Rivista della Diocesi 2011 - N. 1 - Webdiocesi

RIVISTA
DELLA DIOCESI
DI VICENZA
ATTI UFFICIALI E VITA PASTORALE - ANNO CII - N. 1/2011
Trimestrale - Poste Italiane s.p.a. - Spedizione in Abbonamento Postale - D.L. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 nº 46) art. 1, comma 1, DCB Vicenza

Ambito vicentino secolo XIX
Ritratto del Vescovo Bartolomeo da Breganze
olio su tela, Seminario Vescovile di Vicenza

Rivista della Diocesi di Vicenza
ATTI UFFICIALI E VITA PASTORALE Anno CII – N. 1 Gennaio-Marzo 2011
SOMMARIO
3
4
6
7
12
12
13
ATTI DEL PAPA (elenco dei documenti)
Angelus
Catechesi settimanali
Discorsi
Lettere
Messaggi
Omelie
15 ATTI DELLA SANTA SEDE (elenco dei documenti)
17 ATTI DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA (elenco dei documenti)
21
22
24
ATTI DELLA CONFERENZA EPISCOPALE TRIVENETO
Comunicato stampa direttori uffici Migrantes del NordEst e sacerdoti stranieri e
italiani che seguono le comunità straniere di religione cattolica
Riunione della Conferenza Episcopale Triveneto del 15 marzo 2011
27
28
VITA DELLA DIOCESI
Provvedimenti dell’Amministratore diocesano
29 Assemblea del clero “C’è Campo?” (II parte, 10 febbraio 2011)
46 Rendiconto relativo all’erogazione delle somme attribuite alla Diocesi dalla Conferenza
Episcopale Italiana ex art. 47 della legge 222/1985 (8 per mille) per l’anno 2010
49 Bilancio Caritas
53
67
Insegnanti di religione (elenco anno scolastico 2010-2011)
Sacerdoti defunti
71 CONTRIBUTI TEOLOGICO-PASTORALI
72 Memoria di Aquileia. Presentazione del primo Convegno di Aquileia. Intervento di
mons. Giuseppe Dal Ferro alla Consulta Triveneta delle Aggregazioni Laicali – Zelarino
(VE), 30 ottobre 2010
86 Il ruolo dei cattolici nella costruzione dell’Italia unita e della sua collocazione in Europa.
Intervento tenuto da Luigi Pizzolato al Convegno socio-politico delle Aggregazioni
Laicali su “I cattolici e l’unità d’Italia nel contesto europeo” – Vicenza, Palazzo delle
Opere sociali, domenica 7 novembre 2010
93 La nuova evangelizzazione. Fede cristiana e relativismo. Prolusione di S. Ecc. mons.
Rino Fisichella, Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova
Evangelizzazione, alla Scuola di Cultura Cattolica “Mariano Rumor” – Vicenza, Palazzo
delle Opere Sociali, 13 febbraio 2011
103 Il vangelo guida maestra anche per la vita economica: Evangelizzare abitando l’impresa
e la professione con sguardo di Fede. Lezione tenuta dal prof. Angelo Ferro,
Presidente Nazionale UCID (Unione Cristiana Imprenditori Dirigenti), alla Scuola di
Cultura Cattolica “Mariano Rumor” – Vicenza, Palazzo delle Opere Sociali, 27 febbraio
2011
117 Il contributo della scuola alla responsabilità educativa della società. Riflessioni di
mons. Roberto Tommasi, sulla scia degli Orientamenti Pastorali CEI 2010-2020, all’Incontro
diocesano dei Dirigenti Scolastici – Villa San Carlo, Costabissara, 31 marzo
2011
128 Fragilità umana. “Luogo evangelico di prossimità e di speranza”. Ciclo di lezioni tenute
alla “Scuola del lunedì” nei mesi di febbraio-aprile 2011:
129 L’esperienza del dolore e la preziosa fragilità della persona umana (mons. prof.
Roberto Tommasi, docente nello Studio Teologico del Seminario e all’I.S.S.R. di
Vicenza, 7 marzo 2011)
165 “L’umano soffrire: approccio biblico” (prof. don Aldo Martin, biblista, docente nello
Studio Teologico del Seminario e all’ISSR di Vicenza, 14 marzo 2011)

COMITATO DI REDAZIONE
Direttore: Mons. Dott. Pierantonio Pio Pavanello
Membri: Mons. Dott. Lodovico Furian
Mons. Flavio Grendele
Mons. Dott. Antonio Marangoni
Mons. Dott. Luigi Mattiello
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e Amministrazione: 36100 Vicenza
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Segretaria di redazione: Anna Bernardi
Periodicità: Trimestrale
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Registrato nel registro nazionale della stampa quotidiana,
periodica e agenzie di stampa il 12 ottobre 1978, n. 2149
Stampato e distribuito in n. 500 copie.
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(conv. in L. 27/02/2004 nº 46) art. 1, comma 1, DCB Vicenza
In copertina:
Ambito vicentino secolo XIX
Ritratto del Vescovo Bartolomeo da Breganze, olio su tela, Seminario Vescovile di Vicenza
Il ritratto conservato in Seminario presenta il vescovo Bartolomeo da Breganze, una delle
personalità che hanno maggiormente influenzato la vita della Chiesa e della città di Vicenza.
Frate domenicano, nel 1252 viene nominato vescovo di Limassol a Cipro, dove conoscerà,
diventandone amico, il re di Francia san Luigi IX. Proprio dal re riceverà in dono, nel 1259,
due reliquie che porterà con sé a Vicenza quando potrà entrarvi come vescovo: una spina
della Corona di Cristo e un frammento della Vera Croce. Per conservare la reliquia della
spina, Bartolomeo farà costruire una delle chiese più importanti e preziose della città, ornata
durante i secoli da opere meravigliose: Santa Corona.
Il ritratto presenta Bartolomeo, con i simboli della dignità vescovile (mitra, pastorale, croce
pettorale, anello e stemma) e l’abito domenicano, chino a venerare la Corona di Cristo che
regge fra le mani, estratta da un prezioso reliquiario. Lo sguardo pensoso e assorto e la delicatezza
delle mani, danno al dipinto un’atmosfera silente e carica di fede. La magnificenza
dei paramenti svanisce di fronte alla reliquia, che è la realtà più sacra e preziosa rappresentata
nell’opera.
Si ringrazia L’Ufficio diocesano per i Beni culturali - Centro documentazione e catalogo
Beni culturali ecclesiastici per aver concesso la pubblicazione dell’immagine.
I numeri dell’annata 2011 della Rivista della Diocesi riportano in copertina le riproduzioni
di alcuni ritratti di Vescovi illustri della Diocesi di Vicenza.

ATTI DEL PAPA

ANGELUS
Durante la preghiera mariana del primo gennaio 2011 il Papa ha invitato
ad abbandonare atteggiamenti che confinano la religione nella sfera privata
ed ha affermato che la libertà religiosa è la via privilegiata della pace, in
L’Osservatore Romano, 3-4 gennaio 2011, p. 8.
Il Papa ha definito un “vile gesto di morte”, sia l’attentato contro i cristiani
copti ad Alessandria d’Egitto, sia le violenze compiute contro i cristiani
in Iraq (2 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 3-4 gennaio 2011, p. 1.
La Chiesa – ha detto il Papa – vuole suscitare nel cuore di tutti gli uomini
la domanda sulla identità di Gesù e i cristiani sono chiamati a imitare
il servizio che fece la stella per i Magi (6 gennaio 2011), in L’Osservatore
Romano, 7-8 gennaio 2011, p. 7.
Il Papa ha anzitutto avuto un pensiero per la popolazione di Haiti
nell’anniversario del terremoto ed ha poi ricordato che il nome cristiano,
dato ai piccoli battezzati, è il “segno inconfondibile” che lo Spirito Santo
fa nascere “di nuovo” l’uomo nel grembo della Chiesa (9 gennaio 2011), in
L’Osservatore Romano, 10-11 gennaio 2011, p. 6.
Alla preghiera dell’Angelus il Papa ha avuto un pensiero per i migranti
e i rifugiati nella ricorrenza della loro Giornata mondiale nonché per l’unità
dei cristiani nell’imminenza della settimana di preghiera per tale scopo (16
gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 17-18 gennaio 2011, p. 8.
Parlando della settimana di preghiera per l’unità dei cristiani il Papa ha
affermato che “ogni divisione nella Chiesa è un’offesa a Cristo” (23 gennaio
2011), in L’Osservatore Romano, 24-25 gennaio 2011, p. 10.
Le beatitudini lette nel vangelo della domenica non sono – ha detto il
Papa – “una nuova ideologia, ma un nuovo programma di vita per liberarsi
dai falsi valori del mondo e aprirsi ai veri beni, presenti e futuri” (30 gennaio
2011), in L’Osservatore Romano, 31 gennaio-1 febbraio 2011, p. 1.
Prendendo spunto dal vangelo della domenica il Papa ha ricordato che
Gesù “riempie” i comandamenti con l’amore di Dio, con la forza dello Spi-
4
NOTA: i testi citati sono reperibili su internet consultando il sito www.vatican.va

ito Santo che abita in Lui e che rende anche noi capaci di vivere l’amore
divino, un amore che va oltre la giustizia degli uomini (15 febbraio 2011) in
L’Osservatore Romano, 14-15 febbraio 2011, p. 1.
Ha detto il Papa: solo chi accoglie lo Spirito Santo nella propria vita e
si lascia trasformare dal suo amore può offrire agli altri una testimonianza
cristiana “chiara, eloquente ed efficace” culminante nel perdono dei nemici
(20 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano, 21-22 febbraio 2011, p. 1.
Commentando la parola di Dio della domenica il Papa ha ricordato che
la fede “non dispensa dalla faticosa lotta per una vita dignitosa, ma libera
dall’affanno per le cose e libera dalla paura del domani”: non si può servire
Dio e la ricchezza (27 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano, 28 febbraio-1
marzo 2011, p. 8.
Commentando il vangelo domenicale il Papa ha detto che Cristo è la roccia
su cui costruire la vita guardandoci dall’illusione di edificare l’esistenza
sulle sabbie delle ideologie e del potere; ha anche ricordato il sacrificio del
ministro pakistano Bhatti e la crisi umanitaria in Libia (6 marzo 2011), in
l’Osservatore Romano, 7-8 marzo 2011, p. 8.
Dio, essendo amore, giustizia e fedeltà, non tollera il male: non vuole
la morte del peccatore, ma che si converta e viva: lo ha detto il Papa nella
prima domenica di Quaresima; ha anche espresso la sua “vicinanza spirituale”
alle popolazioni del Giappone colpite dal terremoto e dallo tsunami (13
marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 14-15 marzo 2011, p. 8.
Dopo il commento del vangelo della Trasfigurazione il Papa ha manifestato
“viva trepidazione” per la drammatica escalation militare in Libia ed
ha chiesto che siano garantiti l’incolumità dei cittadini e l’accesso ai soccorsi
umanitari (20 marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 21-22 marzo 2011,
pp. 1 e 8.
Con riferimento al dialogo di Gesù con la samaritana il Papa ha affermato
che l’amore di Dio “rispetta sempre la libertà dell’uomo”. Benedetto
XVI ha anche lanciato un appello “per l’immediato avvio di un dialogo che
sospenda in Libia l’uso delle armi” (27 marzo 2011), in L’Osservatore Romano,
28-29 marzo 2011, p. 8.
5

CATECHESI SETTIMANALI
Parlando dell’Incarnazione nei sermoni di Leone Magno il Papa ha
invitato a riscattare “il tempo natalizio da un rivestimento troppo moralistico
e sentimentale” (5 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 6 gennaio
2011, pp. 7-8.
Il Papa, dedicando la sua riflessione a santa Caterina da Genova, ha
affermato: “C’è un filo d’oro che collega il cuore umano con Dio stesso” ed
ha aggiunto che quanto più amiamo Dio, tanto più amiamo gli altri (12 gennaio
2011), in L’Osservatore Romano, 13 gennaio 2011, pp. 7-8.
All’udienza generale il Papa ha parlato della settimana di preghiera per
l’unità dei cristiani. Nella comunità cristiana – ha egli detto – “la comunione
con Dio, realizzata come comunione fraterna, si esprime in concreto nell’impegno
sociale, nella carità cristiana, nella giustizia” (19 gennaio 2011), in
l’Osservatore Romano, 20 gennaio 2011, p. 8.
Il Papa ha dedicato la catechesi alla santa francese Giovanna d’Arco,
morta sul rogo a soli 19 anni, ed ha ravvisato nel “legame tra esperienza
mistica e missione politica” uno degli aspetti più significativi della sua santità,
da proporsi quindi come esempio “per i laici impegnati nella vita politica”
(26 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 27 gennaio 2011, p. 8.
Il Papa ha parlato di santa Teresa d’Avila, riformatrice dell’Ordine
Carmelitano. Ha definito la santa vera maestra di vita cristiana per i fedeli
di ogni tempo. Pregare – ha spiegato Benedetto XVI – è scoprire l’essenza
della nostra vita, cioè l’amore di Dio (2 febbraio 2011), in L’Osservatore
Romano, 3 febbraio 2011, p. 8.
Il Papa si è soffermato sulla figura di san Pietro Canisio, teologo
olandese del Cinquecento, il cui insegnamento ha formato generazioni di
cristiani. Benedetto XVI ha ricordato che catechisti e predicatori devono,
sull’esempio di san Canisio, saper armonizzare “fedeltà ai principi dogmatici
e rispetto ad ogni persona” (9 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano,
10 febbraio 2011, p. 7.
Il Papa ha presentato san Giovanni della Croce, grande riformatore
dell’Ordine Carmelitano, la cui dottrina mistica descrive il cammino verso
la santità a cui sono chiamati tutti i cristiani: l’amore di Cristo – ha detto
6

Benedetto XVI – “dà le ali all’uomo” (16 febbraio 2011), in L’Osservatore
Romano, 17 febbraio 2011, pp. 1 e 7.
Il Papa ha dedicato la riflessione alla figura di san Roberto Bellarmino,
teologo della fine del Cinquecento. Alla luce dell’insegnamento del santo
dottore Benedetto XVI ha detto che non ci può essere vera riforma nella
Chiesa se prima non c’è la conversione del nostro cuore (23 febbraio 2011),
in L’Osservatore Romano, 24 febbraio 2011, p. 8.
Il Papa ha presentato la figura di san Francesco di Sales “testimone
esemplare dell’umanesimo cristiano”. Attualizzando l’insegnamento del
santo dottore Benedetto XVI ha ricordato che “lo spirito di libertà”, quella
vera, esclude ogni forma di violenza (2 marzo 2011), in L’Osservatore Romano,
3 marzo 2011, p. 8.
Tema della riflessione del Papa è stata la Quaresima, un cammino da
percorrere con Cristo per giungere con Lui alla gioia della risurrezione.
Benedetto XVI ha riproposto in particolare le due pratiche quaresimali del
digiuno e dell’elemosina definite da sant’Agostino “le due ali della preghiera”
(9 marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 10 marzo 2011, p. 7.
Prendendo spunto dalla figura di san Lorenzo da Brindisi vissuto tra il
Cinquecento e il Seicento e distintosi “per dirimere controversie e favorire
la concordia fra gli stati europei”, il Papa ha affermato che “oggi il mondo
ha tanto bisogno di pace, ha bisogno di uomini e donne pacifici e pacificatori”
(23 marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 24 marzo 2011, p. 8.
Presentando la figura di sant’Alfonso Maria de’ Liguori il Papa lo ha
indicato modello di mitezza cristiana e di azione missionaria. Benedetto
XVI ha anche lanciato un appello per la pace in Costa d’Avorio insanguinata
dalla guerra civile (30 marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 31 marzo
2011, p. 8.
DISCORSI
Al termine della visita ai piccoli degenti nel reparto pediatrico del
policlinico Gemelli il Papa ha ricordato che in ogni bambino dobbiamo
riscoprire il volto di Dio (5 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 7-8
gennaio 2011, p. 7.
7

Nel discorso al Corpo Diplomatico ricevuto per lo scambio di auguri del
nuovo anno il Papa ha ribadito che la libertà religiosa è “il primo dei diritti
umani”; ha denunciato le violenze contro i cristiani ed ha invocato misure
efficaci per la protezione delle minoranze (10 gennaio 2011), in L’Osservatore
Romano, 10-11 gennaio 2011, p. 8.
Durante l’udienza agli amministratori della regione Lazio e del comune
e provincia di Roma il Papa li ha invitati ad attuare politiche concrete di
sostegno alla famiglia, alla maternità e al lavoro (14 gennaio 2011), in L’Osservatore
Romano, 15 gennaio 2011, p. 7.
Nell’udienza ad una delegazione della Finlandia, in occasione della
festa di sant’Enrico, il Papa ha detto: “Il vostro tradizionale pellegrinaggio
attesta i rapporti collaborativi instaurati fra luterani e cattolici e fra tutti i
cristiani del vostro Paese” (15 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 16
gennaio 2011, p. 7.
Ricevendo gli agenti dell’Ispettorato di Pubblica sicurezza presso
il Vaticano il Papa ha espresso apprezzamento per l’impegno di quanti
“garantiscono la sicurezza e si pongono al servizio dei pellegrini” (15 gennaio
2011), in L’Osservatore Romano, 16 gennaio 2011, p. 7.
Nell’udienza ai membri del Cammino Neocatecumenale il Papa ha affermato
che l’annuncio del vangelo è “un impegno di tutti i cristiani, come conseguenza
del battesimo” (17 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 17-18
gennaio 2011, p. 8.
Durante l’udienza ai dirigenti e agenti della questura di Roma il Papa
ha affermato: “Le nuove sfide che si affacciano all’orizzonte esigono che le
istituzioni pubbliche ritrovino le loro radici spirituali e morali per dare consistenza
ai valori etici e giuridici di riferimento e quindi all’azione pratica”
(20 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 22 gennaio 2011, p. 1.
Nell’udienza alla Rota Romana per l’inaugurazione dell’anno giudiziario
il Papa ha richiamato l’attenzione sulla dimensione giudiziale insita all’attività
pastorale di preparazione e ammissione al matrimonio; ha in particolare
date indicazioni su come prevenire le nullità matrimoniali (22 gennaio
2011), in L’Osservatore Romano, 23 gennaio 2011, pp. 1 e 8.
8
Ricevendo una delegazione della Chiesa unita evangelica luterana di

Germania il Papa ha auspicato una testimonianza comune sui temi riguardanti
la vita dell’uomo, la famiglia e il matrimonio (24 gennaio 2011), in l’Osservatore
Romano, 24-25 gennaio 2011, p. 10.
Concludendo la settimana di preghiera per l’unità dei cristiani il Papa
ha affermato che il cammino verso l’unità è “un imperativo morale” e per
questo occorre vincere la tentazione del pessimismo, fidando sulla potenza
dello Spirito Santo (25 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 27
gennaio 2011, p. 7.
Durante l’incontro con la Commissione mista per il dialogo tra Chiesa
cattolica e Chiese ortodosse il Papa ha espresso preoccupazione per le
prove dei fedeli in diverse regioni ed ha invitato a proseguire in modo deciso
il cammino verso la piena comunione (28 gennaio 2011), in L’Osservatore
Romano, 29 gennaio 2011, p. 1.
Nell’udienza al Pontificio Collegio Etiopico in Vaticano il Papa, prendendo
spunto dall’esemplarità di san Giustino de Jacobis, patrono del
Collegio, ha proposto la santità dei sacerdoti come segno di speranza per
la Chiesa e per il mondo (29 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 30
gennaio 2011, p. 8.
Ricevendo il nuovo Ambasciatore d’Austria il Papa ha detto che l’edificazione
dell’Europa può sortire buon esito solo nella consapevolezza delle
proprie fondamenta cristiane destinate a fermentare anche in futuro la
civiltà europea (3 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano, 4 febbraio
2011, p. 2.
Ai membri della comunità dell’Emmanuel ricevuti in udienza il Papa ha
ricordato che “una vita autenticamente eucaristica è una vita missionaria”
(3 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano, 4 febbraio 2011, p. 7.
“Nel discorso alla plenaria del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica,
la cui funzione riguarda anche la vigilanza sulla retta amministrazione
della giustizia nel “Corpus Ecclesiae”, il Papa ha ricordato che l’amministrazione
della giustizia nella Chiesa ha queste caratteristiche: “essere
retta, pronta ed efficiente” (4 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano, 5
febbraio 2011, p. 8.
Durante l’udienza alla Fraternità sacerdotale dei missionari di san Carlo
9

Borromeo il Papa ha ricordato che il sacerdozio cristiano è stato voluto da
Gesù in funzione della vita della Chiesa ed ha precisato: “Occorre stare con
Gesù per poter stare con gli altri: è questo il cuore della missione” (12 febbraio
2011), in L’Osservatore Romano, 13 febbraio 2011, p. 8.
Ad un gruppo di vescovi delle Filippine in visita “ad limina” il Papa ha
ricordato che, separando autosufficienza e libertà “dalla loro dipendenza da
Dio, si crea per l’uomo un falso destino e si perde di vista la gioia eterna per
la quale, invece, egli è creato” (18 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano,
19 febbraio 2011, p. 8.
Durante l’udienza alla comunità del Pontificio Collegio Filippino il Papa
ha espresso l’augurio che vengano formati sacerdoti coraggiosi e preparati,
capaci di affrontare qualsiasi cosa il futuro riservi loro (19 febbraio 2011), in
L’Osservatore Romano, 20 febbraio 2011, p. 7.
Nel discorso alla Pontificia Accademia per la Vita il Papa ha affermato
che l’aborto volontario non è la soluzione a difficoltà familiari, economiche,
sociali, o a problemi di salute del bambino, ma un dramma per la donna e
una “ferita gravissima alla coscienza morale” (26 febbraio 2011), in L’Osservatore
Romano, 27 febbraio 2011, p. 7.
Ricevendo il Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali il Papa ha
affermato che la Chiesa deve essere in grado di capire, interpretare e parlare
i nuovi linguaggi digitali per parlare di Dio all’uomo contemporaneo (28
febbraio 2011), in L’Osservatore Romano, 28 febbraio-1 marzo 2011, p. 8.
Durante l’udienza ad un gruppo di vescovi filippini in visita “ad limina” il
Papa ha affermato che nel dialogo con le altre religioni la Chiesa “opera per
la comprensione reciproca e per il progresso comune dell’umanità” (3 marzo
2011), in L’Osservatore Romano, 4 marzo 2011, p. 8.
La vocazione cristiana – ha detto il Papa nell’incontro col Pontificio Seminario
Romano Maggiore – è una “chiamata personale”, ma ha anche una
“dimensione ecclesiale” ed ha aggiunto che l’amore cristiano è “un vincolo
che libera” (4 marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 6 marzo 2011, p. 8.
Durante l’incontro con i parroci di Roma il Papa ha ricordato che la
vera umiltà non è “apparire davanti agli uomini, ma stare sotto lo sguardo
di Dio, lavorare per Lui e così realmente servire anche tutti gli uomini”
10

(10 marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 12 marzo 2011, pp. 4-5.
Ricevendo i membri della “Pro Petri Sede” il Papa ha sottolineato la
nostra responsabilità nei confronti dei poveri ed ha detto che l’offerta
della benemerita associazione sarà destinata alla popolazione di Haiti colpita
un anno fa dal terremoto (11 marzo 2011), in L’Osservatore Romano,
12 marzo 2011, p. 8.
Durante l’incontro con l’Associazione nazionale comuni italiani il Papa
ha affermato che la “variegata molteplicità di città e paesi non è in contraddizione
con l’unità della nazione”; ha anche lanciato un appello perché gli
amministratori locali sappiano “coniugare solidarietà e rispetto delle leggi”
nell’accoglienza degli immigrati (12 marzo 2011), in L’Osservatore Romano,
13 marzo 2011, p. 7.
A conclusione degli esercizi spirituali in Vaticano il Papa ha detto: “La
ragione grande e il grande amore vanno insieme, anzi, il grande amore vede
più della ragione sola” (19 marzo 2011), in l’Osservatore Romano, 21-22
marzo 2011, p. 8.
Ricevendo i vescovi siro-malankaresi in visita “ad limina” il Papa ha
affermato: “Per le sue radici antiche e per la sua storia particolare il cristianesimo
in India apporta da tempo il suo contributo alla cultura e alle
espressioni religiose e spirituali del Paese” (25 marzo 2011), in L’Osservatore
Romano, 26 marzo 2011, p. 8.
Nell’udienza ai partecipanti al corso sul foro interno promosso dalla
Penitenzieria Apostolica il Papa ha detto: “L’ultima parola sul male dell’uomo
e della storia è di Dio e della sua misericordia, capace di far nuove tutte
le cose” (25 marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 26 marzo 2011, p. 7.
Durante l’udienza ai fedeli delle diocesi di Terni-Narni-Amelia il Papa
ha affermato: “La Chiesa sostiene e conforta ogni sforzo diretto a garantire
a tutti un lavoro sicuro, dignitoso e stabile” (26 marzo 2011), in L’Osservatore
Romano, 27 marzo 2011, p. 7.
Durante la visita al sacrario delle Fosse Ardeatine di Roma il Papa ha
detto che è possibile “un futuro diverso, libero dall’odio e dalla vendetta, un
futuro di libertà e di fraternità” (27 marzo 2011), in L’Osservatore Romano,
28-29 marzo 2011, p. 8.
11

LETTERE
A CONCLUSIONE DELL’ANNO SANTO COMPOSTELANO. L’anno compostelano
– scrive il Papa nel Documento – rappresenta un invito a rafforzare
le radici cristiane dell’Europa e a intensificare la solidarietà (18 dicembre
2010), in L’Osservatore Romano, 1 gennaio 2011, p. 8.
AL PATRIARCA DI ANTIOCHIA DEI MARONITI. Nel giorno in cui il cardinale
Sfeir ha rinunciato all’ufficio di Patriarca di Antiochia dei Maroniti il
Papa gli ha inviato una lettera nella quale lo ringrazia per la sua decisione,
espressione di grande umiltà, e ne ricorda il lungo e generoso ministero
svolto a favore della Chiesa e della pace (26 febbraio 2011), in L’Osservatore
Romano, 27 febbraio 2011, p. 7.
MESSAGGI
Nel messaggio per la Giornata delle Comunicazioni Sociali (6 giugno
2011) il Papa esprime l’invito alla coerenza con lo stile cristiano da mantenere
e testimoniare nell’era del digitale (24 gennaio 2011), in L’Osservatore
Romano, 24-25 giugno 2011, p. 11.
Il compito missionario della Chiesa “non ha perso la sua urgenza” in un
mondo globalizzato dove interi popoli non conoscono l’annuncio di Cristo e
molte persone lo hanno dimenticato o abbandonato. Lo scrive il Papa nel
messaggio per la Giornata missionaria mondiale che si celebrerà il prossimo
23 ottobre (6 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 26 gennaio 2011, p. 8.
Nel messaggio al secondo congresso latino-americano il Papa scrive:
“La vocazione non è frutto di un progetto umano. Nella sua realtà più profonda
è un dono di Dio” (24 gennaio 2011), in L’Osservatore Romano, 2 febbraio
2011, p. 8.
Nel messaggio per la prossima Giornata mondiale di preghiera per
le vocazioni il Papa chiede alle chiese locali un maggior impegno “a livello
familiare, parrocchiale, associativo” a sostegno di quanti mostrano
segni della chiamata alla vita consacrata, specialmente in questo tempo
nel quale la voce del Signore sembra soffocata “da altre voci” e quindi
di difficile accoglienza (15 novembre 2010), in l’Osservatore Romano, 11
febbraio 2011, p. 8.
12

Nel messaggio per la Quaresima il Papa invita a “superare l’egoismo
per vivere nella logica del dono e dell’amore”, e mette in guardia dalla “bramosia
di possesso che provoca violenza, prevaricazione e morte”, ed esorta
a riscoprire le tradizionali pratiche del digiuno, dell’elemosina e della preghiera
(4 novembre 2010), in L’Osservatore Romano, 23 febbraio 2011, p. 7.
Nel messaggio per la campagna di fraternità in Brasile il Papa scrive
che la difesa delle creature esige un senso pieno della vita; in caso contrario
l’uomo è portato a disprezzare se stesso e a non aver rispetto per l’ambiente
in cui vive (16 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano, 10 marzo 2011, p. 7.
Nel messaggio per il centocinquantesimo anniversario dell’unificazione
politica dell’Italia il Papa scrive: “l’unità d’Italia non è una artificiosa
costruzione politica di identità diverse, ma il naturale sbocco politico di una
identità nazionale forte e sostenuta, sussistente nel tempo” (17 marzo 2011),
in L’Osservatore Romano, 17 marzo 2011, p. 8.
In occasione dell’inaugurazione del “Cortile dei Gentili”, struttura permanente
sul sagrato di Notre-Dame de Paris, il Papa, nel messaggio specialmente
ai giovani, auspica lo sviluppo di ampi spazi di dialogo e di fraternità
tra credenti e non credenti (25 marzo 2011), in L’Osservatore Romano,
27 marzo 2011, p. 8.
Nel messaggio per l’incontro delle Commissioni episcopali di famiglia
e vita dell’America Latina il Papa scrive che le famiglie troveranno nell’incontro
con Cristo la forza per rispondere alle sfide poste dai cambiamenti
culturali e dai programmi educativi che banalizzano la sessualità (28 marzo
2011), in L’Osservatore Romano, 30 marzo 2011, p. 8.
OMELIE
Nei primi vespri della solennità della Madre di Dio e in concomitanza
con la fine dell’anno civile il Papa ha invitato la comunità ecclesiale di Roma
ad una testimonianza di solidarietà verso quanti vivono in condizioni di disagio
(31 dicembre 2010), in L’Osservatore Romano, 3-4 gennaio 2011, p. 6.
Nella messa dell’uno gennaio 2011 il Papa ha ricordato che il mondo ha
bisogno di Dio ed ha invitato a non rassegnarsi all’egoismo e alla violenza,
in L’Osservatore Romano, 3-4 gennaio 2011, p. 7.
13

Nella solennità dell’Epifania il Papa, riproponendo i segni e il senso del
cammino dei Magi, ha invitato a scoprire la “firma” che Dio ha posto nella
creazione, in L’Osservatore Romano, 7-8 gennaio 2011, p. 8.
Nella festa della Presentazione di Gesù al tempio il Papa ha ricordato
che le religiose e i religiosi sono chiamati a riprodurre nella Chiesa e nel
mondo i tratti caratteristici di Gesù, vergine, povero ed obbediente (2 febbraio
2011), in L’Osservatore Romano, 4 febbraio 2011, p. 8.
Nell’omelia della messa per l’ordinazione episcopale di cinque arcivescovi
il Papa ha definito la missione dei vescovi essere “operai nelle messi della
storia” per aprire a Dio le porte del mondo ed ha descritto il loro magistero
una partecipazione al dono dello Spirito Santo dato a Cristo in quanto Messia”
(5 febbraio 2011), in L’Osservatore Romano, 6 febbraio 2011, p. 7.
Durante la celebrazione del mercoledì delle Ceneri il Papa ha detto: “Il
nostro mondo ha bisogno di essere convertito da Dio, ha bisogno del suo
perdono, ha bisogno di un cuore nuovo” (9 marzo 2011), in L’Osservatore
Romano, 11 marzo 2011, p. 8.
Durante la messa per la dedicazione della chiesa della parrocchia
romana nel quartiere dell’Infernetto il Papa ha sottolineato la universalità
e l’unità della Chiesa secondo il messaggio di san Corbiniano a cui la
nuova chiesa è intitolata (20 marzo 2011), in L’Osservatore Romano, 21-22
marzo 2011, p. 7.
14

ATTI DELLA
SANTA SEDE

CONGREGAZIONE PER IL CLERO. Nel messaggio ai sacerdoti per la Quaresima
il Prefetto della Congregazione, cardinale Mauro Piacenza, ricorda
che il sacerdote deve essere “traccia di vangelo vivente che tutti possono
leggere ed accogliere”. Per ottenere ciò è necessario che egli viva fino in
fondo la conversione, adeguando la propria vita alla predicazione quotidianamente
offerta ai fedeli, in Avvenire, 9 marzo 2011, p. 19.
PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO. In occasione
della festa del Vesakh-Hanamatsuri è stato rivolto ai buddisti un messaggio
nel quale viene sviluppato il tema: “Cercando la verità in libertà: cristiani e
buddisti vivono in pace”. L’impegno a cercare la verità è condizione necessaria
per perseguire una pace autentica ed offre ai seguaci delle diverse religioni
un’opportunità di incontro e di crescita nel reciproco apprezzamento
per i doni di ciascuno, in L’Osservatore Romano, 1 aprile 2011, p. 8.
16
NOTA: i testi citati sono reperibili su internet consultando il sito www.vatican.va

ATTI DELLA
CONFERENZA
EPISCOPALE ITALIANA

COMMISSIONE EPISCOPALE PER IL CLERO E LA VITA CONSACRATA. Messaggio
in vista della celebrazione della Giornata mondiale della vita consacrata
del 2011. È stato diffuso un messaggio che ha per titolo: “Testimoni
della vita buona del vangelo” con evidente riferimento a quanti fanno della
propria vita un dono a Dio e ai fratelli, in Avvenire, 19 gennaio 2011, p. 18.
CONSIGLIO PERMANENTE CEI. Apertura della sessione invernale del
Consiglio Permanente. Il presidente, cardinale Angelo Bagnasco, ha richiamato
la necessità di chiarezza sul caso che coinvolge il premier e che sgomenta
il Paese; ha inoltre sottolineata l’urgenza della questione giovanile,
della giustizia fiscale e dell’impegno educativo contro il deserto dei valori, in
Avvenire, 25 gennaio 2011, pp. 6-8.
CONSIGLIO PERMANENTE CEI. Comunicato conclusivo dei lavori della
sessione invernale. Tra i temi trattati: riflessione sui problemi attuali del
Paese; ampio spazio alla formazione dei Seminari; l’impegno educativo,
collegato alle attese dei giovani di oggi; la generazione alla fede: argomento
principale della prossima Assemblea generale; pubblicazione del documento
conclusivo della settimana sociale dei cattolici italiani, in Avvenire, 29 gennaio
2011, p. 20.
CONSIGLIO PERMANENTE CEI. Messaggio in vista del congresso eucaristico
nazionale. I vescovi invitano le comunità cristiane a riscoprire la
centralità dell’Eucaristia: “l’uomo – essi scrivono – è desideroso di vita
piena. Aiutiamolo a scorgere in Gesù, Parola e Pane per la vita quotidiana,
la risposta vera”, in Avvenire, 8 febbraio 2011, p. 19.
CONSIGLIO PERMANENTE CEI. Apertura dei lavori della sessione primaverile.
Il cardinale presidente ha svolto alcune riflessioni in occasione dei
cento cinquanta anni dell’unità d’Italia. Con lo sguardo volto al futuro egli,
in particolare, ha sottolineato la necessità di un impegno contro l’individualismo
e la rarefazione demografica; ha anche auspicato la formazione di una
comunità solidale, la quale riparta dalla vita e dalla famiglia, in Avvenire, 29
marzo 2011, pp. 10-12.
CONSIGLIO PERMANENTE CEI. Comunicato finale della sessione primaverile.
Segnala i seguenti tre punti chiave: l) problemi legati all’intervento
18
NOTA: i testi citati sono reperibili su internet consultando il sito www.chiesacattolica.it

militare in Libia e, in particolare, l’emergenza dei profughi e rifugiati e conseguente
motivo della prima accoglienza; 2) Preoccupazione per il dilagare
di un paradigma antropologico che indebolisce l’identità personale e la solidarietà;
3) L’orizzonte pastorale di una Chiesa che vive la evangelizzazione
come il terreno della sua presenza nel mondo. È stato infine approvato l’ordine
del giorno della Assemblea generale in programma a Roma dal 23 al 27
maggio, in Avvenire, 2 aprile 2011, p. 22.
19

ATTI DELLA
CONFERENZA
EPISCOPALE TRIVENETO

COMUNICATO STAMPA
DIRETTORI UFFICI MIGRANTES DEL NORDEST
E SACERDOTI STRANIERI E ITALIANI CHE SEGUONO
LE COMUNITÀ STRANIERE DI RELIGIONE CATTOLICA
I direttori degli Uffici Migrantes del NordEst insieme ai sacerdoti stranieri
ed italiani che seguono le comunità straniere di religione cattolica presenti
all’interno della Regione Conciliare, riuniti a Zelarino – Venezia, presso
Casa card. Urbani e sede della CET (Conferenza Episcopale Triveneta)
in occasione di una riflessione sul tema “A servizio della fede dei fratelli
immigrati”, in considerazione degli eventi sociali e politici delle ultime settimane
che stanno provocando cambiamenti politici non privi di violenza in
diversi Paesi del Nord Africa e del Medio Oriente, ritengono di dover esprimere
particolare attenzione a quegli uomini e donne che si trovano coinvolti
in tali eventi. Si tratta di situazioni che trovano la loro prima ragione nel
desiderio di governi democratici e più partecipati e che tengano maggiormente
in conto della condizione di povertà e di miseria di larghe fasce della
popolazione, pur abitando in regioni che godono di notevoli risorse naturali
specie di petrolio.
Auspichiamo un rapido raggiungimento di accordi pacifici e la ricerca di
nuovi equilibri di governo rispettosi dei diritti fondamentali di ogni persona,
e la fine di ogni forma di violenza escludendo interventi militari che possono
provocare, come hanno provocato, centinaia di vittime.
La situazione attuale di emergenza improvvisa ed imprevedibile che si è
venuta a creare in quest’area del mondo richiede attenzione e disponibilità
di andare incontro alle sofferenze di molte persone che vogliono fuggire da
queste violenze.
L’Italia viene ad essere per queste popolazioni il Paese europeo più
prossimo da raggiungere. Auspichiamo che non venga meno l’ospitalità che
ha sempre contraddistinto la nostra terra e di cui la nostra gente ha goduto
presso altri Paesi: abbiamo infatti anche oggi numerose associazioni di
‘Veneti nel mondo’. Non lasciamoci prendere da allarmismi che potrebbero
solo creare reazioni spesso irrazionali o egoistiche di fronte alle sofferenze
più grandi.
Riteniamo che il NordEst d’Italia, seppur in sofferenza per la crisi economica
attuale, possa offrire ancora condizioni per accogliere eventuali persone
che le autorità vorranno inviare.
Ci impegniamo a sensibilizzare ulteriormente le nostre comunità cristiane
per uno stile di accoglienza, prossimità e mediazione che fanno parte del
22

nostro Vangelo. Ci rendiamo disponibili per eventuali collaborazioni con chi
opera su questo versante sia a livello nazionale che dell’UE.
Questo atteggiamento di ospitalità può essere un contributo ed un invito
a tutti ad essere attenti nei confronti dei Paesi attualmente in trasformazione
e in ricerca di una forma democratica di vita politica e maggiormente
rispettosa dei diritti fondamentali di ogni persona, specie per i più deboli.
Direttori Uffici Migrantes
Sacerdoti comunità straniere cattoliche del Triveneto
23

RIUNIONE DELLA CONFERENZA EPISCOPALE TRIVENETO
DEL 15 MARZO 2011
È stata dedicata in gran parte alla preparazione e alla verifica dei vari
aspetti organizzativi legati alla prossima visita del Papa del 7 e 8 maggio
2011 ad Aquileia e Venezia la riunione della Conferenza Episcopale Triveneto,
che si è tenuta martedì 15 marzo presso il Centro pastorale “Card.
Urbani” a Zelarino (Venezia).
I Vescovi hanno nuovamente sottolineato come la visita del Papa rappresenti
una grande occasione offerta alle comunità ecclesiali e civili del
Nordest in cammino verso il secondo Convegno ecclesiale di Aquileia (aprile
2012): “Nell’incontro diretto con Benedetto XVI ci è data l’opportunità di
ridestare e ravvivare il dono più bello. Ci parlerà di Gesù, vera speranza del
mondo. Ci aiuterà a riscoprire che Egli è vivo, vicino e contemporaneo a noi,
tocca e interessa le corde più profonde e quotidiane della nostra esistenza”.
Il momento culminante per tutti della visita pastorale del Santo Padre al
Nordest sarà la grande messa della mattina di domenica 8 maggio al Parco
di S. Giuliano di Mestre. Per questo, i Vescovi hanno espresso l’auspicio che
da parrocchie, associazioni, movimenti ecclesiali ecc. si converga in gran
numero e raccomandano di fornire al più presto l’adesione. Tale adesione –
che permette di ottenere il pass d’ingresso – è un semplice gesto per favorire
un migliore e ordinato afflusso dei fedeli all’area del Parco.
Alcune note tecnico-logistiche
Mentre il Comitato organizzatore sta definendo – con i diversi interlocutori
istituzionali e tecnici – la complessa logistica di tale momento per con-
24
RIUNIONI DELLA CONFERENZA EPISCOPALE
TRIVENETO

sentire a tutti di vivere una celebrazione bella e ordinata, emergono alcune
prime concrete indicazioni per i fedeli che parteciperanno alla messa a S.
Giuliano:
possibilità di partecipare pienamente e in modo ordinato al gesto eucaristico.
di punti di ristoro e soccorso (con ambulanze e servizio medico), servizi
igienici e maxischermi.
portunità
di raggiungere Mestre in treno, anche attraverso l’organizzazione
di appositi treni speciali; è garantita, infatti, la presenza di navette
che, a ciclo continuo e dal primo mattino, collegheranno la stazione ferroviaria
al Parco.
presto indicati dalla segreteria organizzativa i parcheggi scambiatori
di riferimento (previsti entro un raggio di un massimo di 4 km di
distanza dal Parco) e da cui partiranno, in continuazione, le navette
per S. Giuliano.
per le biciclette per chi sceglierà (come hanno già fatto in molti) questo
mezzo che si configura come particolarmente adeguato alla circostanza.
aperto già a partire dalle ore 6.00 e fino alle ore 9.00, orario per il quale
tutto dovrà essere pronto per la celebrazione con il Papa. I fedeli sono
invitati, perciò, ad arrivare con buon anticipo nell’area e a considerare
con molta attenzione i tempi di spostamento necessari dai parcheggi
scambiatori o dalla stazione ferroviaria per il Parco. Il tragitto a piedi
dei pellegrini all’interno del Parco non sarà, prevedibilmente, superiore
al quarto d’ora.
momento del loro arrivo.
diversamente abili, uno per seminaristi e chierichetti ed un altro ancora
per le rappresentanze civili ed ecclesiali.
simo,
un accompagnatore ciascuno; per favorire l’organizzazione gli
interessati sono invitati a dare la loro adesione già entro il 1° aprile p.v.
(sempre su www.ilpapaanordest.it o telefonando allo 041/5464417).
25

che dovranno dare la loro adesione tramite i referenti diocesani e parrocchiali.
gi
scambiatori sarà garantito dal momento della fine della messa a circa
metà pomeriggio (l’orario esatto sarà presto definito e comunicato).
attraverso lo strumento delle “adesioni” per favorire una buona organizzazione,
rimane in ogni caso aperta la possibilità per tutti – fino ad
un’ora prima della messa – di accedere all’area liturgica del Parco.
Il coinvolgimento della società civile
Con il progredire dell’organizzazione dell’evento si registra un crescente
coinvolgimento di varie realtà ed espressioni della società civile che desiderano
esprimere il loro particolare benvenuto al Papa.
Ad esempio, molto bello e suggestivo si preannuncia l’arrivo del Papa
al molo di S. Marco nella serata di sabato 7 maggio: Benedetto XVI, al
suo giungere nel Bacino di S. Marco, riceverà una speciale accoglienza da
uno schieramento di barche delle associazioni di “Vela al terzo” (le tipiche
imbarcazioni con vela quadrata di vari colori).
La mattina di domenica 8 maggio, per il trasferimento dal Parco di
San Giuliano a S. Marco, si formerà un corteo acqueo allestito dalle società
remiere veneziane che accompagnerà il Papa, al suo arrivo dal Rio di Cannaregio
e a partire al suo ingresso in Canal Grande (all’altezza della chiesa
dei Ss. Geremia e Lucia), fino a S. Marco.
Mentre si stanno completando le collette straordinarie nelle varie diocesi
(a Udine e Treviso sono fissate per domenica 27 marzo), continua la
raccolta di offerte e donazioni – in particolare attraverso il c/c postale e bancario
– secondo le modalità indicate sul sito e che sta documentando, sin dai
primi riscontri, il generoso desiderio di molti fedeli di contribuire concretamente
alla preparazione dell’evento, ciascuno secondo le sue possibilità.
26

VITA DELLA DIOCESI

In data 20 dicembre 2010 mons. Renato Dovigo è stato nominato Amministratore
parrocchiale di Sant’Agostino in Vicenza, parrocchia divenuta
vacante in seguito alla morte del parroco don Beniamino Nicolin (prot. gen.
551/2010)
In data 4 gennaio 2011 don Giorgio Dalla Costa è stato nominato Amministratore
parrocchiale delle Parrocchie di San Giovanni Nepomuceno di
Casotto e di S. Maria Assunta di Pedemonte (prot. gen. 4/2011).
In data 22 febbraio 2011 don Secondo Martin è stato nominato Amministratore
parrocchiale Parrocchie di San Michele Arcangelo di Brendola,
della Beata Vergine Maria (Madonna dei Prati), di San Vito di Brendola e di
Santo Stefano di Vo’ di Brendola (prot. gen. 60/2011).
In data 3 marzo 2011 è stata accettata le rinuncia presentata da don
Massimo Sbicego all’ufficio di parroco delle Parrocchie di San Giovanni
Nepomuceno di Casotto e di S. Maria Assunta di Pedemonte (prot. gen.
72/2011).
In data 18 marzo 2011 è stata accettata le rinuncia presentata da don
Livio Bolzon all’ufficio di parroco delle Parrocchie di San Michele Arcangelo
di Brendola, della Beata Vergine Maria (Madonna dei Prati), di San Vito
di Brendola e di Santo Stefano di Vo’ di Brendola (prot. gen. 97/2011).
In data 29 marzo 2011 don Maurizio Gobbo, mons. Massimo Pozzer e
mons. Bruno Stenco sono stati nominati membri della Commissione per
l’amministrazione dell’Ente “Casa della Provvidenza” di Schio, civilmente
riconosciuto con RD del 5.10.1939.
28
PROVVEDIMENTI
DELL’AMMINISTRATORE DIOCESANO

ASSEMBLEA DEL CLERO
C’È CAMPO?
(Seminario vescovile – 10 febbraio 2011 – II parte)*
Programma
- ore 9.15 inizio con preghiera di Ora Media
- ore 9.30 Presentazione della sintesi dei contributi dei Vicariati
- ore 9.45 Intervento di don Andrea Guglielmi e illustrazione
di alcune esperienze vissute da alcuni giovani
- ore 11.00 Dibattito in Assemblea
- ore 12.00 Conclusione
- ore 12.15 Pranzo in Seminario
* Per la 1 a parte dell’Assemblea cf. Rivista della Diocesi di Vicenza n. 3 (2010) pp. 592-604.
29

RELAZIONE SINTETICA SUI CONTRIBUTI GIUNTI DOPO L’INCONTRO DEL
23.09.2010 DAI LAVORI DEI GRUPPI E DALLE CONGREGHE VICARIALI
SULLA SCHEDA INERENTE ALLA RICERCA “C’È CAMPO?”
A cura di don Carlo Guidolin
Premesse
Hanno mandato le relazioni degli incontri vicariali sulla Scheda postassembleare
N.17 Vicariati (Arsiero, Breganze-Marostica, Camisano,
Chiampo, Montecchio Magg., Castelnovo, Cologna V.ta, Dueville, Fontaniva,
Lonigo, Montecchia di Crosara, Noventa, Piazzola sul Brenta, Riviera
Berica, San Bonifacio, Sandrigo, Valdagno).
Molte relazioni hanno riferito della fatica dei preti ad affrontare direttamente
le questioni, di dare risposte precise; si razionalizza, si generalizza: forse
un modo per sfuggire dal fatto che questo tema ci mette con le spalle al muro?
Altre riferiscono di un clima nella discussione fatto di “luoghi comuni”,
di ripresa di soliti slogan. Non è apparsa la volontà di mettere in discussione
gli schemi di riferimento per impararne di nuovi. È stanchezza, è scoraggiamento?
Nel fare sintesi ho tralasciato ciò che già era stato messo in evidenza
dalla Ricerca “C’è campo?”.
Primo Nucleo:
Noi preti, riusciamo a parlare “con” i giovani?
Occasioni e luoghi… favorevoli. L’età del prete è decisiva?
Riusciamo a parlare con i giovani?
– In genere noi preti abbiamo qualche aggancio con quei giovani che partecipano
ai gruppi, con i quali, comunque, non si va al di là di un saluto,
di una battuta; per gli altri sono incontri occasionali. E comunque c’è un
progressivo disinteresse dei giovani alle forme associative ecclesiali (la
stessa proposta dell’AC appare per pochi eletti) e tanto più è evidente la
loro assenza dalle nostre assemblee liturgiche.
– Una qualche possibilità in più si ha in occasioni particolari (campeggi,
30

feste, sagre, recital…) ma appaiono cose limitate nel tempo. Più incisive
appaiono circostanze come la morte, i compleanni, gli eventi straordinari…
– C’è poi, in genere, una certa difficoltà del giovane ad aprirsi col prete,
non avversione, semmai un certo disinteresse. Tutti fattori che rendono
più difficile dialogare con i giovani. A volte sono delusi dal nostro modo
sbrigativo di avvicinarli.
– Appare chiaro a molti che bisognerebbe partire da interessi diversi
da quello immediatamente di fede, ma qui ci scontriamo con un
mondo di riferimento dei giovani che ci appare lontano e difficile da
avvicinare.
Luoghi e momenti favorevoli:
– le confessioni; gli incontri di gruppo; occasioni di servizio;
– un momento di grazia sembra presentarsi nel momento di passaggio
dalla fine della Scuola Superiore alla scelta dell’università o dell’entrata
nel mondo del lavoro. Ma qui latitano le iniziative…
– nella preparazione al Matrimonio e al Battesimo del primo figlio, si
incontrano dei giovani disponibili ad accogliere un dialogo ed una proposta
di riflessione. Sarebbe importante seguire i giovani fidanzati dei vari
corsi anche con dialoghi spirituali personali.
– esperienze “forti” e coinvolgenti, i cosiddetti “grandi eventi”… sembrano,
invece, non produrre legami significativi e durevoli nella comunità di
origine, cosa che “smonta” assai il prete.
– Una buona capacità di relazione e l’ascolto fatto col cuore sembrano essere
lo stile che i giovani si attendono: il resto… sia opera dello Spirito!?
– I temi della Natura e dell’Innamoramento sembrano essere luoghi in cui
i giovani sperimentano una particolare vicinanza di Dio, ma sono temi
poco presenti nella nostra azione.
– Altro tema sensibile presso i giovani: i poveri.
– Una nota circa gli oratori, nei quali si sono investiti notevoli energie:
oggi servono alla catechesi o a riempire la giornata dei pensionati. I giovani
non entrano in strutture condotte e strutturate con lo stile del passato,
con statuti e regolamenti. I giovani richiedono spazi in cui possano
entrare nella gestione, sentirli più loro. Ma la difficoltà nelle parrocchie
sembra quella di reperire persone responsabili e con carisma adatto a
questo tipo di presenza in ambienti. Molto spesso ci si affida a pensionati
volontari e volenterosi. Figure di laici motivati ma anche pagati pos-
31

sono dare forse un contributo particolare all’animazione di questi nostri
ambienti.
– La Benedizione delle Famiglie appare essere un’occasione propizia per
incontrare i giovani tra le mura domestiche.
L’età del prete… fattore decisivo?
– L’età del prete non sembra essere un fattore decisivo: non si assistono
a “corse” dietro al prete giovane, anche se la vicinanza di età può innescare
una relazione più immediata. D’altra parte, però, l’età del prete
rappresenta un fattore condizionante per il prete che si trova ad avere
meno energie e maggiori impegni, in difficoltà a reggere i ritmi e le esigenze
del giovane.
– Certamente c’è un’età anagrafica che non collima sempre con l’età “interiore”,
con l’animo: ma rimane comunque difficile avvicinare inevitabili
distanze tra modi di pensare e di vivere la vita (esperienza comune in
tutte le generazioni!).
– A volte, come preti, ci si sente “pesci fuor d’acqua” anche quando ci
avviciniamo a una festa dei giovani o ad un loro incontro negli ambienti
parrocchiali che abbiamo dato noi stessi a loro.
– Altre volte ci si sente nel ruolo del “nonno”, cioè in una posizione diversa
che l’età stessa ti affida (a volte è nonno anche un prete giovane!).
Come preti anziani ci sentiamo più a nostro agio nel compito di saper
trasmettere le cose essenziali.
– Non è solo l’età anagrafica del prete a essere un ostacolo nel rapporto
coi giovani, ma è l’età della stessa Comunità Cristiana, intesa non tanto
per la presenza degli anziani ma per un’aria “stantìa” che si respira nei
nostri ambienti: le considerazioni che si fanno nelle riunioni dei nostri
consigli pastorali, la loro stessa composizione o i toni che si usano nelle
nostre chiese non hanno sapore di novità, di freschezza, di vita, ma
infondono spesso la stanchezza del moralismo e del giudizio. In queste
comunità il giovane fatica ad entrare.
– Nel rapporto prete-giovane, gioca molto il fattore “rapporto personale”
e questo, per noi preti, è spesso un problema perché i nostri rapporti
rischiano spesso la superficialità e la frettolosità o la strumentalizzazione.
32

