Francesco Sarchi, Mondo celtico e dintorni. La ... - Arbor scientiarum

Mondo celtico e dintorni
La leggenda di Melusina
Francesco Sarchi
È nota la leggenda di Melusina ed il fascino che questa continua ad esercitare sugli studiosi di
diverse discipline, dagli storici agli antropologi, dai folkloristi agli psicologi del profondo. Si
potrebbe dire che chiunque si avventura nello studio del Medio Evo con un approccio non
esclusivamente événementiel si imbatte, prima o poi, nella figura ambigua della donna serpente, con
tutta la sua carica di attrazione e di repulsione. La letteratura in proposito è molto vasta, e Melusina,
oltre che Mater Lusignani, è stata vista come trasformazione medievale di una dea madre, fata del
decollo economico medievale e del corrispondente incremento demografico, in quanto protagonista
di grandi dissodamenti, fondatrice di villaggi e madre di dieci figli, e anche incarnazione delle
aspirazioni sociali dei cavalieri 1 . Sono stati evidenziati gli apporti della cultura dotta, della vicenda di
Amore e Psiche in modo particolare, i contributi dei racconti celtici, mediati soprattutto dai lais di
Maria di Francia, e come all'origine della leggenda si trovino tre gruppi di racconti: quelli
caratterizzati dall'interdetto, quelli aventi per tema l'unione di un essere umano con un demone
succube e quelli in relazione al tema del serpente. Il tutto riflette un mito attestato sin dall'antichità e
proprio degli indoeuropei 2 . La storia di Melusina vede la luce come leggenda genealogica per opera
di Jean d'Arras nel 1392 e Coudrette tra il 1401 ed il 1405, ma la sua prefigurazione è facilmente
rintracciabile in un insieme di racconti la cui redazione scritta risale al periodo che va dal 1170 al
1210, "età dell'oro delle leggende melusiniane" 3 , ed è opera quasi esclusiva di autori che hanno fatto
parte dell'ambiente di corte di Enrico II d'Inghilterra. Questo ha fatto sì che la figura di Melusina
venisse associata ad Eleonora d'Aquitania che fu contessa del Poitou 4 .
Secondo D. Poirion Melusina deriva dall'immaginario matriarcale e "probabilmente figura
l'anima del mondo, la Natura che nasconde il suo misterioso rapporto con il male, con la notte" 5 . È
stata sottolineata la parentela tra Melusina ed il Cavaliere del Cigno, entrambe le narrazioni sono
state interpretate quali leggende contro la paura della morte 6 . Non sono stati trascurati i nessi con il
totemismo 7 . Infine L. Harf-Lancner ha individuato lo schema del "racconto melusiniano", la cui
protagonista è una fata che, innamorata di un mortale, vuol rinunciare alla sua condizione per vivere
nel nostro mondo, in contrapposizione al "racconto morganiano" avente per protagonista una fata
che vuole attirare nel suo mondo l'eroe oggetto del suo amore 8 . Come si verifica per qualsiasi
leggenda medievale tutte queste interpretazioni vanno lette come se fossero collegate da tante et, non
da altrettante aut, perché, anche se sembrano molto lontane tra loro, in realtà sono compatibili dato
che ognuna di queste trova la propria ragion d'essere ad un diverso livello di lettura e nel particolare
rilievo attribuito ad una serie di motivi piuttosto che ad un'altra. Non solo, anche lo stesso aspetto
può essere interpretato dai contemporanei in senso opposto, ad esempio la leggenda della dama
d'Angers fu utilizzata pro e contro i Plantageneti, suoi supposti discendenti 9 .
Una determinata leggenda è frutto, in prospettiva diacronica, di una lenta sedimentazione di
miti, contenuti, sensibilità, timori e speranze, e, in prospettiva sincronica, di un gioco di
contaminazioni e prestiti. A ciò si aggiungano le interpolazioni e i riadattamenti voluti in relazione
alle diverse sollecitazioni della committenza, dei destinatari ed all'uso ideologico che della narrazione
si vuole fare in una precisa contingenza storica. Alcuni motivi si perdono, altri vengono aggiunti, altri
ancora smarriscono, del tutto o in parte, il loro significato originario e se ne vedono attribuire uno

nuovo o rimangono presenti solo per inerzia e allora sembrano elementi incoerenti con il contesto. È
anche per questi motivi che, per dirla con le parole di C. Ginzburg, "i miti agiscono anche
indipendentemente dalla coscienza che gli individui ne hanno" e che "nella sezione trasversale di
qualunque presente sono incrostati anche molti passati, di diverso spessore temporale" 10 .
