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Quaderni 

del Laboratorio di Etica 

leifSemestrale 

e Informazione Filosofica 

Università di Catania

Quaderni 

leifSemestrale 

del Laboratorio di Etica e Informazione Filosofica - Università di Catania 

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Registrazione presso il Tribunale di Catania, 

n. 25/06, del 29 settembre 2006

Quaderni 

leif 

Semestrale del Laboratorio di Etica 

e Informazione Filosofica 

agorà 

Università di Catania 

Anno V n. 6, gennaio-giugno 2011 

Maria Vita Romeo Coscienza e responsabilità: Hegel e Croce lettori di Pascal 5 

Antonio G. Pesce La fenomenologia della coscienza in Giovanni Gentile 39 

Giuseppe Pezzino La centralità della coscienza in Joseph Ratzinger 55 

spigolature 

Emanuele Fadda Normatività e intersoggettività 83 

Giuliana Gambuzza Costruire il discorso etico: tecniche e strumenti 86 

Maria Vita Romeo Uno studio su Pascal 90 

Maria Vita Romeo La globalizzazione e la negazione dell’individuo 93

Matisse, Icaro, 1947, tavola a pochoir (n. VIII), 

Tériade Éditeur, 43,4 × 34,1 cm.


Coscienza e responsabilità: 

Hegel e Croce lettori di Pascal 

GeNeralMeNte si teNDe a suDDiViDere le Lettere Provinciali di Pascal 

in due gruppi: al primo appartengono le prime tre lettere – 

scritte in rapida successione il 23 e il 29 gennaio e il 9 febbraio – che trattano 

i temi della grazia e della libertà umana ed hanno un carattere essenzialmente 

teologico-dogmatico1 . Queste lettere, la cui problematica verrà 

ripresa nelle ultime due (XVII e XVIII), ci presentano un Pascal teologo. 

Al secondo gruppo appartengono, invece, le rimanenti lettere (dalla V alla 

XVI) che trattano temi concreti di morale. 

Uno spazio a parte all’interno dell’opera è occupato dalla IV Lettera, 

del 25 febbraio, con la quale Pascal abbandona la tattica difensiva adottata 

nelle lettere precedenti, per passare all’attacco dei suoi principali avversari: 

i gesuiti. Questa lettera, come ha rilevato Jean Mesnard2 , presenta 

una portata teologica, morale e psicologica insieme; ma il suo maggior 

pregio, secondo noi, sta nel segnare il passaggio dalle lettere che trattano 

di questioni prettamente teologiche a quelle che trattano di questioni 

morali. Tale passaggio, al di là delle ipotesi varie che sono state formulate 

1 Difesa di Arnauld dalle accuse di eresia; dimostrazione che i tomisti (domenicani), nonostante 

il loro diverso linguaggio, stanno sulle posizioni di Agostino; sulla base di quest’ultima osservazione 

ci si chiede perché i tomisti sono considerati ortodossi, mentre Arnauld è considerato 

eretico. 

2 Secondo Jean Mesnard, la IV Lettera Provinciale presenta una portata teologica, poiché cerca 

di definire l’azione di Dio sull’uomo; una portata morale, poiché ruota attorno al problema 

della responsabilità umana; ed infine una portata psicologica, perché oppone due concetti della 

personalità: quella del gesuita, secondo il quale l’essenza dell’uomo si esprime in atti transitori, e 

quella del giansenista, secondo il quale l’essenza dell’uomo s’identifica con il suo moi intimo, moi 

corrotto dal peccato originale, la cui perversità innata non è sempre cosciente. Cfr. J. Mesnard, 

Pascal. L’homme et l’œuvre, Paris, Boivin, 1951, p. 81.

6 Maria Vita Romeo 

al riguardo 3 , trova una sua giustificazione nella connessione tra la dottrina 

della grazia e la vita etico-religiosa di cui Pascal aveva fatto esperienza direttamente 

4 . 

La sua esperienza, infatti, gli aveva insegnato che per vivere secondo il 

Vangelo era necessario un aiuto efficace di Dio e che, di conseguenza, 

non si poteva negare l’onnipotenza della grazia senza rendere inattuabile 

la legge di Cristo. Ciò lo condusse a mettere in relazione la dottrina molinista 

della grazia con il lassismo della morale gesuitica, a porre cioè «nel 

rilassamento della loro morale la causa della loro dottrina della grazia» 5 . 

Per Pascal, la lotta contro la morale gesuitica significò la continuazione, 

su un altro piano, della lotta contro il molinismo e il lassismo che rischiavano 

di svalutare l’opera redentrice di Cristo, di sostituire la legge 

della grazia con quella della natura. Il problema della grazia nascondeva 

in sé quello della responsabilità dell’uomo, la cui azione, secondo i molinisti 

e i neotomisti, non può essere imputata a peccato, se «Dio non ci dà 

la conoscenza del male che è in essa ed un’ispirazione che ci stimoli ad 

evitarla». Un tema, quest’ultimo, brillantemente affrontato da Pascal nella 

sua IV Lettera Provinciale, il cui argomento principale ruota attorno a 

quello della cosiddetta grazia «attuale» che costituì terreno di scontro tra 

gesuiti e giansenisti. La grazia attuale, di cui non si trova traccia né nei libri 

dei Padri della Chiesa né in san Tommaso, per i gesuiti non è altro che 

«un’ispirazione di Dio con la quale egli ci fa conoscere la sua volontà e ci 

stimola a volerla compiere». Si tratterebbe insomma di un soccorso transitorio, 

grazie al quale l’uomo è mosso da Dio ad un’operazione buona. 

Ora, per i gesuiti, se Dio non dà all’uomo questa grazia attuale, l’a zione 

3 Tante sono state le ipotesi di questo cambiamento di rotta: un’intuizione tattica; un suggerimento 

del de Méré; o ancora, come sostiene Pierre Nicole, l’indignazione di Pascal dopo aver 

letto la eologia moralis del gesuita Antonio Escobar de Mendoza. 

4 Pur non mettendo in discussione queste notizie, è certo che Pascal non si sarebbe sottomesso 

a ciò «se nel suo spirito non fosse apparso chiaro, logicamente, questo mutamento: se cioè 

non fosse stato giustificato dal suo stesso pensiero» (F. Gentile, Pascal. Saggio d’interpretazione storica, 

Bari, Laterza, 1927, p. 253). 

5 V e Lettre Provinciale, SeFe, p. 333. Per le citazioni delle opere di Pascal faremo riferimento 

all’edizione seguente: B. Pascal, Les Provinciales, Pensées et opuscules divers, textes édités par Gérard 

Ferreyrolles et Philippe Sellier, Paris, La Pochothèque, 2004, indicando le Pensées con Se, poiché 

seguono la numerazione di Philippe Sellier, e le restanti opere con SeFe.

Coscienza e responsabilità: Hegel e Croce lettori di Pascal 7 

peccaminosa non può mai essere imputata all’uomo; per i giansenisti, invece, 

i peccati commessi senza grazia attuale restano comunque tali, e devono 

perciò essere condannati. È evidente che qui Pascal non vuole certamente 

dar vita ad una disputa di carattere strettamente teologico, bensì 

avviare una riflessione morale che abbia come focus lo spinoso problema 

della responsabilità umana: l’uomo che pecca ed ha coscienza di peccare è 

senz’altro un peccatore; ma, colui che che pecca, e tuttavia non ha coscienza 

di peccare, è pur sempre un peccatore? Per i giansenisti, la risposta 

non può che essere affermativa; per i gesuiti, la risposta è invece negativa. 

A tal proposito, leggiamo come il buon Padre gesuita delle Lettere 

Provinciali spiega lucidamente la posizione della sua Compagnia: 

Noi dunque sosteniamo come un principio indubitabile che un’azione non può 

essere imputata come peccato, se Dio non ci dà, prima che la commettiamo, la 

conoscenza del male che contiene, e un’ispirazione che ci stimola a evitarla 6 . 

A questo punto, l’ironia di Pascal si trasforma in sarcasmo. Sulla base 

di quel che sostengono i gesuiti, esistono dunque due specie di peccatori: 

da una parte, i “peccatori a metà”, les pécheurs à demi, che nutrono un po’ 

d’amore per la virtù, che hanno coscienza dei loro peccati e sono da considerare 

responsabili e peccatori; dall’altra, i peccatori incalliti, les pécheurs 

endurcis, peccatori a tempo pieno che non hanno coscienza del peccato e 

perciò non sono responsabili secondo la bella e comoda morale gesuitica. 

Che bella via – esclama Pascal – per essere felici in questo mondo e nell’altro! 

Avevo sempre pensato che si peccasse tanto più, quanto meno si pensa a Dio. 

6 IV e Lettre Provinciale, SeFe, p. 311. Come acutamente nota Hélène Bouchilloux, questo 

principio gesuitico – secondo cui un’azione non può essere imputata a peccato, se, prima di commetterla, 

Dio non dà la conoscenza del male – riesce persino a mettere d’accordo Pascal e Descartes. 

I due filosofi, infatti, sono contrari a tale principio. Nella Lettera a Mesland del 2 maggio 

1644, infatti, Descartes scrive: «Riconosco, tuttavia, che ove si dà occasione di peccare, là v’è indifferenza; 

e non credo affatto che, per fare il male, ci sia bisogno di vedere chiaramente che ciò che 

facciamo è cattivo; è sufficiente vederlo confusamente, o soltanto ricordarsi d’aver giudicato altra 

volta che lo fosse, senza vederlo in alcun modo, ovvero senza essere attenti alle ragioni che lo provano» 

(Lettera di Descartes a Mesland, 2 maggio 1644, in R. Descartes, Tutte le lettere, a cura di G. 

Belgioioso, Bologna, Bompiani, 2005, p. 1913). Cfr. H. Bouchilloux, Hegel, lecteur des Provinciales, 

in «L’enseignement philosophique», Revue de l’association de philosophie de l’enseignement public, 

3/2008, p. 57.


Invece a quanto vedo, se si riesce a imporsi una volta per tutte di non pensarci 

più affatto, ogni cosa diviene pura in seguito. Niente mezzi peccatori, con un 

po’ d’amore per la virtù. Saranno tutti dannati questi mezzi peccatori, mentre 

questi peccatori decisi, peccatori incalliti, peccatori schietti, pieni e completi, 

l’inferno non li rinchiude. Hanno beffato il diavolo a forza di concedersi a lui 7 . 

Ci troviamo così in presenza di quel ragionamento per assurdo, che 

verrà ripreso da due filosofi particolarmente attenti alle tematiche della libertà, 

della responsabilità e del male: nell’Ottocento da Hegel 8 , nei Lineamenti 

di filosofia del diritto; e poi nel Novecento da Croce, nella Filosofia 

della pratica. 

Nei Lineamenti di filosofia del diritto, affrontando il problema del bene 

e della coscienza morale – con la relativa questione se un’azione possa 

essere ritenuta malvagia, soltanto nella misura in cui essa sia stata realizzata 

con cattiva coscienza morale, Hegel s’allinea con quanto affermato da 

Pascal, citando addirittura l’ironica osservazione del filosofo francese sulla 

salvezza assicurata ai «peccatori incalliti» e sull’eterna dannazione riservata 

a quei peccatori che, invece, nutrono qualche amore per la virtù 9 . Per il 

filosofo di Stoccarda, nel momento dialettico del diritto si ha «la possibilità 

dell’alienazione della personalità e del proprio essere sostanziale» 10 , 

come, ad esempio, l’alienazione della proprietà o «l’alienazione della razionalità 

intelligente, della moralità, dell’eticità, della religione» 11 . Questo 

secondo tipo di alienazione si traduce nella superstizione oppure nella 

cessione ad altri dell’autorità e del potere. In ogni caso, l’alienazione proietta 

l’ombra del male e del negativo nel processo dialettico dello Spirito 

hegeliano, per la fondamentale ragione che si pretende di alienare ciò che 

è inalienabile sul piano del diritto: 

Il diritto a tale inalienabilità è imprescrittibile; poiché l’atto, col quale prendo 

possesso della mia personalità e della mia essenza sostanziale, mi costituisce soggetto 

capace di diritto, di imputazione, mi rende morale, o religioso, toglie que- 

17 IV e Lettre provinciale, SeFe, p. 315. 

18 Cfr. H. Bouchilloux, Hegel, lecteur des Provinciales, cit., pp. 50-61. 

19 Cfr. G. F. W. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza, 1965, § 140, p. 130. 

10 Ivi, § 66, p. 73. 

11 Ivi.

ste determinazioni appunto dall’esteriorità, che unicamente dà loro la capacità 

d’essere in possesso altrui 12 . 

Ma la soggettività dialetticamente buona, la personalità che rende l’individuo 

un «soggetto capace di diritto, di imputazione» e quindi libero e 

responsabile, tale soggettività può degenerare e farsi “cattiva soggettività”. E 

se poi dalla sfera del diritto si passa a quella della morale, la cattiva soggettività 

assume, secondo Hegel, il sembiante tanto seducente quanto maligno 

del soggettivismo morale, celebrato da una certa filosofia che corre contemporanea 

a quella hegeliana, anzi da «una superficialità di pensiero che 

ha stravolto, in questa forma, un concetto profondo e si è attribuito il nome 

di filosofia; precisamente come al male ha attribuito il nome di bene» 13 . 

Nascono così i frutti avvelenati del soggettivismo morale: da un canto, 

la soggettività che superbamente e stoltamente si spaccia per assoluto; 

e, dall’altro, l’ipocrisia morale, che pretende di gabellare il male come bene, 

e viceversa, sulla base di interessi soggettivi. Per Hegel, infatti, l’autocoscienza 

può raggiungere il più alto culmine della soggettività in una 

«astrusissima forma del male», in cui la coscienza si dà come assoluto e 

addirittura converte ipocritamente il bene in male, e il male in bene: 

Poiché l’autocoscienza sa di produrre nel suo fine un aspetto positivo, del quale 

esso ha bisogno, poiché appartiene al proponimento della concreta azione reale, 

essa, a causa di tale aspetto, in quanto dovere e intenzione perfetta, ha il potere 

di affermare, come buona per gli altri e per sé stesso, l’azione […] “per gli altri”: 

questa è l’ipocrisia; “per sé stesso”: ecco il culmine ancora più alto della soggettività, 

che si afferma come assoluto 14 . 

Per quanto riguarda il fenomeno morale dell’ipocrisia, Hegel si sofferma 

sulla vecchia questione dell’agire male e con cattiva coscienza, facendo 

riferimento alla polemica antigesuitica di Pascal e, quel che più conta, 

aderendo alla tesi pascaliana al riguardo: 

C’è stata questione, divenuta un tempo molto importante, se un atto sia cattivo, 

soltanto in quanto avvenuto con cattiva coscienza, cioè con la coscienza svi- 

12 Ivi. 

13 Ivi, § 140, p. 129. 

14 Ivi. 

Coscienza e responsabilità: Hegel e Croce lettori di Pascal 9


luppata dei momenti or ora accennati. Il Pascal trae (Les Provinciales, IV) assai 

bene la conseguenza dall’affermativa della questione: Ils seront tous damnés, ces 

demi pécheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs pécheurs, 

pécheurs endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l’enfer ne les tient pas: 

ils ont trompé le diable à force de s’y abandonner. Il diritto soggettivo dell’autocoscienza 

[…] non deve essere pensato in conflitto col diritto assoluto dell’oggettività 

di questa determinazione, tanto che entrambi siano rappresentati come 

separabili, indifferenti e contingenti uno rispetto all’altro 15 . 

Senza dubbio, l’agire male e con cattiva coscienza non è piena ipocrisia, 

ma ci porta sulla strada giusta: la strada del simulatore ora suadente 

ora aggressivo, ora compiacente e accomodante ora violento e calunniatore. 

Nell’ipocrisia 

sopravviene la determinazione formale della finzione di affermare il male come 

buono, soprattutto per gli altri, e di porsi soprattutto esternamente come buono, 

coscienzioso, devoto e simili; il che, a questo modo, è soltanto una gherminella 

di frode verso gli altri. Però il malvagio può, inoltre, trovare per sé stesso 

una giustificazione al male, nell’ulteriore suo far bene o nella religiosità, in generale 

in buone ragioni; poiché con quelle lo muta per sé in bene 16 . 

E qui Hegel sta ancora in sintonia con il Pascal acerrimo nemico 

dell’ipocrisia gesuitica, in special modo quando riporta il fenomeno dell’ipocrisia 

a due importanti punti d’attacco nella strategia pascaliana delle 

Provinciali: la dottrina delle opinioni probabili e la dottrina della direzione 

d’intenzione. 

Il probabilismo, o dottrina delle opinioni probabili, si presenta come 

un sistema morale che, fondato nel Cinquecento dal domenicano spagnolo 

Bartolomeo Medina, sostiene che una legge non obbliga finché è 

probabile che non obblighi, ovverosia che la legge dubbia non ha valore 

obbligatorio, quando un’opinione opposta sia probabile. Questo sistema 

morale, che può apparire alquanto sofistico ed estremamente cervellotico, 

diverrà un’arma formidabile nelle mani di alcuni teologi gesuiti: infatti, 

secondo il principio del probabilismo, un teologo autorevole è utilizzabile 

15 Ivi, § 140, p. 130. 

16 Ivi, § 140, p. 131.


anche quando si conosca, sull’argomento dibattuto, un’altra opinione riconosciuta 

come più probabile. Insomma, in assenza di certezza e di sicurezza, 

si sprofonda nella palude del probabilismo e del dubbio, dove una 

tesi meno probabile assume lo stesso valore teoretico e comporta la stessa 

obbligazione pratica di una tesi più probabile. 

E quando si può definire “probabile” una tesi? Ecco la risposta che il 

casuista, a suon di citazioni di dotti gesuiti, ci fornisce nella V Lettera 

Provinciale: 

Un’opinione si dice probabile, quando è fondata su ragioni di qualche rilevanza. 

Ne deriva talvolta che un solo dottore molto autorevole può rendere un’opinione 

probabile 17 . 

«E così – ribatte sarcastico Pascal – basta un dottore per rivoltare le 

coscienze e sovvertirle a suo piacimento, e sempre in sicurezza» 18 . Il timore 

pascaliano è fondato. In effetti, la tesi probabilistica rischia di precipitare 

il mondo della morale e della religione dalla sfera delle certezze e delle 

sicurezze in una sorta di ariostesco campo di Agramante, dove ogni 

dottore ed ogni confessore può appellarsi ad un’opinione probabile che, 

sullo stesso problema, contrasta con mille altre opinioni altrettanto probabili. 

Inquietante giunge la candida risposta del gesuita, che vorrebbe essere 

rassicurante e convincente: 

Non lo capite; essi sono anzi molto spesso di parere diverso; ma ciò non conta 

nulla. Ciascuno rende il proprio parere probabile e sicuro. Si sa per vero che 

non sono tutti del medesimo avviso. E ciò è ancora meglio. Non concordano, 

all’opposto, quasi mai, e sono poche le questioni dove non troviate che l’uno 

dice sì, l’altro dice no. E in tutti questi casi, entrambe le opinioni contrarie sono 

probabili 19 . 

Qui, piuttosto che di lassismo e di soggettivismo etico, bisognerebbe 

parlare di barocchismo morale e religioso. E non solo e non tanto perché 

gran parte dei casuisti secenteschi provenivano da paesi “barocchi” come 

la Spagna, il Portogallo e l’Italia, ma soprattutto perché col probabilismo 

17 V e Lettre Provinciale, SeFe, p. 339. 

18 Ivi. 

19 Ivi, pp. 340-1.


si assiste al trionfo baroccheggiante dell’esteriorità, della scena, della teatralità, 

della geniale sottigliezza, del rifiuto beffardo della tradizione, del 

gusto per il complicato spacciato per complesso, del prezioso ricamo del 

manto dell’apparenza sullo sgradevole e rugoso corpo della realtà, del ricorso 

al pomposo delle cupole e delle facciate che nascondono il gelido 

buio di labirinti e di confessionali, della superba immaginazione creativa 

che celebra il divino nelle fattezze fin troppo carnali di donne e uomini 

moderni e disincantati, del gusto maniacale per il meraviglioso, del sapiente 

contrasto di luci ed ombre nella tecnica del trompe-l’œil, che non ti 

dà il falso, ma l’allucinata illusione che l’immagine sia la realtà. 

È il trionfo del barocco perché, come nella rappresentazione estetica 

viene calpestato il riferimento “oggettivo” alle regole delle proporzioni a 

favore dell’estro dell’artista e delle emozioni dello spettatore, così nella 

definizione di concetti morali viene sostanzialmente accantonato ogni riferimento 

“oggettivo” alle Scritture, ai Padri, ai Concili, per cedere il passo 

alle meravigliose e nuove dottrine che fioriscono nel cervello di ogni 

casuista e di ogni spregiudicato autore di opinioni probabili, a favore diretto 

di un “utente”, che ricorre al confessore, e a favore indiretto e più 

duraturo di tutta una schiera di governatori di anime e direttori di coscienze 

i quali, sul mercato della morale, offrivano a buon prezzo qualunque 

soluzione per qualunque problema, e qualunque assoluzione per qualunque 

peccato, imbrogliando ipocritamente e spregiudicatamente la coscienza, 

Dio, e persino il «padre della menzogna» 20 . 

Pertanto, secondo Hegel, il probabilismo non è che l’ipocrita affermazione 

di una soggettività malata, che pretende di apparire a sé e agli altri 

come oggettività: 

Esso [il probabilismo] assume a principio che un’azione, per la quale la coscienza 

sa di trovare qualche buona ragione, – sia anche soltanto l’autorità di un teologo, 

e ancor che si sappia che altri teologi discordino di gran lunga dal giudizio 

di quello, – è permessa; e che la coscienza ne può esser sicura. Anche in questa 

concezione persiste quell’esatta coscienza che tale ragione e tale autorità dà sol- 

20 «Voi avete per padre il diavolo e volete compiere i desideri del padre vostro. Egli era omicida 

fin da principio e non stava saldo nella verità, perché in lui non c’è verità. Quando dice il falso, 

dice ciò che è suo, perché è menzognero e padre della menzogna» (Gv 8, 44).


Matisse, La danza, 1909-1910, olio su tela, 260 × 391 cm, 

San Pietroburgo, Museo dell’Ermitage. 

tanto una probabilità, sebbene ciò sia sufficiente alla sicurezza della coscienza; e 

qui si ammette che una buona ragione è soltanto di natura tale, che possono esserci 

accanto ad essa altre ragioni, almeno parimenti buone. Anche è da riconoscere 

un’altra traccia di oggettività in ciò: che ci dev’essere una ragione che determini; 

ma, poiché la decisione del bene o del male è collocata nelle molte 

buone ragioni, tra le quali sono comprese anche quelle autorità, e queste ragioni 

sono tante e così opposte; sta in ciò, nello stesso tempo, che non questa oggettività 

della cosa, ma la soggettività, deve decidere; – onde il libito e l’arbitrio sono 

chiamati a decidere sul buono e sul cattivo, e l’eticità, come la religiosità, è minata 

[…] Il probabilismo è, perciò, ancora un aspetto dell’ipocrisia 21 . 

Ma, oltre al probabilismo, la morale rilassata trova terreno fertile, come 

ben sapeva Pascal in polemica coi gesuiti, nella teoria della directio intentionis 

che, svalutando la oggettività dell’atto, si sbilancia pericolosamente 

ed esclusivamente sulla considerazione soggettiva dell’intenzione. 

21 Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., § 140, pp. 131-2.


Per efferata e malvagia che sia l’azione, se buona e santa è l’intenzione che 

l’ha fatta commettere, buona e santa sarà anche l’azione. Così tutto è permesso, 

e tutto è benedetto? Niente affatto, se prestiamo fede alle sottigliezze 

del padre gesuita nella VII Lettera Provinciale: 

Per dimostrarvi che non permettiamo tutto, sappiate che, per esempio, non 

ammettiamo mai che si abbia l’intenzione formale di peccare, col solo intento 

di peccare; e che di chiunque si ostina a limitare il suo proposito nel compiere il 

male solo per il male, noi non ne vogliamo sapere; è un atto diabolico, ed ecco 

che non vi sono eccezioni di età, di sesso o di rango. Ma quando non si è in 

questa malaugurata disposizione, allora cerchiamo di mettere in pratica il nostro 

metodo di dirigere l’intenzione, consistente nel proporsi per fine delle proprie 

azioni un oggetto lecito. Non che, per quanto possiamo, non cerchiamo di 

distogliere la gente dalle cose proibite; ma quando non possiamo impedire 

l’azione, purifichiamo perlomeno l’intenzione; e così correggiamo il difetto del 

mezzo con la purezza del fine 22 . 

Siamo alla sublime missione degli avvocaticchi della cattiva coscienza. 

Siamo a quella forma gioiosa di ipocrisia elevata a scienza, che Molière fa 

celebrare con versi immortali all’impostore Tartuffe: 

Je puis vous dissiper ces craintes ridicules, 

Madame, et je sais l’art de lever les scrupules. 

Le Ciel défend, de vrai, certains contentements; 

(C’est un scélérat qui parle.) 

Mais on trouve avec lui des accommodements. 

Selon divers besoins, il est une science, 

D’étendre les liens de notre conscience, 

Et de rectifier le mal de l’action 

Avec la pureté de notre intention 23 . 

In altri termini, irrompe sulla scena della morale quella massima, già 

applicata in politica, per cui il fine giustifica i mezzi. Sembra strano, ma è 

vero: il “volto demoniaco” del machiavellismo politico, tanto vituperato e 

tanto maledetto, si trasforma in acqua santa e assume i connotati rassicuranti 

del gesuitismo, invadendo vittoriosamente i territori della coscienza 

22 VII e Lettre Provinciale, SeFe, pp. 367-8. 

23 Molière, Le Tartuffe ou l’imposteur, acte IV, 1489-91.


morale e della vita privata. Non è peccato rubare, calunniare, uccidere, se 

nell’intenzione del malfattore il fine è buono e santo, pur ricorrendo ai 

mezzi del furto, della calunnia, dell’assassinio. 

A tal proposito, Hegel coglierà acutamente la discutibile (in sede logica) 

e pericolosa (in sede morale) connessione che viene posta tra l’azione, 

l’intenzione e il giudizio morale: l’azione malvagia si lega ad una intenzione 

buona, quindi l’azione malvagia è buona. La deduzione, alquanto 

sofistica, gioca maliziosamente sul fatto che in ogni azione si può trovare 

un lato positivo, un bene. Ma tutto questo, per Hegel, è solo «das abstrakt 

Guten», un bene astratto e molto lontano dalla positività del giudizio 

morale. Anzi, esso è un male, giacché la determinazione di quel bene 

astratto è affidata al «Willkür des Subjekts», all’arbitrio del soggetto: 

Un furto, un’azione vile, un omicidio etc., in quanto azioni, cioè in quanto, in 

generale, compiute da una volontà soggettiva, hanno immediatamente la destinazione 

di essere l’appagamento di tale volontà, e, quindi, un che di positivo; e, 

per render buona l’azione, soltanto sapere questo aspetto positivo come mia intenzione 

in essa; e questo aspetto è l’essenziale per determinare che l’azione è 

buona, poiché io la so in quanto bene nella mia intenzione. Un furto per far del 

bene ai poveri, un furto, una diserzione dalla battaglia per causa dell’obbligo di 

aver cura della propria vita, della propria famiglia (fors’anche povera, per giunta) 

– un omicidio per odio e per vendetta […] sono elevati, a questo modo, a 

causa dell’aspetto positivo del loro contenuto, a buona intenzione, e quindi a 

buona azione. Basta uno sviluppo intellettivo estremamente limitato, per discernere, 

come quei dotti teologi, un lato positivo in ogni azione e, quindi, una 

buona ragione e una buona intenzione. Così si è detto che non c’è proprio il 

malvagio, poiché esso non vuole il male a causa del male, cioè non la pura negatività 

come tale, ma vuole sempre qualcosa di positivo; quindi, da questo punto 

di vista, un bene. In questo bene astratto, sono dileguate la differenza di buono 

e cattivo e tutti i doveri reali; quindi: volere semplicemente il bene e avere, in 

un’azione, una buona intenzione, questo è, anzi, il male; in quanto il bene è voluto 

soltanto in questa astrazione, e, quindi, la determinazione del medesimo è 

riserbata all’arbitrio del soggetto24 . 

