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Quaderni
del Laboratorio di Etica
leifSemestrale
e Informazione Filosofica
Università di Catania

Quaderni
leifSemestrale
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Registrazione presso il Tribunale di Catania,
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Quaderni
leif
Semestrale del Laboratorio di Etica
e Informazione Filosofica
AGORÀ
Università di Catania
Anno IV n. 5, gennaio-giugno 2010
Laurence Devillairs Considerazioni sul Dio di Descartes 5
Denis Kambouchner Descartes e il problema della fede 23
Floriana Ferro Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas 45
Maria Vita Romeo Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 61
Giuseppe Pezzino Etica e politica nelle «Provinciali» 81
SPIGOLATURE
A. Giovanni Pesce La forte fede del pensiero debole 99
Antonio Caramagno Bon ton dell’informatica o etica dell’informatica? 103
Massimo Vittorio Un affascinante viaggio nel pianeta uomo 108

Caravaggio, Davide e Golia, 1597-1598 ca.,
olio su tela, 110 × 91 cm, Madrid, Museo del Prado

LAURENCE DEVILLAIRS
Considerazioni sul Dio di Descartes
TRADURRE, TRADIRE. PERSINO L’OPERA recente di Umberto Eco non
può non farci pensare al frequente accostamento che si effettua fra
traduzione e tradimento: «dire quasi la stessa cosa» comporta sempre il rischio
di parlare al di là della cosa.
Le numerose correzioni che apportò al testo latino delle Meditazioni
mostrano a quale punto Descartes fosse scrupoloso sulla scelta dei termini,
come provano particolarmente le Lettere del 4 e del 18 marzo 1641
indirizzate a Mersenne. Se ogni parola conta, si può sperare che ogni parola
della traduzione sia pensata e soppesata. La traduzione delle Meditazioni
del duca di Luynes poteva fare affidamento su un testo iniziale perfettamente
riveduto e corretto.
Tuttavia, su un punto preciso, che a tutta prima potrebbe essere considerato
un dettaglio, noi desidereremmo mostrare che la traduzione è
non soltanto fallace ma che essa opera un importante controsenso, che ha
condotto, senza dubbio fino ai nostri giorni, a nascondere un elemento
fondamentale della metafisica cartesiana, e più esattamente della conoscenza
cartesiana di Dio. In effetti, quando Descartes scrive
illa [idea] per quam summum aliquem Deum, æternum, infinitum, omniscium,
omnipotentem, rerumque omnium, quæ præter ipsum sunt, creatorem intelligo,
il suo traduttore è forse autorizzato a tradurre
[l’idea] per la quale concepisco un Dio sovrano, eterno, infinito, immutabile, che
tutto conosce, onnipotente, e Creatore universale di tutte le cose che sono fuori
di lui? 1
1 R. Descartes, Meditazione Terza, in Opere 1637-1649, a cura di G. Belgioioso, testo francese
e latino a fonte, Milano, Bompiani, 2009, pp. 733-5 (AT IX, 32, VII, 40).
5

6 Laurence Devillairs
Tradurre il latino intelligere con concepire costituisce ben più che un
errore di traduzione, poiché lo stesso Descartes provava – a più riprese
– l’impossibilità di una concezione di Dio o dei suoi attributi, e instaurava
una distinzione radicale fra conoscere (intelligere, percipere, cogniscere
2 ) e comprendere o concepire (comprehendere; capere; adæquate comprehendere):
so però che Dio è autore di tutte le cose […] Dico che lo so, e non che lo concepisco
o lo comprendo; si può infatti sapere che Dio è infinito e onnipotente,
benché la nostra anima, essendo finita, non lo possa comprendere né concepire 3 .
Oggetto di conoscenza, Dio sfugge al concetto. Tale è dunque una
delle specificità più importanti della metafisica cartesiana, sulla quale desidererei
ritornare con tutta l’attenzione richiesta dallo stesso Descartes.
Prima di affrontare l’esame dell’incomprensibilità dell’infinito divino,
comincerò dall’aspetto positivo che accompagna quest’affermazione, e
cioè la rivendicazione della possibilità di una conoscenza chiara e distinta
della natura divina.
L’opposizione pascaliana fra il Dio dei filosofi e il Dio dei credenti –
opposizione che è diventata un luogo comune della storia della filosofia –
ha scartato la possibilità di una via filosofica, e più precisamente cartesiana,
di accesso a Dio. Avendo adottato facilmente la lettura pascaliana dei
rapporti tra fede e ragione, siamo ormai convinti che il razionalismo (cartesiano)
escluda la possibilità d’integrare nel suo ordine il Dio della fede.
Una tale interpretazione richiede di fermare la lettura di Descartes alla
Seconda Meditazione e alla formulazione del famoso Cogito oppure Io
sono, Io esisto. Ora la conoscenza di sé è seconda, e segue la conoscenza di
Dio: l’idea dell’infinito precede l’idea di sé come finito:
2 Ivi, p. 734 -738-740; (AT VII, 40; 45). «Postquam fatis accurate investigavimus quid sit
Deus, clare et distincte intelligimus ad ejus veram et immutabilem naturam pertinere ut existat», Prime
obiezioni, in Opere 1637-1649, cit., p. 832; (AT VII, 116). «Per infinitam substantiam, intelligo…»,
Lettera di Descartes a Clerselier, Egmond-Binnen, 23 aprile 1649, in R. Descartes, Tutte le
lettere 1619-1650, a cura di G. Belgioioso, testo francese, latino e olandese, Milano, Bompiani,
2005, p. 2694. (AT V, 355).
3 Lettera di Descartes a Mersenne, Amsterdam, 27 maggio 1630, in Tutte le lettere, cit., p. 153
(AT I, 152); cfr. J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, Vrin, pp. 293-6; J.-M. Beyssade,
Descartes au fil de l’ordre, p. 158 e sgg.

Considerazioni sul Dio di Descartes 7
Quindi, in me, la percezione dell’infinito viene prima di quella del finito, ossia
quella di Dio, prima di quella di me stesso 4 .
Il Cogito della Seconda Meditazione è una verità, ma una verità incompleta
che la continuazione delle Meditazioni avrà il compito di arricchire,
soprattutto mostrando come l’ego ha non soltanto l’idea di Dio, ma è
idea di Dio, l’atto in virtù del quale si è e si conosce sé stessi, in quanto è
indissociabile dall’atto per il quale si sa che Dio è:
E non c’è davvero da meravigliarsi del fatto che Dio, creandomi, abbia messo in
me quell’idea, perché fosse come l’impronta dell’artigiano impressa nella sua
opera; neanche c’è bisogno che quell’impronta sia cosa diversa dall’opera stessa.
Ma è del tutto credibile, in base al solo fatto che Dio mi ha creato, che io sia
stato in qualche modo fatto a sua immagine e somiglianza, e che questa somiglianza,
in cui è contenuta l’idea di Dio, sia da me percepita attraverso la medesima
facoltà attraverso cui io sono percepito da me stesso; quando, cioè, rivolgo
verso me stesso l’acume della mente, non soltanto intendo d’essere una cosa incompleta
e dipendente da altro, e che aspira indefinitivamente a qualche cosa
che è sempre più grande, o migliore, ma al tempo stesso intendo anche che colui
da cui dipendo possiede questo qualcosa di più grande 5 .
La metafisica cartesiana poggia quindi su questa affermazione in apparenza
lapidaria, ma che ordina l’insieme della conoscenza dell’uomo e
di Dio: io ho «un’idea positiva e reale di Dio» 6 .
Iscritta nella nostra mente, questa idea ha la capacità (grazie alla sua
realtà oggettiva) di dare una rappresentazione chiara e distinta, una conoscenza
vera di Dio:
Bisogna dunque trovarsi d’accordo [sul fatto] che possediamo l’idea di Dio e
che non possiamo ignorare quale sia questa idea, né come debba essere intesa:
senza questa premessa, infatti, non potremmo conoscere assolutamente nulla
di Dio 7 .
4 Meditazione Terza, cit., p. 741 (AT IX, 36).
5 Ivi, p. 749 (AT IX, 41).
6 Meditazione Quarta, in Opere, cit., p. 753 (AT IX, 43).
7 Lettera di Descartes a Mersenne, Endegeest, luglio 1641, in Tutte le lettere, cit., pp. 1483-5;
(AT III, 394).

8 Laurence Devillairs
L’idea è una rappresentazione della natura o dell’essenza di Dio; essa
permette la determinazione di ognuno dei suoi attributi, in quanto essi
«convengono» alla sua «grandezza», o alla sua stessa divinità:
Come avrebbe potuto dire che Dio è infinito e incomprensibile, e che non può
essere rappresentato con la nostra immaginazione? E come potrebbe assicurare
che questi attributi, e una infinità di altri che ci dimostrano la sua grandezza, gli
convengono, se non ne avesse l’idea? 8
L’idea è fondamento della conoscenza di Dio e criterio a partire dal
quale determinare le sue perfezioni:
E si avrebbe un bel dire, per esempio, che si crede che Dio è e che qualche attributo
o perfezione gli appartiene: sarebbe come non dire nulla, poiché ciò non
porterebbe alcun significato per la nostra mente 9 .
Se meditiamo l’idea di Dio o, per utilizzare un termine cartesiano, se
noi facciamo riflessione [respicientes] su questa idea, sappiamo non soltanto
che Dio è, ma anche e soprattutto ciò che egli è, come afferma in
modo esemplare l’articolo 22 dei Principes:
Questo modo di provare l’esistenza di Dio, cioè attraverso la sua idea, ha un
grande privilegio: che cioè mentre ne proviamo l’esistenza veniamo al tempo
stesso a conoscere chi mai egli sia, per quanto è possibile alla nostra debole natura.
Infatti volgendo lo sguardo alla sua idea, nata con noi, vediamo […] che
ha in sé tutto ciò in cui possiamo osservare chiaramente esservi una qualche
perfezione infinita, cioè non limitata da imperfezione alcuna 10 .
L’idea «rappresenta l’essenza» della cosa; l’idea di Dio rappresenta,
quindi, Dio nella sua essenza; ed è a partire da questa rappresentazione
che è possibile determinare con chiarezza e il più distintamente possibile
quali siano i suoi attributi o perfezioni:
18 Ivi, p. 1484.
19 Ivi, p. 1485 (AT III, 394).
10 «Magna autem in hoc existentiam Dei probandi modo, per ejus scilicet ideam, est prærogativa:
quod simul quisnam sit, quantum naturæ nostræ sert infirmitas, agnoscamus. Nempe ad ejus ideam
nobis ingenitam respicientes, videmus […] ac denique illa omnia in se habentem, in quibus aliquam
perfectionem infinitam […] clare possumus advertere» (Princìpi della filosofia, I, XXII, in Opere,
cit., p. 1726, 1727; (AT IX-B, 35, VIII-A, 13).

Considerazioni sul Dio di Descartes 9
L’idea, infatti, rappresenta l’essenza della cosa che, se ad essa viene aggiunto o
detratto qualcosa, diviene subito l’idea di un’altra cosa […]. Ma, dopo che sia
stata concepita una volta l’idea del vero Dio, per quanto possano essere scoperte
in lui nuove perfezioni di cui non ci si era ancora accorti, non per questo, tuttavia,
la sua idea viene aumentata, ma è soltanto resa più distinta ed espressa, poiché
tali perfezioni avevano dovuto essere tutte contenute nella stessa idea che si
aveva prima, dal momento che si suppone fosse vera 11 .
Con questa rivendicazione della possibilità per l’intelletto finito di rappresentarsi
l’essenza divina, per mezzo di un’idea, Descartes rompe esplicitamente
e radicalmente con Tommaso d’Aquino, che in effetti sostiene:
con una rappresentazione creata, qualunque essa sia, [non si potrà] scorgere l’essenza
di Dio. Poiché l’essenza divina è qualcosa di illimitato, contenente in sé,
in modo trascendente, tutto ciò che può essere significato e compreso da un intelletto
creato. E ciò non può in alcun modo essere rappresentato da una specie
creata 12 .
Per Descartes, invece, l’essenza di Dio può essere racchiusa in un’idea
che la rappresenta chiaramente e distintamente, positivamente e realmente
13 . Ecco perché noi non conosciamo semplicemente dei nomina o nomi
divini, determinati per astrazione e negazione a partire dagli effetti sensibili,
ma conosciamo degli attributi reali, ottenuti per «riflessione» (respicientes)
sull’essenza divina. È a partire dall’essenza stessa di Dio, come la
fa conoscere la sua idea, che gli si attribuiscono l’esistenza e tutte le altre
sue perfezioni. Ecco un altro modo, per Descartes, di opporsi ai princìpi
tomisti della conoscenza di Dio:
Inoltre, negli argomenti che si fanno per dimostrare l’esistenza di Dio, non è
necessario prendere come termine medio della dimostrazione l’essenza o la natura
di Dio […]; ma al posto della quiddità, si prende quale termine medio l’effetto,
come avviene nelle dimostrazioni quia (ovvero induttive). E da tale effetto
si desume il significato del termine Dio. Infatti tutti i nomi di Dio sono desunti,
o dall’intenzione di escludere da Dio certi effetti che dipendono da lui, o da
quella di indicare una somiglianza di Dio con alcuni di essi 14 .
11 Meditazioni. Quinte Risposte, in Opere, cit., p. 1175 (AT VII, 371).
12 Somma teologica, I a, q. 12, a. 2.
13 Vedi sopra, nota 5, p. 7.
14 Somma contro i Gentili, libro I, cap. XII.

10 Laurence Devillairs
Nella metafisica cartesiana, l’attribuzione delle perfezioni divine si
realizza non a partire dagli effetti ma dalla causa medesima, e cioè l’essenza
di Dio, rappresentata attraverso la sua idea:
Se ricaverò da un’idea innata qualcosa che era certo contenuto implicitamente
in essa […] come ad esempio […] dall’idea di Dio che esiste […] sarò tanto
lontano da una petizione di principio, che anzi è questo, anche secondo Aristotele,
il più perfetto modo di dimostrare, quello appunto nel quale al vera definizione
della cosa serve da termine medio] 15 .
«Nell’idea dell’ente sommamente perfetto […] è contenuto che cosa
Dio sia» 16 . Dio non è dunque al di là della ragione; al contrario ne è l’oggetto
primo, il più chiaro, il più distinto [maxime clara et dictincta] 17 .
Quello di cui noi dovremmo avere la conoscenza più immediata:
E per ciò che è di Dio, certamente, se la mia mente non fosse prevenuta da
qualche pregiudizio, e se il mio pensiero non fosse distratto dalla presenza continua
delle immagini delle cose sensibili, non ci sarebbe alcuna cosa che io potessi
conoscere meglio né più facilmente che lui
Quanto poi a Dio, certamente, se io non fossi avvolto nei pregiudizi e le immagini
delle cose sensibili non assediassero il mio pensiero da ogni parte, non c’è
nulla che conoscerei prima o più facilmente di lui 18 .
L’evidenza con cui conosciamo Dio dovrebbe dispensarci dal ricorso
al sistema complicato delle prove della sua esistenza, se almeno fossimo
capaci di meditare con attenzione la sua idea:
15 Lettera di Descartes a Mersenne, Endegeest, 16 giugno 1641, in Tutte le lettere, cit., p. 1467
(AT III, 383). Si faccia il paragone con Tommaso d’Aquino: «Inoltre, poiché secondo la dottrina
di Aristotele, principio della dimostrazione è il significato del termine in questione, mentre “il
concetto espresso col nome è la definizione”, come è detto nel quarto libro della Metafisica, non
rimane nessuna via per dimostrare che Dio esiste, non avendo noi la cognizione né dell’essenza né
della natura divina […] Ma la falsità di quest’opinione risulta evidente sia dall’arte della dimostrazione,
che insegna a raggiungere le cause dai loro effetti […] Inoltre, negli argomenti che si fanno
per dimostrare l’esistenza di Dio, non è necessario prendere come termine medio della dimostrazione
l’essenza o la natura di Dio, […] ma al posto della quiddità si prende quale termine medio
l’effetto» (Somma contro i Gentili, I, XII).
16 Meditazioni. Prime Risposte, in Opere, cit., p. 823 (AT IX, 85).
17 Meditazione Terza, cit., p. 742 (AT VII, 46).
18 Meditazione Quinta, cit., p. 771 (AT IX, 54-55, VII, 69).

Considerazioni sul Dio di Descartes 11
Che, poi, in noi ci sia l’idea dell’ente sommamente potente e perfetto, ed anche
che la realtà obiettiva di questa idea non si trovi né formalmente né eminentemente
in noi, diverrà più chiaro a coloro che presteranno la dovuta attenzione e
mediteranno a lungo con me […] Ora, in base a tutto ciò, si conclude nel modo
più manifesto che Dio esiste 19 .
Ma Descartes ha cura di moderare questa rivendicazione di univocità
gnoseologica (l’intelletto umano conosce l’essenza di Dio, nella sua infinità)
con l’affermazione dell’incomprensibilità divina. Ecco perché è di
fondamentale importanza rispettare la differenza fra intelligere o cogniscere
e comprehendere o capere.
«La stessa incomprensibilità è contenuta nella ragione formale dell’infinito»
20 . Descartes pone così l’incomprensibilità di Dio come un principio
logico evidente: il finito non può comprendere l’infinito, a meno di
ridurlo a una cosa finita. Aspirare a una comprensione di Dio, è dunque
sforzarsi «quasi di renderlo finito e di comprenderlo» 21 .
L’incomprensibilità è il carattere peculiare di Dio, in quanto essere per
Dio è essere infinito. Più che un attributo, e sia pure un attributo primario,
l’infinito è come il nome stesso di Dio, ciò che lo designa e lo esprime
nella sua divinità stessa, nella sua trascendenza. E alla divinità o all’infinità
è necessariamente legata l’incomprensibilità. Ecco perché, oggetto della
ragione, Dio sfugge anche di diritto alla ragione, in quanto non può essere
né compreso e neanche concepito: «io so che Dio è autore di tutte le
cose […]. Dico che lo so, e non che lo concepisco né che lo comprendo».
Lungi dall’essere una «modestia affettata» 22 , il principio dell’incomprensibilità
dell’infinito garantisce che l’essere, che è l’oggetto della metafisica,
è proprio Dio; che la causa prima, ricercata nelle prove, possiede
realmente una essenza infinita.
Questa incomprensibilità dell’infinito non è una deficienza, che un
progresso della conoscenza potrebbe in seguito colmare; essa caratterizza
fondamentalmente la conoscenza umana di Dio: «sarebbe ridicolo che
19 Meditazioni. Seconde Risposte, cit., p. 861 (AT IX, 107, VII, 135-6).
20 Meditazioni. Quinte Risposte, cit., p. 1171 (AT VII, 368).
21 Princìpi della filosofia, I, XXVI, cit., p. 1729 (AT IX-B, 36).
22 AT V, 274-5.

12 Laurence Devillairs
noi, che siamo finiti, tentassimo [di] determinare qualcosa [dell’infinito]»
23 . Tutti gli attributi, in quanto attributi di Dio, sono al tempo stesso
intellegibili e incomprensibili o, più precisamente, intellegibili per ciò
stesso che sono incomprensibili, cioè attributi del Dio infinito.
L’infinito, al quale si rapporta l’incomprensibilità, non è una nozione
negativa e non rimanda ad una qualsiasi indicibilità di Dio. Tutt’altro, il
conoscere nella sua infinità incomprensibile è il conoscere realmente e
positivamente:
per dire che una cosa è infinita, infatti, bisogna avere qualche ragione che la faccia
conoscere come tale, cosa che si può avere solo da Dio 24 .
L’incomprensibilità non mette fine alla conoscenza di Dio, ma ne fa
una conoscenza conforme della sua infinità 25 . L’incomprensibilità fa parte
della conoscenza di Dio. In effetti, conoscere che Dio è incomprensibile
significa conoscerlo ancora positivamente, in quanto è sapere perché è tale
e dunque avere un’idea chiara e distinta della sua infinità. Bisogna rinunciare
ad una comprensione del divino, per averne una conoscenza certa.
L’incomprensibilità, dunque, non è sinonimo d’indicibilità ma, proprio
al contrario, di intellegibilità di Dio. Se osassimo il paradosso, potremmo
dire che l’incomprensibilità non significa non comprendere Dio, ma conoscerlo
(nella sua infinità): «l’infinito, in quanto infinito, in verità non è
affatto compreso [comprehendi], ma […] nondimeno è inteso [intelligi]».
L’incomprensibilità non è un dato che si impone alla filosofia dall’esterno;
essa corrisponde a ciò che dev’essere una conoscenza filosofica
di Dio. Appartiene alla natura di un Dio infinito il non essere compreso,
ed è solo accettando di non comprenderlo che se ne possiede una vera
idea. Chi dichiara di comprendere o di concepire Dio ne ha solo una conoscenza
falsa e confusa; chi ammette di non comprenderlo possiede allora
una conoscenza chiara e distinta della sua natura. Conoscerlo nella sua
stessa divinità è conoscerlo nel suo infinito, di cui abbiamo l’idea e non il
concetto. L’incomprensibilità fa che Dio resti Dio, cioè un essere infini-
23 AT IX, 37.
24
V, 51).
Lettera di Descartes a Chanut, L’Aia, 6 giugno 1647, in Tutte le lettere, cit., p. 2467 (AT
25 Meditazioni. Quinte Risposte, cit., p. 1166 (AT VII, 365).

Considerazioni sul Dio di Descartes 13
to, quando è l’oggetto di una conoscenza razionale. Non comprendere è
il segno che la nostra conoscenza è buona conoscenza di Dio. L’incomprensibilità
dà la garanzia che non si ha a che fare con un semplice Dio
dei filosofi, i cui predicati ci sarebbero noti e di cui potremmo dare una
definizione genetica. Vi è il Dio dei filosofi, solo quando Dio non è conosciuto
nella sua infinità, ma ridotto ad un essere finito:
non concepiamo [non concipimus] le perfezioni e gli attributi di Dio, ma li intendiamo
[sed intelligimus]; e quand’anche li concepissimo, li concepiremmo
[concipimus] come indefiniti 26 .
Dio è dunque allo stesso tempo «maxime cognoscibilis et effabilis». Ed
è appunto per convalidare questo paradosso dell’incomprensibile intelligibilità
di Dio che Descartes ricorre ad Agostino:
Il passo di sant’Agostino relativo al fatto che Dio è ineffabile, non dipende che da
una piccola distinzione facile da intendere. Non possiamo abbracciare con parole
e neppure comprendere con la mente tutto quel che vi è in Dio, e per questo
Dio è ineffabile e incomprensibile [Deus est maxime Cognoscibilis et Effabilis].
Tuttavia, ci sono in Dio, o spettano a Dio, molte cose che possiamo toccare con
la nostra mente ed esprimere con parole, e perfino di più che in qualsiasi altra
cosa; e perciò, in questo senso, Dio è massimamente conoscibile ed esprimibile 27 .
Ecco l’affermazione originale di Agostino, nel De Doctrina christiana:
neanche Dio potrebbe essere detto inesprimibile poiché, soltanto nel dirlo, si
esprime qualcosa. Si verifica in ciò non so quale contraddizione in termini […].
D’altronde, è meglio evitare col silenzio questa battaglia di termini che placarla
con le parole 28 .
26 Colloquio con Burman, in R. Descartes, Opere postume 1650-2009, testo francese e latino a
fronte, a cura di G. Belgioioso, Milano, Bompiani, 2009, p. 1261 (AT V, 154). Cfr. il commento
di J.-M. Beyssade, Entretien avec Burman. RSP ou le Monogramme de Descartes, Paris, PUF, 1981,
p. 174.
27 «Il passo di sant’Agostino relativo al fatto che Dio è ineffabile, non dipende che da una
piccola distinzione facile da intendere. Non possumus omnia quæ in Deo sunt verbis complecti, nec
etiam mente comprehendere, ideoque Deus est Ineffabilis et Incomprehensibilis; sed multa tamen sunt
revera in Deo, sive ad Deum pertinent, quæ possumus mente attingere ac verbis exprimere, imo etiam
plura quam in ulla alia re, ideoque hoc sensu Deus est maxime Cognoscibilis et Effabilis» (Lettera di
Descartes a Mersenne, Leida, 21 gennaio 1641, in Tutte le lettere, cit., p. 1381) (AT III, 284).
28 De Doctrina christiana, 11, I, VI, 6. Questa distinzione tra intellegibilità e incomprensibilità
si ritrova ugualmente nel De Civitate Dei, XXI, 10; XII, 18.

Benozzo Gozzoli, Sant’Agostino legge le Lettere di san Paolo, 1464-65,
affresco, 220 × 230 cm, Cappella del coro di Sant’Agostino, San Gimignano

Considerazioni sul Dio di Descartes 15
Dio non è né nascosto né ineffabile, poiché egli ha iscritto l’idea chiara
e distinta della sua natura nella nostra mente; tuttavia è incomprensibile,
visto che questa idea non può essere un concetto, cioè l’afferrare esaustivo
della sua natura. Ma, come ha mostrato Agostino, l’incomprensione
è sapere e non già abdicazione della ragione.
Si potrebbe quasi dire che l’infinito è incomprensibile, a forza di essere
intellegibile:
la cosa che è infinita, in sé stessa, la intendiamo [intelligimus] senz’altro in modo
positivo, ma non adeguatamente, ossia non comprendiamo tutto ciò che in
essa è intelligibile [sed non adæquate, hoc est non totum id, quod in ea intelligibile
est, comprehendimus] 29 .
L’infinito tiene in scacco la ragione, solo perché esige troppo da essa:
la supera in intellegibilità. Per essere conosciuto nella sua infinità, l’essere
divino provoca come una “imballatura”, un eccesso della ragione. Dio
riempie massimamente – su una modalità infinita – l’idea che abbiamo di
lui. Noi non arriveremo mai a comprendere Dio, a esaurirne tutta l’intellegibilità.
L’infinito divino supera la ragione, colmandola. Questo “rilancio”
dell’infinito sulla ragione non scredita la conoscenza filosofica, ma la
conduce al suo compimento.
Su questo punto, un cartesiano misconosciuto e dimenticato offre il
commento più pertinente, e cioè Fénelon:
è vero che non saprei esaurire l’infinito, né comprenderlo, cioè conoscerlo, tanto
è intelligibile. Non devo meravigliarmene, poiché ho riconosciuto che la mia
intelligenza è finita; di conseguenza essa non saprebbe eguagliare ciò che è infinitamente
intellegibile. Tuttavia certo che ho un’idea precisa dell’infinito 30 .
Noi conosciamo di Dio unicamente ciò che la sua idea ci concede di
conoscerne. La nostra conoscenza è irrimediabilmente tributaria della
rappresentazione dell’infinito, che fornisce questa idea del nostro intelletto
finito:
29 Le precedenti citazioni rinviano tutte a Meditazioni. Prime Risposte, in Opere, cit., pp.
829-31 (AT IX, 90, VII, 112-3).
30 Démonstration de l’existence de Dieu, cit., p. 615.

16 Laurence Devillairs
Per me, ogni volta che ho detto che Dio poteva essere conosciuto chiaramente e
distintamente, non ho mai inteso parlare che di questa conoscenza finita, e
adattata alla capacità delle nostre menti 31 .
Di conseguenza, siamo nell’impossibilità di avere una concezione
adeguata di Dio, che ne esaurirebbe tutta l’intellegibilità:
Quando Dio è detto inconcepibile [inconceptibilis], si intende di un concetto
che lo comprende adeguatamente [conceptu adæquate illum comprehendente] 32 .
Oggetto di una conoscenza chiara e positiva, l’infinito non può essere
colto in un concetto:
non distinguete un’intellezione conforme al livello del nostro ingegno […] –
chiunque lo esperisca a sufficienza in sé – dell’infinito, da un concetto adeguato
delle cose [a conceptu rerum adæquato], quale nessuno ha 33 .
La concezione adeguata è «quale nessuno ha non solo dell’infinito,
ma forse neppure di alcuna altra cosa per quanto piccola» 34 . È impensabile
che un intelletto creato e non creatore possa pervenire ad una conoscenza
adeguata:
La differenza sta nel fatto che, affinché una conoscenza sia adeguata [adæquata],
devono esservi contenute tutte le proprietà che sono nella cosa conosciuta;
e, perciò, solo Dio sa di avere conoscenze adeguate di tutte le cose [cogitationes
rerum omnium adæquatas]. L’intelletto creato [intellectus creatus], invece, sebbene
forse abbia realmente conoscenze di molte cose [adæquatam], non può tuttavia
mai sapere di averle, a meno che non sia Dio a rivelarglielo in modo particolare:
affinché, l’intelletto creato abbia conoscenza adeguata di una cosa, ossia
sappia che Dio non ha posto in questa cosa nulla di più di ciò che tale intelletto
conosce, occorre che la sua capacità di conoscere sia adeguata al potere infinito
di Dio [infinitam Dei potestatem], e ciò ripugna nel modo più assoluto 35 .
Avere una conoscenza adeguata dell’infinito richiederebbe di comprendere
l’infinito, come esso stesso si comprende:
31 AT IX, 90-91.
32 Meditazioni. Terze Obiezioni e Risposte, in Opere, cit., p. 935 (AT IX, 147, VII, 189).
33 Meditazioni. Quinte Risposte, cit., p. 1167 (AT VII, 365).
34 Ivi.
35 Ivi, p. 979 (AT IX, 171, VII, 220).

Considerazioni sul Dio di Descartes 17
l’idea che abbiamo dell’infinito […] rappresenta […] tutto l’infinito […]; sebbene
Dio […] possa senza dubbio averne un’altra molto più perfetta […] di
quella umana 36 .
Impossibile da circoscrivere adeguatamente in un concetto, l’infinito
è anche ciò che sfugge ad ogni rappresentazione «univoca» 37 : per avere
una conoscenza chiara e distinta degli attributi e delle opere di Dio, dobbiamo
in effetti conoscerli nella loro intellegibilità non univoca, ovverosia
in ciò stesso che non possono essere compresi. Così potremmo, per esempio,
sapere chiaramente che il rapporto fra il suo intelletto e la sua volontà
è un rapporto di unicità e non di distinzione 38 , e che la sua libertà è al
tempo stesso necessità e indifferenza 39 .
L’incomprensibilità impedisce di immaginare «Dio come un uomo
enorme» 40 , di rappresentarlo
come un grande uomo che si propone questo e quel fine e che vi tende con
questi o quei mezzi; il che è senz’altro massimamente indegno di Dio 41 .
È contro questa indegnità dell’univocità che Descartes formula la tesi
di un Dio libero creatore di essenze e di verità eterne. La “gente” potrà
così «abitua[r]si a sentir parlare di Dio più degnamente, mi sembra, di
quanto non ne parli il volgo, che l’immagina quasi sempre come una cosa
finita» 42 . L’incomprensibilità dell’infinito rifiuta la concezione che fa degli
attributi divini la semplice copia delle perfezioni umane, e che dichiara
che la natura divina «è alla meta dove guarda la nostra», che essa coincide
con il punto ultimo del perfezionamento umano 43 . In anticipo, Descartes
sembra così invalidare la critica di Feuerbach.
36 Ivi, p. 1171 (AT VII, 368).
37 Princìpi della filosofia, I, LI, cit., p. 1745 (AT IX-B, 47); Meditazioni. Seconde Risposte,
cit., p. 862 (AT IX, 108).
38 Princìpi della filosofia, I, XXIII e XLI, cit., p. 1726 e 1739; Meditazioni. Seste Risposte, cit.,
p. 1225 (AT IX, 233).
39 Colloque con Burman, cit., p. 1285 (AT V, 166).
40 Meditazioni. Quinte Risposte, cit., p. 1167 (AT VII, 365).
41 Colloque con Burman, cit., p. 1269 (AT V, 158).
42 Lettera di Descartes a Mersenne, 15 aprile 1630, in Tutte le lettere, cit., p. 147 (AT I, 146).
43 Lettera di Descartes a Chanut, Egmond, 1 febbraio 1647, in Tutte le lettere, cit., p. 2391
(AT IV, 608).