A questo punto sorge legittima una domanda: è possibile individuare il nucleo primario della
leggenda di Melusina? Per poter sperare di raggiungere tale scopo è necessario un lavoro di
stratigrafia 11 oltre che, ovviamente, tener presente, quale punto di partenza e costante riferimento, lo
stato attuale degli studi in materia. È chiaro che la leggenda genealogica, quella che assegna il nome
proprio alla donna serpente, rappresenta lo strato più superficiale, l'ultima utilizzazione di un
materiale fantastico di cui ancora non siamo in grado né di spiegare la genesi né di individuare il
percorso. Anche la cristianizzazione del racconto e, data la difficoltà di conciliare le fate con il
soprannaturale cristiano, la conseguente demonizzazione della protagonista sono un rivestimento
recente, probabilmente risalgono all'ingresso del racconto melusiniano nella cultura dotta, quando i
chierici cercano di recuperare e addomesticare gli esseri delle regioni beate dell'altro mondo, che nei
racconti bretoni e nei miti celtici hanno rapporti con i mortali, ascrivendoli alle schiere dei demoni
incubi o succubi. L. Harf-Lancner mette a nudo, all'interno dell'opera di Gualtiero di Map, la
dissonanza tra il narratore gallese, che parla di fate dispensatrici d'amore e di fortuna, e il chierico
che cerca di metterci in guardia dalle tentatrici demoniache 12 .
L'associazione di Melusina al grande sviluppo economico dell'Occidente medievale è una di
quelle operazioni che J. Le Goff definisce "risposte del racconto alle sollecitazioni della storia" 13 , ma
è stata resa possibile da un contesto di significati disposto ad accoglierla. Non dimentichiamo che
nella cultura folklorica il serpente è simbolo dell'ambivalenza delle forze della natura e di fecondità 14 .
Le "risposte alle sollecitazioni della storia" comportano dei mutamenti di contenuto ma la struttura
rimane intatta: lo schema del racconto melusiniano può essere ridotto al seguente 15 :
- incontro tra l'eroe e la fata
- patto
- trasgressione del divieto da parte dell'eroe
Sulla base di un'analisi strutturale C. Lecouteux risale da Melusina, attraverso il Lai di Lanval
di Maria di Francia, alla dea celtica Macha, la protagonista dell' episodio della mitologia irlandese
relativo all'origine della malattia degli Ulaid 16 . Lo svolgimento dei due racconti appena citati è il
seguente:
Lai di Lanval 17
- Lanval, cavaliere di re Artù, incontra una donna che gli dona il suo amore e la facoltà di
ottenere ciò che lui desidera
- la dama proibisce al cavaliere di parlare di lei, altrimenti non la rivedrà mai più
- Ginevra offre il suo amore a Lanval che però rifiuta
- Lanval per difendersi dalle insinuazioni di Ginevra dichiara di avere un'amica più bella della
regina
- Artù intima a Lanval di dimostrare quanto ha affermato, pena l'esilio
- il cavaliere è disperato perché ha violato l'interdetto
- mentre Lanval sta per essere giudicato sopraggiunge la fata di cui tutti riconoscono la
bellezza e così viene assolto
- la fata lascia la corte portando Lanval con sé, ad Avalon
La malattia degli Ulaid 18
- Crunniuc, rimasto vedovo, vive in solitudine fra i monti

- un giorno nella sua casa entra una giovane bellissima, Macha, che si ferma a vivere con lui
- da quel giorno la fortuna di Crunniuc aumenta e tutto gli diventa più facile
- Crunniuc deve partecipare all'assemblea degli Ulaid, Macha, che è prossima al parto, gli
raccomanda di non parlare di lei con nessuno
- Crunniuc, dopo aver promesso di non far parola della donna, si reca all'assemblea
- mentre tutti lodano i cavalli del re, Crunniuc dichiara che la sua donna è in grado di batterli in
corsa
- il re, offeso, fa imprigionare Crunniuc e manda a cercare la donna perché provi le
affermazioni del marito
- Macha chiede di poter rinviare la corsa a dopo il parto ma il re rifiuta e minaccia di far
uccidere Crunniuc
- Macha batte i cavalli e poi, vicino a questi, partorisce due gemelli
- infine Macha proferisce la sua maledizione: gli uomini Ulaid, nei momenti di maggiore
difficoltà, soffriranno le doglie del parto per cinque giorni e quattro notti o per cinque
notti e quattro giorni
Al di là delle connessioni formali l'orientamento della ricerca verso la matière de Bretagne e
l'epopea irlandese è rafforzato anche dal motivo della fontana e da quello che potremmo definire il
tratto distintivo del racconto melusiniano, l'interdetto, una sorta di secolarizzazione del geis celtico.