E l’impronta del soggettivismo viene rintracciata da Hegel anche nella 

stessa massima riguardante il fine che giustifica i mezzi. Tale massima, di 

24 Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., § 140, p. 133.


per sé, si può ridurre ad un’espressione che il filosofo tedesco definisce 

«triviale e insignificante», giacché se è vero che un fine santo santifica i 

mezzi, è altrettanto vero che un fine non santo non li santifica. Peggio 

ancora: che il fine santo giustifichi i mezzi, può risolversi in una tautologia, 

giacché il mezzo non è affatto per sé, non trae valore da sé, ma dal fine 

buono e santo. Beninteso, la tautologia sta in piedi, quando il mezzo è 

veramente un mezzo. Ma, quando si pretende di spacciare un fine malvagio 

come mezzo per una intenzione buona, la quale mira ad un fine buono, 

allora siamo ancora di fronte all’ipocrisia di un lassismo che froda le 

coscienze e mina qualunque sistema morale, facendo dipendere la determinazione 

del bene e del male da quell’arbitrio individuale, che cresce rigoglioso 

nella fitta vegetazione delle opinioni soggettive. Ecco la pietra 

tombale che Hegel depone sull’immoralità del machiavellismo morale: 

La frase: “se il fine è giusto, son tali anche i mezzi”, è un’espressione tautologica, 

in quanto il mezzo e, appunto, ciò che non è affatto per sé, ma è a causa di 

un’altra cosa, e ha la sua determinazione e il suo valore in ciò, nel fine, – se, cioè, è 

veramente un mezzo. Però, con quella proposizione, non si pensa al significato semplicemente 

formale, ma s’intende con esso qualcosa di più determinato, che, cioè, 

usare, come mezzo per un buon fine, qualcosa che per sé non è semplicemente un 

mezzo, che violare ciò che per sé è santo, che rendere, quindi, un delitto, mezzo di 

un buon fine, è permesso; anzi è ben anche un dovere […] I giudici, i guerrieri hanno, 

non soltanto il diritto, ma il dovere di uccidere uomini, ove però sia esattamente 

determinato per quale specie di uomini, e in quali circostanze, ciò sia permesso e 

sia un dovere […] Ma ciò che si designa come delitto, non è un’universalità lasciata 

indeterminata, che sia soggetta ancora a una dialettica; ma ha già la sua determinata 

delimitazione oggettiva. Ciò che a tale determinazione è contrapposto, ora, nel fine 

che deve togliere al delitto la sua natura, il fine santo, è null’altro se non l’opinione 

soggettiva di ciò che è buono e migliore. Il medesimo avviene qui; il volere si arresta 

al bene astratto, cioè, ogni determinatezza, che è in sé e per sé e ha valore, del bene 

e del male, del diritto e del torto, è annullata; e questa determinazione è attribuita al 

sentimento, alla rappresentazione, al libito 25 . 

Rispetto alla posizione hegeliana di piena adesione a Pascal e di netta 

e rigorosa condanna dell’arbitrio e dell’ipocrisia, Benedetto Croce assume 

un atteggiamento altrettanto deciso, ma attento alle diverse sfumature e 

25 Ivi, pp. 133-4.


alle molteplici articolazioni di alcuni problemi morali che superano la 

stessa collocazione storica secentesca dello scontro fra giansenisti e gesuiti. 

Sul problema della responsabilità e della libertà rispetto all’azione malvagia, 

Croce sostiene che si può parlare di peccato, ed esprimere quindi 

una riprovazione morale, solo in riferimento ad un agente che possieda, 

oltre alla libertà, anche la coscienza di aver peccato. Per conseguenza, avevano 

ragione i gesuiti nel sostenere che c’è peccato dove c’è coscienza di 

peccare; e perciò è peccatore chi commette peccato ed ha coscienza di 

peccare, mentre non è peccatore colui che fa il male senza coscienza di 

peccare. 

Con rigore consequenziale e con un certo gusto del paradosso provocatorio, 

Croce riscatta in questo caso i gesuiti dalle condanne pascaliane 

ed hegeliane: 

I gesuiti che, contro il Pascal, difendevano che per darsi peccato era necessaria 

la coscienza della propria infermità e del rimedio occorrente, – il desiderio della 

guarigione e quello di domandarla a Dio, – erano teoricamente dalla parte della 

ragione 26 . 

Pascal, stupefatto e indignato, avrebbe riproposto a Croce la stessa 

domanda che aveva già scagliato in faccia al bon père gesuita: 

Come potreste infatti dichiarare apertamente, senza perdere ogni credito nelle 

anime, che nessuno pecca senza aver prima la conoscenza della propria infermità, 

quella del medico, il desiderio della guarigione, e quello di chiederlo a Dio? Si crederà 

sulla vostra parola che coloro che sono immersi nell’avarizia, nell’impudicizia, 

nelle bestemmie, nel duello, nella vendetta, nei furti, nei sacrilegi, abbiano 

davvero i desideri di abbracciare la castità, l’umiltà, e le altre virtù cristiane? 27 . 

A tutto ciò, Croce, impassibile e irriducibile, mantiene la sua posizione 

e continua a difendere in linea teorica la tesi dei gesuiti: «Pure è inevitabile 

che sia così, se quei loro abiti devono essere considerati (e se realmente 

sono) vizî» 28 . 

26 B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed etica, Napoli, Bibliopolis, 1996, p. 198. 

27 IV e Lettre Provinciale, SeFe, p. 317. 

28 B. Croce, Filosofia della pratica, cit., p. 198.


Perché ci sia peccato, perché si possa parlare di azioni malvagie o di 

vizi, occorre dunque che ci sia coscienza del peccato e volontà di riscatto o 

guarigione morale. E, a questo punto, erompono dal petto di Pascal quelle 

parole indignate che Croce purtroppo non prenderà in considerazione: 

Non vi basta, per comprendere l’errore del vostro principio, di vedere che san 

Paolo dice di essere primo dei peccatori per un peccato che dichiara di aver commesso 

per ignoranza e con zelo? Non basta di vedere dal Vangelo che i crocifissori 

di Gesù Cristo avevano bisogno del perdono che egli chiedeva per loro, pur 

inconsapevoli della malvagità della loro azione, e che non l’avrebbero mai fatto, 

secondo san Paolo, se ne avessero avuto la consapevolezza? […] E infine, non 

basta che Gesù Cristo stesso ci abbia insegnato che vi sono due specie di peccatori, 

gli uni consapevoli, gli altri inconsapevoli, e che tutti saranno puniti, sia 

pure invero in modo diverso? 29 . 

Beninteso, la valutazione crociana non si regge sull’impianto teologico-morale 

di Pascal, ma si muove su un tracciato rigorosamente filosofico-idealistico 

che esalta il valore irrinunciabile della coscienza nella valutazione 

morale di qualunque azione particolare e concreta. Da qui la difesa 

crociana dei gesuiti che, in questo caso, «erano teoricamente dalla parte 

della ragione». Ma solo teoricamente essi avevano ragione, dal momento 

che lo stesso Croce opportunamente chiarisce che, se è vero che non può 

peccare colui che compie azioni malvagie senza coscienza del peccato, è 

altrettanto vero che quel “non poter peccare” è pur sempre un peccato e, 

quel che è peggio, abbassa chi si trova in quelle condizioni al di sotto del 

peccatore, sino al livello della passività naturale e animalesca: 

È chiaro ormai per noi che la questione è da risolvere nel senso, che chi ha coscienza 

di peccare è certamente peccatore, laddove chi non l’ha non pecca punto; 

ma che codesto non poter nemmeno peccare è per sé stesso peccato, e pone 

l’uomo, che si trova in siffatta condizione, un gradino più basso del peccatore 30 . 

Qui si salda l’arco filosofico-idealistico di Croce, facendo riferimento 

ad Hegel che, pur condannando i gesuiti a favore della tesi di Pascal, sosteneva 

che lo stesso male morale, il peccato, l’arbitrio, ricadono sempre 

29 IV e Lettre Provinciale, SeFe, pp. 319-20. 



nel mondo spirituale e perciò sono superiori, e da preferire, alla “innocenza” 

della natura, degli animali e dei vegetali: 

Ogni rappresentazione formulata dallo Spirito, la peggiore delle sue fantasie, il 

gioco del suo umore più accidentale, ogni parola, costituisce un fondamento 

più eccellente per la conoscenza dell’Essere di Dio rispetto a un qualsiasi oggetto 

naturale […] In realtà, anche quando l’Accidentalità spirituale – l’arbitrio – 

giunge fino al Male, quest’ultimo è infinitamente superiore ai movimenti regolari 

degli astri o all’innocenza delle piante: colui che erra commettendo il Male, 

infatti, è pur sempre Spirito 31 . 

A prescindere dall’incarnazione storica del lassismo gesuitico secentesco, 

ad esempio, il gioco perverso della directio intentionis è reso possibile, 

secondo Croce, dalla persistenza di una visione dualistica che erroneamente 

distingue ed arbitrariamente separa il momento della intenzione 

dal momento della volizione. Una visione dualistica, questa, che risale al 

primo e più importante dualismo fra spirito e natura, ossia a quell’illecita 

separazione in due entità di quel che, in effetti, è un’unica realtà dinamica 

e dialettica: la realtà spirituale. In altri termini, nel monismo idealistico 

crociano dei primi anni del Novecento si mira a risolvere i problemi 

generati dal dualismo fra trascendenza e immanenza, fra cielo e terra, fra 

soggetto e oggetto, fra libertà e necessità, eliminando ogni forma di dualismo 

e concependo la realtà come attività spirituale, che incessantemente 

e liberamente si afferma non già come unità indifferenziata, monoliticamente 

intesa o misticamente rappresentata, bensì come unità-distinzione 

delle diverse forme dell’attività dello spirito-realtà. 

La stessa separazione dualistica di fine e di mezzo – che può sfociare 

nella perniciosa applicazione morale della massima, secondo cui il fine 

buono giustifica e purifica i mezzi cattivi – viene dialetticamente “negata” 

nell’impianto monistico crociano, che identifica il fine con lo stesso atto 

volitivo: ovvero, solo in astratto si può immaginare una volontà separata 

dal fine, ma, nel concreto svolgimento dialettico della realtà, si ha la sintesi 

di mezzo e fine nell’unità reale dell’atto volitivo. 

31 G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Milano, Rusconi, 1996, 

§ 248, pp. 423-5.


Un atto volitivo – chiarisce Croce – è unità inscindibile, e solo per comodo pratico 

si può darlo come diviso. Nell’atto volitivo, tutto è volizione, niente è mezzo 

e tutto è fine. Il mezzo non è altro che la situazione di fatto, dalla quale l’atto 

volitivo prende le mosse, e solo così il mezzo si distingue davvero dal fine. Si distingue, 

cioè, e si unifica insieme; perché se, come si è notato, la volizione non è 

la situazione, d’altra parte tale la volizione quale la situazione: l’una varia in 

funzione dell’altra. Di qui l’assurdità della massima che il fine giustifica il mezzo: 

massima di carattere empirico, sorta talora per giustificare azioni che erroneamente 

si ritenevano ingiustificate, e più spesso per lasciar passare come giuste 

quelle che erano ingiustificabili. Tal mezzo, tal fine; ma il mezzo è il dato e 

non ha bisogno di giustificazione, il fine è il voluto e deve giustificarsi in sé medesimo 

32 . 

Per tornare alla contrapposizione dualistica fra intenzione e volizione, 

Croce sostiene che tale separazione assume due forme erronee. La prima, 

contrapponendo l’astratto al concreto, sostiene che si può volere il bene 

in astratto e non sapere poi volerlo in concreto; ovverosia, che si può avere 

una intenzione buona e poi comportarsi male concretamente. La seconda 

forma erronea – ed è quella che maggiormente incide sulla teoria della direzione 

dell’intenzione – pone due atti volitivi: l’uno reale (la volizione 

vera e propria) e nascente da una determinata e concreta situazione di fatto; 

l’altro, invece, solamente pensato o immaginato, che prende il nome 

di intenzione. 

È sempre possibile, secondo siffatta teoria, dirigere l’intenzione, ossia alla volizione 

reale congiungere l’atto volitivo immaginato, e produrre un nesso in cui 

la volizione è in un modo e l’intenzione in un altro: la prima cattiva e la seconda 

buona, o la prima buona e la seconda cattiva. Così l’onest’uomo, approvato 

dal gesuita di cui narra il Pascal, pur desiderando la morte di colui dal quale 

aspetta un’eredità e rallegrandosene quando essa accade, dà al suo desiderio e al 

suo compiacimento un’impronta morale col pensare che ciò ch’egli intende raggiungere 

è la prosperità della sua azienda e non la morte del suo simile. Ovvero 

il medesimo onest’uomo ammazza colui che gli ha dato uno schiaffo; ma, in 

questo atto, ferma il pensiero sulla difesa del suo onore e non sull’omicidio: 

non sapendo astenersi dall’azione, purifica almeno (come crede) l’intenzione 33 . 

32 B. Croce, Filosofia della pratica, cit., p. 50. 

33 Ivi, p. 54.

Ma, secondo Croce, una è la situazione reale; e perciò una è la volizione 

vera e concreta. Nella fattispecie, solo ipocritamente ed immoralmente 

si può gabellare per buona intenzione di accrescere la propria prosperità 

quel che in realtà è compiacimento per la morte altrui. Solo ipocritamente 

si può gabellare, per la semplice ragione che la volontà-intenzione 

di accrescere la prosperità della propria azienda è inscindibilmente 

legata alla morte del proprio simile; come la volontà-intenzione di difendere 

il proprio onore è inscindibilmente legata alla volontà di far violenza 

alla vita altrui: 

Il male è che la situazione reale, la sola di cui si possa tener conto, è la situazione 

storica e non quella immaginata; e nella conseguente volizione, presa nella 

sua schiettezza, si tratta non già della propria prosperità senz’altro, ma della 

propria prosperità congiunta con la morte altrui, ossia della falsa prosperità; 

non del proprio onore senz’altro, ma del proprio onore congiunto con la violazione 

della vita altrui, ossia del falso onore: il che fa di quella asserita innocente 

prosperità e di quell’asserito legittimo onore due cattive azioni qualificate, rendendo 

ciò che era onesto nel caso immaginato, disonesto nel caso reale, che è il 

solo che importi. Non giova fingere una situazione diversa dalla reale, perché a 

questa e non all’altra si riferisce l’intenzione; la quale non si può dirigere, ossia 

cangiare, se non cangia la situazione di fatto34 . 

Pertanto, nella valutazione crociana la directio intentionis si manifesta 

sostanzialmente come un sofisma che, giocando illecitamente sulla separazione 

fra volizione reale e volizione pensata o intenzione, genera la giustificazione 

filosofica di una morale da uomini di buon cuore e di buone 

intenzioni, di una morale, cioè, che porge una comoda possibilità di frode 

morale a torbide figure di individui che sono bensì ipocriti, senza essere 

affatto né di buon cuore né di buone intenzioni. 

In ogni caso, secondo Croce, lo scontro fra rigorismo pascaliano e lassismo 

gesuitico rappresenta la doppia faccia di un errore filosofico ben 

più vasto e profondo: la confusione, cioè, tra i princìpi pratici (o leggi di 

contenuto universale) e le leggi di contenuto generale e contingente. 

Queste ultime sono volizioni che hanno per oggetto una classe o serie di 

azioni, ovverosia impongono una serie di atti singoli, una serie che, per 

34 Ivi. 



quanto ricca, è pur sempre limitata. I princìpi pratici, invece, sono leggi 

che prescrivono un contenuto a carattere universale e necessario. Tali 

princìpi pratici sono da distinguere in base alle due forme pratiche dello 

Spirito: la forma economica e la forma morale. Perciò si ha il principio 

economico (legge universale economica), imperativo che recita: «tu devi 

volere l’utile»; e il principio morale (legge universale morale), imperativo 

che recita: «tu devi volere il bene». 

Quando i princìpi pratici vengono confusi con le leggi a carattere generale 

e contingente, e quando siffatta confusione determina l’annullamento 

dei primi a favore delle seconde, allora sorge l’errore del legalismo 

pratico: ovvero l’illusione che la legge possa coprire tutti gli infiniti casi 

concreti che si presentano nella vita e possa quindi prescrivere quel che si 

debba o non debba fare per ognuno degli infiniti casi concreti. In altri 

termini, pretendere che una legge – avente di per sé un carattere generale, 

astratto, contingente, mutevole e limitato – possa ordinare o vietare una 

particolare azione in ogni situazione concreta e determinata, non è altro 

che un errore dettato dall’illusione legalistica. 

Niente forse vale a rischiarare – precisa Croce – la schietta natura delle leggi 

meglio dell’esame degli errori gravissimi, che si sono introdotti nella Filosofia 

della pratica per non essersi avvertito il carattere di mero aiuto che è proprio di 

quelle formazioni mentali, e per essere state confuse le leggi coi principî pratici, 

concependo questi come leggi e quelle come principî. […] E quelle leggi, tante 

e così particolareggiate, inducono facilmente nella falsa credenza, che il loro 

complesso basti a regolare la nostra azione economica e la nostra vita morale; e 

che i principî pratici possano essere sostituiti e pienamente rappresentati da un 

Decalogo o da un Codice, i quali sarebbero i veri e proprî regolatori della vita 

umana. Ma il Decalogo, il Codice, il Corpus iuris, ampî e particolari e minuti 

che si facciano, non sono mai in grado, come sappiamo, di esaurire l’infinità 

delle azioni che le infinitamente varie situazioni di fatto condizionano 35 . 

Da aggiungere, inoltre, che le leggi, nel loro comandare o vietare, non 

possono mai abbracciare tutti i casi possibili della vita, e perciò lasciano 

una zona d’ombra indifferenziata e permissiva, dove collocare tutte le 

azioni né previste né ordinate né vietate. Pertanto, se consideriamo l’erro- 

35 Ivi, pp. 346-7.

e del legalismo pratico nella sola sfera morale, allora ci accorgeremo che 

il legalismo etico nasconde due insidie molto pericolose: il moralmente 

indifferente e l’arbitrarismo soggettivistico. 

In verità, colui che sostituisce il principio universale della morale con 

una qualsiasi casistica morale ricchissima e dettagliatissima, ma pur sempre 

a carattere generale ed astratto, prima o poi si troverà in una determinata 

situazione non prevista o ignorata dalla casistica morale, perché dalla 

casistica collocata nel cono d’ombra dell’indifferente, del permissivo, del 

lecito, e perciò, di fronte al silenzio della legge-casistica, sarà costretto ad 

agire secondo il proprio arbitrio. Da qui gli errori mortali – mortali per la 

morale – del probabilismo, del moralmente indifferente e dell’arbitrarismo, 

che portano inevitabilmente al lassismo morale di ogni tempo. E 

giustamente, secondo Croce, il rigorismo morale protesta e si erge contro 

il lassismo, ma la sacrosanta reazione dei farisei contro i sadducei, o dei 

giansenisti contro i molinisti, non può avere definitivamente la meglio 

perché entrambi gli avversari si collocano sul terreno del legalismo morale. 

Invano i rigoristi, avvedendosi del pericolo e della rovina verso cui scivola per 

tal modo la teoria dell’Etica, si sono dibattuti contro i teorici del moralmente 

indifferente o lassisti. Fintanto che gli uni e gli altri non lasciavano il terreno legalitario, 

gli uni avevano ragione contro gli altri; e tutti poi, alla pari, Avevano 

torto, farisei e sadducei, giansenisti e molinisti. I rigoristi si aggrappavano disperatamente 

alla legge, e non ammettevano che essa potesse esser dubbia e dare 

luogo al moralmente indifferente: la legge era certa. Ma, in verità, la legge non è 

mai né dubbia né certa: aggirandosi su concetti empirici, essa non delimita mai 

nulla con esattezza, epperò non è certa; avendo per oggetto non già l’azione 

concreta, ma solo una preparazione a questa, non si propone di delimitare l’indelimitabile, 

epperò non è neanche incerta o dubbia: sta di qua o di là da siffatte 

categorie. Cosicché i rigoristi si ritrovavano anch’essi dinanzi il moralmente 

indifferente, e non avevano modo di vincerlo. Potevano consigliare di risolversi 

per l’azione più penosa e ripugnante, di contrariarsi, di tormentarsi; ma anche 

cotesta era una maniera di arbitrio e di male 36 . 

E se i rigoristi rimangono pur sempre prigionieri nelle strettoie di un 

sostanziale legalismo etico, bisogna ammettere che i lassisti, con la teoria 

36 Ivi, p. 349. 



del probabilismo, scorazzano arditamente sul terreno legalitario della casistica 

morale: 

I lassisti potevano allargare a lor piacere il campo del moralmente indifferente, 

mettendo in luce le dubbiezze della legge, cioè la sua impotenza come principio 

pratico; ma poiché non riconoscevano alcun principio pratico fuori della forma 

della legge, a questa dovevano in qualche modo ricorrere per ottenere un punto 

di orientamento nella guida della vita. E, non potendo trovarlo nella legge per 

sé stessa, riconosciuta dubbia, dovevano riporlo nell’autorità degli interpreti; e, 

quando queste autorità discordavano, nel calcolo delle autorità (per l’appunto 

come nella legge di citazione di Teodosio II si usava pei giuristi romani); e poiché 

due o tre o quattro o cento autorità, quando sono incerte, non valgono più 

di una parimenti incerta, doveva, alla fine, bastare a essi un’autorità qualsiasi 

per giustificare un’azione 37 . 

Da qui il passo è breve per imbattersi nella folta ed intricata vegetazione 

del probabilismo secentesco: 

Il probabilismo, non che contradizione del legalismo, ne è logica conseguenza. 

Ridotti che si sia all’autorità, perché l’una dovrebbe valere più dell’altra quando 

sono in gara quelle di persone stimabili e fededegne? Perché dare la precedenza 

a Papiniano su Paolo o su Ulpiano? Se il Villalobos è d’avviso che un prete, il 

quale abbia commesso peccato mortale, non possa in quello stesso giorno dir 

messa, il Sánchez, invece, opina che può: perché dunque un prete, il quale si 

trovi nel caso, dovrebbe seguire il Villalobos anziché il Sánchez? È vero che, risolvendosi 

alla cieca tra il Sánchez e il Villalobos, egli si dà in preda all’arbitrio; 

ma arbitrio e legalismo sono indissolubili 38 . 

Risulta facile notare che questo percorso filosofico crociano porta alla 

critica di quella che fu la più famosa e sofisticata e vituperata forma secentesca 

del lassismo: la morale gesuitica. Invero, gli innumerevoli ruscelli 

del legalismo etico, della casistica, del probabilismo e dell’arbitrarismo 

soggettivistico vanno a confluire e riversarsi nell’imponente e sinuoso fiume 

della morale di tanti padri gesuiti. Ma, secondo Croce, non comprenderemo 

appieno la teoria morale di quei padri, se al grande fenomeno del 

legalismo etico non sapremo collegare la particolare espressione gesuitica 

37 Ivi, pp. 349-50. 

38 Ivi, p. 350.

dell’utilitarismo teologico. In altri termini, la peculiarità della morale gesuitica 

risiede proprio nella sintesi di legalismo etico e di utilitarismo teologico: 

La tendenza della morale gesuitica si rischiara e si fa trasparente innanzi all’intelletto 

solamente quando si pensi a un congiungimento tra il legalismo pratico 

e l’utilitarismo teologico; ossia quando non solo si concepisca la morale come 

sequela o complesso di determinazioni legislative, ma anche si reputino coteste 

leggi nient’altro che prodotto dell’arbitrio di un Dio. Come tali, esse non sono 

per sé morali e non vengono osservate per intrinseca necessità razionale, ma solamente 

come il minor male, pel timore del peggio o per la speranza di un vantaggio 

futuro. Tra l’uomo e Dio legislatore c’è, in quel caso, lotta sorda: lotta 

tra un debole e un prepotente, nella quale la forza del debole è riposta nell’ingegnosità, 

la sua tattica nella frode. Di qui il concetto dominante della morale gesuitica: 

guadagnare quanto più si può sulle leggi morali o divine, fare il meno 

possibile di quel che esse comandano; e, chiamati poi a rendere conto della propria 

azione al tribunale della confessione o nel giudizio universale, sottilizzare 

sulla legge interpretandola in modo che ciò che si è fatto risulti appartenere al 

campo del lecito e permissivo 39 . 

Da questo connubio di legalismo e utilitarismo nascono necessariamente 

molte mostruosità logiche e morali: 

Dio vieta all’uomo di ammazzare l’uomo; ma intende vietare ciò anche quando 

il motivo della uccisione sia la gloria stessa di Dio? Quando colui che uccide 

operi come la mano stessa di Dio? Senza dubbio, no; onde sarà lecito al gesuita 

ammazzare o fare ammazzare l’avversario giansenista, il quale, scoprendo le magagne 

della santa Compagnia che è esercito di Dio sulla terra, danneggia gl’interessi 

divini: quell’uccisione è, non solo lecita, ma doverosa. E se poi si volesse 

ammazzare l’avversario non per zelo di gloria divina, ma pel danno che reca agli 

interessi personali e immorali del gesuita? Anche cotesto è permesso, purché, 

nell’ammazzarlo, sebbene animati da odio personale, si distolga lo sguardo dal 

motivo reale e si diriga l’intenzione alla gloria divina, e col fine si giustifichi il 

mezzo 40 . 

Cinico disfacimento morale? Senza alcun dubbio. D’altronde, tutto 

questo non meraviglia, se si pone attenzione al fatto che, a trattare di teo- 

39 Ivi, p. 352. 

40 Ivi, pp. 352-3. 



rie morali, erano non tanto uomini di fede, quanto piuttosto abili e scaltri 

uomini politici. Beninteso, quando si parla di disfacimento morale in 

riferimento al gesuitismo, si pensa non già alla moralità dei singoli padri 

della Societas Jesu, che molto spesso erano uomini di specchiata integrità 

morale, bensì alle teorie e alla loro inevitabile ricaduta sull’organismo culturale, 

morale, educativo e politico di una società moderna, scossa da fortissime 

tensioni tra passato e avvenire, tra chiusure reazionarie e velleità 

progressiste. E, su questa doverosa distinzione, Croce coglie nuovamente 

l’occasione per formulare un giudizio storico che, in quanto tale, coglie il 

“positivo” che dialetticamente deve esistere in qualunque determinazione 

storica, e perciò nel gesuitismo morale come pure nei suoi avversari: 

Se il gesuitismo fu corruttela morale, ciò non tanto si deve alle sue teorie quanto 

piuttosto alla educazione che praticava, deprimente, servile, diretta a mortificare 

le forze della volontà e dell’intelligenza per ridurre l’uomo come senis baculus, 

strumento docile e passivo in mano altrui; e alla confusione che non solo 

serbava ma accresceva nelle coscienze circa i motivi reali delle azioni, con l’assopire 

la forza volitiva etica mercé sofismi e allettamenti di devozioni aisées à pratiquer, 

con le quali si dischiudevano le porte del Paradiso, e di chémins de velours, 

onde, con ogni soavità, si saliva al Cielo. I rigoristi e i lassisti, filosoficamente, 

si valgono; ma sta nel fatto che i rigoristi furono di solito animi energici 

ed austeri, che ebbero forte sentimento del carattere genuino della morale; nel 

che per contro i lassisti sovente mancarono e peccarono. D’altra parte, e per 

rendere giustizia a tutti, anche i lassisti ebbero qualche merito, e anch’essi intravidero 

una verità, col volgere lo sguardo alle complicazioni della realtà e del vivere 

umano e con l’asserire inconsapevolmente nelle loro storte dottrine il bisogno 

di un’Etica che si comportasse in modo meno astratto e riuscisse meno disarmonica 

verso la realtà della vita 41 . 

Per rendere ulteriore giustizia alle «storte dottrine» dei lassisti, non 

dobbiamo trascurare che lo scontro filosofico-religioso tra i lassisti e i rigoristi 

del XVII secolo affonda le sue radici nel vasto ed aspro terreno 

della Riforma protestante e della Controriforma cattolica. Contro la corruzione 

dei costumi nella Chiesa e nella società, contro la condotta spudoratamente 

immorale di tanti chierici – e papi e cardinali e preti e frati 

41 Ivi, p. 354.


– avevano i protestanti scagliato macigni che costituirono il tumulo della 

vecchia Chiesa e della vecchia Europa. E il Concilio di Trento, nella sua 

grandiosa e ardua opera di risanamento e ristrutturazione di un edificio 

malsano e malfermo, affrontò con animo forte e acuta intelligenza anche 

i problemi di un decadimento morale che aveva ammorbato e la Chiesa e 

le istituzioni e la società civile. Opera coronata dal successo? Non sempre. 

Nel campo della moralizzazione, il Concilio tridentino operò scelte energiche 

e assunse provvedimenti miranti a rinsaldare la disciplina all’interno 

della Chiesa e a riallacciare nuovi rapporti ad ogni livello della società. 

