Simone Eros Beduschi, Metafisica e filosofia ... - Arbor scientiarum

Metafisica e filosofia
nella tradizione cinese
Simone Eros Beduschi
Il Maestro disse: A quindici anni mi impegnai a imparare;
a trenta sapevo reggermi in piedi;
a quaranta non ebbi più dubbi;
a cinquanta conobbi la volontà del Cielo;
a sessanta il mio orecchio si fece obbediente;
a settanta posso seguire i desideri dell'animo senza infrangere le regole.
Confucio, Analecta, 2:4
La tradizione che viene comunemente (e forse impropriamente) chiamata “filosofia cinese” ha
un’origine antichissima: nasce probabilmente nel Paleolitico con l’I King, il Libro dei Mutamenti.
Lungi dall’essere il residuo di antiche superstizioni, esso rappresenta invece il fondamento
autentico, l’origine di ogni sviluppo successivo all’interno del pensiero cinese. Scopo di questo
articolo è illustrare, nei limiti del possibile, i capisaldi della concezione cinese della realtà, a livello
cosmologico, gnoseologico ed antropologico, quali sono rinvenibili nell’I King e nel testo
fondamentale della tradizione taoista, il Tao Teh King, senza ovviamente dimenticare il
Confucianesimo. L’aspetto prevalentemente politico di quest’ultimo non deve far pensare che esso
preveda una realizzazione dell’uomo soltanto nella vita politica. Confucio creò un sistema rituale e
una dottrina morale e sociale, che si proponevano di rimediare alla decadenza spirituale della Cina,
in un epoca di profonda corruzione e di gravi sconvolgimenti politici. Confucio non volle mai,
invece, trattare questioni soprannaturali e che trascendessero l'esperienza umana.
Nel confucianesimo non c'è alcuno spunto soteriologico e questo rende difficile considerarlo
una religione. Proprio per questo, esso è stato considerato alla stregua di una dottrina sociologica.
Tuttavia, il fatto che non sia una religione non significa affatto che esso non possieda una forte
istanza trascendente e metafisica, che fa tutt’uno con l’aspetto politico. L’aspetto metafisico (anche
se non religioso in senso occidentale) e quello socio-politico sono, nel Confucianesimo,
indistinguibili, analogamente a quanto accade per la struttura della πόλις greca. Il pensiero cinese
non utilizza, a differenza della filosofia greca, categorie logiche basate sulla causalità, o sui principi
di identità e di non contraddizione. Con un’approssimazione molto più vicina al suo senso autentico
di tante altre interpretazioni occidentali, si è cercato di trovare nel pensiero cinese una concezione
analoga ma opposta a quella parmenidea. Infatti, come viene precisato nel Tao Teh King, la realtà
viene mantenuta tale dal continuo rapportarsi dei due principi Yin e Yang, detti anche il Chiaro e
l’Oscuro, il Padre e la Madre, e così via. Essi costituiscono ogni dicotomia presente nel cosmo, e si
risolvono l’uno nell’altro incessantemente. Non vi è dunque contraddizione tra i due, ma unione
della diade nel Senza-nome ineffabile: il Tao. Mentre per Parmenide l’Essere è concepito nel suo
essere limitato, visibile in ciò che è dotato di una forma, nel Taoismo il vero principio è il Non-
Essere, da cui invece l’Essere dipende. Per evitare equivoci, ricordiamo che il Non-Essere di cui qui
si parla non coincide con quello parmenideo, assimilabile al Nulla totale, alla mancanza di Essere,
bensì con quel Non-Essere che include in potenza le cose che sono e quelle che non sono. A favore
di questa interpretazione pesa l’effettiva opposizione tra la logica occidentale e quella cinese, che si
concentra su ciò che è instabile, che avviene hic et nunc, sull’attributo invece che sul soggetto.