Considerando il contenuto dei racconti melusiniani siamo in grado di individuare un dato di
continuità presente in quasi tutti gli elementi della serie: il rapporto con l'acqua. Melusina è sorpresa
mentre si pettina, in una vasca ed è rappresentata anche come sirena 19 . La protagonista del racconto
di Gervasio di Tilbury trasformatasi in serpente immerge la testa nell'acqua e scompare. La melusina
siciliana di cui parla Goffredo d'Auxerre proviene dal mare e nel mare sparisce. Lo stesso autore
riporta la storia di una fata del paese di Langres, che non vuol essere vista mentre fa il bagno dato
che in tale circostanza si trasforma in serpente. Henno dai grandi denti incontra la sua compagna in
riva al mare e Wastinus Wastiniauc sposa una Dama del Lago, questa fa parte di un gruppo di
"danzatrici soprannaturali" che "si fanno intravedere sulla sponda del lago per poi scomparire sotto i
flutti" 20 .Il rapporto con le acque è duplice, alcune di queste melusine sono ondine, non subiscono
trasmutazione animale ma ritornano al loro elemento d'origine portandosi dietro la prole, altre si
trasformano, del tutto o parzialmente, in serpente acquatico, resta però da spiegare la fuga sotto
forma di serpente alato di Melusina e della moglie di Henno. Entrambi i tipi donano prosperità, le
ondine sembrano voler dimostrare con il loro comportamento che i figli appartengono alla madre, in
altre parole rimandano ad una concezione matrilineare della discendenza, e sono forse un eco delle
dee madri, visto che "nell'etimologia dei nomi occidentali delle dee madri la femminilità e la
linguistica dell'acqua sono una cosa sola nella denominazione della marfaye primordiale" 21 , mentre le
rimanenti pur non abdicando alla loro funzione materna, Melusina e la moglie di Raimondo di
Chateau Rousset tornano la notte in segreto per accudire i propri figli, collegandosi al serpente
acquatico, essere temibile ma benefico, dispensatore di fecondità alla terra ed agli uomini e guardiano
dell'altro mondo 22 , si mettono in relazione con il mondo dei morti. A tal proposito teniamo presente
che Melusina è anche una banshee, infatti ricompare ogni volta ad annunciare l'imminente morte di
un membro della famiglia dei Lusignano.
La vicenda di Wastinus è ambientata in Galles e nel riportarla, nel De nugis curialium,
Gualtiero di Map si riferisce ad una fonte orale gallese. In questo racconto colpisce la singolarità
dell'interdetto:

io ti servirò con gioia,ti obbedirò e ti sarò completamente devota, fino al giorno in cui, sentendo
dei clamori sopra il lago di Lene, ti precipiterai in quel lago e mi colpirai col morso del tuo
cavallo 23
Nella tradizione gallese esiste una serie di racconti paralleli a questo accomunati dallo stesso
tipo di divieto che, come osserva L. Harf-Lancner 24 , porta all'assimilazione delle ondine gallesi alle
dee giumente celtiche, Rhiannon e ancora Macha. Si tratta di dee madri corrispettive della dea gallo
romana Epona. Ad accomunare Macha alle ondine gallesi non troviamo solo il cavallo ma anche il
nesso con l'acqua. La dea è connessa a Manannan Mac Lir, dio dell'oceano, ma anche signore di Tir
Tain-gire, il paese dei beati. Manannan possedeva un cavallo velocissimo e le onde erano chiamate i
cavalli di Mac Lir 25 . Rhiannon, nel Mabinogion, è costretta a portare i viaggiatori sulle spalle al
palazzo di Arberth, corte principale di suo marito Pwill, signore di Annwn, l'oltretomba gallese,
sarebbe quindi un'accompagnatrice dei trapassati. Anch'essa è in rapporto con l'acqua perché dopo la
morte di Pwill sposa Manawyddan, il Manannan Mac Lir gallese 26 .
