del cuarto de<br />
la matrona. Tenían la piel mucho más oscura que yo, el pelo mucho más rizado, y la<br />
gente pensaba que eran mucho más auténticas que yo.<br />
La descripción de Ruby de las dos niñas nigerianas, enviadas al hogar de acogida<br />
porque sus padres están estudiando, es un buen ejemplo de las diferentes<br />
imágenes que refl eja el espejo cuando las personas métis(se) se describen a sí<br />
mismas frente a otras personas. Ruby se refería a sí misma como negra. Sin embargo,<br />
con el paso de los años, había interiorizado muchos de los estereotipos<br />
racistas sobre las personas negras. Por ejemplo, al describir a las niñas nigerianas,<br />
una de las cuales «usurpó» su lugar en el codiciado cuarto de la matrona<br />
jefe, señalaba su piel «más oscura» y su pelo «más rizado» como marcas de<br />
una mayor «autenticidad» frente a la suya propia. Dado que las dos niñas eran<br />
nigerianas, Ruby mezclaba las nociones de negritud y africanidad. Pensaba que<br />
eran más «auténticas» por estar más cerca de lo que dictan las nociones racistas<br />
y esencialistas sobre el aspecto que deben tener los <strong>negros</strong> / africanos. Por lo<br />
tanto, las percibía como más aceptables y adecuadas en un sentido condicional<br />
y objetivado. Al interiorizar escasas posibilidades para la negritud / africanidad,<br />
también se había anulado a sí misma. Por lo tanto, se empujó a sí misma al<br />
rincón de la marginalidad y la diferencia. Ruby continuaba:<br />
Así que no voy a decir que las odiara, pero ciertamente las miraba con recelo. Por<br />
supuesto, nosotras tres seguíamos siendo las únicas personas negras del lugar, y recuerdo<br />
que fue más o menos entonces cuando pensé que prefería ser blanca. Estaba<br />
harta de ser negra. No llegué a adquirir el trastorno de frotarme la piel en el baño<br />
con lejía o jabón, pero solía ir a mi cuarto por la noche y rezaba al Señor para que<br />
me hiciera blanca. Por la mañana, me miraba y veía que no lo era. Así que no sé, eso<br />
no duró mucho, pero puedo recordarlo, así que debe de haber durado un tiempo<br />
por aquel entonces.<br />
Cuando estas otras niñas llegaron y usurparon mi lugar, pasado un tiempo pensé:<br />
«Bueno, ya he tenido bastante de ser negra. Los niños blancos parecen pasarlo<br />
mucho mejor. A los <strong>negros</strong> siempre se nos señala». Pasé por ese corto periodo y entonces<br />
rápidamente me di cuenta de que mi piel era negra. No tenía sentido rezarle<br />
al maldito Señor para que la cambiara. Porque no se podía hacer nada, así es como<br />
era. Creo que ésa fue mi primera lección de conciencia racial. Desde entonces, en<br />
cierto modo, siempre acepté que era negra.
284<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Con los mismos resultados que los niños métis(se) que se frotan la piel en el<br />
baño esperando volverse blancos, Ruby rezaba cada noche antes de irse a la<br />
cama. Se despertaba a la mañana siguiente para descubrir que sus plegarias<br />
no habían sido escuchadas. Ambos intentos de «blanqueamiento» provienen<br />
de la misma fuente destructiva. Desde una edad muy temprana, por la mente<br />
de un niño métis(se) circulan mensajes públicos negativos sobre la negritud,<br />
e implícita y explícitamente otros positivos sobre la evasiva blancura. Estos<br />
mensajes hacen que a menudo el niño o el adolescente se sientan avergonzados,<br />
hasta el punto de inducirlos a la autodestrucción ―una colega psicóloga<br />
recordaba su experiencia de trabajar con un joven métis que, lleno de ira, literalmente<br />
se había pintado de blanco―, como uno de los métis griot participantes<br />
que atacó a todas las enfermeras blancas del hospital psiquiátrico donde<br />
estaba internado en contra de su voluntad.<br />
Con el tiempo, estas fuerzas destruyen la psique. Sin un amplio espacio para<br />
la (auto) mediación, la auto-regeneración o la redención, estas heridas no pueden<br />
sanar. El número de métis(se) participantes en el proyecto que en algún<br />
momento habían intentado suicidarse, habían tenido problemas con el alcohol<br />
o las drogas, habían ingresado voluntaria o involuntariamente en instituciones<br />
psiquiátricas o que simplemente habían estado en crisis, parece indicarnos que<br />
las semillas del odio a uno mismo y de la confusión plantadas en la infancia<br />
producen abundantes frutos de desesperación e ira en la edad adulta.<br />
Similola: vestir «el papel»<br />
Similola, negra tanzana y blanca alemana, creció en un hogar de acogida galés<br />
donde le hicieron sentir que ser blanca, y la blancura en sí misma, eran los estándares<br />
ideales por los que debía medirse. A la larga, fue consciente de que nunca<br />
podría ser completamente blanca y ser identifi cada como blanca siempre parecía<br />
conducirla a decepciones y rechazos. A continuación describe una estrategia que<br />
diseñó para sobrellevar su ambivalencia asociada a la negritud y la blancura:<br />
Decidí que iba a tener días blancos y días <strong>negros</strong>. Mis días blancos eran… Para<br />
empezar, me vestía de forma diferente. Normalmente llevaba vaqueros en mis<br />
días blancos. Los llevaba porque pensaba que usar vaqueros era lo normal entre<br />
los estudiantes blancos. En cierto modo, parecía una especie de uniforme blanco,<br />
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Cuando habla el espejo 285<br />
y no se veían muchas chicas negras llevando vaqueros entonces. Así que llevaba<br />
vaqueros, y cualquier otra cosa ―las cosas que les pegan―, camisetas, lo que fuera.<br />
Luego, en mis días <strong>negros</strong>, llevaba faldas de fl ores y colores muy vivos, y la<br />
gente solía decir: «¡Dios!» y realmente llegué a disfrutarlo bastante. Ahora suena<br />
muy absurdo. No estoy segura de si afectó a mi comportamiento de alguna manera.<br />
En aquella etapa, yo era más extrovertida y tendía a serlo aún más ―mostrar<br />
más de mí misma y no ser tan tímida. Porque era mi día negro, y pensaba: «Oh,<br />
puedo salirme con la mía delante de los blancos porque no esperan que los <strong>negros</strong><br />
actúen como ellos, así que puedo ser un poco más extravagante de lo que sería<br />
normalmente». Al fi nal no pude sobrellevar estas dos identidades. Lo decidía la<br />
noche anterior. No necesariamente duraba un día… a veces disfrutaba tanto mi<br />
día negro un lunes… pensaba, aunque debe haber sido todo psicológico, no estoy<br />
totalmente segura, pero pensaba… me parecía que la gente también me trataba de<br />
forma diferente y reaccionaba de forma diferente.<br />
Para mí era algo relacionado con reconocer mi negritud. Pensaba para mí misma:<br />
«No puedo ser negra si no llevo ropa de colores vivos». Tuve una etapa de andar<br />
por ahí vestida toda de negro y pensaba que si iba siempre de negro, pasaría inadvertida.<br />
No era como ahora, que la gente viste de negro todo el rato. Era la época<br />
en la que el negro no estaba ni remotamente de moda. Sólo se usaba para funerales<br />
y punto. Empecé a hacer esto de la ropa negra pensando que pasaría totalmente<br />
inadvertida. Todo mi armario estaba lleno de ropa negra. Para mí, era un paso aún<br />
mayor de repente cambiar a colores brillantes ―porque me sentía muy cómoda<br />
con el negro. Incluso aunque la gente note tu presencia, lo importante es lo que tú<br />
sientes. Sentía que cuando vestía de negro era totalmente insignifi cante y pasaba<br />
completamente desapercibida. En aquel momento me pegaba ser así, simplemente<br />
confundirme con el fondo y no hacerme notar por ningún motivo.<br />
El gran salto a los colores vivos fue tan enorme para mí que solía retarme a mí<br />
misma. Iba a las tiendas y compraba ropa de colores muy, muy vivos y entonces me<br />
retaba por la noche a ponérmela el día siguiente. Me decía: «Dios, ¿vas a ponerte eso<br />
mañana o no?». A veces lo hacía y a veces no. Ahora ni siquiera pienso en vestirme<br />
de forma «negra» solo para identifi carme como negra. Porque para mí ahora eso es<br />
muy superfi cial, hay cosas mucho más importantes que eso y ya no siento la necesidad<br />
de hacer ese tipo de cosas. La gente tiene que aceptarme por lo que soy, y si no<br />
lo hacen que se aguanten.
286<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
La forma en que Similola describe su plan de «días blancos / días <strong>negros</strong>» se<br />
parece a la incómoda oscilación que viven las personas métis(se) cuando intentan<br />
por primera vez ser negras. Tomando la ropa como supuesta extensión o<br />
refl ejo del yo interior, este plan binario de vestimenta apunta a la noción de<br />
que las apariencias determinan el modo en que uno es categorizado y de que<br />
hay formas esencializadas «blancas» y «negras» de vestir / ser.<br />
Yemi: redefi nir «las cuestiones»<br />
Existe la creencia popular, a su vez reforzada por muchos estudios psicológicos<br />
y sociológicos, principalmente estadounidenses, sobre la formación de<br />
identidad, de que ser métis(se) es una condición trágica que requiere mucha<br />
compasión y atención clínica. 22 Gran parte del contenido de los testimonios<br />
de las griott es apoya la noción de que ser métis(se) en una sociedad polarizada<br />
racialmente supone una existencia dolorosa, que constituye un reto y<br />
que es a menudo contradictoria. Yemi, cuya madre es inglesa blanca y cuyo<br />
padre es negro yoruba, de Nigeria, creció en la propia Nigeria, en Ibadan, en<br />
el seno de una familia de clase media donde sus amistades blancas inglesas<br />
y sus amistades negras nigerianas la aceptaban. Lo que Yemi cuenta sobre su<br />
familia de origen no es muy diferente de las dinámicas familiares que se dan<br />
en contextos que no son métis(se). Así, la vida de Yemi y sus confl ictos familiares<br />
métis(se) fueron los «normales». Sin embargo, en sus narraciones también<br />
aparece un tema preponderante: el impacto de la madre blanca o de la madre<br />
blanca sustituta en la transmisión de la cultura blanca inglesa, en todas sus<br />
variantes. Incluso aunque el padre negro esté presente, como era el caso de la<br />
familia de Yemi, los códigos culturales blancos ingleses se ven a menudo reifi<br />
cados a expensas de los referentes <strong>negros</strong> africanos o afrocaribeños en todas<br />
sus complejas manifestaciones. Desde los silencios lingüísticos al olvido de<br />
ciertas comidas, a menudo son las culturas negras / africanas / caribeñas las<br />
que se ven debilitadas. Volviendo a mi modelo de «negritud agregada», si a<br />
22 Para el contexto británico, véase Tizard y Phoenix, Black White, or Mixed Race?, Londres, Routledge,<br />
1993; Alibhai-Brown y Montague, The Colour of Love, Londres, Virago, 1992; Wilson, Mixed<br />
Race Children, Londres, Allen y Unwin, 1987; Benson, Ambiguous Ethnicity, Cambridge, Cambridge<br />
Univ. Press, 1981. Para comparar con ejemplos estadounidenses, véase Root (ed.), Racially<br />
Mixed People in America, Newbury Park (Cal.), Sage, 1992; Spickard, Mixed Blood, Madison<br />
(Wis.), University of Wisconsin, 1989; Zack, Race and Mixed Race, Filadelfi a, Temple University,<br />
1993; Funderburg, Black, White, Other, Nueva York, William y Morrow, 1994.<br />
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Cuando habla el espejo 287<br />
los individuos métis(se) se les ha negado el acceso a este aspecto de su herencia<br />
puede que lo compensen atravesando una etapa «súper-negra», «súper-africana»<br />
o «súper-afrocaribeña». Hasta que puedan combinar con efi cacia estas<br />
identidades dispares, sus interpretaciones del yo pueden ser simples caricaturas<br />
de representaciones racializadas, impuestas por el exterior, esencializadas<br />
y creadas por los medios de comunicación, de las personas negras / africanas<br />
/ afrocaribeñas.<br />
En el caso de Yemi, una fuerte discusión con su madre siendo una adolescente<br />
hizo que intentara suicidarse. En ese momento, su padre nigeriano<br />
intervino y asumió en exclusiva su crianza. Como consecuencia, Yemi tuvo<br />
entonces acceso a la cultura yoruba de su padre, que había sido considerada<br />
previamente como masculina, y de la cual había sido excluida. De hecho,<br />
en términos de parentesco, Yemi se refi ere a sí misma como «el hij o de<br />
su padre». 23 Sin embargo, no puede asumirse que conforme los individuos<br />
métis(se) atraviesan distintas etapas vitales, sus únicos problemas signifi cativos<br />
estén relacionados con la identidad étnica, racial y cultural. A continuación,<br />
el manifi esto malestar de Yemi con el tamaño de su pecho sirve como<br />
poderosa crítica a las aproximaciones unidimensionales a fenómenos socioculturales<br />
muy complejos ―las políticas de la identidad:<br />
Lo único que quería era tener menos pecho. Eso era lo único que me preocupaba. «Si<br />
simplemente tuviera menos pecho, todo estaría bien». Pero nunca sucedió, e imagino<br />
que nunca ocurrirá. Eso era lo que me parecía terrible de adolescente. Yo era<br />
como las demás. Mis pechos empezaron a crecer a los once años. Simplemente, no<br />
pararon. Los pechos de todas las demás dejaron de crecer a los once años y medio.<br />
Los míos siguieron creciendo. Cuando tenía trece años, tenía una noventa y seis de<br />
copa D. No conocía a ninguna adulta con tanto pecho. Era verdaderamente terrible.<br />
Mi madre no lo entendía. Decía cosas como: «Cuando te hagas mayor, se estabilizará».<br />
¿Cómo que se estabilizará? Mi madre no tenía mucho pecho, no tanto como yo.<br />
Ella es una persona más gruesa y yo era delgada y con este pecho. Era sólo pecho y<br />
unas gafas. Se me veía venir. Se veían unas tetas con unas gafas encima. Punto. Ésa<br />
era yo. Lo único bueno era que mis caderas eran anchas. Así que la noventa y seis<br />