Secondo Nucleo:
L’assenza di riferimenti a Cristo, alla Chiesa, nella ricerca…
pone seri dubbi sull’incisività della nostra Catechesi ordinaria.
– La mancanza di un riscontro in famiglia dei messaggi che si lanciano
nella catechesi in parrocchia, costituisce il primo e fondamentale “difetto
di fabbrica” della nostra proposta catechistica. In famiglia i ragazzi
sperimentano che i riferimenti sono altri.
– I contenuti stessi dei catechismi appaiono, per molti, ancora improntati
più ad istruire che a formare, a fornire delle informazioni che a condurre
ad un’esperienza di incontro con Cristo. Dovremmo favorire cammini
che parlino al sentimento più che alla ragione, senza cedere però al sentimentalismo.
– La forma stessa, la grafica, dei testi di catechesi, appaiono fuori dalla
sensibilità dei ragazzi di oggi: gli stessi catechisti sperimentano ciò e
sentono la povertà di questi mezzi.
– Positiva appare l’esperienza di quelle parrocchie in cui si lascia alle
famiglie la scelta di seguire il cammino esperienziale dell’ACR, invece
del catechismo.
– Nonostante da anni si parli di “itinerari catecumenali”, di “differenziazione”
delle proposte, di “iniziazione” attraverso esperienze liturgiche,
catechistiche e caritative, tutto questo risulta difficile da concretizzare
in itinerari precisi.
– Nella nostra Diocesi la proposta della Catechesi Biblico-Simbolica
è stata “scartata” troppo velocemente, senza un paziente discernimento,
a cominciare dai riscontri positivi che in molti catechisti stava
ottenendo.
– La sfida comunque più urgente, appare oggi la Catechesi con gli Adulti.
– Anche gli itinerari dei Gruppi Giovanili rischiano di presentare Cristo
come una “brava persona” soltanto. A mancare di riferimenti a Cristo,
poi, sono molto spesso gli stessi animatori.
– Si sente la mancanza di una rete di persone adulte significative. Così
come si lamenta la mancanza di proposte “alte”.
33

Terzo Nucleo:
I giovani chiedono a noi preti e comunità cristiane di aprirci,
di uscire, di incontrare la vita della gente.
Provocazioni o appelli sinceri?
– Anche noi preti constatiamo che i giovani acquistano fiducia in noi nella
misura in cui li ascoltiamo e li accogliamo con le loro esigenze e con le
loro “forme” diverse. L’ideale, perciò, sarebbe incontrarli là dove sono,
nei bar, nello sport, nei parcheggi… Ma come conciliare questo con il
nostro tempo che ci viene assorbito dalle incombenze del “sistema”?
– Sembra necessario proporre esperienze guidate di “esodo” dalla famiglia:
comunità di vita, periodi di vita insieme, campi formativi di lavoro e
di preghiera (sul modello di Spello o di Bose).
– Altra via di apertura appare quella di dare ai giovani responsabilità vere
in parrocchia e non ruoli meramente esecutivi. Anche nelle nostre parrocchie
sono i “vecchi” e gli adulti a decidere tutto?
– Spesso ci lasciamo condizionare in negativo da una ostilità esibita e
disinformata nei confronti della Chiesa che viene anche, ma non solo, dal
mondo giovanile. Importante appare l’atteggiamento di noi preti, chiamati
a non generalizzare né a colpevolizzare.
– Appare decisivo il nostro stile di prete: un rapporto gratuito e disinteressato
(sto insieme ai giovani con il fine di portarli ai gruppi in parrocchia
o per assoldarli al gruppo dei “manovali” della pastorale quando ne
ho bisogno!)
– L’esperienza positiva di gruppi giovanili che si fondano sulla “praticità”
di un servizio di solidarietà, di condivisione, domanda forse alla nostra
pastorale, fondata più sulla formazione e istruzione, di rivedere i canali
della comunicazione della fede.
– Così pure il “sistema sacramentale” con cui è strutturata la chiesa italiana
fa problema oggi: la Cresima in particolare. Collocata in un momento
infelice della crescita dei ragazzi, non risulta più capace di comunicare
quel senso di “investitura” che esprimeva un tempo nel concetto di
“testimone di Cristo”.
34

Quarto Nucleo:
l’immagine del “Laboratorio della Fede”:
considerazioni ed esperienze…
– La parola “Laboratorio della Fede” non è stata compresa bene nei suoi
contenuti da alcuni. Basta non diventi uno “slogan” o una “parola magica”
per sfuggire la complessità della questione.
– Per qualcuno, luogo per questi laboratori della fede possono diventare
le canoniche o altri ambienti nostri: proporre esperienze di vita guidate
con la nostra presenza di preti, tralasciando altre cose.
– In Città, o dove c’è un flusso notevole di studenti, proporre non le esperienze
classiche dei “convitti”, ma esperienze di vita comune e di fede
che si affianchino alla scuola, guidate da preti o da diaconi.
– L’inserimento del prete nel mondo della Scuola Superiore appare ancora
una grande possibilità di un laboratorio di fede.
– Esperienze come Assisi, Sermig, Loppiano, Bose, Taizè… che nelle parrocchie
ancora si propongono, costituiscono dei laboratori di fede ancora
efficaci.
IL PRESBITERO E I GIOVANI
Intervento di don Andrea Guglielmi
Gli disse allora uno dei discepoli, Andrea, fratello di Simon Pietro:
“C’è qui un ragazzo che ha cinque pani d’orzo e due pesci; ma che cos’è
questo per tanta gente?” (Gv 6,8-9)
Alcune premesse
– La pastorale giovanile è una questione che ci riguarda. Ognuno di noi
preti entra in relazione con il mondo giovanile, a partire dai differenti
contesti pastorali in cui ci troviamo a vivere: parrocchia, vicariato, diocesi;
associazioni, movimenti, gruppi o esperienze più o meno particolari.
Qualcuno li incontra a scuola in qualità di insegnante, ma la figura del
prete che insegna religione è sempre più infrequente.
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– La pastorale giovanile è una questione di età? Ci sono età diverse:
preti giovani, preti adulti, preti anziani. L’età è un fattore discriminante
nella facilità di dialogo con i giovani? Forse. Di fatto ci sono preti giovani
che fanno fatica a stare con i giovani e preti anziani capaci di essere
figure molto significative, attivi nella direzione spirituale, capaci di relazione.
– La pastorale giovanile è una questione di attitudine? Può essere più
discriminante la sensibilità personale; qualcuno pensa di non essere
adatto a stare con i giovani. Ma che sia poi vero? A volte si incontrano
preti che si sottovalutano e non si rendono conto che possono trasmettere
alle nuove generazioni molto più di quello che immaginano, con il loro
stile, con la condotta di vita, nella predicazione, in certi incontri occasionali
cui non si dà importanza …
– La pastorale giovanile è certamente una questione di stile. Il progetto
di pastorale giovanile ci ricorda lo stile con cui la Chiesa incontra i giovani:
stile della compagnia 1 .
Non si tratta di dare risposte preconfezionate, ma di aprirsi alla
‘compagnia della vita e della fede’. In essa le domande giovanili e
le risposte ecclesiali stanno insieme in un reciproco confronto che
le feconda, ricostruendo canali di comunicazione e di solidarietà. Lo
stile della compagnia si basa sulle domande dei due interlocutori
prima che sulle risposte:
a) la logica delle risposte mantiene ognuno nella sua posizione: chi
risponde parla ma non ascolta. È la logica del ricco che è sazio di
quello che è, non è ‘affamato ed assetato’ e quindi non si aprirà al
confronto e così facendo nega la dignità della persona;
b) la logica delle domande è quella del ‘povero che chiede’, di chi è
in ricerca, di chi condivide, di chi cura le ferite dell’altro versando
il vino della consolazione e l’olio della speranza. Se il nostro
atteggiamento è solo quello di ‘dare’, in questo stesso atto, invece
di avvicinare, si crea una distanza, si sottolinea e si approfondisce.
L’insulto più grande che si può fare ad un uomo è considerarlo
capace solo di ricevere e non di dare. L’individuo si avvilisce se
non ci si aspetta nulla da lui.
1 Ci vuole più vivere dentro. Per un progetto pastorale con i giovani e per i giovani,
DIOCESI DI VICENZA, UFFICIO DIOCESANO PER I GIOVANI, 1994, pp. 59-60.
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Entriamo nel cuore della relazione tra il presbitero e i giovani
Proviamo a esplorare, a rileggere e a rilanciare il rapporto tra il prete e
le nuove generazioni a partire da alcune sottolineature molto concrete.
1. Il prete che entra in relazione ai giovani non è un single (!!), un solitario,
un isolato, un battitore libero, uno che lavora da solo.
a. Siamo inseriti in un presbiterio e viviamo la comunione e la collaborazione
con altri preti: i preti con cui vivo insieme, i preti dell’unità
pastorale, della zona pastorale, del vicariato, della diocesi; quasi
sempre nei vicariati ci sono uno o più preti giovani che in maniera più
diretta seguono la pastorale giovanile, con l’incarico di coordinare nel
vicariato la pastorale giovanile, e quindi con il compito di mettere in
rete le varie parrocchie, di tenere i contatti con i referenti parrocchiali.
Anche a livello diocesano è attivo un ufficio di pastorale giovanile e
ci sono alcuni preti che hanno un incarico specifico per i giovani, impegnati
nell’AC, negli Oratori, nella pastorale vocazionale, nell’Agesci…
Favorire un clima di fiducia, di stima e di collaborazione tra preti,
superando gelosie, chiusure, competizioni, piccoli feudi, è un punto di
partenza fondamentale nel rapporto tra ogni presbitero e i giovani.
b. Siamo inoltre all’interno di una comunità cristiana e viviamo la
corresponsabilità pastorale con l’intero popolo di Dio, dentro al
quale e di fronte al quale ci collochiamo; il consiglio pastorale, ad
esempio, è un luogo dove il rapporto tra la comunità cristiana e il
mondo giovanile può e deve essere discusso, verificato, rilanciato.
Inoltre, anche nella pastorale giovanile il presbitero vive rapporti di
corresponsabilità diretta con coloro che nei gruppi e nelle associazioni
sono punti di riferimento, figure significative. Alcuni esempi: i
responsabili di AC, i capigruppo dell’Agesci, chi segue e coordina il
gruppo animatori...
2. Con quali giovani entriamo in contatto?
a. I giovani che fanno un cammino o che frequentano in qualche modo
la parrocchia. Sono giovani inseriti nei gruppi, nell’AC, negli scout;
cantano nel coro; li incrociamo più o meno frequentemente in oratorio
o in Chiesa; magari anche la canonica è un luogo familiare per
loro (ed è sempre una bella cosa che la canonica sia per i giovani un
ambiente ospitale, magari anche uno spazio di convivialità); nella
migliore delle ipotesi li abbiamo anche accompagnati in qualche
esperienza forte (uscite, campi estivi, pellegrinaggi, settimane di
convivenza). Tra questi giovani presenti nella comunità, un’atten-
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38
zione prioritaria va data a coloro che hanno un compito educativo:
animatori dell’ACR e dei giovanissimi, capi scout; limitatamente al
periodo estivo gli animatori del GREST, gli animatori coinvolti in un
campeggio o camposcuola. Un pastore non può non avere uno sguardo
attento e vigile circa la formazione di questi giovani. Deve provocarli
con delicatezza ma anche con fermezza a fare un cammino di
fede personale e in gruppo. Deve essere a conoscenza delle proposte
formative offerte dal vicariato e dalla diocesi e stimolarli a non perdere
occasioni preziose, a non rinchiudersi, a non sentirsi già arrivati,
a non limitarsi alla programmazione di attività o all’acquisizione
di tecniche. È importante mantenere un atteggiamento discreto, non
troppo invadente, ma al tempo stesso attento e incoraggiante.
b. I giovani che si vedono in circostanze particolari: può essere l’occasione
di un matrimonio, di un battesimo, di un funerale, la visita a
una famiglia, la prossimità a un giovane che vive l’esperienza della
malattia, giovani che bussano alle porte della canonica per un motivo
particolare, giovani che di tanto in tanto vengono a Messa.
Quindi ci sono giovani che vediamo più spesso e giovani che incontriamo
occasionalmente. A ben pensarci, anche Gesù ha vissuto qualcosa di simile
nelle sue relazioni umane: aveva il gruppo dei discepoli con cui è stato possibile
fare un cammino e alcune amicizie forti (Betania, il suo legame con Lazzaro,
Marta e Maria); ma i vangeli raccontano una serie di incontri puntuali,
singolari, occasionali che Gesù aveva con determinate persone a partire dai
loro bisogni concreti. Guardando al percorso terreno di Gesù ci lasciamo
sorprendere da questo dato di fatto che non dobbiamo mai dimenticare:
anche un incontro occasionale può cambiare la vita a una persona. E questo
vale certamente anche per i giovani del nostro tempo. Gesù ha dato grande
attenzione anche a coloro che ha incontrato una volta sola.
3. Il nostro dialogo con le nuove generazioni potrebbe avere oggi soprattutto
questo scopo: aiutare ogni giovane ad assaporare la freschezza del
primo annuncio, cioè l’incontro vitale con Gesù di Nazareth a partire
dalle esperienze che fa, dalle emozioni che prova, dalle situazioni che si
trova ad affrontare. Raccogliendo gli stimoli che ci vengono dall’inchiesta
“C’è campo?” e dal prezioso documento dei vescovi lombardi “La
sfida della fede: il primo annuncio”, potremmo chiederci quali sono per
un giovane del nostro tempo le situazioni di vita che possono diventare
soglie di apertura alla fede, cioè i momenti in cui è molto probabile
che ci sia campo, perché è in gioco l’identità della persona e scatta la

domanda fondamentale: che senso ha la mia vita? Sono circostanze in
cui un giovane sente il bisogno di interrogarsi e di aprirsi, di fare una
verifica generale, di dialogare con qualcuno, ed è maggiormente disposto
a captare parole, gesti, segni, messaggi, proposte.
Proviamo ad elencare alcune di queste soglie, che emergono anche nel
libro “C’è campo?”.
a. l’amore di coppia: l’innamoramento oppure la scelta di sposarsi;
b. il dolore provocato da una malattia grave (propria o altrui) o dalla
morte di una persona cara;
c. l’impatto della bellezza (la natura, un’opera d’arte …);
d. trovarsi di fronte a determinati passaggi o svolte significative (come
ad esempio al termine di un ciclo di studi: in terza media, in quinta
superiore, nel momento della laurea);
e. l’esperienza del fallimento: essere lasciati dalla persona che si ama,
un insuccesso scolastico, lo sgretolarsi delle relazioni familiari,
accorgersi di aver deluso o tradito le aspettative degli altri.
f. alcuni ideali: pace, legalità, giustizia, diritti umani, stili di vita. Questi
temi affascinano sempre meno in astratto; prediche e conferenze non
prendono; è necessario fare un’esperienza e toccare con mano determinati
ambienti dove questi ideali si incarnano e vengono testimoniati.
Quali potrebbero essere per noi oggi le priorità?
1. Un’attenzione specialissima agli educatori: il gruppo animatori e la
comunità capi dovrebbero diventare delle piccole comunità di riferimento,
luoghi dove si supera insieme la “dittatura del servizio”, la schiavitù
delle cose da fare e da programmare, per guadagnare insieme spazi di
amicizia, di gratuità, di convivialità, di crescita nella fede, nella relazione
personale e comunitaria con il Signore Gesù. Compito del presbitero è
stimolare il cammino spirituale dei singoli e del gruppo, invitarli a non
perdere le occasioni vicariali e diocesane e possibilmente sostenere
anche economicamente alcune esperienze formative, avere sempre un
atteggiamento incoraggiante. È importante aiutare gli animatori a darsi
un’identità come gruppo, a chiarire il patto educativo, a fare una scelta
associativa (l’adesione all’Azione Cattolica non potrà mai essere imposta,
ma certamente va accompagnata, incoraggiata e promossa).
2. La cura dei passaggi: la cresima, la professione pubblica della fede, il passaggio
da animato ad animatore, prendere la partenza (nei giovani scout) …
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DIBATTITO
I presenti, circa 150 fra sacerdoti e seminaristi, anche se in numero
meno consistente di altre Assemblee del clero, hanno seguito con interesse
la sintesi delle relazioni vicariali, l’approfondimento di don Andrea Guglielmi
e le testimonianze di tre giovani; per circa un’ora poi hanno dibattuto
l’argomento e presentato testimonianze personali.
Tutti hanno espresso gradimento per la modalità dell’Assemblea e per
la qualità e la freschezza di quanto i giovani hanno detto.
I punti salenti espressi dal dibattito sono i seguenti:
Invito a tutti i preti e in particolare agli ultrasettantenni a mettersi
in gioco.
Non è l’età che conta ma la passione umana, missionaria e per il Vangelo…
che deve spingere ad andare verso i giovani, anche se ribelli e trasgressivi.
i santi che possono fare da
modelli a noi preti non sono tutti giovani; in particolare sono stati citati,
san Giovanni Bosco, san Filippo Neri e il beato Giovanni Paolo II.
L’innamoramento, l’attaccamento alla natura e la passione estetica…
tipici dei giovani possono diventare spiragli di fede.
Non sia passione lasciata a se stessa; attraverso la fede può portare a
Dio.
L’attrazione al femminile di S. Agostino, di S. Francesco e S. Chiara, di
S. Francesco di Sales e Giovanna di Chantal … suggerisce di fare “percorsi
di fede” (laboratorio della fede) a partire da questi santi.
Per noi preti è importante cercare vivere la “vita buona” come suggerisce
il programma delle CEI per il prossimo decennio. La prima cosa da
fare allora è praticare l’accoglienza e accettare il disagio che i giovani possono
creare ad una persona adulta o anziana; sono i giovani che danno vita
ad una parrocchia.
diamo risposte vecchie anche a domande che non ci fanno. Diventa indispensabile
allora saper ascoltare i giovani. Abbiamo anche noi preti/chiesa
bisogno dei giovani perché altrimenti non cambieremo mai.
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Come “sogniamo” la nostra organizzazione futura, visto che i preti diminuiscono
sempre di più?
Stiamo formando persone che diventeranno responsabili dei giovani?
C’è un progetto diocesano per formare un “sostituto” dei cappellani?
biamo
fare qualcosa.
È possibile “sequestrare” i cappellani e farli vivere insieme in piccole
comunità per promuovere una ministerialità laicale anche con i giovani? (si
tratta di una proposta fatta da mons. Nosiglia ai preti giovani).
L’Amministratore Diocesano mons. Lodovico Furian conclude l’Assemblea
con un interrogativo:
“a chi consegneremo le riflessioni delle due Assemblee del Clero sui
giovani?” e risponde:
- a ciascuno di noi se ci aiutiamo a darci coraggio, non a deprimerci.
- alla Pastorale Giovanile, alle Associazioni, alle Attività diocesane, ai
Vicariati ( perché oggi la pastorale Giovanile più che nelle Parrochie si fa in
Vicariato).
a cura di mons. Renato Dovigo
ESPERIENZA DI LAURA
– Presentazione iniziale: Sono Carletto Laura, ho 22 anni, provengo
dal vicariato di San Bonifacio, precisamente dalla Parrocchia di San
Giuseppe Lavoratore-Praissola. Nella vita sono una studentessa,
frequento il corso magistrale Scienze del Servizio Sociale presso l’università
di Padova.
– Mi è stato chiesto di ripensare alle esperienze forti e alle persone significative
che hanno e che stanno caratterizzando il mio percorso di crescita,
in particolare all’interno dell’Azione Cattolica. Sicuramente fin dalla
mia infanzia c’è stata un’iniziale influenza da parte del contesto (famiglia,
partecipazione all’acr, ai gruppi parrocchiali e al gruppo vicariale
della Macina e della Cetra, animatrice acr…).
– Successivamente è nato in me il desiderio di fare una scelta personale
di fede.
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– Esperienza forte che ha contribuito in questo è stata sicuramente la mia
partecipazione al Campo educatori diocesano, il quale mi ha permesso
di scoprire una realtà più grande, quella diocesana, e di fare il punto
della situazione rispetto alla mia vita spirituale e di fede; di prendere
consapevolezza del fatto che come educatrice e come giovane avevo e ho
il compito di testimoniare con la mia stessa vita il mio essere cristiana.
– Due in particolare sono state le persone che hanno influenzato positivamente
il mio percorso di crescita, il “vecchio” parroco di Praissola Don
Emilio e l’animatore Alberto. Entrambi, sono state due figure particolarmente
significative in quanto mi hanno accompagnato con costanza
e attenzione nelle mie scelte quotidiane e nel mio percorso di educatrice
acr, credendo in me e dandomi fiducia. Questa loro attenzione nei miei
confronti ha fatto sì che mi mettessi pienamente in gioco.
Due persone particolarmente credibili e “convincenti” in quanto, anche
loro, avevano vissuto personalmente le esperienze a me proposte.
– Al ritorno dal campo educatori, ho preso consapevolezza del fatto che
ero in costante cammino, un cammino da “personalizzare” continuamente.
È nata in me l’esigenza di vivere altre esperienze quali Week-end di
spiritualità giovani, Week-end Mendicanti del Cielo e il gruppo giovani
vicariale. Contesti che tuttora mi danno “ossigeno e forza” per vivere la
quotidianità, situazioni nelle quali l’incontro con i testimoni presentati
mi permettono di rinnovare e rinsaldare il mio percorso di vita.
Ritengo particolarmente arricchente la condivisione e il confronto che
avviene con gli animatori della mia parrocchia i quali, come me, vivono
il desiderio di crescere nella fede e alcuni dei quali hanno deciso proprio
quest’anno di fare un’esperienza particolare, quella del Sichem.
– Con il tempo e in seguito a queste esperienze, è nato in me il desiderio
di essere accompagnata da una guida spirituale, la quale rappresenta
un punto di riferimento per la mia crescita di fede e umana, ed ha una
capacità importante, quella di sapermi ascoltare. Grazie alla sua presenza
è cambiato il mio rapporto con la Parola, scoprendone l’importanza e
la necessità di un confronto quotidiano con essa.
La fede attualmente rappresenta una sicurezza nella mia vita, mi permette
di leggere la realtà nella quale mi trovo a vivere e mi guida nelle
scelte che quotidianamente mi ritrovo a fare, all’università, in famiglia,
con gli amici e nel lavoro.
– Conclusione: Vivo con entusiasmo e serenità questo momento. Vi è in
me la consapevolezza che non si è mai arrivati ed è mio desiderio “alimentarmi”
con altre nuove esperienze.
Laura
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ESPERIENZA DI ANDREA
Ciao, sono Andrea, ho venticinque anni, sono della parrocchia di S.
Francesco, qui a Vicenza, e faccio parte del movimento dei focolari.
Svolgo diverse attività all’interno della Chiesa, intesa come parrocchia e
come movimento, ma, quel che per me è importante non è quello che faccio:
l’importante è il perché.
Io, come qualsiasi altro cristiano, ho posto al centro della mia esistenza
Dio.
Una scelta inusuale in questi tempi, visto che gli dèi sono molti: il Denaro,
il Successo, il Lavoro, ma anche Noi Stessi.
Anche per me non è facile andare controcorrente ogni giorno e magari
essere criticato per le mie scelte o per i miei valori, ma so che è nel Vangelo
che posso trovare la ricetta giusta per costruire una vita degna di essere
vissuta.
Il cammino che mi ha portato a conoscere Dio è stato lungo.
Il primo seme lo hanno posto nel mio cuore i miei genitori.
Entrambi erano molto attivi in parrocchia, ma, a metà degli anni ottanta,
su impulso del loro parroco, don Lorenzo Campagnolo, hanno capito che
non era importante il fare e il proporre accattivanti attività parrocchiali,
quello che contava era testimoniare Cristo prima nella vita quotidiana: gli
incontri venivano dopo.
Don Lorenzo, che faceva parte del movimento dei focolari, aveva preso
come punto di partenza delle proprie attività pastorali non tanto i giovani,
quanto le famiglie, viste come fulcro della comunità cristiana.
Oltre ai miei genitori numerosi altri giovani della loro età hanno capito
che la vita cristiana non si fonda su tradizioni morte, ma sul Vangelo vissuto.
Di riflesso noi figli, cioè io e gli altri bambini (all’epoca), siamo stati cresciuti
con l’idea che fare un’attività in parrocchia non fosse un banale stare
con i propri amici: l’importante era donare.
A parte la tradizionale attività di servizio eucaristico-liturgico dei chierichetti,
molti di noi facevano parte del coro ragazzi, che raccoglieva i bambini
dai cinque ai tredici anni e che era animato da alcuni giovani di diciottovent’anni.
È stata una semplice esperienza, ma ci ha insegnato che anche chi ha
poco può sempre dare qualcosa.
Nel frattempo avevo iniziato a frequentare i gruppi dei bambini del
43

movimento dei focolari, i gen 4 (fino ai dieci anni) e i gen 3 (fino ai 16). Nei
nostri incontri abbiamo imparato a calare il Vangelo nella nostra vita di tutti
i giorni. Poi, insieme, condividevamo le nostre esperienze di vita vissuta e i
nostri piccoli atti d’amore.
Qualche anno dopo ho avuto modo di approfondire il mio rapporto personale
con Dio grazie al sacramento della confessione. È stato molto importante
avere a fianco sacerdoti come don Mariano Piazza che non passava
in rassegna in maniera inquisitoria alle mie debolezze, ma mi spronava a
migliorare come se fosse un papà.
In questo periodo, inoltre, sono stato colpito dalla persona di don Dario
Vivian: nelle sue prediche ci spronava a vivere il nostro essere cristiani non
solo nella quotidianità delle nostre giornate, ma anche come cittadini che
devono dare il proprio contributo per costruire una società giusta.
Durante l’adolescenza ho continuato la mia vita in parrocchia frequentando
i gruppi giovanili, ma non sempre trovavo quella radicalità nel vivere
il Vangelo di cui avevo sete. Mi sembravano più momenti per trovarci
tra amici che per andare in profondità nella nostra vita cristiana. Alcune
occasioni preziose, invece, potevano essere le veglie organizzate dall’unità
pastorale e da quelle preparate dai giovani del seminario minore, ma la provocazione
rimaneva circoscritta e limitata a quei momenti. Le attività certo
non mancavano (raccolte di viveri, di carta, la “stella”, i campi scuola), ma,
nonostante l’impegno degli animatori, noi ragazzi le vivevamo con un po’ di
superficialità.
Certamente questo tipo di esperienze di condivisione è utile, ma noi non
siamo volontari qualunque, siamo volontari cristiani e per noi condividere
un’esperienza non significa fare tutti la stessa cosa, ma costruire la presenza
di Gesù fra di noi. Sono occasioni per sperimentare un clima diverso, un
clima di “Gesù in mezzo”, che si è poi portati a trasmettere anche a chi queste
esperienze non le ha fatte.
In un campo di lavoro di qualche anno fa nel 2007 in Croazia ho avuto la
possibilità di vivere appieno queste due dimensioni: quella pratica di volontario
e quella di crescita spirituale cristiana. Cercavamo di fare il nostro
lavoro con amore, anche se questo comportava lo sgobbare qualche ora in
più, saltando o diminuendo le pause, per finire di imbiancare un muro o tinteggiare
una staccionata. Abbiamo capito che anche queste semplici azioni
diventavano un’occasione per amare Gesù nell’altra persona.
Finora ho parlato del mio percorso per conoscere Dio, ma, in realtà, è
sempre stato Lui a darmi tante occasioni per conoscerLo.
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Qualche anno fa è venuto a bussare alla mia porta con un volto nuovo,
quello del dolore.
Per circa tre anni ho avuto dei problemi polmonari (pneumotoraci) che
mi hanno costretto a frequenti ricoveri in ospedale: la prima operazione, che
doveva essere definitiva, ha infatti inaugurato una lunga serie di interventi
chirurgici.
Al di là del dolore fisico ho iniziato a perdere la speranza in una ripresa
definitiva.
Mi domandavo spesso, mentre assistevo al crollo del mio piccolo mondo
e delle mie certezze (la salute, le uscite con gli amici, la chitarra, il nuoto,
lo studio all’università, ecc...), perché Dio volesse la mia sofferenza e in che
modo potessi viverla.
È facile amare quando va tutto bene e quando ci sembra di avere qualcosa
da dare, tuttavia ho capito che è possibile farlo anche quando si è “privi
di mezzi” e si dipende dagli altri: il segreto è buttarsi verso il nostro prossimo
(come il compagno di stanza che aveva bisogno di un aiuto per tirare su
lo schienale del letto o l’infermiera alla quale cercavo di sorridere, mentre
allungavo il braccio per i prelievi -odio gli aghi!-).
La migliore medicina per il peggiore dei mali (non il pneumotorace, ma
l’egoismo e la chiusura in noi stessi e nel nostro dolore) è quindi l’amore.
Che è gratis, non presenta effetti collaterali dannosi, funziona anche nelle
situazioni più delicate (quando viviamo un momento di dolore, di fronte al
nostro nemico, ecc...) e non serve andarlo a prendere in farmacia: nel nostro
cuore Dio ne ha messo una quantità infinita, se lo sappiamo tirare fuori!
Dio non vuole mai il nostro male, anzi, cammina sempre accanto a noi.
Io l’ho sentito nei miei genitori, in mio fratello e nei miei parenti (che mi
portavano gelati per farmi “mangiare”), negli infermieri, negli operatori e
nei medici (che mi raccontavano barzellette e rimanevano a scherzare con
me), negli amici (che mi hanno sempre tirato su il morale), nelle persone
della parrocchia (anche quelle che conoscevo di vista e mi sono venute a
salutare) e nei sacerdoti che si sono succeduti a San Francesco.
Alla fine sento di dover ringraziare Dio anche per quest’esperienza.
E ora...l’avventura continua perché la scelta di Dio è una sfida quotidiana.
Andrea
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FONDO PER ESIGENZE DI CULTO E PASTORALE ANNO 2010
SOMME EROGATE DALLA DIOCESI PER:
A. Esercizio del culto:
1. Nuovi complessi parrocchiali 78.250,00
2. Conservazione o restauro edifici di culto già esistenti
o altri beni culturali ecclesiastici 92.500,00
3. Arredi sacri delle nuove parrocchie 0,00
4. Sussidi liturgici 10.000,00
5. Studio, formazione e rinnovamento delle forme
di pietà popolare 6.500,00
6. Formazione di operatori liturgici 11.000,00
Totale 198.250,00
B. Esercizio e cura delle anime:
1. Attività pastorali straordinarie 66.570,46
2. Curia diocesana e centri pastorali diocesani 718.800,00
3. Tribunale ecclesiastico diocesano 8.000,00
4. Mezzi di comunicazione sociale a finalità pastorale 170.480,00
5. Istituto superiore di scienze religiose 13.000,00
6. Contributo alla facoltà teologica 16.670,61
7. Archivi e biblioteche di enti ecclesiastici 0,00
8. Manutenzione straordinaria di case canoniche
e/o locali di ministero pastorale 44.000,00
9. Consultorio familiare diocesano 17.500,00
10. Parrocchie in condizioni di straordinaria necessità 42.000,00
11. Enti ecclesiastici per il sostentamento dei
sacerdoti addetti 0,00
12. Clero anziano e malato 0,00
13. Istituti di vita consacrata in straordinaria necessità 0,00
Totale 1.097.021,07
C. Formazione del clero:
1. Seminario diocesano, interdiocesano, regionale 22.000,00
2. Rette di seminaristi e sacerdoti studenti a Roma
o presso altre facoltà ecclesiastiche 20.000,00
3. Borse di studio per seminaristi 0,00
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RENDICONTO RELATIVO ALL’EROGAZIONE
DELLE SOMME ATTRIBUITE ALLA DIOCESI
DALLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA
EX ART. 47 DELLA LEGGE 222/1985
(8 PER MILLE) PER L’ANNO 2010

4. Formazione permanente del clero 13.000,00
5. Formazione al diaconato permanente 1.000,00
6. Pastorale vocazionale 25.000,00
Totale 81.000,00
D. Scopi Missionari:
1. Centro missionario diocesano e animazione missionaria 0,00
2. Volontari missionari laici 0,00
3. Cura pastorale degli immigrati presenti in diocesi 5.000,00
4. Sacerdoti Fidei Donum 10.000,00
Totale 15.000,00
E. Catechesi ed educazione cristiana:
1. Oratori e patronati per ragazzi e giovani 0,00
2. Associazioni ecclesiali (per la formazione dei membri) 51.700,00
3. Iniziative di cultura religiosa nell’ambito della Diocesi 5.000,00
Totale 56.700,00
F. Contributo al servizio diocesano per la promozione del
sostegno economico alla Chiesa 2.324,06
G. Altre erogazioni: 0,00
TOTALE DELLE EROGAZIONI EFFETTUATE NEL 2010 1.450.295,13
RIEPILOGO
TOTALE DELLE SOMME DA EROGARE
PER L’ANNO 2010 1.450.295,13
A DEDURRE TOTALE EROGAZIONI EFFETTUATE
NELL’ANNO 2010 (fino al 31 marzo 2011) -1.450.295,13
DIFFERENZA 0,00
INTERESSI NETTI del 30.09.2010; 31.12.2010 e 31.03.2011 3.438,33
SALDO CONTO CORRENTE AL 31 MARZO 2011 3.438,33
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II. PER INTERVENTI CARITATIVI
A. Distribuzione a persone bisognose:
1. Da parte della diocesi 159.849,00
2. Da parte delle parrocchie 44.350,00
3. Da parte di altri enti ecclesiastici 107.544,00
Totale 311.743,00
B. Opere caritative diocesane:
1. In favore di extracomunitari 16.402,00
2. In favore di tossicodipendenti 10.000,00
3. In favore di anziani 10.000,00
4. In favore di portatori di handicap 13.514,00
5. In favore di altri bisognosi 165.576,28
6. Fondo antiusura (diocesano o regionale) 0,00
Totale 215.492,28
C. Opere caritative parrocchiali:
1. In favore di extracomunitari 41.768,00
2. In favore di tossicodipendenti 2.000,00
3. In favore di anziani 0,00
4. In favore di portatori di handicap 16.822,00
5. In favore di altri bisognosi 12.000,00
Totale 72.590,00
D. Opere caritative di altri enti ecclesiastici: 20.000,00
E. Altre erogazioni:
1. Centro di accoglienza e attività promosse dalla Caritas
Totale 284.051,00
TOTALE DELLE EROGAZIONI EFFETTUATE NEL 2010 903.876,28
RIEPILOGO
TOTALE DELLE SOMME DA EROGARE
PER L’ANNO 2010 903.876,28
A DEDURRE TOTALE EROGAZIONI EFFETTUATE
NELL’ANNO 2010 (fino al 31 marzo 2011) -903.876,28
DIFFERENZA 0,00
INTERESSI NETTI del 30.09.2010; 31.12.2010 e 31.03.2011 2.404,76
SALDO CONTO CORRENTE AL 31 MARZO 2011 2.404,76
48

BILANCIO CARITAS
CARITAS DIOCESANA
BILANCIO CONSUNTIVO ANNO 2010
A GESTIONE ORDINARIA 2010
Giacenza al 01/01/2010 4.094,35
ENTRATE
Dalla Diocesi 8‰ C.E.I. (Opere Caritative) 48.500,00
Interessi attivi 1.227,53
Trattenute su offerte (cfr. circ. C.E.I. n. 27/1998) per costi di gestione 39.366,67
Entrate da commissioni 2.253,79
Altre entrate (rimborsi sussidi, ecc.) 629,76
Primo acconto sul risarcimento danni per alluvione
del 1° novembre 2010 15.421,20
Totale entrate 107.398,95
USCITE
Spese di segreteria 6.261,06
- Spese telefoniche 2.244,50
- Spese postali 414,43
- Cancelleria, carta per fotocopie, toner, ecc. 921,25
- Assicurazione sede, oneri per gestione rifiuti e pulizia 1.998,76
- Altre spese 682,12
Stipendi e oneri personale 60.298,34
Oneri bancari, imposte e tasse 741,86
Spese per direzione diocesana e per attività con Caritas Triveneto
e Caritas Italiana 15.903,29
- Caritas Italiana: formazione, assemblee, convegni, ecc. 1.092,00
- Delegazione Caritas Nord Est per formazione, assemblee, ecc. 6.213,00
- Caritas Diocesana: assemblee, esercizi spirituali, direttivo, ecc. 155,00
- Rimborsi spese a direzione (quattro persone) 4.888,19
- Per Collegamento Pastorale 46,50
- Sussidi, abbonamenti a riviste specialistiche, quotidiani, ecc. 914,50
- Altre spese per attività istituzionali 2.594,10
Attività di animazione-formazione in Diocesi (Commissioni) 27.299,46
- Spese per corsi di formazione, incontri e convegni formativi 17.182,07
- Rimborsi spese a volontari 4.726,50
- Spese per Comunità Cafarnao (fitto, utenze,ecc.) e giovani 4.202,07
- Altre spese (sussidi, postali, ecc.) 1.188,82
Spese per manutenzione e gestione ordinaria sede (contrà Torretti) 739,09
Totale uscite 111.243,10
Giacenza al 31/12/2010 per gestione ordinaria 250,20
49

B OFFERTE 2010 NON VINCOLATE
PER I SERVIZI DELLA CARITAS DIOCESANA
Giacenza al 01/01/2010 74.834,00
ENTRATE
Dalla Diocesi 8‰ C.E.I. (Opere Caritative) 136.743,01
Offerte a Caritas non finalizzate 36.302,24
Offerte per lo sportello accoglienza 350,00
Totale entrate 173.395,25
USCITE
Contributi ad Associazione Diakonia Onlus 237.582,51
- Per servizi-segno 2010 62.000,00
- Per servizi-segno 2011 175.582,51
Sostegno a enti e associazioni 3.044,36
Sportello accoglienza Caritas 6.120,14
Totale uscite 246.747,01
Giacenza al 31/12/2010 per servizi della Caritas Diocesana 1.482,24
C OFFERTE 2010 GIÀ FINALIZZATE
IN AMBITO DIOCESANO
Giacenza al 01/01/2010 per specifici progetti in ambito diocesano 115.239,77
ENTRATE
Dalla Diocesi 8‰ C.E.I. (Opere Caritative) 4.124,32
Per percorso prima ospitalità 13.720,00
Per progetto donna 1.900,00
Per ricovero notturno e Casa S. Martino 8.087,32
Per progetto microcredito etico-sociale 1.850,00
Per fondo straordinario di solidarietà 15.164,31
Per sostegni di vicinanza 1.250,00
Da Caritas Italiana per progetti 8‰ 174.030,00
Totale entrate 220.125,95
USCITE
Per percorso prima ospitalità (di cui € 20.000 a ass. Diakonia onlus) 25.771,78
Per progetto donna 2.414,78
Per ricovero notturno, Casa S. Martino e gruppo condivisione di strada 7.493,65
Per progetto nomadi 5.499,98
A Diakonia onlus per progetto microcredito etico-sociale 1.850,00
Per progetto carcere (di cui € 60.000 a ass. Diakonia onlus) 67.910,70
A Diakonia onlus per fondo straordinario di solidarietà 13.544,31
A Diakonia onlus per fondo povertà estrema 25.582,51
A Diakonia onlus per sostegni di vicinanza 750,00
A Diakonia onlus per progetti 8‰ Caritas Italiana 174.030,00
Totale uscite 324.847,71
Giacenza al 31/12/2010 per specifici progetti in ambito diocesano 10.518,01
50

D OFFERTE 2010 GIÀ FINALIZZATE PER EMERGENZE
UMANITARIE E PROGETTI INTERNAZIONALI
Giacenza collette al 01/01/2010 314.079,13
ENTRATE
Per sostegni a distanza di disabili 16.131,88
- In India con la ONG Cater Trust 3.790,00
- In India “Centri Diurni” con la ONG Cater Trust 6.726,88
- In Repubblica Democratica del Congo con le suore Saveriane 4.225,00
- In Togo e Benin con l’associazione Kekeli Neva (La Luce Venga) 620,00
- In Thailandia con i missionari del PIME 770,00
Per rimpatri mutuati 1.347,18
Per emergenza fame nel terzo mondo 100,00
Per emergenza terremoto Abruzzo (ottobre 2009) 70.695,00
Per emergenza terremoto Haiti (gennaio 2010) 787.287,25
Per emergenza terremoto Cile (febbraio 2010) 11.890,00
Per emergenza terremoto Cina (aprile 2010) 100,00
Per emergenza alluvione Vicenza (novembre 2010) 676.408,84
- Per alluvionati 669.908,84
- Espressamente finalizzati dai donatori al ripristino sede
e servizi Caritas 6.500,00
Per alluvione Pakistan (agosto 2010) 33.358,13
Totale entrate 1.597.318,28
USCITE
Per sostegni a distanza di disabili 12.780,90
- In India con la ONG Cater Trust 2.680,01
- In India “Centri Diurni” con la ONG Cater Trust 5.575,89
- In Repubblica Democratica del Congo con le suore Saveriane 3.135,00
- In Togo e Benin con l’associazione Kekeli Neva (la Luce Venga) 620,00
- In Thailandia con i missionari del PIME 770,00
Per rimpatri mutuati 2.450,00
Per emergenza maremoto sudest asiatico (dicembre 2004) 226,79
Per emergenza fame nel terzo mondo 150,00
Per progetto “bambini soldato in Repubblica Democratica del Congo” 12.100,00
Per emergenza terremoto Abruzzo (ottobre 2009) 357.795,50
Per emergenza terremoto Sumatra (ottobre 2009) 1.340,00
Per emergenza terremoto Haiti (gennaio 2010) di cui € 102.664,52 inviate
a Delegazione Caritas Nord Est per opere in via di realizzazione 700.735,83
Per emergenza terremoto Cile (febbraio 2010) 11.890,00
Per emergenza terremoto Cina (aprile 2010) 100,00
Per emergenza alluvione Pakistan (agosto 2010) 33.223,13
Per emergenza alluvione Vicenza (novembre 2010) 471.251,98
- Per alluvionati 470.851,98
- Per ripristino sede e servizi Caritas 400,00
Totale uscite 1.604.044,13
Giacenza collette al 31/12/2010 307.353,28
51

52
RIEPILOGO GENERALE ENTRATE - USCITE 2010
Disponibilità
al
01.01.2010
entrate uscite Disponibilità
al
31.12.2010
GESTIONE ORDINARIA 4.094,35 107.398,95 111.243,10 250,20
OFFERTE PER SERVIZI
CARITAS DIOCESANA
OFFERTE GIÀ FINALIZZATE
IN AMBITO DIOCESANO
74.834,00 173.395,25 246.747,01 1.482,24
115.239,77 220.125,95 324.847,71 10.518,01
OFFERTE GIÀ FINALIZZATE
EM. UMANITARIE
E AMBITO INTERNAZIONALE
314.079,13 1.597.318,28 1.604.044,13 307.353,28
TOTALE 508.247,25 2.098.238,43 2.286.881,95 319.603,73

INSEGNANTI DI RELIGIONE
ELENCO INSEGNANTI DI RELIGIONE*
PER L’ANNO SCOLASTICO 2010-2011
A. Scuole Secondarie di 2° grado
VICENZA - Liceo Classico e Sperimentale “A. Pigafetta”: Pravato Dario (11), Caliaro
Dino (20), Doro Nicoletta (18)
Liceo Scientifico “P. Lioy”: Montepaone Antonio (18+4), Pravato Dario (10)
Liceo Scientifico “G.B. Quadri”: Cisco Giuliano (18), Peron Diego (18), Viadarin Davide
(19)
Ist. Tec. Comm.le “A. Fusinieri”: Berti Carla (11), Zorzo Manuel (18)
Ist. Tec.Comm.le “G. Piovene”: Bozzetto Monica (18), Gianello Maria Teresa (18+2),
Martinello Elena (2)
Ist. Tec. Geometri “A. Canova”: Krawcyzk p. Casimiro (18), Caleari Giorgia (18)
Ist. Mag. e Sper. “G. Fogazzaro”: Franceschin Renzo (18), Confente Sr. Annamaria
(18), Galvanin Anna (18), Martinello Elena (3)
Ist. Tec. Ind. “A. Rossi”: Vignaga Maria Grazia (18+1), Gabrieletto Giancarlo (18+1),
Berti Carla (8)
Ist. Tec. “B. Boscardin”: Carezzoli Terenzio (18), Montemezzo Vania (18), Martinello
Elena (13)
Ist. Comm. Prof. Segr. Azienda “A. Da Schio”: Daddelli Franco (C.P.) (18), Bedin don
Marco (13), Trentin don Luca (5)
Ist. Prof. Femm. “B. Montagna”: Zanuso Giovanni (18), Pravato Diego (18), Callipo Sr.
Rosaria (8)
Ist. Prof. Ind. Art. “F. Lampertico”: Baretta Maria Pia (18), Bedin don Lino (18),
Infanti Nicola (2)
ARZIGNANO - Ist. d’Istruzione Superiore “L. Da Vinci”: Perlotto Anna (18), Corato Giuseppe
(18+1)
Ist. Tec. Conciario “G. Galilei”: Tonin Carlo (20), Massignani Michele (2)
* tra parentesi le ore settimanali di lezione
53

BASSANO - Liceo Ginnasio e Sperim. “GB Brocchi”: Poletto Riccardo (18), Maestro
Piero (18), Zonta Maria Elena (18), Meneghetti Gianluigi (18), Fontana Andrea (8)
Liceo Scientifico “J. da Ponte”: Gianesin Silvia (18), Carlesso Giampaolo (18), Bassan
Alessandro (10)
Ist. Tec. Comm. “L. Einaudi”: Frigo Giovanni Bruno (18), Bortolamai Giovanni (18),
Baù Viviano (18), Bassan Alessandro (5)
Ist. Tec. Ind. “E. Fermi”: Forlani sr. Margherita (18), Geremia Giuseppe (17)
Ist. Prof. Comm. Segr. Azienda “G. A. Remondini”: Benetti Sergio (18+1), Zordan
Gina (18), Filippucci Antonella (18)
Ist. Prof. Agrario “Parolini”: Cuman Enrico (18), Fontana Andrea (6)
BREGANZE - Ist. Prof. Stat. per l’Ind. e l’Art. “A. Scottono”: Zolin Carmen (12), Zanella
Paola (15), Sezione staccata di Bassano: Rossi Lorenzo (C.P) (18), Zanella Paola (3),
Fontana Andrea (4)
LONIGO - Ist. d’Istruzione Superiore di Lonigo: Cerato Emanuela (18), Stocco don
Simone (2), Alfonsi M. Giulietta (18+2)
Ist. Tec. Agrario “A. Trentin”: Serena Davide (18+3), Stocco don Simone (8)
MONTECCHIO MAGGIORE - Ist. d’Istruzione Superiore “S. Ceccato”: Diana Annalisa
(18), Dalla Costa Dario (18)
NOVE - Ist. D’Arte e Ceramica “G. De Fabris”: Geremia Giuseppe (1), Pietrobelli Paola (18)
NOVENTA VICENTINA - Ist. Tec. Comm. “U. Masotto”: Chiumento Antonella (17), Dal
Maso Fabio (18)
Ist. Prof. Ind. Artigianato “L. da Vinci”: Vanzo Brian (18), Chiumento Antonella (2),
Brombin Alessio (4)
RECOARO TERME - Ist. Prof. Alberghiero “P. Artusi”: Pretto Giuseppe (18), Piccoli
Damiano (18), Primon Massimiliano (5)
SCHIO - Liceo Classico Statale “G. Zanella” con Sperimentazione ad Indirizzo Linguistico
e Pedagogico Sociale: D’Autilia Ylenia (9), Milani Patrizia (18), Franzan Carlo (1)
Liceo Scientifico “N.Tron”: Maso Paola (18), Ranzolin Antonio (18), Benazzato don
Marco (3), Vaiente Luca (3)
Ist. Tec. Geometri “L. e V. Pasini”: Borgo Basso Luisa (18), De Pretto Loredana (18),
Vaiente Luca (6)
Liceo Artistico “A. Martini”: Franzan Carlo (12) Sezione staccata: Novello Giambattista
(18), Franzan Carlo (5)
Ist. Tec. Ind. “S. De Pretto”: Castiglion Roberto (18), Vaiente Luca (9)
Ist. Prof. Ind. Art. Comm. “G.B. Garbin”: Zambon Adolfo (15) Succursale di Via Marconi:
D’Autilia Ylenia (9), Zambon Adolfo (3), Costa Laura (2)
VALDAGNO - Liceo Classico e Scientifico “GG. Trissino”: Cocco Lasta Elisabetta (8+2),
Povolo Davide (19)
54

Liceo Artistico “U. Boccioni” (aggregato al Liceo Classico “G.G. Trissino”): Cocco Lasta
Elisabetta (10)
Ist. Tec. Ind. “V.E. Marzotto”: Massignani Stefano (3), Storato Paolo (18)
Ist. Tec. Comm. “L. Luzzati”: Massignani Stefano (15), Lorenzi Lorella (18)
PROVINCIA DI PADOVA
PIAZZOLA SUL BRENTA - Ist. Tec. Comm. “R. da Piazzola”: Corradin Stefano (19), Corradin
Caterina (18)
PROVINCIA DI VERONA
COLOGNA VENETA - Liceo Scientifico “Roveggio”: Gini Luciano (15)
S. BONIFACIO - Ist. Magistrale “G. Veronese”: Bertagnin Annamaria (18), De Facci
Damiano (19)
Istituto Statale di istruzione secondaria superiore “M. O. Luciano dal Cero”: Nicolis
Enzo (18), Restello Luca (18), Gini Luciano (3), Zuffolato Monica (4)
B. Scuole Secondarie di 1° grado
VICENZA - Istituto Comprensivo di VICENZA 1 Scuola Media Contra’ S. Caterina:
Marchere M. Rosaria (13)
Istituto Comprensivo di VICENZA 2 Scuola Media “ Bortolan” Via Piovene: Bonato
Floriano (13)
Istituto Comprensivo di VICENZA 3 Scuola Media “V. Scamozzi” Via Einaudi: Benato
Cristina (4), Belluzzo Ersilia (5) Scuola Media Torri di Arcugnano (capoluogo): Benato
Cristina (10)
Istituto Comprensivo di VICENZA 4 Scuola Media: Corato Mario (10)
Istituto Comprensivo di VICENZA 5 Scuola Media “Giuriolo” Contra’ Riale: Magarotto
Monica (18), Dalla Vecchia Cristina (1)
Istituto Comprensivo di VICENZA 6 Scuola Media “Muttoni” Via Massaria: Menegato
Simonetta (16)
Istituto Comprensivo di VICENZA 7 Scuola Media Via Mainardi – Anconetta: Menegato
Simonetta (2+1), Fontana Scilla (6)
Istituto Comprensivo di VICENZA 8 Scuola Media Via Carta: Infanti Nicola (11)
Istituto Comprensivo di VICENZA 9 Scuola Media Via Bellini: Menini don Matteo (9),
Infanti Nicola (5)
Istituto Comprensivo di VICENZA 10 Scuola Media “Calderari” Via Legione Antonini:
Menti Lamberto (17)
Istituto Comprensivo di VICENZA 11 Scuola Media Via Prati: Mottin Donatella (18),
Guiotto Alice (2)
55

ALTAVILLA - Istituto Comprensivo “G. Marconi”: Maraschin Cinzia (16)
ALTISSIMO/CRESPADORO - Istituto comprensivo “G. Ungaretti”: Dal Bianco Dario (6)
Sezione staccata di S. Pietro Mussolino: Dal Bianco Dario (3)
ARSIERO - Istituto Comprensivo: Schiavo Paolo (9) Sezione staccata di S. Pietro di Valdastico:
Schiavo Paolo (3)
ARZIGNANO - “E. Motterle”: Antonacci Gabriella (11+3), Massignani Michele (3)
Sezione di Via Bonazzi: Massignani Michele (15) Sezione staccata di Montorso: Antonacci
Gabriella (7)
BARBARANO VICENTINO - Istituto Comprensivo “R. Fabiani”: Marchetto don Pietro (11)
BASSANO DEL GRAPPA - Sc. Media di Piazzale Trento “Vittorelli”: Lollato Serena (17)
Succursale di Via Generale Basso: Pizzato Vittoria (12) Succursale di Marchesane: Pizzato
Vittoria (2), Lollato Serena (1+2)
“G. Bellavitis” Sede principale: Loro Luigina (18+1), Pizzato Vittoria (4), Bassan
Alessandro (2)
BOLZANO VICENTINO - Istituto Comprensivo “G. Zanella”: Meneghini Dirce (9) Sezione
staccata di Quinto Vic.no: Bonato Floriano (5), Meneghini Dirce (1)
BREGANZE - Istituto Comprensivo “G. Laverda”: Ambrosi Angela (7), Filippi Giovanni
(6)
BRENDOLA - Istituto Comprensivo “G. Galilei”: Volpiana Pierluigi (3+2), Gironda
Giampaolo (2+4)
CALDOGNO - Istituto Comprensivo “D. Alighieri”: Fontana Scilla (12), Benetti Giuliana
(3)
CAMISANO - Istituto Comprensivo: Belluzzo Ersilia (13)
CASSOLA - Istituto comprensivo “G. Marconi” S. Giuseppe di Cassola e Cassola centro:
Battaglia Graziana (18)
CASTELGOMBERTO - Istituto Comprensivo “E. Fermi”: Tamiozzo Dina (15)
CHIAMPO - Scuola Media “S. Negro”: Folco don Franco (16)
CORNEDO - Istituto Comprensivo “A. Crosara”: Tamiozzo Dina (3), Lora M. Rosa (6),
Folco don Franco (2), Battistin Flavia (3)
COSTABISSARA - Istituto Comprensivo “G. Ungaretti”: Pravato Luciano (11) Sezione
staccata di Monteviale: Pravato Luciano (4)
56