A questo punto il cerchio si chiude, il serpente acquatico, il cavallo, le dee madri, Macha,
Rhiannon e Manannan Mac Lir permettono di individuare le coordinate entro cui proseguire la nostra
indagine: il rapporto con la fecondità e con l'altro mondo. Esiste un altro elemento che consente di
collegare direttamente Macha a Melusina e per fare ciò dobbiamo ancora una volta andare oltre
l'analisi formale. Il motivo della proibizione è stato sempre considerato in quanto funzione, a
prescindere dal comportamento vietato. Secondo questo atteggiamento la storia dei genitori di
Melusina, Elinas e Presine viene vista come uno dei tanti racconti melusiniani, se invece andasse letta
quale autentico prologo e causa di tutte le vicende successive?
La condizione che Presine pone ad Elinas, non essere vista al momento del parto, non ha lo
scopo di mantenere segreta la vera natura della fata dato che questa non è caratterizzata da alcun
tratto mostruoso, né subisce metamorfosi animale. La trasgressione di Elinas potrebbe venire
interpretata come un mancato rispetto dell'esperienza esistenziale del parto. Analoga interpretazione
si adatta alla vicenda di Macha costretta a sostenere una gara di velocità contro i cavalli malgrado
fosse vicina al puerperio. Se accettiamo questo tipo di lettura è l'affermazione della sacertà del parto
il legame più forte e profondo tra le due narrazioni, il nesso che annulla le distanze tra l'Irlanda ed il
Poitou, tra l'età della mitopoiesi celto irlandese e il tempo di Jean d'Arras.
Ora è inevitabile soffermarsi sulla figura di Macha. Abbiamo già considerato il suo aspetto di
dea della fecondità e le sue connessioni con il mondo dei morti e il cavallo, aspetti che si ritrovano in
Rhiannon ed in Epona, anch'essa divinità mortuaria e dell'abbondanza 27 , aggiungiamo che dietro
questa triade di dee giumente "si vede profilarsi l'idea della dea madre dei Celti" 28 . Nella religione
celtica erano frequenti le triadi e se quella a cui abbiamo appena accennato sembra riferirsi a tre
diversi ambiti geografici, l'Irlanda per Macha, il Galles per Rhiannon e la Gallia per Epona, in Irlanda
troviamo un'altra triade imperniata su Macha riproducente le tre funzioni dell'ordinamento sociale
indoeuropeo 29 . La tradizione mitica presenta le tre Macha come persone diverse ma non è certo
troppo azzardato vedere in esse tre manifestazioni diverse di un'unica dea. Oltre a quella già
esaminata abbiamo una Macha veggente ed una guerriera che contende vittoriosamente la sovranità
sull'Irlanda ad altri due re, Cimbaeth e Dithorba 30 . Nel nostro percorso ci imbattiamo quindi in una
dea della fecondità connessa con l'altro mondo, con gli animali e in relazione con la funzione
sacerdotale e con quella regale.
Sacertà del parto, concezione matrilineare della discendenza, contiguità con la natura, figure
femminili apportatrici di fecondità e abbondanza, mediatrici con l'altro mondo e guerriere che
contendono la sovranità agli uomini non solo rimandano alle grandi madri ma lasciano anche
trasparire le tracce di quella cultura alternativa femminile i cui scontri con la cultura dominante sono

alla base, secondo G. Galli 31 , dei grandi salti culturali e istituzionali della civiltà europea. Questa
cultura alternativa avrebbe animato movimenti a prevalenza femminile, antagonisti all'ordine
costituito, caratterizzati da richieste di forte libertà sessuale, pratica della medicina attraverso le erbe
e gestione del parto, anche di quello animale.
