Y at-il un antijudaïsme du Nouveau Testament - Revue des sciences ...

ÉTIENNE TROCMÉ
Université Marc Bloch, Strasbourg
Y a-t-il un antijudaïsme
du Nouveau Testament ?
À
première lecture, comment ne
pas répondre positivement à
cette question ? Un recueil
d’écrits qui s’en prennent aussi vertement
aux ‘Juifs’ (Évangile selon Jean),
au Juif qui « met son orgueil dans la
Loi et déshonore Dieu en transgressant
la Loi » (Épître de Paul aux Romains),
aux « lettrés et Pharisiens hypocrites »
(Évangile selon Matthieu), aux synagogues
traitées de « synagogues de
Satan » (Apocalypse de Jean), n’est-il
pas de toute évidence anti-juif ?
Ajoutons que ce recueil s’est constitué
au début de la seconde moitié du
II e siècle de notre ère, à une époque où
plusieurs écrits chrétiens polémiquaient
contre le judaïsme. Sans même
parler des Antithèses de Marcion,
aujourd’hui perdues, qui faisaient du
Dieu d’Israël une divinité mauvaise et
lui opposaient le Dieu bon de Jésus, on
peut citer l’Épître du Pseudo-Barnabé,
qui s’en prenait vigoureusement à l’interprétation
juive de la Loi mosaïque et
lui opposait une herméneutique allégorique
(Second quart du II e siècle) et
le Dialogue avec le Juif Tryphon de
Justin Martyr (Vers 155-160), qui
montrent clairement que le christianisme
de cette époque avait une forte
composante anti-juive.
Pourtant, il faut rappeler que le
Nouveau Testament ne s’est constitué
qu’en complément de la décision prise
au milieu du II e siècle par les Églises
de conserver la Bible juive comme
Écriture Sainte, c’est-à-dire d’affirmer
que le Dieu d’Israël et le Dieu de
Jésus ne faisaient qu’un, en dépit de
Marcion, dont elles refusaient les
thèses extrêmes. Par delà toutes les
divergences d’interprétation et toutes
les polémiques, il s’agissait de
défendre l’idée d’une continuité entre
la révélation donnée à Abraham et à
Moïse et celle qu’avait apportée Jésus.
Le Nouveau Testament, loin d’être
anti-juif dans son essence, était donc
bien plutôt l’expression d’un respect
envers la Bible d’Israël, fermement
défendue contre les attaque de Marcion
et des gnostiques.
Il est nécessaire également de se
souvenir du fait que les écrits rassemblés
après 150 dans le Nouveau Testament
dataient tous, à deux ou trois
exceptions près, du Ier siècle de notre
ère. Ils exprimaient donc des idées et
une sensibilité vieilles d’au moins un
160

Étienne Trocmé Y a-t-il un antijudaïsme du Nouveau Testament ?
demi-siècle, si ce n’est d’un siècle
entier, comme pour les Épîtres de Paul,
par exemple. Beaucoup d’eau avait
coulé sous les ponts depuis leur rédaction.
En particulier, la rupture entre
judaïsme et christianisme, source de
bien des conflits et des ressentiments,
s’était opérée, alors qu’elle était encore
inconcevable pour beaucoup des
auteurs d’écrits entrés par la suite dans
le Nouveau Testament.
En effet, il est indispensable de
rappeler que, disciples d’un Maître
totalement juif qui avait cherché à
réformer le judaïsme, les chrétiens des
deux premières générations, euxmêmes
juifs dans leur immense majorité,
avaient eu comme principal
objectif de faire reconnaître à Israël ce
Jésus comme le Messie annoncé par
les prophètes. La catastrophe de 70 de
notre ère, qui avait mis fin aux sacrifices,
au Temple et aux pèlerinages,
n’avait nullement modifié leur espoir
de gagner leurs frères des synagogues
à la conviction qui les animait. L’existence
d’une demi-douzaine de communautés
fidèles à la mémoire de Paul
et déjà séparées des synagogues n’était
qu’un phénomène marginal à l’égard
duquel la majorité chrétienne prenait
volontiers ses distances.