CREAZZO - Istituto Comprensivo “A. Manzoni”: Maraschin Cinzia (2), Rossi Luca (13)
DUEVILLE - Istituto Comprensivo “A.G. Roncalli”: Guerra Doriana (18+1)
GRANCONA - Istituto Comprensivo di Grancona: Volpiana Pierluigi (6)
ISOLA VIC.NA - Istituto Comprensivo”G. Galilei”: Pravato Luciano (3), Rossi Luca (4)
Sezione staccata di Castelnovo: Rossi Luca (6)
LONGARE - Istituto Comprensivo “B. Bizio”: Cipriano Ciro (8) Sezione staccata di
Castegnero: Cipriano Ciro (6)
LONIGO - Istituto Comprensivo “C. Ridolfi”: Montagna Marisa (18), Stocco don Simone
(3)
MALO - Istituto Comprensivo “G. Ciscato”: Fontana Maurizio (18) Sezione staccata di
Monte di Malo: Battistin Flavia (4)
MARANO VICENTINO - Istituto Comprensivo “V. Alfieri”: Filippi Giovanni (14)
MAROSTICA - “N. Dalle Laste”: Trentin Serena (18), Bernardi Giuliana (2)
MASON VIC.NO - Istituto comprensivo “A. De Gasperi”: Angela Ambrosi (11)
MONTEBELLO VIC.NO - Istituto Comprensivo “A. Pedrollo”: Gironda Giampaolo (11)
Sezione staccata di Gambellara: Gironda Giampaolo (5)
MONTECCHIO MAGG.RE - “A. Frank”: Martini Valeria (18) Sezione staccata di Alte Ceccato:
Dal Bianco Dario (11)
MONTICELLO CONTE OTTO - Istituto Comprensivo “D. Bosco” – Cavazzale: Signorato
Monica (12)
NOVE - Istituto Comprensivo “P. Antonibon”: Caliaro Mirko (9) Sezione staccata di Cartigliano:
Caliaro Mirko (7) Sez. staccata di Pozzoleone: Caliaro Mirko (5)
NOVENTA VICENTINA - Istituto Comprensivo “A. Fogazzaro”: Gazzetta Mariangela
(12+2)
ORGIANO - Istituto Comprensivo “G. Piovene”: Gazzetta Mariangela (6+2)
POIANA MAGG.RE - Istituto Comprensivo “A. Palladio”: Costalunga M. Donatella (C.P.)
(6) Sezione staccata di Campiglia dei Berici: Costalunga M. Donatella (C.P.) (4)
RECOARO TERME - Istituto comprensivo: Montagna don Maurizio (9)
57

ROSÀ - Istituto comprensivo “A.G. Roncalli”: Tosatto Paola (18), Meneghini Dirce (3)
SANDRIGO - “G. Zanella”: Marin Federica (10), Signorato Monica (6)
SANTORSO - Istituto Comprensivo di Santorso: Schiavo Paolo (9)
SARCEDO - Istituto Comprensivo “T. Vecellio”: Bernardi Giuliana (8) Sezione staccata
di Zugliano (in Diocesi di Padova): Bernardi Giuliana (9)
SAREGO - Istituto Comprensivo “F. Muttoni”: Volpiana Pierluigi (9)
SCHIO - Istituto Comprensivo B: Luccarda Massimo (18) Sezione staccata di S. Vito di
Leguzz.: Danzo Lorenz (5), Ferretto Gabriella (1)
Istituto Comprensivo “P. Maraschin”: Danzo Lorenz (13)
Istituto Compresivo “A. Battistella”: Ferretto Gabriella (17)
SOSSANO - Istituto Comprensivo: Costalunga Maria Donatella (C.P.) (6) Sezione staccata
di Albettone: Costalunga Maria Donatella (C.P.) (2), Maddalena Ivano (1)
SOVIZZO - Istituto Comprensivo di Sovizzo: Corato Mario (8), Menti Lamberto (2+2)
TEZZE SUL BRENTA - Istituto Comprensivo “S. Francesco d’Assisi”: Cenzi Chiara (9+1)
Sezione staccata di Belvedere di Tezze: Cenzi Chiara (9+1)
TORREBELVICINO - Istituto Comprensivo “G. Carducci”: Battistin Falvia (11) Sez. staccata
di Valli del Pasubio: Gobbo don Maurizio (6)
TORRI DI QUARTESOLO 1 - Istituto comprensivo “Giovanni XXIII°”: Polesello Marina
(11)
TORRI DI QUARTESOLO 2 - Sez. staccata di Grumolo delle Abb.: Polesello Marina (7) Sc.
Media di Marola: Marin Federica (8)
TRISSINO - Istituto Comprensivo “A. Fogazzaro”: Peron Roberta (14)
VALDAGNO - “M. Garbin”: Peron Roberta (4), Lorenzi Emanuela (18+2)
Istituto Comprensivo di Via Pasubio Sc. Media “Lora” (Novale): Lora Maria Rosa (14)
VILLAVERLA - Istituto Comprensivo “C. Goldoni”: Benetti Giuliana (10) Sezione staccata
di Montecchio Prec.: Benetti Giuliana (7)
58

PROVINCIA DI PADOVA
CARMIGNANO DI BRENTA - Istituto Comprensivo “U. Foscolo”: Carolo Renata (11)
FONTANIVA - Istituto Comprensivo “L. B. Alberti”: Tonellotto Santina (9), Agostini
Federica (2)
GRANTORTO - Istituto Comprensivo “J. R. Tintoretto”: Poloni Ivaba (2), Dal Lago Alessia
(4) Sezione staccata di Gazzo Padovano: Poloni Ivana (4), Cipriano Ciro (2)
PIAZZOLA SUL BRENTA - Istituto Comprensivo “L. Belludi”: Dal Lago Alessia (14)
SAN GIORGIO IN BOSCO - Istituto Comprensivo: Tonellotto Santina (9)
S. PIETRO IN GÙ - Istituto Comprensivo: Carolo Renata (7)
VILLAFRANCA PADOVANA - Istituto Comprensivo: Cipriano Ciro (4)
PROVINCIA DI VERONA
COLOGNA VENETA - Istituto Comprensivo: Foscarin Simonetta (16)
Istituto Comprensivo di Veronella e Zimella: Bortolaso d. Enrico (14)
MONTECCHIA DI CROSARA - Istituto Comprensivo Sezione staccata di Montecchia di Cr.:
Foscarin Simonetta (6) Sezione staccata di Roncà: Zaupa don Diego (6)
S. BONIFACIO - Scuola Media “G. Bonturi- Piubello” sede principale: Presa Ilaria (18)
Succursale di Prova: Benin Loreta (8), Guiotto Alice (3) Sezione staccata di Arcole:
Benin Loreta (10)
S. GIOVANNI ILARIONE - Scuola Media: Zuffolato Monica (8)
C. Scuole Primarie
VICENZA - Istituto Comprensivo Vicenza 1: Mori Nicoletta (22+2), Piemontese Biagio (6)
Istituto Comprensivo Vicenza 2: Cascone Antonietta (22+2), Longhini Elisabetta
(22+2), Piemontese Biagio (8+1), Chiofalo Paola (2)
Istituto Comprensivo Vicenza 3: Guidolin Maria Chiara (22+2), Casarotto Mara
(22+2), Monteleone sr. Giuseppina (20+2)
Istituto Comprensivo Vicenza 4: Costalunga sr. Maria (22+2), Brombin Alessia (10+1)
Istituto Comprensivo Vicenza 5: Giacometti Donata (16+2), Bersani Mario (22+2),
Castagna Cristina (22+2)
Istituto Comprensivo Vicenza 6: Mancino Pietro (22+2), Fiori Giovanna (22+2)
Istituto Comprensivo Vicenza 7: Miglioranza sr. Giustina (22+2), Zigiotto Annalinda
59

(16+1), Chiofalo Paola (20+2)
Istituto Comprensivo Vicenza 8: Dinolfo Anna (22+2)
Istituto Comprensivo Vicenza 9: Zanotto Michela (22+2), Zaupa Paola (22+2), Castagna
Giovanna (12+1)
Istituto Comprensivo Vicenza 10: Di Rienzo Paola (22+2), Rigodanza sr. Maria (16+1)
Istituto Comprensivo Vicenza 11: Bressan Eva (22+2), Zancan Anna Angela (22+2),
Castagna Giovanna (10+1), Piemontese Biagio (8+1)
ALTAVILLA - Istituto Comprensivo: Benedetti Michela (22+2), Gaetano Clorinda
(22+2), Repele Michela (2)
ARSIERO - Istituto Comprensivo: Longhi Cristina (22+2), Carotta Emanuela (22+2),
Lorenzi Federica (8+1), Cortiana Mara (4)
ARZIGNANO - Direzione Didattica 1°: Dal Sacco Martina (22+2), Dal Pozzolo Maria (4)
Direzione Didattica 2°: Lovato Renata (22+2), Acco Marianna (22+2), Selmo Anna
(22+2), Dal Pozzolo Maria (6+1)
BARBARANO - Istituto Comprensivo: Buccolieri sr. Alessandra (22+2), Saggiotto Marzia
(22+2), De Guio Maria (6)
BASSANO - Direzione Didattica 1°: Gnesotto Iole (22+2), Scalco Francesca (22+2), Caregnato
Mirca (22+2), Fusina Daniela (2)
Direzione Didattica 2°: Contri Maria (22+2), Carretta Alessandra (22+2), Iengo
Annaida (16+1)
Direzione Didattica 3°: Contri Monica (22+2), Cecchin Cristina (22+2), Borsato Emanuele
(22+2), Zani Paola (22+2)
BOLZANO VIC.NO - Istituto Comprensivo “G. Zanella”: Zamperin Luisa (22+2), Basso
Silvia (22+2), Pirozzi Erika (16+1)
BRENDOLA - Istituto Comprensivo “G. Galilei”: Berton Manuela (22+2), Zonato Annarosa
(16+1)
BREGANZE - Istituto Comprensivo “Laverda”: Frigo Maria Grazia (22+2), Filadi Stefania
(16+1), Cingerle Massimo (10+1)
CALDOGNO - Istituto Comprensivo “Alighieri”: Lazzarin Luana (22+2), Di Matteo
Annamaria (22+2), Masin Davide (4)
CAMISANO VIC.NO - Istituto Comprensivo: Bellin Cristina (22+2), Brombin Alessia
(10+1), Facchini Monica (22+2)
CASSOLA - Istituto Comprensivo “Marconi”: Locatelli Michele (12+1), Zonta Fiorella
(22+2)
Direzione Didattica: Battaglia Eleonora (22+2), Marangoni Francesco (22+2)
60

CASTELGOMBERTO - Istituto Comprensivo “Fermi”: Fortuna Ester (22+2), Randon
Monica (22+2), Zordan Giovanna (12+1), Dal Pozzolo Maria (6)
CHIAMPO - Direzione Didattica: Franco Martina (22+2), Bassanese Giovanna (22+2),
Sandron Renata (6+1), Sella Andrea (2)
CORNEDO VIC.NO - Istituto Comprensivo “Crosara”: Scagno Stefania (22+2), Zarantonello
Francesca (22+2),
COSTABISSARA - Istituto Comprensivo: Marci Silcia (22+2), Reniero Maria Grazia
(22+2), Masin Davide (8+1)
CREAZZO - Istituto Comprensivo: Massignan Lara (2), Sanson Valentina (12+1)
DUEVILLE - Istituto Comprensivo “Roncalli”: Saggio Antonio (18+2)
Direzione Didattica: Saggio Antonio (4), Basso Cristina (22+2), Colella Carmine
(22+2), Clementi Gabriella (10+1)
GRANCONA - Istituto Comprensivo: Gianesini Monica (22+2),
ISOLA VIC.NA - Istituto Comprensivo: Fortuna Erminia (22+2), Rancan Fanni (22+2)
LONGARE - Istituto Comprensivo “Bixio”: Costalunga Annalisa (22+2), Gemo Silvia
(22+2), Gennaro Andrea (22+2), Boem Crisitna (6+1)
LONIGO - Direzione Didattica: Mistrorigo Marisa (22+2), Battaglia Ilaria (22+2),
Mercante Ferruccio (10)
Istituto Comprensivo: Farina Anna (4+1), Mastrotto Maria Rosa (22+2)
MALO - Direzione Didattica: Pesavento Daniela (22+2), Savio M. Antonietta (22+2),
Tezza Alessia (22+2), Bedendi Veronica (2)
Istituto Comprensivo: Bertacco Chiara (14+1)
MARANO VIC.NO - Istituto Comprensivo: Sartori Riccardo (22+2), Bedendi Veronica
(18+2)
MAROSTICA - Direzione Didattica: Basso Chiara (22+2), Basso Lucia (22+2), Rigon
Daniel (22+2), Fusina Ornella (2)
MASON - Istituto Comprensivo: Seganfreddo Maria (22+2), Cingerle Massimo (10+1)
MOLINO DI ALTISSIMO - Istituto Comprensivo “Ungaretti”: Sandron Renata (16+1),
Lovato Ombretta (22+2)
MONTECCHIO MAGGIORE - Direzione Didattica 1°: Vantin Roberta (22+2), Fusa Elisa
(22+2), Prisco Giuseppe (4+1)
61

Direzione Didattica 2°: Meggiolaro Maria Rita (22+2), Zilio Paola (22+2), Repele
Michela (16+2)
MONTEBELLO - Istituto Comprensivo: Buratti Nuccia (20+2), Prisco Giuseppe (14+1)
MONTICELLO CONTE OTTO - Istituto Comprensivo “Don Bosco”: Fasolo Annalisa
(18+2), Sceni Carmelina (22+2)
NOVE - Istituto Comprensivo “Antonibon”: Basso Elisa (22+2) Fusina Ornella (20+2),
Fusina Anna (16+1)
NOVENTA VIC.NA - Istituto Comprensivo “Fogazzaro”: Caldana Lidio (22+2), Fanin
Maristella (22+2), Prisco Giuseppe (2)
ORGIANO - Istituto Comprensivo: Valdisolo Stefania (14+1), Mosca Anna (22+2)
POIANA MAGGIORE - Istituto Comprensivo “A. Palladio”: Faedo Tatiana (22+2), Castegnaro
Chiara (22+2), Favero Andrea (6+1)
RECOARO TERME - Istituto Comprensivo “Floriani”: Bertoldi Massimo (22+2), Refosco
Marta (2)
ROSÀ - Direzione Didattica: Maisano Caterina (22+2), Parolin Paola (22+2), Belmonte
Vincenza (22+2)
Istituto Comprensivo “A. Roncalli”: Menegon Cesarina (12+1)
SANDRIGO - Istituto Comprensivo: Spadola Francesca (22+2), Naclerio Raffaela
(22+2), Azzolin Chiara (18+2)
SANTORSO - Istituto Comprensivo: Moro Paola (22+2), Bertacco Chiara (14+1)
SARCEDO-ZUGLIANO - Istituto Comprensivo “Vecellio”: Nicolini Irene (22+2), Cingerle
Massimo (2)
SAREGO - Istituto Comprensivo “Muttoni”: Farina Anna (16+1), Marinello Paola
(22+2)
SCHIO - Direzione Didattica A: Crosato Simonetta (22+2), Bellotto Alberto (22+2),
Lorenzi Federica (6)
Istituto Comprensivo “Fusinato”: Faltracco Manuela (22+2), Scalzeri Lara (22+2),
Gargaglione Annunziata (8+1), Lorenzi Federica (2)
Istituto Comprensivo “Il Tessitore”: Gargaglione Annunziata (14+1), Poier Antonella
(22+2)
Istituto Comprensivo “Battistella”: Frigo Daniela (22+2), Tascino Luigi (22+2);
Bedendi Veronica (2)
62

SOSSANO - Direzione Didattica: Toninato Mariangela (22+2), De Guio Maria (10+1),
Farina Anna (2)
SOVIZZO - Istituto Comprensivo: Massignan Lara (20+2), Leo Arcangela (22+2)
TEZZE SUL BRENTA - Istituto Comprensivo: Dalla Palma Francesco (22+2), Gianesin
Roberta (22+2), Bresolin Lenni (22+2)
TORREBELVICINO - Istituto Comprensivo “G. Carducci”: Sanson Valentina (8+1), Garbin
Monica (22+2), Guerra Federica (22+2)
TORRI DI QUARTESOLO - Istituto Comprensivo Torri 1: Bertoncello Mariangela (6+1),
Toldo Cristina (22+2), Brombin Alessia (2), Iengo Annaida (2)
Istituto Comprensivo Torri 2: Brusco Federica (22+2), Dalla Via Stella (22+2), Boem
Cristina (4)
TRISSINO - Istituto Comprensivo “Fogazzaro”: Zonta Chiara (22+2), Zordan Giovanna
(10+1)
VALDAGNO - Direzione Didattica: Zarantonello Christian (22+2), Grotto Alessia
(14+1), Clementi Gabriella (12+1)
Istituto Comprensivo: Antoniazzi Elena (22+2), Urbani Simonetta (22+2)
VILLAVERLA - Istituto Comprensivo: Toniolo Veronica (22+2), Masin Davide (4),
Binotto Laura (22+2)
PROVINCIA DI VERONA
COLOGNA VENETA - Direzione Didattica: Migliorini Milena (22+2), Conterno Andrea
(10+1), Colognato Rosanna (18+2)
MONTEFORTE D’ALPONE - Istituto Comprensivo: Bordignon Stefania (20+2)
MONTECCHIA DI CROSARA - Istituto Comprensivo: Gazzo Marzia (22+2), Cengia Elisa
(20+2)
S. BONIFACIO - Direzione Didattica 1°: Castegini Lidia (22+2), Bubici Loredana
(16+1), Dal Cortivo Monica (22+2)
Direzione Didattica 2°: Viali Cristiana (22+2), Cengia Elisa (2), Aldighieri Erika
(22+2), Conterno Andrea (12+1), Sella Andrea (6+1)
S. GIOVANNI ILARIONE - Istituto Comprensivo: Tobaldini Luisa (22+2), Cavazza Ellen
(10+1)
63

VERONELLA - Direzione Didattica: Sartori Debora (22+2), Magnabosco Barbara
(22+2), Cavazza Ellen (12+1), Colognato Rosanna (4), Bordignon Stefania (2)
PROVINCIA DI PADOVA
CARMIGNANO DI BRENTA - Direzione Didattica: Peruzzo Patrizia (22+2), Pirozzi Erika
(4)
CITTADELLA - Direzione Didattica: Fusina Daniela (20+2)
FONTANIVA - Istituto Comprensivo “L.B. Alberti”: Agostini Federica (10+1), Pegoraro
Laura (4)
GRANTORTO - Istituto Comprensivo: Caron Samanta (22+2), Marchioron Michela (4),
Favero Andrea (14+1)
PIAZZOLA SUL BRENTA - Direzione Didattica: Pegoraro Laura (18+2), Roveggian M.
Luisa (22+2), Piacere Sabrina (22+2)
S. GIORGIO IN BOSCO - Istituto Comprensivo: Giacomazzi Marco (22+2), Agostini Federica
(10+1)
S. PIETRO IN GÙ - Istituto Comprensivo: Marchioron Michela (18+2)
VILLAFRANCA - Istituto Comprensivo: Bertoncello Mariangela (16+1)
D. Scuole dell’Infanzia
VICENZA - Vicenza 1° Circolo: Vestrini Elda (7.30)
Vicenza 2° Circolo: Meggiorin Gigliola (6)
Vicenza 3° Circolo: Burlando Chiara (9)
Vicenza 4° Circolo: Burlando Chiara (6), Calcaterra Silvia (3)
Vicenza 5° Circolo: Allegranzi Annamaria (13.30)
Vicenza 6° Circolo: Vestrini Elda (7.30)
Vicenza 7° Circolo: Meggiorn Gigliola (4.30)
Vicenza 8° Circolo: Meggiorin Gigliola (6)
Vicenza 9° Circolo: Burlando Chiara (6)
Vicenza 10° Circolo: Burlando Chiara (3), Allegranzi Annamaria (3)
Vicenza 11° Circolo: Allegranzi Annamaria (7.30)
ALTAVILLA - Istituto Comprensivo: Calcaterra Silvia (4.30)
ARSIERO - Istituto Comprensivo: Bordina Paola (12)
ARZIGNANO - Arzignano 1° Circolo: Calcaterra Silvia (10.30)
Arzignano 2° Circolo: Fusaro Paola (7.30)
BARBARANO VIC.NO - Istituto Comprensivo: Meneghini Annalisa (7.30)
64

BASSANO DEL GRAPPA - Bassano 1° Circolo: Pedone Elvira (15)
Bassano 2° Circolo: Pedone Elvira (9)
Bassano 3° Circolo: Contaldo Laura Gilda (7.30), Rigodanzo Claudia (6)
BREGANZE - Istituto Comprensivo: Refosco Marta (3), Turatello Giorgia (7.30)
CALDOGNO - Istituto Comprensivo: Dionisi Francesca (10.30)
CAMISANO VIC.NO - Istituto Comprensivo: Meneghini Annalisa (6)
CASSOLA - Direzione Didattica: Rigodanzo Claudia (16.30)
CHIAMPO - Direzione Didattica: Soprana Donatella (13.30)
CORNEDO VIC.NO - Istituto Comprensivo: Calcaterra Silvia (4.30)
CREAZZO - Istituto Comprensivo: Dionisi Francesca (7.30)
COSTABISSARA - Istituto Comprensivo: Dionisi Francesca (6)
DUEVILLE - Istituto Comprensivo: Lanza Elisabetta (7.30)
Direzione Didattica: Lanza Elisabetta (16.30)
GRANCONA - Istituto Comprensivo: Spezie Tatiana (6)
LONGARE - Istituto Comprensivo: Meneghini Annalisa (4.30)
LONIGO - Istituto Comprensivo: Fusaro Paola (1.30), Battilana Liliana (1.30)
Direzione Didattica: Fusaro Paola (15)
MALO - Istituto Comprensivo: Cortiana Mara (9)
Direzione Didattica: Cortiana Mara (6)
MARANO VIC.NO - Istituto Comprensivo: Turatello Giorgia (16.30)
MAROSTICA - Direzione Didattica: Battaglia Daniela (13.30)
MOLINO DI ALTISSIMO - Istituto Comprensivo: Soprana Donatella (9)
MONTEBELLO VIC.NO - Istituto Comprensivo: Angiulli Adriana (6)
MONTECCHIO MAGGIORE - Montecchio 1° Circolo: Mistrorigo Michela (6), Scortegagna
Anna (4.30)
Montecchio 2° Circolo: Mistrorigo Michela (18)
MONTICELLO CONTE OTTO - Istituto Comprensivo: Meggiorin Gigliola (6)
NOVENTA VIC.NA - Istituto Comprensivo: Dal Maso Fabiola (10.30)
ORGIANO - Istituto Comprensivo: Dal Maso Fabiola (3)
POIANA MAGGIORE - Istituto Comprensivo: Dal Maso Fabiola (6)
RECOARO TERME - Istituto Comprensivo: Randon Michela (4.30)
ROSÀ - Direzione Didattica: Contaldo Laura Gilda (7.30)
SANDRIGO - Direzione Didattica: Tangredi Fiorenza (6)
SAREGO - Istituto Comprensivo: Battilana Liliana (12)
SCHIO - Direzione Didattica A: Negrizzolo Francesca (4.30)
Istituto Comprensivo “Maraschin”: Negrizzolo Francesca (12)
Istituto Comprensivo “Battistella”: Bordina Paola (7.30)
SOSSANO - Istituto Comprensivo: Meneghini Annalisa (7.30)
TORRI DI QUARTESOLO - Istituto Comprensivo: Vestrini Elda (9)
TRISSINO - Istituto Comprensivo: Refosco Marta (9)
VALDAGNO - Istituto Comprensivo: Randon Michela (9)
Direzione Didattica: Randon Michela (9)
65

PROVINCIA DI PADOVA
CARMIGNANO SUL BRENTA - Direzione Didattica: Scortegagna Anna (13.30)
PIAZZOLA SUL BRENTA - Direzione Didattica: Scortegagna Anna (3)
PROVINCIA DI VERONA
COLOGNA VENETA - Direzione Didattica: Spezie Tatiana (4.30)
S. BONIFACIO - S. Bonifacio 1° Circolo: Gecchele Claudia (9)
S. Bonifacio 2° Circolo: Gecchele Claudia (13.30)
VERONELLA - Direzione Didattica: Spezie Tatiana (7.30)
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SACERDOTI DEFUNTI
DIAN DON ELIO
Nato a San Bonifacio il 19 dicembre 1940 fu ordinato sacerdote il 28
giugno 1964. Fu vicario cooperatore a san Pio X in Vicenza, a san Pietro
di Montecchio Maggiore, a Marano Vicentino, a Ponte dei Nori di Valdagno.
Dal 1974 al 1978 visse l’esperienza di prete operaio. Tornò quindi al
ministero diretto come vicario cooperatore a Villaverla e quindi a Case
di Malo. Nel 1983 fu nominato parroco a SS. Trinità di Montecchio Maggiore,
incarico che lasciò nel 1991 per svolgere negli anni successivi il
compito di collaboratore pastorale a san Pietro di Montecchio Maggiore,
prima parrocchia del suo ministero sacerdotale. Era di temperamento
esuberante, ma schietto e sincero; sotto l’apparenza di una scorza ruvida
manteneva una finezza d’animo che lo portava a condividere le tribolazioni
nascoste del prossimo e una generosità senza confini e disinteressata. I
giovani, specialmente della parrocchia di Marano, lo ricordano con riconoscenza
come impareggiabile formatore di coscienze umane e cristiane;
lo stesso migrare da una parrocchia all’altra, se da un lato è segno del suo
spirito irrequieto, dall’altro lato è indice della sua generosità e della sua
pronta obbedienza alle chiamate dei superiori. Esercitò costantemente il
ministero sacerdotale fino alla chiamata definitiva del Signore avvenuta il
9 febbraio 2011.
BALESTRO DON VIRGINI0
Nato a san Pietro di Montecchio Maggiore il 24 agosto 1924 fu ordinato
sacerdote il 26 giugno 1948. Svolse l’ufficio di vicario cooperatore
a Bassano del Grappa, a Cereda e a Zimella. Nel 1963 fu nominato parroco
a san Germano dei Berici e nel 1970 ritornò a Cereda, suo primo
campo di attività sacerdotale, questa volta in qualità di parroco. Restò
alla guida di detta comunità per trent’anni donando tutto se stesso per
67

il bene delle anime a lui affidate. Nel 2000 si ritirò non solo per raggiunti
limiti di età, ma anche perché afflitto da un fastidioso disturbo
alla vista. Ciò non gli impedì di continuare l’esercizio del suo ministero
come collaboratore pastorale a Cornedo. Trascorse gli ultimi anni
ospite alla RSA Novello a Vicenza. Chiuse la sua terrena giornata il 14
marzo 2011.
68
COCCO MONS. FELICE
Nato a Valdagno il 28 settembre 1918 fu ordinato sacerdote il 4 aprile
1942. Dopo l’ordinazione proseguì gli studi in teologia presso l’Università
Gregoriana a Roma conseguendo la laurea in “teologia universa”. Dopo
un breve periodo di ministero svolto a Pugnello come vicario economo, si
trasferì definitivamente in Seminario. Studioso appassionato delle scienze
naturali conseguì la relativa laurea presso l’università di Padova. Nel
Seminario diocesano fu per alcuni anni insegnante di matematica e di
scienze naturali. Dal 1958 svolse l’incarico di docente di teologia morale
nei corsi teologici e, contemporaneamente, fu assistente della gioventù
femminile di Azione Cattolica. È un sacerdote che appartiene alla storia
del Seminario e che ha segnato la formazione di generazioni di sacerdoti.
È vivo il ricordo della sua piena disponibilità e dell’entusiasmo che hanno
contrassegnato la sua opera di sacerdote educatore. Preziosa è anche
l’opera da lui svolta per molti anni come giudice presso il Tribunale Ecclesiastico
Triveneto. A riconoscimento dei suoi meriti fu nominato nel 1969
Cappellano di Sua Santità e nel 1990 Prelato di onore. Trascorse gli ultimi
mesi della sua lunga giornata terrena presso la RSA Novello. Si spense
serenamente il 12 marzo 2011.
MANTIERO DON GASTONE
Nato a Novoledo il 15 ottobre 1924 fu ordinato sacerdote il 26 giugno
1949. Fu vicario cooperatore a San Giorgio in Bosco, a Quinto Vicentino e a
Longare. Nel 1959 fu nominato rettore della chiesa di santa Chiara e cappellano
dell’omonimo Istituto. Nel 1971 gli fu assegnato l’ufficio di parroco
di Belvedere di Tezze sul Brenta ove rimase per quasi un trentennio: lasciò
infatti la parrocchia per raggiunti limiti di età nel 2000. In quanti lo hanno
conosciuto resta vivo il ricordo di un sacerdote generosamente dedito al suo
ministero, animato da fede profonda e sincero amore per le anime. Trascor-

se gli ultimi anni a Carmignano di Brenta presso la Residenza per anziani
“G. Botton” dell’Opera Concezione Immacolata. Il Signore lo ha chiamato a
sé il 21 marzo 2011.
Sacerdoti defunti dal primo gennaio 2011: quattro.
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CONTRIBUTI
TEOLOGICO PASTORALI

MEMORIA DI AQUILEIA.
PRESENTAZIONE DEL PRIMO CONVEGNO DI AQUILEIA
Intervento di mons. Giuseppe Dal Ferro alla Consulta Triveneta
delle Aggregazioni Laicali – Zelarino (VE), 30 ottobre 2010
Il primo convegno ecclesiale delle quindici chiese del Veneto, Friuli-
Venezia Giulia, Trentino-Alto Adige, celebrato ad Aquileia-Grado dal
28 aprile al 1° maggio 1990 sul tema “Comunità cristiane e futuro delle
Venezie”, è un fatto inedito nella storia di queste diocesi, giuridicamente
unite, con una tradizione più che secolare convergente attorno all’antica
evangelizzazione che ha avuto Aquileia come centro di irradiazione. Di queste
chiese la storia ricorda tre concili veneti (1859, 1923, 1953), dei quali il
primo significativo per aver rivendicato, anche se con limitati risultati, l’autonomia
e la libertà religiosa dall’impero asburgico. Il convegno di Aquileia-Grado
invece, che di tali concili regionali evitò il carattere giuridico per
agire con maggiore scioltezza, è risultato nuovo nell’impostazione, preparato
da laici, religiosi e sacerdoti delle parrocchie e delle diocesi e da studiosi
per circa due anni, attraverso discussioni convegni, seminari, ricerche,
sotto il coordinamento di un comitato composto da una sessantina di persone,
il quale lavorò in stretta intesa con i vescovi. Tale struttura aperta
consentì di prendere atto di quanto gli studi su queste regioni avevano già
prodotto ed insieme di sentire le esigenze di rinnovamento presenti nelle
varie comunità.
La preparazione, intensa ed articolata, si svolse sulla traccia di un primo
sussidio, predisposto da un comitato provvisorio nominato dai vescovi, pubblicato
con il titolo Comunità cristiane e futuro delle Venezie 1 . I risultati
poi del lavoro successivo furono raccolti in sintesi in un secondo sussidio dal
titolo Nuova evangelizzazione delle Venezie 2 . Con questi strumenti gli ottocento
delegati, in gran parte inviati dalle diocesi, presero parte al convegno
e offrirono il loro contributo, suddivisi in ventiquattro commissioni, all’interno
di una esperienza ecclesiale di intensa vita liturgica e comunitaria.
Nei sussidi preparatori fin dall’inizio furono delineati gli ambiti e le
prospettive sui quali si sarebbe sviluppato il convegno stesso. Si chiedeva
infatti di “verificare come le comunità cristiane vivono la fede oggi, come
1 CONFERENZA EPISCOPALE TRIVENETO, Comunità cristiane e futuro delle Venezie. Sussidio
per la preparazione, Messaggero, Padova, 1987, pp. 48.
2 CONFERENZA EPISCOPALE TRIVENETO, Nuova evangelizzazione delle Venezie. Secondo
sussidio per la preparazione, Messaggero, Padova, 1989, pp. 108.
72

educano a viverla e come di essa fanno l’anima della civiltà contemporanea”
3 . Fin dalle prime battute poi il convegno si collocò all’interno della
cosiddetta “Nuova evangelizzazione dell’Europa”, come appare evidente
dal sussidio Vademecum del convegno 4 , nel quale la prima parte è riservata
ad una antologia dei discorsi di Giovanni Paolo II sul tema “Per una nuova
evangelizzazione dell’Europa”.
Due anni di preparazione
La preparazione immediata del convegno si articolò in tre filoni convergenti:
il coinvolgimento della base ecclesiale attraverso la riflessione delle
comunità cristiane sul tessuto esistenziale religioso ed ecclesiale; la ricerca
scientifica sulle trasformazioni socio-culturali e sul quadro di riferimento
istituzionale futuro delle Venezie da parte degli studiosi; e la lettura teologica
della situazione per l’individuazione delle linee pastorali di una nuova
evangelizzazione da parte del comitato preparatorio stesso.
Del primo filone si interessarono le parrocchie, le diocesi, le aggregazioni
laicali, i religiosi e i vari organismi pastorali presenti nelle tre regioni. Si
chiedeva loro di prendere in esame la vita religiosa delle comunità cristiane
nei suoi vari aspetti, le istituzioni attraverso le quali si trasmette la fede,
e infine l’incidenza della fede nelle varie espressioni della vita civile. Con
l’aiuto di tredici schede presentate dal sussidio preparatorio 5 , le diocesi si
impegnarono per un anno intero, giungendo, nella maggioranza dei casi, ad
un convegno diocesano, nel quale formularono e verificarono il contributo
diocesano predisposto per il convegno. Documenti sull’argomento sono stati
presentati anche dai religiosi e dalla Consulta triveneta dell’apostolato dei
laici.
All’analisi sulle trasformazioni socio-culturali delle Venezie furono interessati
i centri culturali di ispirazione cristiana delle Venezie, ed alcuni studiosi
delle diverse università presenti nelle tre regioni. La riflessione sfociò
in quattro seminari di ricerca, in preparazione dei quali erano stati presentati
più di trenta contributi scritti. I seminari furono i seguenti: “Religiosità
3
CONFERENZA EPISCOPALE TRIVENETO, Comunità cristiane e futuro delle Venezie…,
pp. 11-12.
4 I° CONVEGNO ECCLESIALE TRIVENETO, Vademecum del convegno, Rezzara, Vicenza,
1990, pp. 144.
5
CONFERENZA EPISCOPALE TRIVENETO, Comunità cristiane e futuro delle Venezie…,
pp. 21-46.
73

ed espressioni della fede” (Vicenza 13-14 maggio 1989, coordinatore il prof.
Ulderico Bernardi); “Trasformazioni sociali, diritti umani, pace” (S. Giustina
Bellunese 19-21 maggio 1989, coordinatore il prof. Franco Demarchi);
“Formazione, comunicazioni e istituzioni culturali” (Pordenone 3-4 giugno
1989, coordinatore prof. Lucio Soravito); “Tecnologie, economia, ambiente
e territorio” (Mestre-Venezia 10 giugno 1989, coordinatori i proff. Marino
Nicolini e Luigi Mariani). Nel corso dei lavori si tennero complessivamente
35 relazioni e un centinaio di interventi da parte dei circa duecento studiosi
invitati ai seminari, in base alla competenza specifica. Tutto il materiale fu
poi raccolto in apposite sintesi e messo a disposizione del convegno.
Sui due argomenti invece, prospettive europee e aspetti teologici della
nuova evangelizzazione, si impegnò direttamente il comitato preparatorio,
formato, come abbiamo detto, da numerosi studiosi e teologi. Al tema
dell’Europa fu dedicato l’incontro del 12 giugno 1988, introdotto dal vescovo
di Vicenza mons. prof. Pietro Nonis, e alla riflessione teologica l’incontro del
5 febbraio 1989, introdotto da una relazione predisposta da un gruppo di
teologi del comitato stesso.
Il materiale elaborato fu sintetizzato successivamente nell’agile sussidio
intitolato Nuova evangelizzazione delle Venezie. Il lavoro preparatorio del
convegno fu guidato dal comitato accennato, che tenne regolari incontri dal
10 aprile del 1988 al 10 febbraio 1990, per complessive otto riunioni 6 , quasi
tutte di una giornata intera. Il coordinamento dell’attività invece fu della
presidenza del comitato, composta dal 15 novembre 1987 al 28 dicembre
1988 da sei persone 7 e successivamente da tredici 8 . La presidenza si riunì
quattordici volte prima del convegno 9 e successivamente, trasformata in
6 Le riunioni del comitato si svolsero due a Praglia (10 aprile 1988; 12 giugno 1988) e sei
a Mestre (6 novembre 1988; 18 dicembre 1988; 5 febbraio 1989; 1 luglio 1989; 2 settembre
1989; 10 febbraio 1990).
7 Della prima presidenza fecero parte, oltre al vescovo mons. Filippo Franceschi presidente,
mons. Giuseppe Dal Ferro (coordinatore), padre Dino Buso, suor Maria Luisa Benazzato,
prof. Giovannella Baggio, prof. Enrico Berti, don Gabriele Pedrina (segretario).
8 Alla presidenza precedente furono aggiunti il prof. Livio Crepaldi, mons. Paolo Doni,
dott. Tullio Maddalosso, mons. Antonio Marangon, mons. Lucio Soravito, mons. Remo
Vanzetta; successivamente il ragionier Mario Murer (economo) e don Ugo Moretto (ufficio
stampa).
9 Le riunioni della presidenza si tennero sette a Padova (15 novembre 1987; 15 febbraio
1988; 23 marzo 1988; 6 maggio 1988; 1 luglio 1988; 20 ottobre 1988; 28 novembre 1988) e
sette a Mestre (5 gennaio 1989; 24 febbraio 1989; 27 aprile 1989; 9 ottobre 1989; 15 novembre
1989; 25 gennaio 1990; 20 marzo 1990).
74

gruppo di lavoro, altre due volte 10 per raccogliere i risultati del “dopo Aquileia-Grado”.
A presiedere il comitato e la presidenza i vescovi designarono l’arcivescovo
di Padova mons. Filippo Franceschi, il quale però, colpito nel frattempo
da grave malattia, partecipò soltanto alle due prime riunioni della presidenza
del 15 novembre 1987 e del 15 febbraio 1988 e porse un breve saluto
alla seconda riunione del comitato del 12 giugno 1988, quando la malattia,
che lo avrebbe portato rapidamente alla tomba, gli permise una breve tregua.
Alla morte di mons. Franceschi, avvenuta il 30 dicembre 1988, subentrò
nell’incarico l’arcivescovo di Gorizia mons. Antonio Vitale Bommarco.
Quanto veniva elaborato dal comitato preparatorio era successivamente
esaminato ed approvato dalla Conferenza episcopale triveneta, la quale nei
due anni di preparazione diede largo spazio al convegno nei suoi periodici
incontri.
Negli ultimi quattro mesi funzionò un’articolata segreteria 11 , che predispose
nei dettagli l’iniziativa, in stretto collegamento con gli incaricati
diocesani.
Svolgimento del convegno
I quattro giorni del convegno si svolsero in un clima di intensa spiritualità,
creato dalla liturgia, che ebbe come luoghi delle celebrazioni le basiliche
di Aquileia, Grado, Barbana. Già nella seduta inaugurale fu intronizzato
il Vangelo e il cero pasquale prima delle relazioni introduttive nella giornata
di sabato 28 aprile. In segno di fraternità tutti i convegnisti si scambiarono
la croce di Aquileia, che era stata a tutti consegnata come segno di partecipazione.
Anche i rappresentanti delle Chiese cristiane ortodosse e protestanti
parteciparono al gesto significativo. Il giorno seguente, domenica 29,
la celebrazione fu ad Aquileia, presieduta dal card. Marco Cè con i vescovi
del Triveneto e con i vescovi delle regioni limitrofe dell’Austria, della Iugo-
10 Il gruppo di lavoro si riunì a Mestre il 14 luglio 1990 e l’1 settembre 1990. Successivamente
alcuni incaricati lavoravano nella raccolta dei risultati del convegno.
11 La segreteria fu così articolata: mons. Giuseppe Dal Ferro (segretario generale), don
Gabriele Pedrina (coordinamento e affari generali), mons. Paolo Doni (commissioni e documentazione),
ragionier Francesco Moise (accoglienza), padre Pelagio Visentin (liturgia), don
Armando Zorzin (servizio liturgico), geometra Mario Murer (economia), don Ugo Moretto
(ufficio stampa), Radio Telepace (registrazione audio-video), don Graziano Marini e mons.
Silvano Fain (servizio basiliche Aquileia e Grado).
75

slavia e della Lombardia, quest’ultima rappresentata dal card. Carlo Maria
Martini. Era presente per la Santa Sede il nunzio per l’Italia mons. Luigi
Poggi. Mentre i giorni seguenti hanno avuto come luogo delle celebrazioni
la basilica di S. Eufemia di Grado, nella basilica di Aquileia i convegnisti
sono ritornati nel pomeriggio del primo maggio per il commiato, durante il
quale ci furono anche i saluti dei tre presidenti delle regioni del Triveneto.
Nella serata di lunedì 30 aprile i convegnisti si recarono con alcune motonavi
al Santuario di Barbana. I lavori del convegno si svolsero nel Palazzo dei
Congressi di Grado per le sedute plenarie degli 800 partecipanti, due terzi
dei quali inviati dalle diocesi, nei vari alberghi invece quelli delle 24 commissioni,
divise in tre ambiti: esperienza della fede in un mondo secolarizzato;
trasmissione della fede nella comunità cristiana; testimonianza della fede
nel nostro tempo. Sui tre argomenti erano stati raccolti i contributi delle
diocesi e dei convegni preparatori in una pubblicazione, che servì di guida
ai lavori. La conclusione delle commissioni fu presentata in tre sintesi nella
mattinata del 1° maggio a cui seguì una tavola rotonda su “I cristiani e l’Europa”
con rappresentanti di alcuni Paesi europei significativi.
Sarebbe lungo evocare le esperienze vissute nei giorni del convegno
dove tutti si trovarono a loro agio, anche se di lingue ed esperienze diverse.
I laici si sono sentiti Popolo di Dio accanto ai loro pastori, a contatto con le
Chiese confinanti rappresentate da vescovi autorevoli appartenenti ad altre
nazioni e con fratelli cristiani ortodossi e protestanti.
Dopo il convegno
A convegno avvenuto, la presidenza fu trasformata in gruppo di lavoro
allo scopo di accogliere in sintesi i temi emersi dall’incontro ecclesiale. In
due incontri 12 il gruppo stabilì l’articolazione della sintesi e il metodo di
ricerca. Il risultato del lavoro fu inviato alle diocesi ed alla Consulta triveneta
dell’apostolato dei laici per una verifica. Dodici diocesi e la Consulta
dei laici inviarono loro osservazioni, con le quali il testo iniziale fu integrato.
I vescovi infine aggiunsero alla sintesi una lettera pastorale collettiva per
proporre alle diocesi le conclusioni pastorali del convegno. La segreteria
generale curò infine la pubblicazione degli atti del convegno e di quattro
seminari svolti in preparazione.
Ad Aquileia-Grado le Chiese del Triveneto enuclearono alcuni orien-
76
12 Le due riunioni si tennero a Mestre il 14 luglio 1990 e il 1° settembre 1990.

tamenti comuni della “nuova evangelizzazione”, all’interno dell’impegno
comune di ridare un’anima cristiana all’Europa. Ciò però che di più singolare
si ebbe durante il convegno fu l’esperienza del modo con il quale tale
evangelizzazione deve attuarsi. L’intenso clima di spiritualità liturgica, che
permeò i lavori, evidenziò la centralità per la vita del cristiano della Parola
di Dio e la suggestività dei luoghi, gesti, segni di cui anche la pietà popolare
abbonda. L’uomo di oggi spesso senza identità e senza speranza, appiattito
nella ricerca degli interessi immediati, ha bisogno di imparare ad andare al
di là delle cose attraverso questi segni, che nella liturgia sono anche tramite
della grazia.
Sono emerse così tre grandi istanze: il bisogno di recuperare la freschezza
dell’annuncio evangelico; la priorità dell’educazione alla fede di cristiani
adulti capaci di leggere in profondità la realtà quotidiana e coglierne
il profondo valore simbolico derivante dalla fede; l’impegno a costruire la
casa comune, che è il mondo, nel rispetto delle diversità, per fare di essa il
regno di Dio.
Ci sembra utile ricordare come il convegno di Aquileia sia diventato un
modello di lavoro nel Triveneto almeno per due percorsi di riflessione realizzati
dalla Commissione Giustizia e Pace (1993-1997) e dalla Consulta dei
laici (1992-1996).
La Commissione triveneta Giustizia e Pace si è proposta di riflettere
con altre Commissioni regionali (Lavoro e problemi sociali, Migrantes,
Comunicazioni sociali, Ecumenismo e dialogo, Scuola ed educazione, Caritas,
Consulta dei laici) sul tema “La nuova Europa”. Allo scopo ha promosso
tre seminari di studio seguiti sempre da un convegno per la presentazione
dei risultati, sui temi: “Il pluralismo culturale e religioso in Europa”
(Mestre 9 ottobre 1993); “Le radici dei conflitti in Europa e i risvolti extraeuropei”
(Mestre 29 ottobre 1995); “Le regioni del Nord Est d’Italia e la
nuova realtà europea: identità e dialogo nella situazione attuale delle Tre
Venezie, contraddizioni e prospettive” (Mestre 22 febbraio 1997). Ai seminari
hanno partecipato docenti universitari delle tre regioni ed operatori
sociali. Il lavoro si è concluso con un convegno a Bressanone (17-18 ottobre
1997) sul tema “I credenti e la nuova Europa: valori e speranze di una realtà
che cresce e guarda al futuro. Quale impegno pastorale?”. I lavori della
Commissione sono stati raccolti in quattro volumi, l’ultimo dei quali in lingua
italiana e tedesca.
La Consulta triveneta dei laici si è proposta di ripensare la vita associativa
alla luce delle riflessioni di Aquileia, dedicando il proprio lavoro a tre
grandi temi: “Aggregazioni laicali e pastorale” (1992); “Riamare la politica.
Come?” (1993); “Laici e servizio al mondo” (1994). Il lavoro si è concluso con
77

il documento approvato dalla Conferenza episcopale triveneto Orientamenti
per le aggregazioni ecclesiali laicali con lettera di presentazione della
Conferenza episcopale triveneto (1996). I lavori della Consulta sono stati
raccolti in tre volumi, mentre il documento finale è stato pubblicato a parte.
Alcuni orientamenti di Aquileia
Nel convegno ecclesiale di Aquileia del 1990, nel quale le Chiese del Triveneto
ebbero la possibilità di riflettere insieme su che cosa comportasse la
nuova evangelizzazione delle regioni del Nord Est d’Italia, dove in passato
il Vangelo si era profondamente inculturato con la vita della gente, apparvero
con chiarezza alcuni “nodi” con cui la pastorale doveva confrontarsi.
Questi erano l’indifferenza e la secolarizzazione conseguenti al benessere
raggiunto; la scarsa incisività delle strutture ecclesiali per l’irrompere
della soggettività; la crisi dei modelli tradizionali ispirati all’etica del mondo
agricolo e fra questi la famiglia; il pluralismo etnico culturale e religioso
visto allora come conseguenza dell’apertura delle frontiere dell’Est europeo
(CDA, II, 2) 13 .
Come potevano nella nuova situazione le Chiese, ci si domandò allora,
vivere la fede, trasmetterla, fare di essa l’anima della cultura e della civiltà
(CDA, II, 1)? Il clima del convegno ecclesiale consentì una analisi serena
della nuova situazione, con un certo ottimismo, e propose alcune ipotesi
pastorali. Per la prima volta i cristiani di diocesi diverse, unite da una antica
tradizione comune, si erano trovate a comunicare fra loro esperienze e ricchezze.
Successivamente però si è ritornati agli schemi pastorali di diocesi
discretamente autosufficienti, per tradizione abituate a lavorare per conto
proprio, e sono subentrate paure e incertezze.
Fra gli argomenti pastorali ci limiteremo a considerare tre grandi
indicazioni emerse ad Aquileia, per vederne la eventuale ancora validità e
la loro assunzione da parte delle Chiese del Triveneto nella progettazione
pastorale. Parleremo della prospettiva della nuova evangelizzazione, della
vita nel pluralismo e dell’impegno di rifare il tessuto sociale, con riferimenti
al documento La croce di Aquileia (CDA).
13 Cfr. CONFERENZA EPISCOPALE TRIVENETO, La croce di Aquileia. Lettera pastorale
dei vescovi alla comunità cristiana del Nord Est, Rezzara, Vicenza, 1991, parte II, n. 2 (nel
testo CDA).
78