G. Galli, in sintonia con quanto sosteneva E. Fromm 32 , riconosce in diverse manifestazioni
della civiltà greca indizi che testimoniano tali conflitti. Pensiamo che per quanto riguarda il Medio
Evo la cultura celtica costituisca il terreno di ricerca più fertile in questo senso, si pensi alla funzione
delle sacerdotesse, alle donne guerriere e condottiere dell'epopea irlandese 33 , alla sovranità d'Irlanda
incarnata in una donna, al ruolo centrale della regina Mebd nella Razzia del bestiame di Cuailnge 34 , a
come molti eroi e divinità rivelino nei loro nomi la discendenza materna, a cominciare dalla stirpe
degli dei, i Tuatha Dé Danann, figli di Dana 35 . La permanenza dei valori matriarcali è riscontrabile
anche dopo la cristianizzazione delle terre abitate dai Celti, sappiamo che, nel 511, alcuni preti
bretoni armoricani furono rimproverati dai vescovi perché associavano delle donne al ministero
sacerdotale e ancora nel 1625, in Armorica, padre Michel Le Nobletz formava delle catechiste 36 . Si
possono trovare riscontri anche nell'agiografia: è solo grazie ai consigli di una donna, santa Ita, che
San Brendano, dopo un primo tentativo fallito, riesce a raggiungere la Terra Repromissionis
Sanctorum 37 . È quasi superfluo ricordare l'influenza della cultura celtica nell'Occidente medievale, ci
limitiamo a riportare le parole di C. Ginzburg: "per molto tempo - secoli, addirittura millenni -
matrone, fate e altre divinità benefiche e mortuarie abitarono invisibilmente l'Europa celtizzata 38 .
Nel XII secolo l'immaginario celtico irrompe nella cultura scritta. G. Galli ritrova nei poemi
cavallereschi l'egemonia maschile ma anche l'eco della cultura alternativa 39 . Anche D. Poirion
riconosce che il meraviglioso lascia affiorare nel Medio Evo maschio uno spirito matriarcale più
arcaico (...) recuperato attraverso il fine amor nella letteratura cavalleresca e che il racconto di fate è
emanazione di un paganesimo femminile e le leggende celtiche hanno un substrato matriarcale 40 .
Questo "paganesimo femminile" si è espresso nei culti della natura della cui diffusione si trova
un indizio nella parte ad essi riservata nei penitenziali medievali 41 . Ai culti della natura è legata la
metamorfosi animale 42 ed è a tale contesto che vanno ricondotti elementi quali la contiguità con gli
animali e la natura semibestiale che sarebbero "variazioni su un identico tema mitico: quello della
signora degli animali" 43 .
Abbiamo più volte fatto riferimento alla Storia notturna di C. Ginzburg, testo che si sofferma a
lungo su "misteriose figure femminili venerate soprattutto dalle donne" 44 , si tratta di esseri benefici
che "elargiscono prosperità, ricchezza, sapere" e "il loro mondo è il mondo dei morti" 45 : ancora una
volta troviamo legati la fertilità e l'altro mondo 46 come abbiamo già notato per Melusina e per le sue
prefigurazioni sia folkloriche che mitiche. Le figure femminili che attraversano volando il cielo
notturno sono percepite positivamente sino al XII secolo 47 poi inizia la loro lenta demonizzazione, la
stessa sorte, a partire dallo stesso periodo subita da Melusina. C'è di più, C. Ginzburg considera
isomorfe la cavalcata in volo in groppa ad animali e la trasformazione in animale: entrambe le
situazioni esprimerebbero la separazione temporanea dell'anima dal corpo. Il volo avveniva di notte,
ricordiamo che nelle tradizioni popolari Melusina lavora esclusivamente di notte 48 .
Forse ora siamo in grado di dare una risposta all'interrogativo lasciato in sospeso a proposito
del motivo della scomparsa in volo della donna serpente. Esso è funzionale a due livelli di lettura: per
la cultura folklorica assimila la fata alle creature benefiche che volano al seguito di una divinità
femminile notturna, mentre per i chierici ne svelano la natura demoniaca; non dimentichiamo che
volo notturno e metamorfosi animale diverranno elementi portanti del concetto cumulativo di
stregoneria 49 .