18 Laurence Devillairs
Indice dell’infinito divino, l’incomprensibilità funziona come un’idea
regolatrice che guida la nostra conoscenza. Conoscere Dio è conoscerlo
in ciò che è incomprensibile. L’incomprensibilità è dunque intellezione
positiva; essa permette di correggere, se non addirittura di contraddire, la
ragione quando essa attribuisce all’infinito dei predicati del finito.
Nel suo primo significato, l’incomprensibilità è dunque legata all’intellegibilità
paradossale dell’infinito, chiaramente e distintamente conosciuto
ma inconcepibile ed incomprensibile. Ci sembra possibile e utile
rilevare un secondo significato, quello tenuto ancor più raramente in
conto dai commentatori.
Se Dio è incomprensibile, è anche perché tutto in lui, nella sua natura
infinita, non è accessibile alla ragione. Conoscere Dio come infinito è ammettere
che egli possiede numerosi attributi, che non sono razionalmente
accessibili e che dipendono da un’altra giurisdizione, quella delle Scritture.
In seno alla metafisica, l’infinito è anche ciò che apre alla legittimità
della Rivelazione ed alla realtà del Dio della fede. L’incomprensibilità è
allora quella del rivelato: tutti gli attributi di Dio sono intellegibili e incomprensibili,
ma alcuni di essi sono inconoscibili, «incogniscibles», e incomprensibili.
È appunto questo significato particolare dell’incomprensibilità che
pensiamo di poter leggere nel seguente brano della Terza Meditazione:
Questa stessa idea [di un essere sovranamente perfetto e infinito] è anche molto
chiara e molto distinta, poiché tutto quello che la mia mente concepisce [percipio]
chiaramente e distintamente di reale e di vero, e che contiene in sé qualche
perfezione, è contenuto e racchiuso interamente in questa idea. E ciò non finisce
d’essere vero, benché io non comprenda l’infinito [non comprehendeam], o
perfino che si incontrano in Dio un’infinità di cose [alia innumera] che non
posso comprendere [nec comprehendere], né forse raggiungere anche in nessun
modo col pensiero [nec forte etiam attingere cogitatione] 44 .
Nella sua natura infinita, Dio possiede degli attributi che noi non
possiamo neanche pensare [cogitare]. È anche quello che esprime, più
esplicitamente, l’articolo 25 della prima parte dei Principes:
44 Meditazioni. Terza, cit., p. 741 (AT IX, 36-37, VII, 46).

Considerazioni sul Dio di Descartes 19
A tal punto che se egli ci fa la grazia di rivelarci [revelet], oppure a qualcun altro,
delle cose che superano la portata comune della nostra mente, come sono i
misteri dell’Incarnazione e delle Trinità, noi non faremo alcuna difficoltà a crederle,
benché non le intendiamo forse abbastanza chiaramente. Poiché non
dobbiamo per nulla trovare strano che vi sia nella sua natura, che è immensa
[immensa], e in ciò che egli fa, molte cose [multa] che superano la capacità della
nostra mente [captum nostrum excedant] 45 .
È nella natura di Dio, in quanto infinito, di essere conosciuto senza
essere compreso; ma è anche nella sua natura di non essere ridotto a quello
che la ragione conosce di lui. La filosofia pone così, fuori dei limiti del
suo campo, in quanto non razionalmente deducibili, «innumerevoli» attributi,
di cui Dio ha voluto che noi avessimo non la conoscenza, ma la
Rivelazione 46 . Se tutti gli attributi divini fossero riducibili a un contenuto
razionale, noi avremmo da fare con «qualche divinità» o «qualche idolo» e
non al «vero Dio», cioè all’infinito 47 .
L’opposizione fra l’intellegibile e l’incomprensibile non implica la separazione
del Dio dei filosofi dal Dio della fede, ma richiede, in seno alla
conoscenza stessa che noi abbiamo di Dio, di riconoscere l’esistenza di
attributi, che sono inaccessibili alla ragione ma essenziali alla fede. È solo
a questa condizione che il Dio della filosofia è anche il Dio della Rivelazione.
Anche se Dio è chiaramente e distintamente conosciuto grazie all’idea
innata che ne abbiamo, la sua natura non può ridursi al contenuto rappresentativo
di questa idea. Allo stesso modo che un geometra conosce
più proprietà di un triangolo di un non geometra, così il teologo ha, per
mezzo della Rivelazione 48 , accesso a perfezioni divine che la filosofia non
può determinare:
Per il mistero della Trinità, io giudico, con san Tommaso, che esso appartiene
del tutto alla fede e non si può conoscere con il lume naturale […] non nego af-
45 Princìpi della filosofia, I, XXV, cit., p. 1729 (AT IX-B, 36, VIII-A, 14). Cfr. Agostino:
«tranne questa regola, se qualche punto permane ancora oscuro per la nostra intelligenza, noi non
cesseremo di credervi fermamente» (De Trinitate, cit., I, 1).
46 Cfr. Princìpi della filosofia, I, XXVIII, in Opere 1637-1649, cit., p. 1731 (AT IX-B, 37).
47 Lettera di Descartes a Chanut, Egmond, 1 febbraio 1647, cit., p. 2391 (AT IV, 607-8).
48 Lettera di Descartes a Mersenne, Amsterdam, 15 aprile 1630, cit., p. 147 (AT I, 145).

20 Laurence Devillairs
fatto che vi siano delle cose in Dio che noi non intendiamo, così come vi sono
in un triangolo parecchie proprietà che mai nessun matematico conoscerà, benché
tutti sappiano benissimo cosa sia un triangolo 49 .
Il Dio della filosofia non è meno incomprensibile del Dio della fede,
poiché la conoscenza della sua infinità implica necessariamente l’esistenza
di attributi rivelati, fondamento della fede:
Poiché è sufficiente che io capisca proprio che Dio non può essere colto da me
[a me non comprehendatur] […] purché io giudichi inoltre che sono in lui tutte
le perfezioni che comprendo chiaramente [clare intelligo], e per di più alcune
perfezioni molto più numerose [multo plures] di quanto io non possa cogliere 50 .
Il filosofo conosce di Dio solo quello che è conoscibile, ossia ciò che è
non rivelato ma accessibile al lume naturale:
Che conoscendo che vi è un Dio nel modo qui spiegato [cioè dalla sua idea] si
conoscono anche tutti i suoi attributi, tanti quanti ne possono essere conosciuti
dal solo lume naturale [omnia ejus attributa naturali ingenii vi cognoscibilia simul
cognosci ] 51 .
L’idea di infinito permette di costituire Dio al contempo come oggetto
della ragione e come ciò che di diritto trascende la ragione. È la conoscenza
chiara e distinta dell’infinità di Dio, e dell’incomprensibilità che le
è annessa, che permette di porre l’esistenza di attributi che son quelli del
Dio della Rivelazione, trino e incarnato. Se tutti gli attributi fossero riducibili
a un contenuto razionale, allora potremmo avere un concetto di
Dio, una conoscenza adeguata della sua natura.
49 Lettera di Descartes a Mersenne, Leida, 31 dicembre 1640, in Tutte le lettere, cit., pp. 1357-
9 (AT III, 274). Per Tommaso d’Aquino, vedi Somma contro i Gentili, I, 3, cit., p. 71; Somma
teologica, II a. q. I, a. 5.
50 Lettera di Descartes a Clerselier, Egmond-Binnen, 23 aprile 1649, in Tutte le lettere, cit., p.
2695 (AT V, 356).
51 Princìpi della filosofia, I, XXII, cit., p. 1727 (AT IX-B, 35, VIII-A, 13); «Nam certe est lumine
naturali notissimum», Princìpi della filosofia, I, XXII, cit., p. 1724 (AT VIII-A, 12); «E non
c’è davvero alcunché, in tutto ciò, che non sia manifesto per lume naturale» (Meditazioni. Terza,
cit., p. 743) (AT IX, 38); Descartes ha appena formulato la prova a posteriori: «È infatti notissimo
per lume naturale che ciò che può esistere per propria forza esiste sempre» (Meditazioni. Prime
Risposte, cit., p. 837) (AT IX, 94).

Considerazioni sul Dio di Descartes 21
Gli attributi che la ragione può appena raggiungere sono quelli che riguardano
Gesù Cristo:
innanzitutto mi viene in mente che non mi devo affatto meravigliare, se la mia
intelligenza non è capace di comprendere perché Dio fa ciò che fa, e che così
non ho nessuna ragione di dubitare della sua esistenza, del fatto che io veda con
l’esperienza molte cose, senza poter comprendere per quali ragioni e in qual
modo Dio le abbia prodotte. Poiché, sapendo già che la mia natura è estremamente
debole e limitata, al contrario di quella di Dio che è immensa, incomprensibile
e infinita, non ho più difficoltà a riconoscere che vi sono un’infinità
di cose nella sua potenza, le cui cause superano la portata della mia mente. E
questa sola ragione è sufficiente per convincermi che tutto questo genere di cause,
che si ha l’abitudine di trarre alla fine, non è di alcun uso nelle cose fisiche o
naturali; poiché non mi sembra che io possa ricercare e intraprendere senza temerarietà
di scoprire i fini impenetrabili di Dio 52 .
Le perfezioni inconoscibili e incomprensibili sono quelle che rimandano
alla questione della salvezza, poiché il loro apprendimento dipende,
in effetti, dalla grazia e non dalla nostra «capacità di conoscere»:
vi è grande differenza fra le verità acquisite e le rivelate, giacché la conoscenza di
queste dipendendo solo dalla grazia […], i più sciocchi e i più semplici vi possono
riuscire tanto quanto i più sottili; anziché, senza avere più intelletto del
comune, non si deve sperare di fare nulla di straordinario che riguardi le scienze
umane 53 .
Sono ugualmente i fini di Dio che non sono razionalmente deducibili
e che appartengono al campo della Rivelazione: «È una cosa che è di per
sé manifesta, che noi non possiamo conoscere i fini di Dio, se egli stesso
non ce li rivela» 54 . La determinazione delle cause finali è dunque esclusa
in filosofia: «Noi non ci soffermeremo anche ad esaminare i fini che Dio
si è proposto creando il mondo, e respingeremo interamente dalla nostra
filosofia la ricerca delle cause finali»; poiché «tutti i fini di Dio ci sono
52 Meditazioni. Quarta, cit., pp. 753-5 (AT IX, 44).
53 À***, août 1638 (?), AT II, 347.
54 Lettera di Descartes a X***, Endegeest, agosto 1641, in Tutte le lettere, cit., p. 1523 (AT III,
431); «E non si può fingere che alcuni fini di Dio siano più di altri davanti agli occhi di tutti: sono
infatti tutti allo stesso modo reconditi nell’imperscrutabile abisso della sua sapienza» (Meditazioni.
Quinte Risposte, cit., p. 1179) (AT VII, 375).

Considerazioni sul Dio di Descartes 22
(ugualmente) nascosti, ed è temerario volerci innalzare fino ad essi. Io qui
passo sotto silenzio la Rivelazione, per considerarli soltanto da filosofo» 55 .
Una volta chiarita e dimostrata l’importanza della distinzione operata
da Descartes fra conoscere e comprendere Dio, non si può che formulare
un doppio stupore: perché questa traduzione errata del duca di Luynes? E
perché questa mancanza di vigilanza da parte di Descartes?
Forse bisogna vedere in quest’errore di traduzione lo zelo del traduttore?
L’insistenza di Descartes sul carattere puramente intellettuale della
conoscenza di Dio 56 ha potuto indurre il suo traduttore, più realista del
re, a rafforzare il carattere intellettuale traducendo il verbo, giudicato
troppo generico, di intelligere con quello, più “tecnico”, di capere: la metafisica
cartesiana considera Dio come un oggetto dell’intelletto puro,
senza che sia fatto riferimento al mondo esterno, alla conoscenza sensibile.
Ciò che sembra più appropriato, per rendere conto di questa natura
esclusivamente intellettuale della conoscenza di Dio, sembra maggiormente
il termine «concepire» che quello di «intendere».
Inoltre, Descartes desidera non parlare di Dio come ne parla il «volgo»,
ciò che sembra ancora confortare la scelta “elitista”, tecnica del suo
traduttore. Il duca di Luynes, più cartesiano di Descartes, avrebbe così
commesso un controsenso maggiore sulla filosofia cartesiana accogliendo
un’ingiunzione di Descartes stesso:
Vorrei che il mondo si abituasse a sentir parlare di Dio più degnamente, mi
sembra, di quanto non ne parli il volgo, che l’immagina quasi sempre come una
cosa finita 57 .
55 Princìpi della filosofia, I, XXVIII, cit., p. 1731 (AT IX-B, 37).
56 Regole per la direzione dell’ingegno. Regola III, in Opere postume 1650-2009, cit., p. 685
(AT X, 368); vedi anche Princìpi della filosofia, I, XXVIII, cit., p. 2083 (AT IX-B, 60).
57 Lettera di Descartes a Mersenne, Amsterdam, 15 aprile 1630, cit., p. 147 (AT I, 146).

DENIS KAMBOUCHNER
Descartes e il problema della fede
AFFRONTERÒ LA QUESTIONE DEL DIO di Descartes sotto un’angolazione
diversa da quella scelta da Laurence Devillairs. La mia domanda
non sarà, almeno all’inizio: qual è il Dio di Descartes? (ancorché
questa resti la questione di fondo), ma piuttosto: quale è stata la relazione
di Descartes col suo Dio? – col solo Dio che egli abbia mai rivendicato:
quello della religione cristiana e più precisamente della Chiesa cattolica.
Non è una questione nuova. Sotto forma di un’antinomia elementare,
del genere: «Descartes è stato un vero cristiano, oppure un libertino
mascherato?», essa ha occupato tutta una sequenza della bibliografia cartesiana.
Uno dei principali attori di questa controversia, ed un sostenitore della
seconda tesi, Maxime Leroy, autore di un’opera dal titolo rimasto famoso:
Descartes, Le philosophe au masque (1929), scriveva così all’inizio
della sua opera (p. 23):
Da quando si studia Descartes, vi sono due comprensioni: la comprensione razionalista
e la comprensione apologetica che, più che mai, si affrontano.
Non aveva del tutto torto, e la storia della controversia cominciò molto
presto. Che ci si ricordi delle accuse di empietà mosse contro Descartes
quando era ancora vivo, particolarmente dai calvinisti di Utrecht, e
del fatto che già, nel 1637, ci si domandasse a Parigi «di quale religione
egli fosse» 1 ; per contro, con l’accento posto dagli eredi giansenisti e oratoriani
del cartesianismo sulla parentela del pensiero cartesiano con quella
di sant’Agostino. Che ci si ricordi, anche, della rivendicazione di un certo
1 Cfr. à Mersenne, maggio 1637 (AT: 27 aprile 37), AT I, 367; Bompiani 378.
23

24 Denis Kambouchner
spirito cartesiano fatta dagli illuministi (come D’Alembert), che precede
la tenace impresa di certi autori del XIX secolo per reintegrare la metafisica
cartesiana in una filosofia di orientamento benpensante 2 .
Di queste opposizioni ancor oggi qualcosa sussiste, a dispetto delle
passioni naturalmente smussate. Ed ancora oggi si può tracciare una linea
di demarcazione fra gli interpreti per i quali Descartes è prima di tutto il
promotore di una nuova scienza della natura e dell’uomo, che mira ad
una utilità della specie anteriormente definita da Bacone, e coloro per i
quali lo stesso Descartes resta prima di tutto l’inventore di una metafisica
inaudita, le cui straordinarie difficoltà hanno fecondato il pensiero classico.
Non ci si meraviglierà che, per gli uni, le prove cartesiane dell’esistenza
di Dio non comportano molto spesso che un interesse tecnico (di tecnica
filosofica, di apparecchiatura concettuale), mentre, per gli altri, esse
costituiscono il teatro o il protocollo di un’autentica esperienza intellettuale
che rimane sempre da meditare. Non ci si meraviglierà ancora di
più che, per gli uni, le dichiarazioni di sottomissione di Descartes alla
Chiesa di Roma dipendono da una pura convenzione, mentre, per gli altri,
esse definiscono veramente una parte del suo progetto.
Finché è durata la querelle, o almeno la materia del contendere, sono
incline a pensare che essa non sia stata ancora risolta, o più esattamente
che i problemi posti dalla definizione della posizione cartesiana in materia
di religione non siano stati ancora esaminati in maniera abbastanza sistematica.
E se non temessi di dilungarmi oltre misura, entrerei volentieri
in una discussione del genere metodologico, a partire da alcune righe di
Jean Laporte che contesta il metodo di Maxime Leroy.
Maxime Leroy, spirito appassionato di psicanalisi (è autore di una lettera
a Freud, che solleva la questione del significato dei celebri sogni cartesiani
del 10 novembre 1619) partiva, con erudizione e talento, alla ricerca
di un segreto di Descartes, che non consisteva del resto in nulla di
determinato se non in una irreligiosità innata e in un ideale fondamentalmente
epicureo. Voleva assolutamente che Descartes avesse pensato un’al-
2 Sulla battaglia che proseguì in Francia per tutto il periodo della III Repubblica, all’interno
come all’esterno dell’Università, si può consultare l’eccellente opera di F. Azouvi, Descartes en
France, Paris, Fayard, 2002.

Descartes e il problema della fede 25
tra cosa di quello che gli era capitato di dire e forse anche il contrario. È
precisamente la possibilità di imputare a Descartes un pensiero diverso da
quello che rivelano i suoi testi che Jean Laporte, per parte sua, ha voluto
ricusare in primo luogo, e non senza solide ragioni 3 .
La religione di Descartes», scrive, «ha fatto scorrere molto inchiostro. Tutto
quello che se ne può dire è subordinato alla questione della sua sincerità. In
quanto a questo, siamo condannati a girare all’interno di un cerchio. Poiché
possiamo decidere delle vere opinioni di un autore solo attraverso i suoi scritti e
le testimonianze dei contemporanei, i quali ne giudicano essi stessi dalle sue dichiarazioni
scritte e orali, e anche dalla sua condotta.
E più avanti: «Non possiamo, così come nota egli stesso [a proposito
dell’anima delle bestie], scavare nel suo cuore». Noi non potremo né dovremo
solo paragonare i suoi scritti, senza esclusiva, e senza voler «operare
con finezza» (espressione tratta da una lettera di Descartes a Elisabetta).
Laporte ha sicuramente ragione: l’essenziale è nei testi, e solo i testi
possono servirci da pietra di paragone. Vi è tuttavia, dobbiamo notare,
un problema con la “finezza”. Che vorrà dire: «Non operare con finezza»?
E che valore ha questa massima, se non si è innanzi tutto stabilito che
Descartes non potè egli stesso operare con finezza? E per prima cosa, la citazione
di Laporte non è per niente esatta (né nel suo testo, né d’altronde
in nota). Nella sua lettera a Elisabetta 4 , Descartes scriveva:
La massima che io ho osservato di più in tutta la condotta della mia vita è stata
di seguire soltanto la strada maestra, e di credere che la principale finezza fosse
il non volere affatto operare con finezza.
«Non volere affatto operare con finezza»: vi è qui un leggero scarto fra
la nolonté (o nolition) e l’astensione rigorosa. «Non volere affatto» non è
proibire assolutamente; è piuttosto, all’occorrenza, «volere operare con finezza
il meno possibile» (poiché vi sono, forse, delle circostanze in cui
l’uso di una certa finezza rimane obbligatorio). Oltre al fatto che qui si
tratta innanzi tutto della condotta di vita, del resto il piacevole paradosso
3 Le Rationalisme de Descartes, III, Religion et raison, pp. 299-300.
4 Gennaio 1646, in fine, AT IV, 357 = Bompiani 2138

26 Denis Kambouchner
retorico segnala abbastanza che, se franchezza cartesiana vi è, essa è ottimamente
concertata e pensata.
Con il problema del grado di “finezza” inerente gli scritti di Descartes,
si presenta qui la grande questione del rapporto fra l’arte di scrivere
di un autore come Descartes e la necessità della dissimulazione, segnatamente
con le opinioni che Leo Strauss ha sviluppato nel celebre articolo
del 1952 su La persecuzione e l’arte di scrivere.
Per Strauss, tutti lo sanno, l’arte di scrivere degli autori classici è in
sostanza un’arte della dissimulazione. Questa dissimulazione deve intendersi
non in senso radicale, ma relativo, e per così dire dialettico: è quella
che si verifica quando un testo contiene «in primo luogo, un insegnamento
a carattere edificante», su cui si fermerà il lettore volgare o frettoloso;
ma anche, in secondo luogo, «un insegnamento filosofico sull’argomento
più importante, indicato soltanto fra le righe» 5 , e dunque accessibile soltanto
a colui che usa attenzione e riflessione. Una tale arte di scrivere è
quella che si addice ad una situazione di non libertà, in cui il vero filosofo
si trova nell’impossibilità di esporre apertamente le proprie idee, salvo ad
incorrere in una persecuzione che metterebbe in pericolo la sua vita e la
sua stessa opera. In questa situazione, e forse anche oltre, il pensatore prudente
bada di riservare ai veri amici della filosofia l’essenziale della sua comunicazione.
Ciò che consiste, dunque, nel non rendersi illeggibile a tutti
gli altri, ma a disporre in un discorso accessibile agli altri (essoterico), e
apparentemente conforme alla loro attesa, degli indizi, delle «particolarità
enigmatiche», delle irregolarità più o meno manifeste, che il lettore attento,
ma solo lui, non mancherà di rilevare e di interpretare; poiché
se un maestro nell’arte dello scrivere prende delle cantonate che farebbero vergogna
ad un liceale intelligente, è ragionevole supporre che esse siano intenzionali 6 .
Strauss evoca qui le oscurità di schema, le contraddizioni all’interno
di un’opera o fra due o parecchie opere dello stesso autore, l’omissione di
anelli importanti dell’argomentazione, ecc. 7 ; ma anche le «ripetizioni ine-
5 A, p. 36; B, p. 69.
6 A, 30; B, 63.
7 A, 31; B, 64.

satte di affermazioni anteriori, espressioni strane, ecc.» 8 : tutti indizi suscettibili
di segnare un difetto di adesione reale dell’autore in relazione alle
dottrine alle quali egli dichiara d’altronde di restar fedele e che pretende
di trattare con rispetto.
Leo Strauss, come si sa tuttora, ha applicato questa ermeneutica della
dissimulazione ai filosofi arabi ed ebrei, Al-Farabi, Maïmonide, Spinoza,
ma anche a Machiavelli e a Hobbes. Sembra non aver mai trattato di Descartes,
e Descartes non è stato per lui del tutto fuori portata. Nel volume
al quale l’articolo su «La persecuzione e l’arte di scrivere» dà il titolo, e
più precisamente in uno studio intitolato: Come studiare il “Trattato Teologico-politico”
di Spinoza, Strauss scrive (trad. fr. p. 247):
Le regole di vita di Spinoza che si aprono con il ad captum vulgi loqui (parlare
mettendosi alla portata del volgo: prima regola di vita, regula vivendi, del Trattato
sulla riforma dell’intelletto) seguono il modello delle regole della “morale provvisoria”
di Descartes che si aprono con l’esigenza di un rigoroso conformismo in
ogni cosa, eccetto l’esame strettamente privato delle sue proprie opinioni. Noi
non possiamo che fare allusione al problema della tecnica di scrittura di Descartes,
problema che sembra sfuggire alla vigilanza di tutti gli specialisti a causa
dell’estrema precauzione che caratterizza tutte le azioni di questo filosofo.
Benché Descartes sia passato per maestro nell’arte di “proiettare ombre”
sulle cose (come scrive nel Discorso sul Metodo a proposito della
fisica 9 ), vi sono delle buone ragioni per negare che egli abbia mai voluto
praticare una dissimulazione alla Strauss. Mai il suo proposito esplicito
porta qualcosa che abbia delle buone ragioni da identificare come l’opposto
del suo proprio pensiero; e il principio di una comunicazione esoterica
(fra iniziati) per lui non è nulla che abbia un vero significato. Descartes
ha avuto un bell’«odiare il mestiere di fare dei libri»: per lui, pubblicare
doveva intendersi nel senso pieno della parola, come una comunicazione
senza dubbio raffinata, ma tuttavia univoca, dei suoi pensieri ad un pubblico
istruito. Detto ciò, bisognerà ricordarsene continuamente: nella situazione
dell’epoca, nessuno scritto che riguardasse da vicino o da lonta-
8 A 37; B 69.
9 Quinta parte, AT VI, 42.
Descartes e il problema della fede 27

28 Denis Kambouchner
no dei punti della religione o della teologia non dipende dalla pura e semplice
comunicazione di un pensiero rigidamente costituito. Da una parte,
ogni comunicazione in queste materie è di natura complessa e misurata,
al punto che si potrebbe stabilire in assioma che nessun autore, in queste
materie, dice tutto quel che pensa. D’altra parte, alla complessità della
comunicazione si aggiunge quella del pensiero stesso, particolarmente in
fatto di religione. A proposito degli autori dell’epoca, è senza dubbio una
questione troppo pesante e troppo grossolana da porre, se taluno fra loro
fosse credente o no. Innanzi tutto bisognerebbe per ciò sapere, come diceva
Montaigne, «cos’è credere». E lo studio dei testi di Descartes su questo
punto non può che ravvivare la nostra consapevolezza della difficoltà della
questione.
Sulla natura del credere (non nel senso ampio del termine, quello del
belief di Hume, ma nel senso stretto della credenza di fede, del credere
agostiniano), noi disponiamo, direttamente da Descartes, di un testo capitale
e senza dubbio di uno solo, quello delle Risposte alle Seconde Obiezioni,
AT VII, 147-9; IX, 115-6.
La questione, delicata nell’immediato, è quella di sapere come sia possibile
abbracciare una certa fede, i cui oggetti sono notoriamente oscuri
(fides est de obscuris), senza contravvenire alla regola generale stabilita nelle
Meditazioni, regola che vuole che la volontà sia fuori dal pericolo d’ingannarsi,
«quando essa segue i lumi chiari e distinti della mente», e al
contrario che essa «si mette in pericolo, quando persegue e abbraccia le
conoscenze oscure e confuse dell’intelletto» 10 .
La risposta cartesiana, che occorre sempre ricordare, si articola in due
tempi.
1) In primo luogo si impone la distinzione fra l’oggetto o la materia alla
quale si aderisce e la “ragione formale” (qui: il principio) che muove la
volontà ad assentire (ratio formalis quae movet voluntatem ad assentiendum).
La fede ha certamente per oggetto delle cose oscure (fides est de
oscuris), ma la ragione per la quale noi crediamo in queste cose (illud,
propter quod ipsam amplectimur) non è oscura in egual misura: al contrario,
essa dev’essere detta «più chiara di ogni luce naturale» (omni naturali
10 II Obiez., 5, AT IX, 100.

Descartes e il problema della fede 29
luce illustrius). La compatibilità fra l’oscurità della materia e la chiarezza
della ragione è qui illustrata da un esempio che noi commenteremo.
2) Inoltre, la chiarezza o l’evidenza (claritas sive perspicuitas) attraverso
la quale la nostra volontà può essere portata ad assentire (moveri potest ad
assentiendum) può essere di due specie (duplex): ne esiste una che procede
dal lume naturale e un’altra che procede dalla grazia divina (ciò che ammetteva
già la Quarta Meditazione, citata più oltre, AT IX, 116). In questo
caso, la “ragione formale” della fede consiste in
un certo lume interiore, in virtù del quale, avendoci Dio illuminato in modo
soprannaturale, noi abbiamo fiducia che le cose che ci sono proposte da credere
siano state rivelate da lui, e che non può essere assolutamente vero che egli stesso
ci inganni (ut ille mentiatur), ciò che è più sicuro di ogni lume naturale (omni
naturae lumine certius), e spesso anche più evidente (evidentius), a causa del
lume della grazia (propter lumen gratiae).
Ma, se è Dio a farci vedere che ci rivela le cose che ci rivela, il fatto
che egli non ci mentisca e che non sia ingannatore costituisce una prima
verità metafisica, il cui fondamento è stato ricordato più su (VII, 144, 3;
XI, 113); vale a dire che, essendo Dio il sommo essere (summum ens), egli
non può non essere anche il sommo bene e la somma verità (summum
bonum et verum), il che fa sì che non presupponga contraddizione che
qualunque cosa venga da lui tenda positivamente alla falsità. Ciò, scrive
qui Descartes, è «più certo di ogni lume naturale»: fatto sta che si tratta,
si potrebbe dire, di una verità trascendentalmente certa, poiché precede
di diritto tutte le altre verità o conoscenze 11 .
Sostanzialmente, la posizione cartesiana sembra del tutto ortodossa.
Sarà necessario a tal proposito prendere qualche riferimento in san Tom-
11 Un testo perfettamente esplicito su questo punto si trova nelle VI Risp., pt 5, AT VII,
428; IX, 230: «che ripugna che gli uomini siano ingannati da Dio, ciò è chiaramente dimostrato
dal fatto che la forma dell’inganno è un non-essere, al quale non può portarsi il sommo essere. Ed
è ciò su cui convengono tutti i teologi, e ciò da cui dipende tutta la certezza delle fede cristiana;
perché noi crederemmo alle cose rivelate da Dio, se pensassimo di essere talvolta ingannati da lui
(si nos interdum ab ipso decipi arbitraremur)?». Il testo francese rafforza la tesi: «Anche tutti i teologi
sono d’accordo su questa verità, che si può dire la base e il fondamento della religione cristiana,
poiché ne dipende tutta la certezza della sua fede; giacché, come potremmo noi…».

30 Denis Kambouchner
maso d’Aquino, per esempio nella Summa Teologica, II-II, q. 1. All’articolo
4 (L’oggetto della fede può essere una cosa vista?) si leggeva:
La fede (che si riferisce a Dio e alle cose divine, alla vita eterna ed a ciò che là
ci conduce) implica un assenso dell’intelligenza a ciò che si crede. Ma l’intelligenza
aderisce a qualcosa in due modi. O perché essa vi è portata dall’oggetto,
il quale è ora conosciuto da sé stesso (è il caso dei princìpi primi, materia
di semplice intelligenza), ora da altra cosa, come si vede nelle conclusioni, che
sono la materia della scienza. Oppure l’intelligenza aderisce a qualcosa senza
esservi pienamente spinta dal suo proprio oggetto, ma legandosi volontariamente
per scelta a un partito piuttosto che ad un altro. Se si prende questo partito
con un residuo di esitazione e di timore in favore dell’altro, si avrà una opinione,
ma se si prende partito con certezza e senza alcun residuo di tale timore, si
avrà una fede.
Da qui l’enunciato della q. 2, art. 1: «L’intelligenza del credente è determinata
ad una cosa non dalla ragione, ma dalla volontà».
E tuttavia, su una questione in ogni modo assai difficile, lo svolgimento
cartesiano può sembrare di una grandissima tranquillità. Lascia in
ogni caso sussistere una difficoltà considerevole, con il seguente punto: richiamando
il lume interiore con cui Dio ci illumina in modo soprannaturale,
Descartes non dice che questo lume ci fa credere quello che noi
crediamo, ma che esso ci fa molto chiaramente conoscere che bisogna crederlo.
Questo punto è più chiaro nella lettera dell’agosto 1641 allo sconosciuto
che si chiama Hyperaspistes («il campione»), e costituisce come
una nuova serie di risposte non incluse nelle Meditazioni. Descartes scrive
(punto 3, AT III 426):
Non ho detto che con il lume della
grazia noi conosciamo chiaramente i misteri stessi della fede (sebbene io non
neghi che ciò si possa fare), ma soltanto che noi abbiamo fiducia che è necessario
crederle (nos confidere illis esse credendum).
Abbiamo fiducia, confidimus: il termine qui è ricorrente. Nelle Seconde
Risposte (AT VII, 148, 9), si applicava direttamente alla rivelazione;
qui egli si applica alla necessità di credere. Il lume soprannaturale, da cui
noi siamo rischiarati, ci fa vedere le cose rivelate come effettivamente rivelate,
e così vi aderiamo in quanto esse sono da credere.