Tuttavia, dobbiamo sottolineare che considerare il Tao come un principio del Divenire di tipo
eracliteo, causa di tutta la realtà, può portare soltanto a fraintendimenti. Il pensiero cinese non
concepisce in alcun modo qualcosa che ricordi vagamente l’Αρχή greco. Se volessimo a tutti i costi
trovare un principio simile nella tradizione filosofica occidentale, sarebbe opportuno confrontare il

Tao con l’Idea del Bene descritta da Platone nella Πολιτεία come «al di là dell’Essere», e quindi
come presupposto allo stesso tempo sia dell’Essere che del Non-Essere, con la differenza che il Tao
non è propriamente assimilabile ad un’Idea platonica. È evidente, a questo punto, come sia più
corretto parlare di metafisica, piuttosto che di semplice filosofia. Siamo non più in un ambito
propriamente razionale, ma sovra-razionale, cioè in un dominio che comprende la Ragione, ma che
ne è anche al di sopra, fondandola. Ricordiamo, per inciso, che la metafisica orientale è stata spesso
bollata come “irrazionale” da certo pensiero occidentale, ignorante della distinzione tra ciò che è
sopra la ragione e ciò che vi sottostà, e che merita perciò di essere chiamato propriamente
irrazionale.
Il Tao Teh King è pienamente comprensibile solo a livello di intuizione sovra-razionale ed
ineffabile. Ogni tentativo di spiegazione basato sulla sola ragione, e quindi ogni tentativo filosofico,
mai riuscirà a coglierne l’intima essenza. Usando la terminologia della tradizione cristiana, si
potrebbe dire che sia accessibile solo tramite un’esperienza mistica, che può esprimersi solo con
una teologia negativa, essendo i suoi elementi troppo semplici, troppo originari per essere trasposti
in un linguaggio filosofico. Non si può comprendere il Tao, si può solo entrarne in possesso.
L’unico modo per ottenerlo è farne esperienza. Nel testo ciò viene espresso in più modi: alla fine
del capitolo LIV, l’Autore anticipa ogni possibile obiezione: «Come so che tutto ciò è universale
sotto il Cielo? Per esperienza».
In alcuni capitoli di poco precedenti, viene criticata la volontà degli uomini di parlare
inutilmente: il Silenzio è la caratteristica di chi possiede il Tao e ne fa esperienza. L’autore
incoraggia addirittura a liberarsi progressivamente di ogni tipo di conoscenza, di dimenticare un
poco ogni giorno, quando l’atteggiamento dell’uomo comune è invece quello che coincide con
l’aumento della conoscenza.
Per questi motivi chi scrive è persuaso che il possesso del Tao sia assolutamente
incompatibile, per non dire contrario, agli scopi tipici della filosofia, che per definizione è “amore
della sapienza”. Chi possiede il Tao ne ha la certezza assoluta, non ha bisogno di alcun tipo di
conoscenze che, come abbiamo visto poco sopra, vanno invece dimenticate. La filosofia è un
percorso ascendente e preparatorio all’acquisizione della sapienza; il possesso del Tao è invece il
culmine della realizzazione umana, raggiunta la quale è necessario spogliarsi di tutti gli elementi
superflui. Le istanze, come si vede, sono diametralmente opposte. Soprattutto, il Tao non ha nulla a
che vedere con la visione filosofica dominante in Occidente dagli albori della modernità, la stessa
che fa dire a Kant, nella Critica della Ragion pura, che «in qualunque modo e con qualunque
mezzo una conoscenza si riferisce a oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene
immediatamente, e che ogni pensiero ha di mia come mezzo, è l’intuizione. Ma questo ha luogo
soltanto a condizione che l’oggetto ci stia davanti». Si parla ovviamente dell’opposizione
gnoseologica tra soggetto e oggetto, sistematizzata per la prima volta da Cartesio. A differenza di
quanto si potrebbe pensare, questa distinzione non è sempre esistita nella filosofia occidentale.
Tuttavia, essa ha avuto un influsso così vasto da minare per sempre le nostre categorie ermeneutiche
allorché ci cimentiamo nell’impresa di leggere un testo di filosofia greca, o medievale. Questo
dev’essere tenuto presente quando ci si trova ad affrontare un’interpretazione filosofica di un testo
metafisico orientale, perché spesso i due modi di procedere risultano incommensurabili e si
generano incomprensioni.