Spesso, però, il male non venne debellato del tutto. E allora ci si accontentò 

di salvare e garantire le apparenze di una decenza rivolta all’esterno 

e all’esteriorità. Il vizio e il malcostume, non del tutto estirpati, furono 

perciò nascosti; e così almeno si evitavano scandali: Si non caste, tamen 

caute. Se non riusciamo a vivere onestamente, cerchiamo almeno di essere 

accorti e cauti nel saper nascondere le azioni malvagie oppure nel saper 

gabellare il vizio come virtù. 

Se non fu il trionfo della morale, fu certamente la silenziosa e strisciante 

vittoria dell’ipocrisia, della simulazione e della dissimulazione. Dilagò 

il servilismo; ci si rassegnò più o meno gioiosamente ad una vita in 

maschera, ad un interminabile carnevale di cinismo e di ipocrisia. 

In verità, se si guarda al vasto e ricchissimo scenario storico del Seicento, 

si riconoscono in mille eventi i segni della modernità, del progresso 

e della libertà di coscienza in opposizione alle vecchie verità e alle consunte 

autorità. Purtroppo, in questo scenario secentesco, l’Italia offre uno 

spettacolo di decadenza, di vuoto e di apatia. Mentre nel resto d’Europa 

si costruivano le “patrie” che il fiorentino Machiavelli aveva disegnato e 

sognato, in Italia invece, quasi in un bagno di beata stupidità, non solo 

non si costruì un organismo unitario, ma addirittura ci si rassegnò a perdere 

l’indipendenza politica e a cedere il primato nella storia europea. 

Tutta colpa dello spagnolismo cattolico, che pesò sugli italiani dell’età 

barocca? Non sempre. Basti pensare che nella cattolicissima ed asburgica 

Spagna di Carlo V e di Filippo II fioriscono geni immortali come Cervantes, 

Lope de Vega e Calderón de la Barca, che giustamente rappresentano 

il vanto del siglo de oro spagnolo. Per non parlare della Francia, scossa 

da guerre di religione e da tensioni politiche, che brillerà nel mondo


per il suo grand siècle, con uomini di cultura come Descartes e Pascal, Fénelon 

e Bossuet, Corneille, Racine e Molière. 

Senza dubbio, l’Italia papale e spagnola aveva bensì spazzato via la 

vecchia Italia delle oscenità, della licenza e dell’antimoralismo innalzato a 

principio di vita, ma aveva di fronte a sé un vuoto etico-politico che non 

poteva essere colmato col cinismo e con l’ipocrisia. E, nelle intercapedini 

dell’ossequio formale indirizzato a uomini e leggi, l’Italia barocca e bacchettona 

ammassava cumuli di materialismo, di paganesimo, di scetticismo 

e di apatia. Proprio così, una languida e raffinata e dolce apatia provocava 

la morte delle passioni morali, religiose, artistiche, politiche, che 

purtroppo cedevano il campo al desolante vuoto spirituale, al gaudente 

materialismo senza patria e senza Dio, al freddo e spietato egoismo corazzato 

di indifferenza, alla raffinata ricerca di emozioncelle, all’alienante ed 

alienata coltivazione del meraviglioso come fine in sé. 

Un nome emblematico per il Seicento italiano? Giovan Battista Marino. 

Mentre oltralpe si componevano grandiose sinfonie di pensiero, di 

arte e di politica, in Italia il marinismo costruiva ingegnosamente facili 

melodiette poetiche da carillon. Mentre in Europa rombava il cannone 

dei grandi scontri storici, in Italia si avvertivano a stento il noioso biascichìo 

delle litanie, lo sfavillìo dei sentimenti, lo scoppiettìo dei fuochi artificiali 

del marinismo. 

Beninteso, Marino non fu causa, ma emblema della decadenza dell’Italia 

barocca. E questo vale anche per il gesuitismo morale: la Compagnia 

di Gesù non fu causa, ma emblema della decadenza morale del Seicento. 

D’altronde, lungi dal coltivare autentici progetti di rinnovamento 

morale, lo spirito e lo scopo del gesuitismo erano fondamentalmente politici: 

governare i cervelli e le coscienze ad maiorem Dei gloriam, o, forse 

meglio, per mantenere e accrescere il potere del papa. A questo scopo, bisognava 

apparire spregiudicatamente moderni; bisognava indossare i panni 

dell’uomo nuovo, per mantenere in vita il vecchio. Occorreva assumere 

una posa da religiosi più laici dei laici, non solo per battere la “concorrenza” 

di formazioni religiose ben più rigide e rigorose, ma, soprattutto, 

per sconfiggere abilmente l’animo libertin della laicità. E il loro successo 

fu grande, pari alla loro spregiudicatezza politica: seppero calpestare ogni 

elementare principio morale per calcolo politico; tacciarono di astratto


moralismo coloro che condannavano le loro discutibili e corpose operazioni 

politiche; ma furono capaci di stracciarsi le vesti e di gridare alla lesa 

maestà della morale, quando avvertivano gravi rischi per la loro politica. 

Abile e agile politica, quella gesuitica, che, non potendo innalzare gli uomini 

alle vette della purezza evangelica, abbassò il Vangelo alla debolezza 

e ai comodi bisogni degli uomini42 . Scaltra e spregiudicata politica, che 

mirava alla sottomissione delle plebi ai prìncipi, e dei prìncipi al papa, e, 

all’occorrenza, del papa alla Compagnia di Gesù. 

Teorici dell’obbedienza cieca ed assoluta ai superiori, costituirono il 

più efficiente e disciplinato esercito del papa, teorizzando la monarchia 

assoluta. Ma, se i nemici da combattere erano re e prìncipi, allora sapevano 

indossare panni democratici, teorizzando persino la “sovranità del popolo” 

e il “diritto dell’insurrezione”. A tal proposito, si pensi che già nel 

Concilio di Trento il secondo generale dei gesuiti, Diego Laínez, ebbe a 

dichiarare che la Chiesa ha le sue leggi da Dio, ma che la società ha diritto 

di scegliersi i suoi propri governanti. Addirittura il gesuita cardinal Roberto 

Bellarmino, dopo aver reso omaggio all’antica teoria che il potere 

politico deriva da Dio, sostenne però che le forme di governo dipendono 

dalle scelte e dalle necessità del popolo. 

Insomma, nella grande strategia politica dei gesuiti, si può essere assolutisti 

quando si parla della Chiesa o della Compagnia di Gesù; ma si può 

essere fautori della sovranità del popolo, quando si tratta di combattere il 

potere di re e di prìncipi. E, grazie a tale flessibile strategia, grande fu il 

potere politico dei gesuiti; tanto grande, da destare timori e sospetti persino 

nei prìncipi e nei papi. Perciò torna alla mente, nella sua intatta verità, 

il giudizio espresso da Pascal nella V Lettera Provinciale: 

Sappiate dunque che il loro obiettivo non è di corrompere i costumi, non è 

questo il loro intento. Però non hanno nemmeno come unico fine quello di riformarli. 

Sarebbe una cattiva politica. Ecco il loro pensiero. Hanno di sé stessi 

un’opinione abbastanza buona per credere che sia utile e quasi necessario per il 

42 A tal proposito, così si esprime il gesuita nella VI Lettera Provinciale: «Se tolleriamo qualche 

rilassatezza negli altri, è più per condiscendenza che di proposito. Vi siamo costretti. Gli uomini 

sono oggigiorno talmente corrotti, che non potendo farli venire a noi, bisogna pure che andiamo 

noi a loro. Altrimenti ci abbandonerebbero, peggio, si lascerebbero andare completamente» 

(VI e Lettre Provinciale, SeFe, p. 355).


bene della religione che la loro reputazione si estenda dappertutto e che essi governino 

tutte le coscienze […] Con questo sistema conservano tutti i loro amici, 

e si difendono contro tutti i loro nemici 43 . 

Ora, per rendere giustizia al rigorismo pascaliano e allo stesso Croce, 

occorre sottolineare che quella sorta di equidistanza crociana rispetto al 

rigorismo e al lassismo, quel collocarli, criticando entrambi, ai punti 

estremi del comune terreno del legalismo etico, non regge alla prova di 

un’attenta riflessione sul concetto pascaliano della virtù morale. Un concetto, 

questo, che ben si distingue da ogni etica materiale e da ogni utilitarismo 

teologico; e quindi ben si distingue dal gesuitismo morale. 

In altri termini, se crocianamente intendiamo per «formale» l’universale, 

e per «materiale» il contingente, allora il principio della morale non 

può che essere formale e universale. In effetti, se questo principio fosse 

materiale, allora la moralità non potrebbe mai innalzarsi all’universale e 

resterebbe legata e determinata da un gruppo di singole azioni. Di qui il 

sorgere dell’utilitarismo etico: 

Col porre dunque un principio materiale dell’etica e col determinare l’universale 

come un singolo o (che fa il medesimo) come un finto universale, un concetto 

semplicemente generale, di serie o di gruppo, si ricade nell’utilitarismo, dal 

quale si credeva di essersi liberati. Vicenda che si ripete in ogni sfera della filosofia, 

perché sempre, quando il principio formale e universale di quella sfera viene 

materializzato, si torna alla sfera che le è immediatamente inferiore […] E l’Etica 

materiale, checché tenti e dica, torna logicamente all’utilitarismo 44 . 

A questo punto, dietro la descrizione crociana dell’Etica materiale e 

utilitaria è facile intravedere i connotati del lassismo e del gesuitismo morale. 

Anzi, ad utilizzare il criterio kantiano, il gesuitismo morale si configura 

come etica eteronoma e utilitaria. Ma torniamo alla morale pascaliana, 

che Croce, pur ravvisandovi residui di legalismo, non riesce tuttavia a 

collocare nel campo dell’Etica materiale e utilitaria. E non riesce, per la 

semplice ragione che la morale di Pascal è un’etica universale e non già 

materiale, etica che non ama le cose per le cose, né gli individui per gli 

43 V e Lettre Provinciale, SeFe, pp. 330-1. 



individui, ma tutti questi per l’universale e nell’universale. È vero: per Pascal, 

le moi est haïssable. Ma l’io è odioso, solo quando si fa centro di tutto 

e pretende di asservire gli altri. Qui sta la condanna pascaliana dell’arbitrarismo 

soggettivistico ed egoistico, che trova la sua più tipica espressione 

nella mostruosità morale di un amour propre che pretende di farsi 

tutto, di farsi Dio, di assoggettare tutti, mentre poi non fa che strisciare 

nel fango della sua miseria morale ed esistenziale: 

La natura dell’amor proprio, di questo io umano è di non amare che se stessi e 

non considerare che se stessi. Ma come farà? Non può impedire che questo oggetto 

amato sia pieno di difetti e di miseria; vuol essere grande, e si vede piccolo; 

vuol essere felice, e si vede miserabile; vuol essere perfetto, e si vede pieno 

d’imperfezioni; vuol essere oggetto dell’amore e della stima degli uomini, e vede 

che i suoi difetti meritano solamente la loro avversione e il loro disprezzo 45 . 

Appare strana la morale cristiana di Pascal, che umilia la superbia dell’individuo-tutto, 

dell’individualità malata e disgregata, per poi offrire la 

possibilità di essere simile a Dio 46 . Être semblable à Dieu, significa certamente 

umiliare il capriccio e l’arbitrio egoistico, ma non già negando 

astrattamente i bisogni dell’individuo, bensì trascendendo l’individualità 

malata per poi riaffermarla come parte del Tutto. 

In mirabile assonanza con la morale pascaliana, ecco il superamento 

dell’individualità empirica ed egoistica nella morale crociana: 

La morale richiede il sacrificio di me al fine universale, ma di me nei miei fini 

meramente individuali, e perciò così di me come degli altri: essa non ha nessuna 

particolare inimicizia contro di me, da volermi sacrificare a vantaggio degli 

altri. Bisogna essere severi non solo con sé stessi, ma anche con gli altri; esigenti 

non solo verso sé, ma anche verso gli altri; e, per contrario, benevoli non solo 

con gli altri, ma anche con sé stessi; compassionevoli non solo per gli altri, ma 

anche per questo strumento di lavoro che portiamo in giro con noi, e dal quale 

talvolta pretendiamo troppo, la nostra povera empirica individualità. […] Tutti 

sono, a volta a volta, padroni e servi: degni di rispetto perché rappresentanti e 

portatori del bene, degni di castigo e riprensione perché ostacoli e contrasti al 

45 Fr. n. 743 Se. 

46 «Il cristianesimo è strano. Comanda all’uomo di riconoscere che è vile, anzi abominevole, 

e gli comanda di voler essere simile a Dio» (Fr. n. 383 Se).


bene. La morale considera gl’individui non mai per sé stessi, ma sempre nella 

loro relazione con l’universale: nel quale aspetto non c’è uomo che non meriti a 

volta a volta e di essere salvato e di essere soppresso […] Nessun individuo va 

trattato come fine, ma tutti come mezzi per l’universale morale, dal quale solamente 

ricevono dignità di fini 47 . 

Beninteso, nel mettere in evidenza le assonanze non si vuol certo 

ignorare o mascherare le innegabili differenze tra Pascal e Croce. E tuttavia, 

nell’esigenza di una morale universale, nel bisogno di superare il capriccio 

soggettivistico dell’individualità malata, che si stacca dal Tutto, e 

che si proclama stupidamente Dio, pretendendo stoltamente e pericolosamente 

di farsi centro di tutto e padrone di tutti, in tutto ciò il laico filosofo 

napoletano è affratellato al cristiano Pascal, che ricorre al rapporto 

membro-corpo per condannare le membre séparé, la parte che si stacca dal 

tutto, e per formulare invece una morale dell’armonia fra l’individuale e 

l’universale, fra la parte e il Tutto, fra l’uomo e Dio: 

Essere membri significa non aver vita né essere e movimento, se non dall’intelletto 

del corpo e per il corpo. Il membro separato che non vede più il corpo cui 

appartiene, non possiede se non un essere che deperisce e muore. Tuttavia crede 

di essere un tutto e, non vedendo alcun corpo da cui dipenda, crede di dipendere 

solo da se stesso e vuole farsi centro e corpo egli stesso 48 . 

Tornano a questo punto le parole di san Paolo scritte ai Corinzi: Qui 

autem adhaeret Domino unus spiritus est 49 . E, su quella scia, tornano prepotenti 

alla memoria le religiose parole della morale laica di Croce: 

L’uomo morale, nel voler l’universale, ossia quel che lo trascende in quanto individuo, 

si volge allo Spirito, alla Realtà reale, alla Vita vera, alla Libertà. […] 

Egli deve volere non solo il sé stesso individualizzato, ma insieme quel sé stesso 

che, essendo in tutti i sé stessi, è il loro comune Padre. Per tal modo, promuove 

l’attuarsi del Reale, vive la vita piena e fa battere il proprio cuore col cuore 

dell’universo: cor cordium 50 . 

47 B. Croce, Filosofia della pratica, cit., pp. 293-4. 

48 Fr. n. 404 Se. 

49 «Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito» (1 Cor, 6.17). Nel citato fr. 404, 

Pascal così riporta le parole di san Paolo: Qui adhaeret Deo unus spiritus est. 

50 B. Croce, Filosofia della pratica, cit., pp. 303-4.

D’altronde, che la morale idealistica crociana s’innesti sul tronco sempre 

vivo del cristianesimo, che l’Etica dello Spirito sia figlia dell’Etica cristiana, 

è proprio lo stesso Croce ad ammetterlo apertis verbis, con orgoglio 

e con accenti religiosissimi: 

Soprattutto quest’ufficio di simbolo etico idealistico, quest’affermazione che 

l’atto morale è amore e volizione dello Spirito in universale, si osserva nell’Etica 

religiosa e cristiana, nell’Etica dell’amore e della ricerca ansiosa della presenza 

divina: così misconosciuta e bistrattata oggi, per angusta passione di parte o per 

manco di finezza mentale, dai volgari razionalisti e intellettualisti, dai cosiddetti 

liberi pensatori e da simile genía, frequentatrice di logge massoniche. Non c’è 

quasi verità dell’Etica […] che non si possa esprimere con le parole, che abbiamo 

apprese da bambini, e che spontanee ci salgono alle labbra come le più alte, 

le più appropriate, le più belle: parole, di certo, ombrate ancora di mitologia, 

ma gravi insieme di un contenuto profondamente filosofico 51 . 

Nel volgere poi lo sguardo da storico della filosofia morale ai millenni 

del pensiero occidentale, Croce non può non fare riferimento a Kant per 

il concetto stesso di etica formale e universale, e ben sapendo che l’«aborrimento» 

kantiano verso le morali materiali, utilitarie ed eteronome gli 

proveniva dal platonismo e, soprattutto, dal Cristianesimo. E qui, nel panorama 

storico tracciato da Croce, balza evidente il merito di Pascal che, 

assieme ai «grandi cristiani francesi del Seicento», seppe definire il concetto 

di una morale rigorosa ed austera che svincola l’uomo dall’amor di sé e 

dall’amore del mondo, che fa morire il vecchio uomo empirico, carnale 

ed egoista, per farlo rinascere in armonia con Dio, con l’universale: 

Come dell’austera concezione etica kantiana, e del suo aborrimento pel materiale 

e pel mondano, la sorgente è nel Cristianesimo (e nel platonismo), così anche 

l’origine della sua idea morale concreta è da ricercare in sant’Agostino, anzi 

in san Paolo, nei mistici del medioevo, nei grandi cristiani francesi del Seicento, 

in quella virtù, di cui il Pascal scriveva che è “plus haute que celle des pharisiens et 

des plus sages du paganisme”, e che sola rende possibile di “dégager l’âme de 

l’amour du monde, la retirer de ce qu’elle a de plus cher, la faire mourir à soi 

même, la porter et l’attacher uniquement et invariablement à Dieu” 52 . 

51 Ivi, p. 306. 

52 Ivi, p. 310. 



Come si può notare, nel rapido excursus storico sulle radici della morale 

kantiana, Croce si sofferma solo su Pascal e solo di Pascal cita un brano 

particolarmente significativo della V Lettera Provinciale, dove il genio 

di Clermont fa parlare l’amico giansenista. Indubbiamente parole molto 

tristi, quelle della V Lettera Provinciale, per la penosa impressione suscitata 

dalla morale gesuitica nell’animo dell’amico giansenista. E tuttavia parole 

piene di orgoglio e di indignazione, scritte da Pascal in uno dei momenti 

cruciali e drammatici di una guerra tra gesuiti e giansenisti che inesorabilmente 

volgeva a favore dei primi, prefigurando l’esito esiziale a scapito 

del giansenismo, la persecuzione per gli uomini e le donne di Port- 

Royal, l’annientamento di una delle più nobili e pure esperienze morali e 

religiose del Seicento francese. 

La V Lettera Provinciale appare il 30 marzo 1656, con un frettoloso 

an ticipo rispetto al progetto di pubblicarla assieme alla Sesta, per sfuggire 

alle sempre più incalzanti irruzioni della polizia nelle tipografie. E bisogna 

ricordare che, tra la Quarta e la Quinta Provinciale, corre quasi un 

mese in cui si addensano minacciose le nubi di una tempesta che s’avvicina 

fatalmente su Port-Royal e che, successivamente, travolgerà e annienterà 

per sempre la vicenda della fioritura agostiniana col giansenismo. Tra 

il febbraio e il marzo 1656, quando ancora vedono la luce la Quarta e la 

Quinta Provinciale e all’orizzonte appare incerto l’esito del violento scontro 

fra gesuiti e giansenisti, l’occhio dello storico può già scorgere i segni 

premonitori della persecuzione e della pesante sconfitta che subirà il giansenismo: 

tra il febbraio e il marzo 1656, Sainte-Beuve, professore alla Sorbona 

e favorevole ad Arnauld, fu ostacolato nello svolgimento delle sue 

lezioni e poi destituito. 

In quei giorni, Arnauld sfugge alle ricerche della polizia e vive alla macchia 

a Parigi. Su intervento del papa presso il re e il cardinal Mazarino, 

con alterne vicende, si procederà alla cacciata dei residenti a Port-Royal e 

all’abbattimento delle Granges, la fattoria dell’abbazia. E sarà l’inizio della 

fine della luminosa esperienza di rinnovamento religioso e di risanamento 

morale, che le donne e gli uomini di Port-Royal avevano vissuto. Sarà il 

trionfo della politica e del machiavellismo secenteschi: ossia, il trionfo della 

politica della Compagnia di Gesù, che abilmente saprà mettere in piedi un 

capolavoro di alleanza fra il trono e l’altare, fra il re di Francia e il papa.


Ma, sconfitti sul piano politico, i giansenisti usciranno vittoriosi sul 

piano morale. Anzi, parafrasando Pascal, si potrebbe dire che i gesuiti e il 

re e il papa ebbero bensì la meglio dans l’ordre de la chair, nell’ordine politico 

della carne, mentre i giansenisti ebbero la palma della vittoria dans l’ordre 

de la charité, nell’ordine della carità. Ma possiamo far ricorso alla teoria 

crociana del “primato” della storia etico-politica come storia religiosa: 

La quale “storia morale” o “etico-politica” (se mi si consente questa aggiunta 

considerazione) è poi ciò che sta nel fondo dell’affermazione o richiesta più volte 

manifestata: che la vera storia dell’umanità sia la storia religiosa. […] Ora 

questa fede, quest’impeto, questo entusiasmo, che qualifica le epoche e i popoli 

altamente storici, che cos’è mai se non la fede attuosa nell’universale etico, 

l’operosità nell’ideale e per l’ideale, comunque lo si concepisca e teorizzi, benché 

sempre in qualche modo teorizzato, con uno sfondo metafisico nell’invisibile, 

cioè nel mondo del pensiero? 53 . 

Sicché, nella storia morale o etico-politica, non i gesuiti ma i giansenisti 

sono i vincitori. Se poi restiamo al concetto crociano della «fede attuosa 

nell’universale etico», torniamo al valore cristiano che i giansenisti e 

Pascal attribuirono alla coscienza morale nella sua purezza e nella sua forza, 

nel suo rigoroso senso del peccato e nella sua invincibile fede nel riscatto. 

E rileggiamo quelle parole che Pascal fa pronunciare all’amico 

giansenista nella V Lettera Provinciale: 

Quando noi sosteniamo la necessità della grazia efficace, le diamo altre virtù per 

oggetto. Non è semplicemente per guarire i vizi con altri vizi; non è soltanto 

per far praticare agli uomini i doveri esteriori della religione: è per una virtù più 

alta di quella dei farisei e dei maggiori saggi del paganesimo. La Legge e la ragione 

sono grazie sufficienti per questi effetti. Ma per liberare l’anima dall’amore 

del mondo, per ritrarla da ciò che essa ha di più caro, per farla morire a se 

stessa, per portarla e affezionarla unicamente e invariabilmente a Dio, non c’è 

che l’opera di una mano onnipotente 54 . 

Occorre una virtù «plus haute» di quella legalistica dei farisei, fondata 

sulla osservanza Legge, e di quella dei saggi pagani, fondata sulla ragione; 

53 B. Croce, Storia economico-politica e storia etico-politica, in «La Critica», 1924; ora in Etica e 

politica, Bari, Laterza, 1973, p. 233. 

54 V e Lettre Provinciale, SeFe, p. 333.


occorre la virtù cristiana che sa trascendere il vecchio uomo sans Dieu, 

che sa superare l’amor proprio a vantaggio dell’amore di Dio, dell’universale. 

Una virtù, quella della V Lettera Provinciale, che non risiede negli atti 

esteriori ma nelle profondità divine di quella coscienza morale a cui 

Croce scioglierà un vero e proprio inno: 

La coscienza morale, all’apparire del cristianesimo, si avvivò, esultò e si travagliò 

in modi nuovi, tutt’insieme fervida e fiduciosa, col senso del peccato che sempre 

insidia e col possesso della forza che sempre gli si oppone e sempre lo vince, 

umile ed alta, e nell’umiltà ritrovando la sua esaltazione e nel servire al Signore 

la letizia. E si tenne incontaminata e pura, intransigente verso ogni allettamento 

che la traesse fuori di sé o la mettesse in contrasto con sé stessa, guardinga persino 

contro la stima e la lode e il luccicore sociale; e la sua legge attinse unicamente 

dalla voce interiore, non da comandi e precetti esterni, […] E il suo affetto 

fu di amore, amore verso tutti gli uomini, senza distinzione di genti e di 

classi, di liberi e schiavi, verso tutte le creature, verso il mondo che è opera di 

Dio e Dio che è Dio d’amore, e non sta distaccato dall’uomo, e verso l’uomo 

discende, e nel quale tutti siamo, viviamo e ci moviamo 55 . 

L’inno crociano, innalzato alla coscienza morale cristiana, si attaglia 

perfettamente alla morale dell’agostiniano Pascal, a quel suo travaglio tra 

la profondità interiore della coscienza e la trascendenza divina, tra la morale 

della coscienza e la morale legalitaria ed utilitaria, tra gli abissi della 

miseria umana e la grandeur dell’uomo riappacificato con l’universale, 

con Dio. E nel filosofo italiano, hegeliano e laico, religiosamente avvertiamo 

un affiatamento, anzi un affratellamento, con quella religione che 

fu di Paolo, di Agostino, di Pascal, con quel cristianesimo che gli detterà 

accenti sinceri e alti concetti: 

E serbare e riaccendere e alimentare il sentimento cristiano è il nostro sempre 

ricorrente bisogno, oggi più che non mai pungente e tormentoso, tra dolore e 

speranza. E il Dio cristiano è ancora il nostro, e le nostre affinate filosofie lo 

chiamano lo Spirito, che sempre ci supera e sempre è noi stessi 56 . 

55 B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, in Discorsi di varia filosofia, I, Bari, Laterza, 

1945, pp. 13-4. 

56 Ivi, p. 23.


In linea con il suo sistema tetradico, Croce sottolinea la necessità di 

separare la sfera del diritto da quella della morale; se infatti si trascura la 

differenza tra il punto di vista giuridico ed il punto di vista morale, riconoscendo 

di fatto solo il primo, si cade nel giuridicismo; un pericolo che 

Pascal, come vedremo più avanti, ha cercato di evitare, affrancandosi dal 

legalismo e intendendo per legge la coscienza morale e per ignoranza di 

essa quell’estrema oscurantezza ed insensibilità morale, la quale pone chi 

vi soggiace più giù del peggior peccatore. 

Deresponsabilizzare l’uomo, come vogliono alcuni gesuiti, è pensare 

l’uomo in un modo che non è il vero modo; è sostituire l’uomo a Dio e 

negare il senso del religioso, è mettere in primo piano la libertà umana a 

scapito della grazia la quale, invece, ha il compito di trasformare l’uomo 

dal di dentro, orientandolo verso il vero e il bene. Così alla morale gesuitica 

che privilegia la natura al posto della grazia, Pascal oppone la carità 

che fa della grazia la sua “arma migliore”. È questa la grazia difesa Pascal, 

quella grazia che egli ha vissuto con tormentoso e gioioso travaglio nella 

notte di fuoco. Tutto il resto è disputa fra teologi, fra uomini che volendo 

mettere la libertà umana al primo posto e volendola salvare a scapito 

della grazia, fanno credere all’uomo di essere arbitro del proprio destino e 

di poter contare, dunque, sulle sue forze.

Matisse, Nudo blu III, 1952, Papiers gouachés découpés, 112 × 73,5 cm, 

Parigi, Musée Nationale d’Art Moderne, Centre Georges Pompidou.

Antonio Giovanni Pesce 

La fenomenologia della coscienza 

in Giovanni Gentile 

VoleNDo ricostruire, sulla falsariga di Hegel, una fenomenologia 

della coscienza in Giovanni Gentile, non mancherebbero spunti 

per una riflessione articolata. Una ricerca in tal senso avrebbe di certo il 

suo profondo fascino, ma a condizione che fosse chiaro il punto di partenza 

da cui prendere le mosse, e che appare in tutta la propria ineludibilità: 

non l’emergere dello spirito nella storia è il fulcro del pensiero attualistico 

di Gentile, bensì l’emergere della storia nello spirito. E che, inoltre, 

a questa “interiorità” bisogna pur tornare per intendere la storia, anzi. 

L’intelligibilità del reale è proprio questo reale qui, l’unico reale del quale 

l’uomo non può mai disinteressarsi – questa interiorità concreta, che si fa 

storia. Una riduzione immanentistica che, mentre eredita la modernità, 

ne fa la critica superandola. 

Si può cominciare da una lettura della storia della filosofia, che è anche 

una lettura della civiltà. Ora, si faccia attenzione che di “lettura” si 

tratta, non già di “ricostruzione”. È bene avere in mente questa profonda 

distinzione, altrimenti sfuggirà il nucleo del problema che qui si affronta. 