Descartes e il problema della fede 31
Tuttavia, si può essere colpiti dal carattere indiretto di queste formule,
il quale lascia sussistere la questione seguente: credere che qualcosa ci
sia stata rivelata, oppure (ciò che è lo stesso) credere che noi dobbiamo
crederlo, è esattamente la stessa cosa di credere questa cosa, semplicemente
e interamente?
Bisogna innanzi tutto notare che il riferimento ad un pensiero, diciamo,
di secondo grado (un pensiero che poggia su un altro pensiero) non
è in sé una obiezione alla realtà o al carattere assoluto del credere. In effetti,
da un punto di vista cartesiano, quando diamo il nostro assenso ad
una rappresentazione evidente, noi diamo questo assenso a partire dalla
constatazione che si tratta di una evidenza, e questa constatazione, nella
quale si attualizza la “ragione formale” del nostro assentire, è essa stessa in
un certo modo una rappresentazione della necessità di credere.
Vi è tuttavia una differenza con l’evidenza, la mente comincia col
riempirsi del suo oggetto; è sul fondamento di una certa esperienza intellettuale
di questo oggetto stesso, o della sua rappresentazione (utilizzo qui
per comodità un termine di cui bisogna sottolineare che non è propriamente
cartesiano), che la volontà concede a questa rappresentazione il
suo pieno assenso. Nel credere per fede, al contrario, l’oggetto è puramente
designato come da credere, da una istanza che si fa conoscere da
noi in maniera specifica. Ciò significa che, per Descartes, l’oggetto della
fede non dà materia allo stesso consumo intellettuale dell’oggetto dell’evidenza
della scienza, e dunque che esso conserva rispetto al nostro pensiero
un certo coefficiente di esteriorità.
Questo carattere di esteriorità riceverà parecchi generi di conferme.
1) La prima sarà tratta dal difetto di ogni riferimento cartesiano ad
una intelligenza della fede. Si sa che l’intelligenza, in materia di fede, è
quel dono o quella grazia che permette di penetrare più avanti nei misteri
della religione. L’intelligenza come dono, scrive Tommaso D’Aquino,
«coglie intellettualmente le tesi della fede» (S. Théol, II-II, 8, 6, resp.),
dato che intelligere significa intus legere, leggere dentro (q. 8 art. 1 resp.).
Mi è impossibile accedere alla complessità dello statuto tomista di questa
intelligenza, che certo, finché permane lo stato di fede, non è piena comprensione
delle cose proposte da credere, e dunque chi sceglie «che è questo,
quel che si deve credere», al di là di quello che Descartes riconosce. A

32 Denis Kambouchner
questo proposito, la principale differenza non si trova forse nella maniera
in cui Tommaso tenta di circoscrivere il modo proprio di questa intelligenza
12 ; essa risiede piuttosto nella persistenza tomista di un dinamismo
della fede – fides quaerens intellectum – che in Descartes non si ritrova a
nessun titolo. Rileggiamo la risposta a Hyperaspistes:
Non ho detto che con la luce della
grazia noi conosciamo chiaramente i misteri stessi della fede (sebbene io non
neghi che ciò si possa fare) ma solamente che noi abbiamo fiducia che bisogna
crederli (nos confidere illis esse credendum).
«Non nego che ciò si possa fare», scrive Descartes, ma è per sottintendere:
come ciò si possa fare, non ne ho esattamente l’idea e d’altronde
non la cerco. A patto che la grazia, che la condiziona, non si ritiri, la fede
cartesiana è una condizione stabile che forse in alcuni sfocia nella conoscenza
chiara dei misteri, ma che non appare costitutivamente orientata
verso questa conoscenza e come un cammino verso di essa.
2) In relazione al problema dell’intelligenza della fede, quest’astensione
non è l’unico segno di disinvoltura che si può rilevare nel presente testo.
Vi è ancora – cosa debitamente notata da Ferdinand Alquié nelle note
della sua edizione – lo strano modo con cui Descartes pretende di mostrare
in modo generale (e non specificatamente a proposito della fede) la
compatibilità fra l’oscurità della materia del credere o del giudizio e la
chiarezza della sua “ragione formale”. In effetti, Descartes sembra ritenere
opportuno garantire questa compatibilità con un altro esempio; e questo
esempio, qual è?
Quando penso che l’oscurità dev’essere tolta dai nostri pensieri per potere dar
loro il nostro consenso senza alcun pericolo di fallire (ciò che è la forma negativa
della regola generale di verità»), è la stessa oscurità che mi serve da materia,
per formulare un giudizio chiaro e distinto.
12 «Succede che si comprenda imperfettamente qualcosa, quando dall’essenza stessa della cosa,
o della verità della proposta, non si sa ciò che essa sia, o come sia, ma si sa solamente che ciò
che appare dall’esterno non si oppone alla verità di ciò che è; l’uomo capisce allora che non deve
allontanarsi dalle verità di fede a causa di quello che vede dall’esterno; in questo senso nulla impedisce,
fin tanto che dura lo statuto di fede, di comprendere anche ciò che, per sé stesso, cade sotto
la fede» (art. 2, resp.).

Descartes e il problema della fede 33
Possiamo prendere l’oscurità come oggetto del nostro pensiero (oggetto
negativo all’occorrenza), e portare sull’oscurità un giudizio chiaro e
distinto: benissimo! Ma il paragone con la fede è falso; poiché, quando riflettiamo
sull’oscurità e sulla maniera di escluderla dal nostro pensiero, il
nostro stesso pensiero non è oscuro (la nozione stessa di oscurità non è
oscura), come esso lo rimane necessariamente quando prende per oggetti
gli articoli di fede. A titolo generale – e sottolineo a titolo generale – non
sembra dunque che questa compatibilità fra la chiarezza della ragione formale
e l’oscurità della materia sia essa stessa la cosa più chiara del mondo.
E se ci si riferisce all’inizio del testo, vi si troverà dalla parte di Descartes
un altro segno di disagio. Rispondendo ai timori espressi dagli autori o
piuttosto dall’autore delle Seconde Obiezioni (Mersenne), timori relativi
alle conseguenze dell’ammissione della regola generale di verità, Descartes
scrive:
Mi meraviglio che voi neghiate che la volontà rischi di fallire quand’essa persegue
e abbraccia le conoscenze oscure e confuse dell’intelletto; giacché chi può
renderla certa (la volontà), se ciò che essa segue (id quod sectatur) non è chiaramente
conosciuto? E qual è quel filosofo o teologo, o semplicemente l’uomo
che usa la ragione, che non abbia confessato (non confessus est) che noi corriamo
tanto meno pericoli di sbagliare quando noi comprendiamo (intelligimus) più
chiaramente qualcosa, prima di assentire, e che questi peccano
poiché portano giudizi per ignoranza di causa (causa ignota)? (AT VII, 147).
Ad una prima lettura, questo testo sembra accordare un privilegio
schiacciante alla conoscenza di pura ragione, quella che è integralmente
chiara e distinta. E certo, ad una seconda lettura, si distingue bene quello
che qui viene a legittimare l’adesione alla fede, dato che, perché il giudizio
sia legittimo, bisogna che la sua “causa” sia chiaramente concepita
(piuttosto che il suo oggetto) – la sua “causa”, altrimenti detta la sua “ragione
formale”, che è propriamente ciò che la volontà segue. Ma se, come
sarà sottolineato, basta che questa ragione formale sia chiara perché il giudizio
sia valido, rimane che la chiarezza della ragione formale non appare
qui subito come il principio della più alta certezza, che si troverà sempre
nella percezione chiara dell’oggetto.
Ritorniamo adesso al nostro problema centrale: la chiara coscienza
della necessità di credere è essa credenza in senso assoluto?

34 Denis Kambouchner
Il problema – noi lo percepiamo bene – risiede qui nella distinzione
possibile fra due modi di credere, che potremmo chiamare, da una parte,
la credenza di sottomissione, e, dall’altra, la credenza di assimilazione. La
prima presuppone una confessione o professione di fede, ma è caratterizzata
dalla volontà di non rimettere in causa quello stesso che è ricevuto, e,
a questo proposito, essa si definisce in qualche maniera negativamente.
Nella seconda, al contrario, il contenuto della credenza diventa in sé stesso
un oggetto di meditazione, da parte di una mente che cerca di penetrare
sempre di più. La questione è allora
quella di sapere a quale dei due
modi di credenza Descartes si riferisca,
o almeno – se rimane difficile rispondere
a questa prima forma della questione
– il problema sarà quello di sapere
quale dei due modi (sottomissione
o assimilazione) sia più propriamente
cartesiano.
Per concedersi una possibilità di
risposta all’una o all’altra forma della
questione, mi sembra che convenga
seguire il filo delle dichiarazioni cartesiane
sulla grazia.
Innanzi tutto, non vi è alcun dubbio
che la fede sia una grazia e che
questa grazia debba manifestarsi come
tale in modo perfettamente riconoscibile;
tant’è vero che, come sottolinea
ancora il testo delle Seconda Risposta,
un infedele che fosse stato indotto ad aderire a un dogma cristiano solo
con falsi ragionamenti non avrebbe per questo la fede cristiana, e bisognerebbe
dire piuttosto di lui che pecca, non servendosi come si deve della
sua ragione (AT VII,148, 19-25; IX, 116).
A tal proposito, è certo che lo stesso Descartes si è presentato come il
soggetto di una certa grazia: prova ne sia la formula del Discorso sul Metodo,
che iscrive al primo posto delle regole della «morale provvisoria» la

conservazione della «religione nella quale Dio mi ha fatto la grazia di essere
istruito sin dall’infanzia» (AT VI, 23). La questione è tuttavia quella
di sapere quale sia il risultato di questa grazia di cui Descartes si riconosce
beneficiario, nei termini del modo di credere.
A tal proposito abbiamo innanzi tutto, nella lettera a Hyperaspistes
dell’agosto 1641, quest’osservazione supplementare:
E nessuno può trovare strano, se ha veramente la fede cattolica, che non sia evidentissimo
(evidentissimum) che bisogna credere alle cose che Dio ha rivelato, e
che bisogna preferire il lume della grazia a quello della natura 13 .
Ma qui, come in ciò che immediatamente precede, la credenza è posta
all’imperativo, cosa che non ci informa sul suo ordinamento in quanto
credenza attuale.
A proposito del rapporto fra il lume della grazia e quello della natura,
si consulterà in compenso con profitto la lettera di Huygens del 10 ottobre
1642 (AT III 578), lettera che Cherselier, primo editore della corrispondenza
di Descartes, aveva pensato bene di correggere su parecchi
punti.
Si tratta di una lettera consolatoria, in cui Descartes dice di avere trovato
nella considerazione della natura delle nostre anime, quale la sua filosofia
l’ha coltivata, «un rimedio molto potente, non soltanto per farmi
sopportare la morte di quelli che amavo» (e di fatto aveva perduto uno
dopo l’altro, due anni prima, sua figlia Francine e suo padre Joachim),
«ma anche per impedirmi di temere la mia, nonostante io sia nel novero
di coloro che amano di più la vita». E aggiunge:
Sebbene la religione c’insegni molte cose sull’argomento (vale a dire: dell’altra
vita), riconosco tuttavia in me un’infermità che è, mi sembra, comune alla maggior
parte degli uomini, cioè, qualunque cosa vogliamo credere e anche che
pensiamo di credere fortemente e fermamente tutto quello che la religione c’insegna,
noi non abbiamo tuttavia l’abitudine di esserne talmente colpiti se non
da ciò di cui siamo persuasi da ragioni naturali evidentissime.
Clerselier così correggeva:
13 AT III, 426, 5-9.
Descartes e il problema della fede 35

36 Denis Kambouchner
Noi non abbiamo l’abitudine di essere così colpiti da cose che la fede c’insegna,
e dove la nostra ragione non può arrivare, che di quelle di cui siamo con ciò persuasi
da ragioni naturali evidentissime.
Non si può essere sensibili che all’armonia della ragione naturale (nel
suo uso metafisico) con la rivelazione, e al rafforzamento che la ragione
può apportare alla fede – tema che interviene, per esempio, nell’Epistola
dedicatoria delle Meditazioni. Ma si può anche essere sensibili all’elemento
negativo del proponimento; vale a dire: di solito, salvo eccezione essa
stessa gratuita, ciò che c’insegna la sola religione ci tocca meno, cioè ci
persuade meno (nel momento in cui ne avremmo bisogno), di quanto la
ragione naturale ci fa credere, oppure ciò a cui ogni sorta di ragione ricavata
dall’uso della ragione naturale ci porta a dare il nostro assenso.
Ora, come precisava alcuni mesi prima un’altra lettera (a Mersenne,
marzo 1642, AT III,544),
bisogna notare che ciò che si conosce per ragione naturale, come che è interamente buono, potente, vero, ecc., può ben servire a preparare
gli infedeli a ricevere la fede, ma non essere sufficiente per far loro guadagnare il
cielo; poiché, per questo, bisogna credere in Gesù Cristo e alle altre cose rivelate,
cosa che dipende dalla grazia.
Eccoci almeno avvertiti: succede abitualmente che a scapito di una
certa grazia, le verità della fede, a cui in un certo senso noi crediamo, non
ci toccano realmente. Non potremmo noi qui fare un passo in più, con il
riconoscimento di una specie di esteriorità reciproca fra le verità della sola
fede e quelle di cui si occupa la filosofia?
Un testo può particolarmente dare adito a questo sospetto: si tratta di
un’altra lettera a Mersenne, dell’epoca del Discorso sul Metodo (maggio
1637, AT I, 366-7; Bompiani 376-8), e che riguarda precisamente la formula
della «morale provvisoria», secondo la quale «basta giudicare bene per
fare bene», formula che Padre Mersenne sembra volere respingere, in quanto
non attribuisce alla grazia il posto che meriterebbe. Descartes scrive:
E il fare bene di cui parlo non può essere inteso in termini di teologia, dove si parla
della grazia, ma soltanto di filosofia morale e naturale, in cui questa grazia non è
affatto considerata; in modo tale che non mi si possa accusare per questo dell’errore
dei pelagiani; nemmeno se io dicessi che bisogna avere solo del buon senso per

essere un gentiluomo, non mi si obietterebbe che bisogna anche avere il sesso che
ci distingue dalle donne, in modo che ciò non venga affatto allora a proposito.
Due punti colpiscono in questo brano.
Il primo sta sicuramente nel paradosso che, da parte di Descartes,
consiste tutto sommato nel dire: «non mi si può rimproverare di disconoscere
la parte della grazia, poiché non ne parlo». Certamente, non era affatto
questione della grazia neanche nel De libero arbitrio di sant’Agostino,
che lo spiega nelle Retractiones. Ciò non toglie che l’argomento è sospetto
di sofisticazione, esattamente come le formule di Montaigne nel
suo Saggio sulle preghiere (I, 56), dove si dice che «la dottrina divina si
mantiene all’altezza del proprio rango, come regina e dominatrice»: la
possibilità stessa di essere messa da parte non significa piuttosto una sorta
di debolezza e un difetto di sovranità? Accettiamo tuttavia, col beneficio
del dubbio, la logica di Montaigne della messa da parte; conveniamo sul
fatto che è meglio, quando si è «un uomo puramente uomo» 14 , non mescolare
le verità divine e i ragionamenti umani, e che è stato un errore dei
pelagiani il non distinguere abbastanza la grazia e la natura.
Che dire però dell’altro punto sorprendente, e cioè un paragone che
sembra non soltanto impertinente (per quanto esso cerchi nel campo della
pura natura un equivalente della relazione fra la natura e la grazia), ma
abbastanza irrispettoso nella battuta di spirito?
Fermiamoci un istante sulle due formule da paragonare:
Quando si dice che «non bisogna che avere (vale a dire: basta avere)
del buon senso per essere un gentiluomo», è chiaro che si prende il nome
di “uomo” nel senso ampio e universale (come sinonimo di essere umano),
non in senso stretto e sessuato. E dunque si rimprovera a torto a
questo enunciato di mancare di una specificazione. Quale rapporto, tuttavia,
con la critica rivolta all’enunciato: «basta giudicare per fare bene»?
Certo, i due enunciati dicono in fondo la stessa cosa (poiché giudicare
bene è precisamente avere buon senso e fare bene, è precisamente essere
gentiluomo). È dunque fare paragone fra due obiezioni rivolte ad un
enunciato unico: per essere gentiluomo, bisognerebbe da una parte avere
14 Discorso sul metodo, I, AT VI, 3, 22.
Descartes e il problema della fede 37

38 Denis Kambouchner
il sesso che caratterizza l’uomo, e dall’altra avere la grazia che rende possibile
l’opera buona. Ma, da un canto, le due obiezioni si riferiscono a degli
oggetti completamente differenti (la natura di uomo, per l’una; e l’azione
buona, per l’altra), e d’altro canto, soprattutto, la seconda conserva una
pertinenza almeno apparente che manca totalmente alla prima.
Non si vede qui come salvare l’argomento cartesiano da un’imputazione
di estrema disinvoltura; e, in quanto alla sua sostanza filosofica, essa
sembrerà ridursi a questo: come vi è anche dell’ambiguità nel termine di
uomo (che si applica contemporaneamente all’intero genere umano ed a
uno solo dei due sessi che lo compongono), vi sarebbe ambiguità nella
nozione di fare bene: il fare bene dei teologi sarebbe di un’altra natura o
di un’altra struttura, più specifica senza dubbio, di quella dei filosofi (o
degli “umanisti”, per parlare come Montaigne). Ma esattamente per questa
ragione, non sembra che il filosofo abbia alcunché da ridire. E per
esempio, al di fuori della sua validità metafisica universale, l’idea che Dio
compia in noi il volere e il fare non s’imporrebbe al filosofo come oggetto
di meditazione.
Da parte di Descartes, questa situazione è stata debitamente pensata e
teorizzata. Su tale argomento, si può innanzi tutto considerare il testo
delle Seste risposte, punto 5, che ritorna sul problema legato ai testi della
Scrittura, dove sembra profilarsi qualche inganno da parte di Dio. Descartes
risponde a proposito: su ciò mi contento di risposte tradizionali
(jam inventae), e vi sarebbe da parte mia dell’arroganza nel volerne proporre
una migliore;
non mi sono mai immischiato nello studio della teologia, e non mi ci sono mai
applicato se non quando ho creduto che essa fosse necessaria per la mia propria
istruzione (ad privatama meam institutionem), e infine io non sperimento in me
grazia divina che mi faccia giudicare capace di insegnarla 15 .
15 Non existimo meum esse ad ipsa rispondere, nisi si quando videantur adversari aliqui opinioni
quae mihi sit peculiaris. […] Vererer crimen arrogantiae, si non mallem responsionibus ab aliis jam
inventis contentus esse, quam novas escogitare, quia nunquam me Theologicis studiis immischi, nisi in
quantum ad privatam meam institutionem conferebant, nec tantum in me divinae gratiae experior, ut
ad illa sacra vocatum putem. Itaque profiteor me I nihil in posterum de talibus responsurum; sed nondum
id servano hac vice, ne forte aliquibus occasionem praebeam existimandi me ideo tacere, quod loca
proposita non satis comode passim esplicare.

Descartes e il problema della fede 39
Questo stesso testo si deve raffrontare a un brano della Prima parte
del Discorso sul metodo (AT VI, 8):
Avendo appreso, come cosa sicurissima, che le verità rivelate, che conducono
sono al di sopra della nostra intelligenza, non ho mai osato sottoporle
alla debolezza dei miei ragionamenti, e pensavo che, per tentare di esaminarle e
riuscirvi, fosse necessario avere qualche straordinaria assistenza dal cielo, ed essere
più che uomo.
La questione è sapere se Descartes, qui come là, si contenta di affidare
ad altri che a lui lo sviluppo di una buona e legittima teologia, ovvero se
egli mette in questione la possibilità stessa di definirne l’ordinamento.
Su questo punto io farò riferimento ad un ultimo testo su questo capitolo:
quello del Colloquio con Burman del 1648 (AT V 176; testo 62
Beyssade), che parte dalla famosa formula del Discorso sul metodo, Seconda
parte:
Queste lunghe catene di ragioni, tutte semplicissime e facilissime, che i geometri
hanno l’abitudine di utilizzare per giungere alle loro dimostrazioni più difficili,
mi avevano dato l’occasione di immaginare che tutte le cose che possono
essere oggetto della conoscenza degli uomini si susseguono allo stesso modo…
La questione sollevata dall’intervistatore, Burman, è semplicemente la
seguente: «Ma in teologia tutto ugualmente si sussegue e si concatena in
tal modo?». Ed ecco la risposta di Descartes:
Sì, senza alcun dubbio (imo procul dubio); ma noi non possiamo raggiungere e
comprendere (consegui et intelligere) allo stesso modo la concatenazione di queste
verità, poiché esse dipendono dalla rivelazione. Sicuramente non bisogna
sottomettere (subjicere) la teologia ai nostri ragionamenti; che noi applichiamo
alla matematica e alle altre verità, visto che la teologia non cade sotto
la nostra presa (nos eam capere non possumus), e che più gli conserviamo la sua
semplicità, migliore è il suo possesso.
Cosa s’intende qui con la parola teologia? Apparentemente, la parola
stessa di Dio, in cui tutto dev’essere in un ordine meraviglioso, ma che
noi non possiamo cogliere. Non bisogna quindi tentare di «esaminare» le
verità della teologia, cosa che equivarrebbe a mettervi di mezzo i nostri
ragionamenti; bisogna accontentarsi di mostrare che esse «non sono in
contraddizione con quelle della filosofia». Facendo altro,

40 Denis Kambouchner
i monaci hanno spianato il campo a tutte le sette ed eresie, con la loro teologia,
voglio dire scolastica, che innanzi tutto dovrebbe essere eliminata (quae ante
omnia exterminanada esset); e qual bisogno di un sì grande sforzo, dal momento
che noi vediamo che i semplici e gli zotici (idiotas et rusticos) possono meritare
il cielo tanto quanto noi? Cosa che dovrebbe certamente avvertirci che è molto
meglio avere una teologia semplice come la loro, piuttosto che maltrattarla (vexare)
con una massa di controversie, e in tal modo corromperla e dare spunto a
dissensi, a litigi, a guerre, ecc… – visto principalmente che i teologi hanno preso
l’abitudine di attribuire tutte le opinioni ai teologi del partito avverso e di riversare
su di loro tutte le calunnie (omnia affingere et calumniari), al punto da
rendersi del tutto familiare l’arte del calunniare, e non poter fare quasi altro che
calunniare, anche senza rendersene conto.
Durante gli anni della Querelle d’Utrecht, è vero che Descartes vide
da vicino la calunnia, e sperimentò, per parlare come Montaigne, l’«orribile
impudenza» con cui alcuni «palleggiano» (giocano a palla con) le ragioni
divine» 16 . Come in Montaigne (quello dell’inizio dell’Apologia di
Raimond Sebond ancor più che quello del Saggio sulle preghiere), si tratta
qui di un’astensione propriamente religiosa, che raccoglie come la sola
“teologia” che valga, e nel modo più semplice, il nocciolo di un messaggio
metafisico e morale.
A partire da ciò, tentiamo di fare il punto; e innanzi tutto notiamo
ciò che sarebbe inutile dire: fra la filosofia cartesiana e la religione cristiana
non solo non vi può essere questione d’incompatibilità, ma non vi è
ragione di dubitare che l’una fornisca all’altra tutto il sostegno razionale
possibile.
Dico bene, «tutto il sostegno razionale possibile»: non è che Descartes
arrivi fino a proporre, come farà Malebranche, una «prova metafisica della
religione cristiana», legata al fatto che la relazione fra un Dio infinito e
l’essere finito dell’uomo esige assolutamente la mediazione dell’uomo-
Dio. Per fortissime ragioni, legate all’impossibilità cartesiana di entrare
nel pensiero di Dio, Descartes avrebbe reputato questa prova del tutto
fuori luogo, e senza dubbio assolutamente inutile. Detto ciò, se è questione
che la filosofia «prepara gli infedeli a ricevere la fede» (come afferma la
16 Essais, II.12, edizione Villey, p. 443.

Descartes e il problema della fede 41
lettera a Mersenne del marzo 1642, AT III, 544), si può riconoscere che
la filosofia cartesiana sia andata a tal proposito più lontano possibile, con
un certo numero di temi che si possono elencare e alcuni dei quali superano
la pura metafisica: esistenza di un Dio infinitamente potente e sovranamente
perfetto (la cui immutabile volontà conduce Descartes, in un
altro testo sorprendente del Colloquio con Burman, a dare ragione, sul libero
arbitrio, ai gomaristi contro gli arminiani e i gesuiti) 17 ; incorporeità
dell’anima umana, la cui immortalità diventa così più facile da credere;
relazione fra la storia probabile del mondo fisico e il primo capitolo della
Genesi; circoscrizione rigorosa del mistero dell’eucaristia con eliminazione
di difficoltà parassitarie; infine, relazione fra la «vera generosità» che è
la «chiave di tutte le altre virtù» e le leggi della carità cristiana (evocate da
Descartes nell’Epistola a Vezio, VII parte).
Ma nello stesso tempo rimane il punto sconcertante: la filosofia cartesiana
si ferma alla soglia della religione cristiana, e del contenuto specifico
di questa religione non dice nulla. E con ciò, desidero designare la notevole
parsimonia cartesiana – che viene, è vero, dopo la notevole parsimonia
di Montaigne – nel riferimento a Gesù Cristo.
Bisogna certamente parlare di parsimonia e non di astensione completa.
In effetti, nei testi in cui Descartes s’interessa al mistero dell’Eucaristia,
è questione sicuramente di Gesù Cristo, per mostrare a tal proposito
ancora la superiorità dei suoi propri princìpi su quelli di Aristotele.
Inoltre, la lettera a padre Mesland del 2 maggio 1644 evoca la condotta
di Gesù Cristo in questa vita, conservandole il suo valore paradigmatico:
Non ci si stanca di meritare se (vale a dire: si merita sicuramente, anche nel caso
in cui), vedendo chiaramente quello che bisogna fare, lo si faccia (lo si fa) infallibilmente
e senza indifferenza alcuna, come ha fatto Gesù Cristo in questa vita.
Ci si può tuttavia interrogare sulla parte di convenzione che riguarda
questi brani, dove il Cristo è sicuramente trattato come una figura storica
17 AT V, 166, Testo 38 Beyssade. «Bisogna dire», aggiunge Descartes, «che Dio è certamente
immutabile, e che ha decretato da tempo immemorabile di darmi, o no, ciò che gli chiedo, ma
che tuttavia il suo decreto comporta allo stesso tempo di concedermelo grazie alla mediazione delle
mie preghiere, nello stesso tempo in cui pregherò e avrò una buona condotta, dal momento che
bisogna che io lo preghi e che abbia una buona condotta se voglio ottenere qualcosa da Dio».

42 Denis Kambouchner
Charles Le Brun, Il cancelliere Séguier, 1650 ca., olio su tela, Parigi, Louvre
piuttosto che come l’oggetto di una relazione mistica. Notiamo d’altronde
– in merito alla relazione fra il primo Adamo e il secondo – il poco interesse
portato da Descartes al problema del peccato originale, cosa qui
ancora giustificata dal programma proprio di una filosofia che, come dice
ancora Il Colloquio con Burman, non considera gli uomini se non come
sono adesso.
Per conservare alla figura del Cristo una presenza silenziosa in seno alla
meditazione cartesiana, vi sarà certamente la nota del registro di gioventù,
altrimenti detta delle Cogitationes privatae, secondo cui «il Signore
ha fatto tre meraviglie: il mondo dal nulla, il libero arbitrio e l’uomo-
Dio» – formula che si può trovare segnata dalla spiritualità bérulliana, del

Descartes e il problema della fede 43
cui sviluppo è in ogni caso contemporanea 18 . Ma per controbilanciare, a
circa trent’anni di distanza, quel frammento degli anni 1619-1620, vi è
lo strano sviluppo che contiene la lettera a Chanut del 6 giugno 1647
(peraltro celebre per la confidenza di un affetto infantile nei confronti di
una ragazza affetta da strabismo).
Si tratta qui (AT V, 54-5 = Bompiani 2470) della questione di sapere
se l’uomo è il fine della creazione. Secondo Descartes, a dispetto delle
«prerogative che la religione attribuisce all’uomo», noi non siamo «obbligati
a crederlo».
È vero che i sei giorni della creazione sono talmente (vale a dire: in modo tale)
descritti nella Genesi che sembra che l’uomo ne sia il soggetto principale; ma si
può dire che questa storia della Genesi, essendo stata scritta per l’uomo, lo Spirito
Santo vi abbia voluto principalmente specificare le cose che lo riguardano.
L’espressione è già curiosa, ma non è nulla in relazione a ciò che segue
e che concerne i predicatori: costoro, scrive Descartes, non fanno soltanto
credere che Dio abbia fatto tutto per noi;
vanno oltre: poiché dicono che ogni uomo in particolare è debitore a Gesù Cristo
di tutto il sangue che egli ha versato nella Croce, ugualmente come se fosse
morto per uno solo. In questo dicono bene la verità; ma siccome ciò non impedisce
che egli non abbia riscattato con quello stesso sangue un gran numero di
altri uomini, così non vedo affatto perché il mistero dell’Incarnazione, e tutti gli
altri privilegi che Dio concesse all’uomo, impediscano che egli non possa averne
concessi (vale a dire: privilegi) un’altra grandissima infinità a un’altrettanta
infinità di creature. E sebbene da ciò io non deduca affatto che vi siano delle
creature intelligenti nelle stelle o altrove, non penso neanche che vi sia ragione
alcuna per la quale si possa provare che non ve ne siano affatto; ma io lascio
sempre in sospeso le questioni di questa natura, piuttosto che negare o affermare
alcunché.
Non è straordinario? Come, scrive insomma Descartes, Cristo è morto
per tutti gli uomini, così Dio deve aver distribuito i privilegi ad un’in-
18 Cfr. Bérulle, Discorso sullo stato e sulle grandezze di Gesù (1ª ed. 1623), particolarmente il
Discorso VII, §1 e 3, che tratta di Dio «che forma un Uomo-Dio, come il soggetto delle sue grandezze
e il colmo delle sue meraviglie».

44 Denis Kambouchner
finità di creature e non ad una sola (o ad un solo genere), non essendo
l’Incarnazione apparentemente che uno dei favori fra una infinità di altri
di tipo e di destinatari diversi.
Io inciampo, lo confesso, sull’interpretazione di questo testo, che
inoltre segna retroattivamente l’assenza di qualsiasi riferimento al Cristo
nella grande lettera a Chanut, che precede questa, quella del 1° febbraio
1647 sull’amore di Dio, lettera alla quale questa reca un certo numero di
precisazioni.
Fermiamoci sul punto meno discutibile, e cioè che il Dio di Descartes
resta in apparenza molto poco trinitario e del resto in fondo molto poco
personale, con l’impossibilità che vi è di supporre in lui una priorità della
conoscenza in rapporto alla volontà e all’azione. In quanto all’uomo, alla
sua doppia natura, integra e corrotta, non appare precisamente incline alla
meditazione. In breve, né il peccato dell’uomo o quello dell’angelo, né
l’Incarnazione del Figlio, in quanto tale, appaiono qui come degli oggetti
per una filosofia che respinge, è vero, al di fuori del suo campo di competenza
tutto ciò che è dell’ordine della storia.
Rileggiamo dunque ancora la lettera a Mersenne del marzo 1642 (AT
III, 544; Bonpiani 1624):
Bisogna notare che ciò che si conosce per ragione naturale, che è buono,
onnipotente, tutto vero, ecc., può ben servire a preparare gli infedeli a ricevere
la fede, ma non essere sufficiente a far guadagnare loro il cielo; poiché, per
questo, bisogna credere in Gesù Cristo e alle altre cose rivelate, ciò che dipende
dalla Grazia.
Sul fatto che Descartes abbia voluto fare il possibile per rendere servizio
alla Chiesa, sul fatto stesso che egli abbia voluto agire non soltanto
da buon cristiano ma da vero cristiano, con ciò che egli chiama le Passioni
dell’anima una «profondissima umiltà rispetto a Dio» (art.164) – su
questi due punti, non si possono avere dubbi. In quanto alla Grazia che
fa credere in Gesù Cristo, in quale misura lo ha toccato, e in quale misura
lo ha accompagnato? Se essa lo ha fatto, lo ha fatto sotto forma di silenzio.

