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Quaderni
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e Informazione Filosofica
Università di Catania

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settembre 2006

Quaderni
leif
Semestrale del Laboratorio di Etica
e Informazione Filosofica
agorà
Università di Catania
Anno V n. 7, luglio-dicembre 2011
Giuseppe Bentivegna Filosofia e politica nella Sicilia del Risorgimento 5
Maria Vita Romeo Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 19
Alessandro Chiessi e other Mandeville: the origins of a scandalous
thought. Mechanism, Materialism and Naturalism 47
coffee break
Giuseppe Pezzino Platone in Italia 79

R. Guttuso, Battaglia di Ponte dell’Ammiraglio a Palermo (particolare).

Giuseppe Bentivegna
Filosofia e politica nella Sicilia del Risorgimento
La STorIa DeL PeNSIero fILoSofIco e PoLITIco dell’Ottocento siciliano
è stata ricostruita con intenti storiografici che, se giustificati alla
luce delle finalità etico-politiche a cui rispondevano, non permettono più
allo storico della cultura di comprendere efficacemente la reale dinamica
delle teorie filosofiche e politiche, senza rischiare di scivolare in forme storiografiche
attardate, quali l’agiografia o il municipalismo.
Con questo non voglio sostenere che manchino del tutto studi soddisfacenti,
ricchi nelle loro analisi filologiche (necessarie trattandosi il più
delle volte di “territori inesplorati”) e interpretative. Questi studi di diverso
orientamento, anche se offrono ampie suggestioni e direzioni di analisi,
non si soffermano sulla filosofia liberale isolana, non ne operano una ricostruzione
concettuale, non ne individuano le valenze pratiche, non ne colgono
la reale incidenza nella dinamica per la modernizzazione delle strutture
e della cultura. Se si fa eccezione dei saggi di R. Romeo1 e F. Pillitteri2 ,
gli altri sono attraversati il più delle volte da un implicito, e non sempre
motivato, giudizio di condanna del liberalismo, inteso come freno ideologico
ad una vera rivoluzione risorgimentale, come momento di avanzamento
e affermazione delle ideologie democratiche. Ciò, se in parte è condivisibile,
almeno per quelle regioni italiane dove le ideologie democratiche
erano mature e ben radicate nel tessuto sociale, in Sicilia necessita di una
revisione in quanto la rivoluzione risorgimentale nell’isola è opera soprattutto
dei liberali, almeno fino al 1848-49, quando le differenze ideologiche
si evidenziano e le fragili alleanze saltano. Tutto questo emerge chiaramente
dal saggio di Romeo che, però, brillante nella ricostruzione storica, offre
1 Il Risorgimento in Sicilia, Roma-Bari, Laterza, 1950, rist. ivi 1973.
2 Il liberalismo economico in Sicilia e Giovanni Bruno, Palermo, Palumbo, 1983.
5

6 Giuseppe Bentivegna
poco allo storico della cultura se non uno scenario dove le idee nascono,
operano e si comprendono 3 . Molti intellettuali e opere sono citati da Romeo,
ma ciò che manca è una compiuta analisi delle loro ideologie, compito,
questo, marginale rispetto all’intento complessivo dell’opera. Al contrario
i saggi di G. Berti e S. M. Ganci tendono a porre troppo in evidenza
lo spessore teorico e la funzione dei democratici enfatizzandone lo spessore
teorico e la capacità organizzativa 4 . Una strada “mediana” è certamente
percorribile, considerando però che, dopo il 1848, liberali e democratici sono
“sconfitti” o almeno relegati a ruoli marginali, isolati dall’alleanza “forte”
tra aristocrazia e monarchia sabauda. Il primo parlamento del nuovo
Regno vede insieme all’opposizione liberali e democratici siciliani rinchiusi
nella loro nostalgia degli anni Quaranta, con le loro utopie di giustizia e libertà.
Stessa sorte, per certi versi emblematica, tocca ai democratici continentali,
cui però si è portata l’attenzione degli storici, strappandoli al buio
della sconfitta 5 .
Oltre ai saggi citati, che in qualche modo costituiscono delle tappe obbligate
e dei paradigmi interpretativi convincenti, debbo ricordare l’ormai
datato lavoro di G. De Ruggiero 6 , Con questo studioso siamo lontani dalle
abili ma mistificanti ricostruzioni di G. Gentile 7 sulle quali sono state scritte
pagine illuminanti 8 e che proprio per l’abilità con cui sono state condot-
3 Lo stesso Romeo lamentava in un suo saggio la povertà degli studi sulla cultura siciliana del
primo Ottocento; si veda I liberali napoletani e le rivoluzione siciliana del 1848-’49, in AA. VV., Il
1848 nell’Italia meridionale, Napoli, Tip. Torella, 1950, pp. 106-45.
4 G. Berti, I democratici e l’iniziativa meridionale nel Risorgimento, Milano, Feltrinelli, 1962 e
S. M. Ganci, L’Italia antimoderna. Radicali, repubblicani, socialisti, autonomisti dall’Unità ad oggi,
Parma, Guanda, 1968.
5 Tra tutti gli studi, per le prospettive che ha aperto, ricordo N. Bobbio, Una filosofia militante.
Saggi su C. Cattaneo, Torino, Einaudi, 1971. Si veda anche F. Della Peruta, Carlo Cattaneo politico,
Milano, F. Angeli, 2001.
6 Il pensiero politico meridionale nei secc. XVIII e XIX, Roma-Bari, Laterza, 1922; a questo saggio
va accostata la Storia del liberalismo europeo, ivi. 1925.
7 Il tramonto della cultura siciliana, rist. della II ed. riv. e accr., Firenze, Sansoni, 1963.
8 Per una confutazione delle tesi gentiliane si veda C. Dollo, Implicazioni politiche e determinazioni
ideologiche della filosofia in Sicilia (1870-1915), in AA. VV., La presenza della Sicilia nella cultura
degli ultimi cento anni, Palermo, Palumbo, 1977, pp. 820-86. Tuttavia, quando si affrontano i
temi della storiografia idealista, si devono fare nostre le cautele e le raccomandazioni suggerite da P.
Piovani in un contesto diverso, quello del previchismo meridionale, ma generalizzabili per realizza-