1. La nuova evangelizzazione
Nell’analisi di Aquileia era emersa una crescente indifferenza per la
religione, conseguenza del benessere raggiunto da queste regioni, contrassegnate
in precedenza da una precarietà economica diffusa. I frequentanti
all’eucarestia domenicale si erano di molto ridimensionati e la stessa scuola
di catechismo, frequentata dalla quasi totalità dei ragazzi, non riusciva a
formare credenti. Ci si chiese di conseguenza “come superare una pastorale
della conservazione in favore di una pastorale dell’annuncio” (CDA, II, 12).
Con ottimismo si affermò: “Eppure tale indifferenza non è un muro impenetrabile
(...). Da molte parti vediamo riemergere una domanda di senso
per la vita, magari formulata in forme ambigue, ma non per questo meno
inquietanti. Soprattutto si avverte l’esigenza di un’etica che abbia fondamenta
più sicure di quelle che la ragione umana da sola può garantire: la
morale divina e umanissima del Vangelo” (CDA, I, 9).
Le proposte pastorali formulate in questo primo ambito potrebbero
essere raggruppate in cinque.
La prima indicazione riguarda il recupero pastorale dell’annuncio,
soprattutto agli adulti, che finiscono per identificare la propria fede con
una certa prassi etica comune. Ognuno deve ritrovare il significato profondo
di una scelta, la gioiosa adesione a Cristo, l’apertura all’azione dello
Spirito Santo che salva e guida alla verità tutta intera (CDA, II, 5). Si dice
che nell’evangelizzazione si devono trovare le parole capaci di veicolare
il messaggio con un riferimento alla cultura e ai valori del tempo in cui
viviamo, non disdegnando di partire anche dalle forme tradizionali della
religiosità popolare (CDA, I, 11). Si osserva che è sproporzionato lo sforzo
delle parrocchie per la catechesi dei ragazzi rispetto allo scarso impegno nei
confronti degli adulti, che poi finiscono per essere di modello nella vita agli
stessi ragazzi (CDA, II, 12).
La seconda indicazione è una revisione della iniziazione cristiana,
attraverso la quale i ragazzi vengono inseriti nella comunità cristiana. Si
dice in proposito: “Noi Vescovi siamo (...) convinti che sia ormai necessario
prevedere e proporre itinerari organici e prolungati di iniziazione cristiana,
nei quali le verità della fede siano riscoperte ed approfondite, per giungere
a una celebrazione rinnovata e consapevole” (CDA, I, 5).
Una terza indicazione riguarda il rinnovamento della parrocchia. Si
afferma che essa deve amare la gente, rendere comprensibile e credibile il
Vangelo annunciato, abbattere i muri del campanilismo, superare la presunta
autosufficienza e la chiusura a nuove forme pastorali (CDA, I, 7).
Una quarta indicazione concerne la priorità pastorale della famiglia
79

nell’educazione alla fede. Si ritiene che la cesura fra catechesi e prassi
familiare sia all’origine di tanti abbandoni dopo i sacramenti dell’iniziazione
cristiana. Si parla di famiglia “luogo privilegiato di comunicazione dell’annuncio
cristiano e di esperienza di fede”, di “cellula primaria della Chiesa
e della società”. La famiglia “presenta molte potenzialità, anche in ordine
alla traduzione del Vangelo nella vita, alla maturazione cristiana delle nuove
generazioni, alla costruzione della comunità cristiana, alla promozione nella
società dei valori umani elevati dalla visione evangelica” (CDA, I, 13).
Una quinta indicazione infine riguarda il recupero del “giorno del
Signore” come momento privilegiato “per la rigenerazione permanente
della fede dei credenti” (CDA, II, 13). “Come pastori delle nostre Chiese –
affermano i Vescovi – sentiamo allora il dovere di richiamare tutti i fratelli e
le sorelle a non smarrire il senso della domenica e a partecipare alla messa
domenicale nella propria comunità di fede” (CDA, I, 8). Si vede in questa
esigenza la necessità di dare priorità alla prospettiva ascensionale della
pastorale, recuperando la categoria biblica del “sabato”, inteso come ritorno
della creazione a Dio.
Le indicazioni elencate vanno certamente, come si può osservare, alla
radice della pastorale, richiedendo ad essa di rinnovarsi sia nella esperienza
ecclesiale di comunione, sia negli itinerari di educazione alla fede. Il tutto
viene riassunto nella celebrazione del giorno del Signore. Le Chiese nell’attuazione
però vennero a scontrarsi con prassi antiche consolidate dal tempo
e con la scarsa disponibilità degli operatori pastorali a rinnovarsi. Ecco perché
ad Aquileia si era fatto appello esplicito alla dimensione escatologica,
cioè alla novità dello Spirito (CDA, II, 9).
2. Vivere nel pluralismo
In questi anni nel Triveneto si è affermato un pluralismo etnico, culturale
e religioso, dovuto all’arrivo in queste regioni di molti immigrati dall’Est
europeo e dall’Africa. La denatalità crescente e l’incremento produttivo
dagli anni Settanta in poi del Nord Est offriva possibilità di lavoro a differenza
di molte altre regioni d’Italia.
Sulla nuova situazione di pluralismo culturale e religioso aveva già parlato
il convegno di Aquileia. In quell’occasione fu la stessa esperienza di
cristiani veneti, friulani, altoatesini, ladini a porre il problema delle relazioni
fra diversi, regolate “non da rapporti di forza, di dominio o di convenienza
economica, bensì di fraternità e di solidarietà”. Si affermò così ne La croce
di Aquileia la necessità di “fare del nuovo e del diverso non una minaccia,
80

ma, pur nella consapevolezza del peccato nel mondo, una ricchezza con la
quale entrare in dialogo” (CDA, II, 6). Il testo del documento citato si dilunga
nel sottolineare la necessaria prospettiva ecumenica, intesa come obbedienza
al comandamento di Gesù prima ancora che come doveroso rapporto
fra le Chiese: “Spirito ecumenico – si dice – è passione per la verità, ricercata
insieme con gli altri; è ricerca e riscoperta di valori comuni. Nello stesso
tempo è rispetto delle coscienze, della libertà e del pluralismo” (CDA, II,
6/b). Circa il dialogo interreligioso si parla di fedeltà alla propria identità
religiosa e di accoglienza della ricchezza dell’altro, di superamento dei pregiudizi
e di capacità di dialogo, di rifiuto della comunicazione autoritaria e di
superamento del falso irenismo. Si conclude con un invito alla promozione
dei diritti umani, alla solidarietà con i poveri e gli emarginati, alla costruzione
della pace nella sua pienezza, alla difesa del creato (CDA, II, 6/c).
Gli orientamenti pastorali emersi in questo secondo ambito possono
essere riassunti in quattro indicazioni.
Un primo orientamento riguarda la capacità di guardare con simpatia
chi è diverso anche se la sua presenza può essere motivo di disturbo e a
volte di conflitto.
Un secondo orientamento è quello di allargare le tradizionali categorie
religiose del sacro attraverso il recupero della fede e di superare i pregiudizi
attraverso la relazione. Lo stile della carità, si afferma ne La croce di
Aquileia, ci porta “a camminare in compagnia con gli uomini del nostro
tempo, con gli atteggiamenti di ‘simpatia’ e di dialogo” (CDA, I, 11). Questa
“compagnia” “richiede di ascoltare e di accogliere con riconoscenza quanto
di buono può venire da ogni parte, dai cristiani di altre confessioni, dai credenti
di altre religioni, dai non credenti: Dio semina a piene mani il buon
grano della salvezza nel campo del mondo (cfr. Mt 13, 24-30)” (CDA, I, 11).
Un terzo orientamento è costituito dal connubio fra identità e dialogo,
fra valori e responsabilità. Ne La croce di Aquileia si afferma: “il dialogo
ecumenico ed interreligioso (...) richiede una educazione all’identità cristiana
ed insieme all’ascolto, a guisa del rapporto che Dio ha voluto stabilire
con il mondo” (CDA, II, 6).
Un quarto orientamento indica nel dialogo ecumenico e interreligioso
una necessità ed insieme una ricchezza. Esplicita al riguardo è La croce di
Aquileia quando parla dell’ecumenismo essenziale all’evangelizzazione e
al ringiovanimento della Chiesa e del dialogo interreligioso come scoperta
della “fede di Abramo nell’unico Dio onnipotente e misericordioso (Giovanni
Paolo II ad Ankara 1979)” (CDA, II, 6).
Queste indicazioni, espresse nei documenti citati, sono presentate come
il recupero della dimensione cattolica della Chiesa e come contributo speci-
81

fico delle Chiese del Triveneto alla unificazione europea. Le nostre terre, si
afferma ne La croce di Aquileia, “collocate come punte fra l’Ovest e l’Est,
in un tempo nel quale sembrano aprirsi all’Europa nuove prospettive per un
cammino comune”, possono in tal modo offrire “un contributo per ridare a
questa Europa in movimento un’anima religiosa e cristiana” (CDA, II, 15).
Sono prospettive di grande respiro, oggi ancora più attuali di allora.
Lo sviluppo dell’immigrazione nelle nostre regioni interpella oggi le
Chiese che, dopo una prima accoglienza, si trovano ad affrontare i delicati
problemi dell’integrazione. Possiamo ritenere che le Chiese del Triveneto
non abbiano ancora affrontato i gravi problemi interreligiosi posti dalla
intercultura, prospettiva ineludibile, che comporta un ripensamento globale
della pastorale intera, in quanto richiede il passaggio educativo dalla conoscenza
alla relazione, e la capacità di programmazione tenendo conto della
presenza di persone di altre culture e religioni.
3. Rifare il tessuto sociale
Il passaggio da una società culturalmente omogenea al pluralismo ha
portato a una frammentazione che rende difficile ogni intervento e che
provoca un alto tasso di conflittualità. A questo si era aggiunta la crisi politica
del nostro Paese per il crollo della presenza politica dei cattolici. Si era
aperto così un periodo di grande incertezza e di contrapposizioni delicate,
non ancora concluso. La crisi della società politica si è riflessa anche nel tessuto
della società civile, il quale ha spesso coinvolto le stesse aggregazioni
ecclesiali laicali.
In questo contesto è divenuto ancor più pressante quanto era risuonato
al convegno ecclesiale di Aquileia, la necessità di promozione di un’animazione
cristiana della società e di organizzazione politica, favorendo
una comunicazione sincera e una assunzione di responsabilità nelle scelte
comuni (CDA, II, 8). Nel documento La croce di Aquileia si afferma che le
Chiese del Triveneto “sembrano talvolta soffrire di incomunicabilità” e si
parla della necessità di recuperare un “supplemento di fantasia nella comunicazione
e nel linguaggio, in una società culturalmente complessa e frammentata”
(CDA, II, 8/a). Si elencano al riguardo alcuni settori di impegno
da privilegiare, tra cui la promozione di un volontariato capace di realizzare
forme di solidarietà “lunghe” (CDA, II, 8/d) e si parla dell’impegno politico:
le comunità cristiane “sono altresì chiamate – attraverso gruppi associativi
o specifiche iniziative – a formare la coscienza dei fedeli a vivere nella società
nella luce e nell’orizzonte della fede, ad imparare a leggere le situazioni
82

in modo sapienziale e ad assumere criteri comuni di discernimento” (CDA,
II, 8/e).
In questo quadro di analisi, possiamo cogliere una serie di proposte
pastorali precise, che elenchiamo in quattro.
La prima proposta per importanza ed attualità è quella accennata di
una nuova inculturazione. L’argomento è vasto e di non facile attuazione
ed è parallelo a quella chiamata precedentemente nuova evangelizzazione,
che comprende la ricerca di nuovi linguaggi ed insieme lo stimolo affinché
la realtà e le situazioni nuove riesprimano la fede. A tale esigenza si riferisce
La croce di Aquileia quando invita a “parlare la lingua degli uomini del
nostro tempo” (CDA, I, 11) e quando afferma la necessità di “curvarsi con
amore e umiltà sulla nostra società (...) per aiutarla a vivere in rinnovata
pienezza il messaggio liberante del Vangelo nella concretezza della nostra
storia e della nostra civiltà” (CDA, II, 2).
La seconda proposta riguarda l’impegno nella rivitalizzazione dei
mondi vitali, che costituiscono il tessuto della società, con la promozione
dell’associazionismo, del volontariato e della pastorale d’ambiente. Circa
il volontariato un richiamo è presente ne La croce di Aquileia circa la sua
necessaria testimonianza di gratuità e di integrazione con le istituzioni civili
(CDA, II, 8/d).
La terza proposta parla della necessità di un impegno socio-politico
attraverso l’elaborazione culturale e la formazione socio-politica di persone
libere e responsabili, cristianamente motivate.
La quarta ed ultima proposta invita a ritrovare la dimensione laicale
della Chiesa “sacramento di salvezza per il mondo”. “La nuova evangelizzazione
– osserva La croce di Aquileia – (...) si propone di stabilire un rapporto
di ‘simpatia’ con il mondo presente, per cogliere in esso i ‘semi del Verbo’,
operanti fin dalla creazione e nell’azione dello Spirito in secoli di vita cristiana
già attuata nelle nostre regioni”. Essa quindi si propone di raggiungere
“gli ambiti di vita dove l’uomo lavora, studia, fa economia e cultura, dove
impegna il suo tempo libero” (CDA, II, 4).
Queste proposte sono ancor oggi suggestive e sembrano rispondere alle
esigenze più profonde dell’uomo che vive nel mondo, amando le cose che fa
e nello stesso tempo cercando di trovare di esse il significato cristiano. Le
parrocchie del Nord Est hanno una lunga tradizione di inserimento nella
vita della gente e quindi rischiano più delle altre di porre attenzione più
ai propri fedeli che a quanti sono estranei, più al proprio territorio che al
mondo.
83

Conclusione
Aquileia era stata scelta come luogo del convegno per la sua “ricchezza
simbolica, rappresentata dalla prima evangelizzazione legata alla tradizione
di San Marco, ai martiri aquileiesi, alle espressioni della fede antica, al
patrimonio artistico e architettonico, all’aderenza al territorio” (CDA, II,
3). Possiamo concludere affermando che lo stesso convegno di Aquileia,
con le sue proposte, si colloca esso pure nella memoria delle Chiese del Triveneto
come “simbolo”. Ed è così che la stessa “lettera di Aquileia” lo ha
consegnato ai fedeli, ricordando di quei giorni la centralità del Vangelo, lo
scambio della croce di Aquileia (CDA, I, 2), le celebrazioni liturgiche nelle
basiliche di Aquileia e Grado (CDA, I, 4), la lampada accesa distribuita
(CDA, I, 9) al termine dei lavori, il pellegrinaggio notturno al Santuario di
Barbana (CDA, I, 16). Nella memoria delle Chiese rimane così il ricordo di
una esaltante esperienza comune di ricerca, di studio e di programmazione
pastorale, mezzo indispensabile in futuro per rispondere alla ricerca di Dio
presente degli uomini del nostro tempo.
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85

IL RUOLO DEI CATTOLICI NELLA COSTRUZIONE
DELL’ITALIA UNITA E DELLA SUA COLLOCAZIONE
IN EUROPA
Intervento tenuto da Luigi Pizzolato al Convegno socio-politico
delle Aggregazioni Laicali su “I cattolici e l’unità d’Italia nel
contesto europeo” – Vicenza, Palazzo delle Opere sociali, domenica
7 novembre 2010
Da tempo si parla dell’inconsistente azione dei cattolici italiani al processo
dell’unità d’Italia; bisogna, peraltro, distinguere tra masse ed élites,
ed è noto che è più difficile studiare le masse articolate e in posizione non
di vertice. Le masse contadine a volte erano trattenute, perché insofferenti
ed ostili verso i movimenti politici che erano diretti da signori, a volte erano
influenzabili e trascinate in un disegno progettuale che poteva essere anche
eccentrico rispetto alle loro radici. Nel passato la critica storica italiana ha
lavorato molto sulla storia ecclesiastica, ossia sulla politica della Chiesa, ma
poco sulla storia religiosa, vale a dire sulla ricostruzione dei sentimenti e
delle concezioni religiose di un popolo. Il problema è complesso, in quanto il
discorso non riguarda solo l’indipendenza nazionale, ma anche l’unità delle
sue varie parti e la presenza di uno Stato, che è particolare ed ha una missione
universale.
Dopo la Rivoluzione francese ed i suoi eccessi anticlericali e antireligiosi,
la religione è stata vista come elemento coalizzante degli Stati assoluti
ed in Italia il problema è stato quello di dissociarla dall’assolutismo e
dalla dominazione straniera per associarla, invece, con la libertà e con la
democrazia. Sappiamo che la Chiesa è stata tirata nel gioco risorgimentale
attraverso il richiamo delle coscienze individuali dei cattolici ed il principio
cavouriano di distinzione di “libera Chiesa in libero Stato”. I cattolici hanno
talora gestito il cattolicesimo liberale, ma hanno sempre ritenuto fondamentale
analizzare il rapporto tra religione e politica e non solo fra Stato
e Chiesa. La presenza di uno Stato confessionale, quale lo Stato pontificio
all’interno dell’Italia, trasformava il discorso del rapporto Stato-Chiesa
anche all’interno della Chiesa come Stato, quindi il rapporto tra religione
e politica. A volte i cattolici sono stati sottratti, dalla critica, alla coscienza
risorgimentale in maniera errata perché alcuni non avevano tendenze di
tipo liberale, ma si faceva coincidere, per molti aspetti, il liberalismo e il cattolicesimo
liberale con lo spirito risorgimentale.
86

Il rapporto religione politica
Il 2011, oltre al centocinquantesimo dell’unità d’Italia, è anche il centenario
della morte di Antonio Fogazzaro ed a Vicenza vi è l’obbligo di
ricordarlo, anche perché è una figura che rappresenta la costruzione del
sentimento nazionale e del rapporto di riflessione tra religione e politica.
Il Fogazzaro, su queste posizioni debitore del Rosmini, era convinto che
la questione romana fosse stata provvidenziale per la Chiesa e lamentava
che “purtroppo la Santa Sede è stata spogliata da noi con la forza e non si è
spogliata da sé per amore”. La posizione del Fogazzaro andava oltre quella
conciliatorista perché dal Rosmini aveva tratto la convinzione che la Chiesa
non ha bisogno di fatti e di protezione, ma necessita, invece, di libertà. L’Italia,
in ogni caso, è stata riunita e Roma è diventata italiana, senza scismi e
scomuniche papali. L’unica conseguenza veramente rilevante è stato il non
expedit, cioè il divieto ai cattolici di partecipare attivamente alla vita politica
italiana, che ha costituito un blocco alla formazione dei cattolici in questo
campo.
Chi legge la produzione del Risorgimento, non tanto quella dei vertici
(ad esempio Mazzini, Cavour, Cattaneo, Balbo…) ma quella più minuta,
avverte il tentativo di tener legato questo movimento ad una appartenenza
religiosa: le poesie dei fratelli napoletani Poerio, ad esempio, sono imbevute
di spirito religioso ed ecclesiale, anche se furono martiri risorgimentali.
Nel passaggio dall’Italia preunitaria all’Italia unitaria non si è avvertita
una diminuzione di religiosità, anzi qualcuno ha ritenuto che se la Chiesa
avesse posto la questione in termini più drastici, in senso religioso la perdita
sarebbe stata letale. Novelli diceva: “Guardatevi dal mettere il popolo in
una difficile alternativa tra il suo sentimento nazionale e il suo sentimento
religioso”; oggi, posta in questa alternativa, la gente sceglierebbe per il sentimento
nazionale. Il sentimento di un popolo oramai avviene su fatti civili;
sappiamo che c’è stata una miriade di manifestazioni, di inaugurazioni e di
monumenti dedicati a Garibaldi (Vicenza fu la prima ad erigerlo, n.d.r.) ed
altri con presenze massoniche anticlericali, però erano una goccia d’acqua
nel mare dell’adesione di coscienza ad un sentimento nazionale, che pure si
era creato, e della consapevolezza di essere una nazione che deve diventare
una patria.
Il Manzoni, già nella lirica Marzo 1821, dice: “Una d’arme, di lingua,
d’altare, / di memorie, di sangue e di cor” e poi declina l’idea di nazione
come un insieme di forze morali; caratteri di unità nazionale erano gli elementi
politici, la libertà ed i componenti culturali. I cattolici più illuminati,
ma anche il popolo ne avvertiva il senso, pensavano che non era il caso di
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sacrificare la nazione, e con essa anche il senso religioso, per una questione
politica di individuazione di spazio da parte dello Stato pontificio. In Piccolo
mondo antico e in Piccolo mondo moderno, i personaggi vicini al popolo
avvertono dei legami stretti tra la religione che diventa religiosità e poi
ritualità e potere: cosa comportava tutto ciò per il clero, che tutti i giorni
andava a mangiare e a giocare ai tarocchi in casa dei potenti?
Ben presto si giungerà alla questione sociale, che costringerà il liberalismo
e i cattolici liberali a porsi il problema dei rapporti politici, non più
sotto l’angolo dell’etica individuale (padrone-operaio), ma in relazioni di
struttura dei rapporti fra mondo del lavoro e mondo dell’impresa, tra rivendicazioni
di ceti come ricerca di regole comuni, di leggi sociali, fondamentali
insomma di un’etica sociale e politica. Sarà uno stimolo nuovo che verrà ai
cattolici attraverso anche le grandi encicliche sociali. Chi sposa in pieno la
questione sociale (Piccolo mondo moderno), rischia di vedersi colluso coi
socialisti e di essere espulso dall’appartenenza religiosa tradizionale. È un
periodo molto crudo e molto ricco, però tale epoca non si può liquidare nel
rapporto costituzione federalistica-costituzione unitaria. In Europa il clima
è ancora nazionale e si ha la percezione della difficoltà di mantenere l’unità
della nazione, anche perché i vari Stati d’Italia hanno diverse provenienze e
generazioni. Non a caso, il fascismo, che è una forma, a mio avviso, futuristica,
ha sfruttato il centralismo perché era più facile controllare la posizione
unitaria che mediare tra i diversi.
Era quasi impossibile costruire un’Italia federale, perché il Romanticismo
ed il Risorgimento nascono con l’idea che ogni nazione ha una sua
missione nel mondo, e la missione esercitata dà l’idea di un’azione unica,
giusta o sbagliata che essa sia, perciò l’Italia avrebbe ottenuto il suo ruolo
nel mondo solo presentandosi come nazione unita. La Costituzione italiana
ha portato i cattolici al largo, cioè a non costruire la nazione perché questa
aveva dato pessima prova di sé a causa dei totalitarismi del XX secolo, che
avevano dato luogo ai nazionalismi, dove l’ammissione di una nazione era
diventato il suo diritto di prevalere sulle altre per imporre se stessa. Il principio
di nazionalismo era quindi scaduto e la carta costituzionale accettava il
principio costituzionalistico, secondo il quale ogni popolo si deve dare delle
regole-quadro per non cadere nella dittatura di una maggioranza impazzita.
Mediazione tra diversi
La Costituzione è costruita per tutelare i periodi di debolezza e si protende
in avanti; essa non è basata sul grembo materno, ma sulle tradizioni
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che si è riusciti ad approvare mediante una faticosa opera di mediazione tra
diversi ed è stata costruita grazie ad un velo d’ignoranza, perché nessuna
forza sapeva cosa avrebbe prevalso e, quindi, i costituenti hanno cercato
di tutelare i perdenti e di costruire un quadro di riferimento che tenesse
insieme in Italia le coscienze dei diversi. La redazione della Costituzione,
quindi, non guarda indietro, alla tradizione, ma guarda in avanti, in modo da
costruire una società. Nella Costituzione italiana c’è già il principio di sussidiarietà
che è alla base di un sano federalismo; in essa vi è l’idea che il popolo
non è una mera sommatoria di individui, ma una federazione che vive di
una pluralità di formazioni sociali, di comunità territoriali intermedie, di
entità distinte anche sotto il profilo linguistico, di confessioni religiose, ecc.
Sono la ricchezza delle relazioni e dei mondi vitali a fare l’unità del popolo e
non un originario ed un po’ tribale legame tra consanguinei.
I cattolici italiani non hanno potuto portare sulla scena europea l’elaborazione
di un’etica civile. L’Italia non ha avuto la riforma protestante e,
quindi, è rimasta al riparo e dalla caduta del protestantesimo e dalle guerre
di religione, che hanno imperversato in Europa, soprattutto durante il
Settecento. L’Italia, sostanzialmente, è stata un Paese monoconfessionale;
ciò ha comportato una serie di vantaggi, ma ha anche un limite perché ha
impedito ai cattolici italiani di costruirsi un’etica di confronto con altri.
Mentre in Paesi interconfessionali si è stati costretti a venire a degli accordi
non tanto di tipo confessionale ma di tipo civile e politico, in Italia l’unità è
stata possibile anche grazie all’appartenenza religiosa e spesso l’elaborazione
dell’etica civile è stata o delegata alla Chiesa o dedotta meccanicamente
dai principi religiosi. Ciò ha costituito un adeguamento del cattolicesimo
italiano, quando ha dovuto aprirsi e nel momento in cui ha avuto il problema
di elaborare una unità condivisa nella secolarizzazione come avviene ora, ad
esempio, dato che l’organicità religiosa non tiene più coesamente unita tutta
la società. A mio avviso, nel rapporto europeo ci sono stati degli intoppi
perché i cattolici italiani avrebbero potuto apportare alcuni dati tratti dalla
Costituzione, se questa fosse stata interiorizzata dal popolo italiano, come
l’idea della difficile e continua armonizzazione tra i principi di riferimento
e la storia. I cattolici italiani più avveduti hanno sempre operato nel senso
di trasportare nella storia i principi religiosi, senza prescindere da essi ed
evitando di ricavarli immediatamente: si è cercato di trasformare i principi
religiosi in maniera antropologica, ossia si è voluto far vedere come essi
funzionano nella costruzione della città dell’uomo (questo compito poteva
essere svolto da De Gasperi e da don Sturzo, ma non dai dossettiani perché
questi erano stati troppo impegnati in discorsi interni di costruzione della
Costituzione).
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Radici cristiane dell’Europa
I costruttori dell’Europa idealisti puntano ad arrivare a conclusioni pratiche
e positive, mentre i pragmatisti discutono delle radici cristiane dell’Europa,
ma non di come trasportarle in termini politici. Mettere a tema il rapporto
tra la costruzione di un organismo politico e le culture o le religioni stesse
significa riflettere sul legame tra la fede e la politica, tenendo presente che,
per di più, qui si tratta della realizzazione di un organismo sopranazionale,
multietnico, multiculturale, multireligioso e ciò rende tutto molto complesso.
Che le basi dell’Europa siano fondate sul Cristianesimo è un fatto indubbio,
che non può essere messo in discussione da alcuno. Il mondo cattolico ripropone
le stesse posizioni che erano state superate dalla Costituente, dove era
prevalsa, nel ricordo delle divisioni della guerra, la posizione del cattolicesimo
democratico, cioè la traduzione dei valori cristiani in valori umani. Giorgio La
Pira aveva proposto di aprire la Costituzione nel nome della Santissima Trinità,
ma è stato un gesto provocatorio che ha attirato subito l’attenzione ed ha
fatto vedere che se fosse stato messo un marchio sui valori antropologici, si
sarebbe finito per farli rifiutare. Le garanzie dell’Europa di per sé potrebbero
riposare anche sulle dichiarazioni del fondamento religioso, però, da molti
sintomi, prevediamo che queste siano troppo costose sul piano della concordia
politica, specie se si volessero declamare le radici cristiane nel testo
costitutivo, quindi è preferibile soffermarsi su quelle che Maritain chiamava
conclusioni pratiche che siano in grado di soddisfare la concezione dell’uomo.
L’avanzamento dell’unità, oltre che per un interessato silenzio, può avvenire
sui valori fondamentali anche per via della forza omogeneizzatrice del consumo
e del mercato. Studiando la crisi dell’epoca antica, quando le antiche
sintesi sono distolte dalla materia sparpagliata, gli elementi liberi dal legame,
incapaci di sopravvivere nell’anarchia, chiamano un germe che torni ad unirli.
Oggi viviamo un periodo di trapasso epocale di mancanza di sintesi e,
per questo, la sirena della paura è avvertita ancora di più, ma non si deve
trovare un surrogato di una sintesi mancante. Hegel affermava che quando
si avvicina il crepuscolo dei valori, leva il suo volo la civetta (uccello della
sapienza) per prendere ciò che di vivo vi è nel passato per farne la sostanza
dell’avvenire. L’Europa potrà trovare una sua vera unità, consona alla
sua vocazione, e storicamente praticabile, se nel rispetto delle convinzioni
ultime di tutti, religiose o laiche che siano, saprà scoprire una concordia su
alcuni fondamentali tasti temuti, cioè lavorando ad un nuovo patto di valori
etici che potranno ridisegnare gli stessi schieramenti politici. La designazione
di questo patto sarà sempre più esigita dal sopraggiungere, in Europa,
di nuovi membri che sarà pur possibile integrare per via religiosa (si pensi,
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ad esempio, alla Turchia). Sarà necessario, quindi, fondare alcune basi
antropologiche profonde, senza lasciare che ci pensi a farlo il mercato: solo
così gli immigrati presenti in Europa riusciranno ad interiorizzare e rispettare
le ragioni profonde dello spirito europeo con il quale vengono a contatto,
proprio in quanto riusciranno a vederlo consono allo sviluppo anche della
loro persona: questa, non le dichiarazioni di principio religiose, è la vera
posta in gioco dell’Europa e delle sue radici cristiane.
Il senso dell’apertura non è una graziosa concessione, quasi uno sperpero
prodigo dell’identità cristiana europea, ma è la disponibilità descritta
nel dna dell’Europa e del Cristianesimo. Questa situazione esige che il riferimento
ai valori religiosi sia custodito, sia elaborato e sia continuamente
ribadito all’interno delle famiglie spirituali, quelle religiose in testa e, poi,
quelle culturali e politiche, che dovranno riscoprire e dichiarare le radici
che hanno spesso con faciloneria abbandonato per le ideologie, in nome di
un accomodamento su logiche funzionalistiche e di interesse. Nei luoghi
religiosi e culturali potranno essere custoditi più propriamente i valori e
i riferimenti ideologici precisi, perché sono ancora riconoscibili come forgiatori
di un sentire comune. Per essere validi fattori di cittadinanza, però,
dovranno essere proposti a tutti in onore al progresso di tutta la famiglia
umana delle città europee. Il ruolo delle famiglie religiose e delle famiglie
culturali non finisce qui perché non è semplicemente una parte dove si
depotenziano i valori, è invece il luogo dove si custodiscono, si approfondiscono,
si forniscono i valori all’elaborazione antropologica. È un lavoro che
non è svolto da nessun altro, anche perché i partiti politici hanno perso il
contatto con le ideologie e sono diventati semplicemente partiti funzionali a
scelte di potere ed interessi immediati.
Il riferimento al Cristianesimo, poi, deve trovare un’elaborazione
soprattutto in quegli Stati dove il costume cristiano è ancora riconoscibile.
La costruzione europea unifica le culture dei Paesi membri, ed essi possono
proseguire nella loro linea culturale portante. La cultura cristiana potrà
sviluppare il suo ruolo di umanizzazione, forse fino ad un punto in cui i suoi
valori possono diventare di nuovo valide basi di convivenza. Temiamo che
a troppi politici, che amano dirsi cattolici, interessi di più sbandierare gli
stendardi della fede piuttosto che raccogliersi dentro per capirne il senso e
a coglierne l’impegno etico di spiegare la realtà politica.
Questione antropologica del federalismo
Vorrei chiudere con un piccolo accenno sulla questione antropologica
del federalismo in questo quadro. La Costituzione italiana ha affrontato il
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federalismo in maniera seria, però nell’attuale cultura si rischia di ripetere in
piccolo le azioni ottocentesche, ma mentre nell’Ottocento tali eventi univano
le nazioni, ora queste rivendicazioni all’interno degli Stati tendono a formare
tanti cerchi nazionalistici che non hanno missioni ma solo tendenze economicistiche
e rivendicano spazi di potere in ogni funzione politica. In momenti in
cui il discorso generale verte sull’invecchiamento progressivo della popolazione
occidentale, sullo sviluppo sostenibile, sulle economie emergenti, come
ci si può illudere di poter tappare il buco mettendoci il dito? Va fatto allora
un discorso di apertura globale: se il federalismo deve essere un’articolazione
dello Stato ben venga, ma tale articolazione deve essere fatta per responsabilizzare
il governo nella gestione delle risorse interne. È necessario porre
attenzione allo spirito del federalismo, che deve essere quello di servire a
disegni più vasti, ai quali lo Stato stesso dovrà “inchinarsi” in quanto non è
possibile risolvere i problemi rinchiudendosi in macro regioni. La sociologia
francese Lynda Dematteo nel recente libro L’idiotie en politique studia il
fenomeno leghista. In questo caso idiozia non è un insulto, è il termine tecnico
che i greci usano per indicare come il privato vede esprimere se stesso
nella realizzazione del proprio particolare. Tale termine dalla Dematteo è
messo in relazione a tutti questi fenomeni globali ed è facile prevedere che
queste soluzioni parcellizzate saranno travolte dal movimento storico, ma la
civetta deve vedere prima che avvengano le tragedie.
Grazie alla ragione e alla sapienza dobbiamo prevenire i disastri e guidare
i processi storici perché, a volte, si ha la sensazione che il federalismo
localistico sia paura della modernità, sia rinchiudersi perché il mondo esterno
è troppo difficile. L’uomo, però, in questo modo non cresce ma ritarda
solo il suo declino e la sua morte. Se si interpretano le identità locali come
definitive, ineluttabili, si compie un doppio grave errore perché si confonde
con un dato di natura quello che, invece, è il frutto di una storia di incontri e
di relazioni tra diversi (le comunità locali, infatti, sono state costruite negli
incontri tra diversi) e, al contempo, si pretende di fermare questo moto
incessante e mai concluso della costruzione dell’identità di una persona. È
mai possibile che in territori di così alta densità religiosa, come quelli italiani,
si sviluppino fenomeni ancestrali favoriti da persone che non hanno la
visione di una costruzione di una società di tutti? Si impone allora la ripresa
di una pastorale che sappia legare e dare sostanza ad un sano e vero discorso
federalistico, che sarà stimolato anche dalla riflessione sul centenario
dell’unità d’Italia.
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Deregistrazione non rivista dall’autore.

LA NUOVA EVANGELIZZAZIONE
FEDE CRISTIANA E RELATIVISMO
Prolusione di S. Ecc. mons. Rino Fisichella, Presidente del Pontificio
Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione,
alla Scuola di Cultura Cattolica “Mariano Rumor” – Vicenza,
Palazzo delle Opere Sociali, 13 febbraio 2011
“Il punto cruciale della questione sta in questo: se un uomo, imbevuto
della civiltà moderna, un europeo, può ancora credere; credere proprio
nella divinità del Figlio di Dio Gesù Cristo. In questo infatti sta tutta la
fede”. Sono le parole cariche di provocazione che provengono da uno degli
scrittori più significativi del secolo scorso: Dostoewskij. Chiedersi se l’uomo
di oggi è ancora disposto a credere in Gesù come Figlio di Dio comporta
necessariamente la questione sottesa: se l’uomo di oggi sente ancora il bisogno
della salvezza. Sta tutto qui il problema per noi credenti, per la nostra
credibilità nel mondo di oggi; ma è il problema anche per quanti non credono
e desiderano dare un senso compiuto alla loro vita. Non trovo altra possibilità
al di fuori di questa condizione che provoca a trovare una risposta.
Davanti alla possibilità di Gesù Cristo non si può rimanere neutrali; si deve
dare una risposta se si vuole trovare un senso alla propria vita. Per alcuni, si
concentrano qui le grandi questioni che toccano ognuno di noi e la semplice
risposta che la Chiesa offre annunciando, come se il tempo non fosse mai
passato, lo stesso contenuto dei primi anni della nostra esistenza come cristiani:
Gesù, crocifisso e risorto; lui che è passato in mezzo a noi, annunciando
il regno di Dio e facendo del bene a quanti si rivolgevano a lui.
Uno dei tratti peculiari del cristianesimo è la sua concezione di essere
profondamente inserito nella storia. Le parole di Gesù ai suoi discepoli
quando ricorda loro di essere nel mondo, ma di non essere del mondo (cfr.
Gv 15,19; 17,13-14), sono state interpretate come un impegno fondamentale
a condividere le vicende della storia, pur sapendo che l’obiettivo ultimo che
dà significato pieno agli avvenimenti, va oltre la storia stessa. Con la Lettera
Apostolica, Ubicumque et semper, del 21 settembre 2010, il Santo Padre
ha istituito il Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione.
Lo scopo appare da subito come una grande sfida. Dovremmo essere
capaci di guardare con realismo al presente della Chiesa, per prospettarle
un cammino che la impegnerà non poco nel prossimo futuro. D’altronde,
viviamo un tempo di gradi sfide, che incidono non poco nei comportamenti
di intere generazioni, dovute al fatto della conclusione di un’epoca con l’ingresso
in una nuova fase per la storia dell’umanità. A tanti elementi positivi,
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che consentono di vedere un impegno più coerente nella vita di fede, corrispondono
non di rado forme di “distacco dalla fede” come conseguenza di
una diffusa forma di indifferenza religiosa, preludio per un ateismo di fatto.
Spesso la mancanza di conoscenza dei contenuti basilari della fede
porta, inevitabilmente, ad assumere comportamenti e forme di giudizio
morale spesso in contrasto con l’essenza stessa della fede, così come è stata
sempre annunciata e vissuta nel corso dei venti secoli della nostra storia. Il
relativismo, di cui Papa Benedetto ha sempre denunciato i limiti e le contraddizioni,
proprio in vista di una corretta antropologia, emerge come la
nota caratteristica di questi decenni segnati sempre più dalle conseguenze
di un secolarismo teso ad allontanare il nostro contemporaneo dalla sua
relazione fondamentale con Dio. In questo senso, sono soprattutto le Chiese
di antica tradizione che risentono di questa condizione, anche se nel processo
di globalizzazione in cui siamo inseriti nessuno sembra sfuggire a questa
drammatica situazione che crea un “deserto interiore”, allontanando l’uomo
da se stesso. È questo uno dei motivi per promuovere la nuova evangelizzazione.
Essa, è la missione che “sempre e dovunque” la Chiesa ha sentito
come suo compito fondamentale per corrispondere in pieno al comando
del Signore di andare in tutto il mondo e fare suoi discepoli tutti i popoli
della terra. Il tema della nuova evangelizzazione è stato oggetto di attenta
riflessione da parte del magistero della Chiesa negli ultimi decenni. È
obbligatorio ricordare, anzitutto, il concilio Vaticano II; per alcuni versi, mi
sembra di poter dire che il nuovo Pontificio Consiglio risulta essere il frutto
maturo del concilio. Non tutti, forse ricorderanno il discorso di apertura di
Giovanni XXIII; in quelle parole il papa descriveva le finalità del Vaticano
II. Un’espressione permane come punto di riferimento per comprendere a
pieno quell’evento: “Occorre che la stessa dottrina sia esaminata più largamente
e più a fondo e gli animi ne siano più pienamente imbevuti e informati,
come auspicano ardentemente tutti i sinceri fautori della verità cristiana,
cattolica, apostolica; occorre che questa dottrina certa ed immutabile, alla
quale si deve prestare un assenso fedele, sia approfondita ed esposta secondo
quanto è richiesto dai nostri tempi. Altro è infatti il deposito della Fede,
cioè le verità che sono contenute nella nostra veneranda dottrina, altro è
il modo con il quale esse sono annunziate, sempre però nello stesso senso
e nella stessa accezione”. Come si nota, il desiderio di Giovanni XXIII era
quello di parlare all’uomo di oggi con un linguaggio comprensibile, non frutto
della condanna ma della misericordia.
Un passo ulteriore venne compiuto con la Evangelii nuntiandi di Paolo
VI del 1974, a conclusione del Sinodo sull’evangelizzazione. Anche se in quel
testo non compare l’espressione “nuova evangelizzazione”, il contenuto non
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è altro che una ripetuta riflessione sul tema che mantiene la sua profonda
attualità fino ai nostri giorni. Per alcuni versi, essa potrebbe ritrovarsi nel
famoso testo del Papa: “L’uomo di oggi non ascolta volentieri i maestri, ma
i testimoni e se ascolta i maestri è perché sono testimoni”. Un passo fondamentale,
in questo senso, venne compiuto da Giovanni Paolo II; a lui si deve
l’espressione “nuova evangelizzazione” che permane come una costante nei
suoi ventisette anni di pontificato. Da ultimo, Benedetto XVI ha voluto raccogliere
il testimone compiendo un ulteriore passo concreto con l’istituzione
di questo Pontificio Consiglio e stabilendo che il prossimo Sinodo dei Vescovi
abbia come suo oggetto: “La nuova evangelizzazione e la trasmissione
della fede cristiana”.
La Chiesa è stata voluta da Gesù di Nazareth perché fosse la continuazione
viva della sua presenza in mezzo al mondo. Dopo duemila anni dal comando
di andare per il mondo intero ad annunciare il Vangelo e fare suoi discepoli
tutti i popoli della terra, la Chiesa non è mai venuta meno in questo compito
così essenziale per la sua vita. Essa è nata con la missione di evangelizzare
e nel momento in cui rinunciasse a questo suo compito, verrebbe meno alla
sua stessa natura. Annunciare il Vangelo di Gesù Cristo non ci rende migliori
degli altri, ma certamente abilita a essere più responsabili. È questa una
missione che diventa più evidente in un momento di crisi come quello che
stiamo attraversando. Siamo alla fine di un’epoca che, nel bene e nel male, ha
segnato la storia di questi ultimi secoli; stiamo per entrare in una nuova era
del mondo che ancora appare incerta nei suoi primi passi e sembra vacillare
per la debolezza del pensiero. Il ruolo dei cattolici per questo motivo diventa
ancora più significativo per il carico di tradizione che abbiamo costruito nel
passato. I discepoli del Signore, infatti, sono stati invitati a essere “sale” e
“luce” per dare sapore alla vita e illuminare quanti sono alla ricerca di un
senso. Se questa responsabilità venisse meno, il mondo non avrebbe una
parola di speranza e noi saremmo destinati ad essere insignificanti.
Il Signore Gesù, infatti, ha voluto la Chiesa per trasmettere in maniera
viva il suo Vangelo di generazione in generazione non conoscendo nessun
confine territoriale né temporale. La Chiesa vive per la missione affidatale
dal suo Maestro di portare nel mondo la bella notizia che si realizza nel
mistero della sua incarnazione. Da sempre in obbedienza a questo comando,
dalla prima comunità dei discepoli fino alla multiforme presenza della Chiesa
nel mondo contemporaneo abbiamo portato l’annuncio del germe di vita
eterna, che è la salvezza realizzata dal mistero della morte e risurrezione
del Signore. In questi ventun secoli, la Chiesa si è inserita nella pluralità
delle culture dei diversi popoli per far emergere in esse quella tensione di
verità che provoca a riconoscere la rivelazione di Gesù Cristo come momen-
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to ultimo e definitivo del processo delle religioni nella loro tensione verso
l’assoluto. L’opera di evangelizzazione, quindi, entra direttamente a contatto
con le culture, le plasma e trasforma così come ne viene determinata nel suo
linguaggio e nella sua espressività. Una cosa è costantemente verificabile
nei duemila anni del cristianesimo: l’attenzione permanente che la comunità
cristiana ha avuto nei confronti del tempo in cui viveva e del contesto culturale
in cui veniva ad inserirsi. Una lettura dei testi degli apologeti, dei Padri
della Chiesa e dei vari maestri e santi che si sono succeduti nel corso di questi
duemila anni mostrerebbero con estrema facilità l’attenzione al mondo
circostante e il desiderio di inserirsi in esso per comprenderlo e orientarlo
alla verità del Vangelo. Alla base di questa attenzione vi era la convinzione
che nessuna forma d’evangelizzazione sarebbe stata efficace se la Parola
di Dio non fosse entrata nella vita delle persone, nel loro modo di pensare
e di agire per chiamarli alla conversione. Questo è stato in tempi diversi,
ciò che oggi noi chiamiamo “nuova evangelizzazione”. Non è differente ai
nostri giorni; possiamo usare un’espressione diversa, ma la sostanza permane
identica. Siamo chiamati ad annunciare il Vangelo in maniera efficace;
questo richiede, in primo luogo, la frequentazione con la Parola di Dio che
consente a quanti ascoltano di verificare non solo la nostra conoscenza del
Vangelo, ma soprattutto la nostra credibilità che si esprime in una coerente
testimonianza di vita. Non è escluso da questo processo, comunque, l’attenzione
permanente a quanto si vive e si pensa da parte del nostro contemporaneo;
in una parola, la “cultura” del nostro tempo. L’obiettivo appare
da subito quello di riflettere e trovare le forme adeguate per rinnovare il
proprio annuncio presso tanti battezzati che non comprendono più il senso
di appartenenza alla comunità cristiana e sono vittima del soggettivismo
dei nostri tempi con la chiusura in un individualismo privo di responsabilità
pubblica e sociale. Più direttamente, siamo chiamati a rinnovare lo spirito
missionario per compiere quel balzo necessario capace di corrispondere alle
nuove esigenze che la situazione storica contemporanea richiede. In questo
senso, il compito che ci attende non è diverso da quello che ha segnato la
Chiesa da sempre: far conoscere il vero volto di Gesù Cristo, unico salvatore,
rivelatore dell’amore misericordioso del Padre che va incontro a tutti
senza escludere nessuno. Nel mistero della sua incarnazione egli porta a
compimento la promessa antica di Dio e nella sua morte e risurrezione ha
posto nel mondo il germe di quella speranza che non delude perché risponde
all’esigenza dell’intimo di ogni persona di dare senso alla propria vita,
fondandosi non sulle ipotesi peregrine del momento, ma sulla certezza che
proviene dalla fede. La Chiesa, quindi, è chiamata a rinvigorire se stessa in
ciò che ha di più essenziale quale il suo annuncio missionario.
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Qualcuno, potrebbe insinuare che decidersi per una nuova evangelizzazione
equivale a giudicare l’azione pastorale svolta in precedenza dalla
Chiesa come fallimentare per la negligenza posta o per la scarsa credibilità
offerta dai suoi uomini. Anche questa considerazione non è priva di una sua
plausibilità, solo che si ferma al fenomeno sociologico preso nella sua frammentarietà
senza considerare che la Chiesa nel mondo presenta tratti di
santità costante e di testimonianze credibili che ancora ai nostri giorni sono
segnate con il dono della vita. Quando si smarrisce la ricerca del genuino
senso dell’esistenza, inoltrandosi per sentieri che immettono in una selva di
proposte effimere, senza che si comprenda il pericolo in agguato, allora è
giusto parlare di nuova evangelizzazione. Essa si pone come vera provocazione
a prendere sul serio la vita per orientarla verso un senso compiuto e
definitivo che trova unico riscontro nella persona di Gesù di Nazareth. Una
nuova evangelizzazione, quindi, perché nuovo è il contesto in cui vive il nostro
contemporaneo sballottato spesso qua e là da teorie e ideologie datate.
In questo senso, viene a porsi la relazione più diretta con l’Europa. Da
questa prospettiva, il cammino dell’Europa nel futuro dovrebbe essere,
per molti versi, già segnato. L’unità di queste terre si è verificata nel passato
remoto e ciò che si prospetta per il futuro o sarà in continuità con il
percorso di questi 2000 anni oppure sarà destinato al fallimento. Sulla base
dell’esperienza storica possiamo affermare che il nostro futuro è determinato
dal nostro passato e da come la nostra generazione sarà capace
di trasmettere il patrimonio di civiltà e di storia alle generazioni che verranno
dopo di noi. Probabilmente, poche civiltà come la nostra conoscono
una ricchezza di cultura e di conquista scientifica. Se fossimo ripetitivi del
passato, diventeremmo presto noiosi e incapaci di trasmissione che genera
cultura; se, invece, saremo capaci di interpretare, secondo lo spirito proprio
del nostro tempo, il patrimonio di cultura che abbiamo ricevuto e di
cui viviamo, allora la ricchezza si accrescerà e con essa diventeremo significativi
per scrivere un’ulteriore pagina di storia. Non vedo alternativa a
questa condizione; essa si fa forte del pensiero che è chiamato a guardare
sempre oltre per dare forza alla ragione nella sua capacità di puntare verso
la verità. D’altronde, come ha detto Benedetto XVI: “Il mondo soffre per
la mancanza di pensiero”. A tutti noi il compito di accettare questa sfida
per diventare produttori di pensiero in grado di creare una nuova sintesi
feconda per il futuro di questo nostro continente. La storia dell’Europa,
dopotutto, non inizia con i trattati di Roma del 1950. La condivisione delle
risorse come il carbone e l’acciaio, l’Euratom, il mercato comune, la moneta
unica sono solo tappe di un processo che deve guardare oltre gli strumenti
per cogliere il senso sotteso e l’obiettivo da raggiungere. Questo dovrebbe
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essere l’unità riconquistata di popoli che pur nella diversità delle tradizioni
e delle proprie storie hanno una matrice comune che è riconducibile al
cristianesimo. Questi valori realizzati con fatica, perché composti di una
sintesi tra il pensiero greco e romano riletto alla luce della Sacra Scrittura,
in questi ultimi secoli si sono ossidati e rischiano di essere sottoposti a un
struggente logorio non per il passare degli anni, ma per la corrosione di
fenomeni culturali e legislativi che minano il tessuto sociale. Avere spalancato
le porte a presunti diritti non ha portato a maggior coesione sociale né
tanto meno a un crescente senso di responsabilità. Ciò che è dato verificare,
piuttosto, è un preoccupante rinchiudersi in un individualismo senza sbocco
che, presto o tardi, porterà all’asfissia dei singoli e della società. L’Europa di
oggi, d’altronde, sembra vivere con una profonda paura. Essa diviene quasi
congenita presso popolazioni che avevano vissuto un lungo periodo di ricostruzione
dopo la barbarie di due guerre, di crescente benessere e di pace;
vacillano molte certezze perché, forse, raggiunte con troppa fretta e senza
la dovuta perspicacia. La sicurezza del lavoro, l’assistenza nella malattia, la
casa, la pensione... insomma, ciò che si conosce sotto il nome di progresso
sociale tutto si sbriciola sotto la scure di una crisi che non lascia spazio se
non all’incertezza, al dubbio e quindi alla paura e all’angoscia. In che modo
si potrà uscire da questo tunnel che non è solo di ordine economico e finanziario,
ma primariamente culturale e in modo ancora più specifico antropologico,
è facile affermarlo, ma più complesso poterlo realizzare.
Quanto vedo personalmente all’orizzonte, proprio in forza della nuova
evangelizzazione, è l’esigenza di creare un modello antropologico capace di
compiere la necessaria sintesi tra quanto è frutto della conquista dei secoli
precedenti e la sensibilità con la quale interpretiamo il nostro presente. Per
alcuni versi vorrei vedere all’orizzonte un neoumanesimo. Uso intenzionalmente
questo termine, perché carico del significato acquistato con ragione
nel corso dei secoli. Esso ha determinato una tappa fondamentale per la
cultura europea. L’umanesimo, infatti, segnò a suo tempo un autentico entusiasmo
che investì tutti gli ambiti dell’attività umana; ciò che costituì la sua
fortuna fu appunto la freschezza del movimento che si mise in atto e che
coinvolse lo spirito del tempo in modo tale da re-interpretare in modo nuovo
le problematiche di sempre. L’Umanesimo fu la capacità di comprendere il
cambiamento che si stava realizzando, ma ugualmente espresse la convinzione
di poter rileggere e per alcuni versi risolvere i problemi che l’umanità
possedeva da sempre. Non fu una visione frammentaria del mondo, ma
unitaria; così come unitaria era la lettura dell’uomo che era stato posto al
centro del creato. In questa fase, che si estese dalla filosofia alla letteratura,
dall’arte alla scoperta di nuove terre, Dio non era escluso ma diventava
98

l’orizzonte di senso della ricerca personale e della vita sociale. Un umanesimo
in cui la passione per la verità acquisita nel passato diventava vero
traino di trasmissione di una cultura fortemente valorizzata, perché segno
della conquista del sapere di cui ognuno si sentiva responsabile perché fosse
custodito e reinterpretato.
Ricreare questo orizzonte è un compito che spetta a tutti e la sua realizzazione
non può essere unilaterale. Noi cattolici desideriamo dare il nostro
contributo peculiare come lo è stato nei secoli passati. Abbiamo a cuore il
destino dei popoli e dei singoli, perché la nostra storia ci ha resi “esperti
in umanità”. Il Vangelo che trasmettiamo di generazione in generazione è
annuncio di un nuovo modo di vivere, realizzato per superare la paura più
grande che l’uomo possiede: la morte come annientamento di sé. Qualcuno
potrebbe avere paura che la nostra azione tenda a distruggere le conquiste
della modernità a cui è particolarmente legato. Niente di più falso. Non c’è
in noi volontà alcuna di distruzione delle vere conquiste operate nel corso
dei secoli; non lo potremmo fare, non ne saremmo capaci e non possiamo
contraddire gli insegnamenti del concilio Vaticano II. Se il mondo di oggi
conosce la ricchezza del patrimonio di cultura filosofico, letterario, artistico
e giuridico dell’antica Atene e di Roma, lo deve a noi cristiani. Forti del
nostro concetto di tradizione viva, noi siamo stati fondati per conservare
quanto la sapienza degli uomini ha saputo realizzare non per distruggerla;
se mai ci sentiamo responsabili per purificarla dalle incrostazioni che le inevitabili
contraddizioni portano con sé. Nessuno, inoltre, può negare che le
grandi conquiste operate nel corso dei secoli trovano il loro fondamento nel
cristianesimo. Nessuno tra di noi dovrebbe cadere nella trappola di pensare
all’unione dell’Europa dimenticando che le sue radici affondano in una fede
che ha alimentato per secoli la convivenza e il progresso di popoli diversi. Noi
non abbiamo una sola lingua e possediamo tradizioni culturali e giuridiche
diverse; eppure, il nostro denominatore comune è facilmente rinvenibile nel
cristianesimo. Per questo, nessuno si illuda sul futuro. Non ci sarà un’Europa
realmente unita, prescindendo da ciò che essa è stata. Non si potrà imporre
a cittadini così diversi un senso di appartenenza a una realtà senza radici
e senza anima; il progetto non riuscirà, perché l’identità richiede certezze
e queste possono essere consolidate non attraverso strumenti esterni, ma
mediante la riscoperta della propria tradizione comune. Questo crea identità
e desiderio di appartenenza; altrimenti, saremo destinati a veder prevalere i
singoli egoismi di turno e la reazione sarà quella di rinchiudersi in nuovi confini,
probabilmente non territoriali, ma certamente frustranti e fallimentari.
Solo una forte identità condivisa potrà debellare forme di fondamentalismo
e di estremismo che ripetutamente si affacciano nei nostri territori. Perché
99

questo avvenga, è necessario uscire da una forma di neutralità in cui l’Europa
si è rinchiusa pur di non prendere posizione a favore di se stessa e della
sua storia. Conati di anticattolicesimo sempre più frequenti in questi ultimi
anni, presenti in diversi settori della società, dovrebbero vederla in una reazione
attenta e pronta almeno tanto quanto viene riservato ad altre religioni.
Se l’Europa si vergogna di ciò che è stata, delle radici che la sostengono e
dell’identità cristiana che ancora la plasma allora non avrà futuro. La conclusione
potrà essere solo quella di un declino irreversibile.
Mettere di nuovo al centro alcuni principi valoriali che sono frutto della
nostra evangelizzazione, non potrà che essere salutare per il suo futuro.
In primo piano, la famiglia che rappresenta il soggetto determinante del
tessuto sociale; se non lo si vuole fare per convinzione, lo si faccia almeno
per calcolo economico. La centralità della famiglia appare come la trincea
necessaria per evitare il declino della responsabilità sociale che ormai
troppo spesso è dato verificare. Il primato della vita umana, dal suo primo
istante fino alla sua conclusione naturale, appare come l’urgente presa di
consapevolezza davanti a una generalizzata forma di denatalità e di spregio
per la vita che pone in crisi la stessa sopravvivenza della civiltà. La china
dell’invecchiamento, verso cui i nostri Paesi si stanno dirigendo, mostrano
la stagione invernale di questa Unione che ha scelto il declino pur di imporre
un discusso diritto del più forte nei confronti della vita innocente. A un
uomo rinchiuso nella paura e sempre più solo ciò che gli si propone è una
morte veloce e chiamata beffardamente felice. L’ultima illusione, eufemisticamente,
è una “dolce morte”, come se la morte non portasse con sé il
dramma del limite ultimo di una domanda esistenziale perenne che chiede
di essere vinta e non subita. Questo pendio è troppo scivoloso per essere
difeso come diritto quando, invece, nasconde la paura e la sopraffazione
del nulla, per non saper dare senso completo all’esistenza. L’economia e
la finanza, inoltre, dinanzi al dilagare di una prospettiva di mercato che
sembra schiacciare conquiste sociali raggiunte faticosamente nel corso dei
secoli, dovranno riscoprire l’istanza etica. Questo riferimento diventa sempre
più urgente quanto più si percepisce la crisi in cui siamo inseriti. Essa
dipende da una cinica visione della società, tesa sempre più verso una sottile
forma di discriminazione, e ormai incapace di salvaguardare la dignità della
persona; questa non può essere determinata dallo stato sociale, dalla razza,
dalla religione né tanto meno dal reddito o dalla prestanza fisica; si fonda,
piuttosto, sull’uguaglianza che riconosce ognuno per ciò che è e non per
quanto possiede. L’istanza etica, quindi, appare tanto più urgente quanto
più verifichiamo l’imporsi di forme che attentano la dignità della persona.
Infatti, il mercato, la finanza, l’economia, la scienza, la tecnica... senza il rife-
100

imento al principi etici potrebbero diventare facilmente fonte di ingiusta
discriminazione.
Come si può osservare, l’esemplificazione provoca a riflettere sulla
nostra capacità di poter creare un processo di trasmissione di valori e
contenuti che formano l’identità dei nostri popoli, così da radicarsi per consentire
un significativo senso di appartenenza a una realtà nuova eppure
antica. Noi cattolici non indietreggeremo in questa assunzione di responsabilità
e non accetteremo di essere emarginati. Siamo convinti, infatti, che
la nostra presenza sia essenziale perché il processo in corso possa giungere
a buon fine. Nessun altro potrebbe sostituirci nel portare quel contributo
peculiare che ci appartiene e che ha segnato nel corso dei millenni una storia
di umanizzazione senza confronti. Privo della presenza significativa dei
cattolici, comunque, il mondo sarebbe in ogni caso più povero, più isolato e
meno attraente. Non vogliamo che questo avvenga e per questo chiediamo
di essere ascoltati e messi alla prova per verificare ancora una volta la ricchezza
della nostra fede per il genuino progresso della società. La speranza
che noi portiamo ha qualcosa di straordinariamente grande, perché consente
di guardare al presente, pur con le sue difficoltà, con uno sguardo carico
di fiducia e di serenità. È la speranza che non delude perché forte di una
promessa di vita che supera ogni limite e punta a fissare lo sguardo sull’unico
necessario: un Dio che ama e che ha condiviso la nostra esistenza umana.
Sappiamo di essere nel mezzo di una profonda crisi che è divenuta una
crisi di Dio. Schematicamente si potrebbe dire: la religione sì, Dio no e tantomeno
la Chiesa. Questo no, comunque, non è da intendere nel senso categorico
dei grandi ateismi. Non esistono più grandi ateismi. La crisi odierna
è determinata dal potere e sapere parlare di Dio; la cosa non ci può lasciare
neutrali. La crisi che viviamo, comunque, si potrebbe riassumere in maniera
ancora più sintetica: Dio oggi non è negato, è sconosciuto. Probabilmente,
all’interno di quest’espressione c’è qualcosa di vero circa il modo di porsi del
nostro contemporaneo dinanzi alla problematica che ruota intorno a “Dio”.
Dovremmo essere capaci di gettare un sasso nello stagno su due fronti:
quello dell’indifferenza, che spesso domina il contesto culturale su questa
problematica, e quello dell’ovvietà che evidenzia quanta ignoranza domini
spesso sovrana sui contenuti religiosi. Indifferenza e ovvietà, purtroppo,
rodono alla base quel comune senso religioso che è ancora presente, rendendo
sempre più debole la domanda religiosa e, soprattutto, la sua scelta
consapevole e libera. Ritorna immediata la scena familiare di Paolo per le
vie di Atene (At 17,16-34). Non è cambiato molto da allora. Le strade delle
nostre città sono cariche di nuovi idoli. L’interesse verso un generico senso
religioso sembra voler riprendersi una sorta di rivincita; espressioni religio-
101

se si moltiplicano e sono spesso prive di spessore razionale. In alcuni casi
prende il sopravvento l’emotività, in altri, al contrario, forme di fondamentalismo;
ambedue, comunque, non fanno altro che evidenziare la mancanza
di spessore intellettuale. Da ultimo, appaiono di nuovo all’orizzonte nuovi
messia dell’ultima ora, predicando l’imminente fine del mondo. In questo
contesto è necessario chiedersi chi sono i nuovi Paolo di Tarso coscienti
di essere portatori di una bella notizia che entra nell’areopago del nostro
piccolo mondo con la convinzione e la certezza di voler annunciare il “Dio
sconosciuto”.
La nuova evangelizzazione, dunque, richiede la capacità di saper dare
ragione della propria fede, mostrando Gesù Cristo il Figlio di Dio, unico
salvatore dell’umanità. Nella misura in cui saremo capaci di questo, potremo
offrire al nostro contemporaneo la risposta che attende o che dobbiamo
provocare in lui. Come diceva Benedetto XVI il giorno prima di essere
eletto Papa: “Ciò di cui abbiamo bisogno in questo momento della storia
sono uomini che, attraverso una fede illuminata e vissuta, rendano Dio
credibile in questo mondo ... Abbiamo bisogno di uomini che tengano lo
sguardo dritto verso Dio, imparando da lì la vera umanità. Abbiamo bisogno
di uomini il cui intelletto sia illuminato dalla luce di Dio e a cui Dio apra il
cuore, in modo che il loro intelletto possa parlare all’intelletto degli altri e
il loro cuore possa aprire il cuore degli altri. Soltanto attraverso uomini che
sono toccati da Dio, Dio può far ritorno presso gli uomini”. La nuova evangelizzazione,
pertanto, riparte da qui: dalla credibilità del nostro vivere da
credenti e dalla nostra convinzione che la grazia agisce e trasforma fino al
punto da convertire il cuore. Il mondo di oggi ha bisogno profondo di amore,
perché conosce, purtroppo, solo i suoi grandi fallimenti. Qui, probabilmente,
nasce il paradosso che si apre dinanzi ai nostri occhi e che provoca la mente
a riflettere sul senso di una tale azione. Guardare al futuro con la certezza
della speranza vera è ciò che consente a noi di non rimanere rinchiusi né
in una sorta di romanticismo che guarda solo al passato né di cadere in
un orizzonte di utopia perché ammaliati da ipotesi che non potranno avere
riscontro. La fede impegna nell’oggi che viviamo e per questo non corrispondervi
sarebbe ignoranza e paura; a noi cristiani, tuttavia, questo non è
consentito. Rimanere rinchiusi nelle nostre chiese potrebbe darci qualche
consolazione ma renderebbe vana la Pentecoste. È il tempo di spalancare
le porte e ritornare ad annunciare la risurrezione di Cristo di cui siamo
testimoni. Secondo le parole del santo Vescovo Ignazio agli albori del cristianesimo:
“Non basta essere chiamati cristiani, bisogna esserlo davvero”
(Ai Cristiani di Magnesia, 1,1). Se qualcuno vuole riconoscere i cristiani lo
deve poter fare per il loro impegno nella fede non per le loro intenzioni.
102