C’est seulement avec le triomphe de
la réforme pharisienne des synagogues,
dans les dernières années du
I er siècle de notre ère, que la rupture
entre judaïsme et christianisme se produisit,
dans des conditions qui ont
sans doute varié d’un lieu à l’autre.
Comme la grande majorité des écrits
figurant dans le recueil du Nouveau
Testament datent – nous l’avons dit –
du Ier siècle, il n’est pas excessif d’affirmer
que presque tous les passages
polémiques qui s’en prennent dans ces
textes à des groupes et à des institutions
juives relèvent de controverses
internes au judaïsme. Dans son extrême
diversité d’avant 70, ce dernier
connaissait de violents débats intérieurs
: les Esséniens s’en prenaient
avec vigueur au clergé du Temple ; les
Zélotes dénonçaient les Juifs qui violaient
la Loi mosaïque et n’hésitaient
pas à les exécuter dans les cas les plus
scandaleux; quant aux Pharisiens, ils
exprimaient volontiers leur dédain
pour le « peuple du pays », si négligeant
dans son obéissance aux commandements.
Que les écrivains chrétiens de ce
temps aient lancé des attaques contre
les Pharisiens, les lettrés et les prêtres
ne signifie donc nullement qu’ils se
situaient en dehors du judaïsme. Ils
n’ont fait que reprendre à leur compte
les attaques lancées par Jésus contre
les adversaires de la réforme radicale
qu’il se considérait comme appelé à
proposer à Israël. Lorsqu’ils ont innové
dans ce domaine, ils n’ont fait que
poursuivre l’entreprise lancée par leur
Maître. Comme celui-ci, ils n’avaient
qu’un désir : faire triompher la conception
du judaïsme qu’ils estimaient
conforme à la volonté divine.
A cette constatation, il faut cependant
apporter deux atténuations.
Quelques écrits du Nouveau Testament,
dont les plus importants sont
l’Apocalypse johannique et l’Évangile
selon Jean, datent de l’extrême fin
du Ier siècle ou du début du IIème.
Leur rédaction définitive est donc postérieure
à la rupture entre judaïsme et
christianisme et leurs attaques antijuives
relèvent de la polémique externe.
En outre, bon nombre des passages
hostiles aux Pharisiens et à divers
autres groupes de dirigeants juifs
contenus dans les écrits antérieurs ont
été réinterprétés après la rupture dans
le sens d’une hostilité envers le judaïsme
dans son ensemble. La littérature
chrétienne du II e siècle est à cet égard
très révélatrice.
Si l’on veut porter un jugement
équilibré sur le contenu des écrits rassemblés
dans le Nouveau Testament, la
seule méthode possible est d’examiner
ces documents à la lumière de ce que
nous savons du milieu dont ils sont
issus et de la date probable de leur
rédaction. Pour éviter de se perdre
dans les détails, il sera bon de le faire
en regroupant dans la mesure du possible
les écrits émanant de milieux
proches les uns des autres et datables
d’une même période. Nous examinerons
donc les textes antérieurs à 70,
puis les écrits destinés aux synagogues
entre 70 et 90, puis la production littéraire
des communautés pauliniennes
durant la même période et enfin les
principaux documents postérieurs à la
rupture.
Contrairement à une opinion courante,
nous estimons que les Épîtres
authentiques de Paul, rédigées entre les
années 50 et 60, ne sont pas les documents
écrits les plus anciens émanant
du courant chrétien. Trois textes antérieurs
à 50 et intégrés par la suite à des
ouvrages plus amples peuvent être
reconstitués par l’analyse critique de
ces ouvrages.