Ram Adhar Mall, nel suo pregevole lavoro Interculturalità, tenta di trovare somiglianze tra la
moderna filosofia occidentale e il pensiero orientale (che, ripetiamo, non ci sentiamo di classificare
come semplice “filosofia”), esemplificando il suo approccio per mezzo dell’opinione di alcuni
filosofi moderni europei: «nel Sei e Settecento la cultura della Cina fu considerata esemplare, e lo
spirito cinese venne ammirato da Voltaire a Leibniz, Herder, Schiller, Goethe, e poi fino a Russell,
poiché esso aveva elaborato una pura filosofia umana senza ricompensa o castigo ultraterreno» 1 .
1 R.A. MALL, Interculturalità. Una nuova prospettiva filosofica, a cura di S. Crapiz, Genova 2002, p. 114.

Ora, se mi pare legittimo, in nome di un tentativo di confronto inter-culturale, tentare una
mediazione tra questi due orizzonti così distanti, eppure vicini, forse sarebbe più corretto
paragonare la tradizione cinese a quella dell’antica Grecia. Non mi pare vero, infatti, quanto
afferma Fung-Yu-Lan, citato da Mall. Secondo lo studioso infatti «la filosofia cinese ha sviluppato
una metodologia di scarso rilievo da un punto di vista occidentale o indiano, non perché incapace di
elaborare un pensiero metodico, ma perché, volutamente, i Cinesi non hanno mai prestato soverchia
attenzione alla metodologia stessa. Ottenere la conoscenza, infatti, è soltanto un mezzo e non un
valore in sé e per sé. La greca theoria, ossia la conoscenza per la conoscenza, è alquanto lontana dal
pensiero cinese. I filosofi della Cina evitano le discussioni metafisiche, poiché esse non hanno
pressoché nulla a vedere con la felicità dell’uomo, la quale, comunque, non è semplicemente la
felicità di un soggetto autorealizzantesi, come lo è invece per la tradizione europea o indiana, ma è
il risultato dell’ordine e dell’armonia sociale» 2 . In questo passaggio la theoria, o Contemplazione,
dei Greci viene interpretata forse in modo riduttivo, e la metafisica viene esclusa dal pensiero cinese
in quanto disciplina che si occupa di discussioni. E questo è del tutto vero, poiché in Oriente la
metafisica è solitamente fedele alla sua essenza, e perciò al di là del linguaggio e del pensiero.
Credo che qualcosa di simile abbia fatto parte del pensiero greco arcaico e classico, in quanto
non ancora “contaminato” dalla modernità. È evidente, infatti, che i filosofi sei e settecenteschi
nominati sopra fossero desiderosi di far conoscere l’Oriente in quanto, a loro dire, privo del
riferimento ad una trascendenza religiosa e ad un castigo ultraterreno. La Weltanschauung moderna
non tollera, infatti, che l’uomo venga ostacolato dall’Alto nella sua prometeica ascesa e nel suo
autoporsi al centro dell’Universo; obiettivo, questo, probabilmente giudicato privo di senso e
tracotante da parte di una saggio cinese.
La trascendenza, è bene ricordarlo una volta di più, è sempre alla base del pensiero orientale,
anche se non nella forma specificamente religiosa tipica dell’Occidente storico. Il vero problema
per qualsiasi interpretazione occidentale è che non esiste per i Cinesi una distinzione tra immanenza
e trascendenza. La realtà è al tempo stesso interamente trascendente ed interamente immanente.
Pensare che tutto ciò possa essere etichettato come “panteismo” significa non avere ancora la
minima idea di ciò di cui si sta parlando. Pur rimanendo pregevole l’opera di Mall, mi sembra che
per quanto riguarda il metodo da lui utilizzato nei confronti del sapere orientale sia necessario un
atteggiamento ermeneutico, che valorizzi le peculiarità delle dottrine con le quali ci si confronta,
ammettendo un’incapacità di fondo del pensiero occidentale nel comprendere ciò che per sua natura
non può essere oggetto di comprensione, ma solo di esperienza diretta: trattasi di esperienza
metafisica, che può essere realizzata (e non compresa) soltanto a livello sovra-razionale.