Lettura – e se c’è lettura, ci devono essere almeno tre elementi: un lettore, 

un testo e, anche se non appare, chi il testo lo ha prodotto. Eppure, nell’operare, 

nel darsi della lettura, questi tre elementi appaiono del tutto fusi. 

Un libro non lo si scriverebbe, se non fosse presupposto un lettore, 

foss’anche lo stesso scrittore in mutate condizioni (un diario, per esempio). 

E se è così, allora il ruolo del lettore è necessariamente presupposto 

dallo scrittore medesimo1 . 

1 Per una formalizzazione di quanto detto, cfr. U. Eco, Lector in fabula, Milano, Bompiani, 

2001, capp. 3 e 4.

40 Antonio Giovanni Pesce 

Scrittura e lettura si danno, dunque, come medesima operazione, nella 

quale, pur nella distinzione dei ruoli, è data l’unità. Unità come accordo? 

No, unità come intelligibilità. E chi scrive entra in chi legge, e chi 

legge si fa tessitore della trama spirituale del testo, solo se entrambi appartengono, 

non nell’immediatezza, all’orizzonte spirituale di quel reale 

che si dà nell’opera. Essi si fanno uno, pur nel proprio svolgimento spirituale, 

solo perché quell’unità è prima dello svolgimento. Unità che è pace, 

ma solo dopo il conflitto. Ciò che ciascuno di noi è con l’altro, è ciò 

che ognuno di noi è sempre stato, ma che senza l’altro non avrebbe avuto 

la possibilità di emergere. Ed è di questo “emergere” della vita più vera 

dell’uomo, che qui si vuol trattare. 

Ora, ci sono due modi di affrontare la questione: il primo è quello di 

cominciare dall’aspetto ontologico, andando al fondamento di quel reale 

“interiore” a cui si è già accennato. Ma questo ente non è come ogni altro 

ente, perché si dà in modo del tutto diverso e particolare – si dà appunto; 

e non è semplicemente. È dono, lenta conquista, e non deposito, eredità, 

manna, ecc. 2 Il secondo modo consiste nel tracciare l’aspetto fenomenologico, 

premettendo che vi sono alcuni livelli di questo “emergere” della 

coscienza. Un primo livello è quello più propriamente storico, e storico 

nel suo senso più comune (successione di epoche, di filosofie, ecc.). Un 

secondo livello potrebbe essere definito dialettico, il cui svolgimento è in 

interiore homine prima ancora di essere intra homines. Ma questo secondo 

livello è il luogo dove l’aspetto ontologico si dà. 

Prendiamo per buono il secondo metodo, perché permette una trattazione 

più piana, senza rinunciare a notare, al momento opportuno, come 

si sia giunti al punto di irradiazione del reale. Ed è bene dire subito che lo 

2 Cfr. G. Gentile, Sommario di pedagogia come scienza filosofica, vol. 1: Pedagogia, V ed. riv., 

Firenze, Sansoni, 1941, p. 39. D’ora in poi SP1. Per quanto riguarda i testi gentiliani più citati, le 

sigle saranno mutuate da Giorgio Brianese, Gentile, Milano, Mursia, 1996, pp. 13-4, e cioè: La filosofia 

di Marx (FM), in Opere filosofiche, a cura di E. Garin, Milano, Garzanti, 1991, pp. 95-231; La 

riforma della dialettica hegeliana (RDH), III ed., Firenze, Le Lettere, 1996; Sommario di Pedagogia, 

vol. 2 (SP2), V ed. riv., Firenze, Sansoni, 1962; Fondamenti di filosofia del diritto (FDD), IV ed. 

riv., Firenze, Le Lettere, 1987; Teoria generale dello spirito come atto puro (TGS), in Opere filosofiche, 

cit., pp. 453-682; Sistema di Logica, vol. 1 (SL1), vol. 2 (SL2), III ed. riv., Firenze, Le Lettere, 

2003; Introduzione alla filosofia (IF), II ed. riv., Firenze, Sansoni, 1958; Genesi e struttura della società 

(GSS), Firenze, Sansoni, 1946.

La fenomenologia della coscienza in Giovanni Gentile 41 

scopo di questo lavoro consiste nella ricerca di una risposta alle domande: 

qual è il culmine e il fondamento dell’attualismo gentiliano? Questo Fondamento 

permette di pensare anche la realtà più complessa, che è quella 

umana? 

L’attualismo di Giovanni Gentile può ancora dire molto e, di sicuro, 

disse più di quanto si poté cogliere, giacché seppe innestarsi nel vivo dello 

sviluppo filosofico dell’Occidente, soprattutto in quella modernitas nata 

dall’Umanesimo italiano, ma che esso coniugava con il cuore del messaggio 

cristiano. 

Dobbiamo chiederci: cos’è la modernità? Non troviamo risposta migliore 

che quella data da Gianni Vattimo. La modernità sarebbe dominata 

dal concetto di “storia”, cioè dalla progressiva e sempre più piena appropriazione 

del Fondamento. In questa progressione si registra un superamento, 

cioè ogni tappa di avvicinamento al Fondamento del reale, che 

è la realtà più piena, è migliore di quella che l’ha preceduta 3 . Fine della 

storia, dunque. Ma la storia non è la storia del Fondamento, proprio perché 

il Fondamento fonda. La storia è il rapporto dialettico tra l’illuminato 

– parafrasando un’espressione usata da Vattimo – e l’illuminante. L’illuminazione 

del Fondamento si dà negli occhi dell’illuminato. Ma se 

questo rapporto (questa storia) viene meno, non solo risulta perso il Fondamento, 

ma anche colui che ad esso si appellava 4 , sia perché non ha più 

luce davanti, sia perché non ha più luce alle spalle. Non ha più ombra. 

Non ha più egli stesso il Fondamento di cui andava alla ricerca per una 

sempre più piena appropriazione. Il Fondamento è sempre, in una certa 

misura, dato. È la pienezza che ci sfugge. Ma senza la possibilità di muoversi 

in un orizzonte, perché ogni prospettiva risulta annichilita, ne vale 

anche della nostra medesima comprensione. 

Se questa interpretazione coglie con esattezza – come sembra si possa 

accettare – la questione della modernità, allora non solo l’attualismo è 

stato concepito come compimento della modernità, ma compimento che 

non lasciava fuori di sé nulla. Neppure il cristianesimo, considerato se 

non proprio come culmine, di certo come travaso di un cammino stori- 

3 Cfr. G. Vattimo, La fine della modernità, Milano, Garzanti, 1999, p. 10. 

4 Cfr. ivi, p. 39.


co, di continuativa emersione della coscienza, quale vita del reale, nel mare 

aperto della spiritualità cristiana. 

Già un accenno ad un tentativo di superamento del dualismo tra uomo 

e mondo è riscontrabile nel giovanissimo Gentile che legge Marx, 

quando, dovendo rintracciare le radici del marxismo, non si limita ad 

Hegel, Vico e Cartesio, ma cita anche Socrate, come colui che, attraverso 

la maieutica, trae fuori dall’uomo la realtà quale dev’essere 5 . D’altronde, 

secondo Gentile, la modernità vera inizia col Cristianesimo, nonostante i 

suoi legami col platonismo e con l’aristotelismo, quando inizia lentamente 

la lenta conquista del concetto del soggettivismo (in senso gentiliano, 

affatto diverso da ogni forma di protagorismo o solipsismo) 6 . 

Non è questo il momento in cui approfondire l’interessante visione di 

Gentile sul Cristianesimo. Preme, semmai, vedere cosa, in questa epocale 

rivoluzione dello spirito, egli ritenga di capitale importanza. In Teoria generale 

dello spirito si può leggere un brano che, seppur tra i molti fraintendimenti 

a cui può essere soggetto, è ancora oggi una vibrante pagina 

etica 7 . Il Cristianesimo scopre la realtà, e non già come è, bensì come non 

è; la realtà che crea se stessa e che, proprio perché crea se stessa, è amore e 

volontà. E siccome essa si crea, non è compiuta, ma è da compiere; processo 

continuo, nel quale non c’è appagamento, ma indefesso desiderio 8 . 

Che vuol dire ciò? Che la realtà «è lo stesso sforzo interiore dell’anima, il 

suo vivo processo, non l’ideale suo e il suo modello esteriore» 9 . Alla realtà 

qual è concepita dal mondo antico, che presuppone lo spirito, la filosofia 

moderna e, in ultima battuta, l’idealismo di cui la dottrina dell’atto è suo 

compimento, oppone una realtà diversa, che dello spirito abbisogna, perché 

si realizza col realizzarsi di esso 10 . 

15 Cfr. FM, p. 148. Possiamo leggere altrettanto in SL1:«Socrate aveva ammonito i filosofi 

greci che lasciassero da parte le ricerche intorno alla natura, che è la realtà divina (tav daimovnia), 

per volgersi al mondo che dipende dall’uomo (tav anqrwvpina)» (p. 33). 

16 Cfr. RDH, p. 114 e p. 210. 

17 Cfr. TGS, p. 677. 

18 Cfr. V. A. Bellezza, L’esistenzialismo positivo di Giovanni Gentile, Firenze, Sansoni, 1954, 

pp. 5-10. 

19 TGS, p. 677. Corsivo nostro. Cfr. anche SL2, pp. 177-8. 

10 Cfr. SL1, pp. 32-3, e p. 169.

Il Cristianesimo, dunque, ha il merito di aver negato l’intellettualismo, 

a cui era legato il pensiero antico, e di aver gettato le basi della 

«nuova intuizione spiritualistica», che trova il suo culmine nel pensiero 

dei Padri della Chiesa, quando cioè vengono elaborati tre dogmi: umanità 

e divinità di Gesù; Dio uno e trino; il peccato e la grazia 11 . Degli ultimi 

due si potrebbe a lungo parlare, per esempio facendo notare come già in 

Dio si trovi non la staticità dell’essere ma la relazionalità dello spirito; o 

come la vita sia continua redenzione. Tuttavia, il dogma del Dio che si fa 

uomo, e facendosi uomo entra nella storia e fa la storia, non poteva che 

essere di profonda rilevanza per l’attualismo, perché questo Dio ha lingua 

e parla; ha orecchie e ode; ha mani e tocca. Egli è il Vivente, ed è come lui 

chi in lui confida 12 . È il Dio venuto a spiritualizzare la natura, non già ad 

annientarla; il Dio che è Persona, ed è Unico in Tre persone. E che costruisce 

il suo regno con coloro che sono vocati. Ma se c’è chiamata, c’è 

risposta. E quindi c’è Parola, Lovgo~, Spirito. Ma anche legame. 

Questa chiamata all’interiorità è il senso più profondo dell’attualismo 

13 , figlio del Cristianesimo; e l’idealismo moderno poteva svilupparsi 

solo in un tale contesto storico, e non certo altrove e altrimenti. In un 

contesto nel quale il lavoro, nato come dannazione, diventa redenzione 

del mondo, perché il Lovgo~ vi opera con gli uomini e attraverso gli uomini. 

Questa concretezza che fa dire Io, e fa giudicare il mondo, perché lo 

impegna moralmente al proprio perfezionamento e, dunque, al perfezionamento 

del mondo – dove nel “dunque” è espressa la relazione causale e 

non già la contiguità temporale – questa concretezza è l’uomo. L’uomo 

che, in quanto soggetto, sa di dover riportare tutto quanto egli veda e 

senta al proprio pensiero. Questa la chiave di volta di tutto l’attualismo: 

non si pensa in astratto, ma si pensa sempre un oggetto, il quale non sarebbe 

senza un soggetto che lo pensi. E un soggetto che non pensi qualcosa 

non può essere 14 . Perché? Perché pensare è creare, è la vita dello spirito 

che si fa pensato. Se non c’è pensato, non c’è vita. E anche la morte 

11 Cfr. SL1, p. 164. 

12 Cfr. Sal 114, 4-8. 

13 Cfr. SL2, p. 289-90. 

14 Cfr. TGS, p. 537 e p. 652. 

La fenomenologia della coscienza in Giovanni Gentile 43


è, innanzi tutto, un pensato, perché senza atto del pensiero non è niente, 

non essendo, in quel caso, niente neppure il pensiero. Il pensiero – sia 

chiaro – di cui si può dire Io. 

Prima di analizzare l’intima dialettica e alcuni punti che si danno nella 

loro originalità speculativa, chiariamo subito: lo spirito, qual è concepito 

da Gentile, non arriva dopo – dopo la logica, dopo la natura. Lo spirito 

è prima, è la sintesi originaria, ed ecco perché c’è logica, che è sempre 

pensata da me che la penso, ed ecco perché c’è natura. Lo spirito è questa 

individualità concreta, storica, che pensa; questa individualità concreta 

che è soggetto che pensa «quella realtà spirituale» (la logica, la natura) che 

è «oggetto del nostro conoscere» 15 . È processo, dunque, ed è atto – l’atto 

supremo della vita, l’intimità più assoluta perché assoluta positività, che 

non può trovare negazione fuori di essa; l’intangibilità profonda dello 

spirito, che rende l’uomo vivente, e lo fa emergere dal nulla dell’incoscienza 

propria; è il sintagma Io sono; – dunque processo e atto, e non sostanza 

da contrapporre alla materia, giacché «il nostro spirito […] è solo 

spirito della nostra esperienza», dove l’esperienza è l’atto della vita e non 

il suo contenuto 16 . 

Questo intende Gentile, quando afferma che «il pensiero che è vero 

pensiero, deve generare l’essere di cui è pensiero» 17 . Egli intende che l’affermazione 

dell’Io rende logicamente secondario l’essere. Infatti, è solo dopo 

la mia affermazione come autocoscienza, che io prendo coscienza di essere 

io che penso, e di essere un ente distinto da tutti gli altri enti. Solo quando 

intendo di avere un mondo interiore, solo allora mi ricostruisco, con un atto 

di esistenza, la vita, e mi comprendo neonato, e nelle foto rivedo me 

stesso. Ma sono io, ora, che con un atto di pensiero mi rivedo nelle foto di 

ieri. Senza questo ora, che mi fa dire Io, io non sarei punto. Ma si ponga 

attenzione ad un nodo importante: è logicamente che il pensiero è prima 

dell’essere; è logicamente che io mi riconsegno a me stesso come pensiero 

che è. Logicamente, solo dopo l’atto del pensiero (pensante) che mi fa dire 

«io sono». Io non sono, se non mi penso, ma non mi posso pensare se 

15 Cfr. ivi, p. 470. 

16 Cfr. ivi, p. 477. 

17 TGS, p. 540.

non sono. Verrò pensato da altri, ma il nodo dell’autocoscienza, in cui io 

e il mio mondo siamo stretti in un vincolo indissolubile, non è più. 

Va riletta con passione una bella pagina del Sistema di logica che dice: 

Ma, in realtà, non c’è pensiero se non in quanto pensante, il quale non è oggetto 

di contemplazione, anzi, se mai, attività contemplante, e, come tale, vera e 

propria azione, produzione, creazione di essere. Quella creazione operosa, la cui 

fatica sente ognuno che pensa, e che logora le forze dell’individuo empirico non 

meno del rude lavoro di chi ara la terra, o di chi col piccone squarcia i fianchi 

dei monti, o doma le fiere selvagge, o solca i mari, o si leva alto per l’aria a fender 

con l’ale le nubi 18 . 

Il pensiero è, innanzi tutto, pensiero pensante 19 , è il «solido» 20 su cui, 

scendendo a terra, si mette il piede. E le vette su cui si planava prima non 

erano il regno dei cieli del santo – luogo solidissimo per chi lo esperisce – 

bensì le astrattezze dell’intellettualismo. Quale verità, tuttavia, è più certa 

di quel che ciascuno è in quanto autocoscienza? 

Ancora. Il pensiero come attività, in quanto tale, è relazione tra l’operatore 

e l’operato. Ora, in astratto, c’è un operatore e un operato, così come 

nella conoscenza c’è un soggetto e un oggetto. Ma se i due termini, 

invece, si danno nel loro reciproco e indissolubile rapporto, allora non c’è 

un termine e un altro, ma c’è la relazione che, per analisi, può in un secondo 

momento darci la molteplicità in seno all’unità. Questa unità intrascendibile 

sono io – unità che è sempre il solido di ogni altro pensiero. 

Ma non è unità immediata. È unità mediata. Unità che si dà – sempre in 

modo transitorio – solo dopo la dialettica di soggetto e oggetto. 

Soggetto, si è detto. Ma ogni soggetto «è sempre soggetto di un oggetto», 

poiché si «costituisce soggetto del suo atto rispettivo» 21 . Questo è 

il punto, senza capire il quale – ci avvisa Gentile nello stesso brano – «si 

vuol cadere negli equivoci grossolani di cui van gloriosi molti facili critici 

di questo idealismo». Soggetto del suo atto rispettivo: che vuol dire ciò? Lo 

spiega lo stesso filosofo, quando scrive che 

18 SL1, p. 93. 

19 Cfr. SL2, p. 58, e IF, p. 235. 

20 Cfr. Ivi, p. 102. 

21 TGS, p. 475. 



nella stessa autocoscienza il soggetto oppone sé come oggetto a sé come soggetto; 

e se nel soggetto è l’attività della coscienza, l’oggetto suo, nella stessa autocoscienza, 

gli si oppone come negazione della coscienza, ossia come realtà inconsapevole 

22 . 

È nella stessa autocoscienza che si dà la dialettica, perché questa autocoscienza 

sono io, ma io che sono nel mio rapporto con ciò che sono stato. 

Infatti, il soggetto 

è attività, ricerca, movimento verso l’oggetto; e l’oggetto, sia che si consideri come 

oggetto di scoperta e di conoscenza attuale, è inerte, sta 23 . 

Che l’attualismo, dietro l’apparente corazza del linguaggio hegeliano, 

nascondesse la vita pulsante dell’interiorità umana, è anche provato da 

una pagina del Sommario nella quale si può leggere che 

ogni uomo, si badi bene, non è per natura uomo. Nessuno di noi è niente: e 

per essere uomo non significa godersi una prerogativa naturale, o magari serbar 

pura ed intatta la dignità della nascita. Esser uomo importa un’attività positiva. 

La quale non si può concepire nella sua singolare attuosità finché si ricorra con 

l’immaginazione ad analogie con i movimenti fisici esteriori, dove pur sembra si 

spieghino certe energie 24 . 

Non è il caso di descrivere tutto il dispiegarsi dell’autocoscienza. Qui, 

semmai, c’è da soffermarsi sul suo primordiale (e dialettico) emergere. 

Tuttavia, è importante notare come l’attualismo non faccia salti e che, 

seppur non pensato dall’inizio tutto come aveva da essere, è stato pensato 

seguendone una linea ben chiara. La logica della vita, cioè l’esplicazione 

esistenziale del profondo: questo l’attualismo dalle prime opere alle ultime, 

senza mai farsi mancare diversità di toni. Lo scrisse il giovanissimo attualista, 

commentando Marx, che la logica hegeliana non era affatto un platonismo 

ma la logica del vivente 25 . E, appena affermatosi come docente, 

riformò la dialettica del filosofo di Stoccarda, al fine di cancellarne i resi- 

22 Ivi, p. 485. 

23 Ivi. 

24 SP2, p. 45. 

25 Cfr. FM, pp. 204, 214, 216-7, 219, 223-4.


Matisse, La musica, 1909-1910, olio su tela, 260 × 389 cm, 

San Pietroburgo, Museo dell’Ermitage. 

dui di intellettualismo. Nel Sommario di pedagogia, poi, c’è tutta la dottrina 

dell’attualismo, anche se la Teoria generale dello spirito, il Sistema di 

logica e Genesi e struttura della società, pur nella sintesi dell’impianto, 

pongono accenti diversi per analizzare momenti diversi: l’Io (il concreto, 

il soggetto), il non-Io (l’astratto, l’oggetto), il loro reciproco (e in parte 

temporale) darsi. 

Sotto la terminologia apparentemente algida si nasconde, come il grano 

sotto la neve d’inverno, la descrizione dell’intimità umana, la quale, 

proprio perché non è data in modo immediato, bensì mediatamente – 

cioè è pensata – non poteva essere discussa con metafore prese in prestito 

dalla poesia, o con vaghi filosofismi coniati con l’ausilio di una personale 

filologia. E questo pensamento è il pensiero dello sviluppo dell’esistenza. 

Lo si capisce leggendo il sesto capitolo, dedicato all’autosintesi, del Sistema 

di logica. Brano tra i più importanti del pensiero gentiliano, poiché la 

classicità del filosofo si fa evidente, sapendo saldare la ricerca sapienziale 

degli antichi con la speculazione teoretica dei moderni. Socrate insomma


ed Hegel; ed entrambi, ciascuno coi propri strumenti, intenti a descrivere 

la realtà, quella realtà che si nasconde in interiore homine. «Conosci te 

stesso» – certo, ma questa conoscenza non si riscontra soltanto quando ci 

si astrae dalle cose che ci circondano, pure nel concetto che l’uomo si fa 

delle cose stesse: chi intende le cose intende se stesso, poiché «un autonoema 

che non sia noema è vuoto ed assurdo». E non potrebbe essere che 

così, poiché il noema è il fermo immagine dell’autonoema, l’anima in un 

determinato momento e non già nell’eternità del proprio atto 26 . Distinzione 

sì, ma solo all’interno dell’Io: 

L’Io […] è interna specchialità: ma l’immagine che torna dallo specchio non è 

quella che va allo specchio da chi vi si rimira. Questa alterità, che è la radice 

dello sdoppiamento dell’Io in Io e non-Io, e cioè dell’organizzarsi di un mondo 

di cose di fronte all’attività autocosciente, è pur la radice da cui germoglia perciò 

in un medesimo slancio di vita l’atto noetico e l’atto autonoetico come un 

atto solo 27 . 

Qui si consuma il dramma profondo della modernità, che vuole ciò 

che non potrà mai avere, poiché l’assoluta immanenza, che neghi ogni 

possibile trascendenza, è una mera chimera. Certo, c’è trascendenza e trascendenza, 

e quando il mistico dice Dio, è pur sempre lui – il mistico – 

che lo dice. E quando Dio appare a Mosé nel roveto, c’è Dio che parla e 

c’è Mosè che ascolta. Ma la trascendenza fa capolino proprio dentro i reconditi 

anfratti dell’uomo: la trascendenza costituisce la cifra dello spirito 

umano. Spirito a cui non è negata alcuna esperienza, ma pur sempre di 

spirito si tratta. 

Se si è, e ci si può affermare, non ci si può più negare, se non con un 

altro atto di affermazione. Il bene, se è bene, annulla sempre il male. E 

l’affermazione sarà comunque l’ultima parola dello spirito, quantunque, 

non essendo mai immediata, essa proceda oltre ogni negazione. La trascendenza 

è, dunque, scoperta nell’intimo della profonda immanenza, 

nell’intimità dell’autocoscienza. Ed è questo l’immanentismo intelligente 

di cui parla Gentile; quell’immanentismo che non nega uno dei due ter- 

26 Cfr. SL2, p. 87. 

27 Ivi.


mini, perché è immanenza che recupera la trascendenza 28 . Quella di Gentile 

è una trascendenza cristiana, poiché non è più pensabile una trascendenza 

tout court, dopo l’avvento del Cristianesimo 29 . 

Tra Aristotele e Nietzsche, è il primo ad avere ragione: per vivere da 

soli, bisogna essere davvero o un Dio, cioè l’assoluta pienezza dell’autocoscienza, 

o un animale, l’assoluta assenza 30 . Il filosofo, se è uomo, sarà 

sempre accompagnato da se stesso, e instaurerà, anche nel suo eremo o 

nel chiuso della sua stanza, un dialogo con se stesso in quanto pensante e 

con la storia (innanzi tutto, con se stesso qual è stato, con la sua personale 

storia dunque). Non si basterà mai, mai si troverà completamente, e sempre 

si cercherà. 

La chiarezza dell’immanenza è il riflesso della luce della trascendenza. 

È l’unità che germina la nostra persona, ciò che noi siamo e sempre diveniamo. 

Se è chiaro questo rapporto, può diventare chiaro e come nasca la 

persona e che rapporto ci sia tra due concetti importanti nell’attualismo: 

tra l’Io trascendentale e l’io empirico. In effetti, è questa la dialettica dalla 

quale si forma il nostro mondo interiore, che è nostro, quel luogo dove ci 

troviamo perché vi è radicata la nostra esperienza esistenziale. È una distinzione 

che nasce in Kant, e che Gentile aveva conosciuto anche tramite 

il suo studio su Rosmini, e vi aveva saputo scorgere la preoccupazione 

dei due 

di garantire all’elemento formale e però costitutivo del sapere un valore superiore 

al soggetto inteso come soggetto finito 31 . 

Pian piano, però, egli riesce ad impadronirsi di questi concetti e a riformularli 

in modo assai originale. Kant non ha saputo cogliere la reale 

portata del suo concetto di Io trascendentale; e Berkeley ha trasceso il 

pensiero finito in modo errato, anche se giustificato. C’era da dare una risposta 

a come e da dove si generi questo pensiero, ma il dualismo in cui rimane 

impigliato il filosofo inglese, e perfino quello tedesco, non riesce a 

28 Cfr. IF, p. 108. 

29 Cfr. IF, pp. 250-1. 

30 Cfr. F. W. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, Roma, Newton Compton editori, 1994, p. 34. 

31 Cfr. FFD, pp. 19-20.


dare conto del reale valore di questa scoperta. Il modo c’è, basti pensare a 

questa distinzione nel seno dello spirito: 

In ogni atto del nostro pensiero, e in generale nel nostro pensiero, noi dobbiamo 

distinguere due cose: da una parte, quello che pensiamo; e dall’altra parte, 

noi che pensiamo quello che pensiamo, e che non siamo perciò oggetto, ma 

soggetto di pensiero 32 . 

Questo è il trascendentale, e si noti questo, che è trascendentale, che 

cioè impone di considerare il pensare non come atto compiuto, bensì come 

atto in atto, pura azione 33 . Noi possiamo pensarci, ma noi che pensiamo 

non siamo coglibili se non come riflesso – come coscienza che torna 

su se medesima; come autocoscienza. E, poco più avanti del passo già citato, 

Gentile è chiaro nel negare che si possa oggettivare l’Io, «la nostra 

stessa attività interiore», poiché «la vera attività pensante non è quella che 

definiamo, ma lo stesso pensiero che definisce» 34 . Pensiero di pensiero – 

ma il genitivo è soggettivo. 

Questo Io trascendentale, che ci forma senza poter essere formato, è la 

vita della coscienza, del nostro intimo. Qui sta la sorgente – sorgente infinita. 

È il pozzo di san Patrizio che non ha mai fondo, perché averne uno 

significherebbe banalizzare la vita che sgorga. Qui il mistero? Non è proprio 

mistero, se per mistero intendiamo il cadere nell’abisso dell’irrazionale. 

Anzi, è tutt’altro, perché è la razionalità del Tutto che viene facendosi 

in noi, e che è noi stessi. Ma è pure mistero, perché è vita vivente, e 

non già vita vissuta, e dunque non può mai essere de-finita, perché esserlo 

significherebbe fine, stasi, conclusione. Morte insomma. E la mia morte 

non è la fine della vita, bensì la fine della mia esperienza della vita, della 

mia persona ma non di ciò che l’ha germinata. La realtà dell’Io trascendentale 

«importa pure» quella dell’empirico 35 , ma permane in me quella 

«Persona che non ha plurale» 36 . In questa Persona noi siamo, e siamo uniti: 

non un accordarsi, ma c’è accordo dopo, perché c’è un accordo a prio- 

32 TGS, pp. 462-3. 

33 Ivi. 

34 Ivi, p. 464. 

35 Cfr. ivi, p. 472. 

36 Cfr. ivi, p. 471.

i. Si comprendono le epoche tra loro, i popoli tra loro, e tra loro anche 

le persone – ci comprendiamo anche nel disaccordo, e c’è disaccordo proprio 

perché, innanzi tutto, c’è accordo – proprio perché l’unità che si raggiunge 

è l’esperienza viva di quella viva unità che genera l’esperienza. 

Quest’autocoscienza è somma autocoscienza, perché l’Io non è un 

qualsiasi Io, ma «l’Io in quanto (quatenus) Io: l’io che si fa, in quanto si 

fa» 37 . Ovviamente, se l’Io trascendentale genera l’esperienza, e l’esperienza 

rende certo l’Io trascendentale, allora anche il genio, l’artista, il poeta, che 

sembra tutto chiuso nel suo mondo e nel suo intelletto, in verità si alimenta 

della vita del suo popolo, della sua lingua, della sua storia 38 . Ma ciò 

è possibile, perché è costitutivo della realtà, perché il trascendentale, come 

orizzonte storico del formarsi della mia coscienza, è generato dall’impossibilità 

per qualsiasi umano di pensare se stesso senza il presupposto della sua 

affermazione. Presupposto logico e non già temporale, poiché io scorgo la 

vita che dentro mi zampilla, solo quando bevo dell’acqua che mi dona. 