era también una noventa y seis de cadera.<br />
23 Her father’s son, en el original: «el hij o del padre de ella». [N. de T.]
288<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
No puedes imaginarte todas las cosas que no podía ponerme. No podía ir sin sujetador.<br />
Esos tops pequeños, graciosos y muy cortos que llevaban todas las adolescentes<br />
con sólo unas pequeñas tiras. Yo no podía llevarlos porque tenía las gigantescas tiras<br />
del sujetador. El hecho de que mi hermana mayor Kemi tuviera bastante pecho no<br />
ayudaba en realidad, porque no tenía tanto como yo. Ella tenía una noventa y uno,<br />
que sigue siendo humano. Yo tenía una noventa y seis. Creo que éste fue el motivo<br />
por el que recibí un montón de atenciones no deseadas. Al menos eso es lo que mis<br />
amigos, mis sarcásticos amigos de la universidad, me decían: «Son las tetas».<br />
Bisi: el racismo en nuestras familias de origen, o ningún lugar donde esconderse<br />
El racismo es un plato aún más difícil de tragar cuando lo sirven miembros de<br />
la propia familia. A continuación, Bisi, la hermana pequeña de Yemi, habla<br />
de cómo sobrellevaba el racismo de su propia madre blanca inglesa:<br />
Mucha de la conciencia que tengo hoy en día de ser africana y de ser negra, que no<br />
es lo mismo, la tengo probablemente a pesar de mi madre. Ser negra del modo en<br />
que lo siento ahora, eso es a pesar de ella. No es algo con lo que ella esté de acuerdo.<br />
Pero hay que recordar que cuando ella fue a Nigeria era una veinteañera. Pasó<br />
sus años de formación allí, no aquí. Es muy poco consciente de cómo funciona el<br />
racismo, y cómo afecta a la gente ―americana, caribeña y africana. El sentimiento<br />
de que ahí está la unidad, la conciencia. Una puede obtener algo y estar en deuda.<br />
Ella decía cosas como: «¿Por qué quieres ponerte del lado de los que se sienten discriminados?<br />
Ponte en el lado ganador». Ella nos hacía mucho hincapié en esto, en<br />
que tenemos una familia inglesa y unas raíces inglesas, y por lo tanto una herencia<br />
que llevar como bandera. Empezó a tener gracia cuando logré relajarme al respecto<br />
y a reconocer que hay mucho de inglesa en mí. Cuando pude admitir eso, fue casi el<br />
momento en el que empecé a hacer mbari. 24 Y a darme cuenta de que sí, hay mucho<br />
de inglesa, pero también hay mucho de africana.<br />
24 Una forma de arte ibo practicada principalmente en Nigeria oriental. El artista levanta santuarios<br />
para aplacar a la diosa Tierra.<br />
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Cuando habla el espejo 289<br />
Apuntes iniciales a modo de observaciones concluyentes<br />
En términos generales, los recuerdos de las seis métis(se) griott es, ubicados en<br />
contextos coloniales y postcoloniales, arrojan algo de luz sobre la complejidad<br />
de la vida social y cultural diaspórica africana y afrocaribeña, a menudo<br />
distorsionada por los historiadores. También reformulan con éxito gran parte<br />
de la negatividad racialmente polarizada y esencializada que normalmente<br />
domina la mayoría de las representaciones de nuestras experiencias vitales.<br />
Sus identidades transnacionales representan tanto sus redes familiares como<br />
sus experiencias individuales. Estas «transnacionalidades» desafían la misma<br />
noción de diáspora anglo-africana como formación estática y unitaria, que obvia<br />
las diferencias culturales, nacionales, étnicas, regionales y de clase, entre<br />
otras, y que por supuesto ignora las alianzas interraciales.<br />
Al nombrar sus experiencias de género, de clase, de generación y de procedencia<br />
como experiencias de mujeres métis(se), las historias personales de<br />
las griott es se convierten en testimonios políticos. Se reinsertan a sí mismas<br />
como sujetos activos, obteniendo un lugar propio en el relato de las historias<br />
de la diáspora anglo-africana. Sus múltiples puntos de referencia provienen<br />
de un mosaico de culturas e historias. Este boceto multicultural y diacrónico<br />
refl eja, y es inherente a, la compleja realidad de todas aquellas personas, postcoloniales<br />
y transnacionales, con procedencia en la diáspora anglo-africana.<br />
Akousa, Sarah, Ruby, Similola, Yemi y Bisi son todas producto de la historia,<br />
resultado del colonialismo y el imperialismo. Sus padres <strong>negros</strong> son de<br />
Nigeria, de Barbados (antigua colonia británica) y de Tanzania (que estaba<br />
bajo dominio alemán). Sus madres blancas son irlandesas, inglesas y alemanas.<br />
Los confl ictos postcoloniales sin resolver entre África y Europa, entre<br />
negritud y blancura, entre los hombres <strong>negros</strong> y las mujeres blancas están<br />
grabados de forma permanente en los rostros de estas hij as métisse.<br />
Agradecimientos<br />
Mi eterna gratitud a Akousa, Sarah, Ruby, Similola, Yemi y Bisi, mis ideas, sin<br />
sus poderosos testimonios, sólo habrían existido como meras abstracciones teóricas.<br />
Gracias también a las otras dieciséis mujeres y hombres que participaron
290<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
en el proyecto de investigación original. Y gracias también a Rohit Barrot, Steve<br />
Fenton y Harriet Bradley, quienes me proporcionaron una valiosa ayuda editorial<br />
en los primeros borradores de este capítulo.<br />
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10. Trazar los espacios de la<br />
deslocalización. De la<br />
teorización de la diáspora<br />
291<br />
Magdalene Ang-Lygate 1<br />
La Luna nueva, científi camente, no puede verse de ninguna manera.<br />
Referirse a una delgada Luna creciente como Luna nueva<br />
es olvidar que la Luna sólo es verdaderamente nueva<br />
cuando la mitad oscura mira a la Tierra. 2<br />
Para nombrarnos a nosotros mismos y no ser nombrados,<br />
primero tenemos que vernos.<br />
Para algunos de nosotros puede que no sea fácil.<br />
Al no vernos refl ejados durante tanto tiempo,<br />
puede que nos hayamos olvidado de cómo somos.<br />
Aún así, no podemos teorizar sobre la nada, tenemos que tener evidencias. 3<br />
1 «Charting the spaces of (un)location. On theorizing diaspora», en Heidi Mirza (ed.), Black Feminism<br />
Reader, Londres, Routledge, 1997.<br />
2 Trinh T. Minh-Ha, When The Moon Waxes Red. Representation, Gender and Cultural Politics, Londres<br />
y Nueva York, Routledge, 1991, p. 1.<br />
3 Lorraine O’Grady, «Olympia’s Maid: Reclaiming Black Feale Subjetivity», Aft erimage, verano de<br />
1992, pp. 14-23.