Filosofia e politica nella Sicilia del Risorgimento 7
te hanno affascinato gli storici bloccando per anni la ricerca sul pensiero filosofico
e politico siciliano. Il dibattito è stato tenuto vivo solo da studiosi
di formazione liberale o marxista; giacché non mi sembra che meritino
particolare attenzione le ricostruzioni agiografiche o semplicemente erudite
alla V. Di Giovanni 9 , funzionali all’esaltazione di valori filosofici e politici
“fuori del tempo”.
Da qualche decennio alcuni storici hanno ravvivato l’attenzione per la
storia culturale della Sicilia, approntando metodi più critici e indagando
nuovi settori del sapere. Le ricerche di G. Giarrizzo sull’illuminismo, quelle
di Dollo su Cinque e Seicento e Otto e Novecento, le mie sull’età dei Lumi
e sul primo Ottocento, danno una visione dinamica e problematica della
realtà culturale dell’isola. Emerge una immagine nuova della Sicilia che
non si presenta chiusa in se stessa, restia alla cultura europea e sequestrata,
ma che partecipa attivamente, e a volte con risultati rilevanti, al dibattito
culturale generale. Una rassegna anche sommaria delle indicazioni bibliografiche
stilate da Giarrizzo, da Dollo e da me mostra una vasta e profonda
circolazione di testi filosofici, politici, scientifici dei maggiori studiosi italiani
ed europei. Ciò di cui siamo ancora privi è un’analisi del primo Ottocento
e del Risorgimento, che costituisce, invece, un momento di grande
interesse, ricco e articolato, ricostruibile con una storia che non sia solo di
dottrine etico-politiche ma della più ampia e ricca categorie della storia
della cultura, perché sono convinto che il liberalismo isolano non è solo liberismo,
teoria dello Stato e della società civile, ma un tentativo di rinnovamento
concettuale di tutta la cultura isolana e, quindi, di tutto l’apparato
produttivo e distributivo dei beni materiali.
re un vero superamento della storiografia di Croce e Gentile: «[…] per studiare la filosofia meridionale
della fine del Seicento con piena autonomia non bisogna mettersi quasi per partito preso, contro
la storiografia idealista, bisogna invece, tenendo conto di risultati ormai acquisiti, riprendere il discorso
in più aperta visuale e con più scaltrita documentazione, con la costante preoccupazione di
non tentare sintesi che non siano sorrette dalla analisi minuziosa del pensiero e dei pensatori che si
vogliono conoscere ed interpretare», Il pensiero filosofico meridionale tra la nuova scienza e la «Scienza
Nuova», in Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche della Società Nazionale di Scienze,
Lettere ed Arti in Napoli», vol. LXX (1959), p. 69.
9 Del Di Giovanni, come modello della sua storiografia, mi limito a segnalare i saggi Della filosofia
moderna in Sicilia, Palermo, Amenta, 1868 e Storia della filosofia in Sicilia, ivi, Pedone-Lauriel,
1873, rist. anast. Bologna, Forni, 1985.