Solo in questo rapporto tra vita della coscienza (Io trascendentale) e coscienza 

della vita (io empirico), si genera la persona, cioè l’individuo concreto, 

colui cioè che crede, spera, ama, ha coscienza della sua affermazione. 

Vita ed esistenza è l’endiadi in cui è data la persona concretamente 

concepita. Non ci sarebbe esistenza senza la vita che la alimenta, né vita 

senza l’esistenza che la esperisce. L’alito di Dio, insomma, è in noi, ma la 

differenza non è abissale nell’analogia spirituale: Dio esperisce, infatti, 

tutta quanta la vita, in lui vi è perfetta coincidenza di essere ed esistere. 

Nell’uomo no. Questa è la sua vera debolezza ontologica, ché non può 

esperire tutta l’eternità (o totalità) della vita. E l’essere gli è dato solo nella 

mediazione esistenziale. 

L’Io trascendentale, che «è questo principio come attività intuitiva e 

categorizzante», forma l’esperienza 39 . Per questo, non è mai da confondere 

«con la mia personalità determinata, empirica» 40 , ma senza considerarlo 

un’astrattezza – tutt’altro. 

37 SL2, p. 223. Corsivo nel testo. 

38 Cfr. ivi, p. 228. 

39 Cfr. IF, p. 89. 

40 Cfr. ivi, pp. 251-2. 



Questo pensiero insomma è il Pensiero, o pensiero universale, cioè l’unico ed 

infinito: quel pensiero divino, che dà a tutti la forza di aprire la bocca; che è, in 

verità, l’atto più coraggioso che l’uomo sia capace di compiere 41 . 

Abbiamo detto che questo uomo non può esperire tutta quanta la vita, 

non già che egli non abbia un’anima, e un’anima che sia quella della 

religione positiva. Gentile si occupò anche del problema dell’immortalità. 

E anche in questo caso, mentre sembrò confermare le accuse di misticismo, 

dall’altro si attirò quelle di chi in quelle riflessioni non vedeva altro 

che un catechismo (eretico, ovviamente). Sia chiaro: dev’essere ancora 

ben studiato il problema, e se la soluzione gentiliana sia compatibile col 

magistero della Chiesa 42 . Ciò non può, tuttavia, essere tralasciato, anche 

perché importa di alcuni luoghi della nostra attuale discussione. In sunto, 

come ci si guadagna l’immortalità? Morendo. Morendo continuamente a 

se stessi. Paradosso? No, almeno per chi ha seguito lo svolgimento dell’attualismo 

fin qui, perché morire a se stessi significa rigenerare continuamente 

la vita vissuta (il limite, il peccato, ecc.) in quella vivente, sciacquare 

nell’Arno della totalità i panni sporchi della propria condizione 

con-temporanea, perché essere contemporanei non è ancora essere attuali. 

Morire, per continuare a vivere, significa conoscere se stessi più in 

profondità 43 . E che si cela nella profondità? La Vita, «l’Io in quanto Io». 

Vive in eterno chi perde la vita per la Vita eterna. E la Vita eterna è continua 

conquista: «Siate perfetti, com’è perfetto il Padre vostro celeste» dice 

Gesù 44 . E questa Vita, poiché è la Vita, ed è essere e coscienza di es - 

41 Ivi, pp. 236-7. 

42 Sul fatto, invece, che Gentile fosse cattolico non vi è dubbio. Con buona pace di chi lo 

vuole negare (per un motivo o per un altro), Dio sceglie i suoi e non viceversa. E, ben che meno, 

possono essere gli altri (presunti) commensali ad indicare chi può sedere alla «tavola del Padre». 

Nessuno può toccare l’intoccabile: la profondità della coscienza, la veridicità dell’esperienza è intangibile 

ad altri che non alla vita stessa e all’esistenza che si esperisce. Dunque, Gentile morì dicendosi 

cattolico, e con buona fede pensò il cattolicesimo sotto le categorie della propria filosofia. 

Forse, volle pure rappresentare qualcosa di simile al tomismo, pensando che, in fin dei conti, questo 

non è nient’altro che una filosofia, pensamento di un’esperienza viva che è la Fede. Mentre è 

indubbio che l’attualismo non potrà rappresentare per la Chiesa ciò che ne rappresenta il pensiero 

di san Tommaso, tuttavia non è chiaro fino a che punto l’attualismo sia, per il magistero, del tutto 

falso, o in che parte. E non sarebbe una discussione sciocca da farsi. 

43 Cfr. GSS, pp. 165-71. 

44 Mt 5, 48.


sere, è Pensiero pensante, autocoscienza. E cos’è un’autocoscienza? Una 

Persona. 

Comunque, quel che vale è proprio il fatto che la mia persona è data 

da questa relazione dialettica tra l’eterno, che non si imbriglia, e il transeunte, 

che ne certifica l’essere. È l’attuale, è la persona che si fa, facendosi 

Persona 45 . La libertà di pensarsi nasce dalla necessità di non poter non 

pensare; la possibilità anche di negarsi nasce dall’impossibilità di non potersi 

non affermare: 

Quale personalità? La nostra […] Di ciascuno di noi e di tutti […] Di ciascuno 

in quanto in ciascuno l’Io non è quello molteplice dell’esperienza, sì quello trascendentale, 

che abbiamo detto unico e immoltiplicabile, e perciò universale: 

per guisa che in tutti, quanti sono stati o sono o saranno o si pensa che comunque 

possano essere, sia sempre quello, Briareo dalle infinite braccia, che tutti 

stringe al suo petto e trascina seco nel suo infinito cammino 46 . 

Leggiamo anche «di noi», e invece sarebbe solo «di tutti», se l’Io trascendentale 

fosse un mito, un presupposto da affermare semplicemente. 

Si afferma, ma si afferma nel suo rapporto con l’empiricità del suo esperirsi. 

L’uomo sarebbe completamente immanente a se stesso – senz’alcuna 

coscienza, e senz’alcuna responsabilità morale – se oltre all’io che esperisce, 

non vi fosse l’Io che vive, e che vive della legge eterna dello spirito 47 . 

La persona 48 consiste in questo affermarsi e negarsi per continuare ad 

affermarsi, perché «ad ogni istante nasce nell’uomo un uomo nuovo che è 

quello che conta» 49 . Persona è l’attività stessa di farsi persona: io mi faccio 

migliore, ma io non sono soltanto nell’io che fa, e che trascende il fatto, 

né tanto meno nel fatto medesimo, ma nell’attività che si fa facendosi. E 

quel tesoro che conquistiamo, quello che banalmente chiamiamo «esperienza 

della vita» non è punto alienabile a favore delle future generazioni, 

45 Cfr. SL2, pp. 349-50. 

46 Cfr. ivi, p. 91. 

47 Cfr. SP2, p. 175. 

48 Pur nella differenza di posizioni, dobbiamo molto a G. M. Pozzo, non fosse che per aver 

tracciato la strada da seguire e proposto talune idee che vanno ancora approfondite. In particolare, 

si legga Id, La «persona» nella concezione gentiliana¸ «Humanitas», 1953, pp. 1112-6. 

49 Cfr. SL2, p. 60.


come si aliena l’orto o la bottega. È, invece, comunicabile nell’incontro 

con l’altro, che è sempre un incontro educativo. 

Si comprende, dunque, perché Gentile trovasse sterile la polemica nata 

su «Primato» 50 a proposito dell’esistenzialismo. Egli credeva – e ne aveva 

ben donde – di aver saputo dare ragione della concretezza umana, senza 

cadere in facili irrazionalismi. Vi aveva atteso tutta una vita, ripensando, 

tra l’altro, una nuova forma di metafisica, immanente alla trascendenza 

dello spirito in se medesimo. Un nuovo concetto dell’Assoluto 51 , che 

non si scopre o si architetta, bensì si incontra in quell’interiorità da cui si 

parte e verso cui bisogna continuamente tendere. Un Assoluto che è 

Amore 52 e che di amore fa vivere. E non dovrebbe stupire, dal momento 

che è proprio l’Amore «che move il sole e l’altre stelle». 

50 Cfr. G. Invitto, La presenza di Giovanni Gentile nel dibattito sull’esistenzialismo italiano, 

«Idee», 1995, n. 28-29, pp. 175-84. 

51 Su Gentile come distruttore degli assoluti, si tenga presente la lezione di E. Severino, riassumibile 

nella sua relazione tenuta al convegno di studi su Gentile, svoltosi a Roma nel maggio 

del 1994, i cui atti sono ora in AA. VV., Giovanni Gentile. La filosofia, la politica, l’organizzazione 

della cultura, Venezia, Marsilio, 1995 (per l’intervento di Severino si leggano le pp. 57-9). Per un 

approfondimento, si legga Attualismo e «serietà» della storia, in Gli abitanti del tempo. Cristianesimo, 

marxismo, tecnica, Roma, Armando, 1981, pp. 116-27. Simile la lettura di S. Natoli, Giovanni 

Gentile, filosofo europeo, Torino, Bollati Boringhieri, 1989 (soprattutto il primo capitolo). La lettura 

che qui si è data, pare più vicina a quella di Gustavo Bontadini, quale viene delineata da C. Vigna, 

Attualismo, problematicismo, metafisica, «Idee», 1995, n. 28-29, pp. 33-52. Infine, questi problemi 

sono stati affrontati con molta cura teoretica da G. Brianese, Gentile, Milano, Mursia, 1996, 

pp. 175-9. 

52 Cfr. TGS, pp. 466-7, e anche SP1, p. 19 e p. 183; SP2, pp. 42-3.

Giuseppe Pezzino 

La centralità della coscienza in Joseph Ratzinger 

La preMessa al Discorso ratZiNgeriaNo sul concetto di coscienza 

è costituita dall’attenta e lucida analisi di un drammatico quadro storico, 

che comprende sia la crisi dell’Occidente, in particolar modo dell’Europa, 

sia la crisi del Cristianesimo e della Chiesa. 

Sulla crisi dell’Occidente, Ratzinger si colloca – a buon diritto e con 

propria identità cristiana – in quel dibattito europeo che prese avvio agli 

inizi del Novecento e che continua sino ai nostri giorni1 . Un lungo dibattito, 

che costringe molti suoi protagonisti a fare i conti con un dilemma 

inquietante: siamo di fronte alla temporanea eclissi della vecchia Europa 

o al suo definitivo tramonto? Se ci portiamo a ritroso fino agli inizi del 

Novecento, ci accorgiamo che quel secolo sembrava nascere sotto i più 

favorevoli auspici: l’onda lunga di un positivismo ormai invecchiato 

manteneva ancora in vita l’illusione ottimistica – tanto nobile quanto 

astratta – che la marcia trionfale della dea Scienza avrebbe non solo 

squarciato le tenebre dell’ignoranza e della superstizione, ma addirittura 

avrebbe gradualmente instaurato su questa terra il regno della libertà, della 

fratellanza, della pace. Ingenua illusione, questa, che purtroppo trascurerà 

e la corsa agli armamenti e il delirio nazionalistico e le brame imperialistiche 

di quei moderni Leviatani, che erano gli Stati europei agli inizi 

del Novecento. 

Così, mentre ancora l’Italia danzava al suono del festoso e fastoso Ballo 

Excelsior, che celebrava retoricamente la marcia trionfale del Progresso 

e della Fratellanza sulle macerie dell’Oscurantismo; mentre ancora l’Europa 

cullava il sogno comtiano dell’Amore, dell’Ordine e del Progresso; il 

1 Su ciò si veda, ad esempio, M. Pera e J. Ratzinger, Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, 

islam, Milano, Mondadori, 2005 3 .

56 Giuseppe Pezzino 

fiore della gioventù europea andava a morire nelle luride trincee della prima 

guerra mondiale. Una guerra – forse la più crudele del Novecento – 

le cui «gigantesche carneficine» papa Benedetto XV ebbe a condannare 

nettamente fin dal novembre 1914: 

Il tremendo fantasma della guerra domina dappertutto, e non v’è quasi altro 

pensiero che occupi ora le menti. Nazioni grandi e fiorentissime sono là sui 

campi di battaglia. Qual meraviglia perciò, se ben fornite, come sono, di quegli 

orribili mezzi che il progresso dell’arte militare ha inventati, si azzuffano in gigantesche 

carneficine? Nessun limite alle rovine, nessuno alle stragi: ogni giorno 

la terra ridonda di nuovo sangue e si ricopre di morti e feriti. E chi direbbe che 

tali genti, l’una contro l’altra armata, discendano da uno stesso progenitore, che 

sian tutte della stessa natura, e parti tutte d’una medesima società umana? Chi li 

ravviserebbe fratelli, figli di un unico Padre, che è nei Cieli? E intanto, mentre 

da una parte e dall’altra si combatte con eserciti sterminati, le nazioni, le famiglie, 

gli individui gemono nei dolori e nelle miserie, funeste compagne della 

guerra; si moltiplica a dismisura, di giorno in giorno, la schiera delle vedove e 

degli orfani; languiscono, per le interrotte comunicazioni, i commerci, i campi 

sono abbandonati, sospese le arti, i ricchi nelle angustie, i poveri nello squallore, 

tutti nel lutto 2 . 

In verità, negli anni della guerra, accorato e costante fu l’appello di 

papa Giacomo Della Chiesa a deporre le armi e a fondare una «pace giusta 

e duratura». E soprattutto colpisce lo scenario catastrofico che questo 

Pontefice ebbe a disegnare – con spirito profetico e con lucida analisi dei 

fatti – per l’Europa che, al terzo anno di guerra, «travolta da una follia 

universale» stava correndo incontro ad «un vero e proprio suicidio»: 

Chi ha seguito l’opera Nostra per tutto il doloroso triennio che ora si chiude, 

ha potuto riconoscere che come Noi fummo sempre fedeli al proposito di assoluta 

imparzialità e di beneficenza, così non cessammo dall’esortare e popoli e 

Governi belligeranti a tornare fratelli, quantunque non sempre sia stato reso 

pubblico ciò che Noi facemmo a questo nobilissimo intento. Sul tramontare 

del primo anno di guerra Noi, rivolgendo ad Essi le più vive esortazioni, indicammo 

anche la via da seguire per giungere ad una pace stabile e dignitosa per 

tutti. Purtroppo, l’appello Nostro non fu ascoltato: la guerra proseguì accanita 

per altri due anni con tutti i suoi orrori: si inasprì e si estese anzi per terra, per 

2 Benedetto XV, Lettera Enciclica «Ad Beatissimi Apostolorum», 1 novembre 1914.

La centralità della coscienza in Joseph Ratzinger 57 

mare, e perfino nell’aria; donde sulle città inermi, sui quieti villaggi, sui loro 

abitatori innocenti scesero la desolazione e la morte. Ed ora nessuno può immaginare 

quanto si moltiplicherebbero e quanto si aggraverebbero i comuni mali, 

se altri mesi ancora, o peggio se altri anni si aggiungessero al triennio sanguinoso. 

Il mondo civile dovrà dunque ridursi a un campo di morte? E l’Europa, così 

gloriosa e fiorente, correrà, quasi travolta da una follia universale, all’abisso, incontro 

ad un vero e proprio suicidio? 3 

Poi, come pietra tombale, sulla follia suicida della Grande Guerra calò 

l’opera di Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente. E fu in tutto il 

mondo il più diffuso segnale d’allarme; e in tutti gli strati sociali si fece 

spazio la trepidante coscienza di vivere in mezzo ad una violenta ed irreversibile 

crisi del mondo occidentale. Senza dubbio, non tutti i lettori del 

famoso libro di Spengler accettarono le sue tesi; nondimeno, molti di loro 

abbandonarono l’ottimistica fede nel progresso e si rassegnarono all’idea 

che la civiltà occidentale si avviava al definitivo tramonto. 

Finita la guerra, l’Europa scoprì ben presto la mala pianta delle dittature 

e dei totalitarismi; e si illuse di cogliere nuovi e saporiti frutti, proprio 

dove «non pomi v’eran, ma stecchi con tosco». E spirarono così i 

venti gelidi della Russia comunista, dell’Italia fascista e della Germania 

nazionalsocialista; e calò la nube di un imbarbarimento che, nel 1935, indusse 

un grande storico olandese, Johan Huizinga, a scrivere pagine molto 

belle e molto accorate contro la «demenza» europea che rischiava di 

precipitare in un irreversibile declino della civiltà: 

Noi viviamo in un mondo ossessionato. E lo sappiamo. Nessuno si stupirebbe 

se, un bel giorno, questa nostra demenza sfociasse in una crisi di pazzia furiosa, 

che, calmatasi, lascerebbe l’Europa ottusa e smarrita […] Dappertutto il dubbio 

intorno alla durevolezza del sistema sociale sotto cui viviamo; un’ansia indefinita 

dell’immediato domani; il senso del decadimento e del tramonto della civiltà 

[…] Se si vuole che questa civiltà si salvi, che non decada a secoli di barbarie, 

ma anzi, salvando i supremi valori che sono il suo retaggio, trovi la via per giungere 

a nuova saldezza, è necessario che gli uomini d’oggi si rendano esatto conto 

di quanto sia già progredita la dissoluzione che li minaccia 4 . 

3 Benedetto XV, Dès le début. Esortazione apostolica ai Capi dei popoli belligeranti, 1 agosto 

1917. 

4 J. Huizinga, La crisi della civiltà, Torino, Einaudi, 1962, pp. 3-4.


Nello stesso 1935, l’acuto intellettuale italo-tedesco Romano Guardini 

avvia un processo di riflessione critica che, prendendo le mosse dalla critica 

contro la “religione politica” rappresentata dal paganesimo nazista, si 

concluderà nel 1946, all’indomani della seconda guerra mondiale, con un 

esplicito atto di fede nel destino cristiano dell’Europa: 

Ci sarebbe ancor molto da dire. Da tutto risulterebbe che l’Occidente, l’Europa, 

ciò che essa è, lo è attraverso Cristo – una verità che Novalis ha proclamato 

nel 1799 nel Frammento, sostenuto da forza profetica, La cristianità o l’Europa. 

In questo non muta nulla neanche il fatto che gli sviluppi determinanti dell’Europa, 

scientifici e culturali, politici ed economici si sono realizzati da tempo 

fuori del suo spirito o perfino in contraddizione con esso. Ancor nelle manifestazioni 

negative o contraddittorie continua ad operare la figura di Cristo. Se 

l’Europa si staccasse totalmente da Cristo – allora, e nella misura in cui questo 

avvenisse, cesserebbe di essere… A partire di qui la vicenda degli anni passati 

raggiunge un particolare significato 5 . 

In questo clima storico-culturale si colloca indubbiamente la preoccupata 

riflessione di Ratzinger sulla crisi dell’Occidente che, quasi in preda 

ad un funesto cupio dissolvi, non accetta più sé stesso, non ama più sé 

stesso, e, sempre pronto a chinarsi per accogliere e comprendere il diverso 

da sé, si erge invece a spietato e unilaterale e ingiusto giudice di sé medesimo. 

Appello forse all’Europa, per un’ottusa ed arrogante revanche? Tutt’altro. 

La necessità storica indicata all’Europa da Ratzinger consiste in 

una nuova accettazione di sé, sicuramente «critica ed umile», ma non pavida 

né priva di forza morale: 

C’è qui un odio di sé dell’Occidente che è strano e che si può considerare solo 

come qualcosa di patologico; l’Occidente tenta sì in maniera lodevole di aprirsi 

pieno di comprensione a valori esterni, ma non ama più se stesso; della sua storia 

vede ormai soltanto ciò che è deprecabile e distruttivo; mentre non è più in 

grado di percepire ciò che è grande e puro. L’Europa ha bisogno di una nuova 

– certamente critica e umile – accettazione di se stessa, se vuole davvero sopravvivere 

6 . 

5 R. Guardini, Il Salvatore [nel mito, nella rivelazione e nella politica. Una riflessione politicoteologica], 

(1935-1946), in Opera Omnia, VI, Scritti politici, a cura di M. Nicoletti, Brescia, Morcelliana, 

2005, pp. 331-2. 

6 J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, in Senza radici. Europa, 

relativismo, cristianesimo, islam, cit., pp. 70-1.

Pertanto, nel vasto orizzonte della crisi dell’Occidente, si può parlare 

di tramonto della vecchia Europa, che non ha più identità, che ha distrutto 

il suo sistema di valori e che, avendo perduto il suo élan vital sulla 

scena mondiale, sopravvive a sé stessa e spaccia il suo indifferentismo relativistico 

per il giardino della 

tolleranza, salvo poi a chiudersi 

miseramente negli egoismi 

nazionali e nei cavilli giuridici, 

quando masse di “stranieri” 

bussano alle sue porte. 

La vecchia Europa non solo 

ha perduto la sua propria 

identità – che indubbiamente, 

come qualunque identità, 

ha luci ed ombre, pregi e difetti 

–, ma addirittura confonde 

la cattiva coscienza di 

un primato o di una superiorità 

con la matura ed equilibrata 

coscienza, che affonda 

le radici nel proprio passato, 

per trarre vigore e lume nell’assumere 

un ruolo storico 

per il presente e per il futuro. 

Invero, accasciata sulla seg- 

giola del materialismo edonistico, 

l’Europa sembra banchettare 

notte e giorno al ta- 

volo di Pantagruele. E tutto in goia, e tutto consuma, e tutto lascia fluire 

indifferentemente, come il caradrio, un uccello che mentre mangia evacua, 

citato da Socrate per denunciare la condizione della polis opulenta e 

malata 7 . Torna pure alla mente la dura critica che Hans Jonas scagliò 

contro la Weltbild della modernità: il predominio del pensiero scientifico 

7 Gorgia, 494 b. 


Matisse, La chioma, 1952, Papiers découpés, 

108 × 80 cm, collezione privata.


e il correlativo sviluppo di una forma mentis scientista, negando valore e 

dignità ad ogni riflessione metafisica e, per conseguenza, riducendo la visione 

del mondo a mera fattualità, hanno reso impossibile una fondazione 

razionale della morale ed hanno aperto un varco all’irrazionalismo 

morale o all’antimoralismo. Da qui il paradosso denunciato da Jonas: 

mentre la scienza sta oggettivamente all’origine del relativismo morale, al 

contempo essa produce una condizione di emergenza planetaria tale da 

far reclamare con urgenza una morale all’altezza dei nostri tempi 8 . 

Un aspetto paradossale ed allarmante l’Occidente altamente tecnologizzato 

lo offre anche a Ratzinger: da un canto il mondo occidentale universalizza 

ed esporta il suo modello di vita e di pensiero, celebrando il 

trionfo della techne e della secolarizzazione, dall’altro si fa forte l’impressione 

che il sistema dei valori dell’Europa sia ormai un involucro vuoto. 

Io vedo qui – scrive Ratzinger – una sincronia paradossale: con la vittoria del 

mondo tecnico-secolare posteuropeo, con l’universalizzazione del suo modello di 

vita e della sua maniera di pensare, si diffonde, specialmente nei paesi strettamente 

non europei dell’Asia e dell’Africa, l’impressione che il sistema di valori 

dell’Europa, la sua cultura e la sua fede, ciò su cui si basa la sua identità, sia giunto 

alla fine e sia anzi già uscito di scena; che sia giunta l’ora dei sistemi di valori 

di altri mondi, dell’America precolombiana, dell’islam, della mistica asiatica 9 . 

Malgrado la sua potenza politico-economica, l’Europa ha perso la sua 

identità e mantiene in vita un sistema di valori ormai ridotto ad una larva. 

E qui è d’obbligo, per Ratzinger, un richiamo all’antico impero romano 

che, pur ancora poderoso e temibile, aveva ormai esaurito la sua energia 

storica, aveva perso l’anima, e s’illudeva di averla ritrovata nei modelli 

che invece contribuiranno a distruggerlo: 

C’è una strana mancanza di voglia di futuro. I figli, che sono il futuro, vengono 

visti come una minaccia per il presente. Ci portano via qualcosa della nostra vita, 

così si pensa. Non vengono sentiti come una speranza, bensì come una limitazione. 

Il confronto con l’Impero Romano al tramonto si impone: esso funzio- 

8 Cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino, Einaudi, 

1993. 

9 J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, cit., p. 59.


nava ancora come grande cornice storica, ma in pratica viveva già di quei modelli 

che dovevano dissolverlo, aveva esaurito la sua energia vitale 10 . 

Ma torniamo piuttosto al problema della techne e della mentalità 

scientista, perché la loro diffusione costituisce, per Ratzinger, una delle 

cause dell’affievolimento della fede cristiana in Europa. Invero, la scienza 

e la moderna Weltbild creata dalla scienza hanno declassato la religione 

cristiana a manifestazione non razionale, a puro e semplice mito da tollerare, 

se non addirittura da combattere, perché fonte di dogmatismo e di 

intolleranza. A questo nemico pericolosissimo i cristiani hanno reagito 

inadeguatamente. E, a tal riguardo, netto e severo si fa il richiamo di Ratzinger 

alla Chiesa e alla sua teologia che «hanno sprecato troppo tempo 

in piccole schermaglie di retroguardia, dibattendo su dettagli, e non si sono 

abbastanza impegnate nel porre le domande di fondo» 11 . 

E le «domande di fondo», in quanto tali, non possono non avere una 

natura squisitamente filosofica e teologica, che quindi spiazza la “scienza”, 

costringendola a lasciare i suoi domìni, ad uscire in campo aperto e a 

fare i conti con gravissime questioni, che pretendono risposte da una razionalità 

“non scientifica”. Su questa base, portando il confronto nel 

campo aperto di una razionalità non scientista, si può avere la convergenza 

di laici e cattolici: 

La Chiesa e la sua teologia hanno sprecato troppo tempo in piccole schermaglie 

di retroguardia, dibattendo su dettagli, e non si sono abbastanza impegnate nel 

porre le domande di fondo: Che cos’è la rivelazione? In che modo combaciano 

la rivelazione che parte da Dio e l’elaborazione della storia umana? Come si manifesta 

nella lunga via della storia, con tutti i suoi travagli, la guida di un Altro, 

che agisce in questa storia e crea qualcosa di nuovo che non può scaturire dall’agire 

dell’uomo stesso nella storia? 

Nel confronto con la scienza e nel dialogo con i filosofi dell’età moderna deve 

riaffacciarsi la questione di fondo su che cos’è che tiene insieme il mondo. È la 

materia che crea la ragione, è il puro caso che produce il significato, oppure sono 

l’intelletto, il logos, la ragione che vengono prima, così che la ragione, la li- 

10 Ivi, p. 60. 

11 J. Ratzinger, Lettera a Marcello Pera, in Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, 

islam, cit., p. 115.


bertà e il bene fanno già parte dei principi che costituiscono la realtà? Una valida 

religione civile comporterà anche il non concepire Dio come un’entità mitica, 

ma come una possibilità della ragione, come la Ragione stessa che precede e 

che rende possibile che la nostra ragione cerchi di riconoscerla. Credo che lo 

sforzo per acquisire un’immagine del mondo basata sullo spirito e sul senso [… 

] sia una grande sfida comune per cattolici e laici 12 . 

Ma, a considerare la crisi della coscienza europea dal punto di vista 

morale, due sono le dottrine che, secondo Ratzinger, hanno prodotto un 

antimoralismo che scuote ed avvelena l’Europa e lo stesso destino del cristianesimo 

nel vecchio continente: il nietzschianismo e il marxismo. Sulla 

“religione” nietzschiana, alto e forte è l’appello di Ratzinger rivolto a laici 

e cattolici – anche ai cattolici che hanno “scoperto” il “vero” Nietzsche – 

a riaffermare autentici ed universali ed eterni valori di umanità, di libertà, 

di bellezza e di bene, contro stolte dottrine che si fanno religioni del nulla 

e della morte. 