292<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Espacios silenciados de la deslocalización<br />
Aunque nací casi exactamente un año antes de que la Malasia británica<br />
(como se llamaba anteriormente) consiguiera independizarse de Gran<br />
Bretaña en 1957, no tengo ningún recuerdo personal de la administración<br />
británica. Sin embargo, dados los siglos de intervención británica en este<br />
país, soy hij a de la época colonial y he crecido infl uenciada por los poderosos<br />
vestigios del imperio británico. Mis abuelos, mis padres y mis tíos, al ser<br />
peranakan, 4 fueron a colegios de habla inglesa, y trabajaron y se asociaron<br />
con la administración británica. En ese momento aún no lo sabía, pero la<br />
época postcolonial había comenzado y yo formaba parte de ella. La vaca<br />
que salta sobre la Luna y el plato que sale corriendo con la cuchara tenían la<br />
misma infl uencia surrealista en mi infancia que el Macbeth de Shakespeare,<br />
las historias sobre los árboles de Navidad y la nieve, y el linaje memorizado<br />
de la monarquía británica. Aunque era chica, fui la primera en la familia en<br />
ir a la universidad y, puesto que había recibido una educación en lengua<br />
inglesa, me parecía bastante normal viajar miles de kilómetros para estudiar<br />
en una universidad británica. Tardé bastante tiempo en reconocer que,<br />
para mí, esto era un privilegio, a diferencia de mis compañeras blancas de<br />
la universidad, quienes veían su independencia económica, su libertad para<br />
viajar y el poder tener acceso a una educación superior como un derecho, y<br />
no como un privilegio.<br />
Sin embargo, años más tarde, a la vez que me iniciaba en la práctica y<br />
el pensamiento feminista, me di cuenta de que en realidad nunca me había<br />
preguntado por qué siendo china malaya de nacimiento, tenía más fl uidez<br />
en la lengua inglesa que en chino o en malayo. O por qué se me conocía por<br />
un nombre bíblico anglicanizado cuando yo tenía una nombre chino perfectamente<br />
aceptable. Tampoco entendía por qué razón los hombres y las<br />
mujeres malayos de mi generación consideraban algo normal estudiar en<br />
Occidente 5 o tener familiares esparcidos por el mundo. En ese momento, no<br />
identifi caba estas contradicciones o no parecían tener ninguna importancia.<br />
Me resulta increíble, ahora que miro atrás a este periodo de tiempo, desde<br />
4 Los peranakan son los descendientes de los primeros inmigrantes chinos instalados en las colonias<br />
británicas del Estrecho de Malaca, Penang y Singapur.<br />
5 Aunque reconozco que acarrean un peligro inherente de totalización, no tenía mucha más opción<br />
que utilizar los términos «Occcidente» y «occidental» antes que otros términos con un signifi<br />
cado más preciso.<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 293<br />
que llegué por primera vez al Reino Unido en 1975 y hasta que me di cuenta<br />
de que existía «algo» llamado discurso feminista, mi propia falta de análisis<br />
sobre mi posicionamiento como mujer inmigrante china en la sociedad<br />
británica postcolonial. Sin embargo, lo peor fue darme cuenta, de manera<br />
gradual, de que el «pensamiento» feminista eurocéntrico era tan ignorante<br />
como yo respecto a las experiencias diaspóricas transnacionales. Ya había<br />
superado más de la mitad de mi carrera de Women’s Studies cuando tuve<br />
la oportunidad de encontrarme con otra feminista nonya 6 que me alertó del<br />
enorme vacío de conocimientos que existía en el discurso feminista.<br />
En la década de los ochenta, las feministas norteamericanas bell hooks,<br />
Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa, Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott y Bárbara<br />
Smith, Audre Lorde, Elizabeth Spelman, entre otras, empezaron a<br />
tratar asuntos relacionados con las subjetividades multidimensionales de<br />
las mujeres. 7 Acusaban a las feministas blancas de suprimir las diferencias<br />
entre las mujeres y, en su lugar, centrarse en la explotación de la categoría<br />
«mujer». Para ellas, ser mujer, negra, judía, chicana, japonesa, lesbiana u<br />
heterosexual, ser de clase trabajadora, media o alta (ser lo que fuera) estaba<br />
interconectado y, por lo tanto, constituían características que no podían separarse<br />
unas de otras. En cuanto a la variedad de orígenes culturales y posiciones<br />
sociales, ellas insistían, por ejemplo, en que el privilegio de la «raza», 8<br />
el color o la ascendencia sobre y por encima de otras categorías sociales,<br />
como la nacionalidad, la clase, la sexualidad, etc., ocultaba las experiencias<br />
de las identidades complejas de las mujeres. Por lo tanto, puesto que existen<br />
diferentes signifi cados para diferentes combinaciones de tiempo y espacio,<br />
6 Este término, pronunciado y a veces deletreado como «nyonya», se refi ere a una mujer china<br />
nacida en las colonias del Estrecho de Penang (Malasia), Singapur y Malaca (Malasia) que pertenece<br />
a una minoría étnica de la comunidad china denominada «peranakan». Aun conservando<br />
la mayoría de sus costumbres y tradiciones chinas, esta comunidad está integrada en la cultura<br />
dominante malaya.<br />
7 Véanse, por ejemplo: bell hooks, Aint’t I a Woman?, Boston, South End Press, 1981; Cherrie Moraga<br />
y Gloria Anzaldúa, A Bridge Called My Back. Writings of Radical Black Women of Color, Kitchen<br />
Table, Women of Color Press, 1981 [ed. cast.: Este puente llamado mi espalda: Voces de mujeres tercermundista<br />
en Estados Unidos, San Francisco (CA), 1988]; Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott y Barbara<br />
Smith, All the Women Are White, All the Blacks are Men, But some of Us Are Brave: Black Women’s<br />
Studies, Nueva York, The Feminist Press at The City University of New York, 1982; Audre Lorde,<br />
Sister Outsider: Essays and Speeches, Nueva York, The Crossing Press, 1984 [ed. cast.: Mi hermana,<br />
la extranjera, Horas y horas, 2004]; Elizabeth Spelman, Inessential Woman. Problems of Exclusion in<br />
Feminist Thought, Boston, Beacon Press, 1988.<br />
8 Utilizo el término «raza» entendiéndolo como un constructo histórico y no como un constructo<br />
biológico y científi co.
294<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
los aspectos históricos y geográfi cos, que van unidos y que contribuyen a la<br />
compleja realidad de las mujeres de la diáspora, deben explorarse para cuestionar<br />
los sistemas que buscan perpetuar los mitos ahistóricos y apolíticos<br />
sobre las experiencias universales de las mujeres.<br />
Sin embargo, a diferencia de la experiencia norteamericana, las realidades<br />
diarias de la migración global en curso y las consecuentes experiencias<br />
diaspóricas transnacionales son, con frecuencia, descuidadas y tratadas de<br />
manera insufi ciente en el discurso feminista británico. El feminismo negro<br />
existente en Gran Bretaña estaba dominado por las políticas de «raza», en<br />
parte por su particular relación con el discurso antirracista y el sector de las<br />
«relaciones raciales» [«race» relations industry]. De este modo, se marginaban<br />
otros asuntos importantes relativos a la diversidad y la diferencia. Al priorizar<br />
las políticas de identidad de «raza» y la búsqueda de estrategias que exigían<br />
una identidad unitaria de la mujer negra, muchas mujeres que elegían<br />
no priorizar la «raza» en la construcción de sus identidades complejas quedaban<br />
alienadas y no se identifi caban fácilmente con una visión tan cerrada<br />
del feminismo negro británico. Posteriormente, tampoco se aceptó de forma<br />
amplia la necesidad de contextualizar las experiencias de las mujeres dentro<br />
de los marcos sociales existentes, y prácticamente no se reconocieron (y menos<br />
aún se identifi caron o analizaron) las infl uencias híbridas en relación a<br />
la cultura, la política, la historia y el lenguaje que provienen de tradiciones<br />
postcoloniales. En este capítulo me dispongo a explorar algunas de las experiencias<br />
de la diáspora con las que me he topado personalmente o he conocido<br />
durante el curso de mi propio trabajo empírico de investigación. Los<br />
espacios de la deslocalización a los me refi ero son territorios inexplorados<br />
donde los signifi cados cambiantes y contextuales de la diáspora radican o se<br />
sitúan en un lugar entre (y que incluyen) las experiencias más familiares de<br />
relocalización y dislocación. 9<br />
9 Utilizo el término «relocalización» para representar la logística y los procesos de emigración, y<br />
el término «dislocación» para señalar las realidades de extranjero-nativo y las experiencias de los<br />
inmigrantes; véase Magdalene Ang-Lygate, «Everywhere to go but Home: On (re)(dis)(un)location»,<br />
Journal of Gender Studies, vol. 5, núm. 3, 1996.<br />
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El lenguaje problemático de la deslocalización<br />
Trazar los espacios de la deslocalización 295<br />
La mayor parte de mi trabajo de investigación se centra en las experiencias<br />
de inmigración 10 de mujeres chinas y filipinas originarias de países<br />
del Pacífico y del Sudeste asiático que se han instalado en Escocia. He<br />
escuchado los testimonios orales de estas mujeres, prestando particular<br />
atención a sus nociones de «hogar», comunidad, sentido de sí mismas<br />
y sentido de pertenencia. Aunque inicialmente esperaba que este estudio<br />
fuera bastante fácil para mí, ya que al ser una mujer china malaya<br />
inmigrante las mujeres podrían sentirse cómodas y hablar conmigo con<br />
total libertad, uno de los principales problemas con los que me encontré<br />
fue la escasez y la deficiencia del vocabulario disponible. He intentado<br />
escribir sobre mujeres como yo y situarnos dentro un contexto feminista<br />
/ antirracista o womanist. 11 Al escribir desde esta perspectiva, he tenido<br />
que utilizar variantes, palabras escritas con diferente ortotipografía como<br />
«negra», negra, negra; adjetivos como «diaspórica», inmigrante, migrante,<br />
étnica; o grupos nominales como minoría visible, mujeres no blancas,<br />
mujeres de color, mujeres del «Tercer Mundo», mujer-nativa-otra… pero<br />
todos estos términos son igualmente deficientes e imprecisos. En vez de<br />
adoptar estilos descriptivos más largos como «mujeres de color de la diáspora»<br />
o «negras y otras minorías étnicas», normalmente me ha resultado<br />
más tentador ahorrar tiempo y no utilizar formas tan verbosas de descripción,<br />
usando, por ejemplo, términos más familiares como negra, «Tercer<br />
Mundo» o minoría étnica. Sin embargo, todos estos términos son en sí<br />
mismos problemáticos, tienen matices de significado ambiguos y se les<br />
confieren nociones poco estudiadas de «corrección». 12<br />
10 Prefi ero este término a «migración» porque los procesos de llegada y afi ncamiento en un lugar<br />
nuevo no solo engloban el presente y el futuro sino también los relatos pasados de las realidades<br />
inmigrantes.<br />
11 Alice Walker (In Search of Our Mothers’ Gardens: Womanist Prose, Mariner Books, 1984) acuñó<br />
el término womanist para representar una identidad infl uida por cuestiones racistas / sexistas y<br />
diferenciarla así del término «feminista», una identidad de la que se apropiaban, según Walker,<br />
principalmente las mujeres «blancas».<br />
12 Para acceder a un estudio más completo sobre el término «negra» como signifi cante y como<br />
símbolo, véase F. Anthias y N. Yuval-Davis, «Racism and The Colour Black», Racialized Boundaries:<br />
Race, Nation, Gender, Colour and Class and the Anti-racist Struggle, Londres, Routledge, 1992.