Le plus ancien est l’archétype à partir
duquel les quatre récits évangéliques
de la Passion de Jésus se sont
formés. Les ressemblances frappantes
entre ces récits, alors que les Évangiles
de Marc (recopié par Matthieu), de
Luc et de Jean en donnent des versions
indépendantes les unes des autres,
obligent à postuler l’existence d’un
texte de base, dont la formation s’explique
sans peine par le désir des chrétiens
de Jérusalem de célébrer avec
leurs frères du dehors venus en pélerinage
pour la Pâque la mémoire des
souffrances de Jésus. Une lecture liturgique
s’est ainsi constituée, dont la
sobre et tragique beauté a provoqué la
conservation et la traduction en grec
lorsque, après 70, les pélerinages ont
cessé. Ce texte peut être daté au plus
tard de l’an 40. Il ne renferme aucune
attaque anti-juive, même si la responsabilité
des autorités du Temple dans
l’arrestation de Jésus y est évoquée. Ce
qui est dit à ce sujet relève de toute évidence
de la polémique interne au
judaïsme dont nous avons parlé cidessus.
A peu près contemporain de cette
narration liturgique de la Passion est le
recueil des enseignements de Jésus
couramment désigné par le sigle Q (de
l’allemand Quelle, source). En dépit
des nombreux travaux qui ont été
récemment consacrés à ce document,
il n’est pas certain que celui-ci ait été
doté d’une véritable structure littéraire.
On peut toutefois en reconstituer le
contenu d’une façon assez vraisemblable
à partir des passages communs
aux Évangiles de Matthieu et de Luc,
auxquels certains éléments de l’Évangile
de Marc devraient être ajoutés.
Quoi qu’il en soit, on peut dire avec
certitude que ce recueil, qui renferme
de nombreux propos polémiques,
161

demeure totalement juif, comme le
prophète dont il enregistre l’enseignement
à des fins pratiques, en vue de
son utilisation dans la vie des communautés
de Judée et de Galilée se réclamant
de Jésus.
Le troisième document de ce groupe
est la première édition de l’Évangile
selon Marc, dont nous situons la
rédaction vers l’an 50, sans doute à
Césarée de Palestine. Ce texte diffère
de l’édition définitive de l’Évangile,
qu’il faut situer à Rome vers l’an 80,
principalement par l’absence du récit
de la Passion. Il émane du milieu dit
des "Hellénistes" dont les Actes des
Apôtres parlent dans leurs chapitres 6
à 8, c’est-à-dire d’un groupe de Juifs
de langue grecque gagnés à la conviction
que Jésus était le Messie. Ce
groupe était animé d’un zèle ardent
pour répandre sa foi parmi les Juifs de
langue grecque de Palestine et de la
diaspora. Contrairement à ce qu’on a
souvent soutenu, l’écrit issu de ce
milieu n’est nullement dirigé vers
l’évangélisation des païens. C’est un
tract populaire qui appelle les chrétiens
de cette tendance à s’engager avec
intrépidité dans la prédication de la
messianité de Jésus, fût-ce au prix de
leur vie. Les controverses qu’il raconte
(Chap. 2 et 3 ; chap. 7 ; chap.10, 11
et 12) sont toutes des débats internes
au judaïsme portant sur l’interprétation
des commandements. Les quelques
remarques qui, aux chapitres 7, 10 et
12, pourraient suggérer un point de
vue étranger au judaïsme, sont de toute
évidence des additions faites à l’occasion
de la deuxième édition, dans un
milieu romain beaucoup moins proche
de l’observance minutieuse des commandements
mosaïques.
Les Épîtres authentiques de Paul
(Romains, I et II Corinthiens, Galates,
Philippiens, peut-être Colossiens, I
Thessaloniciens, peut-être II Thessaloniciens,
Philémon) ont été écrites
pendant la période d’une dizaine d’années
où ce grand défenseur de l’évangélisation
des païens a exercé son
activité missionnaire dans une indépendance
complète (Vers 50-60). Ce
Saul de Tarse, aussi appelé du nom
romain de Paul, était un Juif de la diaspora
et n’a jamais renié son origine.