Verrà ora dedicato spazio al confronto tra il taoismo e il “pensiero meditante” di Martin
Heidegger, sicuramente una delle più interessanti proposte di dialogo con l’Oriente che l’Occidente
abbia tentato in ambito filosofico, soprattutto a partire dalla conferenza Die Gelassenheit
(«L’Abbandono»). Questo testo è parte dell’ultimo tratto della parabola speculativa del pensatore
tedesco, e nasce dall’esigenza di un’ultima parola, di una proposta su come affrontare l’utilizzo
distorto della tecnica, che ha portato al decadimento dell’Occidente e della sua metafisica.
L’Abbandono concepito da Heidegger consiste nel lasciare che le cose ci parlino alla luce del
loro Essere, che non deve più essere concepito come qualcosa da conchiudere nel concetto e da
utilizzare, ma come qualcosa cui prestare ascolto, in modo da poterne cogliere il messaggio ultimo.
Alcuni, come Chang Chung-yuan, hanno paragonato l’Abbandono heideggeriano al wu wei,il nonagire
del Taoismo. Ci sono indubbiamente dei punti di contatto in apparenza, ma è bene specificare
che le due cose sono di natura estremamente diversa. È forte la tentazione di paragonare queste due
soluzioni così diverse senza tenere conto di una differenza fondamentale, che a monte di qualsiasi
confronto le sistema agli antipodi. Da un lato, Heidegger afferma decisamente che si rende
necessario un nuovo inizio del pensiero, che metta la parola fine alla metafisica, ormai realizzatasi
completamente nel nichilismo della supremazia della tecnica e nella guerra mondiale. Lao Tze, e il
2 Ivi, p. 117.

Taoismo in generale, propone invece di abbandonare per prima cosa proprio il pensiero speculativo
per potere divenire saggi e così realizzarsi in modo perfetto. Ciò che per Heidegger vuole essere
l’alba di una nuova era, per Lao Tze è soltanto un fastidioso impedimento a cui rinunciare in nome
di qualcosa di molto più alto.
Va inoltre ricordato che Heidegger annuncia la “fine della metafisica”, quando è evidente che
tutto ciò che è metafisico, e dunque al di là delle categorie spazio-temporali, non può iniziare,
evolversi o finire. La Metafisica non dipende affatto da una tradizione di pensiero o dagli individui
che pretendono di parlarne. Essa è eterna e sovra-temporale. Nonostante Heidegger sia nel giusto
quando critica le degenerazioni soggettivistiche della metafisica moderna e contemporanea, egli, ci
venga passata l’espressione, butta via il bambino con l’acqua sporca, volendo eliminare la
Metafisica tout court dopo aver preso in considerazione solamente il suo snaturamento avvenuto
nella tradizione occidentale.
Il non-agire di Lao Tze è, di fatto, quasi incomprensibile da capire per una mente occidentale
che voglia affrontare il problema dal punto di vista esclusivamente filosofico. Heidegger
definirebbe volentieri l’opera filosofica come qualcosa che, partendo dall’incertezza, cerca di
conoscere qualcosa avventurandosi in una selva, che spesso conduce l’uomo a smarrirsi lungo
sentieri interrotti (holzwege, nel linguaggio heideggeriano). Solo in casi rarissimi è possibile
intravedere la Radura (lichtung). Lao Tze, invece, non agisce perché è sempre stato là, seduto al
Centro della Radura che Heidegger mai raggiunse, pur provandoci con tutte le sue forze.
A questo punto, è possibile tentare ancora l’utilizzo di una prospettiva interculturale sulla
linea di Mall? A mio avviso è possibile, ed è anzi necessario se si vuole effettivamente porre
rimedio alla marcescenza in cui è incorsa la nostra tradizione metafisica. Il monito da aver sempre
presente è di non voler a tutti i costi prendere dal pensiero orientale soltanto ciò che sembra esserci
“più vicino”. Al contrario, l’obiettivo di un’autentica ermeneutica interculturale dovrebbe essere
quello di tentare la ricezione di ciò che è più distante dal nostro modo di vivere e di pensare, di
chiederci soprattutto perché ci appare distante, in modo da mettere in atto una μετάνοια che produca
cambiamenti sostanziali all’interno della stessa tradizione occidentale, senza per questo snaturarla
nella sua essenza. Essa può e deve abbeverarsi all’inesauribile fonte dell’Oriente, senza per questo
dover scadere in facili esotismi ed incomprensioni.