L'esercito di donne che partecipa alle cavalcate notturne in compagnia di una dea è noto in
tutto l'occidente europeo. Nella divinità femminile in questione sono state di volta in volta
riconosciute Diana, Ecate, Holda, Perchta e, in alcune tradizioni, Erodiade. Franco Cardini si chiede
se l'ultima identificazione non sia il frutto della "mitizzazione del ricordo di un'originaria resistenza al
battesimo da parte di gruppi di manipolatrici del sacro" 50 . Come non ripensare alle melusine che
evitano il contatto con l'acqua santa o che non possano restare in Chiesa al momento della
consacrazione? 51 Nella mitologia celtica troviamo sia il complesso acque - metamorfosi animale -
manipolatrici del sacro: le sacerdotesse dell' isola di Sena hanno il potere di sconvolgere il mare e di
trasformarsi in animali 52 ,sia quello acque - metamorfosi animale - incompatibilità con il sacro
cristiano: Libane, protagonista della leggenda irlandese della città inghiottita dal mare, trasformata in
salmone con esclusione del viso e del seno, viene pescata da San Congall e, per essere stata
battezzata, muore 53 .
Anche il motivo dell'incompatibilità con il sacro cristiano è soggetto ad una duplice
interpretazione, può infatti essere segno tanto di natura demoniaca come di appartenenza ad un altro
ordine di sacro. Partendo da quella che a prima vista pare solo una leggenda genealogica, dopo aver
incontrato amanti soprannaturali, miti celtici, dee della fecondità, grandi madri e l'esercito di Diana,
siamo giunti a sacerdotesse pagane demonizzate come del resto al tempo delle prime redazioni scritte
delle leggende melusiniane viene ulteriormente e con rinnovato vigore demonizzata l'aspirazione
femminile al sacerdozio che, in quel XII secolo stava trovando una risposta positiva da parte delle
sette ereticali, Catari e Valdesi in particolare 54 . È necessario, però, spingersi oltre perché non è
soltanto la sacerdotessa ma è tutta la figura femminile in sé che ha attinenza con il "governo dei
segreti più misteriosi della vita relativi alla nascita ed alla morte" 55 .
Se è così, aderendo al modello proposto da G. Galli, possiamo inserire anche la storia di
Melusina tra quei testi che, come i romanzi arturiani o l'Orestiade di Eschilo, "non sono univoci, ma
esprimono concezioni in contrapposizione" 56 . In essa riconosciamo immediatamente una componente
legata al clima misogino che va in crescendo parallelamente al riproporsi di comportamenti femminili
ritenuti inaccettabili. Abbiamo già detto dell'aspirazione al sacerdozio, facciamo presente ora lo
scandalo delle beghine, né mogli né monache e quindi non soggette all'uomo, condannate come
eretiche nel 1311 dal Concilio di Vienne 57 , aggiungiamo il tentativo continuo di discredito e di
assimilazione a Messalina operato nei confronti di Eleonora d'Aquitania, la sovrana che secondo J.
Markale incarna il femminismo del XII secolo 58 , citiamo ora F. Heer il quale ci ricorda che molti
trovatori erano donne, sottolinea come la crociata contro gli Albigesi pose fine anche alla cultura del
mondo cortese e, poco oltre, afferma che "la questione femminile irrisolta grava come una pesante
ipoteca sul futuro d'Europa" 59 . Teniamo inoltre presenti gli autori delle prime redazioni scritte delle
prefigurazioni del racconto di Melusina: Gualtiero di Map è anche l'autore della Dissuasio Valerii,
violento trattato antifemminile, Gervasio di Tilbury fu inquisitore ad Arles, Goffredo d'Auxerre verrà
ripreso dall'inquisitore U. Molitor nel De pythonicis mulieribus et lamiis pubblicato nel 1498 60 . Si
tratta di componenti dello stesso clima culturale che vede nascere e diffondersi un'altra leggenda
intesa a tener lontane le donne dall'altare, centrata anch'essa sul momento del parto: la storia della
Papessa Giovanna 61 .