La prima causa [di crisi della fede cristiana in Europa] è stata introdotta da 

Nietzsche quando disse: “Il Cristianesimo è sempre stato attaccato finora in un 

modo… sbagliato. Finché non si percepisce la morale del cristianesimo come 

crimine capitale contro la vita, i suoi difensori avranno sempre gioco facile. La 

questione della verità del cristianesimo… è una cosa del tutto secondaria finché 

non viene affrontata la questione del valore della morale cristiana”. Qui abbiamo 

veramente a che fare, a mio parere, con le ragioni decisive dell’abbandono 

del cristianesimo: il suo [del cristianesimo] modello di vita, come è chiaro, non 

convince. Sembra che limiti l’uomo in tutto, che guasti la sua gioia di vivere, 

che limiti la sua libertà così preziosa e lo conduca non al largo – come dicono i 

Salmi – ma nell’angustia, nello stretto. Si può rilevare che qualcosa di simile accadde 

già nell’antichità quando i rappresentanti del potere statale romano lanciarono 

il seguente appello ai cristiani: tornate alla nostra religione; la nostra religione 

è gioiosa, abbiamo feste, gozzoviglie e divertimenti, e voi credete in uno 

che è stato crocifisso. All’epoca i cristiani riuscirono a dimostrare in modo persuasivo, 

quanto i divertimenti del mondo degli dei fossero vuoti e insipidi, e 

quale altezza regala la fede in quel Dio che soffre con noi e ci porta sulla via della 

vera grandezza. Oggi è della massima urgenza mostrare un modello cristiano 

di vita che offra un’alternativa vivibile ai divertimenti sempre più vuoti della so- 

12 Ivi, pp. 115-6.


cietà del tempo libero, che deve fare sempre più ricorso alla droga perché è sazia 

dei miseri piaceri abituali 13 . 

Non meno severo è il giudizio di Ratzinger nei confronti dell’esperienza 

storica comunista e della correlativa dottrina marxista, in riferimento 

al vero e proprio collasso morale di vastissime aree dell’Europa, 

che hanno sperimentato e vantato l’inaridimento delle anime: 

I sistemi comunisti sono naufragati per il loro fallace dogmatismo economico. 

Ma si trascura troppo volentieri la parte avuta dal disprezzo dei diritti umani, 

dalla subordinazione della morale alle esigenze del sistema e alle promesse di futuro. 

La più grande catastrofe che hanno incontrato non è di natura economica; 

essa consiste nell’inaridimento delle anime, nella distruzione della coscienza 

morale. 

Il problema essenziale della nostra ora per l’Europa e per il mondo è che, se da 

un lato si riconosce la fallacia dell’economia comunista, tanto che gli ex comunisti 

sono diventati senza esitazione liberali in economia, dall’altro la questione 

morale e religiosa […] viene quasi completamente rimossa. Così il nodo irrisolto 

del marxismo continua a esistere anche oggi: il dissolversi delle originarie certezze 

dell’uomo su Dio, su se stessi e sull’universo. Il declino di una coscienza 

morale basata su valori inviolabili è ancora il nostro problema e può condurre 

all’autodistruzione della coscienza europea, che dobbiamo cominciare a considerare 

– al di là del tramonto previsto da Spengler – come un reale pericolo 14 . 

Marx e Nietzsche, dunque. Sul nietzschianismo e sul marxismo, come 

due delle principali cause della moda antimoralista e anticristiana, Ratzinger 

scrive pagine indirizzate a cattolici e laici, pagine che si collocano 

degnamente nel solco tracciato da alcuni grandi intellettuali europei del 

Novecento. Si pensi, ad esempio, che già nel 1908, un pensatore laico come 

Benedetto Croce, ebbe a indicare, mutatis mutandis, le stesse due cause 

dell’antimoralismo dilagante in Europa: 

Niente sembrerà dunque più stolto dell’antimoralismo in voga ai giorni nostri, 

triste risonanza di malsane condizioni sociali e di dottrine unilaterali e malintese 

(marxismo, nietzschianismo). L’antimoralismo può essere giustificato come 

13 Ivi, pp. 113-4. 

14 J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, cit., p. 66.


polemica contro l’ipocrisia morale e in favore della moralità effettiva contro 

quella parolaia; ma perde ogni significato e giustificazione quando, gonfiando 

frasi vuote o combinando proposizioni contraddittorie, si argomenta di predicare 

contro la moralità stessa. Crede esso di celebrare in tal guisa la forza, la salute, 

la libertà; e vanta invece la servitù alle passioni sbrigliate, l’apparente floridezza 

del malato e la forza apparente del maniaco. La moralità (non dispiaccia 

agli antimoralisti letterarî), non che fisima da pedante o consolazione da impotente, 

è il sangue buono contro il sangue guasto […] Soprattutto quest’ufficio 

di simbolo etico idealistico, quest’affermazione che l’atto morale è amore e volizione 

dello Spirito in universale, si osserva nell’Etica religiosa e cristiana, nell’Etica 

dell’amore e della ricerca ansiosa della presenza divina: così misconosciuta 

e bistrattata oggi, per angusta passione di parte o per manco di finezza mentale, 

dai volgari razionalisti e intellettualisti, dai cosiddetti liberi pensatori e da 

simile genía, frequentatrice di logge massoniche. Non c’è quasi verità dell’Etica 

[…] che non si possa esprimere con le parole, che abbiamo apprese da bambini, 

della religione tradizionale, e che ci salgono alle labbra come le più alte, le più 

appropriate, le più belle: parole, di certo, ombrate ancora di mitologia, ma gravi 

insieme di un contenuto profondamente filosofico 15 . 

Negli anni Trenta, Johan Huizinga denuncia un «universale infiacchimento 

del principio morale» e avverte che «la legge morale cristiana 

per infiniti individui ha cessato di avere un preciso valore impegnativo» 16 . 

Quali, per Huizinga, le cause della crisi del sistema morale cristiano? Accanto 

al freudismo, riappaiono il marxismo e il nietzschianismo. Addirittura, 

oltre a questi tre particolari e definiti soggetti dell’antimoralismo, il 

grande storico olandese denuncia una corrente più vasta, più anonima, 

ma non meno nefasta: l’immoralismo filosofico, che esercita effetti diretti 

solo su ambiti ristretti, ma che si espande per vie indirette su una vasta 

area di demi-savants superficiali e conformisti. 

L’immoralismo filosofico, s’intende, esercita un effetto diretto solo in limitati 

ambienti. Tanto più vasti sono i suoi effetti indiretti. Poiché gli uomini sono 

pecore, a molti basta sapere che certi filosofi negano ogni fondamento alla morale, 

per conchiudere che certo questa morale non deve valere un bel niente 17 . 

15 B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed Etica, Bari, Laterza, 1963, pp. 306-8. 

16 J. Huizinga, La crisi della civiltà, cit., p. 84. 

17 Ivi, pp. 84-5.

Pare proprio che Huizinga si riferisca all’opera di volgarizzazione – 

opera tanto entusiastica quanto superficiale –, che alla fine dell’Ottocento 

effettuarono tantissimi «mediocri imbecilli» sulla dottrina del «filosofopoeta» 

Nietzsche, il cui pensiero, «nato dalla disperazione», si smarrì per 

via senza giungere mai alla casa della pura speculazione filosofica: 

C’è qualcosa di tragico nel fatto che l’odierna degenerazione dell’ideale eroico 

sia partita dalla superficiale ondata d’entusiasmo per la filosofia nietzschiana, 

che intorno al 1890 si diffuse in ambienti più vasti. Così il pensiero del filosofopoeta, 

nato dalla disperazione, si smarrì per via prima di aver raggiunto le dimore 

della speculazione pura. Tutti i mediocri imbecilli della fine del secolo 

parlarono di “superuomo”, come se fosse stato un loro fratello maggiore18 . 

Fin troppo scontata, per Huizinga, la netta condanna del marxismo 

nei suoi mortali effetti a danno della morale. Piuttosto, lo storico olandese 

riserva considerazioni acute e severe sugli effetti devastanti del freudismo 

nei confronti della morale e, soprattutto, del cristianesimo. Più affascinante, 

raffinato e sofisticato del marxismo, il freudismo offre ad una 

vastissima platea di demi-savants quel miracoloso passe-partout che serve a 

schiudere ogni uscio, che serve a fornire ad ogni tipo di problema la soluzione 

per antonomasia. 

Il freudismo, cui tanto fascino conferisce quell’apparato mitologico che desta 

così facilmente la consolante illusione di “essere finalmente giunti a comprendere”, 

per le generazioni venute su dall’inizio del novecento è stato senza dubbio 

un formidabile ingoiatore di certezze morali, che tutte seppe annullare sul 

suo facile concetto di “sublimazione”. 

Benché consenta le possibilità di una certa indipendenza spirituale, il freudismo 

è in realtà molto più anticristiano della morale marxistica. Con l’insistere sugli 

impulsi infantili posti a base dell’intera vita dell’anima e dello spirito, esso, per 

servirmi di un’espressione cristiana, subordina la virtù al peccato, e dalla carnalità 

fa sgorgare le rivelazioni supreme. Ma questo che importa a una generazione 

morta ormai interamente alla filosofia cristiana, e che sull’estensibile concetto 

della libido sa eseguire dei virtuosismi come su una fisarmonica? 

Ripeto: l’autore di queste pagine non si permette qui un giudizio sui meriti della 

psicanalisi come ipotesi scientifica o principio terapeutico. Ma come più sopra 

si è detto che il freudismo era una porta aperta all’indebolimento del livello 

18 Ivi, p. 105. 

La centralità della coscienza in Joseph Ratzinger 65


critico nel campo intellettuale, si può ritenere con sicurezza che esso abbia cooperato 

assai a distruggere le basi di una morale fondata sulla coscienza e su ben 

formulate convinzioni 19 . 

Tornando alle riflessioni di Ratzinger, bisogna riconoscere il merito 

che egli ha nel porre al centro della questione morale il concetto di coscienza, 

il suo approfondimento e la sua appropriata definizione, in ordine 

alla crisi che investe e cristiani e laici nel mondo occidentale. Egli 

prende le mosse dalla chiara consapevolezza che il dibattito sull’etica ruota 

attorno alla dialettica di libertà/necessità, di autonomia/eteronomia, di 

coscienza/autorità. Attorno a quest’asse dialettico, infatti, si sono misurate, 

in un incontro-scontro, tesi che, avendo affermato il primato della libertà 

nell’azione morale, respingono il concetto di necessità che si annida 

nell’obbligazione della norma; e tesi che, affermando il primato della legge, 

negano ogni effettiva libertà morale. E ancora: tesi che postulano una 

legge morale esclusivamente fondata e data dalla ragione; e tesi che considerano 

un errore di arroganza pretendere di fondare la legge morale sull’autonomia 

razionale. Da qui la contrapposizione fra una morale della 

coscienza ed una morale dell’autorità. Una contrapposizione che, avendo 

investito e il campo della filosofia morale e il campo della teologia morale, 

non può non ricadere sulla stessa Chiesa che vede, al suo interno, 

fronteggiarsi due modelli del cattolicesimo: uno, che spiega la fede cristiana 

a partire dalla libertà; e l’altro, che assoggetta l’esperienza cristiana 

all’autorità, ossia ad un complesso di norme dettate dall’esterno. 

Nel primo modello di cattolicesimo, che potremmo definire “postconciliare”, 

si ha il primato della coscienza e della libertà nell’attività morale; 

nel secondo modello, che potremmo definire “pre-conciliare”, si ha 

il primato dell’autorità che s’identifica col Magistero della Chiesa e con 

tutte le norme morali che dall’alto discendono sull’individuo. Rispetto ai 

due modelli, netta è la posizione di Ratzinger a favore del primo modello, 

che offre una «comprensione rinnovata» della stessa essenza del cattolicesimo 

e del valore della libertà, laddove quello “pre-conciliare” viene da lui 

giudicato come «modello superato»: 

19 Ivi, pp. 85-6.


In tale contesto vengono così contrapposte due concezioni del cattolicesimo: da 

un lato sta una comprensione rinnovata della sua essenza, che spiega la fede cristiana 

a partire dalla libertà e come principio della libertà e, dall’altro lato, un 

modello superato, “pre-conciliare”, che assoggetta l’esistenza cristiana all’autorità, 

la quale attraverso norme regola la vita fin nei suoi aspetti più intimi e cerca 

in tal modo di mantenere un potere di controllo sugli uomini 20 . 

Appare, dunque, chiaramente vincente il primo modello, fondato sulla 

coscienza-libertà, rispetto a quello di un legalismo etico fondato sull’autorità 

esterna. E il principio di libertà, che anima la morale della coscienza, 

sembra essere incompatibile con il legalismo della morale dell’autorità. 

Così “morale della coscienza” e “morale dell’autorità” sembrano contrapporsi 

tra di loro come due modelli incompatibili; la libertà dei cristiani sarebbe poi 

messa in salvo facendo appello al principio classico della tradizione morale, secondo 

cui la coscienza è la norma suprema, che dev’essere sempre seguita, anche 

in contrasto con l’autorità. E se l’autorità – in questo caso il Magistero ecclesiastico 

– vuol parlare in materia di morale, può certamente farlo, ma solo 

proponendo elementi per la formazione di un autonomo giudizio alla coscienza, 

la quale tuttavia deve sempre mantenere l’ultima parola. Tale carattere di ultima 

istanza proprio della coscienza viene ricondotto da alcuni autori alla formula 

secondo cui la coscienza è infallibile 21 . 

A questo punto, però, Ratzinger vira impercettibilmente; e punta a riconsiderare 

questa contrapposizione in modo più approfondito e meno 

schematico di quanto non sia stato fatto tradizionalmente all’interno della 

stessa Chiesa: se è vero, infatti, che bisogna ascoltare la coscienza nell’esperienza 

morale, è altrettanto vero che la coscienza non sempre è infallibile 

nel formulare giudizi sull’azione da compiere. È un fatto innegabile, 

insomma, che i giudizi di coscienza spesso si contraddicano tra loro: 

È fuori discussione che si deve sempre seguire un chiaro dettame della coscienza, 

o che almeno non si può mai andare contro di esso. Ma è questione del tutto 

diversa se il giudizio di coscienza, o ciò che uno prende come tale, abbia anche 

sempre ragione, se esso cioè sia infallibile. Infatti se così fosse, ciò vorrebbe 

20 J. Ratzinger, L’elogio della coscienza. La Verità interroga il cuore, Siena, Cantagalli, 2009, p. 5. 

21 Ivi, pp. 5-6.


dire che non c’è nessuna verità – almeno in materia di morale e di religione, ossia 

nell’ambito dei fondamenti veri e propri della nostra esistenza. Dal momento 

che i giudizi di coscienza si contraddicono, ci sarebbe dunque solo una verità 

del soggetto, che si ridurrebbe alla sua sincerità 22 . 

In altri termini, quando la coscienza di ciascun individuo passa a formulare 

giudizi, ci si prospetta una selva intricata e pericolosa di posizioni 

antitetiche e contraddittorie. E, stando così le cose, sembra che la coscienza 

sia condannata a possedere e proporre una «verità soggettiva». 

Purtroppo, una «verità soggettiva» non solo è una contraddizione in termini, 

ma addirittura ci porta inesorabilmente sulla strada del relativismo, 

verso la palude dello scetticismo teoretico e dell’utilitarismo etico. Invero, 

quanti di noi non hanno innalzato in buona coscienza il proprio “particulare”, 

il proprio comodo e piacevole utile, a ideale di vita e a categoria di 

giudizio? Sicuramente, persino l’imperatrice Semiramide, la quale «libito 

fé licito in sua legge», operò in piena lussuria e in buona coscienza. 

E, se la coscienza si accampa sul terreno del soggettivo, inevitabilmente 

prende il sopravvento il modello legalistico della morale dell’autorità. 

Occorre quindi uscire dallo stallo mortale, dall’antinomia paralizzante, in 

cui ci trascina la contrapposizione fra la coscienza-libertà e la legge-autorità. 

Da qui la proposta di Ratzinger, tendente a superare l’antinomia coscienza/legge, 

libertà/autorità, soggettivo/oggettivo, mediante la ricerca 

di qualcosa di più profondo: 

Dal momento che i giudizi di coscienza si contraddicono, ci sarebbe dunque solo 

una verità del soggetto, che si ridurrebbe alla sua sincerità. Non ci sarebbe 

nessuna porta e nessuna finestra che potrebbe condurre dal soggetto al mondo 

circostante e alla comunione degli uomini. Chi ha il coraggio di portare questa 

concezione fino alle sue ultime conseguenze arriva alla conclusione che non esiste 

dunque nessuna vera libertà e che quelli che supponiamo essere dettami della 

coscienza, in realtà non sono altro che riflessi delle condizioni sociali. Ciò dovrebbe 

condurre alla convinzione che la contrapposizione tra libertà e autorità 

lascia da parte qualcosa; che dev’esserci qualcosa di ancor più profondo, se si 

vuole che libertà e, quindi, umanità abbiano un senso 23 . 

22 Ivi, p. 6. 

23 Ivi.

A questo punto, nell’intraprendere il cammino verso la definizione di 

una coscienza non già falsamente libera, errante nel labirinto del relativismo 

soggettivo, bensì autentica fonte di libertà, di verità e di bene, Ratzinger 

abbandona la forma della trattazione rigorosamente concettuale ed 

astratta, per adottare invece una forma narrativa – più attraente e non 

meno rigorosa – che gli consente di polemizzare, con leggera ma efficace 

ironia, contro i sostenitori dell’essenza soggettiva della coscienza. 

Fu all’inizio della mia attività accademica che, per la prima volta, divenni consapevole 

di tale questione in tutta la sua urgenza. Una volta, un collega più anziano, 

cui stava molto a cuore la situazione dell’essere cristiano nel nostro tempo, 

nel corso di una discussione, espresse l’opinione che bisognava davvero esser 

grati a Dio, per aver concesso a così tanti uomini di poter essere non credenti in 

buona coscienza. Infatti, se si fossero loro aperti gli occhi e fossero divenuti credenti, 

non sarebbero stati in grado, in un mondo come il nostro, di portare il 

peso della fede e dei doveri morali che ne derivano. Ora invece, dal momento 

che percorrono un’altra strada in buona coscienza, possono non di meno raggiungere 

la salvezza. Quello che mi sbalordì in quest’affermazione non fu innanzi 

tutto l’idea di una coscienza erronea concessa da Dio stesso, l’idea, per 

così dire, di un accecamento mandato da Dio stesso per la salvezza delle persone 

in questione. Ciò che mi turbò fu la concezione che la fede sia un peso difficile 

da portare e che sia adatto solo a nature particolarmente forti: quasi una 

forma di punizione, e comunque un insieme oneroso di esigenze cui non è facile 

far fronte. Secondo tale concezione, la fede, lungi dal rendere la salvezza più 

accessibile, la farebbe più difficile. Dovrebbe essere felice, pertanto, proprio colui 

cui non viene addossato l’onere di dover credere e di doversi sottomettere a 

quel giogo morale, che la fede della Chiesa cattolica comporta 24 . 

C’è, a mio avviso, qualcosa dello stile pascaliano in questa pagina di 

Ratzinger. Qualcosa del Pascal raffinato polemista delle Lettere Provinciali. 

In effetti, la forma narrativa scelta non a caso da Ratzinger – col personaggio 

del collega universitario, buon cattolico, che sostiene candidamente 

la tesi della positività della buona coscienza, senza fede e senza doveri 

morali – ci riporta, mutatis mutandis, a certe sapide scene rappresentate 

in quella sorta di commedia che Pascal imbastisce nelle Provinciali. Tra 

l’altro, il buon collega – che con la sua lode a Dio, per aver concesso a 

24 Ivi, pp. 7-8. 



tantissimi uomini di non credere e tuttavia di salvarsi, sbalordisce e turba 

il giovane professore Ratzinger – assomiglia alquanto al buon Padre gesuita 

che, tra l’ingenuo e il furbesco, cozza contro i princìpi della filosofia 

morale e della teologia cristiana, suscitando stupore e indignazione nel 

giovane Louis de Montalte, pseudonimo di Blaise Pascal: 

Benedetto voi, caro padre, – esclama Louis de Montalte – che giustificate così la 

gente. Gli altri insegnano a guarire le anime mediante austerità dolorose, ma 

voi dimostrate che quelle che si sarebbero credute le più disperatamente malate 

stanno benissimo. Che bella via per essere felici in questo mondo e nell’altro! 

Avevo sempre pensato che si peccasse tanto più, quanto meno si pensa a Dio. 

Invece a quanto vedo, se si riesce a imporsi una volta per tutte di non pensarci 

affatto, ogni cosa diviene pura in seguito. Niente mezzi peccatori, con un po’ 

d’amore per la virtù. Saranno tutti dannati questi mezzi peccatori, mentre questi 

peccatori decisi, peccatori incalliti, peccatori schietti, pieni e completi, l’inferno 

non li rinchiude. Hanno beffato il diavolo a forza di concedersi a lui 25 . 

Qui l’ironia di Pascal sferra un attacco ad un certo modo di fare casistica, 

ad un certo barocchismo secentesco della morale gesuitica, che pretende 

di stare a metà strada fra il passato e il presente, e che finisce invece 

per stare in bilico tra una morale dell’accomodamento e una politica della 

furbizia. E proprio qui torna alla mente l’ironia di Manzoni che, in una 

pagina dedicata al cardinal Federigo Borromeo e alla mentalità baroccheggiante 

di un’«età sudicia e sfarzosa», riserva parole severissime contro 

coloro che intendono la massima del “giusto mezzo” come una furbesca e 

comoda posizione mediana tra il vizio e la virtù; condannando con sottile 

ironia «que’ prudenti che s’adombrano delle virtù come de’ vizi, predicano 

sempre che la perfezione sta nel mezzo; e il mezzo lo fissan giusto in 

quel punto dov’essi sono arrivati, e ci stanno comodi» 26 . 

Ma torniamo alle considerazioni dello sbalordito Ratzinger, in merito 

alle discutibili affermazioni del suo collega che, in verità, «era un sincero 

credente, anzi direi un cattolico rigoroso, che adempiva al suo dovere con 

convinzione e scrupolosità». In primo luogo, Ratzinger mostra a quali 

25 B. Pascal, Le Provinciali, a cura di C. Carena, Torino, Einaudi, 2008, Quarta Lettera, pp. 

67-9. 26 I Promessi Sposi, XXII.

conseguenze paradossali conduca la tesi del collega, secondo cui il possesso 

di una coscienza senza fede è una felice concessione divina che ci porta 

alla salvezza: 

La non verità, il restare lontani dalla verità, sarebbe per l’uomo meglio della verità. 

Non sarebbe la verità a liberarlo, anzi egli dovrebbe piuttosto esserne liberato. 

L’uomo starebbe a casa propria più nelle tenebre che nella luce; la fede 

non sarebbe un bel dono del buon Dio, ma piuttosto una maledizione. Stando 

così le cose, come dalla fede potrebbe provenire gioia? Chi potrebbe avere addirittura 

il coraggio di trasmettere la fede ad altri? Non sarebbe meglio risparmiar 

loro questo peso o anche tenerli lontani da esso? 27 

Meglio, dunque, non diffondere la luce della fede cristiana, per evitare 

a tanti uomini il pesante fardello dei doveri morali e dei dettami dell’autorità 

ecclesiastica. Meglio così, perché i tanti uomini privi della luce 

della fede e liberi da ogni obbligazione si salveranno più agevolmente dei 

miseri credenti. Ma, beninteso, quella che poteva restare un’ironia di 

stampo pascaliano contro una delle tante eterne forme di gesuitismo più 

o meno consapevole, in Ratzinger si fa autorevole ed amara denuncia di 

un erroneo senso di libertà e di coscienza, che si è diffuso nella Chiesa, 

che ha paralizzato l’antico slancio evangelizzatore e che, se si diffonde ancora, 

potrebbe essere fatale per la fede: 

Negli ultimi decenni, concezioni di questo tipo hanno visibilmente paralizzato 

lo slancio dell’evangelizzazione: chi intende la fede come un carico pesante, come 

un’imposizione di esigenze morali, non può invitare gli altri a credere; egli 

preferisce piuttosto lasciarli nella presunta libertà della loro buona fede 28 . 

Una volta denunciata l’inquietante «caricatura della fede», Ratzinger 

passa a considerare criticamente lo stesso concetto di coscienza che viene 

formulato nella tesi del collega «cattolico rigoroso». E qui si fa evidente 

l’insufficienza e la pericolosità di tale concetto di «coscienza erronea», la 

quale evita il peso della fede e dell’obbligazione morale. Anzi, occorre 

proprio distinguere la coscienza erronea, che dispensa l’uomo dalla ricerca 

27 J. Ratzinger, L’elogio della coscienza. La Verità interroga il cuore, cit., p. 8. 

28 Ivi. 



della verità universale, rifugiandosi nel relativismo soggettivo, dalla coscienza 

autentica, che invece supera la mera soggettività nell’incontro fra 

l’interiorità dell’uomo e la verità che proviene da Dio. 

La coscienza erronea protegge l’uomo dalle onerose esigenze della verità e così la 

salva: questa era l’argomentazione. Qui la coscienza non si presenta come la finestra 

che spalanca all’uomo la vista su quella verità universale, che fonda e sostiene 

tutti noi e che in tal modo rende possibile, a partire dal suo comune riconoscimento, 

la solidarietà del volere e della responsabilità. In questa concezione 

la coscienza non è l’apertura dell’uomo al fondamento del suo essere, la possibilità 

di percepire quanto è più elevato e più essenziale. Essa sembra essere piuttosto 

il guscio della soggettività, in cui l’uomo può sfuggire alla realtà e nascondersi. 

[…] La coscienza non apre la strada al cammino liberante della verità, la 

quale o non esiste affatto o è troppo esigente per noi. La coscienza è l’istanza 

che ci dispensa dalla verità. Essa si trasforma nella giustificazione della soggettività, 

che non si lascia più mettere in questione […] Il dovere di cercare la verità 

viene meno, così come vengono meno i dubbi sulle tendenze generali predominanti 

nella società e su quanto in essa è diventato abitudine. L’essere convinto 

delle proprie opinioni, così come l’adattarsi a quelle degli altri sono sufficienti. 

L’uomo è ridotto alle sue convinzioni superficiali e, quanto meno sono profonde, 

tanto meglio è per lui 29 . 

Nel portare a termine l’attacco contro questo «guscio della soggettività», 

che è la coscienza erronea e superficiale, Ratzinger ha bisogno di tornare 

all’ironia pascaliana della narrazione. Sicché la scena si amplia, ed 

accoglie più colleghi, i quali dibattono sul potere giudicante della coscienza 

soggettiva, sino al punto che qualcuno di loro giunge a sostenere, 

con estrema naturalezza e malinteso senso della consequenzialità, che persino 

Hitler ed i suoi complici commisero bensì orrendi crimini, ma restarono 

in pace con la loro coscienza e con la loro morale. 

Quanto era stato per me solo marginalmente chiaro in questa discussione, divenne 

pienamente evidente un po’ dopo, in occasione di una disputa tra colleghi, 

a proposito del potere di giustificazione della coscienza erronea. Qualcuno 

obiettò a questa tesi che, se ciò dovesse avere un valore universale, allora persino 

i membri delle SS naziste sarebbero giustificati e dovremmo cercarli in paradiso. 

29 Ivi, pp. 9-10.

Essi infatti portarono a compimento le loro atrocità con fanatica convinzione 

ed anche con un’assoluta certezza di coscienza. Al che un altro rispose con la 

massima naturalezza che le cose stavano proprio così: non c’è proprio nessun 

dubbio che Hitler ed i suoi complici, che erano profondamente convinti della 

loro causa, non avrebbero potuto agire diversamente e che quindi, per quanto 

siano state oggettivamente spaventose le loro azioni, essi, a livello soggettivo, si 

comportarono moralmente bene. Dal momento che essi seguirono la loro coscienza 

– per quanto deformata –, si dovrebbe riconoscere che il loro comportamento 

era per loro morale e non si potrebbe pertanto mettere in dubbio la loro 

salvezza eterna 30 . 

Con un filo d’ironia per la serietà di siffatta argomentazione filosofica 

e teologica, si dovrebbe fiduciosamente sperare di trovare un bel giorno, 

in paradiso, coscienziosi criminali come Hitler e Stalin. Comunque sia, 

gli esiti paradossali di quell’argomentare ci aiutano notevolmente a dif - 

fidare della coscienza comodamente fondata sui criteri soggettivi di un 

uomo contemporaneo che, avendo spesso perduto il senso della colpa e 

del peccato, si sente stoltamente sereno e moralmente “in regola”. A tal 

proposito, torna opportuno ricordare la parabola del fariseo e del pubblicano: 

tra il pubblicano peccatore e il fariseo giusto passa indubbiamente 

la differenza netta che separa le opere malvagie da quelle buone, e che 

condanna le prime ed approva le seconde. Ma, al vaglio divino di Gesù, 

c’è ancora un altro male, un altro peccato: quello del giusto fariseo che 

non percepisce più la colpa, che si sente in pace con sé stesso, con la Legge 

e con Dio, mentre non s’accorge del silenzio e del sonno della sua coscienza. 