IL VANGELO GUIDA MAESTRA ANCHE PER LA VITA
ECONOMICA: EVANGELIZZARE ABITANDO L’IMPRESA
E LA PROFESSIONE CON SGUARDO DI FEDE
Lezione tenuta dal prof. Angelo Ferro, Presidente Nazionale
UCID (Unione Cristiana Imprenditori Dirigenti), alla Scuola
di Cultura Cattolica “Mariano Rumor” – Vicenza, Palazzo delle
Opere Sociali, 27 febbraio 2011
Nel linguaggio comune, gli uomini d’impresa sono visti come persone
che privilegiano i loro interessi, ricercano essenzialmente il profitto, agiscono
allo scopo di massimizzare l’efficienza finanziaria. Così sono spessissimo
affiancati a mammona. Il termine ricchezza è detto nel testo greco con la
parola mammona, una parola aramaica che non compare mai nell’Antico
Testamento. Forse era il nome di una divinità fenicia e nell’uso fenicio voleva
proprio dire “guadagno”. Esso determina la ricchezza come una forze
personificata, un anti-Dio, un idolo. La cupidigia è infatti l’antitesi della
carità è idolatria (cfr. Col 3,5).
La ricchezza, mammona, viene chiamata ingiusta: essa è ingannatrice, è
un bene che perisce (cfr. Mt 6,19); non ci si può appoggiare su di essa, non ci
appartiene. È opposta non ai beni legittimi, ma a quelli eterni: ogni possesso
umano è contaminato di ingiustizia perché sviluppa nell’uomo la tendenza
al possesso. Il vero bene, la vera ricchezza è quella eterna. Si possiede solo
ciò che si dona; il discepolo è chiamato a condividere i beni terreni nella consapevolezza
che tutto viene da Dio (cfr. 1Ptl).
La ricchezza poi ha in sé il grave pericolo di farci sentire al sicuro, appagati,
autonomi, indipendenti da Dio; pensiamo allora a tutte le varie forme
di ricchezza: da quella economica, a quella culturale, alla salute ... Il salmo
49 sottolinea nel suo ritornello: “L’uomo nella prosperità non comprende: è
come gli animali che periscono!”. La parabola del seme (cfr. Lc 8,14) ricorda
che il seme caduto fra le spine, cioè le preoccupazioni, la ricchezza, i piaceri,
non giunge a maturazione. Lo stesso concetto di San Paolo: “Ai ricchi il
Signore raccomanda che non pongano la loro fiducia nelle incerte ricchezze,
ma che facciano opere buone”. (1Rm 6,17)
Ecco perché molto spesso solo nel momento di difficoltà si cerca Dio:
sono quei periodi in cui facciamo esperienza della nostra povertà e del
nostro bisogno di Lui.
Un altro passaggio importante che colora nel Vangelo chi gestisce attività
economiche, riguarda la fedeltà ai propri doveri: qui l’amministratore
infedele è richiamato come esempio negativo: se si è infedeli come lui nelle
103

cose piccole, nei beni terreni, non potremo essere chiamati a governare i
beni più importanti e solenni.
La conclusione, con il versetto 13, propone una sentenza sapienziale:
Dio e mammona sono presentati come due avversari in concorrenza. La
lotta in realtà non è fra Dio e mammona: la loro incompatibilità sta nel
cuore dell’uomo, che può innamorarsi della ricchezza e dimenticare Dio e il
Vangelo, guida maestra anche per la vita economica. Dio e mammona chiedono
tutto, vogliono tutto l’uomo: non ammettono compromessi. Gesù però
non vuole porre alternative: per Lui non ci sono, perché solo Dio può essere
amato sopra tutto (cfr. Mc 12,29ss), non si possono far coabitare i due
amori, Dio è l’unico dio: “Non avrai altro Dio di fronte a me” (Es 20,3). Solo
la scelta di Dio senza compromessi implica il distacco da mammona e rende
possibile il corretto uso delle ricchezze.
Sta qui il punto di svolta per ribaltare il pregiudizio della premessa
iniziale: sentirsi liberi dai condizionamenti del denaro rende possibile il
corretto uso delle ricchezze e, a monte, la corretta “professione” del “creare
ricchezze”. È questo il punto centrale – “fare frutti” – la discriminazione
dal capitalista/finanziere, in quanto l’imprenditore è colui che agisce, opera,
lavora mettendo insieme risorse per generarne nuove, maggiori e migliori
di quelle impiegate. È il processo produttivo dell’intraprendere caposaldo
dell’impresa. E chi ne è a capo, lo guida, lo plasma, lo dirige nella consapevolezza
del dono del creare, si trova dentro nel progetto di Dio.
Nella storia economica il sorgere e il diffondersi dell’impresa industriale
ha rappresentato un enorme fattore di progresso che tra l’altro ha permesso
di dare sostanza all’invito biblico del “crescete e moltiplicatevi”.
Se in poco più di duecento anni la Terra ha quasi duplicato la popolazione,
determinante è stato il contributo dell’impresa ad organizzare, innovando
continuamente una produzione di beni e servizi enormemente aggiuntivi
rispetto allo stock esistente in natura, indirizzandola al miglioramento
della qualità della vita. Il profitto serve, misura la capacità dell’impresa a
crescere e affermarsi. Ma l’impresa che persegue consapevolmente la sua
missione nel contempo produce e realizza valori: valori personali, come
l’onestà e la trasparenza; valori professionali, come la spinta all’eccellenza
e alla sinergia tra competenze diverse; valori collettivi, come la premiazione
del merito, l’assunzione della responsabilità, il rispetto degli impegni; valori
istituzionali, come la capacità di ottenere più di quanto consuma, un output
maggiore all’input, legittimando con questa creazione di risorse la propria
soggettività istituzionale.
Oggi di fronte alla crisi di tanti assetti aggregativi, l’impresa rappresenta
una comunità di uomini che si muove unita, coinvolgendoli con finalità
104

condivise: quasi un’eccezione nel desolante panorama delle frammentazioni,
degli egoismi e delle separatezze che ci circonda. Sta qui la coscienza
dell’imprenditore: una coscienza che lo rende partecipe, attivo nella costruzione
del Bene Comune.
Nella storia, l’avvio della Rivoluzione Industriale trova, come pensiero
guida, l’assunto degli ideali della Rivoluzione Francese, incipit dell’era
moderna: Liberté, Egalité, Fraternité. Ma, subito dopo, quest’ultima parola
fu eliminata e rimasero le prime due. Inizialmente per creare l’eguaglianza
si è ricorsi alla pianificazione collettiva. Ma il fallimento del comunismo ha
dimostrato i limiti di questo approccio. Successivamente si è creduto che la
libertà consistesse nell’avere la possibilità di acquistare molti beni e servizi
per cui serve il denaro: da qui l’introduzione di scorciatoie finanziarie lontane
dai meccanismi dell’economia reale. E la devastante crisi che stiamo
vivendo ha mostrato i danni enormi causati da simili deviazioni.
È la fraternità che consente di superare le disuguaglianze ed allargare
gli spazi di libertà: vivere in fraternità, cioè con “amore ed intelligenza”,
con la logica del dono e della gratuità, con la sequenza del “fare, conoscere,
avere per essere di più”. La Caritas in Veritate lo sostiene razionalmente
ed antropologicamente.
Nel DNA dell’imprenditore, del dirigente, del professionista ispirati al
Bene Comune c’è questa competenza di unire frammenti, di mettere insieme
fattori diversi per realizzare un risultato, un prodotto che vale di più.
Di fronte ai problemi di crescenti disuguaglianze nel mondo, impossibili da
risolvere con il bagaglio delle politiche tradizionali; di fronte a una società
incapace di ritrovare coesione; di fronte ad un impianto sociale in cui gli
uomini vivono da competitori e da rivali, chi ha queste competenze capaci
di valore aggiunto economico-sociale attraverso processi di connessione e
trasformazione, non può non avvertire l’urgenza di promuovere lo Sviluppo.
Ma quale Sviluppo? Quello disordinato e contradditorio che separa l’economico
dal sociale, la ricchezza dal lavoro, il mercato dalla democrazia, gli
strumenti dai fini, l’individuo dalla comunità? Certamente no, perché le rotture
portano al disfacimento e alla distruzione del tessuto civile.
L’impresa ha una sua capacità nell’aggregare, riunire, finalizzare. È
quindi momento importante, struttura fondamentale in questa ricomposizione.
Siccome l’impresa è fatta di uomini, è l’uomo che deve assumere un
abito imprenditoriale di creatività nel conoscere, fare ed avere, protagonista
di traguardi più avanzati, in continuità con il progetto di Dio Creatore.
Ecco l’imprenditore, il dirigente, il professionista, che per assolvere a questo
compito sa di doversi applicare su tre must: “discernere, partecipare,
accompagnare”.
105

Discernere innanzitutto, perché la realtà in cui operiamo è completamente
diversa – e il dinamismo non si ferma – da quella fino a ieri vissuta e
considerata. Ed allora teorie, dottrine, modelli, politiche micro e macro che
per oltre due secoli avevano rappresentato le traiettorie economiche, oggi
non servono più. Di fronte alle negative conseguenze della crisi, si pone un
generale ripensamento per riportare al centro l’uomo.
Un’esigenza ineludibile, anche per il laico. I meccanismi, le istituzioni,
gli ordinamenti creati a partire dalla Rivoluzione Industriale e dall’Era
Moderna, attraverso guerre, conflitti, tensioni si sono in gran parte consumati
o comunque hanno perduto efficacia di sostanza rispetto alla centralità
dell’uomo.
Il mercato è sottoposto a forze imponenti che alterano le sue capacità di
premiare l’offerta migliore, di ampliare la consapevolezza della domanda, di
rappresentare valori di scambio equivalenti.
La Borsa non è più il veicolo che raccoglie il risparmio per trasformarlo
in iniziative incrementative della base produttiva e dell’occupazione, ma
sta diventando uno sportello di negoziazione e di trading per titoli a prezzi
manovrati.
La visione della democrazia, con l’assegnare alla maggioranza la legittimazione
delle scelte per la collettività, ha spinto ad un marketing spasmodico
per raggiungere quel livello e quindi esercitare il potere attraverso
rappresentanze di interessi, trasformando il voto in adesione a meccanismi
di facciata privi di partecipazione effettiva.
Affidarsi a tecniche, ad istituzioni, a regole, non basta più; l’efficienza
non è un criterio neutro; questa mistificazione ha fatto assurgere gli strumenti
a ruolo di fine. Ma è il sabato per l’uomo, non l’uomo per il sabato.
Ecco il risultato del discernimento che richiama l’uomo alle proprie
responsabilità di ragione e di cuore per tornare a indirizzare, promuovere,
costruire lo sviluppo. Un uomo cosciente delle possibilità dell’impresa, in
quanto comunità, di riuscire – senza indulgenti commistioni compassionevoli-assistenzialistiche
– a fare insieme creazione di valore e Bene Comune.
Un uomo che non ci sta di fronte ad un sistema monetario impostato sulle
logiche della finanza speculativa con l’assolutezza del dato quantitativo,
con l’arroganza del breve termine, con la compressione dell’indipendenza
dei mercati e invece vuole investire in prospettive di medio-lungo periodo,
vuole fare nuova offerta di nuovi servizi, nuovi prodotti, nuove opportunità
di utilizzo individuale e di copertura di bisogni collettivi, vuole esercitarsi
nel dono del creare. L’attività del “discernere” compendia l’evoluzione
dell’economia per ribadire che suo principio e suo fine sono la vita umana
ed i suoi valori; il che reclama la convergenza di ogni risorsa a questa fina-
106

lità primaria. Occorre un uomo nuovo, motivato di energia, di coraggio, di
coscienza del limite: l’Enciclica Caritas in Veritate offre un’interpretazione
esemplare per stimolare il dove e il come impegnarsi di più e meglio per
uscire dalla crisi con le opportunità che si aprono, operando a tutto campo.
Per questo è utile un contesto in cui trovare la forza per applicare questi
principi: ecco l’UCID-Unione Cristiana Imprenditori Dirigenti, che stimola:
Il partecipare: nelle dinamiche globali con l’internazionalizzazione
responsabile; nel mettersi in gioco con tutti i talenti per cambiare la realtà,
esercitando il lavoro come dono; nel gestire le imprese con strategie aziendali
per il Bene Comune; nel sostenere i giovani a fare impresa con il microcredito
e il supporto dei senior partners. Un partecipare diretto, sporcandosi
le mani, non declamatorio né autoreferenziale, ma vissuto, sperimentato,
in ricerca.
L’accompagnare la cultura d’impresa fuori dei recinti dell’azienda capitalistica,
all’interno dei quali è rimasta comodamente adagiata senza portare
significativi contributi all’evoluzione del sistema socioeconomico. Anche
qui raccontando di interventi concreti in alcune iniziative di natura settoriale,
di natura trasversale, di natura intergenerazionale.
Risulta chiaro il sentiero del cammino dell’imprenditore cristiano:
– Ci sono obiettivi più alti della massimizzazione del profitto a breve,
dell’impresa come commodity, della finanziarizzazione del sistema;
– Sono gli obiettivi che attengono all’uomo, alla sua dignità, alla sua libertà,
ai bisogni di giustizia e di equità per la famiglia umana universale;
– Il prevalere degli obiettivi più bassi ed immediati ha determinato questa
crisi epocale in un mondo che cambia;
– Attendersi dai piani superiori, dai palazzi, una scelta decisiva con l’arrivo
delle soluzioni, rappresenta un’attesa che distrugge la voglia di fare e
di costruire;
– Serve un supplemento d’anima per impegnarsi in prima persona sugli
obiettivi alti: una sfida che deve portare a risultati tangibili, esemplificativi
del “si può”, per cui necessitano le capacità sistemiche di chi è
imprenditore, dirigente, professionista, nell’esercitare la “responsabilità
dei primi”.
– La coerenza tra comportamenti e valori unita al far constatare come
realizzando questi valori si superano egoismi, frammentazioni, disuguaglianze,
produce fiducia, l’architrave della relazione positiva nel corpo
sociale.
Parte da qui la volontà di sentirsi cristiani e la conseguente “capacità” di
evangelizzare.
C’è la parabola di Zaccheo a ricordarcelo (Luca cap. 19,1-10)
107

“(1) Entrato in Gerico, attraversava la città. (2) Ed ecco un uomo di
nome Zaccheo, capo dei pubblicani e ricco, (3) cercava di vedere quale fosse
Gesù, ma non gli riusciva a causa della folla, poiché era piccolo di statura.
(4) Allora corse avanti e, per poterlo vedere, salì su un sicomoro poiché
doveva passare di là (5) Quando giunse sul luogo, Gesù alzò lo sguardo e gli
disse: “Zaccheo, scendi subito, perché oggi devo fermarmi a casa tua”. (6)
In fretta scese e lo accolse pieno di gioia. (7) Vedendo ciò, tutti mormoravano:
“È andato ad alloggiare da un peccatore!” (8) Zaccheo, alzatosi, disse al
Signore “Ecco, Signore, io do la metà dei miei beni ai poveri; e se ho frodato
qualcuno, restituisco quattro volte tanto” (9) Gesù gli rispose: “Oggi la salvezza
è entrata in questa casa, perché anch’egli è figlio di Abramo; (10) il
Figlio dell’uomo infatti è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto”.
Zaccheo, il cui significato è il “puro”, è un ebreo che ha una posizione
privilegiata rispetto agli altri, a servizio dei romani è un riscossore di
tasse. La reazione della folla, sembra essere simile a quella della chiamata
di Levi: evidentemente entrambi non godevano buona stima. Zaccheo non
è curioso di vedere Gesù, ma vuole conoscerlo, desidera incontrarlo. Però
a causa della sua condizione è costretto a mettersi su un albero, forse per
farsi notare da Gesù, ma anche per evitare che la folla lo linciasse. Anche
Gesù, desidera incontrarlo: Egli stesso dirà che è venuto a cercare chi era
perduto. L’uno cerca l’altro, ma tra Zaccheo e Gesù c’è la folla, cioè c’è un
contesto sociale, politico, morale: Zaccheo è un escluso, tutto e tutti lo separano
da Gesù. Il suo rango sociale lo spingerebbe ad essere più riservato
ed invece ha come una forza interiore che lo spinge a comportarsi come un
bimbo. Chiamato da Gesù si affretta a scendere dall’albero. Qualcuno, e
proprio colui che desiderava incontrare, adesso lo sta chiamando per nome.
Gesù è più desideroso di Zaccheo, lui è venuto a salvare chi era perduto. La
misericordia di Dio accorcia e sopprime le distanze. La richiesta di Gesù
non è sorprendente ma scandalosa non solo per i farisei ma per tutta la
folla; Il Santo di Dio sceglie la casa di un pubblico peccatore, l’amico dei
poveri va ad abitare nella casa di un ricco. Zaccheo fa esperienza dell’amore
gratuito di Dio e pare deciso a mettere ordine nella sua vita. Incontrare Dio
vuol dire trasformazione di pensiero, di modo di vivere. Zaccheo sceglie di
ripagare il danno arrecato secondo il diritto romano. Non cambia professione
ma è esplicito nel far intendere che da oggi il suo lavoro lo svolgerà
onestamente. La parola qui, nel vangelo di Luca è caratteristica. Indica
l’attualità della salvezza e la necessaria sollecitudine a non lasciarsi sfuggire
l’occasione. La casa non indica tanto le mura, quanto tutta la famiglia
di Zaccheo. L’espressione Figlio di Abramo, vuole intendere che la salvezza
promessa ad Abramo consiste nell’adesione a Cristo Gesù. È Gesù che
108

istabilisce, ridà la dignità a Zaccheo come ad ogni uomo. Questo versetto
rimanda all’ultimo annuncio della Passione (Lc 18,319 che i discepoli non
avevano compreso. Adesso gli Apostoli iniziano a comprendere qualcosa del
grande mistero che avvolge Gesù di Nazareth. Egli accetterà di perdere la
sua dignità, la sua vita, come un maledetto, per salvare i peccatori.
Questa parabola per chi opera nell’impresa, è base formativa.
1. La crescita è un processo che implica un alto grado di progettualità;
non c’è crescita autentica senza disciplina, senza un continuo confronto
tra l’essere e il dover essere (tra la situazione di fatto in cui ci troviamo e
l’obiettivo, l’ideale che vogliamo raggiungere). Dallo stesso punto di partenza
iniziano molte strade, le possibilità sono molteplici; dobbiamo scegliere e
scegliere la via migliore. Si cresce con l’apporto e l’aiuto degli altri.
2. Zaccheo è un uomo che tratta con i beni. Trasforma il concetto di bene
“accumulato” in concetto di bene condiviso (do la metà dei miei beni ai poveri
e restituirò quattro volte tanto a chi ho frodato). Il bene non è un male in
sé, nemmeno la ricchezza. Dipende dall’uso condiviso. Lui trasforma i beni
accumulati in un dono e ciò nonostante i suoi beni “circolano”.
3. Non c’è crescita senza sofferenza. Bisogna scomodarsi, bisogna impegnarsi
in prima persona. Crescere è cambiare, è trasformarsi, una trasformazione
da vivere come processo armonico e lineare, sereno e liberante.
Solo così ogni rinuncia, ogni fatica non è mortificante, solo se è vista come
condizione per raggiungere un valore.
4. Gesù non chiede a Zaccheo di smettere la sua attività ma di dare ad
essa un altro senso dove il bene diventa patrimonio condiviso, che va e torna.
Anche l’impresa umana è un bene, si tratta solo di metterla a servizio.
C’è una morale immediata per chi àncora al Vangelo la propria vita professionale
nell’economia: occorre agire.
Occorre agire: perché non basta parlare di valori per trasmetterli; in
un’epoca di continuo cambiamento e di intensa complessità come l’attuale
sarebbe un esercizio a rapida obsolescenza, un discredito per chi investe a
medio-lungo termine. Occorre incarnarli e testimoniarli con coerenza applicativa
anche se si tratta di spazi ridotti e limitati, entusiasmandosi nel ruolo
di “minoranza creativa” che virtuosamente si alimenta.
La cifra dell’etica della virtù sta infatti nella capacità di risolvere, superandola,
la contrapposizione tra interesse proprio e interesse per l’altro, tra
egoismo ed altruismo. È questa contrapposizione, figlia della tradizione di
pensiero individualista e delle logiche esclusivamente efficientiste, a non
consentire di afferrare ciò che costituisce il nostro proprio bene. La vita virtuosa
è la vita migliore non solo per gli altri, ma anche per se stessi. Sta in
ciò la ragione ultima per “essere etici”. La soluzione del problema del com-
109

portamento morale del soggetto stesso non è tanto quella di fissargli vincoli,
di stabilire codici, di offrirgli incentivi, quanto piuttosto di prospettagli
una più completa comprensione del suo stesso bene.
Ecco la missione di imprenditori che abitano cristianamente l’impresa e
la professione, diventando testimoni della speranza cristiana.
Un percorso impegnativo che porta ad avere chiaro il senso della vita e
il perché della testimonianza cristiana nel nostro lavoro.
C’è la parabola evangelica (Matteo 20,1-16) “Gli operai chiamati all’ultima
ora” che offre la chiave interpretativa del supplemento d’anima per
esercitare la “responsabilità dei primi”. Il padrone aveva corrisposto una
retribuzione secondo gli accordi. Ma anche chi ha lavorato pochissimo,
entrando all’ultima ora, riceve un uguale compenso. Questa imprevista
decisione del padrone di corrispondere pari retribuzione a tutti i lavoratori
nonostante la diversa durata della loro prestazione, trova il corollario del
severo rimprovero che il padrone rivolge subito dopo ai primi operai che si
lamentano perché avendo lavorato più a lungo ritengono di aver subìto un
trattamento ingiusto. “Perché ve ne state qui tutto il giorno senza fare niente?”
aveva chiesto il padrone della vigna agli ultimi operai – Ed essi risposero:
“perché nessuno ci ha chiamati”. Nella sua onnipotenza, nella sua verità,
nella sua giustizia, Iddio li ha ricompensati come gli altri. Ma perché non
sono stati chiamati? Forse perché è più comodo giocare con la finanza e non
impegnarsi nell’economia reale?? E chi dovrebbe farlo se non coloro che
hanno avuto il dono della Fede e i talenti in grado di organizzare e gestire
imprese? Con quella parabola il Signore ha voluto sottolineare l’esistenza di
una disparità di risorse, di occasioni; solo chi si trova più in alto sollecitato
da un atto di amore, da una relazione di bene, può ridurre le disuguaglianze
con l’offerta di opportunità.
Sta qui la responsabilità dell’imprenditore, del dirigente: sta qui il: “da
questo vedranno che siete cristiani perché vi amate gli uni con gli altri”.
Al lavoro quindi, raccogliendo la storia di imprese che hanno voluto
dimostrare concretamente come il donare non sia una sottrazione al profitto.
Un esempio viene da un’industria che fabbrica impianti esportando nel
mondo gran parte della sua produzione. Gli specialisti andando in vari paesi
ancora in fase di sviluppo per montare tali macchinari, si accorsero come
era scarsa l’attenzione agli incidenti sul lavoro, all’integrità fisica della persona
che lavorava; non c’erano processi formativi al riguardo in quelle fabbriche,
e quindi percependo con crescente preoccupazione queste situazioni
negative, informarono i vertici aziendali. L’azienda decise di organizzare
degli interventi, gratuitamente, da un lato insegnando ai lavoratori a proteggere
e tutelare il proprio corpo, dall’altro aiutando le imprese a installa-
110

e meccanismi di controllo. Diminuendo l’assenteismo nella fabbrica italiana
il ricupero di questi giorni unito ad una parte delle ferie, venne utilizzato
dagli addetti per recarsi in quei paesi, senza alcuna remunerazione, ad insegnare
a quei colleghi stranieri come lavorare senza mettere a repentaglio
la propria vita e a suggerire a tante altre fabbriche adeguati dispositivi di
intervento. L’impresa italiana si faceva carico delle spese di viaggio e soggiorno
dei propri lavoratori per questa missione. Una scelta libera aziendale,
in cui tutte le componenti d’impresa hanno donato qualcosa, per un
care estraneo a quello tipico focalizzato soltanto sul business che persegue
esclusivamente il profitto a favore degli azionisti in un’ottica di breve termine.
E questo dono è servito – essendo ormai in corso da oltre 4 anni questi
rapporti – a ridurre del 40% incidenti mortali e gravi in quelle fabbriche,
consentendo così a lavoratori più integri di partecipare alla costruzione del
Bene Comune grazie alla gratuità dell’apporto dell’impresa italiana.
Un’altra impresa, constatato che le nuove tecnologie consentivano
minor utilizzo di spazi produttivi, mise a disposizione in comodato gratuito,
ad artigiani ed a cooperative, le porzioni dei fabbricati liberati dopo averli
resi idonei e funzionali.
In più, i centralinisti dell’impresa gratuitamente si resero disponibili
a rispondere anche al telefono di queste nuove realtà, e lo stesso fecero i
reparti di amministrazione del personale, contabilità, servizi acquisti. In tre
anni questa delocalizzazione all’incontrario, grazie alla gratuità e a questa
articolata gamma di doni posta in essere dalla comunità impresa, ha creato
decine e decine di posti di lavoro. Anche qui un concorso libero, responsabile
di come costruire il Bene Comune.
Discernere, partecipare accompagnare, formarsi, testimoniare non
rappresentano ambiti delimitati per cui il percorso consente ulteriori tappe,
nuove sperimentazioni, più avanzate frontiere: da soli è difficile farlo, ma se
c’è un’aggregazione di persone che credono in questi valori e come uomini
di buona volontà intendono applicarli, allora è possibile. Ecco l’UCID, elemento
costitutivo di questa tensione cristiana.
Come imprenditori, dirigenti, professionisti d’impresa abbiamo operato
nel costruire comunità organiche, dove si pensa, si fatica, si soffre, si gioisce
e si vive nel lavoro gomito a gomito, faccia a faccia, famiglia a famiglia,
strada per strada del paesino e della cittadina. Non ci sono formule matematiche
per definire e per capire queste imprese: ci sono le regole della vita
in comunità, nella cultura del lavoro e nel rispetto del patto che s’instaura
con coloro che con l’imprenditore lavorano. E che sono pronti a seguire non
tanto lui, ma soprattutto l’impresa con lui, l’impresa che dopo anni e anni
di lavoro diventa una proprietà condivisa moralmente prima che giuridica-
111

mente. Ciò porta a declinare l’economia morale in una forma particolarissima
e speciale, perché il suo passato contadino non è ancora passato: è ancora
lì dietro l’angolo e tutti i valori della civiltà contadina informano ancora
vita e pensiero di milioni di persone, soprattutto quelle che rinnovano nel
lavoro industriale la fedeltà del principio dell’onestà legittimata dal sacrificio
che dalle campagne si è trasferita, grazie alla spiritualità delle persone,
nelle industrie. È stato un lievito che ha agito di nascosto, sommerso dal
consumismo, stravolto dalla caduta del sacro, ma che non ha mai cessato,
tuttavia, di agire e che inaspettatamente risorge quando la crescita economica
s’interrompe e ci si deve fermare per forza: a pensare, a meditare.
Allora ci si guarda dentro e si scopre che è la persona il fondamento di tutto
il creato, anche dell’economia. E se è così, tutto ciò lo è anche per le persone
che con me, imprenditore, lavorano. Il detto che “nessun è un’isola”, ci
risuona allora nella mente e nel cuore e scopriamo che l’isola, purtroppo, sta
franando attorno a noi. Ciò accade quando, per le scelte economiche che mi
attanagliano in una spirale di crisi creata da altri, come l’attuale, io imprenditore
non riesco più ad essere fedele ai patti morali con coloro che lavorano
con me e che ogni giorno incontro e guardo negli occhi. Ebbene, il patto
morale sottoscritto con quelle persone devo lacerarlo contro la mia volontà
nonostante i valori che le generazioni che mi hanno preceduto mi hanno trasmesso.
Solitudine. Angoscia. Disperazione, Ecco l’atto estremo, il suicidio.
È il mondo dei primi attori, che sul palcoscenico dei media vedono recitare
parti spesso incomprensibili: appaiono ora fantocci assetati di crudeltà,
cannibali che sono pronti a divorarmi, nonostante tutte le loro rassicuranti
campagne pubblicitarie, televisive e non, nonostante i loro codici etici e la
loro Corporate Social Responsability, nonostante le loro immagini su carta
patinata.
Ecco il vuoto del nulla che a nulla serve e servirà se non ci risvegliamo
moralmente e chiamiamo finalmente le cose con il loro nome, ossia come
sono. E diremo: l’economia è frutto del comportamento umano, è il frutto
dell’azione e della cultura delle persone, non della finanza speculativa. Nel
bene e nel male. Sempre. Lo dobbiamo anche a coloro che non ci sono più.
È questo il supplemento d’anima dell’UCID, quella spiritualità delle
persone che si aggregano per testimoniare come abitare l’economia, l’impresa
e la professione con spirito di Fede.
E qui vorrei parteciparvi ad una esperienza personale che mi vede profondamente
coinvolto:
La longevità come risorsa.
Se Dio ci fa vivere in un’epoca in cui l’allungamento dell’età anagrafica
si è enormemente dilatato, non possiamo limitarci alla sfera tecnica del
112

problema ma interrogarci sulla sapienza provvidenziale di tale disegno e
inserirlo creativamente in un visione più armonica ed avanzata della società,
attraverso contesti che favoriscano questi obiettivi. Così si rinnova il solido
fondamento della speranza cristiana.
La straordinaria rivoluzione ancorché silenziosa dell’invecchiamento
della popolazione richiede infatti di capovolgere il paradigma della longevità
dall’assistenzialismo a risorsa civile ed umana: la pietra scartata dai
costruttori diventa testata d’angolo.
I decenni di vita dopo la pensione offrono un patrimonio esperienziale
di grande rilevanza soprattutto per l’educazione dei giovani. La generale
efficacia del rapporto nonno-nipote, sempre più diffuso, promuove in chiave
antropologica positiva l’interrelazione tra generazioni distanti.
Il senso della longevità attiva sta nel riprogettare la propria esistenza
nella “libertà per”... Mentre nella prima e nella seconda età è la “libertà
da”... a consentire il passaggio (dall’ignoranza, dal proprio ambiente, etc...)
grazie alla “libertà di” (iniziative, studio, lavoro, etc...) nella terza età si
aprono gli scenari – una volta assolte le responsabilità genitoriali da un lato
ed esauritesi le aspirazioni di carriera dall’altro – offerti dalla libertà per gli
altri.
Queste persone longeve, non più produttori tradizionali, diventano produttori
di relazione basata sulla gratuità, il bene più raro in una società contrassegnata
dall’egoismo e dalla frammentazione.
Quando la longevità si trasforma in “non auto sufficienza”, questo fenomeno
di massa sollecita la società a interrogarsi sul come affrontarla. Qui
si promuove la “cultura del limite”: non dipende da medicine, da terapie, da
droghe il superamento del limite, ma soprattutto dalla capacità di relazione,
di vicinanza, di condivisione. Il benessere del longevo non autosufficiente
richiede supporti sociosanitari ma soprattutto relazionali. Una grande lezione
verso chi affronta con logiche specialistiche il limite ed in generale verso
tutti i normodotati che credendosi autosufficienti si rendono poco conto
che la loro vita è fatta dai rapporti con gli altri. C’è invece sempre bisogno
dell’altro, non solo in senso orizzontale ma verticale nella ricerca di Dio.
Il problema della proliferazione della soggettività individuale, che è la
radice profonda della nostra inarrestabile frantumazione, non può essere
lasciato allo spontaneo andare delle cose e alla sua trattazione sociologica
o antropologica. Va affrontato con proposte concrete, fondamentalmente di
“contesto”. La soggettività informa tutte le sfere comportamentali (familiare,
personale, di consumo, di lavoro, di studio, di svago, di autotutela dei
bisogni, etc....) ed è quindi un fenomeno da assumere nella complessità di un
“contesto aggregante” per cultura del servizio, per atmosfera di solidarietà,
113

per domanda ed offerta di relazioni capaci di senso, per flussi di collegamento
intergenerazionale. Un contesto capace di entrare nella dimensione
soggettiva attraverso la valorizzazione delle responsabilità verso se stessi
(con l’investimento sulle potenzialità residue, con il mettere in gioco i propri
talenti, con lo stimolare le proprie vocazioni, con la reciprocità diritti/doveri,
etc. etc.) e verso gli altri, con la spinta alla prossimità, per uscire dall’io
ed entrare nel NOI. Li abbiamo chiamati Civitas Vitae questi contesti che
valorizzano le opportunità connesse al vivere positivamente la longevità di
massa come risorsa.
Andare al di là delle concezioni mercantili o assistenziali con cui “sfruttare”
gli anziani per costruire una nuova dimensione di comunità operosa,
serena, che supera il particolarismo dell’IO, del mio, – ora, tutto e subito
– per rinvigorire il tessuto relazionale, che unisce generazioni, che fa convivere
situazioni estreme dal versante di debolezza e fragilità a quello di
prestanza ed energia, che arricchisce l’articolazione dei momenti del quotidiano.
Se è permesso usare termini e concetti su cui siamo sempre bloccati
dal pudore, con questi contesti si promuove un segno concreto di speranza
verso un domani migliore; una speranza in cui credono tutti, anche chi non
ha fede; una speranza complessa e non di generico emotivo ottimismo; una
speranza di presenza nella storia, e non di fideismo fondamentalista; una
speranza vissuta partendo dalla comune valutazione dell’esistente e da una
comune rinnovata volontà di opporsi alla deriva egoistica e frammentata,
sperimentando ed operando con quel pragmatismo locale di popolo, che si è
mostrato capace di attivare industrie, sviluppare risorse e competenze lavorative,
mantenere un saldo legame con il territorio e le origini, innovando,
conservando ed evolvendosi per diventare realtà socio-economico qualificata.
Qui, alla base di questi decenni di crescita, ci sono valori forti, comportamenti
di passo lungo, scenari consueti di solidarietà espressi, anche se non
dichiarati, con il linguaggio dell’agire donativo. Di questa valenza territoriale
ci sentiamo interpreti fedeli, è la cultura del dono a spiegarne la crescita
dimensionale e la sua identità nel valorizzare i doni ricevuti dall’interno e
dall’esterno per avanzare le frontiere del benessere umano e sociale senza
discriminazioni di nascita, di razza, di religione.
Questa impostazione ha alimentato l’idea del Civitas Vitae proprio nel
significato di “contesto” per la centralità della persona e la civiltà della vita
declinando una profonda discontinuità:
– dal concetto di Casa di Riposo (parcheggio per vecchi) a quello di Centro
Residenziale di servizi ed aggregazione comunitaria;
– da formule burocratico-sanitarie per l’utente anziano alla valorizzazione
sempre e comunque della dignità della persona ospite;
114

– da ospedalizzazioni forzatamente prolungate a contesti aperti di riabilitazione
e ricupero;
– da cesure funzionalistiche di età a reti di connessione intergenerazionali;
– dall’erogazione di servizi assistenziali al prendersi cura con competenza
e cuore, con intelletto ed amore.
I valori di fondo sono:
– la longevità promuove relazione
– la longevità rafforza la coscienza cristiana del limite e della creaturalità
– la longevità è “cura” contro l’individualismo
– la longevità opera per l’educazione di fanciulli e giovani, trasmettendo
con amore di generazione in generazione l’entusiasmo per la vita.
Il Civitas Vitae accoglie:
– persone in stato vegetativo (da noi chiamate “condizioni di minima
coscienza”)
– persone dimesse dagli ospedali dopo il post acuzie
– persone soggette a “tumori inguaribili”
– persone anziane per lungodegenze
– persone anziane non autosufficienti
– persone affette da demenza senile
– sacerdoti, religiosi e religiose anziani
– disabili giovani, quali coach per aiutare a vivere fisiologicamente le disabilità
della vecchiaia
– bimbi (da 6 mesi a 5 anni) nel Centro Infanzia Intergenerazionale
– scolaresche che vengono a visitare il Museo Veneto del Giocattolo
– frequentatori di percorsi formativi “3ª Età Protagonista”
– nuclei famigliari in alloggi sociali
– anziani soli in nuclei abitativi ad hoc
– operatori sanitari e socio-assistenziali, volontari, personale religioso per
la promozione spirituale, collaboratori per mestieri, addetti a palestre,
piscine, giochi, giardinaggio, musicoterapia, informatica, etc. capaci di
promuovere il ricupero delle potenzialità residue
– famigliari, congiunti, amici degli ospiti
– allievi/studenti per corsi di aggiornamento e preparazione professionale.
Le persone ospiti e le persone che a loro si dedicano vivono a contatto
quotidiano le une con le altre nel tempo e nello spazio: un simile contesto di
relazioni interpersonali diffonde ben-essere naturale, non artificiale, senza
attese miracolistiche dall’esterno o dalle tecnologie; un ben-essere ed una
serenità fondati sulla condivisione.
Il nome “Civitas Vitae” intende esprimere che per mezzo della Carità
ispirata dal Vangelo e dalla vita cristiana è possibile “costruire una città
115

degli uomini” in cui tutte le risorse anche economiche convergono sul
benessere, sul bene morale, sullo sviluppo, sull’occupazione, sul lavoro come
dono, con la circolazione dei valori umani più autentici superando le logiche
dell’assistenzialismo. Nessuno è così “povero” da non poter offrire qualcosa
per la città della vita. Se Dio ha scelto la pietra scartata dai costruttori per
renderla testata d’angolo, qui si raccolgono quanti per la società sono emarginati,
perché non più produttivi, facendoli diventare risorse per la relazione.
Intorno a queste dimensioni si è intessuta una rete di persone, di imprese,
di istituzioni, di associazioni, etc., che a diverso titolo, gratuitamente
sostengono la nostra Fondazione. L’ultimo esempio è stata la sottoscrizione
di un accordo sindacale, con CGIL, CSIL e UIL, secondo cui i lavoratori
regalano all’OIC (Organismo Italiano Contabilità) almeno un’ora di lavoro
senza corrispettivo retributivo.
Questo contesto vitale, che è il CIVITAS VITAE, ha come risultato una
forza educativa intergenerazionale; il che ha generato una recente intuizione
legata alle emergenza formativa degli adolescenti. Dovendo la scuola
pubblica garantire 20 ore di educazione stradale a 14 anni per il patentino
motoscooter, abbiamo pensato che il Civitas Vitae, attraverso accordi con le
istituzioni scolastiche, potesse realizzare non solo le infrastrutture tecniche
necessarie (pista, dispositivi idonei per praticare la circolazione stradale) ma
offrire alle scolaresche dagli 11 ai 14 anni appropriati momenti educativi.
Rimanendo per l’intera giornata in questo Centro gli adolescenti, non
solo si preparano alla guida ma percepiscono l’importanza di un progetto di
vita venendo a contatto con persone di età avanzata di grande esperienza,
che li aiutano in appositi laboratori a scoprire le loro genuine aspirazioni
(musica, informatica, coltivazione orti, meccanica, arte, pittura, pet therapy,
etc..). I longevi così li incontrano, entrano in relazione per far loro capire
il dono dei talenti che Dio ha assegnato a ciascuno. Questa nuova realtà
intendiamo qualificarla Distretto di Cittadinanza: non destino di luoghi
organizzati ma assimilazione di contesti in un continuum di generazione in
generazione.
La spinta per questo ulteriore tassello operativo è venuta dall’Enciclica
Caritas in Veritate come volontà di applicare le indicazioni del Cap. V “La
collaborazione della famiglia umana” nel solido fondamento della speranza
cristiana.
Non c’è mammona ma cultura d’impresa che interpreta il messaggio
evangelico. Abitare l’economia e la professione con sguardo di Fede costituisce
specie in questi tempi una sfida da non disattendere “perché gli uomini
vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei
Cieli”. (Matteo 5,13)
116

IL CONTRIBUTO DELLA SCUOLA
ALLA RESPONSABILITÀ EDUCATIVA DELLA SOCIETÀ
Riflessioni di mons. Roberto Tommasi, sulla scia degli Orientamenti
Pastorali CEI 2010-2020, all’Incontro diocesano dei Dirigenti
Scolastici – Villa San Carlo, Costabissara, 31 marzo 2011
Premessa
Desidero anzitutto porgervi il mio più cordiale saluto e ringraziare tutti
e ciascuno di voi per quanto fate, nei vostri specifici ruoli, perché la scuola
funzioni bene e possa raggiungere al meglio possibile le sue finalità formative,
culturali ed educative.
Da parte mia vorrei che l’odierna presentazione degli Orientamenti
pastorali decennali dell’episcopato italiano intitolati Educare alla vita
buona del Vangelo fosse l’occasione per far emergere il tema dell’educazione
come elemento di dialogo tra di noi e, augurabilmente, tra coloro che,
credenti e non, hanno responsabilità nella scuola.
Occasione che ben si comprende se collocata nel suo più ampio orizzonte
di significato: la frontiera educativa infatti è un terreno culturale e sociale
interessante in cui il credente e il non credente si confrontano e cooperano
per la crescita dell’uomo e della società e può costituire il luogo per un’ampia
convergenza di intenti. La formazione delle giovani generazioni, in
particolare, non può che stare a cuore a tutti, interpellando la capacità della
società intera, nelle sue diverse componenti, di indicare riferimenti autorevoli
e affidabili per lo sviluppo armonico delle persone, dei cammini della
loro libertà e delle relazioni e cooperazioni che costituiscono il nucleo vivo
della nostra società.
1. Sguardo d’assieme agli Orientamenti Pastorali
Come è nella loro natura gli Orientamenti dei vescovi che qui esaminiamo
si muovono nell’orizzonte di una preoccupazione pastorale 1 . Essa
affonda le sue radici nella chiara percezione che le sfide culturali del nostro
1 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Educare alla vita buona del Vangelo. Orientamenti
pastorali dell’episcopato italiano per il decennio 2010-2020, EDB, Bologna 2010.
Accanto al testo dei vescovi si può utilmente leggere: COMITATO PER IL PROGETTO CULTURALE
DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA (a cura di), La sfida educativa, Roma-Bari 2009.
117

tempo, a partire dall’eclissi di Dio e dall’offuscarsi della dimensione dell’interiorità
fino alle difficoltà che la formazione dell’identità personale sconta
nel contesto pluralistico caratterizzato dalla molteplicità di riferimenti
valoriali, dalla globalizzazione delle proposte e degli stili di vita, dai nuovi
scenari resi possibili dallo sviluppo tecnologico rappresentano degli elementi
nuovi e rilevanti che segnano il venir meno di un modo quasi automatico
di prospettare modelli di identità e inaugurano dinamiche inedite (cfr. n.
10) che richiedono nuove capacità educative in grado di formare al vivere
autenticamente e a scelte pensate e responsabili capaci di contrastare l’assimilazione
passiva di modelli ampiamente divulgati. Il che richiede la capacità
di accompagnare la crescita integrale della persona in ciascun uomo.
«“La vera formazione consiste nello sviluppo armonioso di tutte le capacità
dell’uomo e della sua vocazione personale, in accordo ai principi fondamentali
del Vangelo e in considerazione del suo fine ultimo, nonché del bene
della collettività umana di cui l’uomo è membro e nella quale è chiamato a
dare il suo apporto con cristiana responsabilità” (PAOLO VI, Discorso alla
federazione europea per l’educazione cattolica degli adulti, 3 maggio 1971).
Così la persona diventa capace di cooperare al bene comune e di vivere
quella fraternità universale che corrisponde alla sua vocazione» (n. 15). E lo
diventa iniziando dal contesto effettivo dei suoi rapporti e delle sue azioni.
Ci sono due ordini di fattori che secondo il testo dell’episcopato concorrono
a rendere oggi difficile il compito educativo: le trasformazioni pratiche
che conosce la vita effettiva e la qualità delle idee e dei discorsi che accompagnano
tali trasformazioni. Di fronte a ciò i vescovi – sulla scorta della
lettera inviata loro da Benedetto XVI il 27 maggio 2010 2 – propongono un
educare che è «formare le nuove generazioni perché sappiano entrare in
rapporto con il mondo, forti di una memoria significativa che non è solo
occasionale, ma accresciuta dal linguaggio di Dio che troviamo nella natura
e nella Rivelazione, di un patrimonio interiore condiviso, della vera sapienza
che, mentre riconosce il fine trascendente della vita, orienta il pensiero, gli
affetti, il giudizio».
I vescovi, nei loro Orientamenti da un lato si rivolgono alla comunità
cristiana, per invitarla a riassumersi con responsabilità il compito educativo
a cominciare dalla comunicazione della fede nel Dio di Gesù Cristo e dalla
pratica dell’educazione cristiana (nn. 16-34); dall’altro intendono parlare a
tutta la società che «costituisce un ambiente vitale dal forte impatto educativo:
essa veicola una serie di riferimenti fondamentali che condizionano in
118
2 La Lettera si trova in Appendice a Educare alla vita buona..., pp. 85-92.

ene o in male la formazione dell’identità, incidendo profondamente sulla
mentalità e sulle scelte di ciascuno» (n. 50). Alla società richiamano l’importanza
di un’alleanza educativa in cui siano coinvolte tutte le sue differenti
componenti ed offrono in questo la collaborazione delle comunità cristiane e
dei singoli credenti.
Per quanto ci riguarda mi sembra significativo prendere spunto da alcune
sollecitazioni che il documento presenta per riflettere intorno ad alcuni
lineamenti fondamentali dell’atto educativo e per evidenziare alcuni aspetti
del rapporto che la scuola intrattiene con la questione educativa.
2. Alcuni lineamenti fondamentali dell’educare
1. Educare è l’atto/relazione con cui l’uomo introduce via via il suo piccolo
a dire di sì in modo libero e originale, con responsabilità e competenza,
alla vita che gli ha dato.
La comprensione di questo compito, che nell’uomo si presenta nella
forma di una vocazione ben più originale, consapevole e prolungata di quanto
avvenga nell’animale, suppone che si abbia presente come quella umana
sia in realtà un’identità aperta, in fieri, dove l’elemento umano che ciascuno
di noi ha ricevuto in dotazione alla sua nascita viene progressivamente plasmato
dal sentire, dalle azioni e dalle relazioni e dal pensare che ciascuno di
noi esercita nell’arco della sua vita. In questo senso il vivere umano è, come
si espresse Romano Guardini, un continuo «dare forma al divenire» 3 . Di
fronte a ciò oggi appaiono significative due considerazioni.
La prima verte sul fatto che nel contesto attuale, che potremmo contrassegnare
come «società delle abilità, della tecnica e del saper fare» si
ripropone in modo originale la questione che la nostra tradizione occidentale
ha denominato «questione delle virtù», intese come «abilità ad esistere»,
in grado di darci stabilità e consistenza all’interno di un mondo che sembra
esserne privo, e che tende a frantumare l’identità personale individuale in
mille diversi ruoli, o personaggi, o esperienze a seconda della prestazione
che siamo di volta in volta chiamati a fornire 4 .
La seconda conduce a osservare che la consistenza della relazione educativa
è compresa quando si prende atto della necessaria mediazione storica
della coscienza umana, e il chiarimento di tale mediazione storica esige il
3 Cfr. R. GUARDINI, Lettere dal Lago di Como, Brescia 2001.
4 Cfr. S. NATOLI, Il buon uso del mondo. Agire nell’età del rischio, Milano 2010.
119

iferimento alla necessaria connotazione storico/culturale della coscienza
stessa (nel doppio senso di autocoscienza e coscienza morale) per cui si può
dire che la coscienza è per un verso l’evento di una datità originaria (naturale/sovrannaturale),
per altro verso ha un carattere storico.
In questo senso emerge la fondamentalità della libertà umana in ordine
alla formazione del sé singolare e collettivo.
2. Educare significa mettere consapevolmente in relazione la «persona»
con la «realtà» e quindi pro-vocare incessantemente la sua libertà per
farla entrare in un rapporto coinvolgente e integrale con gli altri, le cose,
i processi e le circostanze in cui si imbatte. L’educazione è dunque l’arte di
accompagnare l’inevitabile tensione della libertà delle persone ad «adeguare»
la realtà. In questo senso essa è apertura alla verità bene che si offre e
si promette anzitutto come quella «manifestazione» chiamante-coinvolgente
che è la radice dell’adaequatio intellectus et rei. Che l’uomo sia fatto per la
verità lo richiama fortemente il cristianesimo e non cessano di ricordarlo
anche le altre religioni, in particolare la fede musulmana. Il che intercetta
l’obiezione di certa cultura postmoderna che avanza l’ipotesi di una inconciliabilità
tra un’autentica libertà umana e il fondamento veritativo. Ma tale
obiezione si fonda acriticamente su una doppia riduzione: quella che concepisce
la verità in senso razionalistico-deduttivo (il che dimentica che l’apertura
umana alla verità è integrale: estetica, etica ed epistemica) e quella che
intende la libertà come la capacità creativa di stabilire da me stesso cosa sia
bene e male (il che ignora l’essenziale elemento di incondizionatezza che la
libertà porta sempre in sé). Questa doppia riduzione di verità e libertà e del
loro rapporto genera un serio fraintendimento circa la natura dell’educazione
e circa la natura della libertà religiosa.
3. Noi siamo memoria di storia e relazioni e in questo senso la nostra
identità personale, identità aperta, è frutto di un elemento originario, la vita
umana, che prende forma in modi molteplici attraverso la memoria individuale
e collettiva, i pensieri, le relazioni e le azioni presenti e l’attesa-progettazione
del futuro. L’atto educativo è strettamente connesso alla memoria
e alla narrazione, ma a una memoria e una narrazione che, propiziando
la trasmissione-condivisione del patrimonio culturale contestuale ai grandi
gruppi umani e alla loro storia, responsabilizzino al compito/vocazione di
vivere il presente in qualche modo preparando in modo aperto e originale il
futuro 5 . In questo senso la storia precede l’individuo, ma l’individuo si pone
120
5 Cfr. P. RICOEUR, Tempo e racconto, 3 voll., Milano 2001.