FLORIANA FERRO
Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas
IN MOLTI TESTI LEVINAS RICONOSCE il contributo della Terza Meditazione
di Descartes. Il filosofo ebreo considera l’idea di Infinito una
breccia nell’onto-teologia occidentale, capace di rinviare, come il Bene
platonico e l’Uno neoplatonico, al di là del logos umano 1 . Si tratta di un
rimando alla trascendenza, oltre la soggettività e le sue categorie: «pensiero
dell’assoluto, senza che questo assoluto sia raggiunto come un termine,
il che avrebbe significato ancora la finalità e la finitezza» 2 .
Levinas svincola l’Infinito dalla rappresentazione e dal finalismo. Giocando
con il francese «fin» («termine» o «scopo»), il filosofo teorizza la
possibilità, all’interno della stessa ontologia, di concepire una forma di
assoluta alterità. Il Dio di Descartes è senza fine e senza fini, irraggiungibile
dallo spirito umano. A livello conoscitivo, l’Infinito deborda la rappresentazione
e l’idea contiene oltre la capacità cogitante.
Eppure l’Infinito di Levinas è lontano anni luce da quello di Descartes.
Non basta parlare di «inafferrabilità» ed «esteriorità», perché essi
coincidano. Levinas ne è consapevole e prende le distanze dal «linguaggio
sostanzialista» 3 cartesiano. Tale espressione chiarisce diversi punti di discordanza,
ma risulta insufficiente.
1 Cfr. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Milano, Jaca Book, 1983, pp. 5-
8, 24-5, 184; Idem, Dall’ Uno all’Altro. Trascendenza e tempo, in E. Baccarini, Lévinas. Soggettività
e Infinito, Roma, Studium, 1985, pp. 115-8; Idem, Dio e la filosofia, in Di Dio che viene all’idea,
Milano, Jaca Book, 1983, pp. 85-91; Idem, La filosofia e l’idea dell’Infinito, in E. Levinas-A. Peperzak,
Etica come filosofia prima, Napoli, Guerini e Associati, 1989, pp. 38-9; Idem, Totalità e infinito.
Saggio sull’esteriorità, Milano, Jaca Book, 1977, pp. 21-3, 46-7, 104-6.
2 Idem, Di Dio che viene all’idea, cit., Prefazione, p. 11.
3 Idem, Dio e la filosofia, cit., p. 85.
45

46 Floriana Ferro
Si dimostrerà qui che, contro quanto afferma Levinas, l’idea cartesiana
di Infinito non è una breccia nel pensiero onto-teologico, ma ne costituisce
l’apoteosi. La perfezione del Dio di Descartes coincide con una
pienezza d’essere: è «inter-essata». Ciò non significa adottare l’ipotesi di
Marion, che attribuisce al cogito l’oggettivazione dell’Infinito 4 . Una certa
esteriorità viene infatti mantenuta, malgrado non sia radicale.
Nella Terza Meditazione, Descartes delinea l’infinità come ciò che
«qualifica» il divino: l’idea di Dio è l’idea di una sostanza infinita. Questo
la differenzia dalle altre idee. Il fatto di trovarsi nel cogito e di essere
un’immagine mentale non dice nulla. Persino l’idea del freddo o quella di
una chimera sono presenti allo stesso titolo nel soggetto pensante. Ciò che
conferisce verità o falsità alle idee è il riferimento a una realtà esterna 5 .
L’infinità definisce la sostanza divina e rimanda oltre la finitezza del
cogito. La dimostrazione dell’esistenza di Dio si basa, dunque, sul legame
tra presenza intramentale e presenza extramentale.
[L’idea] per la quale io concepisco un Dio sovrano, eterno, infinito, immutabile,
onnisciente, onnipotente e Creatore universale di tutte le cose che sono fuori
di lui; quella, dico, ha certamente in sé più realtà oggettiva di quelle da cui mi
sono rappresentate le sostanze finite.
Ora, è una cosa evidente al lume naturale, che deve esserci per lo meno tanta
realtà nella causa efficiente e totale, quanta nel suo effetto […]. E da ciò segue
non solo che il niente non potrebbe produrre nessuna cosa, ma anche che ciò
che è più perfetto, cioè che contiene in sé più realtà, non può essere una conseguenza
e una dipendenza del meno perfetto 6 .
Nonostante l’idea di Infinito sia innata, chiara e distinta, dunque oggetto
di intuizione 7 , la reale esistenza dell’ideatum va dimostrata. L’argo-
4 Cfr. J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, pp. 147-8,
243-4.
5 Cfr. AT IX, 29. Con la presente sigla ci si riferisce a R. Descartes, Œuvres, a cura di C.
Adam e P. Tannery, 12 voll., Paris, Cerf, 1897-1913. La traduzione italiana dei passi sarà mia.
Per eventuali confronti, si segnalano le seguenti raccolte: Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E.
Garin, 4 voll., Bari, Laterza, 1986; Idem, Opere filosofiche, a cura di E. Lojacono, 2 voll., Torino,
UTET, 1994; Idem, Opere, 3 voll., a cura di G. Belgioioso, Milano, Bompiani, 1994.
6 AT IX, 32.
7 Su Dio come «fatto della ragione», cfr. O. Dekens, L’a priori divin: l’idée de Dieu comme
fait de la raison chez Descartes, in «L’enseignement philosophique», vol. 51, n. 3, 2001, pp. 6-11;

Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas 47
mentazione si basa su due princìpi: l’adeguazione dell’ideatum all’idea e il
nesso causale 8 . Per meglio delinearli, Descartes riprende alcuni concetti
dell’area scotista 9 .
La realtà oggettiva di un’idea non è una semplice denominazione
estrinseca (obiezioni di Caterus 10 ), ma una presenza autentica nell’intelletto.
Tale presenza, sebbene sia un minus quam rispetto alla realtà formale,
non è comunque un puro nulla. Nel caso della sostanza infinita, la
realitas obiectiva è maggiore di quella delle sostanze finite. Quando la cosa
rappresentata contiene la stessa realtà dell’idea, la sua causa è formale;
se è maggiore, la sua causa è eminente. Nel caso dell’infinito, l’ideatum
oltrepassa l’idea, contenuta in un intelletto finito. Il cogito può render
conto delle idee dei modi e delle sostanze finite, che gli sono pari o inferiori,
ma non della sostanza infinita, che gli è superiore. La produzione
dell’idea di Dio non dipende dall’individuo umano, bensì da un essere
esterno più potente, anzi infinitamente potente.
L’Infinito è inteso come sostanza del più alto grado e causa efficiente
totale. Cosa intende invece Levinas per «Infinito»? Di certo non una sostanza.
Se la trascendenza ha un senso, essa può solo significare il fatto, per l’avvenimento
dell’essere – per l’esse – per l’essenza […] – di passare all’altro dell’essere.
[…] L’essere e il non-essere si chiariscono naturalmente e sviluppano una dialettica
speculativa che è una determinazione dell’essere. […] Essere o non essere
– la questione della trascendenza dunque non risiede qui. L’enunciato dell’altro
dell’essere, dell’altrimenti che essere, pretende enunciare una differenza al di là di
quella che separa l’essere dal nulla; precisamente la differenza dell’al di là, la differenza
della trascendenza 11 .
P. Fontan, Descartes: une certaine idée de Dieu, in Le fini et l’absolu. Itinéraires métaphysiques, Paris,
Tequi, 1990, pp. 71, 80-3; P. Guenancia, Lire Descartes, Paris, Gallimard, 2000, pp. 169-70.
18 Cfr. L. J. Beck, The Metaphysics of Descartes. A Study of the Meditations, Oxford, Oxford
University Press, 1965, pp. 164-9.
19 Cfr. F. Marrone, Res e realitas in Descartes. Gli antecedenti scolastici della nozione cartesiana
di «realitas obiectiva», Lecce, Conte Editore, 2006, pp. 20, 46-7, 75, 100-200, 237-8, 274-81,
282-90, 319.
10 Cfr. AT IX, 74-5.
11 E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., pp. 5-6.

48 Floriana Ferro
Il pensiero dell’essere (ontologia) è alienante e riduttivo. L’Infinito,
trascendenza per eccellenza, deve porsi al di là dell’essenza. Il divino non
solo va oltre la sostanza, ma non è nemmeno «presente» nel soggetto. Il
divino nel cogito è assente, passato immemoriale, traccia 12 .
Le differenze non finiscono qui. In Cartesio l’Infinito corrisponde al
Dio filosofico, che non contraddice in nulla il Dio delle religioni positive.
Levinas, invece, priva l’appellativo di Dio della sua accezione teologica 13 .
Al di là della propria matrice ebraica 14 , il pensatore connota l’Infinito solo
in maniera filosofica, rifiutando commistioni con le religioni positive.
D’altronde, identificare l’Infinito con il Dio del monoteismo significherebbe
ancorarlo all’essere e alla presenza, nell’onto-teologia e nella storia.
Il filosofo preferisce parlare dell’Infinito in quanto Altro. Ma anche
qui i problemi non mancano. Dagli scritti degli anni Cinquanta sino a
Totalità e Infinito, l’Altro metafisico e l’altro uomo si identificano, oppure
si oscilla ambiguamente tra i due poli: il rapporto con l’Infinito diviene
il «rapporto sociale» 15 . Da Altrimenti che essere in poi, Levinas distingue
l’altro metafisico (o Altrui) dall’altro uomo, indicando il primo con la
maiuscola, il secondo con la minuscola. Lo stesso accade con l’io. Il volto
perde addirittura il maiuscolo, diventando manifestazione fenomenologica
dell’altro uomo. L’Infinito va dunque al di là del volto e, come trascendenza
assoluta, si esprime nella comunicazione autentica, nel Dire 16 .
Assistiamo alla costituzione di due poli: uno dell’alterità e uno della trascendenza
(Rolland) 17 .
12 Cfr. ivi, pp. 110-8; Idem, Dall’Uno all’Altro. Trascendenza e tempo, cit., pp. 122-3; Idem,
La traccia dell’Altro, cit., pp. 107-12.
13 Cfr. Idem, Altrimenti che essere, pp. 15, 128-31, 153-4, 220; Idem, Dio e l’onto-teologia, in
Dio, la morte e il tempo, Milano, Jaca Book, 1996, pp. 286-7; Idem, Dio e la filosofia, cit., p. 78;
Idem, Ermeneutica e al di là, in op. cit., p. 132.
14 Cfr. E. Baccarini, Lévinas. Soggettività e Infinito, cit., Introduzione, pp. 81-3; C. Chalier,
La trace de l’Infini. Emmanuel Levinas et la source hébraïque, Paris, Cerf, 2002, pp. 68-73; A. Peperzak,
Introduzione ad Altrimenti che essere, in E. Levinas-A. Peperzak, Etica come filosofia
prima, cit., p. 130; Idem, Esperienza ebraica e filosofia, in op. cit., pp. 150-3.
15 E. Lévinas, La filosofia e l’idea dell’Infinito, cit., p. 39.
16 Cfr. Idem, Altrimenti che essere, cit., pp. 57-65, 180-4, 191-6; Idem, Pensare Dio a partire
dall’etica, in Dio, la morte e il tempo, cit., p. 192; Idem, La soggettività come anarchia, in op. cit.,
pp. 236.
17 Cfr. J. Rolland, Parcours de l’autrement, Paris, PUF, 2000, pp. 35-40, 95-6, 111-9.

Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas 49
Gli sviluppi del tardo pensiero di Levinas distinguono dunque l’altro
dall’assolutamente Altro. Il Dio levinassiano è sia nell’io che nell’altro
(«idea dell’Infinito in noi» 18 , «Egli al fondo del Tu» 19 ) e in entrambi risulta
inafferrabile, “come se […] l’in dell’Infinito significasse ad un tempo il non
e il dentro” 20 . A differenza del Dio cartesiano, l’Infinito di Levinas non è il
principio primo della teoresi e della religione. È puramente filosofico, al di
fuori dell’onto-teologia, delle religioni positive e della teologia negativa.
Le due concezioni dell’Infinito risultano ancor più divergenti nell’analisi
dei particolari, dei cosiddetti «attributi di Dio» 21 . Cartesio definisce
l’Infinito con delle qualità che, a differenza dei modi, ineriscono alla
sostanza non accidentalmente, ma necessariamente. Dio è un prisma dalle
diverse facce: ognuna rappresenta l’intero, è inscindibile dalle altre e
possiede la medesima dignità ontologica.
Con il nome di Dio intendo una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente,
onnisciente, onnipotente, e dalla quale io stesso, e tutte le altre cose che
sono (se è vero che ve ne sono di esistenti), sono state create e prodotte 22 .
Se, agli appellativi qui presenti, aggiungiamo gli altri esposti nella
Terza Meditazione, Dio è anche «sovrano», «semplice» e «perfetto» 23 . Si
può dire lo stesso dell’Infinito di Levinas?
1) Si inizierà qui dall’eternità e dall’immutabilità. Il tempo, nel pensiero
greco, è legato al movimento. La filosofia cristiana riprende l’«immagine
mobile dell’eternità» 24 e ne attribuisce la nascita a Dio. Prima della
creazione non esistono né tempo, né movimento. Il divino è causa di
entrambi: li fa nascere insieme al mondo. La natura trascendente di Dio
gli consente, inoltre, di operare senza commistioni con l’operato. Mentre
il mondo si muove nel tempo, Dio non si muove e non muta, all’interno
18 E. Lévinas, Totalità e Infinito, cit., p. 77.
19 Idem, Dio e la filosofia, cit., p. 92.
20 Ivi, p. 86.
21 Essenziale è il contributo di Laurence Devillairs. Descartes et la connaissance de Dieu (Paris,
Vrin, 2004) è la prima trattazione esaustiva degli attributi del Dio cartesiano.
22 AT IX, 35-6.
23 Cfr. AT IX, 31-2, 38.
24 Platone, Timeo, 37d.

50 Floriana Ferro
di un’altra dimensione, quella dell’eternità. È una permanenza nell’essere
e nell’atto (nella sostanza divina atto e potenza coincidono). Dio è in atto
sempre e per sempre.
Levinas non parla mai dell’Infinito come mobile o immobile, mentre
esprime delle posizioni sull’eternità. Il filosofo si schiera, in generale, contro
una collocazione del divino nel presente: l’Infinito non risiede nella
sin-cronia dell’esistenza, ma nella dia-cronia di un passato immemoriale.
Negli scritti degli anni Cinquanta e Sessanta, Levinas fa coincidere l’eternità
con tale diacronia, definendola «passato assoluto» 25 . Nelle opere successive
la rifiuta, attribuendola a una visione sostanzialista del tempo 26 .
La dimensione privilegiata dell’etica è dunque il passato, sebbene non sia
da escludere l’avvenire, che richiama profeticamente all’azione e alla responsabilità
per altri 27 . La temporalità dell’Infinito levinassiano si oppone
così all’eterno presente di Cartesio.
2) L’onnipotenza e l’onniscienza del Dio cartesiano sono legate a uno
statuto puramente ontologico. La prima ha radici aristoteliche e coincide
con l’autoconoscenza 28 . Ad essa si aggiungono elementi della filosofia tardo-antica
e medievale, secondo cui, prima di creare gli enti finiti, Dio
presenta in sé le loro idee 29 . La conoscenza divina è totale, in quanto
comprende le sostanze finite e la sostanza infinita (sé stesso).
L’onnipotenza proviene invece dal cristianesimo. Si tratta di un attributo
dai diversi aspetti, tra cui quello volontaristico («Egli opera tutto ciò
che vuole» 30 ). Descartes predilige l’autocausazione, ovvero la capacità di
esistere e di conservarsi nel tempo 31 .
25 E. Lévinas, La traccia dell’Altro, cit., p. 113.
26 Cfr. Idem, Dall’Uno all’Altro. Trascendenza e tempo, cit., p. 123.
27 Cfr. ivi, pp. 140-5. Per l’etica diacronica, cfr. Idem, Altrimenti che essere, cit., pp. 13-7,
97-100, 110-8, 123-37, 152-7, 175-8, 200-3; Idem, Humanisme de l’autre homme, Montpellier,
Fata Morgana, 1972, pp. 69-82; Idem, Fuori dall’esperienza: l’idea cartesiana di infinito, in E. Lévinas,
Dio, la morte e il tempo, cit., p. 287. Alcuni studiosi collocano la produzione dell’Infinito levinassiano
nella stessa dimensione cartesiana. Cfr. E. Baccarini, Lévinas. Soggettività e Infinito, cit.,
p. 172; e B. Forthomme, Une philosophie de la transcendance. La métaphysique d’Emmanuel Lévinas,
Paris, Vrin, 1979, pp. 203-4.
28 Aristotele, Metafisica, § 9, 1074b35.
29 È una teoria presente in numerosi autori, a partire da Ps. Dionigi, De Divina Natura, 11, 35.
30 Salmi 115, 3.
31 Cfr. AT IX, 86.

Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas 51
Nei suoi testi filosofici, Levinas non parla mai di un Dio che sa tutto,
né che possiede una potenza infinita. Tali attributi ineriscono ad aspetti
sostanziali e quantitativi. In Levinas il divario tra finito e infinito è soltanto
qualitativo. La trascendenza divina è irriducibile all’immanenza del
soggetto e inafferrabile teoreticamente.
La sua connotazione è puramente etica 32 . L’Infinito è il Desiderabile
per eccellenza, radicale alterità presente in me e nell’altro uomo: esorta a
frenare la mia potenza nei confronti di quest’ultimo, debole e indesiderabile,
e a non assorbirlo con una conoscenza alienante. Dio è dunque l’intangibile
e l’inafferrabile, fonte anarchica della morale.
3) Se i primi quattro attributi del Dio cartesiano non appartengono
all’Infinito di Levinas, la situazione muta nel caso della creazione. In entrambi
gli autori, la divinità è creatrice e l’individuo creatura. La creazione
ex nihilo implica la separazione tra umano e divino, dunque l’esteriorità
33 . A completare il quadro, si aggiunge una «traccia della creazione»,
presente nel finito e rinviante all’infinito.
E certo non si deve trovare strano che Dio, creandomi, abbia messo in me questa
idea, perché fosse come il marchio dell’operaio impresso sulla sua opera; e
non è neppure necessario che questo marchio sia qualcosa di diverso da questa
stessa opera. Ma dal solo fatto che Dio mi ha creato, è assai credibile che mi abbia
in qualche modo prodotto a sua immagine e somiglianza, e che io concepisca
questa rassomiglianza (nella quale l’idea di Dio si trova contenuta) tramite
la stessa facoltà con cui concepisco me stesso 34 .
La capacità creatrice divina viene affermata in entrambi i pensatori,
ma non è esente da differenze. In Cartesio va di pari passo con l’onnipotenza
e l’eternità: Dio, non soggetto a degradazione e permanente nell’essere,
fa sorgere la creatura dal nulla e ne mantiene l’esistenza (teoria della
creazione continua) 35 . E, mentre il Dio di Cartesio riafferma eternamente
la sua presenza, quello di Levinas crea una volta sola.
32 Cfr. E. Lévinas, Totalità e Infinito, cit., p. 48.
33 Cfr. ivi, pp. 105-6.
34 AT IX, 41.
35 Cfr. AT IX, 38-40.

52 Floriana Ferro
È questo il senso della traccia: assenza e alterità assoluta. Non c’è alcuna
somiglianza tra Dio e l’uomo. Malgrado ciò, la traccia implica
un’affinità inscindibile tra il soggetto e l’altro, in virtù dell’irriducibilità e
dell’esteriorità che entrambi hanno in se stessi. È una trascendenza radicale,
fonte dell’imperativo etico: esorta l’io a donarsi e indica l’altro come
destinatario.
4) Legati alla potenza creatrice sono altre due qualità, l’indipendenza
e la sovranità. Nonostante alcune discordanze, entrambi i pensatori le attribuiscono
all’Infinito. L’indipendenza, per Cartesio, appartiene soltanto
al divino 36 e consiste nella capacità di creare e di sussistere. L’uomo non
possiede nessuna delle due, quindi dipende da Dio.
Levinas ha una concezione indipendente dell’Infinito, ma non costringe
l’individuo a una dipendenza radicale.
La creatura è un’esistenza che, certamente, dipende da un Altro ma non come
una parte che se ne separa. La creazione ex nihilo rompe il sistema, pone un essere
al di fuori di qualsiasi sistema, cioè là dove la sua libertà è possibile. La
creazione lascia alla creatura una traccia di dipendenza, ma di una dipendenza
senza simili: l’essere dipendente trae da questa dipendenza eccezionale, da questa
relazione, la sua indipendenza stessa, la sua esteriorità al sistema 37 .
Ritorna qui il concetto di traccia, stavolta come dipendenza pre-originaria,
sui generis, in grado di condurre l’io all’indipendenza. In Totalità e
Infinito, il soggetto può sussistere senza Dio. Una volta venuto fuori dal
c’è, dall’esistenza anonima, possiede la pienezza di sé. Solo così diviene
sensibile alla chiamata etica 38 . In Altrimenti che essere, di contro, la condizione
umana è sempre minata dall’ossessione per l’altro 39 . In entrambi i
casi, Levinas teorizza comunque una certa autosufficienza dell’io, necessa-
36 Cfr. ivi. Sull’indipendenza del Dio cartesiano, cfr. M. Kowalska, Descartes et Sartre: le paradoxe
du cogito, in AA. VV., L’esprit cartésien. Actes du quatrième centenaire de la naissance de Descartes,
éd. par B. Bourgeois et J. Havet, Paris, Vrin, 2000, pp. 606-9; J.-L. Chédin, La condition
subjective. Le sujet entre crise et renouveau, Paris, Vrin, 1997, pp. 89-92; L. Devillairs, Descartes et
la connaissance de Dieu, cit., pp. 62-4.
37 E. Lévinas, Totaliltà e Infinito, cit., p. 106.
38 Cfr. ivi, pp. 110-21, 140-3.
39 Cfr. Idem, Altrimenti che essere, cit., pp. 81, 90-9, 102.

Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas 53
ria alla donazione. Il soggetto avverte un senso di colpa pre-originario,
sentendosi in debito per una violenza mai commessa. Deve spogliarsi della
propria pelle, diventare esteriore, respirare venendo incontro all’indigente.
Nonostante i princìpi etici abbiano un riferimento trascendente
(eteronomia), l’io è responsabile di sé 40 .
In Levinas, l’indipendenza concerne sia l’infinito sia il finito. Riguardo
al primo, egli concorda con Descartes, che si difende da chi considera
l’infinità un’estensione delle qualità umane 41 . Tuttavia, e qui Levinas si
allontana, il soggetto non ha alcun bisogno di Dio, né per sussistere, né
per agire. Descartes, invece, è sostenitore di una dipendenza radicale del
finito dall’infinito.
La sovranità del Dio cartesiano è connessa all’onnipotenza e alla capacità
creatrice: l’Essere supremo è sovrano, poiché crea dal nulla e mantiene
le creature nell’essere. La sovranità possiede due ulteriori aspetti, uno
teoretico e uno etico. Dio è garante della conoscenza umana: pone nell’individuo
idee vere e strumenti adeguati. Gli errori derivano dal superamento
che la volontà (infinita) attua nei confronti dell’intelletto (finito)
42 . Oltre a ciò, Dio è sovrano dell’etica in quanto Sommo Bene, destinatario
ultimo dell’amore umano 43 , della morale e della religione.
In Levinas la situazione è diversa. A causa della sua radicale esteriorità,
l’Infinito non regge il mondo: sarebbe contraddittorio ritenerlo garante
dell’essere e al di là dell’essere. L’ordine dell’essere, basato sull’analogia,
è fonte di conflittualità violenta per gli individui 44 . Levinas rifiuta dunque
la sovranità teoretica e la reggenza del mondo, tipiche di un Dio ontologicamente
supremo. Condivide solo la sovranità etica, ponendola, diversamente
da Descartes, su un piano superiore alla teoresi.
5) Parlare di «semplicità» significa, per entrambi i pensatori, parlare
di «unità». In Descartes si tratta di non-composizione: Dio è sostanza infinita,
unica e superiore alle sostanze finite 45 . Persino l’idea con la quale ci
40 Cfr. ivi, pp. 62-71, 80-1, 98-111, 134-50, 223-5.
41 Cfr. AT IX, 97-8, 105-10, 145-7; VII, 286-8, 296-7, 366-9.
42 Cfr. AT VI, 37-9; IX, 45-9; IV, 332-3.
43 Cfr. AT IV, 607-11.
44 Cfr. E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., pp. 6-7.
45 Cfr. AT IX, 31-3.

54 Floriana Ferro
rappresentiamo l’Infinito, soggetta ai limiti umani, riguarda un essere
concepito per intero. Dio può essere, dunque, «colto» o «intuito». I confini
intellettivi ne impediscono, tuttavia, una conoscenza completa. Si
spiega così la differenza tra intelligere e comprehendere.
Sull’idea dell’infinito, avvertirò soltanto […] che ripugna, se comprendo [comprehendo]
qualcosa, che ciò che comprendo sia infinito; l’idea dell’infinito, per
essere vera, non deve in nessun modo essere compresa, poiché l’incomprensibilità
stessa è contenuta nella ragione formale di infinito. E nondimeno, è
manifesto che l’idea che abbiamo dell’infinito non rappresenta solo una delle
sue parti, ma tutto l’infinito, nel modo in cui dev’essere rappresentato da
un’idea umana […] In effetti, come basta concepire [intelligere] una figura contenuta
in tre linee, per avere l’idea di tutto il triangolo, così basta concepire una
cosa non compresa in nessun limite, perché si abbia un’idea vera e intera di tutto
l’infinito 46 .
L’idea dell’Infinito è vera e intera. D’altronde non vi è alternativa:
una sostanza semplice può essere appresa solo rispettandone l’unicità. Ad
impedirne la comprensione sono i limiti umani, incapaci di conoscerne
gli infiniti particolari nella loro infinita estensione.
Anche Levinas concepisce l’Infinito come unico, ma tale unicità non
è concettualizzabile. Essa rimanda al comandamento etico, all’immediatezza
della dimensione anarchica. E, come accade per la questione dell’indipendenza,
le differenze con Descartes si situano nel rapporto con l’essere
umano. Secondo l’autore delle Meditazioni, l’individuo non è sostanza
semplice, ma è composto da pensiero ed estensione 47 . In Levinas, invece,
il soggetto è assolutamente unico, nel senso sia dell’unità sia dell’unicità.
La dimensione sensibile va di pari passo con quella interiore, pur essendone
ontologicamente separata 48 .
La dimensione interiore si denuclea e diviene tutt’uno con quella corporea:
spogliarsi della propria pelle diviene dono della sensibilità all’altro.
L’etica colma lo scarto tra la semplicità di Dio e la complessità psico-fisica
dell’uomo.
46 AT VII 367-8.
47 Cfr. AT IX, 70-2; VI, 33-7.
48 Cfr. E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., pp. 177-8.

6) La perfezione è la qualificazione più esatta dell’Infinito cartesiano. A
differenza degli altri attributi, non rimanda all’infinità, né caratterizza un
suo aspetto. È bene dire, piuttosto, che perfezione e infinità coincidono.
[Dio, l’idea del quale è in me,] possiede tutte quelle alte perfezioni, di cui il nostro
spirito può ben avere qualche idea, senza pertanto comprenderle tutte, […]
non è soggetto ad alcun difetto e […] non ha nessuna di tutte quelle cose che
indicano qualche imperfezione 49 .
La dimostrazione dell’esistenza di
Dio va di pari passo con la definizione
di assoluta perfezione. Nei testi cartesiani,
il termine «perfetto» si incontra
più spesso del termine «infinito». Sulla
rilevanza di tale attributo concordano
parecchi studiosi 50 . E il legame tra
perfezione e infinità ha conseguenze
ben note.
Innanzitutto vi è la distinzione tra
infinito e indefinito. L’universo è indefinito,
poiché i suoi limiti spaziotemporali
non sono rintracciabili dall’uomo.
L’infinito, invece, non è spazializzabile,
né temporalizzabile 51 . Lo
spazio appartiene all’estensione, il
tempo inizia con la creazione. L’illimi-
Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas 55
Emmanuel Lévinas
49 AT IX, 41.
50 Cfr. I. Agostini, Ne quidem ratione. Infinità ed unità di Dio in Descartes, Lecce, Conte
Editore, 2003, pp. 63-6; V. Carraud, Causa sive ratio. La raison de la cause de Suarez à Leibniz,
Paris, PUF, 2002, p. 187; E. Curley, Descartes aginst the skeptics, Oxford, Basil Blackwell, 1978,
p. 129; L. Devillairs, Descartes et la connaissance de Dieu, cit., pp. 134, 150-3; A. Kenny, Descartes:
a study of his philosophy, New York, Random House, 1968, p. 134; R. Lefèvre, La bataille du
«cogito», Paris, PUF, 1960, p. 205; G. Simon, Les vérités éternelles de Descartes, évidences ontologiques,
in Studia Cartesiana 2, Amsterdam, Quadratures, 1981, p. 129, n. 18; N. K. Smith, New
Studies in the Philosophy of Descartes, London, Macmillan, 1952, p. 298
51 AT IX, 89-90. Cfr. inoltre N. Kendrick, Uniqueness in Descartes’ “infinite” and “indefinite”,
in «History of Philosophy Quarterly», n. 15, 1998, pp. 31-3.

56 Floriana Ferro
tatezza di Dio non indica mancanza di coordinate spazio-temporali, bensì
massima potenza, sapienza e amore. Mentre l’indefinitezza è una caratteristica
relativa, l’infinità è assoluta, e l’assolutezza (forma passiva di absolvo,
«sciogliere da») si predica solo di un essere perfetto.
Bisogna poi considerare la priorità dell’infinito sul finito. Descartes
ribalta una frequente obiezione, secondo cui l’Infinito nasce da un’estensione
indefinita delle qualità umane: è vero piuttosto il contrario, cioè
che il finito nasce da una limitazione dell’infinito. Nonostante la consapevolezza
primaria sia l’esistenza del cogito, a livello logico e ontologico
essa viene dopo l’esistenza di Dio. La nozione dell’infinito precede, dunque,
quella del finito 52 .
Gli argomenti cartesiani vertono sulla perfezione della sostanza divina
e sul legame tra presenza intramentale e presenza extramentale. Che la
prima implichi la seconda è possibile solo in un caso: se il contenuto dell’idea
supera l’idea stessa, in maniera non formale, bensì eminente. La sostanza
infinita oltrepassa, come ideatum, la capacità di un intelletto finito,
perché possiede un maggior grado di perfezione, cioè d’essere. E tale grado
è il più elevato in assoluto.
Il Dio cartesiano è infinito in quanto perfetto ed è perfetto in rapporto
all’imperfetto, cioè al finito. Il finito possiede meno realtà dell’infinito.
La differenza tra i due, quindi, è quantitativa.
Ben diversa è la questione in Levinas. In Totalità e Infinito, egli attribuisce
a Dio l’appellativo di «Perfetto» 53 , ma usa tale termine raramente.
D’altronde, la perfezione mal si adatta alla concezione levinassiana del divino.
In Descartes coincide con la massima quantità d’essere, mentre Levinas
rifiuta ogni sostanzialismo. Ciò si ripercuote nella relazione con il
finito. La conoscenza divina è impossibile non per i limiti intellettivi dell’uomo,
ma per l’ineffabilità della trascendenza 54 . L’Infinito può essere
accolto, per giunta solo eticamente, mai appreso teoreticamente. Ci troviamo
di fronte a due termini incommensurabili. Parlare di «perfetto» e
«imperfetto» prevede, invece, una certa commensurabilità.
52 Cfr. AT IX, 36.
53 E. Lévinas, Totalità e Infinito, cit. p. 85.
54 Cfr. ivi, pp. 76-7.

Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas 57
Sia in Descartes che in Levinas, il divino è trascendente e l’infinità è
irriducibile all’io. In entrambi i pensatori vi è poi il rifiuto di qualunque
teologia negativa. L’esteriorità dell’Infinito si connota, dunque, come positività.
Descartes ritiene di poter parlare negativamente dell’infinito come
non-finito, ma solo da un punto di vista logico. Dio, ovvero la «cosa infinita»,
è da intendere in positivo, come ente perfetto e sempre in atto.
L’idea di infinito è, altresì, chiara e distinta. L’impossibilità di conoscerne
pienamente il contenuto non ne intacca la validità gnoseologica 55 .
Il valore positivo dell’infinito viene messo in luce anche da Levinas.
L’idea dell’infinito è dunque la sola che permette di conoscere quel che si ignora.
Essa è stata messa in noi. […] L’esperienza, l’idea dell’infinito, ha luogo nel
rapporto con Altri. L’idea dell’infinito è il rapporto sociale.
Questo rapporto consiste nell’avvicinare un essere assolutamente esteriore. L’infinito
di questo essere, che proprio perciò nessuno può contenere, ne garantisce
e costituisce l’esteriorità 56 .
«Conoscere quel che si ignora»: a primo impatto queste parole stridono
con gli sviluppi levinassiani della maturità. Eppure non esiste un vero
e proprio contrasto. Il termine «conoscere», sostituito in Totalità e Infinito
con «pensare», indica il rimando dell’intelletto al suo contenuto, in virtù
dell’esteriorità di quest’ultimo. Subito dopo, infatti, si parla dell’idea
dell’infinito come rapporto sociale, come rinvio al divino nell’altro. Non
si tratta di una relazione soggetto-oggetto, ma di un’epifania etica.
Si parla di positività, non di veridicità dell’Infinito: se la sua idea fosse
vera, implicherebbe una relazione teoretica con l’esteriorità. Levinas evita,
dunque, la chiarezza e la distinzione di Descartes. La relazione tra idea e
ideatum non può nemmeno paragonarsi a quella tra atto mentale e oggetto.
Nell’autore delle Meditazioni, il problema concerne la figurazione dell’oggetto,
la sua resa come immagine. Levinas considera la rappresentazione
un atto riduttivo nei confronti dell’Altro, una sua costrizione alle
categorie dell’Identico.
55 Cfr. AT IX, 90.
56 E. Lévinas, La filosofia e l’idea dell’Infinito, cit., pp. 39-40.