Il lui arrive même (Romains 11, 1 ; II
Corinthiens 11, 22 ; Philippiens 3, 4-
6) d’évoquer avec beaucoup de fierté
la qualité de sa judéité. Il a fait de
grands efforts pour évangéliser ses
frères juifs (I Corinthiens 9, 20 ; cf. les
récits d’Actes, chap. 13 à 28) et il se
désole de constater que la plupart
d’entre eux ne se sont pas laissés
convaincre (Romains 9, 1 à 5). Il garde
pourtant l’espoir d’un salut final des
Juifs (Romains 11, 25-32).
Les chapitres 9 à 11 de l’Épître aux
Romains constituent d’ailleurs une
grandiose méditation sur la destinée
d’Israël, fondée sur la certitude de
l’éternité de l’Élection, en dépit de
l’endurcissement de la majorité des
Juifs, que Paul considère comme une
intervention providentielle de Dieu
destinée à permettre l’accès des païens
au salut. Bref, il n’est pas question un
seul instant d’une rupture avec le
judaïsme. Le Reste d’Israël, dont Paul
se considère comme le porte-parole,
accomplit sa mission de témoignage
auprès des Nations, en attendant le
grand rassemblement eschatologique.
On est donc très surpris de lire
dans I Thessaloniciens 2, 14-16 un passage
où Paul s’en prend avec brutalité
aux Ioudaioi , accusés d’avoir « tué le
Seigneur Jésus et les prophètes » et de
l’avoir lui-même persécuté en l’empêchant
« de prêcher aux païens pour les
sauver ». La seule explication satisfaisante
de cette violente diatribe est que
l’apôtre attaque ici les ‘Judéens’, c’està-dire
les Juifs palestiniens, y compris
ceux qui avaient reconnu Jésus comme
le Messie, mais suivaient Paul à la
trace pour entraver son action auprès
des païens (Cf. Philippiens 3, 2.18-19 ;
Galates 1, 7-9 ; II Corinthiens 11,
4.13-15). On sent ici la colère du Juif
de la diaspora contre les prétentions de
ses frères judéens à tout régenter dans
le judaïsme bien plus nombreux réparti
dans le reste du monde. Une fois
encore, il s’agit donc d’une querelle
interne au judaïsme. On voit pourtant
avec quelle facilité les chrétiens postérieurs
ont pu interpréter un tel texte
comme une attaque lancée de l’extérieur
contre un judaïsme dont ils
étaient désormais séparés.
En Romains 2, 17 à 3, 20, c’est bien
au judaïsme que Paul s’en prend pour
dénoncer l’orgueil que la possession
de la Loi divine inspire à ses fidèles.
En effet, dit l’apôtre, ce n’est pas le fait
de détenir la Loi qui compte, mais bien
l’obéissance aux commandements, qui
laisse beaucoup à désirer chez les
Juifs. Ces derniers ne sont donc pas
meilleurs que les païens et tous les
hommes sont également coupables
devant Dieu, qui fait grâce aux uns
comme aux autres. On ne saurait donc
trouver ici l’expression d’un antijudaïsme
agressif. Il s’agit bien plutôt
d’une prédication prophétique rappelant
la sainteté de Dieu.
On reproche souvent à Paul d’avoir
méconnu le sens de la Thora, ce qui
prouverait qu’il était un mauvais Juif,
incapable de rester fidèle à un héritage
religieux qu’il ne comprenait pas.
Trois remarques peuvent être faites à
ce propos. Il faut d’abord se rappeler
qu’à l’époque où l’apôtre écrivait le
judaïsme était encore groupé autour du
Temple et de son culte, qui attiraient
d’énormes foules de pèlerins à Jérusalem
lors des fêtes. Même si les Esséniens
étaient en révolte contre le clergé
et refusaient de s’associer au culte, ce
lien demeurait très fort. La Loi faisait
l’objet d’interprétations fort divergentes
et c’est seulement après le
triomphe de la réforme pharisienne
d’après 70 qu’elle devint le centre
incontesté du judaïsme et qu’un large
accord s’établit au sujet de l’herméneutique
qu’il fallait lui appliquer.