come innovativo rispetto alla propria e altrui tradizione. Da questo punto di
vista è interessante osservare come nella memoria collettiva, colta nel suo
nucleo vivente e non soltanto nella sua cristallizzazione monumentale/museale,
si possano distinguere due dimensioni tra loro connettibili: quella della
memoria comunitaria, in cui avviene il racconto dei racconti dei testimoni
oculari e quella della memoria culturale in cui il patrimonio di sapienza ed
esperienza intorno alla vita e al senso della realtà si conserva e si comunica
ai nuovi venuti attraverso codici (miti, riti, stili di vita) che istituzionalizzano
il ricordo e non attraverso la voce narrante di chi ha esperienza. In questo
senso i singoli prendono significato entro le generazioni, ricevendo l’eredità
e trasformandola 6 .
In verità per comprendere le ragioni e il senso della crisi educativa
attuale occorre considerare le nuove forme che assume nella società complessa
il rapporto tra le generazioni. Più precisamente occorre prendere
atto delle difficoltà obiettive che incontrano i processi di tradizione culturale
da una generazione all’altra. Infatti l’educazione, comunque la si voglia
definire, comporta come suo momento qualificante la trasmissione della
cultura da una generazione all’altra. Educare significa in tal senso iniziare
il minore a quei significati del vivere che sono inscritti nelle forme della
vita comune. Quei significati definiscono la figura della vita buona, che è
la norma del vivere comune: appunto il complesso di quei significati costituisce
la cultura di un popolo. E tuttavia oggi, più che in passato, questa
forma di educazione, che si realizza a monte di ogni scelta deliberata, appare
oramai a rischio, nel senso che nella società di massa e complessa l’appropriazione
da parte delle nuove generazioni del patrimonio culturale che
sta sullo sfondo della vita comune delle generazioni adulte, appare sempre
meno probabile.
In ogni caso occorre aver presente l’imprecisione del termine «trasmissione»:
la cultura infatti non è qualcosa di definito a lato rispetto alla
coscienza, che dunque possa essere trasmessa alla coscienza solo in seconda
battuta; essa è forma cooriginaria della coscienza, nel senso che senza cultura
non è possibile la coscienza. Dunque la trasmissione culturale assume
una consistenza radicale in rapporto alla formazione della coscienza 7 .
4. Di questo atto educativo – che chiede passione educativa e un cam-
6 Su questo tema è interessante quanto detto dal filosofo Salvatore Natoli nella lectio
magistralis tenuta come anteprima del festivalbiblico 2011 (il video integrale si trova in
www.festivalbiblico.it/multimedia/video2011).
7 Cfr. G.ANGELINI, Educare si deve ma si può?, Milano 2002.
121

mino di relazione e fiducia-credibilità – abbiamo tutti bisogno. Sembrano
averne particolarmente bisogno i ragazzi e soprattutto i giovani che portano
nel cuore una sete che è domanda di significato e di rapporti umani
autentici che li aiutino a non sentirsi soli davanti alle complesse sfide della
vita che pure ciascuno deve affrontare con le sue forze. Ma un tale compito
educativo, che valorizza segni e tradizioni di cui l’Italia è ricca, coinvolge
necessariamente gli adulti e necessita di luoghi credibili, tra i quali anzitutto
la famiglia, con il suo ruolo peculiare e irrinunciabile; la scuola, orizzonte
comune al di là delle opzioni ideologiche; la parrocchia, luogo che inizia alla
fede e alla socialità. Senza con ciò dimenticare che i vari ambienti di vita
e di relazione – non ultimi quelli del divertimento, del tempo libero, e del
turismo – esercitano un’influenza talvolta maggiore di quella dei luoghi tradizionalmente
deputati all’educazione (cfr. n. 50), per cui è auspicabile che
l’alleanza educativa di cui si parlava trovi adesione responsabile da parte di
tutte le componenti sociali.
3. La responsabilità educativa della scuola
I nn. 46-49 degli Orientamenti sono quelli che in questa sede ci interessano
più da vicino. Essi, partendo dal fatto che nell’educazione non tutti
fanno tutto, ci possono aiutare a mettere a fuoco alcune specificità educative
proprie dell’istituzione scolastica. Naturalmente si tratta di un testo che ha
bisogno di essere letto cercando quella comprensione volta all’intesa che
è essenziale nel contesto pluralista e che accade solo allorquando i partecipanti
a un dialogo o un’impresa comune cercano una chiarificazione dei
termini del problema tenendo reciprocamente conto delle possibili «differenze
linguistiche» che segnano ed eventualmente arricchiscono l’approccio
alla realtà. In questo caso si tratta di mettere in relazione il linguaggio del
magistero ecclesiale (in questo caso si tratta di «orientamenti») e i linguaggi
degli uomini e donne di scuola.
La considerazione del documento (n. 46) parte dalla situazione complessa
in cui oggi la scuola viene a trovarsi. «La scuola si trova oggi ad
affrontare una sfida molto complessa, che riguarda la sua stessa identità e
i suoi obiettivi. Essa infatti ha il compito di trasmettere il patrimonio culturale
elaborato nel passato, aiutare a leggere il presente, far acquisire le
competenze per costruire il futuro, concorrere, mediante lo studio e la formazione
di una coscienza critica, alla formazione del cittadino e alla crescita
del senso del bene comune. La forte domanda di conoscenze e di capacità
professionali e i rapidi cambiamenti economici e produttivi inducono spesso
122

a promuovere un sistema efficiente più nel dare istruzioni sul “come fare”
che nel senso delle scelte di vita e sul “chi essere”. Di conseguenza anche
il docente tende ad essere considerato non tanto un maestro di cultura e
di vita, quanto un trasmettitore di nozioni e di competenze e un facilitatore
dell’apprendimento; tutt’al più un divulgatore di comportamenti socialmente
accettabili».
Il testo sottolinea poi come sia urgente che la scuola promuova anzitutto
una cultura umanistica e sapienziale, abilitando gli studenti ad affrontare
le sfide del nostro tempo, in particolare l’ingresso competente nel mondo
del lavoro e delle professioni; la cittadinanza e i valori che la sorreggono:
la solidarietà, la legalità e il rispetto delle diversità; l’uso sapiente dei nuovi
linguaggi.
In particolare i vescovi affermano che «il carattere pubblico [della scuola]
non ne pregiudica l’apertura alla trascendenza e non impone una neutralità
rispetto a quei valori morali che sono alla base di ogni autentica formazione
della persona e della realizzazione del bene comune».
Un numero particolare viene dedicato al contributo del docente di religione
(47), visto nell’ottica di una forma di servizio della comunità ecclesiale
all’istituzione scolastica. Un altro (48) alla scuola cattolica e ai centri di formazione
professionale d’ispirazione cristiana che, nel rispetto delle norme
comuni a tutte le scuole, hanno il compito di sviluppare una proposta pedagogica
e culturale di qualità, radicata nei valori educativi ispirati al Vangelo.
Il n. 49 infine è dedicato all’università.
Volendo riprendere il tema lasciandoci stimolare da quanto il documento
afferma, mi sembra che esso ci induca a riflettere sul ruolo educativo della
scuola, questione intorno alla quale vi sono opinioni differenti.
Anche se la scuola oggi sembra coinvolta nello stesso travaglio delle
altre istituzioni esplicitamente deputate all’educazione (famiglia, chiesa
ecc.), travaglio accresciuto dalle fatiche di una riforma che non riesce a dare
alla proposta culturale ed educativa che essa offre alle nuove generazioni
i caratteri di una adeguatezza alle esigenze culturali e sociali del tempo,
conoscenze e abilità possono e devono essere effettivamente trasmesse
attraverso una istituzione apposita come la scuola. Anzi essa può e deve
anche educare – come si continua ad affermare –, certo in una sua modalità
specifica che non è quella della famiglia o della chiesa, ma che con queste
può in certo modo allearsi in vista di una maggiore efficacia.
Il punto è capire cosa significhi educazione nella scuola, al di là del mero
insegnamento. Essa è anzitutto qualcosa di legato all’acquisizione della
capacità fondamentale di apprezzare la vita e di condursi in essa con maturo
discernimento. Mi permetto di citare in proposito le espressioni di tre
123

alunni, riportate da P. Bignardi nel suo testo Il senso dell’educazione 8 . «I
professori – afferma Luigi, terza superiore – tendono ad inculcarci soltanto
nozioni della loro materia senza “applicarla” ad un contesto di vita vera. In
classe si parla solo di atomi, polinomi, date, scrittori..., ma non si parla mai
di politica ed economia o di avvenimenti determinanti che riguardano la
vita della collettività». Gli fa eco lo scetticismo di Andrea: «La scuola è una
delusione totale, tenendo conto che al giorno d’oggi non penso sia così utile
avere un attestato che indichi il proprio livello di studio, visto che lavoro non
ce n’è. È vero che più si studia più ci si accultura, ma oggi ci sono persone
che riescono ad avere una carriera piena di successi in qualsiasi ambito,
nonostante siano poveri di cultura». Francesca aggiunge: «Mi annoiano quei
professori che parlano con un tono di voce basso e in modo confuso, quelli
che sanno poco della loro materia, quelli che sembrano stanchi di fare questo
mestiere».
Ma l’apprezzamento e il discernimento circa la vita non si guadagna al
solo prezzo di definizioni obiettive e neutrali. Questo discorso è connesso
alla questione del carattere pubblico della scuola e, conseguentemente,
della sua laicità, la quale non è – né può essere – sinonimo di neutralità, ma
indica che nello spazio pubblico vi è un necessario riconducimento del sapere
e delle decisioni all’istanza veritativa e valutativa della razionalità umana,
che – comprensibile e condivisibile da tutti – si dà come razionalità pluralisticamente
aperta al senso 9 . Di conoscenze e abilità può occuparsi un’istituzione
specialistica, perché esse hanno una definizione obiettiva e, per così
dire «neutrale», acquisita al consenso sociale a prescindere da ogni riferimento
all’identità del singolo, e dunque anche alle questioni supreme relative
al senso della vita. Lo sviluppo prodigioso delle scienze è fin dall’origine
garantito esattamente da questa sua neutralità. La natura – come segnala
con fine ironia R. Musil ne L’uomo senza qualità 10 – ha cominciato a consegnare
i propri segreti con un’esuberanza addirittura sorprendente proprio
dal momento in cui l’uomo ha rinunciato a rivolgere ad essa domande
troppo ambiziose. La divertente e penetrante critica del sapere scientifico
moderno, può essere meglio compresa alla luce delle più pacate affermazioni
husserliane de La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale
dove si legge che «Le mere scienze di fatti creano uomini di fatto» 11 .
8 P. BIGNARDI, Il senso dell’educazione. La libertà di diventare se stessi, Roma 2011.
9 Su questo punto mi permetto rimandare a: R. TOMMASI, La forma religiosa del senso.
Al crocevia di filosofia, religione e cristianesimo, Padova 2009, pp. 469-475.
10 R. MUSIL, L’uomo senza qualità, vol. 1, Torino 1991, pp. 291-292.
11 E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Mila-
no 1987, pp. 35-36.
124

In altri termini il sapere della scienza (e quello formativo alle professioni)
è sapere senza coscienza e questo consente ad esso di essere insegnato e
appreso senza necessità di mettere in questione il soggetto. Il vantaggio
ha un prezzo: quel sapere in nessun modo concorre alla crescita personale.
Le scienze generano una consuetudine e una mentalità scientifica che
plasma una serie di visioni del mondo che lo riducono alla figura piuttosto
scadente di un repertorio di materiali a disposizione delle azioni presenti e,
prima ancora, dei progetti dell’uomo. Ma – come afferma G. Angelini – quali
progetti e azioni vorrà intraprendere e perseguire l’uomo? Come potrà egli
volere? Che cosa di fatto vuole e vorrà? Più radicalmente che cosa significa
volere? A queste domande le scienze e le tecnologie non possono rispondere:
non lo consente la loro costitutiva neutralità, per altro di fatto irraggiungibile.
E questo vale anche, se in modo differente che nel caso delle altre
imprese scientifiche, anche per gli approcci scientifici alla realtà dell’uomo
(quelle che con una nominazione molto problematica e insufficiente chiamiamo
scienze umane) 12 .
Proprio questa neutralità dei saperi scientifici oggetto d’insegnamento
scolastico è alla radice remota del disinteresse che spesso caratterizza il
rapporto degli adolescenti con la scuola. La neutralità – che spesso viene
invocata in nome di un male inteso senso della laicità – pare in tal senso
frustrare le possibilità educative della scuola. Al che si può rimediare a condizione
che la scuola non si limiti soltanto a insegnare le scienze e affronti
anche gli interrogativi relativi al significato delle scienze. Significato che,
come subito si capisce, è una questione che oltrepassa le competenze delle
scienze stesse e si connette alla questione antropologica e dei significati
radicali del vivere umano che trovano espressione sociale attraverso le
forme della lingua, del costume, della religione. All’origine e a fondamento
di tali forme civili stanno le esperienze fondamentali del vivere umano: anzitutto
la nascita, la morte, la fraternità, il matrimonio; e poi anche l’amicizia
e l’odio, l’ammirazione e l’invidia, l’egoismo e la capacità di dono, la salute e
la malattia. Sono le esperienze che stanno all’origine di ogni cultura e che
oggi spesso diventano oggetto di censura nelle forme della comunicazione
pubblica corrente, perché considerate faccende assolutamente private.
Mi sembra chiaro che la scuola potrà assolvere adeguatamente la propria
funzione, non sostituibile, e recuperare quell’autorevolezza che sembra
avere in parte perduto ripensando il suo modo di essere e il suo ruolo alla
luce di queste questioni e di queste esigenze.
12 Cfr. ANGELINI, cit., p. 170.
125

All’inizio del Novecento, in un’Italia in larga parte analfabeta, il compito
della scuola si è riassunto nell’impegno dell’insegnare a leggere e a scrivere,
primo passo per vivere la titolarità dei propri diritti/doveri di cittadinanza.
Nella seconda metà del secolo scorso – si pensi all’esperienza di don Milani
– si è avvertita la necessità di una scuola capace di dare la parola, dicendo
le proprie ragioni e le proprie esigenze. Oggi, in un tempo complesso e
frammentato, dalle grandi potenzialità e dai grandi limiti, alla scuola viene
richiesto di riscoprire in modo nuovo il suo compito educativo e di riorganizzarsi
per assolvere in maniera rinnovata questa funzione 13 . Oggi, molti
ragazzi e giovani che approdano alla scuola mostrano una grande fragilità
emotiva; non di rado portano in classe la fatica delle loro famiglie e la conseguente
solitudine; e cresce il numero di coloro che provengono da diversi
Paesi, rendendo più ricca, ma anche più complicata la vita scolastica. La
tentazione della scuola di oggi può essere quella di rifugiarsi nella mera
trasmissione dei contenuti culturali di un sapere oggettivo. Posto che l’oggettività
pura del sapere costituisce un’illusione (o una menzogna), resta
il fatto che i ragazzi e i giovani non si accontentano di una cultura libresca
o di laboratorio che non prenda posizione sulla vita e che si rinchiude
nell’idea di un sapere fine a se stesso, perché così come viene loro spesso
consegnata la sentono lontana dalla loro vita, dai loro interessi e dalle loro
curiosità. Occorre che la scuola – facendo la sua parte in collaborazione
con altre istanze e agenzie educative e con un significativo riferimento al
patrimonio racchiuso nella Costituzione della Repubblica Italiana (che è
un Testo irrinunciabile, «costitutivo» e fondamentale per la delineazione
attuale dell’identità nazionale italiana, ma pur sempre «umano» e dunque
– alle dovute condizioni – riformabile e mutevole come tutte le istituzioni
umane e storiche) – si faccia attenta anche alla dimensione soggettiva del
sapere, e formi i giovani a trovare una sintesi di ciò che viene loro insegnato,
sintesi che richiede di assumere delle chiavi interpretative e di acquisire
la capacità di compiere delle scelte ragionevoli entro un contesto pluralista.
Altrimenti la scuola viene esperita come un supermarket dove negli scaffali
sono esposti oggetti diversi che ciascuno acquista in base alle sue necessità
e ai suoi gusti. Qui gli insegnanti si trasformano da maestri in commessi o
valletti, perdendo il ruolo di punto di riferimento e l’autorevolezza: non si
può pensare che l’istruzione da sé educhi.
Il modo tipico di educare proprio della scuola è quello di farlo attraverso
la cultura, umanistica, civile, scientifica e tecnica, mostrandone il suo
significato in ordine alla vita dell’uomo e della società e facendo gustare ai
126
13 Cfr. BIGNARDI, pp. 106ss..

agazzi e ai giovani la ricchezza che essa rappresenta in ordine alla crescita
in umanità di ciascuno. La cultura, passata e presente, colta nelle sue radici
– greche, cristiane e moderne – e sperimentata nelle sue contingenze presenti
dà gli strumenti per capire la realtà e per interagire nell’oggi in vista
del futuro; nello stesso tempo dà anche le chiavi per vivere e comprendere
il proprio essere persona umana nel suo senso e nel suo valore; e dà parole
pluralistiche per narrare la propria vita e per metterla in comunicazione e
in cooperazione con gli altri. Per raggiungere tutto questo nella scuola sembra
importante la cura di alcuni aspetti: l’educazione al sentire, al pensare
e al volere in un contesto pluralista; la formazione al senso critico; il senso
della cittadinanza e del rapporto con l’altro e con gli altri. Il che richiede
l’elaborazione di un sapere seriamente attento alla dimensione oggettiva e a
quella soggettiva, cioè al dato molteplice e alla persona.
Impegnando il suo progetto educativo in queste direzioni la scuola potrà
fare al meglio possibile la sua parte per l’educazione in quanto partecipa al
mettere consapevolmente in relazione la «persona» con la «realtà» e quindi
a quel pro-vocare incessantemente la sua libertà per farla entrare in un
rapporto reale, coinvolgente e integrale con gli altri, le cose, i processi, le
buone pratiche e le circostanze in cui si imbatte.
127

FRAGILITÀ UMANA
“Luogo evangelico di prossimità e di speranza”
Ciclo di lezioni tenute alla “Scuola del lunedì”
nei mesi di febbraio-aprile 2011
Presentazione
L’ambito in cui operiamo a livello pastorale ci mette quotidianamente
a contatto con la “fragilità” della persona umana e la precarietà del suo
equilibrio. I fattori che rendono oggi la persona più indifesa ed esposta
agli imprevisti della vita sono molteplici e acuiti da una cultura sempre
più efficientista e alla ricerca dell’apparire. Il Convegno di Verona, a suo
tempo, ha sottolineato come la nostra società metta sempre più alla prova
questa condizione dell’uomo disumanizzandolo. Esso ci ha anche indicato
alcuni atteggiamenti da assumere per ridare alla persona la sua giusta
dimensione e dignità: la cura del malato, il soccorso al povero, l’ospitalità
dell’emarginato e dell’immigrato, la protezione dell’anziano, ecc.
Come l’incontro con queste diverse forme della fragilità costituisce
luogo di confronto, di dialogo, di solidarietà, di speranza? Come rispondere
a queste fragilità? Quali gli strumenti più efficaci a nostra disposizione?
La tematica sarà letta in forma trasversale, privilegiando alcune
forme di fragilità. Dopo uno sguardo generale sul senso, il valore, i limiti
della “fragilità umana” (Dott. Antonio Zuliani), seguirà la rilevazione
di alcune fragilità attraverso alcuni specifici percorsi di prossimità della
Caritas diocesana (Operatori Caritas). Una lettura di tipo antropologico
(prof. Tommasi Roberto) e successivamente biblico (Prof. Martin don
Aldo), completerà il quadro generale. A seguire, ascolteremo la testimonianza
di chi vive la fragilità personale nel tempo e nella forma della
* Questi i temi trattati: Fragilità umana: Malattia, sofferenza, morte (A. Zuliani); Prossimità
caritas e fragilità: crisi, stili di vita e debito; esperienza del limite, lutto, solitudine.
(Operatori degli sportelli Caritas); Prossimità caritas e fragilità: relazioni fragili in famiglia,
fragilità e paura del futuro in una società plurale (Operatori degli sportelli Caritas);
Fragilità umana. L’umana esperienza del dolore: approccio filosofico (R. Tommasi); Fragilità
umana. L’umano soffrire: approccio biblico (A. Martin); Fragilità umana: una grazia o
una disgrazia? (M. Melazzini); Fragilità umana e ministero della comunità (preti, religiosi
e laici) (A. Pancrazi)
128

malattia (Dott. Mario Melazzini). L’ascolto di tale fragilità mira a problematizzare
l’approccio pastorale al tema della fragilità, in particolare: il
ruolo della famiglia accanto al malato (prof. Angelo Brusco) e il ministero
della consolazione della comunità cristiana: sacerdoti, religiosi e laici
(prof. Arnaldo Pancrazi).
L’ESPERIENZA DEL DOLORE
E LA PREZIOSA FRAGILITÀ DELLA PERSONA UMANA
Lezione tenuta dal mons. prof. Roberto Tommasi, docente nello
Studio Teologico del Seminario e all’I.S.S.R. di Vicenza – “Scuola
del lunedì”, 7 marzo 2011
1. Il dolore espressione della fragilità dell’umano
Isidoro di Siviglia, nelle sue celebri Etimologie, definisce la fragilità in
questi termini: “Fragilis dictus eo quod facile frangi potest” (“Fragile, così
chiamato in quanto può essere facilmente infranto”) 1 . Nel caso dell’uomo,
della fragilità umana, l’informazione che si tratta di qualcosa di fragile vuol
richiamare l’attenzione su qualcosa che può essere frantumato e al quale si
tiene particolarmente per cui va protetto e curato. Con questo con la fragilità
ne va del prezioso dell’uomo, della sua ricchezza. L’aggettivo fragile dunque
non segnala un negativo, ma parla di un positivo che deve essere salvaguardato
perché può andare perduto in quanto costitutivamente vulnerabile 2 .
La fragilità umana, così intesa, si mostra in tre esperienze umane fondamentali:
quella della vulnerabilità/prossimità che è stata profondamente
esplorata da Levinas, quella del dolore e quella del male.
Tralasciando la prima esperienza, dato il titolo di questa conversazione,
ci concentreremo in particolare sulla seconda.
In proposito va subito detto che il dolore e, in particolare, l’invecchiamento,
la malattia e la morte, appartengono al novero di quelle esperienze fondamentali
che concorrono a definire la qualità della condizione umana e che
1 ISIDORO DI SIVIGLIA, Etimologie o origini, Utet, Torino 2004, p. 819.
2 Cfr. C. CANULLO, “Fragilità e vulnerabilità dell’umano”, in Anthropologica. Annuario
di Stufi filosofici 2001, p.49.
129

segnano quindi la vita di tutti noi. Esse segnano la nostra vita sia nel momento
preciso in cui ci toccano personalmente, ma prima ancora, quando toccano
persone care e amici e così appaiono soltanto come una possibilità, remota
o prossima, anche nell’orizzonte del nostro presente 3 . Lo spazio che queste
esperienze occupano nella vita di ciascuno di noi cresce con il crescere della
nostra vita. Per quanto possa apparire paradossale, proprio questo è l’effetto
prodotto oggi dagli enormi progressi della medicina. E d’altra parte paiono
diminuire le risorse di cui dispone la coscienza del singolo per vivere la
malattia e il dolore, per integrarla cioè nel disegno complessivo della vita, per
riconoscere quale sia il messaggio che esprime e come rispondere ad esso 4 .
Il tempo del dolore e della malattia infatti propone alla coscienza umana
un compito, quello di cercare una forma di volere diverso. La domanda sul
dolore, sulla malattia e sulla morte, una domanda che resta sempre aperta,
anche se non osiamo ammetterlo, attraversa perciò tutta la nostra esistenza.
Che reale portata ha questa domanda per una coscienza che torna riflessivamente
su di sé? A quali condizioni è una domanda sul “senso” e quindi
ha a che fare con la vita? Che cosa significa per l’assunzione responsabile
della propria vita sapersi contrassegnati del dolore e mortali? 5
L’interrogativo, antico quanto la storia dell’uomo, intorno al perché del
dolore, alla sua origine e al suo senso è ancora ammesso, giusto e sensato?
Oppure vale per esso ciò che Voltaire formulò in questo modo: “Il problema
del male è un gioco intellettuale per coloro che ne disputano: sono detenuti
che fanno fracasso con le loro catene”?
Che filosofia e teologia incontrino il male come una sfida senza pari, i
maggiori pensatori dell’una e dell’altra disciplina concordarono nel riconoscerlo,
talvolta con grandi gemiti. L’importante non è tuttavia questo
consenso, ma il modo in cui la sfida – perfino la sconfitta – è riconosciuta:
come un invito a pensare meno o una provocazione a pensare di più, addirittura
a pensare altrimenti? 6 Una sfida infatti è di volta in volta uno scacco
per delle sintesi sempre premature, e una provocazione a pensare di più e
altrimenti 7 . Si scoprirà così come l’interrogativo: “Perché il dolore?” non
sia solo l’interrogativo: “da dove viene il dolore? è conciliabile col buon Dio
3 Cfr. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 19866, pp. 289-324.
4 Cfr. G. ANGELINI, La malattia, un tempo per volere. Saggio di filosofia morale, Vita e
Pensiero, Milano 2000.
5 Cfr. V. MELCHIORRE, Sul senso della morte, Morcelliana, Brescia 1964; ID., Al di là
dell’ultimo. Filosofie della morte e filosofie della vita, Vita e Pensiero, Milano 19918 .
6 P. RICOEUR, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 1993,
p. 7.
7
IVI, p. 47.
130

Creatore?”, ma anche: “che cosa ci insegna e dove porta il dolore?” 8 Qual è
la sfida che, in questa prospettiva, lancia la fragilità umana?
2. Grammatica del patire
2.1 Il dolore e il male
La prima cosa che balza agli occhi quando ci volgiamo al problema del
male è che la sua problematica è resa più enigmatica – almeno nella tradizione
dell’Occidente giudeo-cristiano – dal nostro collocare sotto un medesimo
termine fenomeni in prima approssimazione così disparati come il
peccato, la sofferenza e la morte.
Essi sono tutti segni della fragilità della condizione umana. Quando in
proposito si prende la sofferenza come termine di riferimento la questione
del male si distingue da quella del peccato e della colpevolezza.
Prima di dire che cosa, nel fenomeno del male commesso e in quello
del male sofferto, va nella direzione di una enigmatica profondità comune,
occorre insistere sulla loro disparità di principio.
A rigor di termine, il male morale (il “peccato” nel linguaggio religioso)
designa ciò che rende l’azione umana oggetto d’imputazione, d’accusa e di
biasimo. L’imputazione consiste nell’attribuire ad un soggetto responsabile
un’azione suscettibile di valutazione morale o teologale. L’accusa caratterizza
l’azione stessa come violazione del codice etico o teologico dominante
nella comunità considerata. Il biasimo designa il giudizio di condanna in
forza del quale l’autore dell’azione è dichiarato colpevole e merita d’essere
punito. È qui che il male morale interferisce con la sofferenza, nella misura
in cui la punizione è una sofferenza inflitta.
Presa ugualmente nel rigore del suo significato, la sofferenza si distingue
dal peccato per le caratteristiche contrarie: mentre l’imputazione
focalizza il male morale su un agente responsabile, la sofferenza sottolinea
il proprio carattere essenzialmente subìto: non la facciamo accadere, essa
ci colpisce. Di qui la sorprendente varietà delle sue cause: l’avversità della
natura, malattie ed infermità del corpo e dello spirito, l’afflizione prodotta
dalla morte di altri, la prospettiva spaventosa della propria mortalità ecc..
Al contrario poi dell’accusa che denuncia una devianza morale, la sofferenza
8 Cfr. G. GRESHAKE, Il prezzo dell’amore. Riflessioni sul dolore, Morcelliana, Brescia
1983, p. 52. Si allude alla ricerca della direzione nella quale il dolore vada compreso e dunque
“rielaborato” e integrato a livello esistenziale.
131

si caratterizza come semplice contrario del piacere, ossia come non-piacere
derivante dalla diminuzione della nostra integrità fisica, psichica o spirituale.
Al biasimo, infine, la sofferenza oppone la lamentazione, perché se l’errore
rende l’uomo colpevole, la sofferenza lo rende in qualche modo vittima.
Stante ciò ci chiediamo che cosa, a dispetto di questa irrecusabile polarità,
invita la filosofia (e la teologia) a pensare il male come radice comune del
peccato e della sofferenza?
È innanzitutto lo straordinario sviluppo di questi fenomeni: da una parte
la punizione è una sofferenza fisica o morale aggiunta in più al male morale,
sia che si tratti di punizione corporale, di privazione della libertà, di onta,
di rimorso – e per questo la stessa colpevolezza è chiamata pena, termine
che scavalca la frattura tra male commesso e male subìto. D’altra parte,
una tra le cause principali della sofferenza è la violenza esercitata dall’uomo
sull’uomo: in verità, compiere il male è sempre, in forma diretta o indiretta,
far torto ad un altro e quindi farlo soffrire. Nella sua struttura relazionale e
dialogica il male commesso dall’uno trova la sua replica nel male subìto da un
altro. È in questo punto di maggiore intersezione che il grido della lamentazione
è più acuto, quando l’uomo si sente vittima della malvagità dell’uomo.
Siamo così condotti un grado più lontano, in direzione di un unico misteryum
iniquitatis, dal presentimento che peccato, sofferenza e morte esprimano
in modo molteplice la condizione umana nella sua unità profonda.
Raggiungiamo qui il punto dove la fenomenologia del male è sostituita
da un’ermeneutica dei simboli e dei miti che offrono la prima mediazione
linguistica di un’esperienza confusa e muta.
2.2 Mutezza e comunicabilità nel dolore
Il dolore si conosce per esperienza 9 . D’altra parte ogni conoscenza è da
ritenersi, sia pure a diverso titolo, contenuto d’esperienza. Dove mai infatti
potrebbe accadere il conoscere se non all’interno di un generale esperire
che parte dagli avvenimenti che, attivamente o passivamente, viviamo? Ciò
sta a significare che la conoscenza, in quanto accadimento, prende ad esistere
nel campo del sentirsi nell’esperienza. Si tratta di una considerazione
molto importante che taglia corto sull’antico e fuorviante preconcetto che
opponeva in forma radicale (dualistica) l’esperienza sensibile (o esperienza
9 Nell’elaborazione di questa fenomenologia seguiremo particolarmente S. NATOLI,
L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano
19895, in partic. pp. 7-35.
132

in senso stretto) al mondo intellegibile e razionale di cui si avrebbe notizia
a prescindere dalla sensibilità: da qui quell’opposizione tra realtà fisica e
mondo interiore, tra corpo e anima che tanto ha nuociuto alla comprensione
dell’umano. Al contrario, se l’esperienza è cognizione dell’accadere nel gioco
di affetti, agire e sapere, in quanto essa stessa flusso di accadimenti, essa è
anche il luogo in cui accadono quegli eventi che usiamo distinguere in fisici,
psichici e ideali: la distinzione fra essi permane, ma come modulazione del
flusso dell’esperienza stessa.
Nell’esperienza del dolore il nesso conoscenza-esperienza si configura
in modo del tutto particolare: se è infatti vero che il dolore si conosce per
esperienza, è ancor più vero che l’esperienza del dolore produce e genera un
modo del tutto nuovo di conoscenza, ove la crucialità dell’esperimento non
annulla il sapere ma lo acuisce (pathos mathos). Il patire fa irrompere un
diverso modo di “vedere” e quindi anche di considerare e comprendere la
vita e il mondo: esso inaugura una tipologia di conoscenza del tutto irriducibile
alle altre modalità di percezione del mondo e della vita. Sotto la luce
del dolore il mondo appare trasformato nella sua interezza: in questo senso
il dolore appare a quel genere di esperienze cruciali perché sottopone gli
uomini ad una tensione che, quando non produce distruzione, accresce certamente
la percezione. Il dolore, qualunque sia la sua origine e la sua tipologia
e in qualunque modo sia vissuto, rompe il ritmo abituale dell’esistenza,
per cui tutto appare come ovvio, e produce quella discontinuità sufficiente
per porre tutte le cose in un nuovo gioco di luce e tenebra ed essere insieme
patimento e rivelazione. Con ciò si raccomanda alla libertà, con nuova
urgenza, la rinnovata disposizione di sé 10 .
10 Si pensi per esempio a cosa capita in questo senso in quel particolare caso di dolore
che è la malattia. Uno dei primi effetti che produce la malattia, che sia proporzionalmente
grave, è quello di suscitare nella persona la consapevolezza improvvisa, e anche stupita, di
quanto poco abbia saputo apprezzare la salute nel tempo in cui era fiorente. Considerata
nel momento della malattia, la precedente vita sana appare all’improvviso come una vita
sprecata. Non è necessario che la gravità della malattia sia mortale perché prenda forma
questa consapevolezza: basta anche solo il timore di una malattia che possa produrre effetti
invalidanti. Allora occupazioni e preoccupazioni, che in maniera tutta persuasiva riempivano
il tempo della vita e i pensieri dei giorni della salute, nel tempo della malattia appaiono
improvvisamente assai inconsistenti, futili e poco interessanti. Si esperisce la propria finitezza
e mortalità. Tale esperienza è spesso intesa da chi la vive – con le parole e soprattutto con
i gesti e i sentimenti – in forma “patetica”, conferendo cioè ad essa la figura di una constatazione
impotente e desolata che chiude in se stessi. Assumere “autenticamente” l’esperienza
del dolore suppone invece che questo stato di cose apra ad un nuovo atteggiamento della
libertà e dell’essere-per-ciò-che-si-ha-da-essere che è capace di “convertire” la qualità dei
desideri e delle occupazioni che polarizzavano la vita e di cercare una forma del volere diversa,
capace di resistere agli effetti crudelmente demistificanti della malattia.
133

Oltre certi limiti controllabili dall’uomo il dolore si fa experimentum
crucis, in quanto sottopone a “prova” l’individuo che lo vive e si erge a controprova
del senso dell’esistere. Esso veicola questa conoscenza non per
astrazione, ma per immedesimazione.
A questo livello il dolore è fatto personale, direi personalissimo, ma è
anche evento “cosmico”: è intimamente e unicamente mio, ed è qualcosa
che va oltre me, di cui partecipo e che non posso determinare totalmente
e governare o dominare a partire da me. Questo intreccio di singolare e
universale, mai del tutto districabile nell’esperienza del dolore, permette a
questa esperienza di farsi linguaggio. Se nel dolore non si intrecciassero, in
modo indissolubile seppur enigmatico, l’individuale e l’universale, mai esso
giungerebbe alla parola: la sofferenza rimarrebbe l’esperienza muta che è.
Solo il riverbero di universale che è presente in ogni esperienza individuale
di dolore permette a chi soffre di comunicarlo e a chi guarda di presentirlo e
riconoscerlo.
A controprova di questo basta considerare quanto accade nella vita
quotidiana comune: il muro di silenzio che si innalza tra coloro che soffrono
e coloro che non soffrono e che separa, al di là di ogni sentimento di pietà:
l’impotenza della consolazione, la vanità di tante parole che pretendono di
portare sollievo. Il dolore crea questi intransitabili confini: essi si formano
subito ed inevitabilmente in proporzione alla densità del dolore perché la
sofferenza accerchia e divide. L’assedio e la separazione rendono le parole
eccedenti rispetto al dolore: nella sofferenza avviene una recessione della
comunicazione.
Il rischio non è il fraintendimento, ma il muto patire che si imparenta
strettamente alla morte. Il dolore infatti, in certo senso, è vita che si riduce.
Il sofferente tende al silenzio o al grido: se la sofferenza non lo invade gli è
più o meno possibile dissimulare. Ad ogni modo il dolore tende a sfuggire al
discorso 11 .
Eppure del dolore si parla. Il sofferente, nonostante il muro di silenzio
che lo separa dagli altri, per quel tanto che ha di vita cerca le parole e forse
anche le trova. C’è infatti come una muta solidarietà tra chi soffre, e tra chi
soffre e chi non soffre: tutto ciò non avviene attraverso la via della comunicazione
individuale e diretta, ma per il fatto che dinanzi ad ogni emblema di
sofferenza ognuno, a suo modo, si sente chiamato in causa. Il dolore è proprio
di chi soffre, ma di fronte a qualsiasi sofferenza irrompe, tremenda, la
11 L’amore, anche quando tace, parla. Al contrario il dolore non riesce ad accedere alla
parola neppure quando lo vorrebbe, poiché la sofferenza inibisce l’espressione e quando non
la inibisce la deforma.
134

possibilità di soffrire: di qui il coinvolgimento e il colloquio senza parole tra
i segnati dal dolore e i candidati possibili. La dimensione del dolore diviene
immagine familiare sempre allontanata, ma riemergente e interpellante.
La riflessione personale sul dolore diviene allora meditazione sulla propria
sofferenza possibile e proiezione di sé nella sofferenza universale. Tutti
sono candidati al colpo imprevisto e imprevedibile: da qui l’elaborazione
delle immagini del dolore che costituiscono gli scenari entro cui ogni individuo
proietta se stesso come uomo sofferente e trova il lessico e le idee per
rendersi in qualche modo capace del suo dolore e farsene interprete.
Il dolore è un’esperienza a suo modo originaria. L’umanità, provata dal
dolore, si cimenta con esso e tenta risposte: ora lo sublima, ora lo subisce,
ora lo vanifica come apparenza, ora lo percepisce come ineluttabile.
Il dolore allora, come contrassegno di ciò che esiste, diviene occasione
di prova e di giudizio per l’intero senso dell’esistenza. E qui il dolore dei
singoli non può essere separato dal dolore di tutti, dal dolore del mondo: per
comprendere il senso dell’esperienza del dolore, ammesso che sia possibile,
occorre stare a questo intreccio.
L’approccio minimo all’esperienza del dolore consiglia di coglierlo guardando
il volto del sofferente, di soffermarsi sui tratti alterati che il dolore
disegna su di esso: ogni uomo afflitto dal dolore nel momento in cui lo soffre
in certo senso lo tradisce 12 , nel doppio significato per cui insieme lo dissimula
e lo trasmette. Questa situazione ambigua e ambivalente costituisce
il terreno propizio per l’elaborazione delle maschere della sofferenza, in cui
il dolore in quanto viene vissuto non viene del tutto taciuto. Le maschere
del dolore, secondo questa fenomenologia, danno al sofferente un contegno,
mentre egli vuole e invoca pietà: s’intende, il sofferente vuole pietà e cioè
immedesimazione e compartecipazione al suo dolore, e non commiserazione.
Il rischio di una pietà equivoca, “pietà pelosa”, accentua nel sofferente l’ambiguità
del contegno tra il tacere e il far sapere. L’ambiguità della maschera
denota che il sofferente ha ancora dominio sul proprio dolore, che riesce a
contenere in una forma il suo patire; d’altra parte ogni maschera possiede
quella deformazione sufficiente che dal dolore proviene, che ad esso accenna
e perciò lo esprime. La maschera per un verso è esigenza soggettiva, per
altro oggettiva: per implicare gli altri nel proprio dolore occorre in qualche
modo renderli partecipi. Se è così, per un verso la sofferenza produce le
sue maschere, per un altro verso le prende a prestito e le indossa perché
12 Nel senso proprio del verbo latino tradere che significa: porgere, consegnare, trasmettere,
ma anche lasciare, abbandonare e quindi lasciar trasparire, lasciar intravedere
(appunto tradire che è un rivelare standosene nascosti e nascondendo).
135

già prima di ogni individuale patire esistono nel mondo le figure sociali del
dolore: ad esse gli uomini corrispondono quando la necessità del dolore lo
impone, tramite esse lo comunicano. È tramite queste maschere sociali che
l’individuo esce dall’isolamento e comunica il suo soffrire, rendendolo in
alcune circostanze persino comune.
Le maschere del dolore segnano la separazione tra chi soffre e chi non
soffre e ad un tempo rendono possibile e producono la comunicazione. La
maschera è quindi il modo per dire la sofferenza e, sotto questo aspetto,
essa produce sollievo. Essa rende reciprocamente riconoscibile il dolore tra
chi soffre e perciò accomuna nella sofferenza sotto il segno della reciproca
comprensione. Suscita inoltre compassione in chi non soffre, o almeno commiserazione:
in ogni caso un con-venire, un partecipare, un sollevare. Il sollievo
avviene già in quanto il dolore non grava più solamente su chi soffre,
ma – a vario titolo – è suddiviso e condiviso.
2.3 Il dolore come esperienza individualizzante
Il dolore si patisce e si interpreta. Quel che vi è di comune nel dolore
e nella sofferenza è affatto generale: laddove c’è dolore c’è anche un ben
definito corredo di segni, che pur difficilmente classificabili, possono essere
segni fisici, morali o sociali implicantesi a vicenda.
I segni fisici riguardano lo stato del corpo nella sua spazialità ed estensione
e il cambiamento di stato del medesimo secondo una sua temporalità,
evoluzione, decorso. Sotto questo aspetto il dolore, come percezione del
proprio malessere e perciò delle ridotte possibilità di percepire ed agire, si
traduce in malattia quale espediente oggettivo-razionale per definire il caso
secondo una sintassi semeiotica e clinica. Ciò vale sia per una clinica del
dolore in senso fisico che per l’interiorizzazione del dolore fisico in sofferenza
spirituale e morale.
Qui fisico e psichico stanno in circolo: l’oggettività del dolore è in questo
caso del tutto corrispondente all’oggettività del corpo e la persona stessa si
intende e si interpreta secondo la sua oggettività corporea. Il “corpo” della
medicina desta nell’individuo l’interpretazione medicalizzata della propria
corporeità. L’esperienza del dolore ha oggi, nel suo complesso, un oggettività
clinico-scientifica (chirurgica o psicoanalitica) ed i fantasmi corporei e il
plesso di sofferenze ad essi connesso non sono scindibili dal sapere medico e
dai suoi corollari immaginari. Lo scetticismo che talvolta si riscontra rispetto
a questo sapere è l’indiretta conferma dei grandi risultati che gli uomini
da esso si attendono e, soprattutto, desiderano. Nell’età della tecnica l’espe-
136

ienza del dolore e il dolore vivo non può non essere toccata dalla speranza
tecnologica.
Se si considera la sofferenza con un’attenzione rivolta al vissuto psichico
e morale o, più generalmente, umano di chi soffre, varia il codice di
decifrazione e organizzazione dei segni. Tra il muto silenzio e lo strazio si
iscrivono i moti dell’anima e gli umori del carattere del sofferente: la tristezza,
la speranza, il pianto, la rassegnazione, la paura, perfino l’ironia e il
sarcasmo sul proprio dolore. Emerge qui il carattere cruciale dell’esperienza
del dolore. Il dolore delimita, perché fa esperire la propria limitazione.
E in questo consente all’uomo di costituirsi integralmente come individuo
per la semplice ragione che nessuno è sostituibile nel proprio dolore. Come
aveva ben visto Kierkegaard l’io è un rapporto che si rapporta a se stesso.
Questo rapportarsi dell’io con se stesso va interpretato come un intreccio
o un nodo: l’io è infatti una rete polimorfa e multiversa di rapporti, che ha
certo una sua consistenza, ma anche una sua posizione apparente in base al
sistema di relazioni in cui è disposto. La rete di relazioni che costituiscono
il soggetto non è una giustapposizione estrinseca di sequenze eterogenee,
ma la coordinazione complessiva di forze gerarchiche. In questo senso il
soggetto si costituisce come una relazione complessa e come un che di inesplicabile
nella sua integralità. Il soggetto attinge la rappresentazione di sé
come fascio d’esperienze ossia raccoglie in unità il flusso continuo dei suoi
stati d’esistenza. Quest’unità di riferimento che intendiamo come io e che è
interpretabile come un rapportarsi gerarchico di rapporti, si fa io in modo
tutto peculiare nel dolore. Nel dolore non si è sostituibili perché il dolore è
anticipazione della morte. In certo senso la morte è anticipata ogni giorno: è
un’esperienza che si svolge nel cuore stesso della vita e che non è data solo
da ciò che il tempo toglie e consuma, ma dal ridursi delle possibilità espansive
della vita che si restringono e si ripiegano su se stesse. Il dolore, per il
fatto stesso di restringere le possibilità di vita approssima alla fine dando
sentore di essa. In ciò la sapienza cristiana che insegna che media vita in
morte sumus è stata più perspicace di Epicuro che affermava che “la morte
per noi non è nulla, perché quando ci siamo noi non c’è la morte, quando c’è
la morte non ci siamo noi” 13 : in certo senso nel dolore la vita e la morte, che
sono entità discordi, trovano un accordo e una possibilità di coesistenza.
Il dolore è una diminuzione di sé e perciò contraddice il sé. Proprio per
questo l’individuo lo subisce e non può sceglierlo, pena l’autodistruzione. Il
dolore, in quanto evento negativo, è male: quando lo si sceglie o lo si accetta,
lo si sceglierà e accetterà come passaggio obbligato o come rischio calco-
13 EPICURO, Lettera a Meneceo, in Opere, Einaudi, Torino 1973, p. 108.
137

lato per un bene maggiore; oppure lo si sceglierà – per errore – come bene
apparente che poi si rivelerà esito doloroso. Il che significa che il dolore è
inflitto e, come tale, può essere soltanto sopportato e, a certe condizioni,
accettato. Questa accettazione del dolore è perfettamente espressa dalla
parola greca pathos, che nella sua forma originaria significa “essere colpito
dall’esterno”, indipendentemente dalla determinazione negativa o positiva
dell’evento che colpisce. Pathos significa appunto “evento”, “avvenimento”,
“congiuntura” e assume poi la valenza negativa di “sofferenza”, “disgrazia”,
“sciagura”. L’accadimento del dolore è ciò che costitutivamente si subisce ed
in tale subire esso è appunto un patire: di qui la “pazienza” come virtù per
eccellenza nella sofferenza, come capacità di saper sopportare.
Per la sua inevitabilità l’esperienza del dolore diviene così un’esperienza
radicale che incide in modo determinante sulla valutazione della realtà,
sulle decisioni e sul modo di fare esperienza della mondità del mondo: in
una parola il dolore dà una diversa orientazione all’interno dell’esistenza.
L’uomo vincolato al dolore prende la misura di se stesso e si dimensiona
secondo la misura della propria finitezza: il dolore apre all’esperienza del
proprio limite e mantiene aperti sul limite. Una tale apertura sul limite
permette di attingere sia l’eventualità dell’esistenza, il suo essere un fragile
dono, un miracolo e una possibilità rischiosa da assumere da cima a fondo
sia l’apertura ad un oltre, a un al-di-là in quanto il limite è anche un limitare,
un confine che rinvia oltre se stesso, relativizzando la pretesa assolutistica
della misura della finitezza. Una tale apertura rende più profondo lo
sguardo, in quanto libera dalla prigionia del “per lo più”.
In tutto questo il dolore – con il senso di precarietà e di angoscia che lo
accompagna – è ciò che si prova e che mette alla prova; diviene interrogazione
profonda sul valore dell’esistenza. La grande domanda, ripresa dalla
teodicea 14 , “perché c’è il dolore?” diviene motivo di richiesta di una giustificazione
totale del mondo.
In questo senso il dolore, sia esso fisico, psichico o morale, è da ritenersi
circostanza idonea e luogo in cui matura una buona preoccupazione per sé e
per l’universale.
Pare dunque riservato proprio al dolore e alla malattia il compito di proporre
la “grande questione” che da sempre l’uomo è per se stesso: mi riferisco
alla sentenza di Agostino: factus eram ipse mihi magna quaestio 15 .
Il cimento con l’esperienza del dolore e della malattia non è una possibi-
14 Brevi ma significativi cenni all’immane problematica della teodicea in GRESHAKE, cit,
pp. 11ss.
15
AGOSTINO, Confessioni 1, IV, 4.9.
138

lità soltanto eventuale, ma attende, prima o dopo, proprio tutti. Da questo
riconoscimento di carattere radicale dipende la stessa possibilità per chi
è provvisoriamente “sano” di stare accanto al fratello “malato” come chi è
“prossimo”.
Se l’esperienza del dolore ha questa strutturazione complessa ed è
suscettibile di una gamma infinita di modificazioni, è razionale ritenere
che ogni umano soffrire, nel momento in cui è vissuto, pur nell’orizzonte di
precarietà che esso dischiude, è interpretato. E ciascuno è interprete della
propria sofferenza a seconda dell’insieme di disposizioni in cui al suo dolore
è dato accadere, dei diversi fili e delle molteplici provenienze tramite cui
quel soggetto sofferente è istituito nel mondo e di quelle intenzioni esplicite
e modulazioni inconsce che lo fanno sussistere come complessità.
3. I livelli del discorso nella riflessione sul dolore
La grammatica del patire apre l’interrogativo sul senso del male e del
dolore. Si raggiunge così il punto in cui la fenomenologia è sostituita da una
ermeneutica dei simboli e dei miti e da un impegno del pensiero riflesso a
rendere ragione di questa esperienza fondamentale dell’uomo che concorre
a dischiuderne il senso dell’esistenza e della vita.
Si tratta del fatto che l’esperienza del dolore risulta inseparabile
dall’orizzonte interpretativo in cui è posta ed entro cui necessariamente si
svolge. Quest’orizzonte, in genere e per lo più, corrisponde ad una metafisica
(implicita) e coincide con una visione del mondo o è ad essa congruente.
Perciò la nostra indagine sull’esperienza del dolore prosegue assumendo
come oggetto di analisi le grandi visioni della sofferenza, alcuni spazi eidetici
che – nella storia della cultura occidentale – hanno consentito agli uomini
l’ermeneutica del loro patire, non solo come astratta interpretazione o come
conoscenza separata, ma come modalità storica e concreta di vivere il proprio
dolore, di sopportarlo o di morirne.
3.1 Il dolore nella forma del tragico greco: la dimensione di “naturalità”
del dolore
a) Lo scontro con l’ineluttabile
Il dolore è esperienza di morte e in questo senso è tragedia. Al tragico
appartiene infatti la dimensione dell’ineluttabile e nulla è per l’uomo più
ineluttabile del movimento verso la morte, che è come il sigillo della necessi-
139

tà impresso in ogni vivente 16 , su tutti coloro che Eschilo chiama “i vivi di un
giorno”. Su questa base ogni dolore potrebbe definirsi tragico: ma si tratta
di tragedia in senso lato e non del tutto proprio. Infatti la tragedia è qualcosa
di più del semplice soffrire o della stessa esperienza della morte: essa
non è la pura consumazione dell’ineluttabile, ma è anche e soprattutto lo
scontro con esso, la resistenza, il contrasto. C’è tragedia laddove c’è questo
dissidio. Sotto questo aspetto gli antichi Greci hanno sperimentato, come
nessun altro, il dolore nella forma del tragico: per essa l’esistenza, nella sua
totalità, è contrassegnata da irriducibili dissidi e da inconciliabili conflitti
17 : il dolore è in questo senso l’espressione e la conseguenza della mobile
antinomicità del reale. Presso i Greci, che in questo parlano anche a noi
istituendo una potente ermeneutica del patire, non è l’intensità del dolore e
neppure l’esperienza di morte ad esso connessa che rende tragico il soffrire,
ma è la percezione “tragica” dell’esistenza 18 che muta il dolore in tragedia,
ossia lo fa vivere ed esistere nella forma del tragico.
La visione tragica del mondo insorge in uno con la scoperta della crudeltà
dell’esistenza: la physis 19 , compresa come grembo originario del prodursi
e dissolversi di tutto ciò che è, è la matrice permanente del differire, del
perpetuo attivarsi e riprodursi dell’opposizione; è natura ebbra e felice, ma
insieme distruttiva e violenta, insieme madre e matrigna.
16 Con questo la filosofia non intende escludere a priori l’esistenza di un al-di-là oltre
la morte, peraltro oggetto tematico della teologia. Resta tuttavia il fatto della ineluttabilità
dell’incontro con la morte come esperienza necessaria ed inquietante di ogni vita: si tratta
di un incontro che non sta solo alla fine della vita umana, ma che tutta la qualifica come vita
“mortale”.
17 La storia della filosofia ci istruisce sul fatto che la ragione umana, già fin dal tempo
dei Greci, ha cercato di trovare oltre questa conflittualità lacerante anche ciò che è stabile ed
eterno e che permette, a chi lo sa riconoscere, un’esistenza armonica e pacificata. Si tratta
di vedere se un tale orizzonte di armonia e stabilità sia solo un costrutto della ragione e dei
sensi che cercano pace nascondendosi l’ineluttabilità del conflitto e la forza distruttiva del
dionisiaco, o se non costituisca piuttosto un elemento significativo che la ragione aperta sa
cogliere come struttura fondamentale del reale e che va polarizzato col contrasto e il conflitto
in un continuo complesso e aporetico rimando di unità e molteplicità, stabilità e divenire,
identità e differenze.
18 Il tragico, in questo senso, non è anzitutto relativo e fenomeni dolorosi, ma costituisce
una sorta di dimensione ontologica: è un evento ermeneutico che apre un nuovo scenario per
l’interpretazione-comprensione dell’esperienza del dolore.
19 Presso i Greci la Physis (che piuttosto indebitamente traduciamo con “natura”) ha un
significato ben diverso dalla “natura” come realtà oggettivata, misurabile e sperimentabile
tipica della concettualità moderna: Physis, coestensiva all’essere, è l’onniabbracciante grembo
e patria di ogni cosa, lo schidentesi-permanente-imporsi nella cui evenemenzialità vive
ogni cosa e ogni fatto.
140

La circolarità di vita e di morte è il motivo mitico che trapassa nelle
filosofie e nelle cosmologie. Vi è un’andatura circolare di vita e di morte, in
quanto il flusso della vita è scandito ritmicamente dal ritorno della morte.
E nel darsi di quest’andatura e di questo ricambio vi è lotta: non si tratta
di un’andatura quieta, c’è lotta per generare e lotta per non morire. Se,
infatti, è vero che ci si ammala perché si muore è peraltro vero che si muore
perché si vive: la morte è un destino che tocca ai viventi. Ora finché ogni
determinazione vive la vita, si appassiona alla vita: in tal caso la vita vivente
si oppone, con tutte le sue forze a ciò che la contrasta. Questo dissidio è, in
senso eminente, dolore: confronto attivo di vita e di morte. Se il morire è
“naturale”, altrettanto lo è il vivere: l’individuo che deve cedere al tempo
non si concede ad esso in una semplice resa, ma, al contrario, tende a farlo
suo, a dominarlo e, se potesse, a fermarlo. In questo senso a parte subjecti
il singolo tende a suo modo a conservarsi e a rendersi immortale: la naturalità
della morte non esclude la repulsione di essa. Perciò giustamente è stato
detto che la vita è “agonica” ed in questo senso dolorosa, anche se esiste un
dolore fecondo. Tutto ciò che vive, finché vive, non solo resiste alla morte,
ma, se è il caso, produce la morte per preservarsi e accrescersi o, come
afferma Nietzsche “accrescersi per preservarsi”. Ogni individuo è pretesa
di vita e protesta verso ciò che la comprime, in una parola è volontà di vivere:
in questo senso la naturalità della morte è incentivazione alla vita.
b) La naturalità del morire e l’istanza di pienezza finita del vivere
La visione greca, in questo senso, esclude l’astratta immortalità e rende
impossibile la liberazione dalla morte come liberazione dalla legge del ciclo.
Una tale esclusione dell’immortalità (ad essere immortale è, eventualmente,
l’anima destinata a reincarnarsi e non questo uomo) è ciò che incentiva al
massimo le istanze vitali: la naturalità del morire significa allora, per ogni
vivente, esigere per sé la pienezza finita del vivere: in tal modo quando ad
ogni vivente, a turno, toccherà di doversi ritirare dalla scena del mondo lo
farà da commensale sazio che si leva soddisfatto dal banchetto dell’esistenza.
Vita lunga e felice, non vita eterna: la naturalità della morte non produce
un rapporto depressivo con l’esistenza, ma al contrario attivo e propulsivo.
L’uomo, quanto più intende il pericolo di morte, tanto più cerca di farsi
signore della vita e dominatore del mondo: il vivente in generale e l’uomo in
particolare tendono ad allontanare la morte diventando previdenti e, proprio
per questo, anche impietosi e talvolta crudeli. La potenza della natura
che fa nascere ed uccide diventa nell’uomo hybris tremenda che non sa
tracciare il giusto segno tra il difendersi e l’aggredire (ciò che si sente risuonare
nel terribile detto mors tua vita mea).
141

Nell’eterno flusso del divenire ogni morire è nascere e quindi ogni fine
può essere considerata inizio; al contrario ogni determinazione che nasce,
a partire dal suo nascere, si immette in un sentiero di morte. La sapienza
dei Greci e di molti popoli sa che l’uomo, ab origine, è implicato in questo
destino. L’intrinseco dissidio tra lo svolgimento del ciclo naturale e le pretese
vitali dell’individuo, che è conato d’esistenza (Spinoza) e “centro di forze”
(Nietzsche), costituisce il profilo essenziale del tragico. La ripetizione, ossia
l’eterno ritorno dell’identico nell’infinita metamorfosi del tutto, non consola
dalla morte, perché non mette alcuna determinazione al riparo da essa. Ne
valgono considerazioni come quelle di Epicuro (“quando ci siamo noi non c’è
la morte, quando c’è la morte non ci siamo noi”) a sciogliere gli uomini dal
timore, che non è solo paura del dopo, ma anche del dover morire.
c) Tragico antico e tragico moderno
Se il tragico permette di portare in luce un aspetto importante dell’esperienza
del dolore è però vero che l’esperienza umana del soffrire – del dolore
sia fisico che morale – è molto più estesa della sua configurazione tragica.
Kierkegaard ha il merito di avere identificato perfettamente la concettualità
del tragico antico ed insieme di mostrare come nel moderno la tragicità
attinga il suo culmine e perciò, in certo senso, la sua verità. Studiando
questo problema il pensatore danese raggiunge una interessante chiarificazione
sulla questione del dolore nella sua generalità. Secondo Kierkegaard
il tragico antico è caratterizzato fondamentalmente dalla pena.
Egli scrive in proposito
142
Nella tragedia antica la pena è più profonda, minore il dolore; nella tragedia
moderna il dolore è più grande, minore la pena. La pena contiene sempre in
sé qualcosa di più sostanziale che non il dolore. Il dolore suppone sempre una
riflessione sulla sofferenza, che la pena non conosce. Dal punto di vista psicologico
è molto interessante osservare un fanciullo quando vede un anziano patire.
Il fanciullo non è abbastanza dotato di riflessione per provare dolore, eppure la
sua pena è infinitamente profonda. Non è abbastanza dotato per avere una rappresentazione
di peccato e delitto: quando vede un anziano patire non gli capita
di pensarci, eppure, se la ragione della sofferenza gli resta nascosta, ce n’è un
vago presentimento nella sua pena. Così, ma in perfetta e profonda armonia, è
la pena greca, ed è per questo che essa è ad un tempo tanto dolce e tanto profonda.
20
20 S. KIERKEGAARD, Il riflesso del tragico antico nel tragico moderno, in Enten-Eller,
Adelphi, Milano 1977, pp. 29- 30.