Concludendo, la versione dotta del racconto melusiniano sarebbe parte della risposta culturale
alla questione femminile che nel XII secolo "iniziava il lungo cammino che portava alla repressione di
massa della stregoneria" 62 . A ben guardare, però, si individuano le tracce della cultura alternativa in
quegli elementi che i chierici medievali forse non hanno neppure riconosciuto o che addirittura hanno
considerato funzionali ai loro scopi. J. Michelet, il primo ad interpretare il fenomeno della stregoneria
come ribellione, scrisse che la strega è nata nelle "marche allora selvagge, tra il paese di Merlino e il

paese di Melusina" 63 . Oggi sappiamo che si sbagliava, ma se intendiamo le sue indicazioni
geografiche quali orizzonti mentali dobbiamo riconoscere che la cultura delle streghe agli albori
dell'età moderna deve molto al mondo celtico ed alla tradizione delle grandi madri e delle dee della
fecondità dalla natura semiferina. È significativo che C. Ginzburg, seguendo le tracce del sabba lungo
la direttrice Celti - Traci - Sciti - nomadi delle steppe, la stessa indicata dall'immagine della dea
giumenta che dà "significato alle primitive connessioni eurasiatiche" dei Celti 64 , si imbatta in "una dea
mezzo donna mezzo serpente, circondata da coppie di serpenti: un'immagine immediatamente
assimilabile a quelle della cosiddetta signora degli animali" venerata dagli Sciti 65 .
Sappiamo tutti come andò a finire lo scontro che si stava profilando, ora ci è meno oscura
l'immagine di Melusina che trasformata in serpente abbandona il castello dei Lusignano per ritornare
nella sua "storia notturna", tra i vinti, ma sappiamo anche che, come la malattia degli Ulaid che
colpisce nei momenti di crisi, di tanto in tanto, quando i paradigmi della cultura dominante iniziano
ad incrinarsi e vengono meno antiche certezze, riemerge con tutto ciò che essa rappresenta, per
ricordarci che, non possiamo fare a meno di riproporre la conclusione del più volte citato lavoro di
G. Galli, "non verso un indefinito iper-uranio traggono gli echi delle periodiche ribellioni egualitarie a
forte presenza femminile, ma verso una riconsiderazione della nostra storia terrestre. Con un
suggerimento: quello di riflettere, in una situazione nella quale molto è stato acquisito, a quanto può
essere andato perduto (e può essere recuperato) perché donne e uomini possano fruire di quella che i
neo-gnostici definiscono esistenza riuscita" 66 .
Note
1) J. LE GOFF - E. LE ROY LADURIE, Melusina materna e dissodatrice, in J. LE GOFF, Tempo della chiesa e tempo
del mercante, Torino, 1977, pp. 287-318.
2) C. LECOUTEUX, Lohengrin e Melusina, Milano, 1989.
3) L'espressione è di C. LECOUTEUX, cit..
4) J. MARKALE, Eleonora d'Aquitania, Milano, 1980.
5) D. POIROIN, Il meraviglioso nella letteratura francese del Medio Evo, Torino, 1988, p. 109.
6) C. LECOUTEUX, cit..
7) C. LECOUTEUX, cit. e J. LE GOFF - E. LE ROY LADURIE, cit..
8) L. HARF - LANCNER, Morgana e Melusina, Torino, 1989.
9) J. LE GOFF, Il meraviglioso nell'Occidente medievale, in Il meraviglioso e il quotidiano nell'Occidente medievale,
Bari, 1983, pp. 3-23.
10) C. GINZBURG, Storia notturna, Torino, 1989, pp. XXXVIII e XXXV.
11) Cfr. C. LECOUTEUX, Paganisme, Christianisme et merveilleux médieval, Annales, XXXVII, 1982, pp. 700-716;
J. LE GOFF, cit.; D. POIROIN, cit..
12) L. HARF - LANCNER, cit..
13) J. LE GOFF - E. LE ROY LADURIE, cit., p. 303.
14) J. LE GOFF, Cultura clericale e tradizioni folkloriche nella civiltà merovingia e Cultura ecclesiastica e cultura
folklorica nel Medio Evo: San Marcello di Parigi e il drago, entrambi in Tempo della Chiesa ..., cit., pp. 193-
207 e 209-255.
15) L. HARF - LANCNER, cit.
16) C. LECOUTEUX, Lohengrin ..., cit..
17) La sintesi del Lai di Lanval è desunta da C. LECOUTEUX, Lohengrin ..., cit..
18) Vedi La saga irlandese di Chu Chullain, a cura di G. AGRATI - M. L. MAGINI, Milano, 1982, e J. MARKALE,
L'epopée celtique d'Irlande, Parigi, 1971.