58 Floriana Ferro
Resta da precisare, adesso, in che senso l’idea di Infinito contenga più
di quanto non contiene. In Descartes bisogna riportare tutto all’uso ambiguo
del termine «idea», che oscilla tra un’affezione della coscienza (modus
cogitationis) e ciò che la mente apprende. In entrambi i casi essa, che
è «idea di», non coincide con il suo contenuto interno 57 . Si ritiene, inoltre,
che l’idea possa essere considerata da un terzo punto di vista, come
semplice rimando all’oggetto esterno. Se intendiamo l’idea dell’Infinito
nella prima accezione, ovvero come «modificazione contenente», essa è
«limitante», poiché dà un’immagine inadeguata del contenuto. Nel secondo
significato, quello di «contenuto esterno», essa è «limitata» dalla
manchevolezza dell’intelletto. Se consideriamo l’ultima accezione, ovvero
il «rimando», essa è «adeguata», poiché fornisce la rappresentazione migliore
possibile a un intelletto finito.
Descartes lo dimostra nella prima prova della Terza Meditazione. Qui
la realitas obiectiva di una sostanza infinita si riferisce necessariamente a
un esse extra intellectum. Dalla veridicità dell’idea dipende la possibilità di
una conoscenza autentica, seppur incompleta. D’altronde Dio può essere
considerato sotto diversi aspetti, diversi attributi, di cui alcuni sono presenti
nell’uomo e sono conoscibili, altri, se esistono, sono ignoti 58 . Dalla
quantità intensiva (grado) alla quantità estensiva (pluralità) 59 : Dio possiede
il maggior numero di perfezioni possibili e al massimo grado. Non vi è
alcuna connotazione qualitativa dell’Infinito cartesiano, ricondotta sempre
e comunque alla quantità.
Il rapporto idea-ideatum si configura, in Levinas, secondo un’altra
prospettiva. Non esiste alcuna rappresentazione dell’Infinito, che è in noi
come assoluta alterità. Si tratta di un’esteriorità radicale 60 , la cui relazione
57 Cfr. Beck, The Metaphysic of Descartes, cit., pp. 151-3.
58 AT IX, 37; VII, 368. Secondo la Devillairs si tratta degli attributi trinitari (cfr. L. Devillairs,
Descartes et la connaissance de Dieu, cit., pp. 150-3).
59 Cfr. I. Agostini, Ne quidem ratione, cit., p. 63.
60 Molti studiosi considerano radicale l’alterità dell’Infinito levinassiano e non radicale quella
di Descartes. Cfr. J. Benoist, Le cogito lévinassien. Lévinas et Descartes, in AA. VV., Emmanuel Levinas,
Positivité et transcendance, suivi de «Lévinas et la phénoménologie», sous la direction de J.-L.
Marion, Paris, P.U.F., 2000, pp. 105-22; R. Célis, Entre monde et infini. La condition de l’homme
moderne chez Descartes et Lévinas, in «Cahiers de l’École des sciences philosophiques et religieuses»,
n. 8, 1990, pp. 51-6, 63-4; D. K. Keenan, Reading Levinas Reading Descartes’ Meditations,

Elementi cartesiani nell’Infinito di Levinas 59
col soggetto è di semplice rimando. Delle tre accezioni qui attribuite all’idea
cartesiana, ne rimane solo una. Essa non è nemmeno «adeguata» o
«inadeguata», altrimenti vi sarebbe commensurabilità e i due termini sono
incommensurabili. Tra il soggetto e il divino intercorre solo l’etica,
che diviene «gloria dell’Infinito».
La gloria dell’Infinito è l’identità an-archica del soggetto scovato senza possibilità
di scampo, io portato alla sincerità, facendo segno ad altri – di cui e dinanzi
al quale io sono responsabile – di questa donazione stessa di segno, cioè di questa
responsabilità: «eccomi». […] La gloria dell’Infinito […] rompe il segreto di
Gige, del soggetto che vede senza essere visto, senza esporsi, il segreto del soggetto
interiore 61 .
L’Infinito irrompe nell’interiorità del soggetto e lo costringe ad esporsi.
La condizione di indipendenza e autosufficienza, in cui l’io si trova
prima dell’incontro con l’altro, viene stravolta. Il soggetto si mette in discussione
non per introspezione, bensì per esternazione. Il Desiderio dell’Infinito
non è bisogno, ma necessità di donarsi interamente. L’ossessione
per l’altro parte da un riconoscimento dell’Infinito in lui e in noi. A
questo punto non esistono più ragionamenti, ogni Detto o Logos è riduttivo.
La comunicazione autentica avviene nel Dire, nella parola profetica,
nell’avvenire della responsabilità che, da un passato immemoriale, si proietta
oltre il presente. Al di là dell’essere, della sostanza e della presenza.
in «Journal of the British Society for Phenomenology», vol. 29, n. 1, January 1998, pp. 67-71; J.-
L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, cit., pp. 147-8, 161-3; Idem, L’altérité originaire
de l’ego, in Questions cartésiennes II. Sur l’ego et sur Dieu, Paris, PUF, 1996, pp. 34-5, 44-5;
K. S. Ong-Van-Cung, Descartes a-t-il identifié le sujet et la substance dans l’ego?, in AA. VV., Descartes
et la question du sujet, cit., pp. 133-46; J. Rolland, Percours de l’autrement, cit., pp. 1-2, 7-8.
Pochi ritengono che il Dio di Descartes sia esteriore come quello di Levinas. Cfr. J. Drabinski,
The Enigma of the Cartesian Infinite, in «Studia Phaenomenologica», n. 6, 2006, pp. 203-9; e M.
Edgar, On the Ambiguous Meaning of Otherness in Totality and Infinity, in «Journal of the British
Society for Phenomenology», vol. 36, n. 1, January 2005, pp. 58-9.
61 E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., p. 182.

Caravaggio, Santa Caterina d’Alessandria, 1598-1599 ca.,
olio su tela, Madrid, Museo Thyssen-Bornemisza

MARIA VITA ROMEO
Legge e coscienza morale nelle «Provinciali»
LE “PETITES LETTRES”, SCRITTE DA PASCAL tra il 1656 ed il 1657, non
furono redatte solo per difendere l’ortodossia di Port-Royal e denunciare
gli errori e le insidie della morale gesuitica, né sono da considerare
solo come un’opera d’occasione o un lavoro di circostanza, composte per
caso e quasi di getto, nell’agitazione polemica e sotto l’influsso di un’ispirazione
disordinata 1 . In effetti, come ha recentemente dimostrato Dominique
Descotes 2 , sono delle lettere ragionate, frutto cioè di elaborazioni
ben precise, che rispondono ad un determinato piano logico e strategico,
le cui linee principali verranno riprese e messe a punto nel progetto apologetico
pascaliano delle Pensées. E se lo scopo principale del progetto delle
Pensées fu senza dubbio quello di difendere la religione cristiana, è bene
non trascurare che lo scopo delle Petites Lettres non fu solo quello di polemizzare
contro i gesuiti e la loro “nuova e moderna” visione del mondo,
della religione e della morale.
Le Provinciali, infatti, possiedono un contenuto ideale che trascende
le congiunture storiche e le necessità polemiche, a cui si lega la loro genesi.
Indubbiamente esse non sono un’opera di puro pensiero, bensì
un’opera di battaglia, sullo sfondo della quale però si coglie chiaramente
la morale cristiana che, per Pascal, ha il suo centro nella coscienza, ovviamente
rinnovata e potenziata dalla carità.
1 Cfr. alcune fra le più significative posizioni in merito: P. Serini, Introduzione a B. Pascal,
Le Provinciali, Bari, Laterza, 1963, p. IX; L. Lafuma, Note à Les Provinciales, in B. Pascal, Œuvres
complètes, présentation et notes de L. Lafuma, Paris, Du Seuil, 1963, p. 371; J. Mesnard, Pascal.
L’homme et l’œuvre, Paris, Bovin & C le , 1951, p. 77.
2 Cfr. D. Descotes, La messa a punto dell’ordine nei frammenti di Pascal, in AA. VV., Le
“Provinciali” oggi, a cura di M. V. Romeo, Catania, C.U.E.C.M., 2009, pp. 33-45.
61

62 Maria Vita Romeo
Nessuna regola o distinzione – scrive a tal proposito Michele Federico Sciacca –
potrà mai dire che cosa si deve o non si deve fare; occorre interrogare il cœur, la
sua “disposizione”, il fondo della coscienza rinnovato dalla carità. Dottrina agostiniana
che non ha bisogno di appoggiarsi alla teologia giansenista e che i Gesuiti
non hanno mai pensato di giudicare eretica, ma solo di spogliare di quanto
ha di eccessivo e di astratto, di così inaccessibile da scoraggiare quanti non possiedono
virtù eroiche, da restare staccata dalla vita, incapace, per troppa altezza,
di regolare il corso dell’umana esistenza 3 .
Il vero scopo delle Petites Lettres è dunque quello di rivendicare il primato
dell’etica cristiana, la quale si fonda sulla grazia e sulla legge dell’amore
di Dio, e non sulla legge della natura. Quel che Pascal critica
aspramente nelle sue Lettere Provinciali è, infatti, una certa gesuitica dissipazione
morale della coscienza che si smarrisce nei meandri di un verbalismo
formalistico e di una teologia ridotta a legalistica tabula graduum,
sui cavilli della quale non è certamente possibile costruire la morale del
cuore 4 .
Pertanto, scopo di questo lavoro sarà quello di definire la dottrina
morale di Blaise Pascal, una dottrina che fa dell’amore cristiano il suo
centrum, il suo principio e il suo fine. Per questo faremo riferimento in
particolare a quelle lettere, che vanno dalla V alla XVI, di cui Pascal si
serve per screditare e condannare la morale gesuitica, una morale “pagana”,
che richiederebbe solo la natura per essere osservata 5 , una morale
che, dispensando gli uomini dall’amore di Dio, distrugge dall’interno la
morale cristiana 6 e rinnega la «Legge del Signore che è senza macchia e
tutta santa» 7 . Ebbene, contro questa morale che, in nome di una presunta
modernità, intende adattare i precetti del Vangelo ai capricci e agli interessi
degli uomini, e che scredita pertanto l’onnipotenza della grazia divi-
3 M. F. Sciacca, Pascal, Palermo, L’epos, 1989, p. 90.
4 Su ciò mi sia concesso rinviare al mio lavoro M. V. Romeo, Il messaggio cristiano di un pensatore
moderno, in AA. VV., Le “Provinciali” oggi, cit., pp. 7-18.
5 Cfr. V e Lettre provinciale, p. 333. Per le citazioni delle opere di Pascal faremo riferimento
all’edizione seguente: B. Pascal, Les Provinciales, Pensées et opuscules divers, textes édités par Gérard
Ferreyrolles et Philippe Sellier, Paris, La Pochothèque, 2004, indicando le Pensées con Se, poiché
seguono la numerazione di Philippe Sellier, e le restanti opere con SeFe.
6 Cfr. XVII e Lettre provinciale, SeFe, p. 572.
7 V e Lettre provinciale, SeFe, p. 333.

Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 63
Anonimo (inizio del sec. XVIII), L’elemosina alla porta dell’Abbazia di Port-Royal des Champs,
guazzo su pergamena, Versailles, Musée des Châteaux de Versailles et Trianon
na a favore della libertà umana, Pascal oppone la vera morale cristiana,
che non può fare a meno di ricorrere all’autorità della Scrittura e dei Padri,
che si fonda sulla Legge dell’Amore, senza rinnegare o negare il valore
innegabile e della grazia divina e della libertà umana.
Infine, cercheremo di capire se sia legittimo parlare dell’etica di Pascal
come di un’etica assolutamente legalistica ed eteronoma, o se invece sia
più esatto ridimensionare questo tipo di giudizio, dedicando più interesse
alla centralità che Pascal riserva al cuore che, rinnovato e potenziato dalla
legge dell’amore cristiano, avverte l’inquietante difficoltà di ridurre l’ideale
etico cristiano ad un sistema di leggi tutte esteriori.
Generalmente si è soliti suddividere Le Provinciali in due gruppi: al
primo gruppo appartengono le prime tre lettere scritte in rapida successione,
il 23 e il 29 gennaio e il 9 febbraio 1656; esse trattano i temi della
grazia e della libertà umana, ed hanno un carattere essenzialmente teolo-

64 Maria Vita Romeo
gico-dogmatico 8 . Queste lettere, la cui problematica verrà ripresa nelle ultime
due (la XVII e la XVIII), ci presentano un Pascal prevalentemente
teologo. Al secondo gruppo, invece, appartengono le rimanenti lettere
(dalla V alla XVI) che trattano temi che presentano una spiccata connotazione
morale.
Uno spazio a parte all’interno dell’opera è occupato dalla IV Lettera,
del 25 febbraio 1656, con la quale Pascal abbandona la tattica di difesa
usata nelle lettere precedenti, e passa all’attacco dei suoi principali avversari:
i gesuiti. Questa lettera – come ha rilevato Jean Mesnard 9 – presenta
indubbiamente una portata teologica, morale e psicologica insieme; ma il
suo maggior pregio, secondo noi, sta nel segnare il passaggio dalle lettere
che trattano di questioni prettamente teologiche a quelle che trattano di
questioni morali. Tale passaggio, al di là delle ipotesi varie che sono state
formulate al riguardo 10 , trova una sua giustificazione nella connessione
tra la dottrina della grazia e la prassi etico-religiosa, di cui Pascal aveva diretta
esperienza.
Tale esperienza, infatti, gli aveva insegnato che per vivere secondo il
Vangelo era necessario un aiuto efficace di Dio e che, di conseguenza,
non si poteva negare l’onnipotenza della grazia senza rendere inattuabile
la legge di Cristo. Ciò lo condusse a mettere in relazione la dottrina moli-
18 Difesa di Arnauld dalle accuse di eresia; dimostrazione che i tomisti (domenicani), nonostante
il loro diverso linguaggio, stanno sulle posizioni di Agostino; sulla base di quest’ultima osservazione
ci si chiede quindi perché i tomisti vengano considerati ortodossi, mentre Arnauld è
considerato eretico.
19 Secondo Jean Mesnard, la IV Lettera Provinciale presenta una portata teologica, poiché
cerca di definire l’azione di Dio nell’uomo; una portata morale, poiché ruota attorno al problema
della responsabilità umana; ed infine una portata psicologica, perché oppone due concetti della
personalità: quella del gesuita, secondo cui l’essenza dell’uomo si esprime in atti transitori; e quella
del giansenista, secondo cui l’essenza dell’uomo s’identifica con il suo moi intimo, moi corrotto
dal peccato originale, la cui perversità innata non è sempre cosciente. Cfr. J. Mesnard, Pascal.
L’homme et l’œuvre, cit., p. 81.
10 Tante sono state le ipotesi su questo cambiamento di rotta: un’intuizione tattica, un suggerimento
del de Méré, o ancora, come sostenne Nicole, l’indignazione di Pascal dopo aver letto
la Theologia moralis di Escobar. Pur non mettendo in discussione il fondamento di queste ipotesi,
è certo che Pascal non si sarebbe sottomesso a ciò, «se nel suo spirito non fosse apparso chiaro, logicamente,
questo mutamento: se cioè non fosse stato giustificato dal suo stesso pensiero» (F.
Gentile, Pascal. Saggio d’interpretazione storica, Bari, Laterza, 1927, p. 253).

nista della grazia con il lassismo della morale gesuitica, a porre cioè «nel
rilassamento della loro morale la causa della loro dottrina della grazia» 11 .
Per Pascal, la lotta contro la morale gesuitica significò la continuazione,
su un altro piano, della lotta contro il molinismo e il lassismo che
conducevano a svalutare l’opera redentrice di Cristo, a esaltare la legge
della natura a detrimento di quella della grazia. Il problema della grazia
nascondeva in sé quello della responsabilità dell’uomo, la cui azione, secondo
i molinisti e i neotomisti, non può essere imputata a peccato se
«Dio non ci dà la conoscenza del male che è in essa ed un’ispirazione che
ci stimoli ad evitarla». Un tema, quest’ultimo, brillantemente affrontato
da Pascal nella sua IV Lettera provinciale, il cui argomento principale ruota
attorno a quello della cosiddetta grazia «attuale», che costituì terreno di
scontro tra gesuiti e giansenisti. La grazia attuale, di cui non si trova traccia
né nei libri dei Padri della Chiesa né in San Tommaso, per i gesuiti
non è altro che un’ispirazione di Dio con la quale egli ci fa conoscere la
sua volontà e ci stimola a volerla compiere. Si tratterebbe di un soccorso
transitorio grazie al quale l’uomo è mosso da Dio ad un’operazione buona;
ora, per i gesuiti, se Dio non concede all’uomo questa grazia attuale,
l’azione peccaminosa non può mai essere imputata all’uomo; per i giansenisti,
invece, le azioni malvagie commesse senza grazia attuale devono essere
considerate comunque un peccato. È evidente che qui Pascal non
vuole certamente dar vita ad una disputa di carattere strettamente teologico,
bensì avviare una riflessione morale che abbia come focus lo spinoso
problema della responsabilità umana: l’uomo che pecca ed ha coscienza di
peccare è senz’altro un peccatore; ma l’uomo che pecca, anche se non ha
coscienza di peccare, è pur sempre un peccatore? Per i giansenisti, la risposta
non può che essere affermativa; per i gesuiti, la risposta è invece
negativa.
A tal proposito, leggiamo come il buon Padre gesuita delle Lettere
provinciali spiega lucidamente la posizione della sua Compagnia: «Noi
dunque sosteniamo, come un principio indubitabile, che un’azione non
può essere imputata come peccato, se Dio non ci dà, prima che la commettiamo,
la conoscenza del male che contiene, e un’ispirazione che ci stimola a evi-
11 V e Lettre provinciale, SeFe, p. 333.
Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 65

66 Maria Vita Romeo
tarla» 12 . L’indignata ironia di Pascal non si fa attendere: stando a quel
che sostengono i gesuiti, esistono dunque due specie di peccatori: da una
parte, i “peccatori a metà”, les pécheurs à demi, che nutrono un po’ d’amore
per la virtù, che hanno coscienza dei loro peccati e sono da considerare
responsabili e peccatori; dall’altra, i “peccatori incalliti”, les pécheurs
endurcis, peccatori a tempo pieno che non hanno coscienza del peccato e,
conseguentemente, non sono responsabili per la bella e comoda morale
gesuitica.
Che bella via – esclama Pascal – per essere felici in questo mondo e nell’altro!
Avevo sempre pensato che si peccasse tanto più, quanto meno si pensa a Dio.
Invece a quanto vedo, se si riesce a imporsi una volta per tutte di non pensarci
più affatto, ogni cosa diviene pura in seguito. Niente mezzi peccatori, con un
po’ d’amore per la virtù. Saranno tutti dannati questi mezzi peccatori, mentre
questi peccatori decisi, peccatori incalliti, peccatori schietti, pieni e completi,
l’inferno non li rinchiude. Hanno beffato il diavolo a forza di concedersi a lui 13 .
In linea con la sua teoria dei tre ordini, qui Pascal sottolinea la necessità
di separare la sfera del diritto da quella della morale; se infatti si trascura
la differenza tra il punto di vista giuridico ed il punto di vista morale,
riconoscendo di fatto solo il primo, si cade nel giuridicismo; un pericolo
che Pascal, come vedremo più avanti, ha cercato di evitare, affrancandosi
dal legalismo e intendendo per legge la coscienza morale e per
ignoranza di essa quelle forme estreme di ottusità ed insensibilità morale,
che pongono più giù del peggior peccatore.
Deresponsabilizzare l’uomo, come vogliono alcuni gesuiti, significa
concepire l’uomo in un modo errato; significa sostituire l’uomo a Dio, e
negare il senso del religioso; significa, infine, mettere in primo piano la libertà
umana a scapito della grazia la quale, invece, ha il compito di trasformare
l’uomo dal di dentro, orientandolo verso il vero e il bene. Così
alla morale gesuitica che privilegia la natura al posto della grazia, Pascal
oppone la carità che fa della grazia la sua “arma migliore”. È questa la
grazia difesa Pascal, quella grazia che egli ha vissuto con tormentoso e
12 IV e Lettre provinciale, SeFe, p. 311.
13 Ivi, p. 315.

gioioso travaglio nella notte di fuoco. Tutto il resto è disputa per teologi
che, volendo mettere la libertà umana al primo posto e volendola salvare
a scapito della grazia, fanno credere all’uomo di essere arbitro del proprio
destino e di poter contare, di conseguenza,
sulle sole sue forze.
Le lettere che vanno dalla V alla
XVI prendono di mira la morale
gesuitica, la quale viene denunciata
dapprima con lieve ironia e poi via
via con sdegno sempre più crescente.
In esse Pascal si scaglia contro il
lassismo, difeso da alcuni gesuiti,
insinuatosi con il favore della casistica
e del probabilismo.
Com’è ben noto, la casistica
permette di adattare le prescrizioni
generali agli innumerevoli casi particolari
che l’esperienza propone
continuamente. Ora, applicare all’etica
un simile procedimento, per
quanto possa sembrare utile e necessario,
significa trascurare la diffe-
renza tra il punto di vista giuridico
e il punto di vista morale, e inciam-
Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 67
pare di conseguenza nel legalismo etico, che – come avverte Serini – è uno
dei pericoli dal quale l’etica deve guardarsi 14 . Il legalismo etico, infatti,
considerando il principio etico – che è essenzialmente formale – determinabile
per mezzo di concetti empirici, lo rende contingente e finito, cioè lo annulla.
Inoltre assimilando il principio etico alle norme giuridiche – il cui comandare è
sempre insieme un permettere – introduce nell’etica un concetto che le è estraneo:
il concetto di lecito, del moralmente indifferente. Concetto non solo contraddittorio,
poiché l’imperativo etico non sarebbe tale se non avesse valore assoluto
e incondizionato, ma che apre il varco alle più gravi perversioni pratiche,
14 Cfr. P. Serini, Pascal, Torino, Einaudi, 1975, p. 182.
Il gesuita Antonio de Escobar

68 Maria Vita Romeo
poiché genera nelle coscienze che la legge morale sia alcunché di astratto, il cui
contenuto si possa ad arbitrio restringere o allargare e al cui comando ci si possa,
in determinate situazioni sottrarre 15 .
Proprio questo fanno i gesuiti, la cui morale si fonda sull’autorità dei
dottori della Compagnia, i quali insegnano a non scontentare nessuno, a
tendere «les bras à tout le monde» 16 , applicando le norme con flessibilità,
secondo i diversi casi e le diverse circostanze. A ciò giova la dottrina delle
opinioni probabili – «l’ABC della morale gesuitica» 17 che, sostituendo il
principio del dovere con quello del lecito, fa del legalismo etico il suo logico
corollario 18 .
Non bisogna, poi, temere eventuali contrasti con ciò che insegnano i
Padri della Chiesa o l’autorità della Scrittura, o i canoni, o i decreti papali;
infatti, secondo i gesuiti:
I Padri andavano bene per la morale del loro tempo, ma per quella del nostro
sono troppo lontani. Non sono più essi che la governano, ma i nuovi casisti» 19 ;
poiché «la Chiesa antica […] è […] fuori stagione 20 .
Ebbene, a questa morale che si lascia predominare dal legalismo, il
quale a sua volta toglie forza e valore alla legge morale, frantumandola in
un’infinità di precetti e di casi particolari, allargando sino all’inverosimile
il dominio del permissivismo; a questa morale, che sovverte completamente
la legge di Dio, Pascal oppone il metodo della carità.
Contro l’attaccamento alle leggi, prese astrattamente, considerando
cioè solo quella che fa comodo, senza badare al principio ispiratore, contro
la casistica rilassata dei gesuiti che concilia i doveri con gli interessi,
coi piaceri e con le passioni degli uomini, Pascal oppone il principio supremo:
la Legge dell’Amore.
Questi nuovi teologi, – riassume Pascal nel Factum – invece di adattare la vita
degli uomini ai precetti di Gesù Cristo, hanno tentato di adattare i precetti e le
15 Ivi, pp. 182-3.
16 V e Lettre provinciale, SeFe, pp. 330-1.
17 Cfr. ivi, p. 339.
18 Cfr. ivi, pp. 338-9.
19 Ivi, p. 344.
20 X e Lettre provinciale, SeFe, p. 426.

Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 69
regole di Gesù Cristo agli interessi, alle passioni e ai piaceri degli uomini. È con
quest’orribile ribaltamento che si sono visti coloro che si attribuiscono la qualità
di dottori e di teologi sostituire alla vera morale, che deve avere per principio
solo l’autorità divina e per fine solo la carità, una morale tutta umana che ha
per principio solo la ragione e per fine solo la concupiscenza e le passioni della
natura. È ciò che essi dichiarano con una arditezza incredibile, come lo si vedrà
in queste poche massime che sono a loro le più ordinarie. Un’azione, dicono, è
probabile e sicura in coscienza se essa è fondata su una ragione ragionevole, ratione
rationabili, o sull’autorità di qualunque autore serio, o anche di uno solo,
o se essa ha per fine un oggetto onesto. E si vedrà ciò che essi chiamano un oggetto
onesto con questi esempi che ci danno. È permesso, dicono, uccidere colui
che ci fa qualche ingiuria, purché si abbia con questo solo il desiderio di acquistare
la stima degli uomini, ad captandam hominum œstimationem. Si può
andare nel posto fissato per battersi in duello, purché questo si faccia con l’intento
di non passare per un pollo, ma di passare per un uomo di cuore, vir et
non gallina. Si possono dare dei soldi per un beneficio, purché non si abbia altra
intenzione che il vantaggio temporale che ce ne spetta, e non di eguagliare una
cosa temporale con una spirituale. Una donna può pararsi, qualsiasi male accada,
purché lo faccia solo per l’inclinazione naturale che ha alla vanità, ob naturalem
fastus inclinationem. Si può bere e mangiare a sazietà senza necessità, purché
questo accada per la sola vanità e senza nuocere alla propria salute, perché
l’appetito naturale può fruire senza alcun peccato delle azioni che gli sono proprie,
licite potest appetutus naturalis suis actibus frui. Si capisce in queste poche
parole lo spirito dei casisti, e come, distruggendo le regole della pietà, essi fanno
subentrare ai precetti della Scrittura, che ci obbliga di riportare tutte le nostre
azioni a Dio, un permesso brutale di riportarle tutte a noi stessi; cioè anziché
Gesù Cristo che è venuto per ammortizzare in noi le concupiscenze del vecchio
uomo e farvi regnare la carità dell’uomo nuovo, questi sono venuti per fare rivivere
le concupiscenze ed estinguere l’amore di Dio, da cui essi dispensano gli
uomini, e dichiarano che è molto purché non lo si odi 21 .
La morale gesuitica si dimostra ancor più insidiosa con un sistema di
espedienti quali il metodo di dirigere l’intenzione 22 e il metodo delle restrizioni
mentali 23 , che elevano a sistema la frode verso la coscienza. Non
21 Factum pour les curés de Paris, SeFe, p. 637.
22 Cfr. VII e Lettre provinciale, SeFe, pp. 365-83.
23 Si può giurare che non si è fatta una cosa, anche se si è fatta, intendendo che non si è fatta
quel giorno. Su ciò cfr. IX e Lettre provinciale, SeFe, pp. 402-19.

70 Maria Vita Romeo
potendo impedire un’azione illecita, i gesuiti mirano almeno a purificare
l’intenzione, volgendola verso un oggetto permesso, correggendo «il vizio
del mezzo con la purezza del fine» 24 : così un figlio, senza per questo peccare,
può desiderare la morte del padre, e «rallegrarsi quando accade, posto
che ciò sia soltanto per il bene che gliene viene, e non per odio personale»
25. Così chi è stato offeso nell’onore, può ricorrere al duello, purché
sia mosso non dal desiderio di vendetta, ma da quello di salvaguardare il
suo proprio onore 26 .
Ebbene, Pascal si oppone con fermezza a questo scherno della ragionevolezza,
a questo rovesciamento della morale cristiana 27 . E questo non
certo perché, come vuole Baudin 28 , Pascal rifiuti in blocco ogni appello
alle probabilità; ma perché ritiene che, qualora non si possa sapere con
certezza la verità, allora è necessario imporre alla coscienza di seguire ciò
che oggettivamente è più probabile, cioè la regola più sicura (tuziorismo),
e non dare la possibilità di scegliere tra una qualsiasi opinione probabile,
purché sostenuta da un dottore serio.
La ragione, infatti, non dice di adottare un’opinione probabile, ma
dice di adottare l’opinione più probabile. Nelle pagine che riguardano le
opinioni probabili, dunque, Pascal non esclude il ricorso alla ragione in
campo morale, come invece ipotizza l’abate Baudin il quale, operando
una critica alla morale pascaliana, considerandola assolutamente antirazionalista,
e cercando di mostrarne la sua falsità, ha «sciupato – afferma
Sciacca – vent’anni di lavoro, e un eccellente materiale raccolto» 29 .
Quando Pascal condanna la casistica gesuitica, egli – come ha osservato
Mesnard in polemica con l’abate Baudin – non intende condannare
ogni casistica, ma la casistica rilassata, quella cioè che concilia dovere e
interesse 30 . In verità, Pascal
24 VII e Lettre provinciale, SeFe, p. 368.
25 Ivi.
26 Cfr. ivi, p. 371.
27 Cfr. VIII e Lettre provinciale, SeFe, p. 401; e X e Lettre Provinciale, pp. 438-9.
28 E. Baudin, La philosophie de Pascal, vol. III, tomo IV, Sa critique de la casuistique et du
probabilisme moral, Neuchâtel, Editions de la Baconnière, 1947.
29 M. F. Sciacca, Pascal, Milano, Marzorati, 1962, p. 241.
30 Cfr. J. Mesnard, Pascal. L’homme et l’œuvre, cit., pp. 95-6.

Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 71
non ignora la sana casistica più che i Padri della Chiesa o i direttori di Port-Royal.
Ma, per risolvere i casi di coscienza, egli reclama che ci si appoggi non sulla
ragione corrotta ma sulla “Sacra Scrittura, i Canoni e i Santi Padri”, considerati
come i soli autori seri per i casisti d’ispirazione giansenista […] La ragione tuttavia
conserverà un ruolo: quello d’interpretare la tradizione e di risolvere, seguendo
lo spirito dei Padri, i casi nuovi che possono presentarsi 31 .
Pascal, dunque, non rifiuta ogni ricorso alla ragione in etica; egli vuole
solo che si affrontino i casi di coscienza, facendo appello alle Sacre Scritture,
ai Canoni e ai Padri della Chiesa, autorità dalle quali la nostra coscienza
non può prescindere nella determinazione e nel giudizio di un atto:
Donde apprenderemo dunque la verità dei fatti? – si chiede Pascal nella XVIII
Lettera – Sarà dagli occhi, padre, che ne sono i legittimi giudici, come la ragione
lo è delle cose naturali e intelligibili e la fede delle cose sovrannaturali e rivelate.
Infatti, dal momento che mi ci costringete, padre, vi dirò che, secondo il
pensiero di due dei più grandi dottori della Chiesa, sant’Agostino e san Tommaso,
quei tre princìpi della nostra conoscenza, i sensi, la ragione e la fede, hanno
ognuno i suoi oggetti distinti e la sua certezza nel proprio ambito. E siccome
Dio ha voluto servirsi della mediazione dei sensi per aprire l’ingresso alla fede,
fides ex auditu, è tanto poco vero che la fede distrugga la certezza dei sensi, che
al contrario si distruggerebbe la fede se si volesse mettere in dubbio la fedeltà di
ciò che riferiscono i sensi. Perciò san Tommaso nota esplicitamente che Dio ha
voluto che gli accidenti sensibili sussistessero nell’eucaristia affinché i sensi, che
giudicano soltanto di quegli accidenti, non fossero ingannati: Ut sensus a deceptione
reddantur immunes. Da ciò concludiamo dunque che, qualsiasi proposizione
ci si presenti da esaminare, bisogna per prima cosa determinarne la natura,
per vedere a quale di questi tre principi dobbiamo affidarci. Se si tratta di una
cosa soprannaturale, non ne giudicheremo né mediante i sensi né mediante la
ragione, ma mediante la Scrittura e le decisioni della Chiesa. Se si tratta di una
proposizione non rivelata e proporzionata alla ragione naturale, questa ne sarà il
giudice adatto. Finalmente, se si tratta di una cosa di fatto noi crederemo ai
sensi, ai quali appartiene per natura il deciderne 32 .
I gesuiti hanno svincolato gli uomini anche dall’«obbligo di amare in
atto Dio», considerato dal Vangelo il massimo dei comandamenti, di-
31 Ivi, p. 96.
32 XVIII e Lettre provinciale, SeFe, pp. 613-4.