Il passo è interessante: l’esperienza greca del dolore si formula, in
prima istanza come pena, cioè come pathos, che è insieme empatia e compassione,
ovvero immedesimazione radicale con la situazione di dolore.
Ciò che di assolutamente primo c’è nel tragico greco è questa immediatezza:
il dolore esiste, di dolore si muore prima ancora di ogni giustificazione,
se mai il dolore possa essere giustificato o di giustificazioni abbia
bisogno, visto che appartiene all’innocenza della physis. La sofferenza dei
moderni è invece secondo Kierkegaard “dolore” in senso stretto, in quanto
è interiorizzazione della pena ed è vissuta nel quadro della responsabilità:
qui la responsabilità diviene chiave per l’interpretazione autentica del dolore
e la ricerca di una giustificazione del patire elabora una rete di motivi che
sottraggono il dolore alla sua immediatezza facendolo diventare interiore.
Il carattere imprevisto e paralizzante del dolore attiene al tragico come
dimensione metafisica: esso è inviato e nel contempo immotivato. Bisogna
in primo luogo subirlo; operare poi per lenirlo; vivere infine nella speranza
del suo dileguare. Quando il dolore è immane, stringe la sua morsa e non
lascia scampo, soprattutto chiude il futuro e rende impossibile la speranza 21 .
Di dolore si muore, ma ad esso anche si scampa, ad esso si sopravvive. Di
più: se ad esso si sopravvive, attraverso il dolore si cresce perché la sofferenza,
data la radicalità dell’esperienza, produce sapienza. Vi è dunque
anche la possibilità di convivere con il dolore: esso appare allora come uno
spazio aperto di possibilità, senza con ciò perdere il suo carattere di prova
e di prova mortale. In questo caso la sofferenza, anche la più atroce non
riesce a spegnere la speranza: quando questa prende piede, s’impianta
come decisione per la vita che è un riflesso dell’istinto di vita che abita ogni
uomo. In questo senso la speranza ha a che fare con il desiderio e la volontà:
in quanto è orientata ad una meta, ad un obiettivo futuro essa è traccia
dell’essere-aperto-progettante costitutivo della profondità della coscienza
umana. Si tratta qui, nel contesto greco, di una speranza “pagana”, carica di
incertezza e rivolta alla “riserva di bene” che il possibile contiene e che, ad
ogni momento, si può realizzare.
Il piacere del corpo e il gusto dell’ebbrezza vitale riemergono nel cristianesimo
paganizzante dell’Umanesimo e del Rinascimento e tornano a rendere
pagana la speranza cristiana. Ma si tratta di un paganesimo filtrato,
perché porta con sé – in un certo senso “secolarizzati” – i caratteri cristiani.
21 La concezione che i greci avevano del mondo permetteva loro di coltivare una “speranza
breve”, per nulla assimilabile alla speranza ebraico-cristiana, fondata sull’Alleanza e
vincolata al paradosso cristiano della fede pasquale.
143

Così nel moderno la tragicità dell’esistere si evolve in sentimento di caducità,
attraversato da una profonda malinconia 22 che spinge alla fuga nell’avventura
e nell’impresa. In questo senso i moderni sperano non tanto perché
amino la terra con questo dolore, ma perché ritengono che la circolarità
possa essere definitivamente infranta e la terra stessa dominata (regnum
hominis). I moderni non amano il presente, ma forzano il futuro per diventare
padroni e perciò autogarantiti.
L’intimità del greco col dolore, ossia la comprensione profonda dell’esistenza
come destino di sofferenza per qualsiasi essere determinato e finito
comportava, nel greco stesso, una disposizione della mente tale che, se il
dolore non poteva in alcun modo essere evitato – o perché inviato dagli dei,
o perché generato dalla necessità, doveva essere affrontato con coraggio e
sostenuto con forza. Nel dolore bisogna essere più forti del dolore, volgendo
la sofferenza in stimolo. In tale circostanza il dolore è peso, fatica, rischio,
ma anche avventura, investimento della propria spirituale energia e perciò
principio di generazione e creatività nelle arti e nelle tecniche.
Gli uomini, consci della loro mortalità e perciò dei loro limiti naturali,
forzano la natura stessa per carpirne il segreto e sapere che cosa essi stessi
sono, fissando il loro posto in essa. Forzano per scoprire, scoprono per imitare,
imitano per dominare 23 : Prometeo è la mitica figura del previdente e
perciò padre delle tecniche, attraverso le quali tenta di porre al riparo gli
uomini dalla distretta e dal dolore. La medicina ippocratica stessa è emblema
della circolarità tra conoscenza e tecnica ed è perciò matrice del nesso
tra esplicare e guarire 24 .
Il concetto greco di aretè, che piuttosto impropriamente traduciamo con
“virtù”, prima di essere categoria etica è nozione dinamica: indica la forza
quale capacità di eccellere ed essere il migliore, in quanto capace di emergere
dalla difficoltà per la propria capacità di reazione, di adattamento, di
invenzione congetturale e strategica.
Il dolore insegna a commisurare le proprie azioni alle proprie forze, ad
22 L’esperienza moderna del dolore non coincide con la percezione immediata della pena,
ma con la comprensione del mondo intero sotto il segno della sofferenza. Il soffrire come
tonalità media dell’esistere è prioritariamente moderno ed in questo senso solo i moderni
sono capaci in senso stretto di melanconia. Se l’esistenza è esperita come caducità, allora la
melanconia diviene uno stato del carattere anche quando non c’è l’immediatezza del penare.
23 Si osservi come, nella sua prospettiva di fondo, il moderno Bacone non si distanzia di
molto dalla saggezza di questi antichi.
24 Cfr. D. GRACIA, Fondamenti di bioetica. Sviluppo storico e metodo, San Paolo, Cinisello
Balsamo 1993, pp. 32-88.
144

investirsi senza sprecarsi, a saper durare nella precarietà, capaci di amministrare
le forze disponibili. In questo senso, se è vero – come dice Eschilo,
che “sapere è soffrire”, vale anche il contrario, che “soffrire è sapere”. Qui
infatti l’io perviene più propriamente ed autenticamente a sé: la percezione
del sentimento di sé, il dire “io” è infatti il riflesso di qualcosa di più originario
della propria egoità, è l’evidenza del divenire ed il contrasto tra l’esigenza
di stabilità delle determinazioni ed il naturale fluire delle cose. Questa
“situazione emotiva” fa da ambiente alla esposizione oggettiva del sé e il
dolore sviluppa una situazione emotiva privilegiata per la comprensione e lo
sdoppiamento, in quanto raffinato laboratorio in cui l’uomo si mette a tema
e si comprende come ente esposto e in balia, contrassegnato dalla precarietà
della finitezza e contingenza dell’esistere.
Si tratta dunque di temprarsi nel dolore e di temprare il dolore, trovando
il giusto equilibrio tra forza e misura, un equilibrio che non è dato una
volta per tutte, ma qualcosa che va guadagnato di volta in volta. La vita
dev’essere vissuta pienamente nonostante il dolore. La “metafisica del tragico”,
poiché rende manifesto il contrasto originario, si riflette nel quotidiano
come istanza di moderazione, che dà luogo ad una dinamica attiva e non
ad una normativa repressiva: misura nella gioia e misura nel dolore, questo
è il più alto concentrato di forza che il pensiero greco ha elaborato.
La metafisica del tragico – così intesa e con la radicale e irresolubile
enigmaticità che l’attraversa – costituisce per l’uomo greco la dimensione
fondamentale del suo relazionarsi all’essere e di sussistervi come relazione:
è la forma essenziale dello stare e dell’appartenere.
3.2 Il dolore e l’interrogativo intorno a Dio: il livello ottimistico della teodicea
La riflessione sul dolore ha ben presto coinvolto anche il tema del divino
e del sacro. Alla domanda, vecchia quanto l’uomo, “perché il dolore?”
è strettamente connesso, fin dalla riflessione dell’antichità, quello che da
Leibniz è stato chiamato il problema della teodicea 25 : come possano, e se in
ogni caso possano stare insieme da una parte la fede in Dio, che nella sua
25 Scrive in proposito Kant: “Per teodicea si intende la difesa della somma sapienza del
creatore del mondo contro l’accusa mossale dalla ragione a motivo di ciò che, nel mondo,
appare contrario allo scopo. Ciò che si dice sostenere la causa di Dio.”
145

onnipotenza 26 e nel suo amore infinito ha creato il mondo e lo guida benevolmente,
e dall’altra l’esperienza del male, delle tenebre, del dolore, soprattutto
del dolore innocente.
Dio sarà buono o ingannatore, amico o nemico? 27
Già uno dei primi scrittori ecclesiastici latini, Lattanzio, rifacendosi a
Epicuro, aveva formulato il problema in questo modo: “Dio o vuole eliminare
il male e non può; oppure può e non vuole; oppure non vuole e non può” 28 .
Tuttavia l’ultima possibilità “Dio lo vuole e lo può fare” sembra contrastare
con ogni esperienza e in questo modo fornire addirittura una prova concreta
contro l’esistenza di un Dio onnipotente e universalmente buono.
Va oggi registrato, sia da parte dei filosofi che dei teologi, un atteggiamento
negativo nei confronti della problematica della teodicea, un atteggiamento
che ha la sua storia che lo rende in parte più comprensibile.
La risposta classica alla questione della conciliabilità del dolore e del
problema di Dio era la tesi secondo la quale Dio, che è bontà e amore infinito,
non vorrebbe il dolore, ma (solo) lo permetterebbe (problema che va
sotto il nome di “permissione del male”). Ma con ciò il problema è solamente
spostato all’interrogativo: perché Dio lo può permettere?
La teologia tradizionale, per bocca di Agostino rispondeva che la bellezza
dell’ordine del mondo rifulge e brilla proprio nei contrasti: se anche il
26 Notevoli difficoltà vengono da un modo errato di intendere l’onnipotenza divina. Se
infatti si considera l’onnipotenza divina come quella proprietà di Dio in virtù della quale
egli può fare tutto ciò che vuole si potrebbe erroneamente dedurre che Dio potrebbe allora
creare un cerchio quadrato o un ferro ligneo, ovvero qualcosa che è in contraddizione con
l’essenza stessa delle cose. In realtà le contraddizioni che riguardano l’essenza stessa delle
cose sono escogitazioni artificiose e prive di senso e nulla toglie alla vera onnipotenza di Dio
che Egli non possa crearle, in quanto l’onnipotenza come proprietà dell’essere divino si fonda
sull’essere e non sul non-essere. Anche il concetto di una libertà della creatura che sia assolutamente
esente dal dolore è contraddittorio: ciò sta a significare che se Dio vuole la libertà
creaturale, con ciò è data la possibilità del dolore, in quanto la libertà essenziale dell’uomo
consiste nel fatto che, grazie ad essa, l’uomo può determinare – entro certi limiti precisi – la
propria posizione nella realtà, e quindi anche la propria posizione pro o contro Dio, stante
che scegliendosi in Dio egli cresce e si ritrova, mentre volendosi autonomamente da Lui, o
contro di Lui, si aliena da se stesso (dolore). L’onnipotenza di Dio dunque non consiste nel
fatto che la potenza di Dio possa imporsi ad ogni cosa, anche alla libertà umana (concetto
di onnipotenza che è alla base di molti percorsi dell’ateismo moderno), ma è la potenza del
suo amore, che dà spazio accanto a sé all’uomo e al mondo e assicura la loro libertà. Si tratta
dunque di un’onnipotenza che è identica alla bontà, bontà per cui Dio dona in modo tale da
rendere indipendente colui che riceve.
27 Molto interessante su questo punto P. SEQUERI, Il timore di Dio, Vita e pensiero,
Milano 1993.
28
LATTANZIO, De ira Dei, 13 (= PL 7,121).
146

male si trova in esso, deve servire il bene 29 .
In epoca moderna questa idea fondamentale fu sviluppata da Leibniz in
una teoria generale che fece epoca e che può essere riassunta nella frase:
“Se il mondo non fosse il migliore di tutti i mondi possibili, Dio non lo avrebbe
creato” 30 . Nella teodicea di Leibniz il discorso viene oramai costruito nel
quadro dell’ontoteologia, coniugando termini mutuati dal discorso religioso
(essenzialmente “Dio”) e termini dipendenti dalla tradizione metafisica
(“essere”, “niente”, “causa prima”, “finalità” ecc.): in questo senso va riconosciuto
che la teodicea, in senso stretto, è il principale fregio della tradizione
ontoteologica. 31
Il grande tentativo leibniziano riguardo alla teodicea ha determinato
la storia spirituale dell’epoca moderna fino ai grandi sistemi dell’idealismo
tedesco. Nonostante tutti gli elementi di divergenza, il pensiero di
fondo rimase lo stesso: Dio e il dolore non si contraddicono l’un l’altro, dal
momento che il dolore ha un altro, più alto significato, che dev’essere capito.
Eppure questo grande tentativo ottimistico della tradizione filosoficoteologica,
il quale francamente negava la profondità e la dignità del dolore
umano, portò alla crisi della teodicea.
Già in Kant troviamo che il fallimento risiede in ultima istanza nel riconoscimento
che “la nostra ragione è assolutamente incapace di comprendere
il rapporto che lega alla somma saggezza un mondo, così come lo conosciamo
attraverso l’esperienza” 32 . In altri termini: con la sua ricerca intorno
alla conciliabilità del dolore e di un Dio buono, l’uomo si arroga qualcosa che
gli è assolutamente negato. Non potendo un intelletto finito accedere ai dati
di quel calcolo grandioso, non può che raccogliere i segni sparsi dell’eccesso
della perfezione in rapporto alle imperfezioni sulla bilancia del bene e del
male e c’è bisogno di un forte ottimismo umano per affermare che il bilancio
è positivo. E poiché non abbiamo che le briciole del principio del meglio, ci
dobbiamo accontentare del suo corollario estetico, in virtù del quale il con-
29 AGOSTINO, De ordine I, 7, 18 (= CC 29,97ss.).
30 G. W. LEIBNIZ, Teodicea I, § 8. Altrove Leibniz spiega: “L’infinita saggezza dell’Onnipotente,
insieme con la sua incommensurabile bontà, ha fatto sì che, nel complesso, non
potesse risultare nulla di meglio di quello che è stato creato da Dio […] Per questo ogni volta
che nelle opere di Dio qualcosa pare riprovevole, è necessario pensare che esse non ci siano
sufficientemente note, e che il saggio in grado di capire riterrebbe che non potrebbero neppure
essere desiderate migliori” (Causa Dei adserta per iustitiam eius cum caeteris eius
perfectionibus cunctisque actionibus conciliatam, §§ 46ss. (Opera omnia I, Köln-Berlin
1789, pp. 481ss.).
31 Così P. RICOEUR, Il male, cit., p. 29.
32 I. KANT, Sul fallimento di ogni tentativo filosofico di teodicea, p. 105.
147

trasto tra il negativo e il positivo concorre all’armonia del tutto. A fallire è
proprio questa pretesa di stabilire un bilancio positivo nei confronti dei beni
e dei mali su questa base estetica, allorché la si confronta con i mali e i dolori
il cui eccesso non pare poter essere compensato da nessuna perfezione
conoscitiva.
Dunque ultimamente l’obiezione più severa contro ogni tentativo di dare
risposta all’interrogativo sul perché del dolore contesta proprio l’utilità e
la sensatezza dello sforzo di dare una risposta universalmente valida da un
punto di vista teoretico-razionale a un interrogativo di carattere profondamente
esistenziale.
3.3 La simbolica ebraico-cristiana del male e della speranza e l’interpretazione
“soteriologica” del dolore
a) L’orizzonte della speranza: il Patto, la Promessa, la Legge
Se nella forma del tragico la malattia e il dolore sono il contrassegno
della morte e della mortalità come dimensione ultimativa dell’umano e
nell’ottimismo razionale ontoteologico essi sono dissolti come un momento
in vista del migliore funzionamento del migliore dei mondi possibili, la simbolica
ebraico-cristiana del male e del dolore – oltre il pretenzioso ottimismo
di alcune teodicee – attinge dalla fede in YHWH, il Dio di Gesù Cristo,
la capacità di sperare di una speranza senza limiti, incondizionata, capace
di passare attraverso la morte per giungere oltre la morte. Secondo la promessa
“il Signore eliminerà la morte per sempre, Jahvè asciugherà le lacrime
su ogni volto” (Is 25,8) e “Questa malattia non è per la morte, ma per la
gloria di Dio” (Gv 11,4).
La concezione biblica del reale, nella sua indole fondamentale si oppone
alla “metafisica del tragico” a cui pure corrisponde come costrutto figurale
o visione del mondo e con cui storicamente è venuta a flettersi e mediarsi
avendo come suo culmen et fons il mysterium paschale di Cristo – immagine
del Dio vivente che nessuno ha mai visto – ove dolore-morte e resurrezione-vita
si sono affrontate in un prodigioso duello che tocca il cuore stesso
del divino e il mistero del mondo e nel quale “il Signore della vita era morto,
ma ora vivo trionfa” (sequenza liturgica del giorno di Pasqua). Le due tradizioni
hanno elementi simili, ma esse restano estranee nella radice, dove
deciso e discriminante è il senso del dolore: non si può infatti parlare della
tradizione ebraico-cristiana senza illustrare lo sfondo di speranza propulsiva
in cui la sofferenza emerge e si inscrive.
JHWH è la speranza e la fede in Lui coincide con la capacità assoluta di
148

sperare: la sua autocomunicazione nella creazione e nell’opera redentiva
che ha storicamente il suo culmine nell’incarnazione del Verbo divino fa
irrompere nel mondo, una volta per tutte e definitivamente, la speranza illimitata,
mai nota agli uomini prima di questo gesto. Si può e si deve quindi
dire che non vi è speranza assoluta senza JHWH, né JHWH senza speranza
assoluta: se la speranza assoluta si può rinvenire in culture diverse da quella
ebraico-cristiana è verosimile ritenere che si abbia a che fare con una versione
modificata o con una secolarizzazione del medesimo modello 33 .
La speranza ebraico-cristiana ha poco da spartire con la fiducia semplicemente
umana nella buona sorte, ovvero con quella fiducia che si fonda
sulla constatazione esperienziale delle alterne vicende della vita per cui ci
si può sempre attendere il bene nel dolore o il male nella gioia: la speranza
cristiana – che non contraddice, ma neppure corrisponde alla capacità
umana di progettare – vince la morte. In questo senso, poiché la speranza
cristiana risplende anche nel fallimento, il dolore è nella speranza. E proprio
per questo si dà anche il caso opposto: la disperazione. Si noti come,
invece, la tradizione ebraico-cristiana non conosca, in senso proprio, la tragedia:
vi è certamente un confronto serio con il fondo tragico dell’esistenza,
ma invero non vi è spazio alcuno per la tragedia laddove vige l’esperienza di
JHWH, il Dio affidabile 34 .
Il Dio biblico è il Dio vivente, che si rende manifesto attraverso la sua
azione in favore delle sue creature. La disperazione (e con ciò la perdita
di sé) non è solo l’esperienza di un dolore infinito, ma è soprattutto colpa
che nasce dal rifiuto che l’uomo compie nei confronti di Dio con la sua vana
pretesa di poter sussistere indipendentemente da Lui, rigettando l’elezione.
L’uomo infatti è posto nella speranza poiché è posto in esistenza attraverso
la relazione con Dio ed è originariamente aperto a Lui.
In questo senso la forza dell’uomo consiste nel riconoscere e accogliere
“liberamente” la dipendenza da Dio e Dio è essenzialmente promessa e
legge. La legge non sarebbe intesa, e anzi sarebbe subito fraintesa, qualora
non se ne riconoscesse il nesso con la precedente promessa. Essa sarà di
fatto fraintesa, in senso “mercenario” quasi costituisse cioè una condizione
onerosa da adempiere per ottenere vantaggi della cui qualità l’uomo
sarebbe l’unico giudice competente. La “legge” è invece intesa da Dio quale
“istruzione” (è il significato approssimativo dell’ebraico torah) a proposito
di quel cammino di cui lui stesso ha preso l’iniziativa e del quale egli solo
33 Cfr. K. LÖWITH, Significato e fine della storia, Il Saggiatore, Milano 1989.
34 Cfr. P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Bre-
scia 1996.
149

conosce ambiguamente la meta. Attraverso la docilità e l’obbedienza fiduciose
alla legge l’uomo esprime nella pratica il suo consenso incondizionato
alla “promessa” di vita di Dio e soltanto attraverso tale pratica egli perverrà
insieme alla conoscenza della verità-affidabilità di tale promessa. Il
Dio della promessa e della legge è infatti un Dio incatturabile, ma sempre
presente nella nostra vita. Egli segnala la sua presenza attraverso la sua
opera passata, presente e futura: sempre presente nella storia e attivo in
essa a favore dell’uomo, ma ad essa irriducibile. Egli è del tutto implicato
nel tempo senza tuttavia essere irretito dalla temporalità, perché infinito.
Un Dio che chiama l’uomo ad un Patto, a quell’Alleanza che fonda e istituisce,
attraverso l’inevitabile tensione di promessa e adempimento, la fede e
la responsabilità dell’uomo.
L’attesa veterotestamentaria si riveste nel cristianesimo di una luce
nuova: il tratto singolare del cristianesimo non è separabile dalla tensione
che si sprigiona in seno all’alleanza, ma è caratterizzato da un’idea nuova:
il compimento nella “pienezza dei tempi” (Gal 4,4-6) del già-non ancora
dell’evento cristologico. In base all’evento cristologico l’Antico Testamento
viene reinterpretato e attualizzato, ma nell’uno come nell’altro caso non
viene meno la speranza quale categoria essenziale dell’alleanza.
Il Dio biblico ed il Dio di Gesù Cristo garantiscono la certezza dell’esito
al di là di ogni sconfitta: oltre ogni fallimento – che mantiene tutto il suo
realistico peso doloroso – si apre nuovamente un orizzonte di possibilità. Il
Dio cristiano perpetua e rinnova la comprensione ebraica di Dio come Dio
della consolazione, della speranza, della promessa, che ora risultano – nel
compimento – affidabili. All’ombra di questo Dio si rifugia il povero, attinge
vigore il dannato della terra, il marginale trova per sé una via nel mondo,
non importa se in questo o nell’altro: tutti gli uomini divengono protagonisti
di un futuro costruibile e di un’indefettibile speranza fondata nella certezza
che Dio è fedele al suo amore, speranza che anima il presente e concorre a
determinare il passato (in quanto ogni passato, in certo senso, è passato di
un futuro).
Una tale speranza prende il nome e la forma della fiducia: una fiducia
che esige perseveranza e insieme impone compiti nel tempo dell’attesa, al
fine di essere meglio alimentata. Vivere in speranza in certo senso è un precetto:
essa dev’essere sempre voluta, in quanto la salvezza, già realizzata
in Cristo Gesù, attende di compiersi in tutti noi. Si può sperare in qualcosa
perché si ha fiducia in Qualcuno: la speranza sfugge all’indeterminazione e
diviene assoluta perché si ha la certezza che la promessa verrà mantenuta,
che Dio – il quale non tradisce il suo popolo perché lo ama – porterà a compimento
quanto ha annunciato e iniziato.
150

) La simbolica ebraico-cristiana del dolore
La teologia della promessa e del patto da luogo a un vissuto permeato
dalla fiducia e dalla speranza che non riposa, ultimamente, sulle incerte
sorti dei mortali, ma è capace di sperare l’impossibile: “sperare contro ogni
speranza” (Rm 4,18) è appunto credere. L’“essere fiduciosi” coincide con
l’aver fede, nel senso di fidarsi, esser certi dell’adempimento della promessa;
l’“essere fedeli” riguarda invece il modo di corrispondere alla promessa,
in una parola lo stare ai patti. Nel credere vi è quindi un abbandonarsi con
tutto se stessi all’affidabile Iddio.
Su questa base e con questo carattere s’impianta la simbolica ebraicocristiana
del dolore. Senza una teologia dell’alleanza e della speranza, che
si caratterizza per conseguente la capacità psicologica e sociologica di sperare
senza condizioni, l’esperienza ebraico-cristiana del dolore non sarebbe
spiegabile. E, di fatto, al di fuori dello scenario ebraico-cristiano larga parte
dell’umanità occidentale avrebbe difficilmente attinto speranza.
Scrive S. Paolo:
E non soltanto questo: noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che
la tribolazione produce pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata
la speranza: La speranza poi non delude perché l’amore di Dio è stato riversato
nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato. 35
Si tratta di un passo superbo per la sua chiarezza e molto importante
nella pedagogia cristiana del soffrire.
Una volta costruito lo scenario della fiducia il dolore può essere consumato
fino in fondo e persino diventare oggetto di vanto e di gloria, non per
sé certamente, ma perché il Signore sa come destinare i frutti della sofferenza,
che – in quanto sofferenza donata nell’amore – se non è espiazione
per le proprie colpe è olocausto per i peccati del mondo e benedizione per la
sua vita. Emblema culminante di questa esperienza è Gesù nel Getsemani:
Padre, se vuoi allontana da me questo calice, però non la mia ma la tua volontà
sia fatta. 36
Al fondo del dolore l’ultimo ed estremo rifugio è l’abbandono, l’affidamento:
solo lì è possibile la consolazione.
Ma questo abbandono non significa quiete, rassegnazione o eutanasia: la
percezione del dolore resta viva, la sofferenza dura e atroce. La redazione
lucana sottolinea la depressione e l’abbattimento in cui Gesù cade nella contemplazione
della propria morte nella propria agonia e angoscia:
35 Rm 5,3-5.
36 Lc 22,42.
151

152
In preda all’angoscia pregava più intensamente; e il suo sudore diventò come
gocce di sangue che cadevano a terra. 37
Qui il Maestro cade preda dell’agonia: veramente Deus passus est.
Tuttavia per il cristiano anche nel momento estremo del dolore non c’è
sconfitta: l’atteggiamento con cui Gesù affronta la sua sofferenza dice che
è possibile ancora ritrovarsi. Dove? Nella preghiera. Qui, nel colmo del
dolore e dell’angoscia, Gesù è rapito nell’incandescenza dell’amore divino e
per questo guadagna interamente la sua vita mentre la dona, senza cadere
preda del nemico. Qui Gesù si offre: in senso stretto non prega, si fa interamente
preghiera. Nell’abbandono l’offerta, nella pienezza dell’offerta l’olocausto,
in tutto l’amore. Nel dolore l’amore. Non si tratta però di amore per
questa terra dolente, così come essa è e nonostante il suo dolore; si tratta
invece di un amore-dono che conosce la promessa e vive nella sicura fiducia
della “redenzione”. In questa prospettiva la sofferenza di Gesù, e quella del
cristiano, se è inevitabile, non è semplicemente un dato, ma un prezzo di
riscatto per la vita propria e altrui. In Gesù che offre la sua vita e la sua sofferenza
l’amore di Dio si fa pienamente manifesto: nella Pasqua del Figlio
si misura l’incommensurabilità dell’amore divino per l’umanità: “si è fatto
obbediente fino alla morte e alla morte di croce” (Fil 2,8). E il cristiano è
invitato a seguire Cristo:
Fatevi dunque imitatori di Dio, quali figli carissimi, e camminate nella carità,
nel modo che anche Cristo vi ha amati e ha dato se stesso per noi, offrendosi in
sacrificio di soave odore. 38
“Offerta e sacrificio”: in quest’orizzonte espiatorio-sacrificale la morte
per uccisione, che pure resta delitto, diviene pegno d’amore e dono gradito.
Il modello “cristico” si diversifica dalla più consueta pietà religiosa:
la vittima non è un’offerta dei mortali ai divini, ma Dio stesso fornisce ai
mortali la vittima gradita. L’amore di Dio rende gli uomini capaci di amore.
In questa scena il dolore guadagna un senso altrimenti non configurabile,
in essa si inscrive l’anonima e quotidiana sofferenza degli uomini, diviene
possibile sopportare la sconfitta e l’ingratitudine, i tormenti che giungono
dalla malattia e dalla morte. Infine è possibile il perdono che è amore per
chi infligge sofferenza.
Da qui scaturisce inevitabilmente un rapporto sereno con il mondo.
Sereno, ma non idilliaco, anzi drammatico, tremendo, atroce. Tuttavia paci-
37 Lc 22,44. Si badi al significato greco di agonia, che significa “lotta”, “spasmo”, ma
allude anche all’“essere in ansia”, “sentirsi agitato”, “temere”.
38 Ef 5,2.

ficato nella speranza: Dio è salvezza. Ciò non toglie che il male – ciò che
nuoce sia in senso fisico che morale – irrompa nel mondo e che tra mondo
e uomo si apra una crisi profonda: la terra appare veramente una valle di
lacrime e ciononostante bisogna coltivare la fiducia mettendocela tutta
perché il mondo sia restituito alla sua integrità, alla bontà originaria della
creazione.
c) Alle radici del dolore
Nella Bibbia il dolore non è del tutto insensato: esso consegue alla colpa
umana ed è frutto del peccato, della rottura dell’alleanza 39 . Nella tradizione
ebraica – contrariamente a quanto avviene nelle metafisiche del tragico ove
la colpa se non scaturisce direttamente dall’innocente crudeltà dell’esistere,
trova certamente in essa la ragione primordiale del suo sorgere – la colpa
origina la sofferenza ed il dolore viene agli uomini come salario del peccato:
dolori, tribolazione e morte conseguono al peccato. E se tribolazione, dolore
e morte ci sono, ciò significa che il peccato agisce nel mondo. La ricerca di
una soluzione al problema del dolore rinvia quindi a due questioni “preliminari”:
la natura del peccato e i suoi effetti e la bontà originaria della creazione.
Per quanto riguarda il primo aspetto il peccato è possibile solo all’interno
dell’alleanza, che è insieme promessa e legge: la colpa è il voltafaccia di
fronte al Signore, l’infrazione del suo comando di vita. L’inosservanza dei
precetti è infedeltà e abbandono di un amore: è tradimento. Chi pecca si
allontana dalle vie del Signore – via di vita – e perciò cade su di lui la maledizione;
la sofferenza purifica e invita a cambiare direzione. Con ciò Iddio
non viene però meno alla fedeltà alla sua promessa di vita: la promessa
rischia sempre di fallire per l’infedeltà umana, ma ciononostante, da parte
di Dio, essa rimane impregiudicata: “Egli è fedele e non può rinnegare se
stesso”. Per questo il mondo non può perire e l’elemento della promessa
carica di tensione il tempo e manifesta la radicale intenzione salvifica di Dio:
il mondo dovrebbe perire ad ogni istante per la giusta retribuzione della
colpa, se la misericordia di Dio non lo preservasse. Sofferenza e perdono
si richiamano in un contrappunto perfetto e ciò che la prima sottrae, l’altro
restituisce e se il dolore tribola, la confidenza e la fiducia danno sollievo.
Questa simbolica del male che è venuta man mano elaborandosi nella tra-
39 Sotto questo aspetto il dolore trova nella tradizione biblica quella giustificazione che
nella metafisica del tragico non poteva mai trovare per il semplice fatto che non ne aveva
bisogno.
153

dizione ebraico-cristiana è stata capace di persuasione. La storia dell’Occidente
è visibilmente segnata da questa visione e la conferma più evidente di
questo è sia nella civilizzazione sviluppatasi attorno all’idea di salvezza, sia
nelle rotture che l’hanno fortemente deformata, come i processi di secolarizzazione
tanto eversivi quanto subalterni.
Per quanto riguarda il secondo aspetto la bontà della creazione e il suo
carattere di promessa nella Bibbia è inequivoca e la si rinviene fin dal primo
capitolo della Genesi (Gn 1,31). Nel primo capitolo della Genesi – spiega
Neher – la creazione sembra svolgersi in un getto continuo, armonioso,
equilibrato. Nessun intoppo, nessun insuccesso, nessun ritocco: alla parola
di Dio fa eco la creatura che sorge integra, docile, perfetta.
Nessuna dimenticanza, nessuna lacuna, nessun vuoto: ad ogni creatura
il suo tempo e il suo luogo 40 . Si manifesta qui il potere sovrano di Dio, che
non solo crea, ma regge e governa, ma lo scenario luminoso della creazione
è immediatamente turbato: alla parola creatrice di Dio la creatura replica
subito con un’opposizione, con un no al Signore: la creatura che dice no al
suo creatore è in ciò miserabilmente affetta dal negativo, diviene potenza di
negazione 41 .
Ciò significa che la creazione di Dio fallisce e può fallire: essa è un esperimento,
non un progetto: da un lato esso può sempre venir meno; è da
escludere che sia il migliore dei mondi possibili, in quanto è solo una delle
possibilità attuate e perciò può esservene uno di migliore e questo stesso
può essere migliorato. Il fallimento del mondo non intacca però l’amore di
Dio per il suo popolo: il fallimento del mondo è concepibile a condizione che
Dio resti Dio e va reso compatibile con la sua promessa. L’idea di promessa
limita l’idea di fallimento e, nonostante la presenza del male e perciò del
40 Cfr. A. NEHER, Il silenzio della Parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz,
Marietti, Casale Monferrato 1983, p. 69.
41 Si tenga presente come nella Bibbia il male, per quanto abbia consistenza, non ha, né
può mai avere valore di principio: esso è sempre qualcosa di conseguente e principiato e non
può esistere come un’entità opposta a Dio. La non originarietà del male balza all’occhio nella
Bibbia in modo abbastanza evidente, senza che per ciò il male venga sottovalutato: il male,
per quanto non sia elevabile a principio, non è un puro e semplice non-essere. Il male è la
trasgressione alla legge e satana stesso, che induce l’uomo al male, è pur sempre una realtà
creata e dipendente. Sotto questo aspetto la tradizione ebraica e quella cristiana sono assolutamente
antidualiste e antignostiche. La concezione dualistica del male ha la sua formulazione
alta nel parsismo ed è principalmente di tradizione iranica, ove, secondo la dottrina di
Zarathustra, la lotta fra bene e male ha un prologo in cielo, prosegue nel tempo e, alla fine,
culminerà in una vittoria del bene e nella dissoluzione del male (cfr. H. JONAS, Lo Gnosticismo,
Sei, Torino 1973; U. BIANCHI, Zaman i Ohrmazd. Lo Zoroastrismo nelle sue origini e
nella sua essenza, Sei, Torino 1958).
154

dolore e della morte, il mondo non è consegnato alla catastrofe se non nella
forma del rischio. La creazione fallisce non per un errore di Dio, ma perché
la creatura resiste al Signore. La parola della creazione non può naufragare,
perché la potenza che pone in essere il mondo è unica e il fare divino non
è omologabile alla fabbrilità degli uomini. Dio non fallisce come Dio, ma è
coinvolto in una relazione d’amore così profonda che non può non “svuotarsi”
se l’umanità precipita: nella morte del Verbo incarnato questo svuotarsi
raggiunge il suo culmine: qui, al fondo dell’annientamento si attinge il punto
di inversione e Dio riappare nella potenza del suo amore fedele.
Alla luce di queste riflessioni risulta chiaro che il male è conseguenza
e non principio, è forza attiva nel tempo, ma non vittoriosa, sua radice è
la ribellione, suo prezzo il dolore e la morte. Ma dove è grande il peccato
ancora più grande è la misericordia. Se il Signore ha il potere di lavare ogni
colpa, ogni uomo può vivere il dolore presente come espiazione e offerta
nella speranza della redenzione. Il mondo redento non conoscerà più il peccato
e perciò tornerà ad essergli ignoto il dolore.
d) Lo scandalo del dolore del giusto: Giobbe e Cristo
Tuttavia questa bella visione non è così semplice come a prima vista
potrebbe sembrare: lo schema “retributivo” non si rivela del tutto convincente
e va incontro a grosse difficoltà. Nel momento in cui l’uomo non si
sente meritevole di soffrire mette in questione la congruenza tra la simbolica
del male e la logica del senso così come essa si configura nella teologia
del patto e della promessa. La frattura tra il lessico della sofferenza ed il
vissuto rende ingovernabile quel dolore che è già di per sé una potenza dissolutrice
dell’identità.
Giobbe grida questa controversia, proclama il dolore come enigma ed
a seguito della sua confutazione il male torna ad essere ingiustificato. Se il
dolore è un tributo per la colpa, perché l’innocente e il giusto debbono soffrire?
Giobbe discute sulla giustizia. E lo fa restando più che mai fedele al
suo Dio: egli non accede al tragico e tuttavia non precipita nell’assurdo. Egli
dall’assurdo è toccato, ma non travolto: si mantiene nel paradosso come il
suo Dio.
L’io-tu che si instaura fra l’uomo biblico e Dio rende l’esistenza di ogni
uomo paradossale perché la radica nell’insondabilità di Dio. Giobbe non sa
più come deve agire: egli non solo è atterrito, ma paralizzato da Dio e dal
suo lungo silenzio. Non gli resta che interrogare, che chiedergli: Perché?
Ciò che lo inquieta non è la sofferenza, il dolore esperito, ma l’esperienza
di un dolore ingiustificato. La delusione di Giobbe può essere diradata solo
da una fede più forte e da un più intenso amore per Dio. Perciò Giobbe deve
155

inevitabilmente scovare Dio, forzare le porte del suo silenzio. E finalmente
Dio si fa vivo e degna Giobbe della sua parola, ma parla senza rispondere
alle domande di Giobbe e anzi replica con altre domande.
Alla situazione imponderabile in cui si trova Giobbe, Dio replica rendendo
manifesta la sua imponderabilità, infrangendo ogni misura che l’uomo
impiega per renderlo commisurabile a sé. Ma in questa controversia la
potenza insondabile con la quale Dio si manifesta, lungi dall’essere cagione
di terrore, sarà presto fonte di consolazione. Dio non gioca sulla pelle della
sua vittima, perché conosce la fedeltà del suo servitore più e meglio del tentatore
satanico: Giobbe infatti non cede all’insidia del dubbio, ma vuol sentire
cosa dice il Signore.
E Dio gli viene incontro su questa strada, spingendolo a guardare più
lontano, ad andare oltre i ragionamenti della logica retributiva che alla fine
lo strangolerebbe. L’anomalia del principio di retribuzione non può venire
risolta, perché diventa segno di un evento più radicale: l’incommensurabilità
fra l’uomo e Dio 42 .
Dio non fornisce a Giobbe le ragioni del suo dolore, ma gli richiede solo
un’incondizionata fiducia. Giobbe deve nutrirsi di una sola speranza, della
certezza che Dio lo ama, perché i suoi limiti creaturali non gli permettono
di capire l’insondabile. La vita del singolo viene così assorbita nel mistero
dell’esistenza e l’esistenza viene interamente raccolta nel mistero-promessa
del Dio fedele. Giobbe non può capire, ma Dio gli dà segni sufficienti perché
possa intendere che il suo dolore non è vano. Ciò che Giobbe ha patito e
patisce non diventa con ciò meno doloroso, ma più sostenibile. Egli non sa
perché ha sofferto, ma sa che Dio continua ad amarlo anche quando soffre e
nonostante la perdita irreversibile con cui l’esperienza dolorosa lo ha segnato
per sempre: la sua speranza rimane ferma anche senza la siepe dei beni
abituali, appoggiata soltanto alla fede nella fedeltà e misericordia di Dio. La
famosa “pazienza di Giobbe” si radica sul terreno di questa speranza e quindi
è, insieme, tensione di resistenza e resa, fortezza ed abbandono.
La protesta di Giobbe appare alla fine rivolta non contro Dio stesso, ma
42 In realtà Giobbe non denuncia una pretesa impertinenza radicale del cosiddetto principio
di retribuzione, il quale oltre tutto appare chiaramente ribadito dalla cornice narrativa
nella quale il libro riassume la favola antica per cui a Giobbe verranno alla fine restituiti i
beni di un tempo. Giobbe intende invece denunciare il carattere impertinente dell’uso che
di quel principio gli “amici” fanno per dare risposta all’interrogativo da lui posto sul male
ingiustificato. Il principio della retribuzione – cosi potremmo sinteticamente interpretare –
non serve affatto a giudicare quel che fa Dio, ma a tener ferma la speranza che il giusto può
e deve nutrire nei confronti di Dio anche quando i suoi occhi non vedono più nulla che possa
confermare la sua fedeltà.
156

contro l’intempestiva teodicea degli “amici di Giobbe” 43 , contro i ragionamenti
di chi difende Dio e presume di poter “dimostrare” che egli è giusto e
che il mondo è governato secondo un ordine ineccepibile. A fronte di queste
questioni nel libro di Qohelet affiora uno spirito di moderazione che ricorda
il criterio – tutto mondano – del “giusto mezzo”, ma che in realtà ha la sua
misura nella fede in Dio.
Il Servo sofferente di Jahvè, nella sua genesi profetica e nel suo compimento
cristologico è la risposta a Giobbe, se mai per Giobbe possa esserci
una risposta. Il Servo – popolo o individuo – risponde con la sua stessa vita
al dramma che in Giobbe è figurato. Egli soffre in quel silenzio che non è il
rinchiudersi nel dolore muto, né il pietrificarsi nella propria pena, ma proprio
quel consegnarsi ad altre mani che il finale di Giobbe suggeriva: in Lui
si vede che l’unico modo di dare soluzione al dolore, proprio e altrui, è di
attraversarlo.
Gesù, personificazione perfetta del Servo sofferente, redime l’umanità
dal suo peccato e dona ad essa salvezza: con la sua morte vissuta come dono
di sé per amore – estrema testimonianza alla verità di Dio – egli discioglie
in uno dalla colpa e dal dolore.
Giobbe sfida, il Servo tace. Perché questo silenzio? Verosimilmente perché
il Servo sa ciò che Giobbe ignorava, ossia che il suo dolore vissuto come
dono di amore, non è martirio gratuito, ma sacrificio efficace: la traboccante
ricchezza del dono rimpiazza la logica compensativa della retribuzione.
Nella croce si mostra come, laddove la sofferenza venga vissuta per
amore, col fine di superarla, essa sia accompagnata dalla promessa di vita:
in Gesù Cristo diviene chiaro che Dio si immette realmente nella nostra storia
di dolore, che egli con-soffre insieme con noi per vincere il dolore all’interno
e la resurrezione, risposta positiva del Padre alla croce del Figlio, è
l’inizio dell’eliminazione di ogni dolore. Gesù non ha voluto l’insuccesso, la
43 È più facile che si pecchi contro Dio quando lo si difende che quando lo si accusa:
quando si discorre di Lui come di uno noto piuttosto che interrogandolo come chi è Straniero.
L’incauta difesa di Dio da parte degli amici ha questa struttura di fondo: il mondo va
bene così, rivela la su giustizia e l’ordine chiaro secondo cui Dio governa. Se qualcuno soffre
e muore occorre certo pensare che si tratti di un suo peccato; non è proprio il caso che egli
scarichi la sua colpa su Dio. Giobbe dunque deve esaminare attentamente la propria vita e
capirà che non ha proprio nulla da protestare. Appunto questa è la giustificazione che Giobbe
non può accettare. In questo egli mostra di essere più credente degli amici e Dio prenderà le
sue parti. Neppure allora però appariranno in alcun modo chiare ragioni capaci di giustificare
il dolore di Giobbe e il modo di fare di Dio.
157

passione e la croce 44 ; ciò che ha voluto è l’allontanamento dell’uomo dal peccato
che crea sempre nuovo dolore; ha voluto la gioia della signoria di Dio
e ha cercato di realizzarla inizialmente nell’amore per i sofferenti e nella
consolante parola della promessa. Così la croce fu la conseguenza del suo
sforzo e del suo impegno contro il dolore: nella sua libera con-sofferenza ci
viene aperta la strada per uscire dalla sofferenza.
Proprio in quanto Dio entra nella nostra storia di dolore, il dolore, la sua
mancanza di una via d’uscita, la sua ottusità e la sua insensatezza vengono
posti nella luce della speranza. Nel fatto che il “Cristo glorioso” porta le
sue ferite per tutta l’eternità alla destra del Padre si mostra infatti come
la sofferenza trovi effettivamente accesso per tutta l’eternità in Dio e come
la sua smisurata negatività non si opponga alla riconciliazione ultima del
“Dio che sarà tutto in tutti”. Il dolore passa, il fatto che si sia sofferto no,
osserva Leon Bloy: se infatti si è sofferto nell’amore vale quanto dice la
prima lettera ai Corinti: l’amore è ciò che rimane 45 . Il prezzo sin troppo alto
per la sofferenza è stato dunque pagato da Dio stesso e in maniera tanto
comprensiva che ogni sofferenza umana può trovare riparo nell’amore della
con-sofferenza di Dio e rinvenire nella con-sofferenza di Dio la forza per lottare
contro il dolore, per resistere nel dolore inevitabile e per cercarne un
senso. Si vede così come l’interrogativo “perché il dolore?” non sia solamente
l’interrogativo: “da dove viene il dolore”, ma anche “dove porta il dolore?
a quale meta lo porta Dio?”.
Su questo sfondo va ricordato anche il posto dei malati nel ministero
messianico di Gesù: tra tutti i “poveri” la cui causa è adottata dal Figlio
dell’uomo quasi fosse la sua stessa causa, il malato ha un posto di prima
evidenza. Si pensi in primo luogo ai miracoli di Gesù, che hanno un posto
assolutamente imprescindibile nella proclamazione del Vangelo del Regno e
che – nella massima parte – sono guarigioni. A quelle operate dal Maestro
dovranno poi corrispondere quelle dei discepoli-missionari da lui mandati: il
Risorto, riferendosi a quelli che credono, annuncia: “imporranno le mani ai
malati e questi guariranno” 46 . Le guarigioni operate da Gesù valgono come
44 Concepire la sofferenza quasi fosse per se stessa un valore, appellandosi alla croce di
Gesù, sarebbe tradire la verità di quella croce. La croce non fa certo tornare in pari i conti
del mondo; non dà nome all’incognita che rimane nell’equazione della vita trasformando la
vita stessa in una sorta di teorema risolto. La croce è piuttosto il manifesto della suprema
incompiutezza della storia, dello strappo che rimane nel mondo, della contraddizione tra
quella che gli uomini chiamano giustizia e la giustizia più grande che Dio persegue.
45 1Cor 3,8.
158
46 Mc 16,18.