8 Giuseppe Bentivegna
L’attenzione non deve essere rivolta alla ricostruzione del solo pensiero
politico, in quanto del liberalismo bisogna cogliere tutti gli aspetti di rinnovamento
della vita isolana, senza esagerarne la spinta propulsiva, come
movimento coinvolgente non solo la politica, con le scienze ad essa connesse,
in particolar modo l’economia, ma anche la filosofia,
come visione del mondo, come gnoseologia, metodologia,
ecc. e le lettere, continuando così, secondo
coor dinate e modalità diversificate, l’opera di smantellamento
della feudalità intrapresa dagli illuministi
di fine Settecento, assorbendone la mentalità critica
e antisistematica. L’appello degli illuministi aveva
trovato la sordità dei ceti nobiliari, ma non dei ‘figli’
della borghesia, dediti agli studi e più sensibili all’aggiornamento
dei valori storici tradizionali. Da questo
gruppo emerge il ceto degli intellettuali liberali, impe-
gnato nel doppio fronte del rinnovamento strutturale e
culturale negli anni del Risorgimento.
Nel primo fronte la battaglia è condotta, pur con qualche ambiguità,
Giuseppe Mazzini.
in nome del liberoscambismo e del potenziamento delle attività agricole e
manifatturiere 10 ; nel secondo con la proposta di nuovi valori connessi ad
un forte interesse per il civile, in antitesi alle oscure metafisiche romantiche
o idealiste o, peggio ancora, dell’ontologismo tradizionale.
Si tratta di un rivolgimento che si potenzia attraverso la lettura delle
opere di Vico e Romagnosi, senza trascurare l’influsso controverso dell’eclettismo
francese e della tradizione empiristica inglese.
Ritengo necessario ricordare le coordinate storiche fondamentali che
circoscrivono l’ambito di questo contributo. Il periodo che va dal 1830 al
1848 è il più ricco – dal punto di vista della dinamica culturale – di tutto il
primo Ottocento e segna la rottura con il liberalismo degli Scinà e dei Gregorio,
ancora operante negli avvenimenti del ’12 per aprirsi a più ampie e
10 Sul dibattito economico-politico nella Sicilia del primo Ottocento si vedano, con le relative
indicazioni bibliografiche, M. Grillo, Protezionismo e liberalismo. Momenti del dibattito sull’economia
siciliana del primo Ottocento, Catania, Cuecm, 1994 e P. Travagliante, Sui privilegi in materia di industria.
Il concorso di Economia del 1841 nell’Università di Catania, ivi, 1994.

Filosofia e politica nella Sicilia del Risorgimento 9
aggiornate prospettive culturali, rompendo l’asse portante del vecchio “sicilianismo”,
che fissava nell’idea di nazione siciliana il presupposto fondamentale
per spezzare le catene della feudalità, rimaste quasi integre nonostante
i coraggiosi ma per molti aspetti inefficaci colpi dei viceré Caracciolo
e Caramanico. È con gli anni Trenta che la feudalità, con il suo rigido,
soffocante apparato giuridico, è spazzata via, non più in nome dell’ideale
resurrezione della nazione siciliana, ma nella prospettiva più aperta e progredita,
che assume forme e contenuti diversi, della nazione italiana.
Detto così, potrebbe sembrare un movimento continuo e indolore; in
realtà la sua affermazione ha comportato un quasi radicale mutamento della
mentalità siciliana, non dico dei ceti aristocratico-nobiliari, nemici di
ogni pur tiepido cambiamento, ma nella borghesia piccola e media, della
città e della campagna, soffocata dalle strettoie di un apparato produttivo
e legislativo, che ne impedisce qualsiasi espansione economico-politica. Si
tratta di un processo che in qualche modo cerca di colmare l’enorme vuoto
storico vissuto dall’isola, rimasta estranea agli effetti progressivi della rivoluzione
francese prima e della politica napoleonica poi. La borghesia isolana,
tolte le ambigue e sostanzialmente inefficaci mediazioni inglesi, non è
stata nutrita e irrobustita dagli avvenimenti continentali, ma, attraverso i
suoi uomini di punta, si impegna in un profondo programma di revisione
ideologica e sociale. Questa dinamica inizia con gli anni Trenta e, paradossalmente,
è messa in moto dalla Monarchia Borbonica convinta finalmente
(ma ormai tardivamente) della necessità di abbattere le strutture feudali. In
realtà, il suo sforzo si rivela inadeguato alla realizzazione di un programma
riformistico. Il tentativo, però, favorisce un largo passaggio della proprietà
fondiaria dagli aristocratici alla borghesia che si andava consolidando. Tutto
questo facilita l’irrobustirsi della mentalità antiborbonica e inserisce la
Sicilia, com’è noto, in un ampio orizzonte contestativo ricco di fermenti
culturali inglesi, francesi e, per la prima volta in maniera chiara ed esplicita,
della tradizione filosofica italiana da Vico a Romagnosi, con l’intento di
immettere la Sicilia nel dibattito italiano. Questo è il progetto politico di
fondo del liberalismo isolano, quasi compatto fino al Quarantotto, anno
della rivoluzione e delle disillusioni; anno in cui inizia la revisione dei valori
portanti dei moti per l’affermazione di una nuova linea politica, quella
unitaria, alla quale molti dei liberali del Quarantotto restano estranei evi-