Due uomini salirono al tempio a pregare: uno era fariseo e l’altro pubblicano. Il 

fariseo, stando in piedi, pregava così tra sé: “O Dio, ti ringrazio perché non sono 

come gli altri uomini, ladri, ingiusti, adùlteri, e neppure come questo pubblicano. 

Digiuno due volte alla settimana e pago le decime di tutto quello che 

possiedo”. Il pubblicano invece, fermatosi a distanza, non osava nemmeno alzare 

gli occhi al cielo, ma si batteva il petto dicendo: “O Dio, abbi pietà di me 

peccatore”. Io vi dico: questi, a differenza dell’altro, tornò a casa sua giustificato, 

perché chiunque si esalta sarà umiliato, chi invece si umilia sarà esaltato 31 . 

30 Ivi, 10-1. 

31 Lc 18, 10-14. 



Pertanto, una rigorosa riflessione sul concetto di coscienza non può 

far coincidere sbrigativamente questa con le sicurezze e le certezze di un 

soggetto che si compiace di sé e indulge ai capricci e agli interessi del proprio 

“particulare”. E in questo caso Ratzinger trae delle conseguenze ben 

nette e degne di considerazione: 

Non si può identificare la coscienza dell’uomo con l’auto-coscienza dell’io, con 

la certezza soggettiva su di sé e sul proprio comportamento morale. Questa consapevolezza, 

da una parte, può essere un mero riflesso dell’ambiente sociale e 

delle opinioni ivi diffuse. D’altra parte può derivare da una carenza di autocritica, 

da una incapacità di ascoltare le profondità del proprio spirito. […] L’errore, 

la “coscienza erronea”, solo a prima vista è comoda. Infatti, se non si reagisce, 

l’ammutolirsi della coscienza porta alla disumanizzazione del mondo e ad 

un pericolo mortale. 

Detto con altre parole: l’identificazione della coscienza con la consapevolezza 

superficiale, la riduzione dell’uomo alla sua soggettività non libera affatto, ma 

rende schiavo; essa ci rende totalmente dipendenti dalle opinioni dominanti ed 

abbassa anche il livello di queste ultime giorno dopo giorno. Chi fa coincidere 

la coscienza con convinzioni superficiali, la identifica con una sicurezza pseudorazionale, 

intessuta di auto giustificazione, conformismo e pigrizia 32 . 

Nel citare il cardinale John Henry Newman a proposito di coscienza, 

Ratzinger fa ben intendere che, per uscire dalla paralizzante e perniciosa 

antinomia fra la soggettività della coscienza-libertà e l’oggettività della 

legge-autorità, occorre intanto riconsiderare il concetto di coscienza alla 

luce del concetto di verità. Anzi, occorre evidenziare l’imprescindibile ed 

inscindibile legame che intercorre fra coscienza e verità. Invero, tranciato 

questo legame, un processo di necrosi colpisce inesorabilmente e la verità 

e la coscienza, facendole avvizzire e morire, e collocando al loro posto gli 

ingannevoli simulacri di entrambe. 

Per Newman il termine medio che assicura la connessione tra i due elementi 

della coscienza e dell’autorità è la verità. […] La presenza preponderante dell’idea 

di coscienza in Newman non significa che egli, nel XIX secolo e in contrasto 

con l’oggettivismo della neoscolastica, abbia sostenuto per così dire una 

filosofia o teologia della soggettività. […] La coscienza non significa per New- 

32 J. Ratzinger, L’elogio della coscienza. La Verità interroga il cuore, cit., pp. 13-5.


man che il soggetto è il criterio decisivo di fronte alle pretese dell’autorità, in un 

mondo in cui la verità è assente e che si sostiene mediante il compromesso tra 

esigenze del soggetto ed esigenze dell’ordine sociale. Essa significa piuttosto la 

presenza percepibile ed imperiosa della voce della verità all’interno del soggetto 

stesso; la coscienza è il superamento della mera soggettività nell’incontro tra 

l’interiorità dell’uomo e la verità che proviene da Dio 33 . 

E qui si staglia netta e imponente la presenza di Agostino: infatti, in 

rotta di allontanamento dall’oggettivismo della neoscolastica, Newman 

rivaluta quella coscienza, non certo soggettiva, che Agostino aveva già inteso 

bensì come luce interiore, ma, in ultima istanza, come riflesso di una 

verità universale ed eterna che non può non trascendere l’individuo e il 

suo limitato orizzonte soggettivo. «Non uscire fuori di te, ritorna in te 

stesso: la verità abita nell’uomo interiore», ci ricorda Agostino. E noi, però, 

dimentichiamo facilmente quel che egli aggiunge subito dopo: «e, se 

troverai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te stesso» 34 . 

A questo punto è già matura la definizione del concetto di coscienza, 

che Ratzinger articola su due livelli: quella dell’anamnesis, della memoria, 

e quello della conscientia, del giudicare e dell’agire. Nel primo caso, ci 

troviamo di fronte al livello ontologico della coscienza come memoria: 

un livello che, tralasciato il tradizionale concetto medievale di sinderesi 

ereditato dalla filosofia stoica, pone al centro il concetto di anamnesis che 

abbraccia armonicamente e la grande filosofia di Platone e i temi fondamentali 

della Bibbia. 

La corrente principale della scolastica ha espresso i due livelli della coscienza 

con i concetti di sinderesi e di coscienza. Il termine sinderesi (synteresis) confluì 

nella tradizione medioevale sulla coscienza dalla dottrina stoica del microcosmo. 

Rimase però non chiaro nel suo esatto significato e venne così a costituire 

un ostacolo per un accurato sviluppo della riflessione su questo aspetto essenziale 

della questione globale circa la coscienza. Vorrei quindi, pur senza entrare nel 

dibattito sulla storia del pensiero, sostituire questo termine problematico con il 

concetto platonico, molto più nettamente definito, di anamnesi, il quale ha il 

33 Ivi, pp. 17-8. 

34 «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam 

mutabilem inveneris, transcende et teipsum» (Agostino, De vera religione liber unus, 39.72).


vantaggio non solo di essere linguisticamente più chiaro, più profondo e più 

puro, ma anche soprattutto di concordare con temi essenziali del pensiero biblico 

e con l’antropologia sviluppata a partire dalla Bibbia 35 . 

Pertanto, col termine platonico di anamnesis bisogna intendere, secondo 

Ratzinger, quel che afferma san Paolo sulla coscienza, a proposito 

di quei pagani che per natura agiscono secondo la Legge, perché il dettato 

della Legge è scritto nei loro cuori: 

Quando i pagani, che non hanno la Legge, per natura agiscono secondo la Legge, 

essi, pur non avendo Legge, sono legge a se stessi. Essi dimostrano che quanto 

la Legge esige è scritto nei loro cuori, come risulta dalla testimonianza della loro 

coscienza e dai loro stessi ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono 36 . 

E ancora, questo concetto di coscienza come memoria deve fare riferimento 

all’insegnamento di sant’Agostino, quando sostiene che la parte 

più nobile dello spirito umano (mens humana) detiene l’immagine di 

Dio, che anzi è immagine di Dio, pur non essendo Dio: 

Eccoci giunti ora nella nostra ricerca alla fase in cui abbiamo intrapreso a considerare, 

per scoprirvi l’immagine di Dio, la parte più nobile dello spirito umano, 

parte con la quale esso conosce o può conoscere Dio. Sebbene infatti lo spirito 

umano non sia della stessa natura di Dio, tuttavia l’immagine di quella natura 

che è superiore ad ogni altra deve essere cercata e trovata presso di noi, in ciò 

che la nostra natura ha di migliore. Ma si deve considerare lo spirito in sé, prima 

che esso sia partecipe di Dio, e scoprirvi l’immagine di lui. Anche quando 

lo spirito, abbiamo detto, è degradato e deforme per la perdita della partecipazione 

a Dio, resta tuttavia immagine di Dio; perché esso è immagine di Dio in 

quanto è capace di Dio e può essere partecipe di lui. Un bene così grande non è 

possibile se non in quanto lo spirito è immagine di Dio. Ecco dunque che lo 

spirito si ricorda di sé, si comprende, si ama: se contempliamo ciò, vediamo una 

trinità, che non è certo ancora Dio, ma già è immagine di Dio 37 . 

Questo primo livello ontologico della coscienza è dato, dunque, dal 

fatto che in noi – che nella parte migliore siamo imago Dei – sono impresse 

in modo indelebile le categorie del bene e del vero: categorie, be- 


36 Rm, 2, 14-15. 

37 Agostino, La Trinità, libro XIV, 8. 11.


ninteso, che ci provengono non già dall’esterno, bensì dall’immagine di 

Dio. Su questa anamnesi di Dio si fonda la natura universale della vera 

coscienza; su questa anamnesi di Dio si fonda quella sorta di sentimento 

del bene che nutre e indirizza la coscienza. Ecco: il concetto platonico di 

anamnesi ci dice che la Verità non proviene e non si impone dall’esterno, 

ma dev’essere ricercata e scoperta nelle profondità di una coscienza che, 

sia pur degradata e precipitata nelle tenebre dell’errore e dell’apparenza, 

possiede tuttavia la memoria-anamnesis della Verità e del Bene. E come 

può accadere che, dalla discesa-katabasis fin negli inferi dell’errore e della 

malvagità, la coscienza possa disporsi alla risalita-anabasis della memoria 

del vero e del bene? Anche in questo caso, ci soccorre Platone: perché la 

memoria si rischiari, è necessario aiutare la coscienza con un delicato procedimento 

di maieutica. 

Proprio su questo livello platonico-agostiniano della coscienza intesa 

come anamnesis, Ratzinger è in grado di superare la vecchia antinomia tra 

una malintesa autonomia della coscienza soggettiva ed un’altrettanto malintesa 

eteronomia dell’autorità oggettivamente data dalla legge. Un’antinomia, 

beninteso, che si rivela particolarmente nefasta, quando lacera e 

paralizza la vita di una Chiesa, che rischia di parteggiare ora per l’autorità 

della legge senza la libertà ora per la libertà senza l’autorità della legge. In 

altri termini, la tesi di Ratzinger sana codesta conflittualità, perché il concetto 

di coscienza autentica come anamnesis soddisfa le legittime esigenze 

della libertà e, al contempo, il concetto di maieutica garantisce le legittime 

esigenze del Magistero ecclesiastico. Da questo punto di vista, il Magistero 

– e in primo luogo il primato del Papa – devono ora intendersi non 

già come ottundimento e soggezione delle anime, bensì come necessario e 

prezioso aiuto maieutico a riaccendere la memoria del vero e del bene, la 

quale risiede nella parte più nobile di ogni uomo e proviene da Dio: 

Il Papa non può imporre ai fedeli cattolici dei comandamenti, solo perché egli 

lo vuole o perché lo ritiene utile. Una simile concezione moderna e volontaristica 

dell’autorità può soltanto deformare l’autentico significato teologico del papato. 

Così la vera natura del ministero di Pietro è diventata del tutto incomprensibile 

nell’epoca moderna precisamente perché in questo orizzonte mentale 

si può pensare all’autorità solo con categorie che non consentono più alcun 

ponte tra soggetto e oggetto. Ma le cose si presentano del tutto diverse a partire


da un’antropologia della coscienza, quale abbiamo cercato di delineare a poco a 

poco in queste riflessioni. L’anamnesi infusa nel nostro essere ha bisogno, per 

così dire, di un aiuto dall’esterno per diventare cosciente di sé. Ma questo “dal 

di fuori” non è affatto qualcosa di contrapposto, anzi è piuttosto qualcosa di ordinato 

ad essa: esso ha una funzione maieutica, non le impone niente dal di 

fuori, ma porta a compimento quanto è proprio dell’anamnesi, cioè la sua interiore 

specifica apertura alla verità 38 . 

E, affinché la sua tesi non sia male intesa come soluzione “debole” o 

come atto di sostanziale resa nei confronti di un certo delirio di onnipotenza 

e di onniscienza della coscienza soggettiva, Ratzinger torna a precisare 

le sue idee sul primato del Papa e sull’autorità della Chiesa: 

Ciò non significa che i fedeli possiedano una fattuale onniscienza, ma indica 

piuttosto la certezza della memoria cristiana. Essa naturalmente impara di continuo, 

ma a partire dalla sua identità sacramentale, e operando così interiormente 

un discernimento tra quanto è uno sviluppo della memoria e quanto è 

una sua distruzione o una sua falsificazione. Oggi noi, proprio nella crisi attuale 

della Chiesa, stiamo sperimentando in modo nuovo la forza di questa memoria 

e la verità della parola apostolica: più delle direttive della gerarchia è la capacità 

di orientamento della memoria della fede semplice che porta al discernimento 

degli spiriti. Solo in tale contesto si può comprendere correttamente il primato 

del Papa e la sua correlazione con la coscienza cristiana. Il significato autentico 

dell’autorità dottrinale del Papa consiste nel fatto che egli è il garante della memoria 

cristiana. Il Papa non impone dall’esterno, ma sviluppa la memoria cristiana 

e la difende 39 . 

Sul secondo livello della coscienza – quello che ricorre al termine 

“conscientia” e che riguarda il momento del giudicare – Ratzinger non 

spende molte parole, perché aderisce sostanzialmente a quel che aveva 

scritto san Tommaso a tal riguardo. Gli preme però precisare che il momento 

del giudicare da parte della conscientia, oltre a legarsi al momento 

della volontà, deve necessariamente mantenersi in simbiosi con il livello 

dell’anamnesi, a pena di pericolose scivolate giustificazioniste a favore di 

qualunque decisione – anche la più malvagia – assunta dalla conscientia. 


39 Ivi, pp. 27-8.


Solo così si evita, secondo Ratzinger, il ritorno di fiamma soggettivistico 

che assolve qualunque crimine consumato in piena coscienza: 

Tuttavia il fatto che la convinzione acquisita sia ovviamente obbligatoria nel 

momento in cui si agisce, non significa nessuna canonizzazione della soggettività. 

Non è mai una colpa seguire le convinzioni che ci si è formate, anzi uno deve 

seguirle. Ma non di meno può essere una colpa che uno sia arrivato a formarsi 

convinzioni tanto sbagliate e che abbia calpestato la repulsione verso di 

esse, che avverte la memoria del suo essere. […] Per questo motivo, anche i criminali 

che agiscono con convinzione rimangono colpevoli 40 . 

Nel portare a termine questa nostra riflessione, non possiamo non 

evidenziare, pur nei limiti di un rapido tratteggio, l’importanza che Ratzinger 

attribuisce al concetto di coscienza anche in riferimento alla sfera 

dell’attività etico-politica. Sulla base dell’insegnamento evangelico, che 

fissa la linea di demarcazione fra Dio e Cesare, la coscienza cristiana assume 

una particolare posizione rispetto allo Stato: quest’ultimo è certamente 

da rispettare sia come ordinamento giuridico a garanzia della libertà e 

della sicurezza, sia come prassi politica di governo indirizzato non già all’interesse 

particolare, bensì al benessere di tutti. Ma, proprio perché rispetta 

la distinzione tra Chiesa e Stato, tra sacro e profano, tra morale e 

politica, la coscienza cristiana respinge fermamente l’idea di uno Stato 

come realtà assoluta, fonte di verità e di moralità, fosse pure uno Stato liberal-democratico 

che pretenda di legiferare sugli affari di coscienza in 

base al principio della maggioranza. 

E qui riappare l’insegnamento di Agostino, che riesce a mantenere un 

forte senso di realismo politico senza mai dimenticare, però, l’ammonimento 

di Paolo secondo cui «nostra autem conversatio in caelis est» 41 . Infatti, 

nel sottolineare autorevolmente che la sostanza della coscienza cristiana 

è la libertà, perché «quando uno diventa cristiano è chiamato dal 

Signore alla libertà», Agostino richiama al contempo i cristiani ai doveri 

terreni della politica, giacché «sarebbe in grave errore quel cristiano che, 

appunto per essere cristiano, ritenesse di non dover pagare le imposte o i 

40 Ivi, pp. 29-30. 

41 «La nostra patria invece è nei cieli e di là aspettiamo come salvatore il Signore Gesù Cristo» 

(Fil 3, 20).


tributi o si considerasse dispensato dal rendere il debito onore alle autorità 

che esercitano funzioni pubbliche». Ma, per il Vescovo di Ippona, cadrebbe 

in un errore ancor più grave quel cristiano che pensasse di dover 

assoggettare all’autorità politica anche i princìpi e le questioni della fede 

religiosa e della coscienza morale: 

È un richiamo giustissimo motivato anche dal fatto che quando uno diventa 

cristiano è chiamato dal Signore alla libertà. In base a ciò potrebbe inorgoglirsi 

e pensare che durante il cammino della vita presente sia dispensato dal rispettare 

l’ordine stabilito e non doversi più assoggettare alle autorità superiori, alle 

quali sia pur temporaneamente è stato assegnato [da Dio] il governo delle realtà 

temporali. Essendo infatti l’uomo un composito di anima e di corpo, finché viviamo 

in questo mondo, per mantenerci in vita ci serviamo come mezzi anche 

delle cose materiali. Per quel tanto dunque che riguarda la vita presente, dobbiamo 

essere sottomessi alle autorità, cioè a coloro che amministrano le cose 

umane riscuotendone il debito onore. Il rovescio è della nostra fede in Dio e 

della nostra chiamata al suo regno. Qui non ci dobbiamo considerare soggetti a 

nessun uomo, specie se pretendesse di sovvertire quel che Dio s’è degnato donarci 

in ordine alla vita eterna. Sarebbe pertanto in grave errore quel cristiano 

che, appunto per essere cristiano, ritenesse di non dover pagare le imposte o i 

tributi o si considerasse dispensato dal rendere il debito onore alle autorità che 

esercitano funzioni pubbliche. Cadrebbe tuttavia in un errore ancor più grave 

colui che pensasse di doversi talmente assoggettare all’autorità, che occupa un 

posto preminente per amministrare le cose temporali, da riconoscerle un potere 

anche sulla propria fede. Occorre rispettare i limiti fissati dallo stesso nostro Signore 

quando ordinò di rendere a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che 

è di Dio. Sebbene quindi chiamati al regno dove non contano nulla le autorità 

di questo mondo, tuttavia finché siamo in via e non ancora arrivati a quel mondo 

dove sarà tolto di mezzo ogni comandante e potestà, dobbiamo accettare 

con pazienza la nostra condizione, stando all’ordine costituito per le realtà umane. 

Non dobbiamo agire con sotterfugi ma nel nostro comportamento rispettare 

non tanto gli uomini quanto Dio che dà tali precetti 42 . 

Su questa linea neotestamentaria prende lo slancio l’ammonimento di 

Ratzinger, indirizzato sia alla Chiesa sia allo Stato, a non dimenticare non 

solo la distinzione che intercorre fra il debito verso Cesare e il debito verso 

Dio, ma soprattutto il primato cristiano dei valori della città celeste ri- 

42 Agostino, Questioni sulla Lettera ai Romani, 64.

spetto ai valori terreni. Infatti, dopo aver citato la Lettera agli Ebrei, in 

cui si dice che «noi non abbiamo quaggiù una dimora definitiva, ma siamo 

in cerca di quella futura» 43 , egli ricorda ai tanti ammiratori di Nietzsche 

e di Marx che il cristianesimo deve saper affrontare i problemi di 

questa terra, anelando sempre alla patria celeste: 

È da molto tempo che non si citano più tanto volentieri questi passi, perché essi 

sembrano allontanare l’uomo dalla terra e distoglierlo dai suoi doveri, anche politici, 

nel tempo e nella storia. «Fratelli, rimanete fedeli alla terra!» ha proclamato 

Nietzsche nel nostro secolo; e l’imponente fenomeno del marxismo, in tutte 

le sue correnti, ci ha ficcato bene in testa l’idea che non abbiamo tempo da perdere 

per il cielo. Per dirla in termini che riecheggiano un motto brechtiano: lasciamo 

dunque il cielo ai passerotti. Noi invece occupiamoci della terra, cercando 

di renderla abitabile 44 . 

A quei credenti e a quei laici che lasciano il cielo ai passerotti, illudendosi 

di impegnarsi meglio su questa terra, Ratzinger ricorda, con parole 

appassionate e ferme, che il “destino celeste” dei cristiani non solo aiuta a 

riconoscere meglio la separazione, nel reciproco rispetto, fra Stato e Chiesa, 

ma addirittura aiuta a fronteggiare e respingere qualunque tentativo di 

assolutizzare lo Stato, sotto qualsiasi forma. 

In verità, proprio questo atteggiamento “escatologico” è ciò che tutela lo Stato 

nei diritti che gli sono peculiari e ad un tempo combatte qualsiasi assolutismo 

idolatrico, mostrando i confini mondani tanto dello Stato quanto della 

Chiesa. Là dove questa disposizione fondamentale viene accolta, la Chiesa sa 

che essa sulla terra non può di per sé divenire “Stato”. Là essa è cosciente che la 

sua patria definitiva è altrove, e che non le è dato di istituire sulla terra lo “Stato 

di Dio” 45 . 

In conclusione, rimanere fedeli al cielo, e non già alla terra, non significa 

affatto proporre un atto di alienazione o un atto di resa rispetto ai 

problemi terreni della politica. Essere autenticamente cristiani, ossia 

guardare al cielo, significa non solo avere una bussola nella selva dei pro- 

43 Eb 13, 14. 


45 Ivi. 



blemi terreni, ma addirittura lavorare veramente bene per lasciare questa 

terra in condizioni migliori di come le abbiamo trovate. 

La destinazione all’altra patria non aliena, bensì è in realtà il presupposto a che 

noi – e gli Stati in cui viviamo – si possa prosperare, conservandosi essenzialmente 

“sani”. […] Se non vogliamo cadere di nuovo preda del totalitarismo, 

dobbiamo alzare lo sguardo e guardare più in alto che lo Stato, che è una parte 

e non la totalità. La speranza nei cieli non è nemica della fedeltà alla terra: è 

speranza anche per la terra. Confidando in ciò che è più grande e definitivo, noi 

cristiani possiamo e dobbiamo infondere la speranza anche in ciò che è provvisorio, 

nella dimensione politica e nella sfera delle istituzioni 46 . 

46 Ivi, p. 76.

Emanuele Fadda 

Normatività e intersoggettività linguistica 

Il premio intitolato alla memoria di 

Vittorio Sainati, che si svolge a Pisa, seleziona 

ogni anno una tesi di dottorato 

di argomento filosofico particolarmente 

meritevole, per la pubblicazione presso 

la casa editrice ETS. Il lavoro scelto nel 

2009 ha ad oggetto Jürgen Habermas e 

la definizione della normatività, 

ed ha come primo 

elemento di originalità 

– rispetto ad altre ricerche 

dedicate a questo autore – 

quello di essere una tesi di 

dottorato in filosofia del 

linguaggio. Sebbene, infatti, 

la nozione di (struttura 

del l’)inter sog get tività linguistica 

sia generalmente 

riconosciuta come cardine 

della teoria habermasiana, 

raramente essa ha catturato 

davvero l’attenzione degli 

specialisti (se mai può o deve esserci 

uno specialismo, in filosofia) del settore. 

Se una delle più grandi intuizioni di 

Habermas era stata quella di chiamare 

in causa la tradizione analitica, ma soprattutto 

la filosofia del linguaggio ordinario 

che si era sviluppata dall’eredità di 

Wittgenstein, per spiegare i meccanismi 

di regolazione sociale, la scommessa 

dell’autrice è invece quella di verificare e 

ripensare la nozione di “intesa linguistica” 

partendo dal linguaggio e dall’indagi- 

ne su linguaggio e natura umana che 

permea larghi settori della filosofia del 

linguaggio contemporanea, in maniera 

trasversale rispetto alle opposizioni (analitici 

vs. continentali, e all’interno di 

questi ultimi strutturalisti, ermeneuti, 

postmodernisti ecc.) con cui si usa articolare 

questo come altri 

campi degli studi filosofici. 

E le poste in gioco di 

quest’operazione, secondo 

l’avviso di chi scrive, sono 

fondamentalmente due: 

da una parte, la possibilità 

di rendere conto – in una 

teoria che fonda la normatività 

sulla prassi linguistica 

– del conflitto tanto 

quanto della cooperazione; 

dall’altra, la comparazione 

tra la normatività 

propria della prassi linguistica 

e quella socio-politica, per mostrare 

se e in che modo la seconda possa essere 

derivata dalla prima, e se davvero questa 

contenga in sé degli antidoti a quelli che 

sono i rischi di collasso delle norme di 

convivenza umana. 

In entrambi i casi, il punto di partenza 

è dato dalla dialettica tra le due dimensioni 

della normatività, che Habermas 

chiama Faktizität e Geltung. La prima 

è l’imporsi della regola, come fatto 

coercitivo, a chi la deve osservare, mentre

84 Spigolature 

la seconda è l’aspetto per cui essa si impone 

in virtù della propria legalità (o, 

meglio ancora, legittimità: cfr. p. 176 n. 

48). Nessuno dei due può mai essere eliminato 

completamente, e la contemperazione 

tra i due è la ricetta – se così si 

può dire – cui il filosofo tedesco affida la 

riuscita delle forme di socialità umane. 

Grande è però il rischio, per la società, 

che una delle due prenda il sopravvento 

– e ancora più grande, per lo studioso, 

quello di assolutizzarne una, e ridurre 

l’altra a una sorta di “grado zero” della 

prima. Personaggi come Wittgenstein o 

Bourdieu, per esempio, potrebbero essere 

ricondotti a un primato della Faktizität: 

lo «strato di roccia dove la vanga si 

piega» (Ricerche filosofiche, § 217) o «l’ordine 

delle cose» mi sembra che siano riconducibili 

a tale elemento. 

Il tentativo di Habermas, invece (cfr. 

pp. 50 sgg.), è quello di mettere d’accordo 

Marx con Peirce, cercando nell’intersoggettività 

linguistica «una comune radice 

normativa dell’esperienza che interessi 

le componenti sia cognitive, sia 

prassiche» (p. 16). Per questo motivo il 

circuito eorein-Prattein-Legein viene 

articolato, appunto, come un circuito, 

legato a tre tipi di interesse: tecnico-strumentale, 

pratico ed emancipativo. A quest’ultimo 

è legato il tentativo di cambiare 

e migliorare le regole, quando esse si 

dimostrino oppressive per alcuni di coloro 

che sono ad esse soggetti. Si tratta 

di una sorta di eredità della scuola di 

Francoforte, che sembra una delle versioni 

più convincenti dell’affermazione 

di una natura politica della scienza (e 

forse non solo di quella umana e sociale) 

– per quanto il fattore del conflitto vi 

appaia già in qualche modo “neutralizzato” 

da quello dell’intesa. 

Ma l’interesse emancipativo trova la 

sua condizione di possibilità nel fatto 

che le regole non sono sempre le stesse, 

e il loro variare è da un lato ancorato a 

vincoli biologico-antropologici (cfr. pp. 

78 sgg.), e dall’altra ha una vita – nel 

senso in cui Ferdinand de Saussure parlava 

di vita semiologica – che si sviluppa 

nel campo regolato da Faktizität e Geltung. 

Questa vita è una vita pubblica, 

come per la lingua hanno mostrato lo 

stesso Saussure e Wittgenstein (per cui 

cfr. pp. 112 sgg.). In questo senso, si può 

riscontrare anche in Habermas un’analisi 

dell’idea di un “linguaggio privato” – 

che non è però totalmente sovrapponibile 

a quella wittgensteiniana; ma soprattutto, 

vi si trova una polemica contro 

la concezione di un Gattungsubjekt, 

un “soggetto totale”, una “supermente”, 

che vorrebbe in qualche modo aggirare 

l’intersoggettività e la fatica della interazione 

dialogica (e diventa il terreno più 

fertile per le derive totalitarie). La pars 

construens corrispondente è affidata alla 

magistrale analisi di G. H. Mead, che ricostruisce 

la genesi (onto- e filogenesi) 

incrociata dell’intersoggettività, dell’identità 

personale e del linguaggio (pp. 

120 sgg.). 

Proprio la prospettiva meadiana si rivela 

la carta vincente per evitare antropomorfizzazioni 

indebite del sistema o 

fughe nell’individualità, ponendo l’intersoggettività 

come condizione della soggettività 

(non solo e non tanto nel senso 

per cui la pone in essere, ma soprattutto

in quello per cui costantemente la mantiene 

in essere), ed evidenziando il carattere 

normativo dell’individuazione personale 

(cfr. p. 206). Questo aspetto si riscontra 

per esempio nel principio della 

responsabilità, che permane nonostante 

– come Pandolfo sembra accennare alle 

pp. 62 sgg. – i moventi del comportamento 

“fisiologico” e “patologico” possano 

essere talvolta gli stessi, e gli stessi 

comportamenti possano essere fisiologici 

o patologici secondo il contesto. Il soggetto 

nevrotico tormentato dai «vissuti 

non detti che “rivendicano” un diritto a 

esistere con una carica affettiva talora ingombrante», 

con «effetti n[iente] affatto 

innocui sul piano della vita pubblica», è 

identificato appunto da quello che fa, 

anche se è «giocato dal gioco» (ibid.). La 

responsabilità – come l’identità – è dunque 

fondamentalmente qualcosa che serve 

agli altri – e non all’agente. 