296<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Daphne Patai y Norett a Koertge acuñaron el término IDPOL para describir<br />
un «juego» popular en el momento en el que las políticas de la identidad<br />
se combinaban con el control ideológico. 13 Observaron que, en esos años, el<br />
término neutral «políticas de la identidad», usado por los sociólogos para<br />
describir los diferentes métodos que habían empleado los movimientos sociales<br />
para «alterar las concepciones que tienen las personas de sí mismas<br />
y las concepciones sociales de sus participantes», había pasado a describir<br />
la tentativa de algunos grupos de «ganar ventaja política de cualquier cosa<br />
que se identifi cara como un grupo (normalmente desfavorecido y oprimido)».<br />
Al reparar en este aspecto, se preguntaron hasta qué punto era útil<br />
intentar jugar o ganar en este campo sin examinar primero las estructuras<br />
subyacentes que permitían su existencia. Hace tiempo que, tanto en mi trabajo<br />
de investigación como en el activismo feminista, me han preocupado<br />
los debates y las prácticas en torno a los temas relativos a las personas «negras»,<br />
particularmente los relacionados con las experiencias de las mujeres<br />
de la diáspora, los cuales no han sido, en gran medida, problematizados, si<br />
bien participan en las IDPOL. Aunque es importante mantener el rigor académico<br />
y usar términos y descripciones en el contexto apropiado, para las<br />
académicas feministas es igual de crucial entender lo que en realidad está<br />
en juego cuando no se es capaz de ver las implicaciones de una posible complicidad<br />
con una lucha ni problematizada ni localizada. Teniendo en cuenta<br />
el legado de la supremacía blanca y la negación patológica de la diferencia,<br />
es aún más importante que las realidades complejas de la deslocalización no<br />
estén silenciadas por falta de un vocabulario adecuado.<br />
El tema de las mujeres «negras» y la crítica al feminismo «blanco» ha ganado<br />
importancia en los últimos años pero, ¿a qué nos referimos con «negra» y<br />
a quiénes consideramos personas «negras»? El término persona «negra» tiene<br />
signifi cados diferentes cuando se utiliza en distintos contextos académicos y<br />
culturales. Por ejemplo, en Estados Unidos, «negra» hace referencia específi camente<br />
a la comunidad con ascendientes africanos que han tenido una historia<br />
concreta como esclavos (sea cual sea su país de origen). Sin embargo, en Gran<br />
Bretaña se usa más libremente como categoría política basada en el color de la<br />
piel y en unos orígenes excoloniales compartidos. 14 Aún siendo consciente, no<br />
13 Daphne Patai y Norett a Koertge, Professing Feminism: Cautonary Tales from the Strange World of<br />
Women Studies, Nueva York, Basic Books, 1994, p. 50.<br />
14 Véase Tariq Modood, «Political Blackness and British Asians», Sociology, vol. 28, núm. 4, 1994,<br />
para observar la crítica al concepto político de «negritud» y cómo, desde su punto de vista, perjudica<br />
a los asiáticos.<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 297<br />
obstante, de que el término negra es en realidad un americanismo eurocéntrico<br />
con el que no siempre se siente identifi cada la comunidad de ascendencia<br />
africana, yo utilizaré negra (en cursivas) para hacer referencia específi camente<br />
a la comunidad de ascendencia africana situada en Gran Bretaña. Aunque<br />
Mirtha Quintanales, una migrante de Cuba a Estados Unidos, escribía sobre<br />
la experiencia inmigrante específi camente en el contexto norteamericano, sus<br />
observaciones sobre el problema del racismo y la lucha antirracista son igualmente<br />
aplicables a la experiencia inmigrante en Gran Bretaña, como se puede<br />
observar en la siguiente cita: 15<br />
Muchas personas africanas son negras, pero pregúntale a una nigeriana, a una etíope,<br />
etc., cuál es su identidad, y te responderá «nigeriana» o «etíope», o lo que sea […]<br />
Obviamente, «la cultura negra» es un fenómeno estadounidense. Muchos de nosotros<br />
realmente no entendemos esto.<br />
Es un error caer en la trampa de la mitología racista / sexista que insiste en<br />
que nuestra experiencia de «negritud» como mujeres no caucásicas nos pone<br />
a todas en la misma categoría como víctimas del racismo, o que la desigualdad<br />
social y la injusticia es al fi nal reducible a la «raza» o a las diferencias de<br />
color, sin prestar atención del mismo modo a las experiencias y a las historias<br />
particulares de racismo. Al rechazar una noción de «negritud» coherente y<br />
homogénea, utilizo el término «negra» (con comillas), aunque no me convenza,<br />
para tratar y comunicar la problemática de usar un término así y limitar<br />
su uso únicamente al contexto del discurso político antirracista británico, para<br />
representar a las personas que sufren discriminación por su color de piel o su<br />
ascendencia racial.<br />
Acepto que, en ciertas circunstancias, se han utilizado mucho y con éxito<br />
las políticas de la identidad como una estrategia política. Por ejemplo, en la<br />
lucha contra el apartheid en Sudáfrica, la categoría «negra» posicionaba a las<br />
personas que no eran blancas en una situación clave desde la que poder expresarse.<br />
Pero el uso del término «negra» para hacer referencia a algo que no<br />
sea una campaña específi ca cae en la trampa de la oposición binaria que separa<br />
de manera artifi cial a personas «negras» y «blancas» (como si el racismo<br />
se redujera únicamente a estas dos categorías). Lo que me preocupa es que<br />
15 Mirtha Quintanales, «I Paid Very Hard For My Migrant Ignorance», en Moraga y Anzaldúa,<br />
This Bridge Called My Back…, op. cit., 1983, p. 155.
298<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
cuando se entra en este tipo de juegos, en realidad estamos siendo cómplices<br />
de una estructura que se ha construido sobre la base del principio del dualismo<br />
binario, el cual inevitablemente deshace la posibilidad de la diferencia.<br />
Por lo tanto, la posibilidad de teorizar la diferencia se reduce a la diferencia<br />
como oposición más que a la diferencia como diversidad. Por ejemplo, traducido<br />
al discurso antirracista, en este esquema concreto no hay cabida para las<br />
personas de origen mixto, ni permite a admitir la posibilidad de racismo de<br />
personas «negras» a «negras», o de «blancas» a «blancas», por ejemplo entre<br />
surasiáticos y afrocaribeños o entre ingleses e irlandeses. Al conservar la terminología<br />
actual de antirracismo en Gran Bretaña, la cual está basada en la<br />
lógica negra / blanca, se niegan las verdaderas realidades de las experiencias<br />
de racismo interétnico de muchos inmigrantes, y las estructuras que quieren<br />
cambiar las feministas son, por el contrario, reproducidas. 16 En el contexto<br />
británico, la estabilidad de términos como «negra» no puede darse por segura,<br />
a pesar de la presión política existente.<br />
Del mismo modo, el término «Tercer Mundo» es problemático porque<br />
el concepto de un «Tercer Mundo» defi nido y claro en realidad describe regiones<br />
y países concretos de África, Asia, el Caribe, Latinoamérica y Oriente<br />
Medio. Aunque estos países estén en una situación difícil en lo relativo a su<br />
estatus económico dentro de una economía mundial competitiva, después de<br />
haber sufrido las secuelas de la colonización, las diferencias y variaciones entre<br />
y dentro de las regiones del «Tercer Mundo» son enormes (respecto a la<br />
religión, los sistemas políticos, la cultura y las estructuras de clases). «Minoría<br />
étnica» es otro término difícil, ya que normalmente se utiliza como un término<br />
general para referirse a todas las personas de color, incluidas las «minorías<br />
étnicas blancas». A parte de los matices imperialistas y eurocéntricos de este<br />
término, y del hecho de que a escala global, los caucásicos están claramente<br />
dentro de la minoría, el uso de este término centra la atención en una curiosa<br />
anomalía por la que todos sabemos qué queremos decir cuando utilizamos<br />
la categoría «minoría» para aplicarla a una mayoría empírica. Más<br />
recientemente, en el contexto europeo, el término «minoría visible» se está<br />
utilizando para distinguir a «minorías blancas» de «minorías no blancas».<br />
16 Kum-Kum Bhavnani y Ann Phoenix exponen en Shift ing Identities, Shift ing Racisms (Londres,<br />
Sage, 1994) que cuando la comunidad de origen surasiático y afrocaribeño del Reino Unido adoptaron<br />
conjuntamente el término de comunidad «negra», se debilitaron las defi niciones racistas de<br />
negra establecidas para dividir a estas comunidades. Sin embargo, en el contexto de este capítulo,<br />
al trazar territorios inexplorados, como por ejemplo el racismo de personas «negras» hacia personas<br />
«negras», resulta evidente que el vocabulario social actual es limitado e inútil.<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 299<br />
Además, en el extraño supuesto de que negro y blanco no sean colores, la<br />
denominación que se prefi ere en Estados Unidos para referirse a las personas<br />
que no son africanas o caucásicas es «personas de color».<br />
Asimismo, en Gran Bretaña el término «asiática» se utiliza para describir<br />
a las personas originarias del subcontinente indio (aunque ellos mismos difi<br />
eren mucho a nivel cultural) y parece que no existe distinción alguna entre<br />
asiáticos que son ciudadanos británicos y los que no lo son. 17 Sin embargo,<br />
en Estados Unidos la categoría «asiática» normalmente hace referencia a las<br />
personas del subcontinente indio, así como a aquellas de los países del Sudeste<br />
asiático y de Asia-Pacífi co como Japón, Corea y Filipinas. Después de<br />
conseguir la nacionalidad, a estas personas se les denomina «estadounidense<br />
de origen» asiático, chino, japonés, etc.; de este modo, el estatus de inmigrante<br />
parece ser más transitorio en Estados Unidos que en Europa. En Gran Bretaña,<br />
no tenemos ninguna palabra para describir a los «inmigrantes» que han<br />
nacido en el Reino Unido. La adopción de una identidad «negra» británica<br />
no refl eja nociones de pertenencia y comunidad, sino que es una especie de<br />
incorporación a una identidad nacional alternativa, falsamente coherente, que<br />
nos convierte en el Otro, en la diferencia (desviando la atención de los aspectos<br />
comunes materiales como la lucha por una vivienda y un trabajo digno<br />
o por garantizar un futuro para nuestros hij os). Por otra parte, las personas<br />
«negras» (sea a cual sea el tiempo que lleven en el país o su estatus nacional)<br />
son automáticamente consideradas como extranjeras y no como ciudadanas<br />
que contribuyen activamente a la sociedad. Los procesos de otredad no son<br />
revisados y es como si las personas que no son blancas, etiquetadas como<br />
«Tercer Mundo» o bajo otros términos similares, solo existieran fuera de Europa<br />
y como si las minorías étnicas en Occidente solo existieran dentro de sus<br />
propios guetos étnicos.<br />
Sin embargo, las experiencias y realidades cotidianas de las mujeres de<br />
color de la diáspora no se diseccionan y se separan fácilmente. Al admitir<br />
que la «raza» de una persona es un componente crucial de su identidad /<br />
identifi cación, el privilegio de la «raza» o ascendencia sobre y por encima de<br />
otras categorías sociales así como la adopción de una identidad «negra» pueden<br />
obligar a estas mujeres a fi ngir que no participan en la vida en múltiples<br />
niveles, 18 y que estos son, a menudo, contradictorios. Aun así, este hecho es<br />
17 T. Modood, «Political Blackness and British Asians», Sociology, vol. 28, núm. 4, noviembre de<br />
1994, pp. 859-876.<br />
18 Un ejemplo de un «confl icto» interno que se observa entre las mujeres chinas que he entrevistado
300<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
en el que insisten, con frecuencia, las políticas de la identidad. Se asume y se<br />
sobrentiende que si no eres una persona «blanca», entonces eres «negra», y<br />
si eres «negra» entonces tu opresión existe a nivel racial y que, por lo tanto,<br />
reivindicarás y atestiguarás tu victimización racial. La imposibilidad de unas<br />
reglas de juego tan simplistas esconde otros procesos de racialización. Por<br />
ejemplo, en una sociedad patriarcal, la experiencia de racialización es diferente<br />