Que Paul n’ait pas, bien qu’il fût Pharisien,
lu la Loi comme elle le fut dans
toutes les synagogues à partir de la fin
du Ier siècle ne prouve nullement qu’il
était étranger à l’esprit du judaïsme
d’avant 70.
La deuxième remarque qui s’impose
est que Paul n’admettait pas que
l’on imposât aux païens gagnés à la foi
au Messie Jésus l’observance des commandements
telle qu’elle était normale
pour les Juifs. Comme les rabbins
qui ne demandaient aux Gentils que le
respect des commandements noachiques,
il estimait que les fidèles
venus du paganisme ne devaient pas se
faire circoncire et devenir prosélytes
(Galates 2,14-15). Le salut leur était
procuré par la foi au Messie Jésus et
n’était soumis à aucun autre préalable.
Le missionnaire qui leur annonçait
162 Revue des Sciences Sociales, 2003, n° 31, Recueil en hommage à Freddy Raphaël

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l’Évangile devait savoir, tout juif qu’il
fût, renoncer à observer la Loi pour
mieux aller à leur rencontre (I Corinthiens
9, 19-23).
Pour justifier cette relativisation de
la Loi, Paul a même élaboré toute une
théorie de l’histoire du salut. Selon
celle-ci, l’Alliance avec Abraham le
croyant ayant précédé de plusieurs
siècles le don de la Loi à Moïse, cette
Alliance réduit le temps de la Loi à une
parenthèse, désormais refermée pour
tous les non-Juifs (Galates 3, 1 à 5, 12 ;
Romains 2, 1 à 5, 12). La Loi reste une
référence incontournable (Romains 7,
12), mais elle n’est plus une règle de
vie, ni pour la société, ni pour l’individu.
Le fidèle ne peut pas s’y conformer
isolément (Romains 7, 13-25),
mais la vie de la communauté croyante,
animée par le Saint-Esprit, lui ouvre
la porte de l’obéissance à la volonté
divine (Romains 8, 1-17). C’est ainsi
que les fidèles venus du paganisme
peuvent faire « ce qu’ordonne la Loi »
(Romains 2, 13-16).
On est certes très loin de la compréhension
pharisienne de la Loi. Mais
on reste au sein du judaïsme pluriel
d’avant 70. De toute façon, il n’y a pas
ici la moindre trace d’anti-judaïsme.
Après le désastre de l’an 70, le
judaïsme aurait pu disparaître. Il fut
sauvé par la réforme radicale que Johanan
ben Zakkaï et ses disciples de
l’école de Jamnia lui proposèrent et
qui fut acceptée en un quart de siècle
par toutes les synagogues. À la place
d’un judaïsme pluriel comme celui
qui existait avant 70, on vit naître
assez vite un judaïsme pharisien beaucoup
plus unitaire, pour lequel la Loi
écrite et la Loi orale, interprétées selon
les règles de cette école, étaient la base
de l’unité.
Pendant les années d’incertitude
qui précédèrent le triomphe de cette
réforme, plusieurs écrivains chrétiens
tentèrent de gagner à leur cause les
synagogues au sein desquelles ils
avaient leur place. Trois documents
principaux illustrent cette entreprise :
l’Épître de Jacques; l’Épître aux
Hébreux; l’Évangile selon Matthieu.
L’Épître de Jacques, adressée « aux
douze tribus vivant dans la diaspora »,
est une parénèse écrite vers 80 dans un
grec d’excellente qualité. Elle ne laisse
aucun doute quant à sa provenance
chrétienne, puisqu’elle mentionne
deux fois (1, 1 et 2, 1) le « Seigneur
Jésus Christ » et se présente comme
l’oeuvre de « Jacques, serviteur de
Dieu et du Seigneur Jésus Christ »,
c’est-à-dire du chef de la communauté
chrétienne de Jérusalem pendant
quelque vingt ans, jusqu’à son martyre
en l’an 62, malgré sa popularité
auprès du peuple de la Ville Sainte. Cet
écrit polémique vigoureusement contre
les Églises restées fidèles à la mémoire
de Paul, auxquelles il reproche leur
tendance à honorer les riches (2, 1-13),
leur doctrine du salut par la foi sans les
oeuvres (2, 14-26) et le désordre
régnant dans leurs cultes (3, 1-13). De
toute évidence, l’auteur veut se distancer
de ces Églises sorties du cadre
synagogal et honnies par les Juifs,
afin de susciter chez les fidèles des
synagogues de la diaspora un élan de
sympathie envers les idées chrétiennes
telles qu’il les présente pour sa part.