72 Maria Vita Romeo
Il quarto voto della Compagnia di Gesù: obbedienza al Sommo Pontefice
chiarando per bocca del padre Sirmond che «a rigore, non si è obbligati
ad altro che ad osservare gli altri comandamenti senza alcun affetto per
Dio, e senza che il nostro cuore sia dato a lui, purché non lo si odi» 33 .
Lo sdegno di Pascal di fronte a tutto ciò esplode nella X Lettera, datata
2 agosto 1656, dove l’arma dell’ironia cede il posto all’indignazione
più aspra contro una morale che ha la pretesa di «scrollare le regole più
sante della condotta cristiana», arrivando «a rovesciare interamente la legge
di Dio» 34 .
33 X e Lettre provinciale, SeFe, p. 437.
34 Ivi, p. 438.

Si viola il grande comandamento, che comprende la legge e i profeti: si attacca la
pietà nel cuore; se ne toglie lo spirito che dà la vita: si dice che l’amore di Dio
non è necessario alla salute; e si arriva fino a pretendere che questa dispensa dall’amare
Dio sia il vantaggio che Gesù Cristo ha portato al mondo. È il colmo dell’empietà.
Il prezzo del sangue di Gesù Cristo sarà di ottenerci la dispensa dall’amarlo!
Prima dell’incarnazione si era obbligati ad amare Dio; ma dopo che Dio
ha tanto amato il mondo da dargli il suo Figlio unigenito, il mondo, da lui riscattato,
sarà esonerato dall’amarlo! Strana, questa teologia contemporanea! Si osa togliere
l’anatema che san Paolo pronuncia contro coloro che non amano il Signore
Gesù! Si distrugge ciò che dice san Giovanni, che chi non ama resta nella morte!
e ciò che dice lo stesso Gesù Cristo, che chi non l’ama non osserva i suoi precetti!
Così vengono resi degni di godere di Dio nell’eternità coloro che non hanno
mai amato Dio in tutta la loro vita. Ecco compiuto il mistero dell’iniquità 35 .
D’ora in poi, la finzione delle lettere precedenti è messa da parte, e
Pascal, nelle lettere che vanno dall’XI alla XVI, non si rivolge più all’amico
provinciale, bensì direttamente alla Compagnia di Gesù con un tono
più aspro, col tono di chi è profondamente indignato sia per l’oltraggio
alla Legge dell’Amore, sia per le accuse dei gesuiti «persecutori crudeli e
vigliacchi» che ricorrono alla calunnia pur di difendersi. In queste ultime
lettere, infatti, oltre ad attaccare i gesuiti e la loro morale rilassata, Pascal
difende sé stesso e, nelle lettere XV e XVI, difende Port-Royal dalle accuse
infondate degli avversari:
Persecutori crudeli e vigliacchi, neppure i chiostri più ritirati non sono al riparo
dalle vostre calunnie! Mentre quelle sante vergini adorano notte e giorno Gesù
Cristo nel Santissimo Sacramento secondo la loro regola, voi non cessate notte
e giorno dal pubblicare che esse non credono che egli sia nell’Eucaristia e nemmeno
alla destra del Padre, e le separate pubblicamente dalla Chiesa mentre esse
nel segreto pregano per voi e per tutta la Chiesa. Voi calunniate loro che non
hanno né orecchie per udirvi né lingua per rispondervi. Ma Gesù Cristo, nel
quale esse sono nascoste per non riapparire che un giorno con lui, vi ascolta e
risponde per loro. La si sente oggi quella voce santa e terribile che stupisce la
natura e consola la Chiesa. E temo, padri, che coloro che induriscono i loro
cuori e non vogliono udirlo quando parla da Dio saranno costretti ad udirlo
con spavento quando parlerà loro da giudice 36 .
35 Ivi, pp. 438-9.
36 XVI e Lettre provinciale, SeFe, pp. 562-3.
Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 73

74 Maria Vita Romeo
Degna di nota è l’XI Lettera Provinciale, ove alla morale «vergognosa e
perniciosa alla Chiesa» dei casuisti gesuiti, Pascal contrappone la morale
dei Padri della Chiesa, il cui insegnamento è mosso dallo spirito di pietà e
non certo da uno spirito di empietà e di odio. Essa consta di ben quattro
regole.
1) parlare con verità e sincerità:
La prima di queste regole è che lo spirito di pietà induce sempre a parlare con
verità e sincerità, mentre l’invidia e l’odio adoperano la menzogna e la calunnia:
Splendentia, vehementia, veris tamen rebus, dice sant’Agostino (De doctr. christ.,
1. IV, c. 18). Chiunque si serve della menzogna agisce con lo spirito del diavolo;
2) parlare con discrezione: non dire (altro) che la verità, ma non necessariamente
tutta la verità, poiché
non basta, padri, il non dire che cose vere, bisogna anche non dire tutte quelle
che sono vere; perché non bisogna riferire che le cose che è utile scoprire, e non
quelle che non potrebbero che ferire senza utilità alcuna. Quindi, come la prima
regola è di parlare con verità, la seconda è di parlare con discrezione;
3) non utilizzare la canzonatura:
La terza regola, padri, è che quando si è costretti ad usare qualche canzonatura,
lo spirito di pietà deve indurci a non usarla che contro gli errori, e non contro
le cose sante; mentre invece lo spirito di buffoneria, di empietà e di eresia se la
ride di ciò che è più sacro;
4) la quarta regola:
che è il principio e la fine di tutte le altre: [essa afferma] che lo spirito di carità
induce ad avere nel cuore il desiderio della salvezza di coloro contro cui si parla,
e di rivolgere a Dio le proprie preghiere nello stesso tempo che si rivolgono agli
uomini i rimproveri 37 .
Il ricorso pascaliano alle Sacre Scritture, ai Canoni e ai Padri della
Chiesa, pone il problema di stabilire se l’etica di Pascal sia un’etica che ripropone
una nuova versione del giuridicismo, se sia cioè un’etica legalistica
che non lascia spazio alla coscienza, oppure un’etica che, al di là del
suo carattere normativo, attribuendo al cuore rinnovato dalla caritas un
37 Cfr. G. Ferreyrolles, Le XVII e siècle et le statut de la polémique, in «Littératures Classiques»,
59, 2006, pp. 22-3.

Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 75
posto privilegiato, stenti a ridurre la morale ad un sistema tutto esteriore
di obbligazioni e di valutazioni che trovano validità in leggi generali.
Secondo Bausola, Pascal, benché opponga al giuridicismo gesuitico il
metodo della carità, rischia tuttavia di esporre la sua etica ad un nuovo
giuridicismo, dal momento che si appella di fatto alle leggi della Sacra
Scrittura e della tradizione della Chiesa 38 . Lo stesso appello al principio di
carità, che Pascal oppone al lassismo gesuitico,
non diventa – scrive Bausola – […] operante appello ad un ripensamento globale,
in funzione del principio della carità, del nuovo caso, in rapporto alle vecchie
ed alle nuove esigenze per una nuova e più completa normativa 39 .
Diversa, per certi aspetti, è la tesi del Serini che, pur attribuendo all’etica
di Pascal un carattere normativo e legalistico, non può fare a meno
di riconoscere che il centro della morale pascaliana risiede nell’intimo
della coscienza, cioè nel cuore. È appunto questo il motivo che domina
tutta l’etica pascaliana: bisogna affidarsi solo al cuore, rinnovato e potenziato
dalla carità di Cristo;
solo al cuore bisogna chiedere ciò che si deve o non si deve fare; solo al cœur deve
guardare il confessore o il direttore di coscienza, ché solo al cuore guarda
Dio, e solamente l’interiore “disposition du cœur” dà pregi agli atti 40 .
Secondo Serini, nella disputa contro i gesuiti Pascal non condanna,
come forse avrebbe dovuto, il fondamento logico della casistica in generale,
cioè la concezione legalitaria dell’etica. E questo perché anche Pascal
si attiene ad un principio normativo dell’etica. Anch’egli, cioè, «si rappresentava
il principio morale nella forma di leggi e comandamenti esterni
alla coscienza» 41 . Ciò indusse lo studioso italiano a parlare di contraddittorietà
nel pensiero di Pascal, il quale, pur concependo l’etica come un
complesso di leggi di tipo giuridico, rifiutava di ammettere che tali leggi
consentano deroghe o cambiamenti e siano soggette a mutamento, e condannava
la casistica.
38 Cfr. A. Bausola, Introduzione a Pascal, Bari, Laterza, 1992 3 , p. 136.
39 Ivi, p. 135.
40 P. Serini, Pascal, cit., p. 186.
41 Ivi, p. 183.

76 Maria Vita Romeo
Per Serini, dunque, l’etica di Pascal è un’etica legalistica ed eteronoma.
Tale giudizio, secondo noi, dev’essere attentamente valutato, perché
presenta dei limiti. Se, infatti, è vero che per Pascal è doveroso appellarsi
alle leggi esterne della
Sacra Scrittura e della
tradizione della Chiesa;
è altrettanto vero
però che esiste per Pascal
una legge che sovrasta
tutte le altre. Si
tratta della legge dell’Amore
– principio
supremo della morale
– che a differenza delle
morali eteronome,
non è esterna alla coscienza,
poiché Dio
stesso ha provveduto
ad iscriverla nel cuore
di ogni uomo. Con
questo non si vuol negare
l’eteronomia e la
normatività dell’etica
Benozzo Gozzoli, Agostino insegna a Roma, 1464-1465,
affresco, Cappella del coro di S. Agostino, San Gimignano
pascaliana; vogliamo
solo far notare che l’etica
di Pascal è un’eti-
ca che si basa anche e non solo su leggi esterne alla coscienza. È un’etica
che non può fare a meno del messaggio d’Amore del Cristo e del suo insegnamento.
Indubbiamente è vero che l’uomo, a causa del peccato, non
è in condizione di cogliere con evidenza la legge dell’Amore, iscritta nel
suo cuore. Da qui la necessità di agire guardando alle leggi della Scrittura
e della tradizione della Chiesa come a dei punti fissi utili per orientarsi, e
alla carità come principio e fine di ogni azione.
Inoltre, Serini fa notare che dalle discussione di alcune sentenze, come
quelle sull’omicidio o la menzogna, appare evidente che Pascal attri-

Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 77
buisce valore assoluto a prescrizioni quali quelle di non mentire o di non
uccidere. In verità, è indubitabile che Pascal attribuisca valore assoluto e
carattere immutabile alla legge, ma queste caratteristiche sembrano appartenere
in senso stretto ad una sola legge: la legge dell’Amore. Nessuna
legge, al di fuori di quella dell’Amore, se applicata può essere considerata
assoluta e immune da cambiamenti. Per Pascal, infatti, persino la
legge di non uccidere non è assoluta: si può finanche uccidere per legittima
difesa 42 .
Se, da un lato, abbiamo preso le distanze da alcuni aspetti della tesi di
Serini, poiché abbiamo creduto doveroso ridimensionare il carattere legalistico
ed eteronomo che egli attribuisce all’etica pascaliana; dall’altro, pur
non condividendo in assoluto le sue premesse, dobbiamo riconoscere che
egli ha avuto il grande merito di capire che «in tutta l’opera pascaliana
circola vigoroso un sentimento dell’interiorità dei valori etico-religiosi,
che ripugna ad ogni disciplina legalista». E questo perché la morale di Pascal
è la morale del cuore; una morale che, come ha acutamente osservato
Pareyson,
si rifiuta di dedurre i precetti morali mediante una catena dimostrativa che parte
da principi, quasi che ci fossero precetti generali che contengono tutti gli altri,
e precetti particolari contenuti e racchiusi in essi e da essi deducibili» 43 . Infatti,
continua Pareyson, «i precetti morali sono […] separati l’uno dall’altro:
ciascuno di essi deve imporsi al giudizio della coscienza a parte dagli altri e direttamente
senza la convalida d’una legge generale 44 .
Ma, se non è in una legge generale che dobbiamo cercare la validità
dei precetti morali, allora cos’è che dà loro validità? L’amore di Dio,
principio informatore della morale.
Ciascun precetto deve venire ricondotto al fine ultimo, in ciascun precetto deve
venire mostrata la presenza del fine ultimo, cioè ogni precetto deve venire personalmente
e di volta in volta derivato dall’unica ispirazione morale che è
l’amore di Dio 45 .
42 Cfr. XIV e Lettre provinciale, pp. 502-4; cfr. fr. n. 771 Se.
43 L. Pareyson, L’etica di Pascal, in Kierkegaard e Pascal, Milano, Mursia, 1998, p. 271.
44 Ivi.
45 Ivi.

78 Maria Vita Romeo
La vera morale è dunque la morale del cuore che, secondo noi, non
sembra avere le caratteristiche di un’etica legalistica in senso stretto, poiché
il cuore, avendo in sé la capacità di intendere i precetti del bene e del
male 46 e disponendo di “un punto fisso per giudicare”,
prescinde, nella morale, da leggi generali da cui dedurre i precetti particolari,
come succede nella scolastica, e da casi particolari da decidere in base a leggi generali,
come succede nella casistica. I precetti particolari il cuore li fa derivare
direttamente da quella fondamentale ispirazione morale che è l’amore di Dio, e
i casi particolari il cuore li decide personalmente secondo la propria coscienza
conformata all’amore di Dio 47 .
In definitiva, questo significa che l’uomo, ispirato dall’amore di Dio,
per agire non ha bisogno di ricorrere alle sottigliezze della scolastica o
della casistica; ma solo di aprirsi «alla spontaneità della carità, che gli fa
trovare senza difficoltà la via della virtù e della giustizia» 48 . L’unica legge
generale dell’uomo è la legge del cuore, quella legge che Agostino sintetizza
in ama et fac quod vis.
Naufraga qui la tentazione moderna di voler creare un’etica senza
Dio. Una certa etica moderna ha preteso di poter fare a meno di Dio,
concependo l’uomo come una creatura autosufficiente in virtù della dea
Ragione. Obbedire al comandamento di Dio, secondo questo tipo di etica,
significava precipitare nell’alienazione religiosa, nella subordinazione a
qualcosa di estraneo e nell’eteronomia morale 49 .
Per Pascal, invece, l’uomo può trovare solo in Cristo e nella sua Legge
la risposta ai suoi dubbi: egli comprende allora che la causa della sua miseria
è dovuta all’egoismo, al moi, alla stolta arroganza della ragione,
quando pretende di raziocinare su ciò che razionale non è, perché è sopra-razionale,
come la fede e il sacro. Beninteso, con tutto ciò la ragione
non è mortificata né esclusa; infatti, quel che Pascal condanna non è la
ragione e la sua sovranità nel campo dell’esperienza, bensì l’uso improprio
e totalizzante che di essa si vuol fare.
46 Cfr. fr. 710 Se.
47 L. Pareyson, L’etica di Pascal, cit., p. 272.
48 Ivi.
49 Cfr. R. Guardini, Libertà, grazia, destino, Brescia, Morcelliana, 2000 3 , p. 91.

Legge e coscienza morale nelle «Provinciali» 79
Ora, creare un’etica guardando a Cristo e alla sua Legge, potrebbe indurre
a considerare l’etica di Pascal un’etica eteronoma.
Cambiamo la norma che abbiamo preso fin qui per giudicare ciò che è bene.
Per norma avevamo la nostra volontà; adesso prendiamo la volontà di Dio: tutto
quello che vuole è buono e giusto per noi, tutto quello che non vuole è [cattivo
e ingiusto] 50 .
Questo frammento ci invita a prendere per regola di condotta la volontà
di Dio. Ora, un simile invito può essere tacciato di eteronomia? A
tal proposito, indicativa ci sembra l’acuta osservazione di Romano Guardini
che, affrontando il rapporto fra libertà cristiana e libertà naturale,
spiega chiaramente perché l’etica cristiana non possa essere tacciata di
eteronomia, contrariamente a quanto sostiene l’etica moderna.
L’etica moderna sostiene che quando l’uomo obbedisce al comandamento di
Dio diviene eteronomo, soggetto a un estraneo; mentre l’essenza della libertà
consiste nell’autonomia, nel puro appartenere a se stessa. Questa affermazione
definisce la libertà come libertà assoluta; fa dunque la libertà umana uguale a
quella divina. Se ciò fosse esatto, l’obbedienza a Dio abolirebbe veramente la libertà
dell’uomo. Ma in verità solo Dio è Dio, e l’uomo invece è sua creatura.
La libertà dell’uomo è una libertà creata; perciò si realizza fondamentalmente
davanti a Dio, in obbedienza con Lui, tanto più che Egli non è solo il creatore
dell’essere, ma anche il fondamento del vero e la radice del bene, così che l’obbedienza
a Lui non significa soggezione a un Potere superiore, ma attuazione di
ciò che è semplicemente giusto 51 .
L’etica cristiana proposta da Pascal non può essere tacciata di eteronomia;
parlare di eteronomia per l’etica cristiana è commettere «un profondo
errore relativo a Dio, un errore possibile solo quando l’uomo si è
disabituato a Lui» 52 .
L’errore – prosegue il filosofo italo-tedesco – consiste precisamente nel ritenere
che Dio sia un e[tero~ un “altro”. Per ogni essere all’infuori di Dio è esatto che,
non essendo “io”, proprio per questo sia “altro”. Ma per Dio non è così, solo
per Lui non è così questo fatto definisce addirittura la sua natura. È assoluta-
50 Fr. n. 769 Se.
51 R. Guardini, Libertà, grazia, destino, cit., p. 91.
52 Ivi, p. 92.

80 Maria Vita Romeo
mente certo che Dio non è “io”: asserirlo costituisce l’errore del monismo. Ma
ciò che conduce a questo errore è fraintendere una verità; che egli non è “un altro”,
ma è colui nel quale la mia esistenza è fondata, la mia verità ha il suo archetipo,
il senso della mia esistenza è contenuto. Quando nella conoscenza, nell’amore,
nell’azione io giungo a Lui, trovo in Lui me stesso. Obbedire a Dio significa
perciò […] superare la mia inautenticità poiché, obbedendo, io agisco
conformemente al mio vero essere, e dunque, intesa la cosa nel suo giusto valore,
obbedendo a Dio, sto davvero in me stesso 53 .
L’etica di Pascal è dunque un’etica cristiana; e due leggi sono sufficienti
per creare la Repubblica cristiana: amare Dio e amare il prossimo.
È questo il centro vitale della morale che anima le pagine delle Provinciali,
un capolavoro che merita di essere annoverato tra le più significative
affermazioni del pensiero moderno e non certo, come vuole Baudin, tra
le opere che hanno «favorito, e favoriscono ancora, il rallentamento, sia
teorico, sia soprattutto pratico, della filosofia moderna ai dogmi antirazionalistici
dell’infallibilità della coscienza e del moralismo mistico» 54 .
La morale del cuore, che ha «per principio solo l’autorità divina e per
fine solo la carità» 55 , è la morale della religione cristiana. E quest’ultima è,
per Pascal, la sola religione capace di fondare una vera morale perché offre
all’uomo, attraverso la legge dell’amore e l’amore della legge, i rimedi
efficaci alle sue miserie, le risposte definitive e convincenti alle sue domande
di felicità, di verità, di bene e di libertà.
53 Ivi.
54 E. Baudin, La philosophie de Pascal, vol. III, tomo IV, Sa critique de la casuistique et du
probabilisme moral, p. 216.
55 Factum pour les curés de Paris, cit., p. 638.

GIUSEPPE PEZZINO
Etica e politica nelle «Provinciali»
NELLA QUINTA LETTERA, PRIMA DI ANDARE al cuore della questione
morale, Pascal affronta il rapporto esistente fra etica e politica con
una lucidità logica ed una padronanza delle problematiche categoriali che
lo pongono a pieno diritto fra i moderni pensatori della filosofia della
pratica. In effetti, se la storia del pensiero occidentale guarda al fiorentino
Niccolò Machiavelli come ad uno dei padri della modernità, per avere
egli teorizzato l’autonomia della politica rispetto alla morale, bisogna allora
riconoscere che lo stesso Pascal giganteggia nella formazione della modernità
non solo come sommo scienziato, ma anche come filosofo morale
che possiede la lucida consapevolezza della distinzione che esiste fra la categoria
o il valore della politica e la categoria o il valore della morale.
Ma accostiamoci piuttosto alla Quinta Lettera. Prima di andare dai
gesuiti, Louis de Montalte ha modo di parlare col suo amico, il quale gli
descrive la Compagnia di Gesù come un «grand corps» in cui si trovano e
convivono i rigoristi e i lassisti; quelli che fanno riferimento all’Evangelo
e ai Padri, e quelli che invece si ispirano ai nuovi casuisti; ed infine quelli
che guardano ai casuisti severi e quelli che ricorrono ai casuisti rilassati.
Si potrebbe allora pensare che questo corpo della Compagnia si trascini
malfermo e interiormente lacerato, proprio perché accoglie nel suo
seno mille anime fra loro contrastanti; e che la Compagnia medesima
non sia altro che una vacillante torre di Babele, scossa da un’accozzaglia
di opinioni le più contrastanti ed inconciliabili. In verità, le cose stanno
ben diversamente: la Societas Jesu è un «grand corps» che possiede un’unica
anima che lo governa e illumina, e un unico disegno da realizzare.
Sappiate dunque – afferma l’amico antigesuita – che il loro obiettivo non è di
corrompere i costumi, non è questo il loro intento. Però non hanno nemmeno
81

82 Giuseppe Pezzino
come unico fine quello di riformarli. Sarebbe una cattiva politica. Ecco il loro
pensiero. Hanno di sé stessi un’opinione abbastanza buona per credere che sia
utile e quasi necessario per il bene della religione che la loro reputazione si
estenda dappertutto e che essi governino tutte le coscienze 1 .
Esiste, dunque, un’anima che conferisce a quest’immenso e potentissimo
corpo una vivace unità organica, garantendogli altresì un altissimo
quoziente di efficienza, di efficacia, di duttilità e di agilità nel realizzare il
disegno strategico generale e nel raggiungere i particolari obiettivi. Ma
proprio qui Pascal procede nella distinzione fra politica e morale: lo scopo
fondamentale e profondo della Compagnia non è di natura morale,
con l’obiettivo di riformare o di corrompere i costumi; lo scopo, il disegno
strategico dei gesuiti è invece di natura precipuamente politica, con
l’obiettivo di «governare le coscienze» e di estendere ovunque l’egemonia
gesuitica ad maiorem Dei gloriam, e di conseguenza per il bene del Papa e
della Chiesa romana.
Più precisamente, Pascal tiene a sottolineare il primato della politica
nella teoria e nella prassi della Compagnia, proprio quando fa dire all’amico
che l’indifferentismo etico dei gesuiti non nasce affatto da una
valutazione morale, ma da un sottile calcolo politico: infatti, riformare o
corrompere i costumi non è un problema all’ordine del giorno per i gesuiti,
poiché una simile impresa sarebbe per la Compagnia «une mauvaise
politique». In altri termini, Pascal è fortemente convinto che la vita della
Compagnia ruoti attorno all’asse centrale del primato politico, e che qualunque
tipo di attività, dalla teologia alla filosofia morale, dalla pedagogia
all’arte, rientri in un «dessein» di carattere utilitario e politico. In simile
prospettiva, a) il bene della Cristianità si riduce all’utile politico della
Chiesa; b) il bisogno del sacro e il ruolo della religione declinano apertamente
verso la condizione di instrumentum regni; c) il bene della Compagnia
si identifica, nei casi più elevati e più raffinati, con una strategia di
egemonia culturale nei confronti della società e dei gruppi dirigenti, e, nei
casi più bassi e dozzinali, con una spregiudicata politica di governo delle coscienze.
1 B. Pascal, Quinta lettera, in Le Provinciali, edizione con testo a fronte a cura di Carlo Carena,
Torino, Einaudi, 2008, p. 89.

Per questo motivo Pascal sottolinea ripetutamente che la Compagnia
ha bisogno insieme e dei rigoristi e dei lassisti, in modo tale che essa possa
schierare un formidabile esercito di casuisti adatti a tutte le stagioni
della coscienza, pronti a saltare agilmente da una posizione all’altra, premurosi
nell’accontentare il diavolo e l’acqua santa, pur di mantenere il
governo delle coscienze e il potere della Chiesa:
Ecco perché, trattando con gente di ogni condizione e di nazioni tanto differenti,
devono necessariamente avere un assortimento di casuisti per tutta questa diversità.
Da questo principio potete facilmente immaginare che se avessero soltanto
dei casuisti indulgenti, rovinerebbero il loro intento principale, che è
quello di abbracciare tutti quanti, poiché chi è veramente pio cerca una guida
più ferma. Ma siccome di gente così non ce n’è molta, non gli occorrono molti
direttori severi per guidarla. Ne hanno pochi per pochi, mentre la massa dei casuisti
indulgenti si propone alla massa di coloro che cercano l’indulgenza 2 .
Per questo disegno della Compagnia, si esige il possesso di doti altamente
politiche, come l’accortezza, la scaltrezza, la spregiudicatezza, la
duttilità, allo scopo di fornire a tutti, con una «condotta gentile e accomodante»,
una risposta e una soluzione a tutti i più diversi e contrastanti
problemi religiosi e morali:
E mediante questa conduzione compiacente e accomodante, come la definisce il
padre Petau, che tendono le braccia a tutti. Se si presenta loro qualcuno assolutamente
risoluto a restituire qualche bene mal acquistato, non temete che lo
dissuadano. Al contrario elogeranno e confermeranno un così santo proposito.
Ma ne venga un altro che cerchi di avere l’assoluzione senza restituire, la cosa
sarà molto difficile, se essi non ne fornissero qualche mezzo di cui si renderanno
garanti. Con questo sistema conservano tutti i loro amici, e si difendono contro
tutti i loro nemici. Se infatti gli si rimprovera il loro estremo lassismo, esibiscono
subito al pubblico i loro direttori austeri e alcuni libri da loro scritti secondo
il rigore della legge cristiana; e i semplici, e quanti non approfondiscono oltre le
cose, si contentano di tali prove 3 .
A questo punto occorre sottolineare che, se è vero che nel giudizio pascaliano
sui gesuiti viene acutamente evidenziato il loro primato della po-
2 Ivi, p. 91.
3 Ivi.
Etica e politica nelle «Provinciali» 83

84 Giuseppe Pezzino
Il gesuita Padre Jacques Marquette e gli indiani del Mississippi
litica, è altrettanto vero però che Pascal conduce la sua riflessione e il suo
confronto critico con i gesuiti specialmente sul terreno della morale. In
verità, l’opzione morale pascaliana sorge non solo dal particolare profilo
etico-religioso del Genio di Clermont, ma anche da una intelligente scelta
del campo più favorevole per combattere l’avversario.
In effetti, sul terreno politico, a fronte di una “superpotenza” come la
Societas Jesu, Pascal non è altro che un «profeta disarmato», per usare la
definizione che Machiavelli destinò al domenicano Girolamo Savonarola.
Ma, sul terreno della filosofia morale, Pascal porta la guerra fin dentro le
mura della Compagnia, sconvolgendo e scardinando i pilastri della morale
gesuitica. Insomma, sul campo della politica, Pascal e Port-Royal sono
destinati ad essere annientati; ma, sul campo della filosofia morale, la
grande armata della Compagnia vacilla, arretra, soccombe sotto i colpi

en assestati del Genio di Clermont, il quale la metterà in ginocchio e le
infliggerà un vulnus da cui non si libererà per secoli.
Come ben si sa, Pascal considera la dottrina delle opinioni probabili
come il saliente più importante nel confronto critico con il lassismo gesuitico,
al punto tale da far dire così al buon padre gesuita:
Vedo bene – mi disse il buon padre – che non conoscete cos’è la dottrina delle
opinioni probabili. Parlereste diversamente se la conosceste. Ah davvero, bisogna
che vi istruisca in merito. Non avrete perso il vostro tempo d’esser venuti
qui, senza quella dottrina non potreste capire nulla. È il fondamento e l’A b c di
tutta la nostra morale 4 .
Pertanto, su questa dottrina e sulle sue degenerazioni casuistiche si
concentrano gli strali di Pascal, nella ferma consapevolezza che tutto l’apparato
dottrinale della Compagnia sia funzionale o in rotazione satellitare
rispetto al lassismo etico. Le stesse posizioni teologiche assunte dai gesuiti
sul problema della grazia trovano la loro vera causa nel rilassamento morale.
Sicché Pascal farà dire all’amico antigesuita: «Andate dunque, ve ne
prego, a trovare questi bravi padri, e sono certo che rileverete facilmente
nell’indulgenza della loro morale la causa della loro dottrina riguardante
la grazia» 5 .
D’altra parte, la dottrina delle opinioni probabili è, secondo Pascal,
l’arma formidabile che permette la realizzazione del disegno politico dei
gesuiti. Anzi, tale dottrina è un capolavoro di «prudence humaine et politique»,
che usa e stravolge e adatta la fede religiosa ai comodi e ai capricci
del singolo individuo oppure alle opportunità utilitaristiche della particolare
situazione. In altri termini, alla Compagnia non interessa l’unità,
l’universalità e l’immutabilità del principio etico-religioso; e persino la fede
non è il fine etico-religioso: per la Compagnia, la fede è uno strumento
da calibrare, modificare o abbandonare, allo scopo politico dell’egemonia
gesuitica sulle coscienze e sulle società cristiane.
Ecco – continua l’amico nella Quinta Lettera – come si sono diffusi su tutta la
terra grazie alla dottrina delle opinioni probabili, fonte e base di tutto questo di-
4 Ivi, p. 101.
5 Ivi, p. 93.
Etica e politica nelle «Provinciali» 85

86 Giuseppe Pezzino
sordine. Dovete apprenderlo da loro stessi. D’altra parte non lo nascondono a
nessuno, così come tutto ciò che avete udito adesso, con questa differenza, che
coprono la loro prudenza umana e politica con lo schermo di una prudenza divina
e cristiana: quasi che la fede e la tradizione che la sostiene non fosse sempre
unica e immutabile in tutti i tempi e in tutti i luoghi; come se toccasse alla regola
di piegarsi per adattarsi al soggetto che invece dovrebbe proprio lui esserle
conforme, e come se le anime, per purificarsi dalle loro macchie, non avessero
che da corrompere la legge del Signore; mentre invece è la legge del Signore senza
macchia e tutta santa che deve convertire le anime e conformarle alle sue salutari
istruzioni 6 .
A scanso di equivoci, come quelli dell’abbé Baudin 7 , diciamo subito
che nelle Provinciali Pascal non intende affatto formulare un giudizio
complessivo sul probabilismo antico e moderno, né sul probabilismo nelle
sue molteplici articolazioni: ad esempio, l’articolazione gnoseologica,
quella morale, quella fisica, etc. Più semplicemente e più precisamente
Pascal, spinto da un forte interesse etico-religioso, concentra le sue critiche
sul torbido miscuglio di lassismo, probabilismo e casistica, che diventa
un micidiale tossico morale. In altri termini, nelle Provinciali, Pascal
non è affatto interessato alla storia del concetto di «probable» a partire da
Aristotele sino al Seicento, né gli preme esaminarlo nella sua natura matematica
né in quella retorico-umanistica; alla critica di Pascal interessa,
invece, il ricorso che si fa, in sede morale e religiosa, ad una particolare
miscuglio di casistica rilassata e di metodologia probabilistica, per giustificare
moralmente qualunque teoria e qualunque azione 8 . Con simile
dottrina probabilistica si dà diritto di cittadinanza, nella cittadella morale,
a tutto e al contrario di tutto: non solo al rigorismo e al lassismo, ma
anche al bene e al male, al probo e all’improbo.
In breve, il probabilismo che sta all’attenzione critica di Pascal possiede
dei connotati ben precisi. Ad esempio, è il probabilismo del principe dei
casuisti, il gesuita Antonio de Escobar, come si può notare in questo brano:
6 Ivi.
7 Cfr. E. Baudin, Études historiques et critiques sur la philosophie de Pascal, t. III. Sa critique
de la casuistique et du probabilisme moral, Neuchâtel, 1947.
8 Su ciò cfr. l’autorevole e convincente tesi espressa da Jean Mesnard, Pascal. L’homme et
l’œuvre, Paris, Bovin & C le , 1951, pp. 95-6.