para los hombres «<strong>negros</strong>» que para las mujeres «negras». Cuando Edward<br />
Said reclama que las personas «negras» son orientalizadas y demonizadas<br />
como «paganas», «incivilizadas», «bárbaras», etc., en la historia eurocéntrica<br />
de antropología, religión y colonialismo, su argumentación, desafortunadamente,<br />
es incompleta al no incluir un análisis de género. 19 El reconocimiento<br />
de identidades simultáneamente múltiples permite un argumento más constructivo<br />
para afi rmar que las mujeres «negras» no son únicamente racializadas,<br />
sino también sexuadas, exotizadas y erotizadas ―todo a la vez. 20 Pero el<br />
uso de una categoría singular de «negra» falsamente coherente persiste incluso<br />
aunque constituya una división social diferente basada únicamente en una<br />
supuesta identidad primaria («raza» en sí misma, como una identidad construida<br />
socialmente) sin reparar en que la «negritud» no es una experiencia<br />
homogénea para hombres y mujeres.<br />
Cercos identitarios de la deslocalización<br />
Suniti Namjoshi cuenta una historia increíble sobre una burra azul que vivía<br />
en un puente rojo. 21 A la burra se le consideraba poco apropiada desde el punto<br />
de vista estético porque el rosa de las zanahorias que se comía y su propio<br />
color azul chocaba horripilantemente con el puente rojo, así que la gente del<br />
pueblo quería que se solucionase este asunto. Parecía que si la burra fuera<br />
es la lengua que escogemos para comunicarnos. Al identifi carnos como chinas, con frecuencia parece<br />
que tenemos que hablar en chino en vez de en inglés. Sin embargo, en realidad, la variación<br />
de fl uidez que tenemos en la gran cantidad de dialectos chinos que existen hace que este hecho<br />
sea poco práctico.<br />
19 Said, Orientalism, Pantheon Books, 1978 [ed. cast.: Orientalismo, Barcelona, Debolsillo, 2003].<br />
20 Fanon, Black Skin, White Masks, Londres, Pluto Press, 1986 [ed. cast.: Piel negra, máscaras blancas,<br />
Madrid, Akal. Cuestiones de Antagonismo, 2009]; Rana Kabbani, Europe’s Myths of Orient: Devise<br />
and Rule, Londres, Pandora Press, 1988.<br />
21 Suniti Namjoshi, The Blue Donkey Fables, Londres, The Women’s Press, 1988, pp. 1-2.<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 301<br />
blanca, sería mucho mejor aceptada por los concejales del pueblo. La burra<br />
se negó a cambiar de color o a irse a otro sitio, y este hecho tuvo como consecuencia<br />
largos debates sobre si su color azul era inherente o intencionado.<br />
Al fi nal, la mayoría de los habitantes del pueblo se acostumbraron a su color<br />
azul y no volvieron a reparar en este asunto. Algunos incluso le traían alguna<br />
que otra vez «un ramo de fl ores azules que la burra ponía en un fl orero». Me<br />
gusta esta historia porque resalta la absurdidad y la arrogancia de aquellas<br />
personas que van por ahí diciéndoles a los demás lo que deberían ser para<br />
«encajar». Además, me encanta la resistencia de la burra azul a esta presión,<br />
precisamente porque se niega a formar parte de este juego. Nunca sugirió que<br />
pintaran el puente de azul para que pegara con su color, ni intentó justifi car el<br />
valor del azul en comparación con el del blanco. Si hubiera hecho alguna de<br />
estas cosas, ya hubiera sido cómplice de la lógica irracional basada en el color<br />
que dio lugar a la primera petición. En vez de seguir este juego de los colores,<br />
se limitó a insistir en que ella era únicamente diferente porque era una burra. 22<br />
La infl uencia del postmodernismo en las académicas feministas ha suscitado<br />
importantes contribuciones a los debates que existen en torno a las identidades<br />
y subjetividades multidimensionales. Hay un consenso acerca de que la<br />
noción de identidad como una característica estática y unitaria ya no es viable.<br />
En su lugar, se considera que las identidades son aspectos cambiantes, plurales<br />
y dinámicos de todas las relaciones sociales. No se trata únicamente de<br />
cómo nos observamos a nosotras mismas, sino de que también es un producto<br />
social negociado a través del tiempo y el espacio, construido dentro jerarquías<br />
de poder. 23 Las realidades de las mujeres abarcan un amplio rango de diversas<br />
identidades y subjetividades ―todas ellas entrelazadas, interconectadas<br />
e inseparables― a lo largo de líneas imaginarias cambiantes. Sin embargo, las<br />
teóricas feministas postcoloniales afi rman asimismo que la díada agencia /<br />
estructura a través de la cual se supone que se forjan y se negocian las identidades<br />
no da cuenta de forma sufi ciente de las relaciones de poder desiguales<br />
que existen no solo a nivel de agencia personal sino también en el ámbito de<br />
22 Como la historia está basada en el cuadro de Marc Chagall, The Blue Donkey, queda la duda de<br />
si la burra podría haberse identifi cado, cuando se le presionó, como rusa, judía o francesa.<br />
23 Véase, por ejemplo, Said, op. cit., 1978; Bhabha, Nation and Narration, Londres, Routledge, 1990<br />
[ed. cast.: Nación y narración, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010]; Haraway, Simians, Cyborgs and Women:<br />
The Reinvention of Nature, Nueva York, Routledge, 1991 [ed. cast.: Ciencia, cyborgs y mujeres,<br />
Madrid, Cátedra. <strong>Feminismos</strong>, 1995]; Hall, «New Ethnicities», en Donald y Ratt ansi (eds.), «Race»,<br />
Culture and Diff erence, Londres, Sage, 1992; Allen, «Race, Ethnicity and Nacionality», en Afshar y<br />
Maynard (eds.), The dynamics of «race» and gender: some feminist interventions, Londres, Taylor and<br />
Francis, 1994; Bhavnani y Phoenix, Shift ing Identities, Shift ing Racisms, Londres, Sage, 1994.
302<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
las estructuras institucionalizadas que perpetúan la supremacía del hombre<br />
blanco. Han mantenido repetidamente que el cerco identitario mujer-nativaotra<br />
que rodea, en este caso, a la mujer inmigrante excolonial no blanca, no<br />
la obliga a aceptar los espacios imaginarios y los signifi cados que se asignan<br />
a su posición. La aparente coherencia de este cerco ―un espacio racializado<br />
y sexuado donde una mujer del sudeste de Asia queda homogenizada principalmente<br />
como un ser sexual / exótico / erótico, a través de estereotipos<br />
populares como la «fl or de loto» o la «dama dragón»― esconde las diversas<br />
estructuras que actúan bajo estas nociones. 24 Este cerco identitario al que se la<br />
limita es principalmente un producto del imaginario dominante eurocéntricoimperialista<br />
ante el cual ella tiene muy poco control. A través de la deconstrucción<br />
de los textos literarios occidentales, los escritos de Gayatri C. Spivak<br />
exploran las posiciones del sujeto de las mujeres del «Tercer Mundo» atrapadas<br />
en estructuras de poder que no son únicamente patriarcales sino también<br />
colonialistas e imperialistas. 25 De la misma manera, Trinh T. Minh-Ha ha intentado<br />
describir desde su propia perspectiva como directora norteamericana<br />
de origen vietnamita los signifi cados de «diferencia» para una mujer que<br />
ha sido leída como mujer y como extranjera, a la vez. 26 Chandra T. Mohanty<br />
ha sugerido que ante los «ojos occidentales», 27 las identidades de las mujeres<br />
de la diáspora, que son vistas como foráneas-inmigrantes, son productos del<br />
24 Kabbani, Europe’s Myths of Orient…, op. cit., 1988; Ling, «Chinamerican Women Writers: Four<br />
Forerunners of Maxine Hong Kingston», en Jaggar y Bordo (eds.), Gender, Body and Knowledge:<br />
Feminist Reconstructions of Being and Knowledge, New Brunswick (NJ), Rutges Univ. Press, 1989.<br />
25 Véanse Spivak, «Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism», Critical Inquiry, vol. 12,<br />
núm. 1, otoño de 1985, pp. 235-261; In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, Nueva York, Routledge,<br />
1988; «The Politics of Traslation», en M. Barrett y A. Phillips (eds.), Destabilizing Theory:<br />
Contemporany Feminist Debates, Londres, Polity Press, pp. 177-200; «In A Word: Interview», Outside<br />
in the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 1993. [En castellano, de la autora: Crítica de la<br />
razón postcolonial, Madrid, Akal. Cuestiones de Antagonismo, 2010. N. de E.]<br />
26 Véanse Trinh T. Minh-Ha, «Diff erence: A Special Third Women Issue», Feminist Review, núm.<br />
25, marzo de 1987, pp. 5-22; Woman, Native, Other. Writing postcoloniality and feminism, Indiana,<br />
Indiana University Press, 1989; When the Moon Waxes Red. Representation, Gender and Cultural Politics,<br />
Routledge, 1991.<br />
27 Algunas teóricas postcoloniales sugieren además que los ojos occidentales no son siempre<br />
ojos «blancos». También puede ocurrir que las personas «negras» residentes en Occidente vean<br />
a los inmigrantes con ojos eurocéntricos. En su artículo «Bajo los ojos de Occidente», Chandra T.<br />
Mohanty («Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses», Feminist Review,<br />
núm. 30, 1988) afi rma que algunas académicas feministas occidentales categorizan a las mujeres<br />
del «Tercer Mundo» como un sujeto monolítico extraño, negándose así a hacer frente a las diferencias<br />
y a la diversidad de las vidas de estas mujeres [ed. cast.: «Bajo los ojos de Occidente»,<br />
en Hernández y Suárez (eds.), Descolonizando el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes,<br />
Madrid, Cátedra, 2008].<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 303<br />
imaginario dominante-nativo y, por lo tanto, de la categorización. 28 Desafortunadamente,<br />
la teorización social acerca de qué es material y no simplemente<br />
imaginario o fi gurativo, ha sido lenta a efectos de incorporar estas observaciones.<br />
La mentalidad colonialista e imperialista encuentra poca resistencia<br />
efectiva y continúa construyendo cercos ―imaginarios y materiales― dentro<br />
de los cuales las mujeres inmigrantes son racializadas y sexuadas.<br />
Durante el curso de mi trabajo de investigación, y en respuesta a una invitación<br />
a describir su identidad, todas las mujeres a las que entrevisté insistieron<br />
en el hecho de que de la misma manera que pueden haber asumido la<br />
identidad británica, también se sienten totalmente chinas o fi lipinas. Solo una<br />
mujer de las que entrevisté se describió a sí misma, además, como «negra».<br />
Esta mujer había migrado de Malasia con su familia cuando era una joven<br />
adolescente y además resultó ser una activista antirracista activa, altamente<br />
politizada y familiarizada con la clase de palabras que consideraba que deberían<br />
emplearse. Este simple hecho hizo que surgieran una serie de preguntas:<br />
¿a quién puede considerarse una persona «negra»? ¿Quién se identifi ca como<br />
«negra»? ¿Quién decide que debe aplicarse la categoría «negra»?<br />
No fue una sorpresa que la identidad «negra» no fi gurase en las respuestas<br />
de la mayoría de las mujeres a las que entrevisté. Tampoco mencionaron la<br />
palabra «negra» ni confi rmaron o negaron tener una identidad «negra». Los<br />
retratos que muestran los medios sobre las comunidades «negras» en Gran<br />
Bretaña están dominados por imágenes de personas de los subcontinentes<br />
africano e indio, o personas con ascendencia africana de las Antillas. Aunque<br />
es cierto que en Gran Bretaña esta población es mayor que otros grupos, estas<br />
imágenes excluyen a personas de otros orígenes étnicos. De este modo, la<br />
noción de «negra» invisibiliza a muchas mujeres que normalmente no están<br />
politizadas y que por lo tanto no se pueden identifi car visiblemente como<br />
«negras» (o «blancas»). Parece que como inmigrantes, las mujeres chinas y<br />
fi lipinas que he entrevistado no consiguen identifi carse como «negras» porque<br />
no han sido educadas socialmente para reconocerse como una categoría<br />
política. Además, en la práctica, estas mujeres han sido en ocasiones excluidas<br />
de la categoría «negra» y no han sido siempre bien recibidas por los grupos de<br />
personas «negras», ya que no consideran que seamos lo sufi cientemente «negras».<br />
Estar excluidas de la categoría «blanca» y sus privilegios, y por otra parte<br />
tampoco ser aceptada por otras mujeres que no son blancas, es un dilema que<br />
existe para las mujeres chinas y fi lipinas en los espacios de deslocalización.<br />