In questa condizione di intersoggettività 

non riducibile, la “razionalità” di 

cui parla Habermas non è certo il monolite 

inscalfibile dell’innatismo cartesiano 

(o – linguisticamente – di quello 

cognitivo post-chomskiano), quanto il 

fragile esito di un fragile meccanismo, e 

la verità (che è sempre fallibile e negoziabile, 

come nella migliore tradizione 

pragmatista) è un «nastro trasportatore» 

(p. 196) che porta dall’uno all’altro il valore 

cui conformarsi di volta in volta. 

Spigolature 85 

In conclusione, torniamo dunque ai 

due corni del problema che, con l’autrice, 

ci eravamo posti all’inizio: qual è il 

rapporto tra normatività in generale e 

normatività linguistica? Ancorare la normatività 

al linguaggio aiuta a ricomprendere 

il conflitto nella cooperazione? 

Credo che si possa dire che la linguisticità, 

nel suo duplice aspetto sistemico 

(la langue saussuriana, per intenderci) e 

prassico (la possibilità – mai garantita 

ma mai negata – di trovare un’intesa 

cooperativa come esito di ogni scambio 

linguistico-comunicativo), ha in sé le risorse 

per ricomprendere le istanze del 

conflitto nella dimensione dell’equilibrio 

trasformativo. Nella lingua Faktizität 

e Geltung si confondono, e lavorano 

entrambe al proprio massimo. Certamente 

– almeno a giudizio di chi scrive 

– la lingua è un’istituzione, e possiede 

un ruolo fondativo rispetto alle altre istituzioni. 

Ma questo basta per dire che 

tutta la normatività è assimilabile alla 

normatività linguistica? La ricerca di 

Alessandra Pandolfo non offre una risposta 

finale e indiscutibile (né si potrebbe) 

a un quesito come questo, ma è 

certamente un ottimo punto di partenza 

per porlo nei suoi giusti termini. 

Alessandra Pandolfo, Le regole dell’intesa attraverso 

Habermas. Uno studio sulla normatività 

umana, Pisa, ETS, 2010, pp. 230, € 18,00.

Giuliana Gambuzza 

Costruire il discorso etico: tecniche e strumenti 

Antonio Da Re, ordinario di Filosofia 

morale presso l’Università di Padova, 

firma per Bruno Mondadori, dopo Filosofia 

morale. Storia, teorie, argomenti 

(2003, con una 2ª edizione riveduta e 

ampliata nel 2008), un’altra brossura di 

taglio manualistico, che in parte rielabora 

dei saggi già pubblicati 

in alcune curatele e 

che, al pari della precedente, 

è stata pensata come 

testo introduttivo alla 

filosofia morale, d’ausilio 

quindi – sembra legittimo 

inferire – nei 

corsi universitari. L’Autore 

scopre le carte prima 

ancora di dare inizio 

al gioco pianificando, 

nell’Introduzione, la stesura 

di un secondo volume, 

in cui approfondire 

alcune problematiche (come quelle 

dell’etica applicata), che in questo non 

possono trovare, per ragioni di brevità, 

spazi e modalità di trattazione adeguati 

alla loro pregnanza. 

Le parole dell’etica consta di otto capitoli, 

i quali forniscono al lettore – come 

già annunciato dal titolo, oltre che 

dalla collana che ospita la pubblicazione 

(“Sintesi”) – un vocabolario di base, utile 

nel tematizzare le principali questioni 

etiche ed efficace nel rielaborare certi 

concetti che, entrati a far parte anche di 

dibattiti extrafilosofici, come quello 

dell’agenda politica, incessantemente rimaneggiati 

nel discorso mass-mediatico, 

hanno perso la nettezza dei contorni e la 

densità del contenuto. Tanto più che 

l’Autore propone alcuni significativi casi 

attuali come esemplificazioni 

di concetti o teorie: 

per fare un esempio, la 

legge n. 94 del 2009, 

meglio nota come “Pacchetto 

sicurezza”, viene 

chiamata in causa per 

spiegare in che cosa consista 

concretamente la 

dialettica tra vecchie e 

nuove forme dell’ēthos. 

A fungere da chiave 

di lettura del testo è la 

“duplice intenzionalità” 

dell’etica, il suo configurarsi 

come esperienza etica del soggetto 

e, specularmente, come riflessione etica, 

come ridefinizione di quell’esperienza, 

mediante il sofisticato apparato concettuale 

e metodologico messo a disposizione 

dalla filosofia morale. Peraltro, la riabilitazione 

dell’intenzionalità soggettiva, 

all’interno di ogni valida teoria morale, 

va di pari passo con il recupero della 

funzione dell’etica nella quotidianità 

dell’esistenza umana; in questo modo, si 

rinuncia a costringere l’etica nel ruolo di

“pronto soccorso” a cui rivolgersi solo in 

situazioni estreme, come quelle che 

esemplificano il dominio dell’etica applicata 

(una su tutte, l’eutanasia), perlomeno 

in relazione ai “fattori reali” che 

hanno dato impulso alla sua “affermazione 

culturale e sociale”. Ora, che 

l’esperienza etica individuale necessiti di 

essere orientata, ed eventualmente riorientata, 

dalla filosofia morale, emerge 

dalla distinzione tra ēthos ed etica – distinzione 

che si sovrappone, certo non 

senza sbavature, a quella che Aldo Masullo 

(Filosofia morale, Roma, Editori 

Riuniti, 2006) opera tra morale reattiva 

ed etica strictu sensu – ovvero tra i costumi, 

le abitudini e le consuetudini del 

gruppo di appartenenza, da un lato, e la 

kritiké téchnē della loro legittimità morale, 

dall’altro: in base ai tre nuclei semantici 

racchiusi nel termine ēthos, «la coscienza, 

dimorando presso l’ēthos (1), ne 

assume i costumi e le consuetudini (2); 

così facendo essa costruisce e plasma il 

proprio essere, il proprio carattere (3)» 

(p. 8). Se si accostasse, allora, alla distinzione 

filosofico-morale tra ēthos ed etica 

quella filosofico-politica tra approccio 

realistico e approccio normativo, non si 

tarderebbe a notare che Da Re non rinuncia 

al pronunciamento filosofico sul 

dover essere, tuttavia assicurando l’etica 

dal rischio di qualificarsi come mero attributo, 

posticcio ed estrinseco, dell’ē - 

thos, con l’identificazione dell’ēthos stesso 

quale radice originaria dell’etica. 

In base alla “duplice intenzionalità” 

dell’etica, è possibile considerare l’opera 

come idealmente divisa in due sezioni: 

la prima, comprendente i capitoli 1 e 


2, tematizza l’intenzionalità soggettiva, 

mentre la seconda, comprendente i successivi 

sei capitoli, tematizza l’intenzionalità 

riflessiva, la quale non può che ritagliarsi 

uno spazio più ampio nell’economia 

complessiva dell’opera, data la finalità 

segnatamente filosofico-morale, 

invece che antropologica o sociologica, 

della stessa. Nello specifico, nella prima 

sezione l’Autore connette l’esperienza 

cognitiva, assiologica ed emotiva del 

soggetto alla sua esperienza etica, in particolare 

alle modalità di questa esperienza: 

il soggetto può conformarsi all’ēthos 

come un solido si lascia rivestire, anzi 

costituire, dalla sua superficie; oppure 

può fare dell’esperienza etica il punto 

d’intersezione di una tangente che dall’ēthos 

diverge per sperimentarne nuove 

forme. 

Una volta introdotta in via preliminare 

l’ormai classica bipartizione dei livelli 

dell’etica (livello metaetico e livello 

normativo) – che è, in realtà, una tripartizione, 

se si considera anche l’etica applicata 

– la seconda sezione estrapola dal 

dibattito etico contemporaneo le più rilevanti 

(e inflazionate?) tematiche: il 

programma di naturalizzazione dell’etica, 

ovvero «il tentativo di comprendere 

la realtà morale, il comportamento pratico 

e i giudizi di valore morale attraverso 

una descrizione e una spiegazione basate 

su metodi, concetti, dati, acquisizioni 

desunti dalle scienze naturali» (p. 

122); la mal posta dicotomia universalismo/relativismo, 

che va piuttosto riposta 

innestando sull’eredità hegeliana 

l’immagine, che si deve a Todorov, del - 

l’universalismo come “quadro di riferi-


mento” a disposizione del mutevole articolarsi 

di tutti i particolari; la risoluzione 

dei “conflitti morali”, basata su una 

comparazione, possibile seppur parziale, 

dei valori in gioco; ancora, i nuovi ambiti 

d’indagine, inaugurati dall’etica applicata 

in relazione all’odierno potere 

tecnico-scientifico di cui l’uomo si trova 

a essere detentore. In merito al nesso tra 

libertà e responsabilità, a differenza di 

tanti manuali d’introduzione alla filosofia 

(si pensi, ad esempio, a T. Nagel, 

Una brevissima introduzione alla filosofia, 

Milano, Net, 2002), che non mancano 

d’impostare la disamina della libertà sulla 

diatriba tra fautori del determinismo 

e fautori del libero arbitrio, Le parole 

dell’etica presenta, accogliendo i contributi 

della filosofia politica, le quattro figure 

della libertà (positiva, negativa, irrelata 

e “del volere”), per poi denunciare 

il rischio che la responsabilizzazione di 

collettività sempre più estese deresponsabilizzi 

il singolo. 

Da Re non disdegna di applicare alcune 

categorie, che forniscono le coordinate 

dell’etica contemporanea, al pensiero 

di studiosi antichi e moderni o, meglio, 

di includere concezioni antiche e 

moderne nei tentativi di risposta agli interrogativi 

sollevati. Ma c’è di più: nel 

testo emerge come l’Autore abbia atteso 

alla sua ricostruzione della terminologia 

filosofico-morale inforcando, a più riprese, 

le lenti della Rehabilitierung der 

praktischen Philosophie diffusasi negli anni 

Sessanta. Così, ad esempio, affida alla 

ragione pratica, di matrice aristotelica, il 

ruolo di mediazione dei conflitti morali 

o tenta d’invalidare il riduzionismo, in 

cui il programma di naturalizzazione 

dell’etica crede di trovare la propria legittimazione, 

mediante una concezione 

dinamica dell’uomo, che passa attraverso 

il recupero della distinzione, operata 

da Aristotele, tra atto e potenza e attraverso 

l’estensione della sua concezione 

delle virtù tout court all’uomo, il quale 

non sarebbe né “secondo natura”, né 

“contro natura”, bensì «un essere chiamato 

a realizzare la sua propria natura, 

ad attualizzarla» (p. 137). 

Il volume è corredato da note che 

costituiscono un apparato ricco, senza 

risultare d’ostacolo alla lettura, e che 

possono essere proficuamente consultate 

come voci bibliografiche (essendo, tra 

l’altro, assente una vera e propria bibliografia). 

Nel complesso, al lettore è consegnata 

una trattazione compatta, densa 

di rimandi intertestuali e ben gestita nello 

snodo da un nucleo tematico all’altro. 

La distribuzione degli argomenti risulta 

equilibrata soprattutto se, da una parte, 

si tiene conto di quanto sia arduo misurarsi, 

in vista di una sinossi, con un ambito 

sterminato come quello della filosofia 

morale e, dall’altra, si ripone fiducia 

nella promessa dell’Autore di pubblicare 

a breve un’appendice di approfondimento. 

«Pluralitas non est ponenda sine 

necessitate»: se si è disposti ad ammettere 

quest’applicazione sui generis del “rasoio 

di Ockham”, come indicazione redazionale 

anziché come principio ontologico, 

si converrà sul buon uso che Da Re fa di 

esso. 

Inoltre, nell’opera trova effettiva realizzazione 

l’intento, dichiarato nell’Introduzione, 

di adottare una prospettiva

teoretica, piuttosto che storica. Il limite 

intrinseco di una simile prospettiva è 

che obbliga chi la impiega a centellinare 

le coordinate spazio-temporali e culturali 

delle teorie proposte, passando con disinvoltura 

da un autore a un altro, da un 

secolo a un altro, da una Weltanschauung 

a un’altra, e a mescolare così tanti 

colori sulla tavolozza da creare infine un 

nuovo, originale colore, oltrepassando 

così i confini tracciati dalla sinossi. Tutto 

questo, si badi bene, rappresenterebbe 

un successo teorico non indifferente, 

se si decidesse di restringere il target del 

testo agli addetti ai lavori destinandolo, 

per esempio, allo studente specialista o 

al dottorando; per altri target, per esempio 

lo studente triennalista o l’esperto in 

discipline filosofiche diverse da quelle 

morali o, a maggior ragione, il lettore 

generalista, sarebbe presumibilmente indispensabile 

ampliare sin da subito quelle 

parti (per esempio, i capitoli dedicati 

alla naturalizzazione dell’etica e al nesso 

tra libertà e responsabilità) che questo 

secondo target potrebbe giudicare non 

didatticamente esaustive: in altri termini, 

il rischio in cui incorre Da Re è di 


invitare il lettore a seguirlo lungo un 

percorso che, per essere affrontato, richiede 

dotazioni ed equipaggiamenti 

che non ogni lettore possiede. 

Una lettura non agevole per tutti, insomma, 

ma pregevole soprattutto perché 

riesce a conservare, accanto e nonostante 

l’intento definitorio, la cura per il 

carattere aporetico della filosofia, nella 

consapevolezza che le sue parole «per vivere 

hanno bisogno di essere sempre e 

nuovamente pronunziate e pensate» (p. 

XII) e che, come scriveva Benedetto 

Croce nella Logica, «il suo continuo cangiare 

non è un fare e disfare, ma un continuo 

superarsi […]. Nessuno rinunzia 

ad amare perché l’amore passa; e nessuno 

cessa dal pensare, perché il pensiero 

cederà il luogo ad altri pensieri. L’amore 

passa, ma genera altri esseri, che ameranno: 

il pensiero passa, ma genera altri 

pensieri, che moveranno ancora a pensare. 

Anche nel mondo del pensiero si sopravvive 

nei propri figliuoli che ci contrariano, 

ci sostituiscono e ci seppelliscono 

(e non sempre con la debita pietà)». 

Antonio Da Re, Le parole dell’etica, Milano, 

Bruno Mondadori, 2010, pp. 215, € 18,00.


Uno studio su Pascal 

Non abbiamo più dubbi nell’affermare 

che la rinascita degli studi pascaliani 

in Italia sia ormai, da dieci anni a 

questa parte, una realtà stabile e continua, 

a conferma che i tempi sono ormai 

maturi per sciogliere ogni pregiudiziale 

riserbo nei confronti di un génie capace 

di spaziare dalla matematica alla filosofia, 

dalla fisica alla teologia, dalla meccanica 

all’esegesi biblica. Ebbene, all’interno 

di questa rinascita si 

colloca a pieno titolo il 

Pascal di Alberto Peratoner, 

un lavoro che è 

qualcosa di più di un’introduzione 

al pensiero 

del filosofo di Clermont- 

Ferrand: è un vero e proprio 

manuale d’istruzioni, 

ben articolato, che 

guida il lettore con mano 

sicura nell’affascinante 

universo pascaliano. 

Nel Pascal di Peratoner 

troviamo infatti «un 

excursus mirante a focalizzare i momenti 

determinanti di formazione della coscienza 

filosofica dell’autore e dell’affermarsi 

delle sue peculiarità strutturali secondo 

una stratificazione progressiva» 

(p. 15), che va inevitabilmente dall’analisi 

del Pascal scienziato a quella dell’uomo 

di fede, senza mai perdere di vista 

l’autentico volto di Pascal che si serve di 

tutte le sue esperienze come di arnesi 

preziosi per provare a scoprire quel “mostro 

incomprensibile” che è l’uomo. 

Così, se viene dedicato un intero capitolo 

al Pascal scienziato, matematico 

di prim’ordine e fisico eccellente, è al 

Pascal pensatore che Peratoner dedica 

più attenzione, non esitando per ciò a 

mostrare l’inattendibilità di quei giudizi 

sull’esistenza di un “doppio” Pascal fondati 

su certe “leggende” 

diffuse dalla famiglia e a 

cui hanno dato un contributo 

decisivo le opinioni 

distorte dell’età dei 

Lumi e del periodo romantico. 

Interessantissimo è il 

capitolo dedicato al rapporto 

tra Pascal e l’ambiente 

di Port-Royal, ove 

il cattolicesimo agostiniano 

del cosiddetto giansenismo 

ha senza dubbio 

contribuito alla formazione 

teologica e filosofica di Pascal, come 

testimoniano alcune opere legate a 

questo periodo: L’Entretien avec M. De 

Sacy e L’Abrégé de la vie de Jésus-Christ. 

All’interno dello stesso capitolo, uno 

spazio a parte viene dedicato alle Lettres 

Provinciales e alla Suite des Provinciales, 

attraverso le quali Pascal, nel biennio 

che va tra il 1656-57, ha potuto dar pro-

va di quella razionalità limpida a cui 

l’esperienza scientifica l’aveva formato. 

In effetti le Provinciali non sono, come 

sottolinea Peratoner, né il «contributo di 

un polemista di vaglia», né «l’apporto di 

un esperto teologo», che di contro darà 

prova delle sue conoscenze teologichedogmatiche 

negli Scritti sulla grazia, 

opera ove Pascal, lontano dal clima polemico 

che avvolge la stesura delle Petites 

Lettres, affronta con più libertà e serenità 

la questione della grazia e dei problemi 

ad essa connessi. 

Dall’analisi completa delle opere pascaliane, 

Peratoner fa notare la chiarezza 

dello stile di Pascal, la cui «qualità artistica 

[…] è di altissimo livello» grazie 

soprattutto alla «grande versatilità e plasticità 

di una scrittura, che di volta in 

volta sa assumere la forma più opportuna 

alla materia trattata, suscitando un 

alto grado di coinvolgimento nel lettore 

e finendo col fare convergere, sino alla 

coincidenza, forma e contenuto» (p. 

165). Questa concretezza espressiva cara 

a Pascal mostra, secondo Peratoner, la 

distanza tra il Nostro ed alcuni esponenti 

di Port-Royal, i quali rifuggivano dalla 

concretezza al punto da risultare incapaci 

di apprezzare il valore stilistico delle 

Pensées, che vennero ampiamente rimaneggiate, 

tradendo così il valore stilistico 

del «fondatore della prosa francese» (p. 

166). 

A proposito delle Pensées, Peratoner 

ci offre una dettagliata analisi di quest’opera, 

la cui incompiutezza ha dato 

origine, nell’arco di tre secoli, a tantissime 

edizioni tutte dirette a tentare di ricombinare, 

in vari modi e con spiega- 


zioni diverse, l’ordine dei frammenti. 

Così Peratoner, dopo aver proposto una 

«ragione architettonica delle Pensées» – 

già d’altra parte ampiamente analizzata 

nel suo Blaise Pascal. Rivelazione e Fondazione 

dell’etica (Venezia, 2002) –, 

giunge all’inevitabile riconoscimento 

che la «struttura generale della monumentale 

architettura pascaliana risponde 

all’esigenza logica ed epistemologica di 

trovare adeguata spiegazione alla configurazione 

problematica dello statuto antropologico 

– riscontrato su base fenomenologica 

–, in quanto plesso esperienziale 

complesso effetto da contrariétés» 

(p. 218). I Pensieri – la cui “prima 

parte” viene dedicata alla Miseria dell’uomo, 

miseria che si risolve nella “seconda 

parte” dedicata alla Felicità dell’uomo 

con Dio – esprimono “un’articolata 

prova antropologica della verità del 

Cristianesimo”, religione che Pascal, con 

un rigore razionale di ovvia ispirazione 

scientifica, dimostra essere l’unica capace 

di risolvere l’enigma uomo. 

Si giunge così inevitabilmente all’etica 

pascaliana «punto di arrivo e di sintesi, 

luogo di realizzazione e compimento 

pratico della realtà, indagata e conosciuta, 

di Dio, del mondo e dell’uomo» (p. 

243). La morale è dunque “l’esito, il cuore 

di tutto”; essa è infatti caratterizzata 

da una forte prospettiva eudemonistica, 

che risponde d’altra parte all’architettura 

dell’Apologie stessa, ove la felicità dell’uomo 

con Dio si presenta come una macrostruttura 

che informa l’intera argomentazione 

apologetica. A ragione, dunque, 

si parla di un primato della morale testimoniato 

dal vissuto esperienziale dello


stesso Pascal, la cui etica si fonda su una 

prospettiva relazionale, secondo quanto 

conclude la sezione delle Pensées intitolata 

Morale Chrétienne, ove il modello 

paolino del corpo composto da “membra 

pensanti” costituisce il modello sul 

quale edificare una comunità più giusta 

ed autentica, ove ogni uomo, ridimensionando 

l’amor proprio, si ami senza 

essere odioso all’altro, sorretto dalla forza 

della charité. 

Alberto Peratoner, Pascal, Roma, Carocci, 2011, 

€ 18,00.


La globalizzazione e la negazione dell’individuo 

Con questo volume Giuseppe Acocella 

dà vita ad un’interessante riflessione 

sulle grandi trasformazioni avvenute 

in campo etico, giuridico e sociale a causa 

della globalizzazione. È infatti ormai 

evidente a tutti che questo fenomeno di 

progressivo ampliamento 

su scala mondiale della 

sfera delle relazioni sociali, 

economiche e finanziarie 

abbia condotto in maniera 

non irrilevante ad 

una certa crisi degli Stati 

nazionali e, in particolare, 

del loro «potere fontale» e 

della sovranità da essi 

esercitata nella «produzione 

del diritto». Agli 

inizi del terzo millennio, 

infatti, quella sovranità 

normativa – che il mondo 

moderno aveva riconosciuto 

agli Stati nazionali, al fine di 

gestire le collettività organizzate – risulta 

ormai appannata, mettendo così in crisi 

uno dei caratteri essenziali del diritto: 

«la dimensione territoriale della produzione 

normativa e delle funzioni giurisdizionali». 

Ci troviamo così di fronte, seppur in 

termini diversi e prospettive da esplorare, 

ad antichi interrogativi sui problemi 

dell’universalizzazione del diritto e dei 

diritti; sul rapporto tra le esigenze del- 

l’individuo e quelle della collettività: 

problemi, questi, sui quali avevano già 

riflettuto due maestri della filosofia giuridica 

e morale del Novecento, Pietro 

Piovani e Giuseppe Capograssi. 

Pertanto, in un’epoca come l’attuale, 

segnata «profondamente 

ed irrimediabilmente dalla 

crisi della territorialità 

del diritto e della politica» 

(p. 27), occorre fare i 

conti con i fondamenti 

razionali di una politica 

che si lascia sempre più 

orientare da una nuova 

lex mercatoria, che «sostituisce 

ai poteri pubblici e 

alla dialettica democratica 

e sociale le volontà (e le 

prassi commerciali e finanziarie) 

dei grandi centri 

economici» (pp. 27-8). 

Ma – e sta proprio qui il nodo della 

questione e il senso di una domanda 

ineludibile – in una società ormai globalizzata 

la mera razionalità può essere un 

saldo punto di riferimento per le scelte 

politiche, giuridiche e pubbliche in genere? 

Ci si può affidare alla ragione senza 

«ricorrere all’idea della vita» promossa 

«dalla legge etica rassodata dall’esperienza 

storica», che «la civiltà giuridica ha consolidato 

nel tempo, custodendone i 

princìpi e traducendoli in norme»?


Guardare al valore dell’idea della vita 

significa in primis per l’uomo dominare 

la tecnica e gestire il potere che gli deriva 

da essa con responsabilità, così come 

ricordava Romano Guardini nel 1951 ne 

Il potere. Ma significa anche fare i conti 

con la sovranità sempre più contesa tra 

le istituzioni politiche, rappresentanti 

delle collettività territoriali, ed i grandi 

imperi economico-finanziari, il cui potere 

supera ogni confine territoriale. «Il 

problema – scrive Acocella – sta dunque 

tutto nel chiedersi se le regole di diritto 

debbano rispecchiare l’esercizio della 

forza (economica) comunque prodotta 

attraverso prodotti finanziari di ogni genere, 

o piuttosto disciplinare le relazioni 

e le energie che vengono messe in campo 

nel “gioco” economico, facendosi 

guidare da un’etica della responsabilità 

che privilegi le comunità e la tutela dei 

diritti personali rispetto alla libertà di 

manovra di gruppi finanziai anche nella 

creazione illusoria di profitto» (p. 41). 

Insomma, può oggi sopravvivere l’economia 

di mercato senza l’etica? Può la 

logica del profitto affermarsi ad ogni costo, 

a discapito della dignità umana e 

nella totale indifferenza per le norme 

della giustizia sociale? 

Se la risposta è negativa, allora dobbiamo 

ripensare criticamente la modernità 

che, separando le sorti dell’individuo 

da quelle della comunità e puntando 

tutto sull’individualismo, ha sconvolto 

e fagocitato ogni riferimento etico 

che non fosse riconducibile alla cifra singolaristica: 

«sparito il radicamento dell’etica 

comune, la socialità è affidata alla 

forza e agli egoismi» (p. 102). Da qui la 

necessità, preannunciata da Caprograssi, 

di superare in blocco l’individualità nel - 

l’esperienza comune. «Nella posizione di 

Capograssi – precisa Acocella – anche i 

tradimenti totalitari non fanno che confermare 

la necessità etica dello Stato, ultima 

posizione giudica dell’azione, che 

non può esaurire la vita morale, ma non 

ne può neppure prescindere» (pp. 104-5). 

In conclusione, occorre porre a fondamento 

dell’ordine morale e giuridico 

la morale comune, la sola capace di rendere 

possibile la convivenza tra molteplici 

comunità. Contro il relativismo, da 

un lato, ed il monismo e dispotismo, 

dall’altro, è necessaria dunque un’etica 

sociale e giuridica che miri a raggiungere 

un equilibrio tra l’individuo e la storia, 

riconoscendo in tal modo la dimensione 

universale che è insita nell’esistenza stessa, 

nell’esperienza che quotidianamente 

l’individuo fa, lottando contro tutto ciò 

che insidia l’idea della vita. 

Raccogliendo alcune riflessioni su 

questa grande trasformazione che ha interessato 

in particolare il mondo giuridico 

di questi ultimi anni, Giuseppe Acocella 

perviene, da un lato, alla constatazione 

della crisi del diritto unitario e, 

dall’altro, al riconoscimento della necessità 

dei cosiddetti corpi intermedi che 

l’individuo interpone tra sé e lo Stato. 

Così, nell’era del diritto mondiale, di 

fronte ad uno Stato che perde sempre 

più brandelli di sovranità, si fa strada 

«l’esperienza dei corpi intermedi tra individuo 

e collettività quali produttori 

del diritto e soggetti della negoziazione 

giuridica» (p. 12). Nell’era della globalizzazione, 

dunque, alla riduzione della so-

vranità dello Stato corrisponde la vitale 

rinascita delle forme intermedie che, 

producendo la legge, ricostruiscono il 

rapporto tra l’individuo e lo Stato, puntando 

sui diritti fondamentali della persona. 

«La grande trasformazione – sostiene 

giustamente Acocella – che segna 

l’inizio del terzo millennio dell’era cristiana 

mette dunque in gioco proprio 

l’inseparabile relazione che intercorre tra 

responsabilità individuale ed edificazione 

comune dell’ordine morale, mutando 

le prospettive del diritto, per il quale la 

lotta per l’ordine etico costituisce lo scopo 

storico del mondo umano». 


Perciò oggi risultano più che mai 

profetiche le parole di Pietro Piovani 

che, nel volume Linee di una filosofia del 

diritto (1968, p. 171), così ammoniva: 

«L’individuo che precipitosamente chieda 

difesa non più allo Stato, ma all’associazione 

professionale, perché a sua volta 

s’imponga allo Stato, e gli presti nuova 

forza, vuole, tramite l’associazione, protezione 

principalmente per il suo lavoro». 

Giuseppe Acocella, Etica, diritto, democrazia. 

La grande trasformazione, Bologna, Il Mulino, 

2010, pp. 141, € 14,00.

summum crede nefas animam præferre pudori 

et propter vitam vivendi perdere causas

qui - maria vita romeo

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