Etica e politica nelle «Provinciali» 87
I nostri autori vi risponderanno su questo meglio di me – disse –. Ecco come ne
parlano tutti in generale, e fra gli altri i nostri Ventiquattro nei Principî, esame
III, n. 8: Un’opinione si dice probabile, quando è fondata su ragioni di qualche rilevanza.
Ne deriva talvolta che un solo dottore molto autorevole può rendere
un’opinione probabile. Ed eccone il motivo nel medesimo punto: Infatti una
persona dedita particolarmente allo studio, non aderirebbe a un’opinione, se non vi
fosse attratta da una ragione buona e sufficiente 9 .
Basta, dunque, «un seul docteur fort grave» per rendere un’opinione
probabile. Anche a costo di ignorare, travisare o contrastare il messaggio
evangelico o la dottrina dei Padri della Chiesa? Sicuramente sì, perché nel
tempio del probabilismo c’è posto per qualunque dio. E possiamo sempre
confortarci con quello che disse il celebre casuista siciliano Antonio
Diana: Saepe, premente Deo, fert Deus alter opem. Se qualche Dio ci opprime,
un altro ci libera 10 .
Alla confusione morale del probabilismo lassista Pascal ha ben ragione
di controbattere: «Io non mi contento del probabile […] io cerco il sicuro»
11 . Insomma, nel dubbio morale, il Clermontese non si accontenta
del probabile. E ovviamente non si accontenta della spiegazione che, con
finta innocenza, gli fornisce il gesuita, citando Tommaso Sanchez:
Opinione probabile è quella che ha un fondamento considerevole. Ora, l’autorità di
una persona sapiente e devota è non poco considerevole, ma piuttosto molto. Infatti,
ascoltate bene questa ragione, se la testimonianza di una tal persona è di gran peso
nel garantirci che una certa cosa è accaduta per esempio a Roma, perché non lo
sarà ugualmente in un dubbio di morale? 12
Come si può notare, il paragone del gesuita Sanchez è molto affascinante,
ma sicuramente micidiale per la morale: invero, una cosa è il fatto,
l’avvenimento; ben altra cosa è invece il principio etico. O meglio: una cosa
è l’essere; ben altra cosa il dover essere. Sicché ha ben ragione Pascal di
evidenziare che, con quel paragone, si confrontano illecitamente «le cose
del mondo e quelle della coscienza» 13 .
19 Quinta lettera, p. 101.
10 Ivi, p. 107. La frase latina riportata è di Ovidio, Tristia, 1. 2. 4.
11 Quinta lettera, p. 101.
12 Ivi, p. 103.
13 Ivi.

88 Giuseppe Pezzino
Nel primo caso, «che una certa cosa è accaduta per esempio a Roma»,
prevale l’esteriorità di un’oggettività che potrebbe essere storica o scientifica;
nel secondo, quando si tratta di «dubbio di morale», prevale l’interiorità
della coscienza morale e del suo principio etico. O meglio: il ruolo della
testimonianza, della verifica e della prova, negli affari del mondo, è qualcosa
che perde ogni valore negli affari di coscienza, nei problemi morali.
Per i casi di coscienza, la Chiesa cristiana, sin dal suo nascere, aveva
dovuto affrontare il contrasto – in verità, mai acuto – fra la morale evangelica,
tutta interiore e tutta incentrata su una coscienza rinnovata e riscattata
dai valori terreni, e la morale legalistica in gran parte ereditata da
una certa tradizione legalistica ebraica. Da qui i dibattiti nella Patristica e
nella scolastica sulla «derogabilità» delle leggi divine, e i conseguenti tentativi
di distinguere una vita morale «perfetta» da un’altra «imperfetta», o
di collocare i «precetti» accanto ai ben più lievi «consigli».
Indubbiamente il dibattito non restò mai esclusivamente teorico. Ma
fu soprattutto con i bisogni pratici della confessione che sorsero, già nei
secoli XIV e XV, le Summulae casuum conscientiae. Da qui il fiorire della
casistica e dei relativi trattati, che rappresentano una sorta di giurisprudenza
nell’ambito del legalismo morale e religioso. In breve, come la giurisprudenza
scende al caso particolare e concreto rispetto alla norma generale
del diritto, così la casistica affronta i particolari casi concreti della
coscienza rispetto alla legge morale e religiosa.
Pur risultando alquanto rigida e schematica, quell’abbondante fioritura
della casistica ebbe certamente il pregio di non mortificare né trascurare
il momento della situazione storicamente determinata e concreta, in
cui bisogna calare l’astratta legge generale che, proprio perché generale,
non è in grado di abbracciare e contemplare la totalità dei mille e mille
possibili e sempre nuovi casi di coscienza innestati in una sempre nuova
situazione storica. Ma, quando il legalismo della casistica si mescolerà con
il probabilismo e con il lassismo, a quella fioritura subentrerà un copiosissimo
raccolto di frutti moralmente marci e velenosi.
È dunque innegabile che la casistica sia sempre esistita, proprio perché
risponde ad un bisogno ineliminabile dell’attività pratica, la quale richiede
la formazione di schemi concettuali che aiutino ad orientarsi nella
selva dei problemi da risolvere e delle decisioni da assumere. A questo bi-

Etica e politica nelle «Provinciali» 89
sogno della prassi la mente umana risponde foggiando massime, regole,
precetti, che altro non sono che schemi astratti ma utilissimi, perché forniscono
appoggio e orientamento per l’azione. Ma, se è vero che la casistica
rappresenta un utilissimo strumento che fornisce consigli, richiami e
illuminanti ausili a chi si trova nella necessità di deliberare quel che è moralmente
doveroso fare; è altrettanto vero, però, che la casistica non può e
non deve innalzare quei precetti e quelle massime al livello della universalità
e della necessità, ossia al livello di norme morali assolute che debbano
valere come paradigmi e dell’azione morale e della valutazione morale. Se
ciò accadesse, la casistica incorrerebbe in gravi errori logici e in gravissimi
distorcimenti pratici della morale.
D’altronde, l’applicazione della casistica alla morale sorge dal legalismo
etico, cioè da quella mentalità legalistica che, trascurando il carattere
astratto, generale e di mero aiuto pratico che possiedono tutte le leggi,
concepisce erroneamente tali leggi come princìpi universali della morale.
In altri termini, il legalismo etico di qualsiasi colore non s’accorge che le
leggi del Decalogo, del Codice, del Corpus iuris, etc., per quanto ampie e
particolareggiate possano essere concepite, non esauriranno mai l’infinito
numero di azioni che si vanno a realizzare nelle infinite e infinitamente
varie situazioni particolari e concrete.
Si suol dire che ogni legge aut iubet aut vetat; e ciò significa che ogni
legge è un atto di volontà e in forma affermativa e in forma negativa. Ma,
essa è un atto di volontà che ha per oggetto non già un contenuto particolare
e concreto in una particolare situazione di fatto, bensì una classe o
serie di azioni che, in quanto classe o serie, aiuta bensì ad orientarsi, ma
resta nella generalità e non può mai prestabilire o dettare la determinata e
singola azione che l’individuo morale dovrà realizzare in una determinata
situazione di fatto. In breve, chi esprime concretamente una volontà non
è la legge astratta e generale, bensì l’individuo che afferma una singola
volizione morale, a volte rispettando a volte trasgredendo le leggi, ma
sempre obbedendo all’imperativo morale che sgorga dal principio etico,
che è legge universale e formale.
Bisogna inoltre osservare che dal legalismo etico non deriva soltanto
una certa maniera distorta di fare casistica, ma anche l’altra mala pianta
della morale: ossia il permissivismo. Invero, ogni legge, proprio perché

90 Giuseppe Pezzino
comanda o vieta una classe di azioni in generale, reca con sé inevitabilmente
il concetto di legalmente indifferente, la facoltà di fare o non fare,
il lecito, il permissivo. Ma, quando dal legalmente indifferente si passa per
errore al moralmente indifferente, allora si dà un colpo mortale all’intero
corpo dell’etica. Infatti, il concetto di “moralmente indifferente” non solo
è contraddittorio, giacché è inconcepibile un imperativo morale, assoluto
e incondizionato, che lascia spazi all’indifferente e al permissivo; ma
è anche fonte di storture morali, giacché ingenera nelle coscienze la fallace
idea che la legge morale sia qualcosa di astratto, il cui contenuto si
possa arbitrariamente adattare, modificare, e il cui comando si possa in
certi casi ignorare 14 .
In una prospettiva permissivistica si muove, nella Sesta Lettera, il padre
gesuita che candidamente si ispira a Escobar, per individuare tutto
quello che è «permesso ed indifferente» nel caso in cui delle persone di
coscienza siano costrette a «servire padroni dissoluti»:
Abbiamo tenuto conto nei loro riguardi della sofferenza che provano, quando
sono persone coscienziose, a servire padroni dissoluti. Poiché, se non eseguono
tutte le missioni di cui li incaricano, perdono la loro posizione; e se obbediscono
hanno del rimorso. È per confortarli che i nostri Ventiquattro padri a p. 770
hanno indicato i servigi che possono prestare in coscienza sicura. Eccone qualcuno:
Portare lettere e regali, aprire le porte e le finestre, aiutare i padroni a salire
alla finestra, tenere la scala durante la salita: tutto questo e permesso e indifferente 15 .
In quest’ultimo caso, appare chiaro che nel fenomeno del permissivismo
etico si annida l’arbitrarismo morale. In effetti, se l’individuo si abbandona
totalmente al legalismo etico, e quindi s’illude di avere nelle leggi
la ricetta e la guida per tutte le decisioni, quando nel vivo dell’azione si
troverà abbandonato dalle leggi, allora si affiderà alla guida del proprio
arbitrio. L’arbitrio, purtroppo, non è guida, ma assenza di guida; e nell’etica
esso non è azione morale, ma caos morale.
Gesuiti o non gesuiti, i lassisti possono ad libitum ampliare o restringere
il campo del moralmente indifferente, evidenziando i dubbi e l’impotenza
delle leggi quando vengono scambiate per princìpi morali uni-
14 Cfr. P. Serini, Pascal, Torino, Einaudi, 1942, pp. 182-3.
15 Sesta lettera, p. 133.

versali. A questo punto, non potendo trovare una sicura guida morale
nelle leggi, sono costretti a riporla nell’autorità degli interpreti della legge.
E poiché due o cento autorità, quando sono incerte o contrastanti,
non valgono più di una parimenti incerta, alla fine per i lassisti può bastare
un’autorità qualsiasi per giustificare moralmente un’azione.
Così il probabilismo si manifesta come logica conseguenza di alcune
illogiche premesse insite nel legalismo etico: una volta ridotto il problema
morale al probabilismo delle autorità, perché privilegiare, nell’incertezza
delle leggi, l’autorità di Paolo o di Agostino rispetto a quella di Escobar?
Perché un prete, che si trovi in peccato mortale nello stesso giorno in cui
deve dire messa, deve seguire il Villalobos, che lo vieta, e non il Sànchez,
che lo permette? Indubbiamente, se quel prete prende posizione alla cieca
fra Villalobos e Sànchez, egli cade nell’arbitrio. Del resto, legalismo etico,
probabilismo ed arbitrio sono indissolubili. Sicché ha ben ragione Pascal
nel denunciare le nefaste conseguenze della “politica” del probabilismo in
campo morale:
Infatti, cari padri, una delle più sottili scaltrezze della vostra politica è ancora
quella di separare nei vostri scritti le massime che riunite nei vostri pareri. È così
che avete fissato a parte la vostra dottrina delle probabilità, che ho ripetutamente
spiegato. E una volta stabilito questo principio generale, presentate separatamente
delle cose che in sé possono essere innocenti, ma divengono orribili
quando sono connesse a questo principio deleterio. Ne darò per esempio ciò che
avete detto a p. 11 nelle vostre Imposture, e a cui devo rispondere: Che molti
teologi celebri sono del parere che si può uccidere per uno schiaffo ricevuto. È certo,
padri, che se l’avesse detto una persona che non segue la probabilità, non ci sarebbe
nulla a ridire, poiché non sarebbe che riferire semplicemente, senza alcuna
conseguenza. Ma voi, padri, e tutti coloro che seguono questa dannosa dottrina
che tutto ciò che approvano autori celebri è probabile e sicuro in coscienza, quando
a ciò aggiungete che molti autori celebri sono del parere che si può uccidere per uno
schiaffo, che altro fate, se non mettere in mano a tutti i cristiani il pugnale per
uccidere coloro che li avranno offesi, chiarendo loro che possono farlo in sicurezza
di coscienza, poiché in ciò seguiranno il parere di tanti autori autorevoli?
Che orrendo linguaggio, che, mentre dice che alcuni autori hanno un’opinione
condannabile, è nel medesimo tempo una decisione a favore di questa opinione
condannabile, e autorizza in coscienza tutto ciò che semplicemente riferisce! 16 .
16 Tredicesima lettera, p. 337.
Etica e politica nelle «Provinciali» 91

92 Giuseppe Pezzino
Oltre al probabilismo, il secondo pilastro su cui poggia il lassismo è il
metodo di dirigere l’intenzione. Metodo che, separando l’intenzione dall’azione,
pretende di purificare l’intenzione di un individuo che ha commesso
un’azione immorale:
Andate sempre da un estremo all’altro – rispose il padre; – correggetevi da questo
difetto. Infatti, per dimostrarvi che non permettiamo tutto, sappiate che,
per esempio non ammettiamo mai che si abbia l’intenzione formale di peccare,
col solo intento di peccare; e che di chiunque si ostina a limitare il suo proposito
nel compiere il male solo per il male, noi non ne vogliamo sapere; è un atto
diabolico, ed ecco che non vi sono eccezioni di età, di sesso o di rango. Ma
quando non si è in questa malaugurata disposizione, allora cerchiamo di mettere
in pratica il nostro metodo di dirigere l’intenzione, consistente nel proporsi
per fine delle proprie azioni un oggetto lecito. Non che, per quanto possiamo,
non cerchiamo di distogliere la gente dalle cose proibite; ma quando non possiamo
impedire l’azione, purifichiamo perlomeno l’intenzione; e così correggiamo
il difetto del mezzo con la purezza del fine 17 .
Come si può ben notare, nell’immoralissima direzione dell’intenzione
non si pratica soltanto la separazione fra l’intenzione e l’azione, ma addirittura
si separa ulteriormente l’atto volitivo. In breve, si separa un tipo di
atto volitivo, ben reale e legato alla situazione concreta, che si chiama
“volontà”, da un altro tipo di atto volitivo, solamente pensato o immaginato,
che si chiama “intenzione”. Con questa sorta di specchio deformante,
in cui a volte l’intenzione è buona e la volontà cattiva, e viceversa,
ogni misfatto può essere purificato con una frode morale. In verità, la
morale non solo non ammette la separazione della volontà dall’intenzione,
ma addirittura non separa mai l’azione dalla volontà.
Beninteso, nessuno mette in dubbio che una legge, se considerata iniqua,
dev’essere combattuta apertamente. Ma ciò non vale per la legge morale:
insomma, non si può ammettere un’etica che teorizzi la frode della
legge morale, anche perché avremmo la contraddizione di una morale immorale,
che realizza artificiosamente la frode contro la coscienza morale.
Da qui sorge quell’antipatia e quel sospetto verso certi uomini che si
presentano di buon cuore e di buone intenzioni, ma impotenti a fare il
17 Settima lettera, pp. 143-5.

Etica e politica nelle «Provinciali» 93
bene e dediti a praticare il male. Un sospetto ben fondato, perché in realtà
quegli uomini non hanno né buon cuore né buone intenzioni, e soprattutto
sono dei veri ipocriti.
Bisogna aggiungere però che la direzione dell’intenzione non sorge
soltanto dal legalismo etico. Più precisamente occorre dire che, nel denunciare
la morale gesuitica come teoria che ammette la possibilità, razionale
e volontaria, di frodare la legge morale, Pascal comprende lucidamente
che l’immoralissima direzione dell’intenzione nasce dal connubio
fra il legalismo etico e l’utilitarismo teologico. In altri termini, la frode
morale della direzione dell’intenzione nasce anche dalla concezione che la
legge debba essere rispettata non per intrinseca adesione morale, ma per il
timore di una punizione o per la speranza di un premio nell’aldilà.
Su questa mostruosità morale, è utile riportare un significativo brano
di Benedetto Croce:
Tra l’uomo e Dio legislatore c’è lotta sorda: lotta tra un debole e un prepotente,
nella quale la forza del debole è riposta nell’ingegnosità, la sua tattica nella frode.
Di qui il concetto dominante della morale gesuitica: guadagnare quanto si
può sulle leggi morali o divine, fare il meno possibile di quel che esse comandano;
e, chiamati a rendere conto della propria azione al tribunale della confessione
o nel giudizio universale, sottilizzare sulla legge interpretandola in modo che
ciò che si è fatto risulti appartenere al campo del lecito e del permissivo. Dio
vieta all’uomo di ammazzare l’uomo; ma intende vietare ciò, anche quando il
motivo dell’uccisione sia la gloria stessa di Dio? Senza dubbio, no; onde sarà lecito
al gesuita ammazzare o far ammazzare l’avversario giansenista, il quale, scoprendo
le magagne della santa Compagnia che è esercito di Dio sulla terra, danneggia
gl’interessi divini: quell’uccisione è, non solo lecita, ma doverosa 18 .
In effetti, nelle Provinciali si riafferma una coscienza morale più pura e
più cristiana contro le assurde e scandalose conseguenze a cui spesso perviene
il probabilismo. Da qui l’implacabile critica di Pascal contro una morale
lassista gesuitica, la quale si rivela completamente pagana e farisaica:
Vedrete le virtù cristiane così sconosciute e così spogliate della carità che ne è
l’anima e la vita; vi vedrete tanti delitti medicati e tante depravazioni tollerate,
che non troverete più strano ch’essi sostengano che tutti gli uomini hanno sem-
18 B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed Etica, Napoli, Bibliopolis, 1996, pp. 352-3.

94 Giuseppe Pezzino
pre abbastanza grazia per vivere devotamente nella maniera con cui l’intendono
loro. Essendo la loro morale del tutto pagana, la natura basta per osservarla.
Quando noi sosteniamo la necessità della grazia efficace, le diamo altre virtù per
oggetto. Non è semplicemente per guarire i vizi con altri vizi; non è soltanto
per far praticare agli uomini i doveri esteriori della religione: è per una virtù più
alta di quella dei farisei e dei maggiori saggi del paganesimo. La legge e la ragione
sono grazie sufficienti per questi effetti. Ma per liberare l’anima dall’amore
del mondo, per ritrarla da ciò che essa ha di più caro, per farla morire a se stessa,
per portarla e affezionarla unicamente ed invariabilmente a Dio, non c’è che
l’opera di una mano onnipotente. Ed è tanto poco ragionevole pretendere che
se ne ha sempre un pieno potere, quanto lo sarebbe il negare che queste virtù
prive dell’amore di Dio, confuse da questi bravi padri con le virtù cristiane, non
sono in nostro potere 19 .
Gravissima è l’accusa di paganesimo e di fariseismo che Pascal lancia
contro il lassismo etico della Compagnia di Gesù. Gravissima accusa, e
perché va al cuore del probabilismo lassista, e perché mette a nudo nel
giardino del gesuitismo alcune radici teologico-morali poco o punto cristiane,
e perché, infine, osa muovere guerra alla più potente istituzione all’interno
della Chiesa cattolico-tridentina.
Tutto questo ci può aiutare a capire quella certa distante freddezza, se
non proprio ostilità antipascaliana e antigiansenista, che in determinati
momenti storici affiorerà fra gli intellettuali laici e anche fra quelli cattolici.
Senza dubbio, la Chiesa che esce dal Concilio di Trento, e che porta le
dolorose mutilazioni della Riforma protestante, vive nel terrore di nuove
fratture e di nuove separazioni che il piccolo ma pericoloso sisma giansenista
potrebbe procurare. D’altronde, l’ipotesi di una disfatta della Compagnia
è certamente inquietante per una Chiesa che ha ripreso vigoria e
ha rinsaldato i legami con le diverse realtà socio-politiche, grazie soprattutto
ai seguaci di S. Ignazio. Infine, non bisogna trascurare che la Chiesa
di Pietro, pur guardando al cielo, da millenni solca il procelloso mare della
storia e del mondo, mantenendo una rotta che, con prudenza politica,
evita gli scogli degli estremismi e predilige le linee intermedie.
D’altra parte, una certa intelligencija laica, pur avendo spesso giudicato
il fenomeno religioso con la semplicistica categoria della “impostura” o
19 Quinta lettera, pp. 93-5.

del “prete impostore”, ha però trattato con una certa indulgenza gli indulgenti
gesuiti, mentre ha guardato con sufficienza e irridente diffidenza
all’«ipocondriaco» Pascal e ai giansenisti, perché essi odorano di ascetismo,
di astratto rigorismo morale, di disprezzo per i valori del mondo e,
ancor peggio, di disprezzo per i valori del mondo moderno. Sicché, secondo
certi schemi, la modernità e l’avvenire
avanzano sul cocchio della Riforma protestante,
mentre nelle chiese della Controriforma
giacciono le carcasse del passato e del
conservatorismo. Se poi gli schemi vengono
trasferiti all’interno della Chiesa tridentina
del Seicento, allora la modernità galoppa a
spron battuto sul destriero della Compagnia
di Gesù, mentre il vecchiume medievale impazza
fra i giansenisti. Ma, – si potrebbe osservare
– qualcuno disse che i giansenisti non
sono altro che i cugini dei calvinisti, e quindi
anche i giansenisti hanno un qualche merito
nella nascita della coscienza moderna. No,
non ce l’hanno; perché i giansenisti, pur essendo
cugini dei calvinisti, sono malaugura-
Etica e politica nelle «Provinciali» 95
Ignazio di Loyola
tamente dei pervicaci antigesuiti, e quindi degli irredimibili antimoderni.
Di fronte alle Provinciali, quella certa intelligencija ha dovuto cavar
fuori a denti stretti un bel riconoscimento per il valore letterario del capolavoro
pascaliano, ma, ricomponendosi e dominandosi subito dopo, ha
profuso una serie di riserve e di critiche nei confronti di un’opera troppo
vicina ai giansenisti: uomini, costoro, che sono da condannare, perché
rappresentano la quintessenza degli intellettuali schematici, dottrinari isolati
dalla società e dai potenti, estremisti affetti da infantilismo politico, e
perciò in guerra con i gesuiti, i quali risultano invece più vicini e più affiatati
ad una certa modernità, per la loro flessibilità morale, per la loro
spregiudicatezza politica, per quel loro dolce gusto della vita e per quella
loro indulgente visione della natura umana, che offre il Paradiso a distanza
ravvicinata e alla portata di tutti coloro che hanno un pizzico di savoir
vivre al cospetto di Dio e nei riguardi degli uomini.

96 Giuseppe Pezzino
In secondo luogo, nella condanna pascaliana permane sempre viva la
distinzione fra il primitivo spirito della Compagnia di Gesù e la degenerazione
dell’etica fra alcuni eredi di Ignazio di Loyola. Nella Tredicesima Lettera,
al culmine di un passaggio che ha il sapore dell’invettiva contro il «la
mescolanza confusa di ogni genere d’opinioni» a cui si riduce il probabilismo
dei Reverendi Padri, Pascal porta a compimento una triplice azione:
1) esclude dalla sua critica il «premier esprit» del gesuitismo, parlando con
rispetto e positivo apprezzamento di Ignazio e dei primi Padri Generali; 2)
passa al contrattacco, denunciando il tradimento dei Révérends Pères nei
confronti del fondatore della Compagnia; 3) riafferma la centralità della
questione morale, sottolineando che Ignazio e i primi Padri Generali avevano
previsto che il traviamento della dottrina gesuitica, in campo morale,
sarebbe stato funesto non solo per la Compagnia, ma anche per la Chiesa.
È dunque questa varietà – afferma Pascal – che vi svergogna ancora di più.
L’uniformità sarebbe più sopportabile, e non vi è nulla di più contrario agli ordini
precisi di sant’Ignazio e dei vostri primi generali, di questa mescolanza
confusa di ogni genere d’opinioni. Ve ne parlerò un giorno, forse, miei padri: e
si resterà sorpresi al vedere quanto siete decaduti dallo spirito primitivo del vostro
Ordine, e come i vostri stessi generali previdero che il pervertimento della
vostra dottrina nella morale potrebbe essere funesto non solo alla vostra Società
ma anche alla Chiesa universale 20 .
In terzo luogo, per non essere poco giusti e poco corretti verso Pascal,
bisogna tener presente che la filosofia morale pascaliana è saldamente fondata
sulla religione cristiana. In altri termini, il principio morale pascaliano
percorre un asse verticale – cielo/terra; sovrannaturale/naturale – che da
un canto rispetta e rispecchia la stessa teoria pascaliana dei tre ordini (ordine
naturale della carne; ordine naturale della mente; ordine sovrannaturale
della carità), e, dall’altro, s’incentra sulla vastissima tematica ebraico-cristiana
dell’umanità corrotta dal peccato originale; della nuova umanità riscattata,
liberata e salvata dal peccato e dalla morte, non per mano umana,
bensì per opera di Gesù Cristo, il Dio incarnato, il Dio d’amore che, Christus
patiens, s’immola sulla croce per cancellare i peccata mundi, e che poi,
Christus triumphans, vince la morte, risorge e glorioso ascende al cielo.
20 Tredicesima lettera, pp. 339-41.

Etica e politica nelle «Provinciali» 97
In questa cornice etico-religiosa, profondamente solcata da motivi
evangelici, paolini e agostiniani, la morale gesuitica non può non apparire
agli occhi di Pascal come una morale «toute païenne». Infatti, quella morale
che risolve i problemi e assolve le coscienze, restando prevalentemente
sul piano umano e naturale, è una morale che s’accosta alla saggezza
pagana e s’allontana dall’etica cristiana, perché vanifica la Croce.
Umana, troppo umana risulta al vaglio di una vigorosa coscienza cristiana
quella morale che, a costo di frodare Dio e le coscienze, mira ad accontentare
indistintamente tutti gli uomini: santi e peccatori incalliti;
anime tormentate dalla ricerca del Bene e anime perdute, che sguazzano
nel male con la certezza di avere a buon mercato il paradiso in terra e poi
in cielo. Pagana appare, agli occhi del moralista cristiano, quell’etica che
spegne il bisogno di trascendere i valori del corpo, del mondo, del transeunte
e del particolare egoistico. Diabolica appare quella morale che, pur
definendosi “cristiana”, attenua o elimina il bisogno del divino, del sovrannaturale,
per combattere i peccati e i vizi; e di fatto resta gioiosamente
sdraiata sul piano umano, naturale, mondano, «simplement pour guérir
les vices par d’autres vices». Farisaica appare, agli occhi di chi s’ispira
alla purezza dell’interiorità evangelica, quella morale che inventa ed offre
soltanto doveri comodi e piacevoli, i quali si riducono a vuote pratiche
esteriori di una religione che tradisce l’amore per Dio, appiattendosi tutta
sull’amore del moi e del mondo.
Beninteso, qui non si vuol negare il ruolo dei gesuiti nell’aver riconosciuto
il valore della politica e la realtà ineliminabile di alcune necessità
della vita umana, in una Chiesa che, dopo il Concilio di Trento, studiava
e realizzava alcune transazioni con umani bisogni che né poteva estirpare
né lasciare liberi e sfrenati. Ma questi meriti politici della Compagnia
non possono oscurare la superiorità morale di Pascal su qualunque principe
della casistica.
Se la filosofia morale moderna guarda a Kant come al più alto punto
di riferimento, allora bisogna dire con Benedetto Croce che il cristiano
Pascal ha contribuito in modo rilevante alla formazione di quell’idea morale
austera, moderna e concreta che si ritroverà in Kant:
Come dell’austera concezione etica kantiana, e del suo aborrimento pel materiale
e pel mondano, la sorgente è nel Cristianesimo (e nel platonismo), così an-

98 Giuseppe Pezzino
che l’origine della sua idea morale concreta è da ricercare in sant’Agostino, anzi
in san Paolo, nei mistici del medioevo, nei grandi cristiani francesi del Seicento,
in quella virtù, di cui il Pascal scriveva che è “plus haute que celle des pharisiens
et des plus sages du paganisme”, e che sola rende possibile di “dégager l’âme de
l’amour du monde, la retirer de ce qu’elle a de plus cher, la faire mourir à soi
même, la porter et l’attacher uniquement et invariablement à Dieu” 21 .
Di fronte ad un artificioso ed esteriore sistema di doveri e di valutazioni,
dove la lettera uccide lo spirito, spicca il severo concetto pascaliano
di una morale come continua sublimazione interiore dell’ideale etico cristiano.
Di fronte ad un permissivismo lassista ed arbitrario, Pascal esalta
l’idea agostiniana e giansenistica della charitas come principio di moralità
e di libertà, da intendere correttamente non come libero arbitrio indifferente
e passivo, ma come pienezza di prassi morale, che attinge vigore e
fiducia dall’esperienza della grazia.
Al centro della morale pascaliana, come motivo dominante e ricorrente,
sta l’intimità della coscienza, il cœur cristianamente rinnovato e potenziato
dall’amore di Dio. Solo al cœur, infatti, chiede ispirazione l’uomo
morale nel decidere cosa si debba fare in una determinata situazione;
e solamente al cœur, e non al trattato di casistica, deve guardare il confessore,
perché al cœur guarda e parla Dio.
Senza dubbio, come tutti i cristiani, Pascal vive nell’ineliminabile
dualismo di legalismo etico e di morale evangelica, di legge divina e di intimità
della coscienza. Ma la legge, mediante il concetto dell’inspiration
interiore e dell’autonomia della vocation individuale, viene da Pascal talmente
interiorizzata nella coscienza morale che il principio etico pascaliano
sembra trasferito dall’oggettività della legge alla soggettività del cœur.
In conclusione, nell’accostarci alle Provinciales avvertiamo chiaramente
un severo e gagliardo e sincero sentimento dell’interiorità dei valori etico-religiosi,
che non solo libera l’etica da certe bardature legalistiche, ma
addirittura fa sì quest’opera pascaliana debba essere considerata, più che
«une erreur de génie» 22 , un acquisto imperituro per la civiltà moderna ed
una delle più alte espressioni della coscienza morale e religiosa.
21 B. Croce, Filosofia della pratica, cit., p. 310.
22 V. Giraud, La vie héroique de B. Pascal, Paris, 1923, p. 153.