Son christianisme est une expression
parfaite de l’éthique juive et devrait
selon lui être accepté par les synagogues
à la recherche d’une réforme
religieuse leur permettant de surmonter
le choc de 70.
L’Épître dite « aux Hébreux »,
document assez mystérieux, mais
proche du judaïsme alexandrin, doit
sans doute être datée d’un peu plus
tard que l’Épître de Jacques. Elle est
centrée sur le sacerdoce, le culte et le
sacrifice, réalités dont le judaïsme
venait d’être privé par la destruction du
Temple. L’auteur s’efforce de montrer
que ces éléments disparus sont en fait
parvenus à leur plein accomplissement
dans la personne de Jésus Christ,
grand-prêtre selon l’ordre de Melchisédec,
dont le culte parfait culmine
dans le sacrifice qu’il fait de lui-même.
Toutes les figures de la Bible juive
conduisent à cette réalisation absolue.
Israël n’a donc pas à se désespérer de
ce qu’il a perdu. Tout lui est rendu en
Christ. Il n’est donc pas question ici de
polémique anti-juive, mais de l’offre
d’une réponse au désarroi du judaïsme
mutilé.
Quant à l’Évangile selon Matthieu,
qu’on peut sans doute dater d’environ
90 de notre ère, il témoigne d’une
situation où la réforme pharisienne
des synagogues était plus avancée.
Son auteur veut pourtant résister à
cette progression qui lui semble néfaste.
Il le fait surtout de deux façons : en
démontrant que Jésus est le Messie
annoncé par l’Écriture et en le présentant
comme l’interprète souverain de la
Loi. Par la multiplication des citations
bibliques, il apporte la preuve que les
prophéties messianiques se sont toutes
accomplies en la personne de Jésus,
que chaque Juif devrait donc reconnaître
comme le Christ. En regroupant
et en développant dans le Sermon sur
la Montagne (Chap. 5 à 7) les enseignements
de Jésus en matière morale,
en particulier son interprétation des
commandements (5, 17-48), il fait de
son Maître le commentateur incomparable
de la volonté divine. Sans refuser
aux lettrés et aux Pharisiens une certaine
autorité en la matière, il les
attaque violemment (Chap. 23), dans
l’espoir de les empêcher de prendre le
contrôle des synagogues. Bref, il s’efforce
de substituer à la réforme pharisienne
un programme plus conforme à
ce qu’il considère comme la vraie tradition
juive. C’est de la polémique
interne au judaïsme, non une attaque
contre celui-ci.
Il reste, dans les quelques additions
faites par l’auteur de l’Évangile
selon Matthieu au récit de la Passion
qu’il a emprunté à Marc, un verset qui
a été par la suite interprété comme la
base d’une malédiction éternelle du
peuple juif. C’est la réponse de « tout
le peuple » à Pilate qui refuse la responsabilité
de la condamnation de
Jésus : « Nous prenons son sang sur
nous et sur nos enfants ! » (27, 25). En
fait, la seule interprétation raisonnable
de cette déclaration est d’y voir une
prédiction de la ruine de Jérusalem en
70. Considérer ce désastre comme le
châtiment du peuple de la Ville Sainte
pour avoir revendiqué la responsabilité
de la mise à mort de Jésus est terrible.
Mais les Juifs de la diaspora, qui
avaient pour la plupart refusé de s’associer
à la révolte contre Rome de
leurs frères de Galilée et de Judée, n’y
ont sûrement pas vu une attaque antijuive.