28 Mohanty, «Under Western Eyes», op. cit., p. 61.
304<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Tanto si una mujer china es o no lo sufi cientemente «negra», la categoría «china»<br />
es en sí misma problemática. Benedict Anderson ya había afi rmado que, a<br />
través de mecanismos de control social como el censo, la colonización europea<br />
impuso y legitimó ciertas categorías de identidades: «La fi cción del censo es<br />
que todo el mundo está en él, y que todo el mundo pertenece a un (y único)<br />
espacio extremadamente defi nido. No existen las fracciones». 29 Anderson cita<br />
el caso de Mason Hoadley, basándose en los archivos de un proceso judicial<br />
por asesinato, registrado en 1969 tanto por el tribunal de Cirebón en la isla<br />
de Java como por la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales (VOC<br />
en neerlandés). 30 El tribunal javanés clasifi có al acusado por rango y estatus<br />
mientras que el VOC racializó al alto funcionario acusado y lo identifi có únicamente<br />
como «chino». No importaba que el hombre hubiera alcanzado un<br />
título «cuya alta posición prueba su vieja integración y la de sus antepasados<br />
en la sociedad cirebonesa». 31 En el curso de la historia y del control del imperialismo<br />
eurocéntrico, se han mantenido las categorías racializadas tales como<br />
aquellas adoptadas por el VOC. Además, Anderson expone que en 1870, la<br />
presencia colonial estaba tan arraigada que en el Sudeste asiático los censistas<br />
se mantenían ocupados en «recontar los objetos de su imaginación febril y<br />
que una mujer de la “Conchinchina” pudiera pasarse la vida, feliz o infelizmente,<br />
en las Colonias del Estrecho, sin la menor conciencia de que así se la<br />
catalogaba desde arriba». 32<br />
Al contrario que la mujer china mencionada en el ejemplo anterior, quien<br />
se identifi caba específi camente como «negra», todas las demás mujeres a las<br />
que entrevisté no reclamaron esta identidad. Aunque afrontaban el problema<br />
del racismo al nivel en el que cada una de ellas lo había experimentado, no<br />
existía ningún tipo de indicio que llevara a pensar que fueran conscientes de<br />
que la categoría «negra» podría aplicárseles a ellas. Podría parecer que la identidad<br />
«negra» que promueve el discurso antirracista es un fenómeno británico<br />
que es en realidad extraño para la mayoría de mujeres inmigrantes, quienes<br />
pueden no darse cuenta de que han sido identifi cadas y categorizadas dentro<br />
de esta identidad. De esta manera, a algunas mujeres inmigrantes, como por<br />
29 Anderson, Imagined Communities: Refl ections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres,<br />
Verso Books, 1991, p. 166 [ed. cast.: Comunidades imaginadas. Refl exiones sobre el origen y la difusión<br />
del nacionalismo, México, FCE, 2006].<br />
30 Mason Hoadley, «State vs. Aria Marta Ningrat (1696) and Tian Siangko (1720-1721)», inédito,<br />
1982.<br />
31 Anderson, op. cit., 1991, p. 167.<br />
32 Ibídem, p. 169.<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 305<br />
ejemplo, chinas, fi lipinas, malayas o japonesas, se les deniegan los espacios<br />
desde los cuales podrían manifestar sus propios derechos y preocupaciones.<br />
Conociendo el caso de la mujer de la Conchinchina en 1870 mencionado anteriormente,<br />
resulta irónico que el discurso antirracista haya adoptado lo que<br />
era originalmente una iniciativa imperialista, cuando los poderes coloniales<br />
impusieron identidades en las poblaciones colonizadas y les negaron el poder<br />
de nombrarse a sí mismos.<br />
Mientras tanto, en la Gran Bretaña actual, se siguen perpetuando los procesos<br />
de control social a través de la supervisión étnica. En anteriores recuentos<br />
del censo, se utilizaba el lugar de nacimiento como indicador del origen<br />
racial o étnico, pero los datos basados en dicho indicador no eran fi ables ya<br />
que incluían a aquellas personas blancas nacidas en las antiguas colonias y<br />
excluían a las personas «negras» y a otras minorías étnicas nacidas en Gran<br />
Bretaña. Así, en el censo de 1991, se les pedía a los ciudadanos que indicaran<br />
explícitamente su origen étnico. Después de consultar a la Commission for<br />
Racial Equality [Comisión de igualdad racial], entre otros, se dedujeron nueve<br />
categorías distintas: blanca, negra del Caribe, negra africana, otras negras,<br />
india, paquistaní, bangladesí, china y otros grupos étnicos. Lejos de suponer<br />
un paso progresivo hacia la eliminación de la discriminación étnica, o hacia<br />
el reconocimiento de la diferencia dentro de una Gran Bretaña multicultural,<br />
este tipo de racialización estructurada en realidad enfatiza el legado racista<br />
de una sociedad neocolonial obsesionada con categorizar a aquellas personas<br />
que son leídas como inmigrantes extranjeros. 33 Después del censo de 1991, los<br />
diferentes debates que surgieron acerca de la cuestión del grupo étnico han<br />
resaltado los defectos del vocabulario actual al intentar categorizar a las personas<br />
de esta manera. 34 En el contexto del análisis marxista, Louis Althusser<br />
propuso anteriormente que la ideología no tenía que ver únicamente con las<br />
ideas sino que estaba basado en sistemas materiales de prácticas sociales. 35<br />
33 El tercer estudio del Instituto de Estudios Políticos (Brown, Black and White Britain. Third PSI<br />
Survey, Londres, Policy Studies Institute, 1984) estimó que el cuarenta por ciento de la población<br />
«negra» de Gran Bretaña había nacido en este país; además se estimó que el cincuenta por ciento<br />
de aquellas personas que habían venido a Gran Bretaña como inmigrantes llevaban viviendo en<br />
este país más de 15 años.<br />
34 Véase el ejemplo de David Owen (Ethnic Minority Women and the Labour Market: Analysis of the<br />
1991 Census, Londres, Equal Opportunities Commission, 1994) cuando llamaba la atención sobre<br />
las problemáticas de las clasifi caciones 4-way y 10-way, y la codifi cación de la Ofi cina de Censos<br />
de la Población de Gran Bretaña (OPCS, por sus siglas en inglés) adoptada por varios cuerpos y<br />
agencias en su intento de refl ejar la composición étnica de la población.<br />
35 Louis Althusser, «Ideology and Ideological State Apparatus», en Lenin and Philosophy and other
306<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Althusser afi rmó que los procesos sociales y los aparatos ideológicos de Estado<br />
(ISA, por sus siglas en inglés) sirven para enmascarar los mecanismos<br />
de estas relaciones de dominación. Más recientemente, Michel Foucault<br />
también subrayó que la construcción de normas sociales sirve como una<br />
estrategia disciplinaria y que los principios de exclusión determinan lo que<br />
puede o no ser permitido en los términos del discurso de dominación. 36 En<br />
particular el «problema» de clasifi car a personas con ascendencia de distintas<br />
procedencias traiciona una suposición latente sobre la conveniencia de<br />
la pureza racial. Una vez más, la creación de supuestas identidades basadas<br />
en una ambigua mezcla de clasifi caciones raciales, nacionales y étnicas<br />
demuestra cómo las tecnologías administrativas del Estado construyen las<br />
categorías que después regulan.<br />
Además, la palabra «inmigrante» se utiliza normalmente de manera<br />
errónea al vincularla únicamente a las personas «negras». La mayoría de los<br />
inmigrantes son en realidad caucásicos ―de Irlanda o la antigua Commonwealth<br />
(Australia, Nueva Zelanda y Canadá) o de otros países europeos.<br />
Por ejemplo, en el censo de 1981, las tablas de nacimientos revelaron que<br />
cerca de 3,4 millones de personas en Gran Bretaña habían nacido en el extranjero.<br />
La mayoría de ellos, 1,9 millones, eran caucásicos (607.000 habían<br />
nacido en Irlanda, 153.000 en la Commonwealth y alrededor de 1,3 millones<br />
en otros países incluyendo Europa occidental). Sin duda, si se intentaba que<br />
hubiera una mayor precisión étnica en el censo de 1991, también se deberían<br />
haber incluido las categorías australiano, canadiense, italiano, francés, judío,<br />
español, etc., para así refl ejar las diferencias étnicas entre los caucásicos<br />
residentes en Gran Bretaña. En lugar de esto, en los tiempos postcoloniales,<br />
parece como si se siguiera jugando al mismo juego, de manera que los<br />
colonizadores siguen teniendo el control de cómo se categoriza a las «otras»<br />
poblaciones (es decir, las no blancas).<br />
Essays, Londres, New Left Books, 1969 [ed. cast.: Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos<br />
Aires, Nueva Visión Argentina, 2005].<br />
36 Michel Foucault, «The Order of Discourse», A Post-structuralist Reader, Londres, Routledge,<br />
1981 [ed. cast.: El orden del discurso, Barcelona, Tusquets Editores, 2004].<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 307<br />
Comunidades imaginarias y el mito de la autenticidad<br />
El término persona «china» es en sí problemático. Cuando se utiliza como<br />
una categoría unifi cadora fuerza una homogeneidad unilateral sobre la población<br />
china y fomenta el mito de la «autenticidad étnica». Los estereotipos<br />
dominantes racializados, tanto si se manifi estan como «inmigrante típico» o<br />
como «nativo auténtico», fomentan una identidad esencialista que ignora la<br />
materialidad de otros factores sociales como la clase, la etnicidad y la sexualidad<br />
(todos ellos negociados histórica y geográfi camente). En mi ejemplo de<br />
las mujeres chinas, cuando las animaba a hablar de sus amistades y sus estructuras<br />
de apoyo personal, solo una mujer admitió tener principalmente amigos<br />
chinos. Es interesante que las otras mujeres no solo hablaran de manera entrañable<br />
de sus amigos blancos sino que no mostraban ningún signo de que<br />
tuvieran amistades chinas cercanas en su localidad. Una mujer en particular<br />
describió cómo dependía enormemente de sus amigos blancos cuando sufría<br />
la pérdida de algún familiar y sin embargo, no recibía ningún apoyo emocional<br />
de su propia comunidad (sus amigos chinos). En términos de comunidad,<br />
tenía claro que formaba parte de la misma comunidad que sus amigos chinos,<br />
y se refería a sus amigos blancos como outsiders [extraños] (refl ejando así las<br />
formas de pensamiento dominantes). Sin embargo, si interpretáramos su testimonio<br />
de una forma no racializada y escucháramos su perspectiva como<br />
mujer que ha transgredido los límites raciales en su círculo de amistades, podríamos<br />
decir que en realidad sí recibió apoyo de su propia comunidad (es<br />
decir, mujeres recién casadas con niños pequeños en edad escolar). Aparte de<br />
su ascendencia común china, no tenía nada en común con sus amigos chinos<br />
a los que veía una vez a la semana. Las cosas en común que compartimos<br />
como mujeres no siempre están marcadas por la «raza». Otros componentes<br />
sociales como las experiencias compartidas del embarazo, de criar a los hij os,<br />
la maternidad, el matrimonio, los pensamientos políticos o religiosos y las<br />
formas de vida tienen tanta importancia como la «raza» en la construcción de<br />
las relaciones sociales y en nuestra situación social como mujeres.<br />