Antonio Giovanni Pesce
La forte fede del pensiero debole
Il testo riproduce le relazioni tenute
dai due autori alla LUISS nell’ottobre
del 2007, precedute da un’introduzione
di Corrado Ocone, secondo il quale
‹‹quello tra Gianni Vattimo e Dario Antiseri
è un incontro-scontro […] che a
noi sembra adempiere perfettamente alla
chiarificazione di idee che agitano su tematiche
“essenziali” i nostri giorni – una
chiarificazione che è il
presupposto imprescindibile
per operare con
discernimento etico, cioè
in modo responsabile,
nella società››. E infatti,
già dai titoli dati agli interventi
– Una bioetica
post-moderna, quello di
Vattimo; Pensiero debole,
ragione filosofica e spazio
della fede, quello di Antiseri
– si intuisce che in
ballo c’è la riflessione intorno
a questioni troppo
spesso urlate dai giornali e oggetto di
contrapposizioni standardizzate dall’ideologia,
ma che vengono riprese in
questo ‹‹incontro-scontro›› per essere riconsegnati
all’auditore arricchite dalla
complessità più del metodo che non del
risultato.
Una bioetica post-metafisica, dunque.
Ma perché proprio post-metafisica?
Con uno stile che risente della natura
99
colloquiale dell’incontro, Vattimo afferma
di avercela ‹‹a morte con la metafisica››,
come del resto Heidegger, definito
dal filosofo torinese un suo ‹‹grande
maestro››. È stato proprio Heidegger a
compiere il grande capovolgimento di
prospettiva, pensando l’essere come
evento in opere quali Contributi alla filosofia.
Dall’evento: ‹‹Se l’essere è evento
– dice Vattimo – ciò che
ascoltiamo per capire come
vivere al mondo sono
gli eventi, cioè l’essere
nella sua datità, nel suo
darsi di volta in volta diverso
nelle epoche, nei
paradigmi, nelle aperture
storiche››. Dunque, un
essere che si dà, e che si
dà di volta in volta, nelle
varie epoche che si susseguono.
Si capisce come
questo modo di intendere
l’essere sia ben diverso,
per esempio, dalla metafisica di Platone
che ‹‹dà luogo alla costruzione di
un ordine sociale determinato››, dal momento
che ‹‹l’essere e l’essenze sono definibili
una volta per tutte››. Ma questa
univoca e definitiva unità non è più
pensabile: ‹‹Se Dio è morto, come afferma
Nietzsche, a morire è soprattutto la
pretesa di pensare una unità della verità››.
La tradizione, allora, è l’orizzonte

100 Spigolature
entro cui si staglia la nostra comprensione
dell’essere, anche se, come dice lo
stesso Vattimo, all’interno di questa
possiamo ‹‹articolare diversi fili conduttori››:
ecco quel che intende l’autore con
l’espressione ‹‹tradizionalisti multiculturali››.
Ora, dal momento che la tradizione
è ‹‹tutto questo insieme di cose››, come
scegliamo la condotta da seguire nel
relazionarci con gli altri? Non certo ‹‹in
base al criterio della verità assoluta››, ma
secondo carità: ‹‹scelgo soprattutto quelle
interpretazioni e quelle soluzioni che
mi permettono di guardare l’altro senza
vergognarmi››.
Questo in soldoni il pensiero debole,
o meglio il pensiero dei deboli – come
viene ribattezzato da Vattimo: un pensiero
speculativo ed etico post-metafisico,
dunque privo di norme, ma non per
questo non normativo, anzi: possiamo
sperimentare una normatività contrattuale,
che nasce proprio dal fatto che
‹‹l’unica verità della verità è questa mia
presentabilità al mio prossimo››. Questa
carità non è un fondamento, tant’è che
non ci dona un mondo univoco: amare
l’altro significa amare la sua anima, cioè
la sua libertà, e quando questo altro vuole
essere eutanasizzato perché ha perso
l’amore per la vita, il mio amore per lui
mi deve spingere a farglielo riconquistare.
Ma, infine, non ho altra scelta che
accettare la sua libertà, la quale nei casi
di eutanasia si può ‹‹intendere anche come
principio del consenso informato da
parte dell’interessato o dei suoi tutori
naturali››.
Questo pensiero, però, così debole
da non essere fondativo, non lo è poi da-
vanti al mistero della fede che cerca di
piegare a sé stesso: ecco l’obiezione che
Antiseri prepara nella sua lunga parte, e
che muove solo dopo aver mostrato, invece,
i meriti del pensiero vattimiano.
Antiseri già nel 1993, con un corposo
saggio dal titolo Le ragioni del pensiero
debole (ed. Borla, 2ª ed. 1995) aveva riconosciuto
a Vattimo il merito di aver
riguadagnato al pensiero occidentale la
contingenza dell’esperienza umana, e
con essa i limiti della ragione umana, la
quale aveva costruito durante il corso
degli ultimi due secoli degli assoluti terrestri,
che avevano emarginato la fede e
tentato addirittura di cancellarla. La critica
della ragione operata da Montaigne,
Pascal e Kant ha aperto nuovi spazi alla
religione, e questa debolezza del pensiero
non è per nulla un focolaio di antireligiosità,
come del resto aveva capito il
vescovo Pierre-Daniel Huet che, nel suo
Trattato sulla debolezza del pensiero, datato
1724, dopo essere stato un fervente
cartesiano, affermava che non la limitata
ragione umana, ma la fede ci dà una conoscenza
certa. Si chiede allora Antiseri:
‹‹Erano nel torto pensatori quali Montaigne,
Charron, Pascal e Huet? Non è il
caso oggi di rifarsi a questa tradizione e
affermare con tutta franchezza e onestà
che la tradizione fondazionalista, nonostante
i suoi meriti, appare in tutta la
sua debolezza, rintanata in “nicchie ecologiche”
protette?››, e cita il Karl Rahner
di Fatica di credere che dà il benservito
alla filosofia e alla teologia neoscolastica,
anche sulla scorta dell’autorità del Concilio
Vaticano II (che lo pensi Rahner è
vero, che lo pensassero i Padri Conciliari

è cosa ben diversa – basti vedere il teologo
più citato nei documenti dell’assise
conciliare per rendersi conto del contrario).
Insomma, la debolezza gnoseologica
porta al crollo delle grandi illusioni, non
già ai fondamenti della fede, che stanno
ben oltre quelli issabili dalla ragione
umana. E appunto per questo, Antiseri
non accetta le modalità di apertura alla
religione del Vattimo di Credere di credere,
soprattutto quelle relative al cattolicesimo.
Vattimo giunge al cattolicesimo
perché è un “essere tradizionale”:
egli è stato gettato qui, in questa condizione,
e in questa condizione e in questo
orizzonte egli non può non pensarsi cristiano.
Meglio: non può non pensare
cristianamente. Perché ‹‹esistere vuol dire
stare in rapporto a un mondo: ma tale
rapporto è insieme condizionato e reso
possibile dal fatto che si “dispone” di un
linguaggio […] l’ermeneutica insiste sulla
radicale storicità dei linguaggi››. Ovviamente,
essere cristiano – cattolico –
vuol dire, in questo senso, abbracciare
una civiltà più che una fede; la croce,
ma non il Crocifisso; una visione del
mondo, uno stile di vita, ma non già un
altro mondo, un’altra vita. Un ateo devoto
– devoto a quel cattolicesimo ridotto
alle dimensioni dell’epoca che viviamo.
Ma – si chiede ancora Antiseri, ed è
forse la critica a cui il noto epistemologo
tiene di più, sicuramente la più profonda
– si può credere a Gesù per il discorso
della Montagna, e non credergli
quando si proclama Figlio di Dio, ed
Egli stesso Dio? Vattimo non vuole accettare
contenuti irrazionali, ma non ve-
Spigolature 101
de che, secondo la ragione, è scandalo
per i Giudei e follia per i pagani questo
Cristo che muore in croce per la redenzione
dei nostri peccati e che, dopo tre
giorni, resuscita promettendo la vita
eterna? Si può accettare il Vangelo, purgandolo
di quei passi che turbarono le
coscienze già dei primi suoi lettori?
Questo Gesù non è venuto solo a dirci
come vivere, ma a dirci pure che la vita
ha un senso: Vattimo rifiuta ‹‹l’idea bonhoefferiana
del Dio “tappabuchi”, per la
quale la via della ragione a Dio è la via
dello scacco e del fallimento››, ma Antiseri
commenta che non deve affatto
scandalizzare un ‹‹Dio “tappabuchi”, se
il buco da tappare è il senso della vita
umana, il senso della sofferenza, della
sofferenza innocente, della sofferenza
dei bambini››. La via che porta a Dio,
per Antiseri, è proprio quella del fallimento:
di vitelli d’oro che si liquefanno
come le ideologie che li avevano forgiati.
Insomma, mentre per Vattimo ‹‹ascoltare
le parole del Vangelo, anche quelle
più paradossali›› non richiede ‹‹il salto e
infine una sorta di accettazione “irrazionale”
dell’autorità››, per Antiseri è proprio
il salto della fede che è necessario:
‹‹un uomo che si proclama figlio di Dio
e Dio egli stesso; un Dio che muore sulla
croce non sono “teoremi razionali”.
Accettare che quel figlio del falegname,
quell’uomo ora appeso sulla croce sia
Dio è solo frutto della fede, esito di una
scelta a parte hominis […] e di un dono,
della grazia, a parte Dei. Il salto e la grazia
restano, dunque, gli ingredienti necessari
della fede. E, quindi, ancora Pascal;
e ancora Kierkegaard››.

102 Spigolature
Un dialogo che tocca nervi scoperti
della nostra civiltà, e non solo per quanto
riguarda la convivenza di soggetti in
un spazio pubblico, ma anche, e diremmo
soprattutto, per quanto riguarda gli
aspetti più teoretici del discorso affrontato.
Innanzi tutto, la critica delle capacità
fondative della ragione non porta,
di per sé, all’umiltà dell’individuo. Ne è
dimostrazione Vattimo, che pensa minimalisticamente,
tranne quando si tratta
di affrontare il problema del mistero
della fede. Ma c’è da chiedere se sia possibile
pensare, presupporre alle diverse
aperture storiche, un’apertura totale, o
meglio pensare le aperture storiche come
semplici squarci su un velo che copre
all’uomo in quanto uomo – e non
già ai figli della Chiesa innanzi al trono
dell’Altissimo – la visione totale (sincronica)
della verità dell’essere. Forse sì, e
allora Antiseri avrebbe tutte le ragioni di
concordare con Vattimo. Il problema è
la conoscenza che ha l’uomo dell’essere
o non è, piuttosto, l’essere stesso ad essere
problema sempre chiarificantesi nella
storia? Abbiamo ragione di credere che
anche questa domanda non colga nel segno.
E allora chiediamoci, indugiando
sulla metafora, se Antiseri possa mai accettare
che la risposta storica non sia altro
che l’eco della domanda condizionata
ontologicamente dalla propria storicità,
e che oltre questa eco non sia dato alcunché,
o se possa mai accettare che
l’orizzonte non sia il limite dell’occhio
umano collocato in una determinata posizione,
bensì la vista stessa dell’uomo.
Non credo. E allora non con Vattimo,
ma è con Heidegger che vanno fatti i
conti.
Dario Antiseri-Gianni Vattimo, Ragione filosofica
e fede religiosa nell’età postmoderna, Soveria
Mannelli, Rubbettino, 2008, pp. VI-70.

Antonio Caramagno
Bon ton dell’informatica o etica dell’informatica?
Il testo, nato in seno alla cattedra di
Informatica Giuridica della facoltà di
Giurisprudenza dell’Università degli
studi di Milano, ha il merito di essere
uno dei pochi manuali in lingua italiana
di computer ethics. L’autore, Giovanni
Ziccardi, dopo una consistente mole di
opere di informatica giuridica, si cimenta
con la questione etica dell’«information
technology», puntando
alla realizzazione di
un volume rivolto principalmente
agli studenti
di giurisprudenza e informatica,
ma facilmente
fruibile anche dai meno
avvezzi ai termini informatici
o giuridici specialistici.
La definizione di computer
ethics, da cui prende
avvio l’opera, è quella
della Stanford Enciclopedia
of Philosophy che riunisce
le due nozioni di computer ethics
ed information ethics in un’unica voce
definitoria, facente riferimento a «quella
branca dell’etica applicata che studia e
analizza gli impatti sociali ed etici della
Information and Communication Technology»
(p. 7). Se da un canto, sostiene Ziccardi,
la computer ethics si riferisce alle
«applicazioni, da parte di filosofi, di tradizionali
teorie della cultura occidentale
103
quali l’utilitarismo, le idee kantiane e
l’etica della virtù a casi etici che coinvolgono
computer e reti di computer» (p.
7), dall’altro, lo stesso termine è utilizzato
comunemente «per riferirsi ad una
sorta di etica professionale nella quale i
professionisti del computer applicano
codici di etica e standard di good practise
all’interno della loro professione» (p. 7).
Di certo, il lettore attento
comprende presto
di non trovarsi di fronte
ad un testo di etica applicata.
Nonostante l’introduzione
parta da considerazioni
sulla «crisi generalizzata
dei costumi,
soprattutto in ambito sociale
e politico, la decadenza
dei comportamenti
in ogni settore nel quale
opera l’essere umano»
(p. VII), che lasciano
presagire una riflessione
di ampio respiro sul complesso rapporto
tra informatica e comportamenti umani,
il contenuto dell’opera si concentra tuttavia
più sulla deontologia degli addetti
ai lavori che non sugli aspetti etici legati
all’ampio uso delle tecnologie informatiche
nella società moderna.
Non è un caso che tra i primi eroi
che si incontrano nel libro appaiano
Norbert Wiener, matematico, padre del-

104 Spigolature
la cibernetica, ritenuto anche il precursore
della computer ethics, e Nicholas
Negroponte, informatico, tra i più audaci
pensatori della rivoluzione digitale,
la cui idea rivoluzionaria richiama direttamente
alcuni princìpi fondamentali
«della controcultura degli anni Sessanta,
quali la decentralizzazione, la scomparsa
del concetto di Autorità, l’armonia globale,
l’eguaglianza dei cittadini, la volontà
di una società nuova» (p. 2).
Da Norbert Wiener ad oggi la storia
della rivoluzione informatica non è stata
caratterizzata da unanime consenso. Ziccardi
ricorda come la considerazione di
computer e tecnologie in genere sia
cambiata radicalmente dagli anni Sessanta
agli anni Novanta. Negli anni della
contestazione studentesca, caratterizzati
da un forte fermento culturale e politico,
i computer divenivano simboli di
quella struttura/macchina sociale, figlia
dell’era industriale, che si voleva combattere.
«Negli anni Novanta la (nuova)
tecnologia, soprattutto Internet, diventa
al contrario la leva con la quale far saltare
e collassare i lati negativi della macchina
sociale» (p. 12).
Nel primo capitolo, tracciando la
storia dello sviluppo delle tecnologie informatiche,
l’autore mette in evidenza
come Usenet prima e Internet poi siano
stati i diretti discendenti del pensiero
degli anni Sessanta. In quel periodo veniva
già pensato, forse solo sognato, un
medium che avrebbe permesso l’affermarsi
di una democrazia partecipativa; è
del 1962 la redazione del Port Huron
Statement, redatto dallo SDS (Students
for a Democratic Society), che si ispira al-
le idee di C. Wrigth Mills, sociologo
statunitense ancor oggi considerato tra i
più importanti critici della società americana.
In particolare, Mills evidenziava
la sempre maggiore concentrazione di
potere nelle mani di pochi ed il progressivo
disinteresse della gente comune alla
politica. Favorire una democrazia partecipativa
voleva dire, in quegli anni, ridare
alla gente la «possibilità di condizionare
e scegliere le decisioni che riguardano
il Paese in generale e le loro vite individuali
in particolare» (p. 18). Per poterlo
fare, era necessario anche identificare
i mezzi. Ecco che lo “Statement” traccia
l’identikit di un medium con delle potenzialità
che oggi indossano perfettamente
il vestito di Internet: «creare delle
community, dei personal link da uomo
a uomo, […] sharing dei problemi pubblicamente»
(p. 19) etc. Bisognerà aspettare
gli anni Ottanta perché l’ambito disciplinare
della computer ethics si delinei
e si affermi in modo stabile. Tra i primi
autori che portano la questione etica dei
computer al cospetto del grande pubblico,
Ziccardi cita Walter Maner e James
Moor: il primo faceva riferimento a «temi
quali la privacy e la riservatezza, i crimini
informatici, le decisioni prese dai
computer, la dipendenza dalla tecnologia
e i codici di etica professionale» (p.
21); il secondo individuava nell’estrema
duttilità ed universalità di utilizzo del
computer la principale causa per cui, rispetto
ad altre tecnologie, questo mezzo
poteva sollevare questioni etiche così
importanti.
Il secondo capitolo dell’opera prende
in esame la netiquette, traducibile come

piccola etica o etichetta della rete. Più
che di un’etica di computer si tratta di
una sorta di galateo dell’uomo informatico:
una serie di norme atte a «garantire
un corretto svolgimento della vita sociale
in rete, prevenendo o reprimendo
comportamenti che, nel corso degli anni
si sono rivelati fastidiosi o non corretti»
(p. 27). Attraverso la lettura delle diverse
netiquette prodotte negli ultimi anni,
il lettore ha la possibilità di confrontarsi
con una serie di comportamenti che anche
i più inesperti navigatori di internet
o utilizzatori di posta elettronica hanno
avuto modo di giudicare scorretti o
quantomeno fastidiosi. Tra i princìpi
della netiquette attualmente in vigore in
Italia, approvata dal NIC (Network Information
Center) ci sono quelli che riguardano
la partecipazione ai newsgroup
(sinteticità, coerenza con il topic etc.) oppure
quello ancora più evidente di «non
pubblicare mai, senza l’esplicito permesso
dell’autore, il contenuto di messaggi
di posta elettronica» (p. 29). In tema di
spamming (invio di pubblicità non desiderata
via e-mail), viene poi sottolineato
come negli ultimi anni sia intervenuto
sempre più spesso il Garante della privacy,
spostando la questione dal terreno
della semplice inosservanza di netiquette
a quello della violazione del diritto e della
conseguente applicazione di sanzioni.
Il terzo capitolo offre alcuni esempi
di codici etici: da quelli per i professionisti
nello sviluppo di software a quelli
che ineriscono al corretto uso della rete
informatica aziendale, dal controllo dei
lavoratori che accedono ad Internet al
corretto utilizzo della posta elettronica
Spigolature 105
sul luogo di lavoro. L’elenco di “deontologie
informatiche” termina con il pensiero
di Robin Gross, che ha formulato
«una sorta di decalogo dei diritti di comunicazione
nell’era dell’informazione»
(p. 81). Di particolare rilievo la sua rivalutazione
dell’«idea di pubblico dominio
come mezzo per arricchire la società» (p.
82). Gross riflette sul fatto che tutte le
creazioni intellettuali di oggi sono il
frutto di lavori preesistenti. Se nelle
scuole si insegna a suonare Mozart e
Beethoven, se si possono rappresentare
le opere di Shakespeare senza acquistare
costose licenze, è perché queste sono di
pubblico dominio. È grazie al pubblico
dominio, nello specifico grazie al software
libero, che oggi si può garantire il
funzionamento di Internet. Tuttavia
l’attuale mercato delle informazioni si
muove nella direzione opposta, comportando
per le persone un doppio costo
delle informazioni: «il pubblico paga direttamente,
per la ricerca, la prima volta,
e poi paga ancora quando l’informazione
pubblica è commercializzata» (p. 82).
Gli ultimi due capitoli sono dedicati
alla trattazione dell’etica hacker, con una
particolare attenzione alle sue origini e
alla fondamentale opera di Richard Stalmann,
considerato da molti il precursore
dell’etica hacker modernamente intesa.
Si afferma qui l’idea che l’etica hacker
sia in qualche modo l’erede di un’etica
del lavoro, quella degli informatici che si
trovarono ad operare negli Stati Uniti
negli anni successivi alla seconda guerra
mondiale. In una situazione in cui la
minaccia di una guerra nucleare spingeva
il governo americano ad impiegare

106 Spigolature
cospicui finanziamenti per la ricerca tecnologica,
i laboratori universitari si trovarono
a disporre di risorse costanti e
delle più fervide menti scientifiche, dal
cui felice incontro, nel giro di pochi anni,
si giunse alle scoperte che cambiarono
il volto dell’informatica. In questi laboratori
pullulanti di scienziati si sviluppò
un modo di operare nuovo «caratterizzato
da tre aspetti: l’idea generica del
beneficio del lavoro collaborativo, il networking
e lo sharing» (p. 89). In altre
parole, in un clima di fermento tecnologico,
l’etica del lavoro «suggeriva all’esperto
di confrontarsi in ogni istante
con i colleghi, di rendere pubblici i problemi,
con la speranza che un altro
scienziato li avesse già affrontati e risolti
o sapesse come risolverli [...], di scambiare
documentazione e di rendere pubblici
i propri lavori» (p. 89). Quando da
questo clima di estrema trasparenza e
collaborazione contrassegnato dal software
libero si passò a quello proprietario,
alcuni informatici/scienziati, primo
fra tutti Stalmann, sentirono che veniva
tradita l’etica che fino a quel momento
era stata alla base delle scoperte conseguite:
le grandi case che facevano firmare
ai ricercatori contratti di non disclosure
costringevano ad un comportamento
«contrario agli elementari principi di etica
che dispongono che ogni uomo debba
attivarsi per il bene del prossimo» (p.
88). Da queste semplici riflessioni si
giunse presto al movimento del software
libero ed ai protocolli aperti di trasmissione
di informazioni che stanno alla base
della più importante infrastruttura
per la comunicazione esistente: Internet.
Attraverso la trattazione dell’etica
hacker, anche il lettore più inesperto viene
introdotto in un mondo in cui diventa
chiara e netta la differenza tra lo
hacker, guidato da un’etica e, se vogliamo,
da una missione di tipo culturale,
ed il cracker, che inserisce virus nel sistema,
agisce per appropriarsi illecitamente
di beni altrui e opera per il generale
danneggiamento degli altri.
Il testo, in conclusione, si dimostra
pregevole per quanto riguarda l’ampia
panoramica di possibili questioni etiche
all’interno del mondo informatico, presentate
attraverso uno stile chiaro ed efficace,
ma trova il suo limite proprio
nella riflessione etica. Nella computer
ethics di Ziccardi non c’è spazio per quei
filosofi che tentano di districarsi nel
complicato mondo delle tecnologie informatiche,
per evincerne rischi, potenzialità
e spunti di riflessione. Più fortuna
hanno invece le idee di quegli informatici
che, a partire dal mondo da loro conosciuto
e in parte rivoluzionato, hanno
prospettato suggestivi scenari futuristici
e filosofeggiato sull’avvento dell’era informatica.
La stessa bibliografia generale
presenta una cospicua lista di opere di
informatica ed informatica giuridica,
che di rado lascia spazio a testi di sociologia
dei media e ancora meno di etica
tout court. Se è vero che l’autore stesso
nell’introduzione avverte di tale mancanza,
affermando di tralasciare la dimensione
filosofica per dare al testo una
valenza per lo più pratica, è anche vero
che in questo approccio interdisciplinare
in cui le problematiche storiche, sociologiche,
tecnologiche e giuridiche si alter-

nano e si compenetrano a vicenda, si
sente spesso la mancanza di un pensiero,
di una trattazione più organica che la
prospettiva filosofica avrebbe potuto offrire,
svolgendo una funzione di orientamento
e di stimolo alla ricerca per chi si
approccia per la prima volta alla computer
ethics. Di certo non si può inquisire
la mancanza in questo libro di altre tematiche,
altrettanto importanti, che oggi
rientrano a pieno titolo nel novero
dell’etica dei computer, come il rapporto
tra Paesi poveri (non tecnologizzati) e
Spigolature 107
Paesi ricchi (il cosiddetto digital divide),
la violenza nei videogiochi, il rapporto
tra tecnologie ed ecologia, la tutela della
salute dell’utilizzatore di device, la neutralità
della tecnologia, la vita dell’individuo
in una società virtuale etc.; si può
solo rimandare per queste questioni in
continua evoluzione ad altri testi e ad altre
ricerche.
Giovanni Ziccardi, Etica e Informatica, Comportamenti,
tecnologie e diritto, Pearson Education
Italia, 2009, pp. 155, B 18,00.

108
Massimo Vittorio
Un affascinante viaggio nel pianeta uomo
Il volume curato da Antonio Pavan,
professore ordinario di Filosofia Morale
nell’Università di Padova, e da Emanuela
Magno, assegnista di ricerca nel Dipartimento
di Filosofia del medesimo
ateneo, rappresenta un’impresa editoriale
e scientifica di primissimo ordine.
L’editore bolognese, all’interno della
collana «Percorsi», ha ospitato questa
voluminosa brossura, in
cui trovano spazio i contributi
di studiosi italiani
e stranieri di grande fama
e di indiscussa competenza.
Il titolo scelto per
questa curatela è innovativo
ed indicativo ad un
tempo, e l’antropogenesi è
certamente il fil rouge di
questo lavoro che, tuttavia,
mai si appiattisce su
posizioni monocorde. Il
rischio sempre insito in
lavori scientifici di siffatto respiro è
quello di non delimitare la zona d’indagine,
non marcando adeguatamente
porzioni di territorio e non segnando a
dovere delle linee di confine; la conseguenza
inevitabile sarebbe la realizzazione
di una compilazione dal sapore vagamente
inventariale o, peggio, la creazione
di un pot-pourri dal sapore indefinibile.
Ed invece, ci si trova dinnanzi ad
una raccolta di contributi ben realizzata,
perché ben progettata, che assume i connotati
di un’orchestra in cui i vari elementi
– astrofisici, filosofi, antropologi,
biologi, neurofisiologi – riescono a suonare
all’unisono.
Il merito indiscutibile di questa
brossura è di porre, per la prima volta in
queste modalità e in questi termini, l’accento
sull’ineludibile dinamicità
della “questione
antropologica”, «la
cui energia e i cui equilibri
vengono meglio figurati
con la termodinamica
del movimento, che
con l’ingegneria statica
dei solidi. Del resto – almeno
nella prospettiva
della durata – nell’universo
ed in tutte le sue
forme, l’inedito delle cose,
della vita e dell’intelligenza
finisce per avere
partita vinta sull’edito e sul già-fatto»,
come ben illustra Pavan nelle «Conclusioni»,
appropriatamente intitolate Per
non concludere… (p. 657).
Del resto, l’ossimoro taglia trasversalmente
tutto il volume che, suddiviso
in tre Parti – o focus, per usare il termine
dei curatori – («Alle origini dell’universo»,
«L’evento della vita» e «Il fenomeno
umano»), per un totale di nove capitoli-

sezioni, riesce coraggiosamente a far
convergere intorno allo stesso tavolo di
discussione profili assai diversi e Weltanschauungen
spesso in conflitto. Ma audentis
fortuna iuvat, ricordava ai suoi
uomini il virgiliano Turno. Ed in effetti,
l’operazione ad ampio spettro, che Antonio
Pavan ed Emanuela Magno compiono,
risulta in una visione grandangolare
nitida e mai sfocata. Ed ecco che gli
assunti logici, propedeutici ad ogni possibile
comprensione dello statuto ontologico
dell’uomo, aprono la brossura,
schiudendo al contempo le porte ad
un’indagine finalmente ampia, non parziale
e, direi, onesta.
Perché, va detto, interrogarsi intorno
all’origine dell’uomo e tentare di conoscerne
il senso nell’universo potrebbe finire
col perdere ogni senso tout court;
come dire, un’indagine poco sensata difficilmente
riuscirà a trovare un qualche
senso, ed una poco orientata difficilmente
saprà orientarsi sul proprio terreno
di analisi, poiché il consiglio aristotelico
non può mai essere disatteso dall’uomo
colto, dal momento che «è proprio
dell’uomo colto richiedere in ciascun
genere di ricerca tanta esattezza,
quanta ne permette la natura dell’argomento:
e sarebbe lo stesso lodare un matematico
perché è persuasivo e richiedere
dall’oratore delle dimostrazioni» (Etica
Nicomachea, 1094b 11-25).
Antonio Pavan ed Emanuela Magno
– e, con loro, gli autori dei diversi contributi
che compongono questo libro –
non vengono meno a quella sollecitazione
peripatetica, visto che attraverso le
numerose pagine di questo lavoro si
Spigolature 109
scorrono solo umili dimostrazioni e assai
pochi tentativi persuasivi. Sul piano del
contenuto, ciò significa che riflettere
sull’antropogenesi prevede una discussione
sull’origine dell’universo, ancor
prima che sull’origine e sul senso dell’uomo,
che debba tener conto tanto
delle teorie astrofisiche sulla cosmologia
(dal Big Bang in avanti), quanto delle
cosmogonie più diffuse (dal monoteismo
ebraico-cristiano all’Islam, dalle
concezioni hind agli insegnamenti buddhisti,
fino al pensiero cinese e al confucianesimo).
Come dar voce a interpretazioni così
lontane? Semplice. Basta stabilire il comune
denominatore che sta alla base
delle diverse spiegazioni relative all’origine
dell’universo: energia. L’idea centrale
è che «ogni forma, e quella umana
in maniera particolarmente sensibile, è
sempre ed anche un campo energetico, un
fattore di instabilità e di mutazione, è
spinta non meno che risultato» (p. 18).
È così che si spiega l’architettura di questo
volume, nel quale – non a caso – la
Prima Parte completa la riflessione cosmogenetica
dando spazio a quattro saggi
brevi sui concetti di energia, generazione,
tempo, e la Seconda Parte si apre
con una serie di contributi intorno all’evoluzione.
Il concetto di energia è mevtron,
poiché esso permane anche quando
il focus si sposta dall’universo all’uomo
e al sé, trasformandosi in energia
psichica (Parte Seconda), in processi di
biologia cellulare e nei meccanismi di
edificazione delle strutture umane: dal
linguaggio alla parola, dalla libertà alla
morale, dalla politica e dal diritto all’ho-

110 Spigolature
mo œconomicus (Parte Terza). Il volume
si conclude con delle riflessioni capaci di
rivolgere la propria attenzione alla trascendenza
umana, in cui ottengono degna
trattazione l’infinito, il sacro, il divino,
le pratiche spirituali e le esperienze
mistiche.
Intesa in questi termini, l’antropogenesi
e – oserei dire – qualunque altra indagine
non possono più fare a meno di
una metodologia dinamica, in cui l’eccezione
non rappresenta inevitabilmente
uno scadimento per la regola, né la corruzione
della natura. L’instabilità, il
cambiamento, i mutamenti e le mutazioni
non sono una patologia per l’uomo.
L’evoluzionismo ha il merito di introdurre
il cambiamento nella comprensione
razionale, il mutevole nell’ordine.
Ma ciò che è perfino più significativo è
che anche ciò che sfugge alla staticità, alla
fissità, può avere un suo ordine, una
sua linea di progresso. «No, la natura
non è un ordine immutabile, che svolge
sé stessa maestosamente dal filo della
legge sotto il controllo di forze deificate.
Essa è un ammasso indefinito di mutamenti.
Le leggi non sono regolazioni che
governano e limitano il cambiamento,
bensì formulazioni convenienti di porzioni
selezionate di cambiamento connesse
nel breve o nel lungo periodo, e
poi registrate in forma statistica per
l’agevole manipolazione matematica» –
scriveva entusiasticamente J. Dewey (Intelligence
and Morals, in J. Dewey, The
Middle Works, volume 4 (1908), a cura
di J. A. Boydston, Carbondale, SIUP,
1991-2008, p. 47). E cade ogni distinzione
tra una conoscenza di tipo inferio-
re, imperfetta ed incerta, in quanto conoscenza
di cose che si trasformano e
mutano, ed una di tipo superiore, certa
e definitiva, perché conoscenza di cose
immutabili ed eterne. La certezza non si
misura con l’eternità, ma con la qualità
del metodo utilizzato, con il corretto
processo di osservazione e verifica; ed allora
si può essere certi ed in modo certo
delle conoscenze acquisite fintantoché
sono acquisite e valide.
Tutto ciò potrà sembrare frustrante
ed insoddisfacente. Se siamo alla ricerca
di garanzie accomodanti, di giustificazionismi
facili e fittizi, di neghittose verità,
possiamo pur sempre rifugiarci nel
porto sicuro dei positivismi, che «si presentano
nella storia sempre con un duplice
sembiante: quello della potenza e
dell’autorità di chi dice e “descrive” come
stanno “realmente” le cose; e quello
del respiro corto di chi esorcizza, o si industria
di addomesticare il cambiamento
e le metamorfosi della possibilità» (p.
657). Del resto, se ci si muove a proprio
agio tra le placide acque di una secca,
ogni parenesi non sarà che una paralisi e
farà del piccolo specchio d’acqua antistante
il proprio oceano: «E tutto sommato
i riduzionismi (di ieri, di oggi)
non sono che il braccio operativo di
questi positivismi; sono delle creature
(ingenue e un po’ credulone) di una ragione
che si sogna (e quanto sogno,
quanto mito c’è nel razionalismo!) come
ultimamente determinante e “crede” al
fine di aver afferrato la radice delle cose»
(p. 657).
Per nostra fortuna, l’universo uomo
è un campionario di irregolarità, una

continua variazione del tema, una catena
di imprevisti; per nostra fortuna, «il
fenomeno umano è, per costituzione e
per espressione, il fattore più altamente
critico di tutti i positivismi; perché sente,
quasi d’istinto spontaneo, che il possibile
sopravanza (e destabilizza) ogni già
della vita e dell’esperienza» (p. 657); e,
per nostra fortuna, esiste questo viaggio
Spigolature 111
curato da Antonio Pavan e da Emanuela
Magno a tenerci desti, ponendosi come
gentile, discreta sentinella, contro le tentazioni
oniriche e le quotidiane occasioni
di assopimento.
AA. VV., Antropogenesi. Ricerche sull’origine e
lo sviluppo del fenomeno umano, a cura di A. Pavan
e E. Magno, Bologna, il Mulino, 2010, pp.
665, B 48,00.

112
summum crede nefas animam preæferre pudori
et propter vitam vivendi perdere causas