Ceux qui avaient été assez sots
pour provoquer la catastrophe de 70,
dont le judaïsme entier avait souffert,
163

devaient avoir été punis par Dieu pour
un grand crime, auquel la diaspora
n’avait pas eu la moindre part. Bref,
l’interprétation ultérieure, rendue possible
par la rupture entre judaïsme et
christianisme, a seule fait de ce verset
une attaque anti-juive.
A l’époque où les chrétiens de la
majorité s’efforçaient ainsi de
convaincre leurs frères juifs de voir
dans la foi en Jésus Messie le judaïsme
le plus authentique, les disciples de
Paul s’appliquaient pour leur part à
démontrer aux autres chrétiens que
l’oeuvre de cet apôtre était solidement
enracinée dans le judaïsme et ouvrait
aux autres groupes de fidèles les portes
de l’avenir.
L’ensemble formé par l’Évangile
selon Luc et les Actes des apôtres,
qu’on peut dater des environs de l’an
80, est un ample plaidoyer en faveur de
l’évangélisation des païens, fondé sur
l’affirmation d’une continuité sans
faille entre le judaïsme piétiste de
Jean-Baptiste, de Jésus et de la première
communauté chrétienne de Jérusalem
et l’entreprise missionnaire de
Pierre (Actes, chap. 10) et de Paul
(Actes, chap. 13 à 28) chez les païens.
Les Juifs de Palestine y sont présentés
comme ouverts au message chrétien,
tandis que ceux de la diaspora font
souvent preuve à son égard de beaucoup
d’hostilité (Actes 13, 45-52 ;
14, 19 ; 17, 5-9 ; 18, 5-6. 12-15 ; 19,
8-9 ; 21, 27-30 ; 28, 11-28). On notera
pourtant que cette opposition n’est
nulle part générale et qu’un certain
nombre de Juifs de la diaspora adhèrent
à l’Évangile aux côtés des païens.
C’est à ces communautés composées
de Juifs et de païens qu’est offerte
la « nouvelle Alliance » évoquée,
après Paul (I Corinthiens 11, 25), dans
le récit de la Dernière Cène en Luc 22,
20. Cette « nouvelle Alliance », qui
n’est évoquée dans aucun des parallèles
des autres Évangiles, ne remplace
pas l’Alliance initiale avec Israël ;
elle en est le renouvellement et
l’élargissement, comme en Jérémie
31, 31-34.
Quelques années après la rédaction
de Luc-Actes, les continuateurs de
Paul s’enhardirent jusqu’à écrire plusieurs
Épîtres attribuées à l’apôtre :
l’Épître aux Éphésiens, les deux
Épîtres à Timothée et l’Épître à Tite
(Vers 85-90). Destinées elles aussi aux
chrétiens de la majorité, ces lettres ont
pour but essentiel de proposer à ces
frères encore intégrés aux synagogues
des modèles d’organisation communautaire
autonome. L’Épître aux Éphésiens
le fait sur le mode de la
méditation sur l’Église, où Juifs et
païens sont réunis en un seul corps,
après l’abolition de la barrière que
constituait la Loi (Éphésiens 2, 14-22).
On est ici de toute évidence sorti du
cadre juif, mais il n’y a pas pour autant
de polémique anti-juive. Quant aux
trois Épîtres dites ‘pastorales’, elles
traitent de la façon dont les communautés
doivent être organisées et dirigées.
La première Épître à Timothée
comporte un paragraphe sur la Loi (1,
8-11), comprise comme règle disciplinaire
à imposer aux pécheurs scandaleux.
Là encore, on s’est écarté de la
pensée juive, mais on ne perçoit aucun
accent anti-juif.
Les choses prennent un autre tour
avec ceux des écrits du Nouveau Testament
qui ont été rédigés après la rupture
entre judaïsme et christianisme,
survenue peu avant la fin du Ier siècle
de notre ère. Pour nous en tenir à l’essentiel,
constatons que l’anti-judaïsme
apparaît dans l’Apocalypse johannique
et dans l’Évangile selon Jean.