Solo al elegir otorgar privilegios a la racialización de mí misma y a la de<br />
los participantes en mi investigación, puedo decir que, como mujer china que<br />
investiga a otras mujeres chinas, compartimos la misma identidad y pertenecemos<br />
al mismo grupo. En el momento en el que admitimos la posibilidad de que<br />
existan otras categorías sociales simultáneas, la pertenencia al grupo se convierte<br />
continuamente en algo renegociable. Por ejemplo, como parte de mi trabajo<br />
de investigación, intenté acceder a un grupo de mujeres chinas de Hong Kong
308<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
para entrevistarlas y, cuando tuve el primer contacto por teléfono con la líder<br />
del grupo, me quedé consternada al descubrir que era reacia a que yo asistiera<br />
a las reuniones del grupo. Sin embargo, cuando me di cuenta de que no podía<br />
verme físicamente a través del teléfono y que había asumido por mi nombre<br />
anglicanizado y mi acento escocés local que era caucásica, me declaré específi<br />
camente como china. En ese momento su respuesta cambió radicalmente:<br />
«¡Oh! Si eres china, entonces eres más que bienvenida. Estaré encantada<br />
de verte el próximo martes». Estaba claro que ya que mi estatus como mujer<br />
china me proporcionaba el derecho inmediato de acceder a aquel grupo, en<br />
realidad no se me permitía pertenecer a tal grupo hasta que aceptara en secreto<br />
el mito de la autenticidad étnica y confesara mi «verdadera» identidad<br />
china. Dada la ausencia de indicadores visibles y conversacionales (mi color<br />
de piel y mis rasgos, y mi elección de lengua, acento y nombre) mi aparente<br />
identidad me permitía, de manera involuntaria, hacerme pasar por «blanca»<br />
y al mismo tiempo, la líder del grupo tenía la capacidad de decidir que yo no<br />
pertenecía a su grupo. La construcción propia de una realidad diferente por<br />
parte la otra mujer volvió a demostrar que había una subjetividad paralela y<br />
que nuestras subjetividades individuales eran igualmente dependientes de dos<br />
«realidades». Mientras que yo la estaba «otreizando» como un potencial sujeto<br />
de investigación, ella, por su parte, me estaba «otreizando» como una potencial<br />
intrusa en su grupo. Debido a nuestra situación específi ca dentro de la historia<br />
colonial británica, esta mujer china de Hong Kong tenía una composición étnica<br />
completamente diferente a la mía y, por lo tanto, nuestro origen chino, de manera<br />
aislada, no podía asumirse automáticamente como un rasgo común. Aún así,<br />
gracias a esta premisa pude acceder a un grupo del que de otra manera hubiera<br />
sido excluida. En este caso, ella había cambiado el límite imaginario que delimitaba<br />
el origen chino para dejarme entrar en el grupo. Desde ese momento,<br />
he visto trazarse muchas otras líneas imaginarias basadas en la sexualidad, la<br />
clase, la religión, la nacionalidad, la etnicidad y la política, y he sido continuamente<br />
excluida o incluida dependiendo de las circunstancias. 37<br />
37 En Ang-Lygate, «Walking from a dream of Chinese Shadows», Feminist and Psichology, vol. 6,<br />
núm. 1, pp. 56-60, 1996, debato cuestiones relacionadas con la standpoint methodology [metodología<br />
basada en la «teoría del punto de vista» que volvió a surgir entre la década de los setenta y<br />
ochenta como una teoría crítica feminista sobre las relaciones entre el conocimiento y las relaciones<br />
de poder, y también como una guía para mejorar los proyectos de investigación (Harding,<br />
«How Standpoint Methodology Informs Philosophy of Social Science», en Turner y Roth, The<br />
Blackwell Guide to the Philosophy of the Social Sciences, 2002) que surgen en el contexto de ser una<br />
mujer china que investiga a otras mujeres chinas. También es interesante cómo mi identidad<br />
nonya, visible principalmente por una falta de familiaridad con el lenguaje chino correcto, ha<br />
contribuido signifi cantemente a construir mi estatus de extranjera dentro de la comunidad local<br />
china. No puedo «pasar» por étnica cien por cien, sea lo que sea lo que esto signifi que.<br />
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Ser invisible no es un estado natural<br />
Trazar los espacios de la deslocalización 309<br />
El fracaso de reconocer la diversidad también esconde la realidad de que el color<br />
de piel «más claro que negro» puede darle a algunas mujeres que pertenecen<br />
a una minoría étnica la opción de integrarse y «pasar» por blancas. 38<br />
A su vez, este dudoso privilegio existe a expensas de permanecer «invisible,<br />
como un fantasma, sin identidad, sin comunidad, totalmente alienada<br />
[…] unida, pero totalmente sola y en los márgenes de nuestra sociedad». 39<br />
Todas las mujeres fi lipinas a las que entrevisté estaban casadas con caucásicos<br />
británicos y tenían hij os mestizos. Puede que no sea casual, pero en<br />
todos estos casos, dichas mujeres se identifi caban como cristianas o católicas<br />
practicantes. Aunque su color de piel las clasifi ca como «no blancas»<br />
y el passing 40 no pueda aplicarse en el sentido físico habitual, como puede<br />
ocurrir en el caso de sus hij os, me pregunto si la combinación del matrimonio<br />
dentro de una sociedad blanca, la adopción de nombres anglicanizados<br />
y su identifi cación activa con lo que se percibe como una religión<br />
occidental, les permite adoptar un estatus simbólico de blancas. Sospecho<br />
que estos factores han tenido una mayor importancia en la integración de<br />
estas mujeres en la vida británica que la fl uidez de su inglés o la familiaridad<br />
con la cultura británica. El passing depende de una serie de indicadores,<br />
visibles y conversacionales, y cuando los marcadores visibles como<br />
el color de piel, los nombres extranjeros o la vestimenta étnica se eliminan<br />
o se esconden, una persona que no es blanca puede pasar como parte de<br />
la «actual normatividad de la blancura». 41 En términos conversacionales,<br />
es lo que se oculta lo que permite «pasar por» y la identidad diaspórica<br />
se centra en una complicada subjetividad que negocia constantemente su<br />
manera de evitar la exposición y el posible rechazo.<br />
38 El fenómeno del cromatismo (que le atribuye mayor valor a las personas dentro de una misma<br />
raza sobre la base de la claridad de su color de piel) no se debate en este artículo, pero Virginia<br />
Harris, «Prison of Colour», en Featherton (ed.), Skin Deep: Women Writing on Colour, Culture and<br />
Identity, Freedom (Cal.), Crossing Press, 1994, critica esta forma de racismo interno.<br />
39 Quintanales, op. cit., 1983, pp. 153-154.<br />
40 Literalmente «pasar por». Término utilizado para referirse a las personas que siendo parte de<br />
un grupo racial intentan ser aceptadas en otro grupo racial diferente.<br />
41 J. Butler, Bodies That Matt er. On the Discursive Limits of «Sex», Nueva York, Rotledge, 1993, p. 170<br />
[ed cast.: Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del sexo, Barcelona, Paidós<br />
Ibérica, 2003].
310<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Algunas formas de otredad se consideran apropiadas y son toleradas porque<br />
apoyan y perpetúan relaciones desiguales de poder, por ejemplo, cuando la<br />
«autenticidad» está delimitada y controlada por un discurso occidental dominante.<br />
Pero cuando se articulan otras formas de otredad que rompen los<br />
límites de los cercos identitarios dominantes ya defi nidos, éstas son percibidas<br />
como subversivas y por lo tanto, son rechazadas o reprimidas. Trinh habla<br />
de las «Otras inapropiables / inapropiadas» que se oponen a las defi niciones<br />
de su otredad por Otros e insisten en defi nir la diferencia desde sus propias<br />
perspectivas. 42 Por ejemplo, Maxine Hong Kingston rompió el silencio y empezó<br />
a desmantelar los estereotipos populares de las mujeres chinas cuando<br />
retrató las identidades fracturadas y las consciencias fragmentadas como<br />
parte de sus propias experiencias como hij a de una mujer inmigrante nacida<br />
en Estados Unidos. 43 Su libro se convirtió en un best-seller en numerosas ocasiones<br />
y aún así, aunque cada vez más y más mujeres chinas como Kingston<br />
han empezado desde entonces a escribir acerca de sus propias experiencias<br />
de la diáspora y sobre su localización específi ca y su negociación dentro de la<br />
sociedad occidental, el hecho es que, todavía, estas declaraciones sólo pueden<br />
tolerarse en la fi cción pero no como parte de la realidad cotidiana. Desafortunadamente,<br />
aunque el concepto de la «Otra inapropiable / inapropiada» no<br />
es sólo un constructo fi cticio, y estas mujeres son parte de la experiencia de la<br />
diáspora, estas realidades son, en su mayor parte, invisibles.<br />
Muchas de las mujeres inmigrantes a las que entrevisté hablaban de su<br />
necesidad de ajustarse a las normas sociales (como madres, esposas o hij as)<br />
como una forma de «supervivencia» y contaban que tenían que silenciar los<br />
rasgos de sus identidades que, antes de que inmigraran, expresaban libremente,<br />
para así poder encajar en la sociedad. Por ejemplo, para las mujeres<br />
chinas es costumbre mantener su apellido al casarse, sin embargo, la sociedad<br />
británica presupone que las mujeres (especialmente las chinas, quienes<br />
son vistas como mujeres sumisas) adopten el apellido de sus maridos. Así,<br />
algunas mujeres chinas que quieren evitar el «estigma» de la cohabitación<br />
que implica tener un apellido diferente al de su marido, sienten la necesidad<br />
de ajustarse a las costumbres occidentales y de abandonar el suyo propio. 44<br />
42 Trinh, When The Moon Waxes Red…, op. cit., 1991, p. 74.<br />
43 Maxine Hong Kingston, The Warrior Women: Memoirs of a Girlhood Amongst Ghost, Londres, Pan<br />
Book, 1981.<br />
44 Cada vez es más aceptable en la sociedad británica que las mujeres mantengan su apellido<br />
incluso después del matrimonio, pero si no existen instrucciones específi cas al respecto, las instituciones<br />
educativas, legas y fi nancieras todavía asumen que una mujer casada abandona su<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 311<br />
Otro ejemplo de este tipo es el hecho de adoptar nombres anglicanizados.<br />
Como yo, más del noventa por ciento de las mujeres a las que entrevisté tenían<br />
nombres anglicanizados, bien porque se los habían puesto, bien porque<br />
los habían adoptado ellas mismas; por lo tanto, no utilizaban sus nombres<br />
chinos. Además, en el caso de mujeres casadas con hombres caucásicos y que<br />
también han adoptado sus apellidos, esta invisibilidad es incluso más insidiosa,<br />
ya que se esconden detrás de nombres como Anne McDonald, Julie Mac-<br />
Nabb o Michelle Lawson. 45 Las prácticas de nombramiento eurocéntrico nos<br />
hacen invisibles entre nosotras, robándonos las identidades que teníamos antes<br />
de inmigrar, limitando así las posibilidades de reconocernos mutuamente,<br />
así como de afi rmar y ratifi car nuestras identidades diaspóricas.<br />
La asimilación basada en el passing no es sólo una experiencia muy costosa<br />
a nivel físico sino también una experiencia agotadora puesto que depende<br />
de la constante negociación de qué respuesta se necesita, averiguando lo que<br />