documento del perdono di Dio; quindi, insieme, come argomento della speranza
che, mediante la fede, è concessa anche ai peccatori.
Gesù porta la salvezza perché dona la salute: qui emerge la fedeltà alla
terra propria del cristianesimo stesso.
Ma la liberazione della terra oggi è solo una promessa e perciò può
essere unicamente attesa e preparata. Un tale principio dichiara l’incompiutezza,
la relatività della terra perché la terra con questo dolore non è la
definitività della terra: definitiva è la terra del Regno.
3.4 L’esperienza del dolore oggi: ottimizzazione della vita e rimozione del
dolore
a) La secolarizzazione della salvezza e la sua crisi
La peculiare certezza della salvezza e della redenzione ha suscitato un
bisogno irrefrenabile di essa che perdura anche quando essa si va secolarizzando
47 . La mondanizzazione del piano salvifico deve però fare i conti con
il male e il dolore presenti nel mondo e a seconda dell’enfasi che si dà ad
esso si approntano progetti evolutivi o si perseguono capovolgimenti radicali:
l’ottimismo scientistico e l’apocalittica utopico-rivoluzionaria in parte si
oppongono e in parte si integrano, ma concorrono ad una medesima meta,
quella di liberare la terra. La ricerca scientifica, l’impresa tecnologica, la
programmazione economica e sociale – forme della moderna razionalizzazione
del mondo (Weber) – tendono a ridurre progressivamente il male,
quanto le grandi strategie gnostico-rivoluzionarie presumono di abbatterlo.
Si tratta di progetti di razionalizzazione del mondo che ai nostri giorni
rivelano i loro limiti e la loro crisi.
L’inarrestabile sviluppo tecnoscientifico e l’ingovernabile forza dell’economico
globalizzato è progresso o minaccia per l’uomo? È liberante o depotenziante
della vita dell’uomo e del mondo o meglio dell’essere-nel-mondo
dell’uomo? 48
Ma semplicemente indietro non si torna, né si può tornare. Le correnti
neopagane dei nostri giorni ritengono che la realizzazione dell’uomo deve
compiersi in questo mondo in termini pragmatici ed una delle più grandi
47 Cfr. C. TAYLOR, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2008.
48 Sul tema del progresso tecnoscientifico si possono utilmente confrontare: P. RICOEUR,
Storia e verità, Marco editore, Lungro 1991; U. GALIMBERTI, Psiche e Techne, Feltrinelli,
Milano 1999; P. SEQUERI, L’umano alla prova. Soggetto, identità, limite, Vita e Pensiero,
Milano 2002.
159

ealizzazioni della tecnica non è tanto il superamento del dolore, quanto la
capacità di rimuoverlo ovvero di isolarlo e non farlo vedere. Il dolore è sempre
di altri o consiste in un errore o handicap.
b) Tratti dell’esperienza del dolore oggi
L’esperienza contemporanea del dolore si svolge per lo più entro questa
scena, né potrebbe essere diversamente. Proprio per questo oggi il dolore
si comprende come qualcosa che può e deve essere dominato ed è affrontato
come qualcosa di dominabile. Controllare la soglia del dolore vuol dire
decidere intorno alla modalità di farlo essere nella presenza. Che il dolore
debba o no apparire, quando, come ed a chi sono cose che non dipendono da
un’unica decisione, ma sono variabili di un insieme interattivo e tutt’altro
che gerarchico.
In questa situazione il dolore può essere “definito” in termini neurofisiologici,
clinici, psicologici, psicoanalitici, sociali, religiosi, comportamentali
e così via. Con ciò l’esperienza del dolore è smembrata e compresa in
base a corpi disciplinari differenziati, che sono però accomunati dalla persuasione
che l’uomo possa tecnicamente dominare il dolore e che comunque
la tecnica sia la forma oggettiva e, nella convinzione comune, naturale
di dominarlo.
Così la società contemporanea occidentale associa sempre più il dolore
ad una proposta terapeutica che è in grado di amministrarlo, mediante
l’affidamento ad una competenza che si pone in una relazione di distanza
tecnica dominata dal principio di monetarizzazione, la quale invero favorisce
la fuga. Ma tutto ciò che l’organizzazione sociale ha predisposto e
quanto la tecnoscienza medica ha scoperto con indubbi benefici restano
comunque qualcosa di scontato per chi è stato reso “unico” dal dolore. Se
il dolore mette veramente in questione la vita, il desiderio di vivere sporge
oltre l’assistenza tecnico-scientifica. Tra ciò che gli uomini si aspettano e
ciò che li colpisce esistono sempre scarti imprevedibili che cambiano da un
momento all’altro il panorama dell’esistenza. La tecnica consente, in certa
misura, l’occultamento del dolore, ma è anche vero che il dolore (almeno
localmente, ma non incidentalmente) dà scacco alla tecnica, che non porta
salvezza, ma garantisce l’aiuto. E l’uomo contemporaneo conosce tutto
questo, percepisce il rumore di fondo del dolore e della sofferenza: anche
se essa è tolta dalla scena del mondo e occultata, mantiene la sua forza
interrogante e probante.
Va detto che il sapere pubblico circa la malattia sconta oggi l’egemonia
culturale della medicina: proprio la scienza medica infatti ha propiziato le
trasformazioni più profonde che l’esperienza di malattia ha conosciuto nel
160

nostro tempo, ma la consistenza e il significato di tali trasformazioni vanno
al di là di quanto previsto dalla medicina stessa. Le possibilità enormemente
cresciute di diagnosi e cura hanno vistosamente mutato la percezione
della malattia da parte della coscienza. Per essere individuati essi chiedono
che ci si ponga nell’ottica della coscienza personale, cui viene invece solitamente
dedicata poca attenzione. Anche quando questo accade, gli apprezzamenti
proposti sono soprattutto di genere psicologico: difficilmente si raggiunge
il punto essenziale nel quale la malattia diviene un compito proposto
alla libertà dell’uomo.
In realtà i mutati rapporti tra soggetto e malattia riguardano due aspetti
fondamentali: la lievitazione del potere della medicina sulla malattia e la
lievitazione del potere della malattia sulla vita dell’uomo 49 . Al crescente e
per molti aspetti apprezzabile potere del medico corrisponde un diminuito
potere del malato.
Si registra una crescente estensione dei tempi della malattia in rapporto
all’arco complessivo della vita umana che, a sua volta, si è notevolmente
disteso. Proprio perché di molte malattie (anzi, di quasi tutte) oggi non si
muore subito, ma neppure si guarisce, la persona appare destinata a convivere
a lungo con la malattia e ciò alimenta la diffusa percezione della vulnerabilità
umana e produce una ferita che non riguarda soltanto l’efficienza
somatica, ma anche e soprattutto la consistenza della speranza di cui l’uomo
vive. La malattia infatti non interessa soltanto organi e funzioni, ma anche
le emozioni e i significati del vivere. Essa propone sempre alla coscienza
una questione di senso: l’inconveniente è che tale processo di metaforizzazione
della malattia, costretto nella clandestinità della coscienza individuale,
si produce in forme nascoste e talvolta selvagge 50 .
c) Riappropriarsi della questione del “senso” e della speranza
Se la cura, in accezione clinica, assume di conseguenza i volti privilegiati
della “riabilitazione” e del “sollievo dalla sofferenza”, già la considerazione
della reciproca relazione tra questi due aspetti istruisce a proposito di una
terza questione che riaffiora con decisione, quella del “senso”. Il dolore
infatti non appare così grave quando se ne conosca la ragione.
Il dolore e il senso di precarietà che esso porta con sé apre al problema
49 Cfr. ANGELINI, La malattia…, cit. pp. 45ss..
50 Alludiamo alle fantasie che associano il vissuto di malattia e il timore di colpa, fantasie
che la riflessione “razionale” e “illuminata” non è sempre capace di dissolvere o neutralizzare.
161

del senso 51 in quanto dissolve le certezze della vita ordinaria: esso costringe
a riconoscere come quelle certezze avessero un prezzo di fiducia e libertà.
Soltanto quando viene meno la salute appare con tutta evidenza quello che
essa sempre è, ossia un bene grande e arcano. Soltanto allora appare con
chiarezza come fosse già da sempre necessario chiedersi “che cos’è?” e non
invece fruirne sconsideratamente, quasi si trattasse di un bene abbondante
e sempre a disposizione. In tal modo la malattia pone la questione del senso:
non solo in relazione alla malattia, ma anche in riferimento alla salute.
Il fatto che la vita, quando c’è la salute, vada da sé, non giustifica il fatto
che non ci si interroghi a proposito del senso della salute: essa racchiude
infatti un messaggio che va decifrato e un carattere di dono e di promessa.
La malattia induce la necessità di rifare il cammino della vita precedente,
di riprendere in mano il tempo già vissuto che sembrava già concluso
e immodificabile, per comprenderlo più profondamente e comprendere
più profondamente in esso anche la propria identità: il compito è quello di
non arrendersi all’idea che essa sia ormai già soltanto passata e di cercare,
anche e soprattutto nel tempo della malattia o nella nuova condizione in
cui il passaggio per essa pone, il volto della promessa che rendeva la vita
grata e giustificava il consenso e l’impegno dato ad essa. Una tale ricerca,
alla luce della nuova situazione, permette di discernere ciò che nella vita
passata dev’essere riconosciuto come tempo perduto o sprecato e ciò che è
stato invece valorizzato e di confermare la speranza in questo per l’oggi e il
domani.
Occorre vigilare affinché il volto “umanitario” della medicina non si
riduca al profilo della semplice anestesia coll’intenzione di alleviare il dolore
fisico e si rivolga invece anche alla coscienza, alla libertà e dunque alla speranza
del malato. Il compito della carità cristiana verso i malati, oltre che
opera per sollevare dal dolore è anche quello di nutrire la speranza. Ma una
51 Il “senso” delle “cose” con le quali l’uomo ha a che fare dice la proporzione delle
“cose” stesse con la propria persona; dice cioè della ragione di familiarità che le diverse
realtà di questo mondo hanno con la sua vita. Il mondo infatti è per l’uomo come una “casa”
o comunque come un ambiente famigliare entro cui egli vede dischiudersi una strada praticabile
e promettente che lo invita al cammino. L’uomo infatti non sa da solo quale sia il
suo destino, il suo orientamento, ma lo cerca: il cammino è suo e le “cose” glielo ricordano.
Abbiamo sempre scritto “cose” virgolettando: le realtà molteplici di questo mondo non possono
infatti acquistare un “senso”, una proporzione con la vita dell’uomo, finché rimangono
“cose” morte di fronte alle quali l’uomo se ne stia come uno spettatore. Le cose diventano
sensate soltanto attraverso gli eventi che accadono all’uomo e le persone che incontra. Il
senso si manifesta perciò attraverso la parola, che nasce originariamente dal dialogo (e non
dalla riflessione solitaria).
162

speranza intesa nel suo senso più autentico, che la salvaguarda da decadere
in ideologia:
Non possiamo avvalerci di questo atto e partire rassicurati come dopo lo happy
end di un film triste. L’atto di speranza, certo, ha il presentimento di una totalità
buona dell’essere all’origine e alla fine del «sospiro della creazione»; ma questo
presentimento è solo l’idea regolatrice del mio tatto metafisico; e resta inestricabilmente
mescolato all’angoscia che presenta una totalità propriamente
insensata. Che «ciò sia buono» – Wie auch es sei das Seben, es ist gut – io non
lo vedo: lo spero nella notte. E poi, sono nella speranza? Ecco perché, nonostante
la speranza sia il vero contrario dell’angoscia, io non differisco granché dal
mio amico disperato; sono inchiodato nel silenzio come lui, davanti al mistero
di iniquità. Nulla è più vicino al nonsenso dell’angoscia che la timida speranza.
E tuttavia questo atto infimo opera in silenzio e insieme si nasconde e si mostra
nella sua potenza di ricapitolare a sua volta tutti i gradi dell’affermazione
originaria. [...] La speranza entra dunque nel campo della riflessione, come
riflessione della riflessione e tramite l’idea regolatrice di un tutto dell’essere
buono; ma, a differenza di un sapere assoluto, l’affermazione originaria segretamente
armata di speranza, non opera alcuna Aufhebung rassicurante; essa
non «sovrasta», ma «affronta»; essa non «riconcilia», ma consola: ecco perché
l’angoscia l’accompagnerà fino all’ultimo giorno. 52
E ancora:
La resurrezione, interpretata in una teologia della promessa, non è un avvenimento
che chiude, nel compimento della promessa, ma un avvenimento che
apre, perché rafforza la promessa confermandola. La resurrezione è il segno di
una promessa che è ormai per tutti e così il senso della resurrezione è nel suo
avvenire, la morte della morte, la resurrezione di tutti dai morti. Il Dio che si
attesta non è dunque il Dio che è, ma il Dio che viene, e il già della resurrezione
acuisce il non ancora della ricapitolazione finale. Ma questo significato della
resurrezione ci giunge mascherato dalle cristologie greche, che hanno fatto
dell’incarnazione la manifestazione temporale dell’essere eterno ed eternamente
presente, dissimulando così la significazione principale, cioè che il Dio della
promessa, il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe si è avvicinato, si è rivelato
come colui che viene per tutti. Così mascherata dalla religione epifanica, la
resurrezione è divenuta il pegno di ogni presenza del divino nel mondo presente:
presenza culturale, presenza mistica; mentre il compito di una ermeneutica
della resurrezione è di restituirne il potenziale di speranza di dire il futuro della
resurrezione. Il significato di «risurrezione » è in sospeso fin tanto che non è
compiuto in una nuova creazione, in una nuova totalità dell’essere, cosicché
52 RICOEUR, Storia e verità,, p. 289.
163

164
conoscere la resurrezione di Gesù Cristo significa entrare nel movimento della
speranza della resurrezione dai morti, significa attendere la nuova creazione ex
nihilo, cioè fuori della morte. Se tale è la speranza a livello del discorso che gli
è proprio, quello di una ermeneutica della resurrezione, che ne è della libertà,
se anch'essa deve essere convertita dalla speranza? Dirò in breve: è il senso
della mia esistenza alla luce della resurrezione, cioè ricollocato nel movimento
che abbiamo chiamato futuro della resurrezione di Cristo. 53
53 Ivi, p. 419.

L’UMANO SOFFRIRE: APPROCCIO BIBLICO
Lezione tenuta dal prof. don Aldo Martin, biblista, docente nello
Studio Teologico del Seminario e all’ISSR di Vicenza – “Scuola
del lunedì”, 14 marzo 2011
Introduzione
Di per s’è l’intero racconto biblico si presterebbe ad un’indagine attenta
al tema della sofferenza umana. Come nel testo biblico si riflette l’intera
gamma delle esperienze umane, così l’umano soffrire trova un’attestazione
molto ampia. Basterebbe solo menzionare come questo tema appaia fin dai
testi genesiaci e si ripresenti ancora nelle pagine dell’Apocalisse:
a) Inizio e fine
Alla donna disse: «Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore
partorirai figli. Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ed egli ti dominerà». All’uomo
disse: «Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell’albero
di cui ti avevo comandato: “Non devi mangiarne”, maledetto il suolo per causa
tua! Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi
produrrà per te e mangerai l’erba dei campi. Con il sudore del tuo volto mangerai
il pane, finché non ritornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto:
polvere tu sei e in polvere ritornerai!» (Gen 3,16-17).
La descrizione della Gerusalemme celeste domina gli ultimi due capitoli.
Una delle qualifiche è l’assenza del dolore:
E vidi un cielo nuovo e una terra nuova: il cielo e la terra di prima infatti erano
scomparsi e il mare non c’era più. E vidi anche la città santa, la Gerusalemme
nuova, scendere dal cielo, da Dio, pronta come una sposa adorna per il suo sposo.
Udii allora una voce potente, che veniva dal trono e diceva: «Ecco la tenda di Dio
con gli uomini! Egli abiterà con loro ed essi saranno suoi popoli ed egli sarà il Dio
con loro, il loro Dio. E asciugherà ogni lacrima dai loro occhi e non vi sarà più
la morte né lutto né lamento né affanno, perché le cose di prima sono passate». E
Colui che sedeva sul trono disse: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose» (Ap 21,1-5).
Ma già questo accostamento, ancora solamente iniziale e grossolano
(“epidermico”), è assai indicativo: ci svela subito qualcosa di estremamente
prezioso: la sofferenza domina, sì, l’intera esperienza umana e affiora spessissimo
nella testimonianza biblica, ma è estranea alla volontà originaria
di Dio (è completamente assente nei primi due capitoli di Gen e scompare
165

negli ultimi due capitoli di Ap). Come si può notare, pur con un approccio
appena appena incipiente, si nota come una realtà massicciamente presente
nella vita dell’uomo, sia comunque totalmente estranea ai racconti delle origini
e ai racconti del compimento escatologico.
Inizio e fine in qualche modo coincidono: creazione e ricreazione in
fondo sono le due sfumature di un unico progetto buono di Dio, un unico
sogno di vita, goduto in pienezza dall’uomo. Eppure la sofferenza segna l’intero
percorso biblico…
b) Chiarimento metodologico
Ovviamente nella ricognizione del testo biblico mi sono dovuto porre dei
limiti, non potendo accostare tutti i testi/brani che parlano o alludono alla
sofferenza (un lavoro immane).
Infatti la Bibbia ci mostra tutta la gamma dell’umano soffrire: la sofferenza
causata dalla malattia (Gb 3,24-25: «… al posto del pane viene la
mia sofferenza e si riversa come acqua il mio grido, perché ciò che temevo
mi è sopraggiunto, quello che mi spaventava è venuto su di me. Non ho
tranquillità, non ho requie, non ho riposo ed è venuto il tormento!»), quella
che nasce dall’ostilità di uno o più avversari (Sal 31,16: «Liberami dalla
mano dei miei nemici e dai miei persecutori»), la sofferenza che nasce nella
persecuzione, da un lutto (la morte di un figlio: Rachele, Davide), il soffrire
l’assenza di Dio (il suo silenzio: Gb 30,20: «Io grido a te, ma tu non mi
rispondi»), il dolore per il peccato (Sal 32,3: «Tacevo e si logoravano le mie
ossa, mentre (gemevo) ruggivo tutto il giorno»). Per quale di questi optare?
Si poteva pure la categoria quella del non senso, cioè l’umano soffrire
come esperienza assurda, che contraddice la bontà del vivere e pone seri
interrogativi sulla natura umana e su Dio stesso (l’interrogativo classico: si
Deus bonus, unde mala?). Tuttavia lo specifico del testo biblico non è solo
l’interrogare di tipo filosofico (come Qohelet) ma mi sembrava un po’ riduttivo,
perché l’uomo biblico, se pone delle domande, le rivolge anche a Dio;
quindi mi sembrava che il punto prospettico dell’odierna indagine potesse
essere la dimensione appellante della sofferenza. È un tentativo: vedremo
se ne nasce qualcosa…
1) Salmi
166
In alcuni salmi incontriamo l’orante che chiaramente si trova a sop-

portare la malattia e comunica i suoi sentimenti con una vasta gamma di
espressioni. Con i lavori di W. B. Jacob (1897), H. Duesberg (1952) e K.
Seybold (1973) si cominciò a parlare del “Salterio dei malati” o “Salmi della
malattia”, stabilendo i criteri in base ai quali si possono individuare quei
salmi in cui chiaramente l’orante si definisce esplicitamente come malato/
sofferente o allude ad una condizione di sofferenza fisica 1 .
Vi emerge una sorta di “grammatica” del dolore, cioè una facoltà che
abilita alla comunicazione del dolore stesso:
La modernità è caratterizzata dall’incapacità di dar forma ai nostri sentimenti
fondamentali, dalla perdita di un linguaggio. Oggi si muore due volte: prima
del decesso, noi moriamo senza aver potuto esprimerci; moriamo della morte
della Parola in noi. Mentre le società tradizionali esprimono il tragico della vita
umana in maniera diretta e cruda, grazie a rituali che ci sono ormai sconosciuti
e facendo ricorso in particolare al linguaggio forte e rivendicatore dei Salmi,
la società moderna spegne il lamento, inibisce la collera e la rivolta, dimostra
imbarazzo davanti all’esplosione degli affetti e delle emozioni 2 .
Tale grammatica, poi, è declinata in senso corporeo, con il coinvolgimento
diretto, verbale, di alcune parti del corpo. In altre parole è il corpo stesso
a fornire il linguaggio.
ossa
· Svaniscono in fumo i miei giorni e come brace ardono le mie ossa (Sal
102,4);
· Hanno scavato le mie mani e i miei piedi. Posso contare tutte le mie
ossa (Sal 22,17-18);
· A forza di gridare il mio lamento mi si attacca la pelle alle ossa (Sal
102,6);
· Nulla è intatto nelle mie ossa per il mio peccato (Sal 38,4).
occhi
· I miei occhi nel dolore si consumano, invecchiano fra tante mie afflizioni
(Sal 6,8);
· Guarda, rispondimi, Signore, mio Dio, conserva la luce ai miei occhi,
perché non mi sorprenda il sonno della morte (Sal 13,4);
· Le forze mi abbandonano, non mi resta neppure la luce degli occhi
(Sal 38,11);
1 Tre gruppi: il primo sicuramente di “salmi di malattia e guarigione” (Sal 38,41,88), il
secondo con testi che molto probabilmente sono tali (Sal 30, 39, 69, 102, 103, e Is 38,9-20), un
terzo gruppo composto di testi che non sicuramente ma con una certa probabilità possono
essere annoverati in tale categoria (Sal 6, 13, 32, 51, 91 e forse anche 31, 35, 71, 73).
2 MOTTU H., “Les Psaumes et le travail de deuil”, ÉTRel 3 (1995), 391.
167

· Si consumano i miei occhi nel patire (Sal 88,10).
lacrime
· Sono stremato dai miei lamenti, ogni notte inondo di pianto il mio giaciglio,
bagno di lacrime il mio letto (Sal 6,7).
Le lacrime sono un linguaggio silenzioso ma eloquentissimo: esprimono
dolore, prorompono come sfogo, e arrecano pure un beneficio; affiorano
all’esterno, ma testimoniano qualcosa di interno all’uomo; nella tradizione
ebraica sono più efficaci della preghiera silenziosa e del grido stesso; nella
tradizione del cristianesimo (soprattutto) orientale vengono richieste come
dono (la compunzione); cadono a terra ma salgono verso il cielo. Sono un
appello a Dio perché intervenga: linguaggio eloquente e silenzioso.
lingua
· Arido come un coccio è il mio vigore, la mia lingua si è incollata al
palato (Sal 22,16);
· Sono sfinito dal gridare, la mia gola è riarsa (Sal 69,4).
cuore
· Il mio cuore è come cera, si scioglie in mezzo alle mie viscere (Sal
22,15);
· Sfinito e avvilito all’estremo, ruggisco per il fremito del mio cuore
(Sal 38,9);
· Palpita il mio cuore, le forze mi abbandonano (Sal 38,11);
· Falciato come erba, inaridisce il mio cuore, dimentico di mangiare il
mio pane (Sal 102,5).
carne
· Per il tuo sdegno, nella mia carne non c’è nulla di sano, nulla è intatto
nelle mie ossa per il mio peccato […] nella mia carne non c’è più nulla
di sano (Sal 38,4.8).
fianchi
· Sono tutti infiammati i miei fianchi (Sal 38,8).
ventre
· Abbi pietà di me, Signore, sono nell’affanno; per il pianto si consumano
i miei occhi, la mia gola e le mie viscere (Sal 31,10).
Questa rapida carrellata mostra come sia il corpo stesso a fornire una
sorta di “topografia” fisica del dolore, limitata quanto alla diagnostica (di
quali malattie si tratta? i sintomi sono troppo generici) ma assai vivace e
personale quanto all’espressione dei sentimenti del malato: il dolore dunque
non rimane inespresso, soffocato, rimosso, non detto, ma può essere collocato/comunicato
all’interno di una relazione, di una comunicazione appunto.
Pure l’espressione della collera e della protesta, anche se in forma violenta,
sono comunque manifestazioni di vitalità, di volontà di reagire, di non
168

esa alla malattia e di richiesta di aiuto. Questo è un passo importantissimo,
perché non condanna il malato abbandonandolo alla sua solitudine e ad un
processo autodistruttivo, ma lo mantiene all’interno di un processo comunicativo.
Non dunque una rabbia, una ribellione consumate esclusivamente
dentro di sé, ma espresse, comunicate, dette ai vicini, e rivolte pure a Dio 3 .
A volte, poi, nei salmi il dolore fisico più che evidenza di una malattia
sono l’espressione sensibile di qualcos’altro rispetto alla malattia stessa. In
fondo è questo l’ostacolo principale per restringere con esattezza il campo
dei salmi di malattia; l’orante che esprime dolore fisico non sempre è malato,
ma si trova in condizione di peccato, di minaccia, di pericolo, tutto ciò che
minaccia la vita. Per l’uomo biblico la sfera della morte fa irruzione in ogni
esperienza di diminuzione della vita: debolezza, malattia, prigionia, minaccia
nemica, privazione dei diritti, accuse e angoscia.
La ragione profonda del terrore che si manifesta in tutto ciò sta nel fatto che
il rapporto con JHWH è interrotto e distrutto. Se la morte separa definitivamente
l’uomo da Dio, gli stati di “morte relativa” sono le infinite vie dolorose
dell’abbandono da parte di Dio (Sal 22,2). La realtà della morte comincia, infatti,
là dove JHWH tace, dove l’uomo da lui abbandonato grida dal profondo (Sal
130,1). Se è vero che, secondo la concezione moderna, lo stato di morte è fissato
a partire dal momento dello spegnimento della vita fisica, nell’AT si trova
invece una concezione incomparabilmente più complessa e anche più profonda,
fondata esclusivamente sul rapporto con JHWH. Che cosa sia la vita e che cosa
renda tale la morte è determinato da JHWH soltanto 4 .
Infatti, per l’orante, ciò che conta è la comunicazione con Dio, a tenerlo
in vita è proprio la relazione con Lui: «A te grido, Signore, mia roccia, con
me non tacere: se tu non mi parli, sono come chi scende nella fossa» (Sal
28,1).
2) Giobbe
a) Il dolore di Giobbe
Quando si parla dell’umano soffrire nella Bibbia, spontaneamente si
corre col pensiero alla figura di Giobbe, il quale pur essendo «integro e
retto, timorato di Dio e lontano dal male» (1,1) vien colpito da una piaga
3 Cfr. MANICARDI L., L’umano soffrire (Qiqajon 2006) 23.
4 H. J. KRAUS, Teologia dei salmi (Paideia, Brescia 1989) 271.
169

dolorosa (2,7).
Giobbe incarna un iter assai interessante nella tormentata assunzione
della malattia. Lui non accetta passivamente il dolore e ingaggia una battaglia.
All’invito di maledire Dio, Giobbe risponderà piuttosto maledicendo
il giorno della sua nascita: «Allora Giobbe aprì la bocca e maledisse il suo
giorno. Prese a dire: «Perisca il giorno in cui nacqui e la notte in cui si disse:
“È stato concepito un maschio!”» (3,1).
Fin dal primo momento Giobbe è consapevole che l’unico interlocutore
competente sulla sua situazione è Dio, verso il quale egli continua a mantenersi
giusto: «In tutto questo Giobbe non peccò e non attribuì a Dio nulla di
ingiusto» (1,22); e al quale egli si rivolge:
170
· Se ho peccato, che cosa ho fatto a Te, o custode dell’uomo? Perché mi hai preso
a bersaglio e sono diventato un peso per me? (7,20);
· Dirò a Dio: “Non condannarmi! Fammi sapere di che cosa mi accusi (10,2);
· Quel che sapete voi, lo so anch’io; non sono da meno di voi. Ma io all’Onnipotente
voglio parlare, con Dio desidero contendere (13,2-3);
b) I visitatori e la loro teodicea
Innanzitutto Giobbe contesta radicalmente le facili frasi consolatorie
con cui gli amici in visita tentano di gestire ed esorcizzare il dramma del
dolore. Egli rifiuta l’improvvida teodicea dei saggi che gli fanno visita: essi
sono mossi dai più nobili sentimenti e pongono segni sinceri di partecipazione
al suo dolore:
· Tre amici di Giobbe vennero a sapere di tutte le disgrazie che si erano abbattute
su di lui. Partirono, ciascuno dalla sua contrada, Elifaz di Teman, Bildad di
Suach e Sofar di Naamà, e si accordarono per andare a condividere il suo dolore
e a consolarlo. Alzarono gli occhi da lontano, ma non lo riconobbero. Levarono
la loro voce e si misero a piangere. Ognuno si stracciò il mantello e lanciò
polvere verso il cielo sul proprio capo. Poi sedettero accanto a lui in terra, per
sette giorni e sette notti. Nessuno gli rivolgeva una parola, perché vedevano
che molto grande era il suo dolore (2,11-13).
Tuttavia subito dopo si trasformano ben presto in visitatori molesti e
nemici 5 :
5 I visitatori diventano nemici pure nei salmi: «I miei nemici mi augurano il male:
«Quando morirà e perirà il suo nome?». Chi viene a visitarmi dice il falso, il suo cuore cova
cattiveria e, uscito fuori, sparla. Tutti insieme, quelli che mi odiano contro di me tramano
malefìci, hanno per me pensieri maligni: «Lo ha colpito una malattia infernale; dal letto dove
è steso non potrà più rialzarsi» (Sal 41,6-10).

· Voi imbrattate di menzogne, siete tutti medici da nulla. Magari taceste del
tutto: sarebbe per voi un atto di sapienza! (13,4-5);
· Giobbe prese a dire: «Ne ho udite già molte di cose simili! Siete tutti consolatori
molesti (16,1-2).
Giobbe, infatti, sembra addirittura blasfemo e sacrilego agli occhi dei
suoi interlocutori, Elifaz, infatti, gli dice:
· Ma tu distruggi la religione e abolisci la preghiera innanzi a Dio (15,4).
D’altra parte lui stesso aveva rivendicato il diritto di godere della vicinanza
affettuosa degli amici, che deve essere donata anche quando il malato
abbia abbandonato la fede. Si tratta di un’affermazione assai ardita:
· A chi è sfinito dal dolore è dovuto l’affetto degli amici, anche se ha abbandonato
il timore di Dio (6,14).
c) La topografia del dolore (come nei salmi)
· Ricoperta di vermi e di croste polverose è la mia carne, raggrinzita è la mia
pelle e si dissolve (7,5);
· Di notte mi sento trafiggere le ossa e i dolori che mi rodono non mi danno
riposo […]. Le mie viscere ribollono senza posa e giorni d’affanno mi hanno
raggiunto. Avanzo con il volto scuro, senza conforto, nell’assemblea mi alzo per
invocare aiuto. La mia pelle annerita si stacca, le mie ossa bruciano per la febbre
(30,17.27-30).
L’importanza capitale del non reprimere rabbia e ribellione:
Il momento dell’espressione della collera e della protesta sono manifestazioni
di vitalità, di reazione e non di resa alla malattia. Allora le lacrime, il pianto, il
grido, divengono valvole di sfogo importanti attraverso cui il malato, esprimendo
– anche se non con il linguaggio discorsivo – la propria sofferenza, manifesta
un potere sulla sua malattia. Accogliere il malato anche nella sua ribellione
diventa così un fattore essenziale per i suoi accompagnatori, affinché il malato
stesso non si rinchiuda nella prigione dell’isolamento di chi si ribella contro
tutti e contro tutto e neppure resti preda delle spire dell’autodistruzione 6 .
6 MANICARDI L., L’umano soffrire (Qiqajon 2006) 23.
171

d) Giobbe contesta Dio ma dialogando con Lui
Giobbe poi rifiuta la logica retributiva, secondo la quale l’arrivo di una
malattia era causata sicuramente da qualche peccato. Lui non rinuncia alla
certezza di essere innocente e consapevole dell’eccesso della sua pena, arriva
a contestare coraggiosamente anche la stessa giustizia di Dio. Tanto che
continua a chiederGli conto del suo operato verso di lui.
172
Le domande di Giobbe danno voce all’angoscia più radicale dell’uomo: quella di
scoprirsi un figlio tradito, imbrogliato da un Dio che gli dà una vita limitata e
sofferta, e per di più oscurata dal suo ostile silenzio. In realtà, le sue domande
distruggono i confini di una religione appiattitasi nella concezione della retribuzione;
Giobbe mette in crisi il concetto di giustizia distributiva, mostrando come
la ripartizione dei mali è arbitraria e indiscriminata […]. [Dio] riconosce Giobbe
innocente, ma vuole stanarlo da quella logica ristretta per cui l’innocenza
dell’uomo vorrebbe che fosse ricompensata nella salute e nei beni; al contrario,
postulerebbe automaticamente la colpevolezza di Dio. Giustizia dell’uomo e giustizia
di Dio non sono pensabili soltanto in termini di alternativa, per cui l’affermazione
dell’una comporta necessariamente la negazione dell’altra 7 .
I capp. 9-10 e 23-24 sono una sorta di atto di accusa a Dio, nella quale
affiorano affermazioni dalle tinte molto forti, che rasentano quasi la blasfemia
o somigliano a caricature deformi (diaboliche) del volto di Dio:
· Per questo io dico che è la stessa cosa: egli fa perire l’innocente e il reo! Se un
flagello uccide all’improvviso, della sciagura degli innocenti egli ride (9,22-23)
· Dalla città si alza il gemito dei moribondi e l’anima dei feriti grida aiuto, ma
Dio non bada a queste suppliche (24,12);
Ma il problema che attanaglia Giobbe nella sua malattia è il silenzio di
Dio. Lui lo cerca appassionatamente per poter porgli domande brucianti e
strapparli una risposta, ma Dio si sottrae a questa ricerca:
· Poiché [Dio] non è uomo come me, al quale io possa replicare: “Presentiamoci
alla pari in giudizio” (9,32);
· Perché mi nascondi la tua faccia e mi consideri come un nemico? (13,24);
· Oh, potessi sapere dove trovarlo, potessi giungere fin dove risiede! […] Ma se
vado a oriente, egli non c’è, se vado a occidente, non lo sento. A settentrione lo
cerco e non lo scorgo, mi volgo a mezzogiorno e non lo vedo (23,3.8-9);
· Io grido a te, ma tu non mi rispondi, insisto, ma tu non mi dai retta. Sei diventato
crudele con me e con la forza delle tue mani mi perseguiti (30,20-21).
7 MARENCO BOVONE M.R., “Introduzione al libro di Giobbe”, Parole di vita 2(2003), 5.

Solo alla fine del suo percorso, vissuto fino in fondo nell’impari “braccio
di ferro” con Dio, Giobbe può veder confermata la correttezza della sua
posizione, a contrario di quella dei visitatori, condannata da Dio. Solo Giobbe
ha detto cose rette su Dio (42,7) e può sentire con le sue orecchie l’intervento
di Dio e
Lamentarsi di Dio con Dio è audacia da vero credente, è un atto di fiducia infinita,
anzi è la scommessa più alta e rischiosa della fede che impegna la santità e
l’onore stesso di Dio a intervenire, provocando una vera ordalia in cui nemmeno
l’Onnipotente può a lungo sottrarsi 8 .
3) Gesù
Si impongo alcune scelte: i brani da porre sotto indagine potrebbero
moltiplicarsi a dismisura.
Li raccolgo/riduco attorno a tre capisaldi: Gesù che guarisce i malati (a),
Gesù che sperimenta la sofferenza in prima persona (b), la comunità cristiana
nei confronti dei malati (c).
a) Gesù guarisce i malati
Quando Gesù guarisce si interessa della situazione del malato, non lo
considera un “caso clinico”, e dà avvio al percorso di guarigione trattandolo
da persona, si informa sulla sua condizione (Mc 9,21) e interpella la sua collaborazione,
chiedendo l’adesione di fede (Mc 9,24). «Non risulta che Gesù
abbia mai dato ai malati una spiegazione della loro malattia. Per il Vangelo
l’incontro con il malato non è, anzitutto, il momento della catechesi, ma della
partecipazione» 9 .
Addirittura Gesù si lascia talmente coinvolgere nel dialogo che giunge a
modificare la decisione iniziale:
· Ed egli rispose: «Non è bene prendere il pane dei figli e gettarlo ai cagnolini».
«È vero, Signore – disse la donna –, eppure i cagnolini mangiano le briciole che
cadono dalla tavola dei loro padroni». Allora Gesù le replicò: «Donna, grande è
la tua fede! Avvenga per te come desideri». E da quell’istante sua figlia fu guarita
(Mt 15,26-28).
8 BELLIA G., “La contestazione di Dio”, Parole di vita 2(2003), 27.
9 MAGGIONI B., “Ero malato e mi avete visitato”, in La pazienza del contadino. Note di
cristianesimo per questo tempo (Vita e pensiero, Milano 1997) 202.
173

174
Incontrando i malati, Gesù non predica mai rassegnazione, non ha atteggiamenti
fatalistici, non afferma mai che la sofferenza avvicini maggiormente
a Dio, non chiede mai di offrire la sofferenza a Dio, non nutre atteggiamenti
doloristici: egli sa che non la sofferenza, ma l’amore salva! Gesù cerca sempre
di restituire l’integrità della salute e della vita al malato, lotta contro la malattia,
dice di no al male che sfigura l’uomo. Così Gesù, “medico della carne e dello
spirito” (Sacrosantum Concilium, 5), fa delle sue guarigioni un vero e proprio
vangelo in atti, delle profezie del regno 10 .
Nell’episodio del lebbroso, di cui conosciamo a menadito la condizione
infima di reietto dalla società per il timore del contagio, Gesù esprime il
coinvolgimento in modo totale: con gli affetti (ne ebbe compassione), con la
vicinanza fisica/corporea (lo toccò), con la volontà (lo voglio): «Venne da lui
un lebbroso, che lo supplicava in ginocchio e gli diceva: «Se vuoi, puoi purificarmi!».
Ne ebbe compassione, tese la mano, lo toccò e gli disse: «Lo voglio,
sii purificato!» (Mc 1,40-45):
La guarigione emerge qui nella sua dimensione di evento relazionale. Sua premessa
è il sapere che la reintegrazione del malato nella pienezza di vita è voluta
da un altro, dà gioia a un altro; cioè che la sua persona e la sua vita è preziosa
per un altro. Gesù allora prova compassione: si lascia ferire dalla sofferenza del
malato e agisce di conseguenza entrando nella sua situazione. Lo tocca e così
non solo rischia il contagio, ma si contamina e contrae impurità rituale, quella
che esclude dalla partecipazione a gesti cultuali: questa esclusione è il prezzo
per andare incontro a un escluso strappandolo alla sua solitudine mortale 11 .
Il coinvolgimento giunge all’apice, quando, nell’episodio di Lazzaro,
Gesù è implicato a tal punto da mettersi a piangere (Gv 11,35-36): il cuore
compassionevole di Gesù arriva al segno umanissimo della commozione.
Con il dialogo, la vicinanza, l’ascolto, il coinvolgimento in prima persona
e la guarigione, Gesù intraprende un percorso, durante il quale segna le
tappe con cui restituisce al malato una dignità che sembrava essere perduta:
è un uomo, un essere vivente, non solo un problema da affrontare o da
rimuovere prima possibile. In questo modo viene superata la solitudine in
cui il malato è relegato, e lo fa sentire ancora parte del consorzio dei vivi,
gli fa percepire chiaramente la sua preziosità: è ancora un essere umano, un
uomo vivente, nonostante la malattia.
10 MANICARDI L., L’umano soffrire (Qiqajon 2006) 114.
11 MANICARDI L., L’umano soffrire (Qiqajon 2006) 119-120.

S. Ambrogio:
Cristo è tutto per noi. Se vuoi curare una ferita, egli è medico;
se bruci dalla febbre, egli è la fonte d’acqua;
se hai bisogno d’aiuto, egli è la forza;
se temi la morte, egli è la vita 12 .
b) Gesù sperimenta la sofferenza in prima persona: il Getzemani e la croce
· Allora Gesù andò con loro in un podere, chiamato Getsèmani, e disse ai discepoli:
«Sedetevi qui, mentre io vado là a pregare». E, presi con sé Pietro e i due
figli di Zebedeo, cominciò a provare tristezza e angoscia. E disse loro: «La mia
anima è triste fino alla morte; restate qui e vegliate con me». Andò un poco più
avanti, cadde faccia a terra e pregava, dicendo: «Padre mio, se è possibile, passi
via da me questo calice! Però non come voglio io, ma come vuoi tu!». Poi venne
dai discepoli e li trovò addormentati. E disse a Pietro: «Così, non siete stati
capaci di vegliare con me una sola ora? Vegliate e pregate, per non entrare in
tentazione. Lo spirito è pronto, ma la carne è debole» (Mt 26,36-46).
L’episodio del Getzemani, mostra tutta l’intensità spirituale ed emotiva
della sofferenza di Gesù, che cerca conforto sia nella preghiera, sia nella
vicinanza degli amici («vegliate con me»). Il parallelo sinottico ci aiuta a
cogliere sia il conforto di Dio tramite un angelo, sia la somatizzazione del
dolore con l’essudazione di sangue (Lc 22,43-44: «Gli apparve allora un
angelo dal cielo per confortarlo. Entrato nella lotta, pregava più intensamente,
e il suo sudore diventò come gocce di sangue che cadono a terra»).
I racconti della passione mostrano come i discepoli non sono in grado di
accompagnare con la loro amicizia il cammino di Gesù e lo lasciano solo con
il suo dolore e la sua angoscia. Ed è precisamente qui che inizia l’itinerario
di morte. Gesù non è morto solo nell’attimo in cui è spirato, perché la morte
inizia a dilagare nel momento in cui è condannato all’isolamento, alla solitudine
radicale: lo abbandonano gli amici: «Allora tutti lo abbandonarono e
fuggirono» (Mc 14,50) e si sente abbandonato perfino dal Padre «Perché mi
hai abbandonato?» (Mc 15,34). La solitudine assoluta, è sperimentata sulla
croce. Assieme alla esplicita demolizione di ciò che ha sostenuto l’intera
esistenza di Gesù: l’intima fiducia in Dio: «ha confidato in Dio: lo liberi lui
ora se gli vuole bene» (Mt 27,43). Tutta intera la sua vita, la sua intimità col
Padre viene in qualche modo smentita: vi può essere dolore più lancinante
di questo?
12 De virginitate, 16,99.
175

176
Lacerante è il grido sulla croce: «Dio mio perché mi hai abbandonato?».
A chi doveva ancora rivolgersi il Gesù abbandonato e reietto, il Gesù tormentato
e schernito? A chi se non a Dio, al quale si sono sempre rivolti i giusti e alla
volontà del quale egli si era arreso nel Getsemani? Ma, adesso, neppure Dio c’è
più per lui! Ora, anche lui lo ha abbandonato. Gesù deve ancora patire anche
questo, che Dio gli si sottragga e si nasconda e si spalanchi attorno a lui il tenebroso
vuoto del nessuno e del nulla. Ora egli attinge il profondo e beve fino alla
feccia il calice della passione. Anche Dio l’abbandona. Egli sperimenta per noi
l’abbandono totale. “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”. Ma neppure
in questo momento egli abbandona Dio! Proprio adesso, nel momento in
cui Dio gli fa gustare anche questo: l’essere senza Dio, il dover patire senza Dio
e il morire, egli si volge a Dio e si tiene saldo a lui. Prega, non grida nel vuoto,
ma a lui, verso di lui! Egli si volge, senza Dio, a Dio! Depone ai piedi di Dio ogni
angoscia, e, ora, anche questa tremenda angoscia del morire senza Dio. “Mio
Dio, mio Dio…”. Proprio così facendo, alla fine, egli diviene per tutti il vincitore
del morire abbandonati da Dio e il vincitore della morte senza Dio – per tutti 13 .
Questo rilievo è importantissimo: al tempo di Gesù i condannati alla crocifissione
morivano in modo tragico, urlando per l’atrocità della sofferenza e
bestemmiando per la disperazione.
Ciò nondimeno, nell’apice del suo dolore, Gesù, invece di rinchiudersi
nella disperazione, si apre nonostante tutto al Padre, lanciando a Lui questo
dolorosissimo ultimo appello.
Gesù fa del suo grido una preghiera 14 . E l’immediato successivo squarcio
del velo del tempio indica che la cortina che separava il Santo dei santi
da qualunque altro mortale, impedendo l’accesso a Dio, è rimossa. Ora la
comunione con Dio è garantita: non più nella mediazione del tempio, ma
nella mediazione di Gesù crocifisso: in lui ogni uomo ora può giungere al Dio
inaccessibile.
c) La comunità cristiana nei confronti dei malati
La comunità cristiana continua nel tempo la sollecitudine del suo Maestro
nei confronti dei sofferenti, in particolare mediante tre convinzioni: la
cura dei malati, la beatitudine riservata agli afflitti, la convinzione che Cristo
si identifica coi sofferenti.
13 SCHLIER H., La passione secondo Matteo (Jaka Book, Milano 1979) 97-98.
14 Luca, pur presentando differenze notevoli, mostra comunque come nella morte di
Gesù emerga il tratto del rapporto con il Padre, non nella forma drammatica dell’abbandono,
ma in quella della consegna fiduciosa: «Padre nelle tue mani consegno il mio spirito» (22,46).

· Andate in tutto il mondo e proclamate il Vangelo a ogni creatura. Chi crederà
e sarà battezzato sarà salvato, ma chi non crederà sarà condannato. Questi
saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno
demòni, parleranno lingue nuove, prenderanno in mano serpenti e, se
berranno qualche veleno, non recherà loro danno; imporranno le mani ai malati
e questi guariranno (Mc 16,15-18).
L’andare contro corrente imponendo le mani ai malati e facendoli guarire, significa
una vera, individuale – le mani infatti si impongono uno per uno –, autentica,
capillare vicinanza all’uomo con la sua malattia, sofferenze e difficoltà,
accettandolo così com’è, standogli vicino, imponendogli le mani con amore e con
fede perché, non per nostro potere ma unicamente nel nome di Gesù, noi pensiamo
di poter aiutare qualcuno. Il vostro andare contro corrente è la vicinanza
all’uomo e a tutte le situazioni umane quotidiane più misere, più abbandonate;
le situazioni della parrocchia e del quartiere alle quali nessuno pensa perché
non hanno etichetta e non hanno colore, bensì grigiore 15 .
Cfr. HÄRING B., Preti di oggi preti per domani. Quale prete per la Chiesa
e per il mondo? (Queriniana, Brescia 1995) 20-23.
· Beati quelli che sono nel pianto (CEI ‘77: afflitti) perché saranno consolati (Mt
5,4).
La beatitudine promessa non sta nel pianto in sé, quasi lo si debba ricercare
per essere nella gioia. La beatitudine sta tutta nella vicinanza provvidente
di Dio, il quale – e Lui solo –, promette la gioia agli afflitti, gioia beata
che consisterà nell’essere consolati non nel permanere nello stato di afflizione
ma nella scomparsa definitiva (escatologica) della causa del pianto.
Il lutto significa un esporsi a quei dolori ed un accettare quelle sofferenze che
provocano la morte – ed il suo ambito – ed il peccato nelle persone che si impegnano
in legami stretti e profondi con gli uomini e con Dio; esso vuol dire accettare
e vivere quella vulnerabilità che è una forma della nostra povertà, non tentare
un falso superamento di quest’ultima mediante una chiusura egoistica ed
una vita di lusso, ma attendere da Dio il superamento della detta povertà […].
La seconda beatitudine parla al futuro e presenta, inoltre, un’azione più specifica
di Dio, che, però, fa parte del suo dominio regale escatologico. Dio consolatore
farà sparire le cause del lutto. Egli mediante la sua presenza manifesta
15
MARTINI C.M., Liberi di credere. I giovani verso una fede consapevole (Ed. In dialogo,
2009) 156.
177

178
ed il dono della comunione personale, abolirà la “valle di lacrime” e creerà la
nuova città della gioia: «Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà tra
di loro ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il “Dio-con-loro”. E tergerà ogni
lacrima dai loro occhi; non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno,
perché le cose di prima sono passate» (Ap 21,3-4) 16 .
· “Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi
fin dalla creazione del mondo, perché ho avuto fame e mi avete dato da mangiare,
ho avuto sete e mi avete dato da bere, ero straniero e mi avete accolto, nudo
e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, ero in carcere e siete venuti a
trovarmi” (Mt 25,36).
Gesù afferma una identificazione con i bisognosi. Lui il Risorto, Signore
glorioso, si identifica con chi nella storia soffre. Una immedesimazione
così forte non è presente in nessun altro passo evangelico. Tale rapporto
si fonda sulla continuità: Gesù ha sofferto, vivendo sulla sua pelle rifiuto e
dolore, così i sofferenti sono i primi con cui egli si identifica. Nel momento
della parusia, della venuta gloriosa, esplicita di Cristo alla fine della storia,
verrà svelata la venuta umile già accaduta nella storia: la parusia nascosta
è in essere in tutti coloro che soffrono. Al cristiano non tanto il compito di
scorgerla, di scoprire la presenza del Cristo, quanto piuttosto di servirla.
Sarà rivelata solo alla fine.
4) Paolo
Di Paolo rammentiamo solo una frase, che forse può aver dato adito a
qualche fraintendimento.
Si tratta di Col 1,24.
CEI ’77: «Sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo
(avntanaplhrw/) nella mia carne quello che manca (ta. u`sterh,mata) ai
patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa».
Il problema nasce quando giustamente ci si interroga: manca ancora
qualcosa alla passione di Cristo? Posso io completare la passione di Cristo?
Fortunatamente basta seguire la scansione dei lessemi, rispettandone l’ordine
nel testo originario. Ed è quello che ha fatto la nuova traduzione.
16
STOCK K., Discorso della Montagna. Le beatitudini (Ed. Pontificio Istituto Biblico,
Roma 1997) 55-56.

CEI ’08: «Io sono lieto nelle sofferenze che sopporto per voi e do compimento
a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore
del suo corpo che è la Chiesa».
Ciò che manca dunque non riguarda i patimenti di Cristo, ma quello che
manca nella carne di Paolo.
Le afflizioni (sofferenze) di Cristo sono ormai finite: Colossesi insiste troppo
sulla pienezza, sulla supremazia totale e attuale del Cristo glorificato, al quale
non manca niente, per poterla dimenticare; non dice che Cristo non abbia
compiuto tutto ciò che doveva compiere, né che non abbia sofferto abbastanza,
perché l’apostolo debba portare a compimento le sofferenze redentrici per la
chiesa: perché allora, la mediazione del Cristo non sarebbe perfetta, mentre la
lettera non smette di dire il contrario. Ciò che manca, ciò che Paolo deve condurre
a termine, è il proprio itinerario, che egli chiama «tribolazioni del Cristo
nella mia carne», e che riproduce quello del Cristo, nel suo modo di vivere e
di soffrire mediante/per l’annuncio del vangelo e per la chiesa […]. L’apostolo
non intende dire che egli aggiunga qualcosa all’opera mediatrice e salvifica del
Cristo […]. Ma egli soffre per il bene della chiesa, per la sua saldezza, la sua
costanza, la sua crescita nella conoscenza dei tesori resi manifesti da Dio in suo
Figlio […]. Non è dunque per masochismo che Paolo si rallegra di soffrire, ma
perché quello ch’egli sopporta giova alla chiesa, e le thlipseis sono un combattimento
necessario perché tutti i gentili (ogni uomo) possano intendere il vangelo,
credervi e divenire perfetti in Cristo 17 .
Conclusione
Dalla rapida indagine che abbiamo condotto, anche se in forma rapsodica
e del tutto asistematica, una categoria fra le altre potrebbe proporsi
come approccio fecondo al tema dell’umano soffrire, così com’è testimoniato
nelle Scritture. Tale chiave di lettura unitaria potrebbe essere proprio la
dimensione dell’appello, perché solitamente dalle situazioni di afflizione
sorge una domanda, un’interpellanza (che, tra l’altro, accomuna credenti
e non credenti). Il dolore è un luogo dove si affacciano prepotentemente
tante domande (magari fino a quel momento del tutto latenti): perché? che
senso ha? perché Dio lo ha permesso? aiutami! non lasciarmi solo! L’umano
soffrire, dunque, chiede di potersi esprimere e lo fa soprattutto in forme
raccoglibili tutte sotto la categoria – non è l’unica, ovvio – dell’appello, come
invocazione di aiuto e di senso, rivolta ad un altro uomo o a Dio stesso.
17 ALETTI J.-N., Lettera ai Colossesi. Introduzione, versione, commento (Scritti delle
origini cristiane 12; Dehoniane Bologna, 1994) 121-122.
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Ne emerge una struttura dialogica nel binomio soffrire/ascoltare: persona
sofferente/ persona la che ascolta. Se collocata in prospettiva di fede:
l’uomo che soffre vuole porre il suo interrogativo direttamente a Dio, che
talora diviene l’unico interlocutore autorevole.
Resta un ulteriore quesito: tale appello trova risposta? Questa domanda
sembra in qualche modo uscire dal testo biblico stesso. Infatti, rispondere
frettolosamente che Cristo morto e risorto costituisce la risposta, non risolve
interamente la questione. Perché? Perché questa dimensione appellante
non cerca una risposta discorsiva, argomentativa, una spiegazione. Invoca
piuttosto una compagnia, una relazione. Compagnia che ogni singola esistenza
credente dovrà appassionatamente ricercare, e che la comunità cristiana
non si stancherà di donare.
Dice Lévinas:
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Il dolore isola assolutamente ed è da questo isolamento assoluto che nasce
l’appello all’altro, l’invocazione all’altro. Non è la molteplicità umana che crea
la socialità, ma è questa relazione strana che inizia nel dolore, nel mio dolore
in cui faccio appello all’altro, e nel suo dolore che mi turba, nel dolore dell’altro
che non mi è indifferente. È la compassione. Soffrire non ha senso, ma la sofferenza
per ridurre la sofferenza dell’altro è la sola giustificazione della sofferenza,
è la mia più grande dignità 18 .
Dice S. Agostino: «Io non so come accada che, quando un membro soffre,
il suo dolore divenga più leggero se le altre membra soffrono con lui. E
l’alleviamento del dolore non deriva da una distribuzione comune dei medesimi
mali, ma dalla consolazione che si trova nella carità degli altri» 19 .
18 LÉVINAS E., “Une étique de la souffrance”, in Souffrances. Corps et âme, épreuves
partagées, a cura di J.-M. von Kaenel (Autrement, Paris 1994) 133-135.
19 Lettere, 99,2