19) Vedi L. HARF - LANCNER, cit, che a p. 207, n. 32, rimanda a F. EYGUM, Ce que l'on peut savoir de Mélusine et
de son iconographie, in Bullettin de la Société des Antiquaires de l'ouest, 1951.
20) Ibidem, p. 146.
21) G. DURAND, Le strutture antropologiche dell'immaginario, Bari, 1983, p. 228.

22) Cfr. M. ELIADE, Trattato di storia delle religioni, Torino, 1957, e V. PROPP, Le radici storiche dei racconti di
fate, Torino, 1949.
23) La citazione è ripresa da L. HARF - LANCNER, cit., p. 146.
24) Ibidem.
25) J. DE VRIES, I Celti, etnia, religiosità, visione del mondo, Milano, 1961.
26) I racconti gallesi del Mabinogion, a cura di G. AGRATI - M. L. MAGINI, Milano, 1982.
27) Cfr. C. GINZBURG, cit..
28) L. HARF - LANCNER, cit., p. 100.
29) Cfr. J. DE VRIES, cit. e T.G.E. POWELL, I Celti, Milano, 1959.
30) J. DE VRIES, cit..
31) G. GALLI, Occidente misterioso. Baccanti, Gnostici, Streghe, i vinti della storia e la loro eredità, Milano, 1987.
32) E. FROMM, Il linguaggio dimenticato, Milano, 1977.
33) Cfr. J. MARKALE, L'epopée ..., cit..
34) La saga irlandese di Chu Chullain, cit..
35) Cfr. J. DE VRIES, cit..
36) Cfr. J. MARKALE, Le Christianisme celtique et ses survivances populaires, Parigi, 1983, e D. CORSI, Dal
sacrificio al maleficio. La donna e il sacro nell'eresia e nella stregoneria, Quaderni Medievali, n. 30, dic.
1990,pp. 8-62.
37) L' episodio si trova nella Vita Sancti Brendani, contenuta nel Codex Insulensis, cfr. I. ORLANDI, Navigatio Sancti
Brendani, Milano, 1968.
38) C. GINZBURG, cit., p. 83.
39) G. GALLI, cit..
40) D. POIRION, cit..
41) Cfr. A. GUREVIC, La cultura popolare riflessa nei libri penitenziali, in Contadini e santi, Torino, 1986, pp. 125-
172.
42) Ibidem.
43) C. GINZBURG, cit., p. 109.
44) Ibidem, p. 76.
45) Ibidem, p. 77.
46) Cfr. F. CARDINI, Magia, stregoneria, superstizioni nell'Occidente medievale, Firenze, 1986, secondo cui la
compresenza di elementi femminili e delle anime dei defunti caratterizza il ciclo della fecondità.
47) Cfr. S. ABBIATI - A. AGNOLETTO - M. R. LAZZATI, La stregoneria, Milano, 1984.
48) C. LECOUTEUX, Lohengrin ..., cit..
49) Cfr. P. LEVACK, La caccia alle streghe, Bari, 1988.
50) F. CARDINI, cit., p. 20.
51) Vedi L. HARF - LANCNER, cit..
52) Vedi J. DE VRIES, cit..
53) Cfr. J. MARKALE, L'epopée ..., cit..
54) Cfr. D. CORSI, cit..
55) G. DUBY, Medioevo maschio, Bari, 1988, p. 108, allo stesso modo si esprime D. CORSI, cit., p. 60, parlando di
"poteri capaci di conferire alla sua figura una sacralità il cui arcano carisma governa l'origine della vita, il
nutrimento, la morte".
56) G. GALLI, cit., p. 161.
57) Cfr. C. ERICKSON, La visione del Medio Evo, Napoli, 1982.
58) J. MARKALE, Eleonora ..., cit..
59) Cfr. F. HEER, Il Medio Evo, Milano, 1962, la citazione è tratta da p. 321.
60) Cfr. L. HARF - LANCNER, cit., p. 134.
61) Cfr. A. BOUREAU, La Papessa Giovanna, Torino, 1991.
62) G. GALLI, cit., p. 151.
63) J. MICHELET, La strega, Milano, 1989, p. 56.
64) T. G. E. POWELL, cit., p. 56.
65) C. GINZBURG, cit., p. 191.
66) G. GALLI, cit., p. 288-289.