es apropiado y reprimiendo lo inapropiado. Tanto si se practica conscientemente<br />
como si no, la asimilación basada en el passing es una experiencia de<br />
la diáspora que aún queda por explorar desde una perspectiva feminista. En<br />
el caso particular de las mujeres chinas y fi lipinas de la diáspora exiliadas de<br />
su cultura de «origen», la dimensión espiritual de las pérdidas psicológicas<br />
y de las separaciones se convierte en un factor sólido en la constitución de<br />
su construcción social. La ausencia de estructuras de apoyo familiar locales<br />
y su dependencia del marido, no solo a nivel económico sino también en<br />
relación con su estatus de inmigrante, son factores extremadamente importantes<br />
a la hora de asegurar la conformidad. Pero es esta «re-dislocación»<br />
física, junto con el estatus de extranjera-nativa y su polifónica «consciencia<br />
oposicional», la que en realidad desafía la idoneidad y la adecuación de las<br />
formas actuales de conceptualizar las identidades y las subjetividades dispóricas.<br />
46 Es necesario que se llenen los espacios silenciados, o como señala<br />
Mitsuye Yamada: «Tenemos que alzar la voz un poco más, incluso si como<br />
ellos dicen: ”Es impropio de ti”». 47 Reconocer fi nalmente nuestra propia invisibilidad<br />
es estar al fi n en el camino hacia la visibilidad. La invisibilidad<br />
no es un estado natural para nadie.<br />
propio apellido en favor del de su marido.<br />
45 Por motivos de confi dencialidad, estos nombres son pseudónimos.<br />
46 Chela Sandoval, citada en Kaplan, «Desterritorializations: The Rewriting of Home and Exile in<br />
Western Feminist Discourse», Cultural Critique, núm. 6, 1987, p. 187.<br />
47 Mitsuye Yamada, «Invisibility is an Unnatural Disaster: Refl ections of an Asian American
312<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
Refl exiones fi nales: más allá de la «corrección»<br />
A veces la adopción indiscriminada del lenguaje «políticamente correcto» cierra<br />
formas de pensamiento en vez de abrirlas a las posibilidades de entendimiento<br />
de las diferentes experiencias de las mujeres. Por lo tanto, términos<br />
como «negra», negra o negra deben utilizarse con cuidado, no solo por razones<br />
de corrección y estrategia política, sino también para permitirnos apreciar<br />
la complejidad y los aspectos multidimensionales de las identidades de<br />
las mujeres. Más importante aún, al utilizarlos, no debemos perder de vista<br />
nuestro objetivo de trabajar conjuntamente hacia la transformación social (satisfacer<br />
las necesidades de las mujeres). Me gustaría pensar que la capacidad<br />
para tratar con la diferencia está en el centro de la supervivencia del feminismo<br />
como movimiento de cambio social. Al mantener el término «mujeres», ya no<br />
insistimos en una homogeneidad universal basada en el género, ya que estamos<br />
aprendiendo a reconocer las diferencias y la diversidad en otros aspectos sociales<br />
como la clase, la «raza», la sexualidad, la nacionalidad o las capacidades. La<br />
solidaridad entre todas las mujeres es un ideal utópico y siempre que lo siga<br />
siendo, será estratégico para nosotras continuar luchando juntas como «mujeres».<br />
Pero ésta ya no es una estrategia espontánea, es decir, tenemos el espacio<br />
para poder examinar las complejidades y contradicciones sin perder de vista<br />
los ideales feministas de hermandad, justicia social y liberación de la opresión.<br />
Del mismo modo, considero que es el momento de que la identidad «negra»<br />
se desenmascare de igual forma como una estrategia útil, pero nada más.<br />
Como una forma de esencialismo estratégico que tiene el poder de movilizar a<br />
las personas, pero también como una estrategia que no debe confundirse con<br />
el esencialismo sustancial que reprime las expresiones de pluralidad. 48 Se ha<br />
malgastado mucho esfuerzo en el control ideológico a expensas de desatender<br />
el compromiso feminista de salir de las formas de vida opresivas. A la hora de<br />
sugerir un camino que fuera más allá de los juegos IDPOL, Judith Butler presenta<br />
una estrategia adicional de repetición subversiva que interrumpe los procesos<br />
que defi nen y fomentan el posicionamiento identitario una y otra vez. 49 Aunque<br />
las observaciones de Butler se hicieron principalmente dentro del contexto de la<br />
Woman», en This Bridge Called My Back…, op. cit., 1983, p. 40.<br />
48 Spivak, «In a Word: Interview», en Outside in the Teaching Maching, op. cit., 1993.<br />
49 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subvertion of Identity, Londres, Routledge, 1990 [ed.<br />
cast.: El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, Barcelona, Paidós Ibérica, 2007].<br />
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Trazar los espacios de la deslocalización 313<br />
identidad de género y la teoría queer, también pueden aplicarse a este contexto,<br />
estableciendo los términos políticos a través de los cuales se articula la identidad<br />
diaspórica. A su vez, bell hooks reclama la práctica y el fomento de una<br />
«negritud postmoderna» que desafíe los paradigmas coloniales de la identidad<br />
«negra» (identidad unidimensional que refuerza la supremacía blanca)<br />
y rechace las nociones de «autenticidad». 50 Aunque este hecho nos obliga a<br />
«volver a articular las bases de los vínculos colectivos», también hace posible<br />
el reconocimiento de las múltiples experiencias de la diáspora. O como señalan<br />
Sneja Gunew y Anna Yeatman: «Los días de solidaridad excluyente como<br />
una estrategia irrefl exiva hace mucho que pasaron […] es necesario recalcar<br />
los peligros inherentes de determinados métodos para hacer hueco a la diferencia<br />
[…] tenemos que permanecer alerta ante sus operaciones». 51<br />
Al comienzo de este texto, Trinh señalaba que «la Luna nueva […] no<br />
puede verse de ninguna manera». 52 Pero, la mitad oscura que mira a la Tierra<br />
no es un estado antinatural de la Luna, y el hecho de que esta parte<br />
oculta no pueda verse desde la Tierra solo nos recuerda que esto ocurre<br />
únicamente desde la perspectiva de la Tierra. Los territorios inexplorados<br />
de la deslocalización son como la Luna «nueva», no son nuevos, y son desconocidos<br />
únicamente porque no se pueden ver desde la perspectiva del<br />
discurso dominante (feminista incluido). Las realidades y las experiencias<br />
de la inmigración de muchas mujeres chinas y fi lipinas de la diáspora no<br />
han sido refl ejadas durante mucho tiempo porque la otredad inapropiable<br />
en la que insisten ilustra la pobreza de las categorizaciones basadas en defi -<br />
niciones neocolonialistas. Lo interesante del relato de Namjoshi de la burra<br />
azul es que al fi nal de la historia, los habitantes del pueblo que pensaban<br />
que las burras blancas eran mejores que las azules, y que ahora supuestamente<br />
aceptaban a la burra tal y como era, seguían jugando al juego de los<br />
colores (le traían fl ores azules). Yo creo que la burra hubiera preferido que le<br />
trajeran zanahorias, del color que fueran.<br />
50 bell hooks, «Postmodern Blackness», en Yearning: Race, Gender and Cultural Politics, Boston,<br />
(Mass.), South End Press, 1991, p. 29.<br />
51 Sneja Gunew y Anna Yeatman, Feminism and the Politics of Diff erence, St. Leonard (NSW), 1993,<br />
p. xxiv.<br />
52 Trinh, op. cit., 1991.
314<br />
Agradecimientos<br />
<strong>Feminismos</strong> <strong>negros</strong><br />
La autora quiere dar las gracias a Shirley Geok-lin Lim y a Stevi Jackson por<br />
su apoyo.<br />
se permite la copia ©
htt p://trafi cantes.net>>editorial@trafi cantes.net<br />
19. Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales<br />
Dipesh Chakrabarty, Achille Mbembe, Robert Young, Nirmal Puwar,<br />
Sandro Mezzadra, Federico Rahola, Gayatri Spivak, Chandra Talpade Mohanty ...<br />
288 pp., 22 euros.<br />
20. Producción cultural y prácticas instituyentes<br />
Líneas de ruptura en la crítica institucional<br />
transform<br />
245 pp., 15 euros.<br />
21. Postmetrópolis<br />
Estudios críticos sobre las ciudades y las regiones<br />
Edward S. Soja<br />
594 pp., 35 euros.<br />
22. Mil maquinas<br />
Breve fi losofía de las máquinas como movimiento social<br />
Gerald Raunig<br />
126 pp., 10 euros.<br />
23. Deseo (y) libertad<br />
Una investigación sobre los presupuestos de la acción colectiva<br />
Montserrat Galcerán<br />
208 pp., 14 euros.<br />
24. Código 2.0<br />
Lawrence Lessig<br />
568 pp., 26 euros.<br />
25. Movilización global<br />
Breve tratado para atacar la realidad<br />
Santiago López Petit<br />
148 pp., 12 euros.<br />
26. Entre el ser y el poder<br />
Una apuesta por el querer vivir<br />
Santiago López Petit<br />
280 pp., 16 euros.<br />
27. La gran crisis de la economía global<br />
Mercados fi nancieros, luchas sociales y nuevas escenarios políticos<br />
A. Fumagalli, S. Lucarelli, C. Marazzi, A. Negri y C. Vercellone<br />
182 pp., 14 euros.<br />
mapas
28. La Universidad en confl icto<br />
Capturas y fugas en el mercado global del saber<br />
Edu-Factory y Universidad Nómada (comps.)<br />
164 pp., 10 euros.<br />
29. Bioeconomía y capitalismo cognitivo<br />
Hacia un nuevo paradigma de acumulación<br />
Andrea Fumagalli<br />
342 pp., 25 euros.<br />
30. Cartografías de la diáspora<br />
Identidades en cuestión<br />
Avtar Brah<br />
297 pp., 22 euros.<br />
31. La abeja y el economista<br />
Yann Moulier Boutang<br />
297 pp., 22 euros.<br />
32. Mundo Braz. El devenir-mundo de Brasil y el devenir-Brasil del mundo<br />
Giuseppe Cocco<br />
254 pp., 17 euros.<br />
1. A la deriva por los circuitos de la precariedad femenina<br />
Precarias a la deriva<br />
274 pp., 12 euros.<br />
2. Nociones comunes. Experiencias y ensayos entre investigación y militancia<br />
Derive Approdi, Posse, Colectivo Situaciones, Colectivo Sin Ticket, Grupo 116...<br />
280 pp., 12 euros.<br />
3. La empresa total<br />
Renato Curzio<br />
114 pp., 10,8 euros.<br />
4. Madrid. ¿La suma de todos? Globalización, territorio, desigualdad<br />
Observatorio Metropolitano<br />
704 pp., 24 euros.<br />
5. Barómetro social de España<br />
Colectivo Ioé<br />
472 pp., 25 euros.<br />
útiles
6. Innovación en cultura<br />
Yproductions<br />
222 pp., 14 euros<br />
7. ¿Por nuestra salud? La privatización de los servicios sanitarios<br />
CAS Madrid (Comps.)<br />
166 pp., 12 euros.<br />
8. Micropolíticas de los grupos. Para una ecología de las prácticas colectivas<br />
David Vercauteren, Olivier «Mouss» Crabbé, Thierry Müller<br />
284 pp., 12 euros.<br />
9. Fin de ciclo. Financiarización, territorio y sociedad de propietarios en la<br />
onda larga del capitalismo hispano (1959-2010)<br />
Isidro López Hernández y Emmanuel Rodríguez López<br />
506 pp., 24 euros.<br />
10. Emprendizajes en cultura. Discursos, instituciones y contradicciones de la<br />
empresarialidad cultural<br />
Jaron Rowan<br />
191 pp., 14 euros<br />
11. Confl icto y reforma en la educación (1986-2010) Los años decisivos: de la rebelión estudiantil<br />
a las consecuencias de la LOGSE<br />
Jose Ramón Rodríguez Prada<br />
176 pp., 12 euros<br />
12. Spanish Neocon<br />
Observatorio Metropolitano<br />
216 pp., 12 euros<br />
13. Tratado para radicales. Manual para revolucionarios pragmáticos<br />
Saul Alinsky<br />
206 pp., 15 euros