L’Apocalypse de Jean, écrite vraisemblablement
dans la province
d’Asie vers 95-100, est pétrie d’images
et de formules empruntées à l’apocalyptique
juive, dont elle se sert pour
exhorter les Églises chrétiennes de
cette région à affronter courageusement
les graves menaces qui pèsent sur
elles. Mais, à côté de cette appropriation
massive de matériaux juifs, on y
trouve deux violentes attaques contre
« ceux qui se disent juifs et ne le sont
pas », auxquels est attribué le qualificatif
de « synagogues de Satan » (2, 9
et 3, 9).
Quant à l’Évangile selon Jean, dont
la rédaction définitive peut être située
vers 100-110 dans la même région, il
évoque avec amertume l’exclusion des
disciples de Jésus des synagogues (9,
22 ; 12, 42 ; 16, 1-4). Projetant sur la
biographie de Jésus la situation du
début du IIème siècle, il s’en prend aux
Pharisiens en tant que dirigeants du
judaïsme (4, 1 ; 7, 32. 45-49 ; 8, 13 ; 9,
13-16. 24-34. 40-41 ; 11, 45-46; 12,
19. 42 ; 18, 3), mais surtout parle très
fréquemment des « Juifs » comme
d’un peuple dont les coutumes doivent
être expliquées à ses lecteurs et dont
les dialogues avec Jésus tournent à
l’aigre, tandis que, dans d’autres passages,
ce terme désigne les autorités du
judaïsme, constamment hostiles à
Jésus. On sent poindre ici un antijudaïsme
systématique, qui n’est encore
que celui d’une minorité mise à
l’index et menacée, mais qui deviendra
très dangereux lorsque l’Église se sera
renforcée. Rappelons pourtant que
c’est en Jean 4, 22 que se trouve la
fameuse parole de Jésus « Le salut
vient des Juifs », souvent occultée,
mais qui atteste au moins une
conscience aiguë des racines juives de
la foi chrétienne.
Bref, les écrits chrétiens rassemblés
dans la deuxième moitié du IIème
siècle de notre ère pour former le
second volet de la Bible ayant autorité
dans les Églises ne fournissent aucune
preuve de la moindre hostilité au
judaïsme de la part des deux premières
générations chrétiennes. Ils attestent au
contraire que Jésus et ses disciples ont
été avant 70 un groupe réformateur au
sein d’un judaïsme encore très divers,
où les débats étaient constants et parfois
violents.
Après 70, les chrétiens de la majorité
ont tenté sans succès de proposer
aux synagogues leur conception du
véritable judaïsme, entrant ainsi en
concurrence avec la vague irrésistible
de la réforme pharisienne. Cela a suscité
des polémiques brutales, dont
l’Évangile selon Matthieu est le
témoin, mais qui restaient internes au
judaïsme.
Le triomphe de la réforme pharisienne
des synagogues et la rupture
entre judaïsme et christianisme qui
s’est ensuivie ont créé vers l’an 100
une situation nouvelle. Les attaques
chrétiennes contre le judaïsme qu’on
trouve dans les derniers écrits du Nouveau
Testament sont désormais des
critiques venues de l’extérieur et reflètent
l’amertume d’une minorité que
164 Revue des Sciences Sociales, 2003, n° 31, Recueil en hommage à Freddy Raphaël

Étienne Trocmé Y a-t-il un antijudaïsme du Nouveau Testament ?
son départ du cocon protecteur des
synagogues met en danger.
C’est à mesure que les Églises chrétiennes
se renforceront que ces
critiques deviendront vraiment dangereuses
et que divers éléments de polémique
intra-juive contenus dans le
reste du Nouveau Testament feront
l’objet d’une interprétation abusive.
Il est indispensable aujourd’hui de dissiper
ces nuages empoisonnés et de
rendre aux écrits du Nouveau Testament
leur véritable portée.
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