10 Giuseppe Bentivegna
denziando debolezze e contraddizioni. Certo è che nel “decennio di preparazione”
si assiste allo sfaldarsi dell’alleanza tra liberali moderati e democratici
e all’affermazione di un nuovo ceto politico in grado di orientare in
senso unitario le sorti della Sicilia 11 . A questo processo non sono estranee le
realistiche prese di coscienza di alcuni
liberali – cito fra tutti M. Amari –
che con il loro progrediente unitarismo
misero in minoranza gli irriducibili
federalisti come E. Amari. Sono
convinto che le origini della “sconfitta”
dei liberali isolani non si spiegano
solo con gli avvenimenti nazionali
del “decennio di preparazione”, che
evidenziano la fragilità del federalismo
liberal-cattolico, ma anche, nel
caso della Sicilia, con l’incapacità dei
moderati di spingersi al di là di una
prospettiva che, seppur giustificata
con argomenti schiettamente liberali
ma astratti, rimane pur sempre legata
alla vecchia idea di nazione siciliana,
che si era aggiornata nella forma ma
non nella sostanza, come si evince dal
G. Induno, Sentinella.
nascente regionismo degli anni Sessanta
che, al contrario di come ritiene
S. M. Ganci 12 , mi sembra un movimento anacronistico e nostalgico. In
realtà, mi sembra che questo movimento immiserisca, per riprendere i termini
di Romeo, il clima culturale dell’isola e gli dà un tono generale assai
modesto e concettualmente inconsistente 13 , che non ha alcuna continuità
con la vivacità e la profondità di quello del 1848.
11 Cfr. R. Romeo, op. cit., pp. 350-4 e G. Ciampi, I liberali moderati siciliani in esilio nel decennio
di preparazione, Roma, Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, 1979.
12 Questo studioso vede in esso l’inizio del movimento autonomistico. Cfr. quanto scrive in
L’Italia antimoderna, cit., ad es., a p. 235 a proposito di F. P. Perez.
13 R. Romeo, op. cit., p. 381.

Filosofia e politica nella Sicilia del Risorgimento 11
Mi sembra di poter ritenere che, attraverso queste brevi considerazioni
storiche e metodologiche, la storia della cultura filosofica e politica della Sicilia
esca fuori dalla prospettiva “regionista agiografica” e acquista una dimensione
concettuale fondamentale per la comprensione dei modi attraverso
cui nella storia del sapere le “mappe particolari” siano elaborate all’interno
dello “sviluppo dell’universale”.
Per quanto attiene alla storia del pensiero filosofico nei primi anni del -
l’Ottocento in Sicilia, i “filosofi di professione”, mentre si dimostrano assolutamente
incapaci di scrollarsi di dosso il ruolo di indagatori della Verità,
assumono la funzione di uno dei canali, e non certo il più importante, per i
quali si cerca di far passare un consenso, quanto più ampio, alla struttura socio-economica
venuta fuori dagli avvenimenti del 1812-1815. La idéologie e
successivamente l’eclettismo sostituiscono le tematiche scolastiche nelle
scuole di filosofia e non costituiscono un salto qualitativo capace di dare alla
filosofia un ruolo più incisivo e meno teorico; ciò non toglie però che l’eclettismo
non sia stato in grado di formare la coscienza politica di intellettuali,
che ebbero un ruolo determinante durante gli anni Quaranta, per la formazione
di quei gruppi che nel 1848-49 si fecero promotori della rivoluzione e
del processo di costituzione dell’unità nazionale. È d’altronde comprensibile
il lento ma costante involversi della ideologia, attraverso la mediazione
dell’eclettismo, nell’ontologismo tradizionale, come quello di Gioberti.
Negli anni Trenta, usando un’espressione di Romeo, si può parlare di
una nuova coscienza storica o meglio di una nuova visione della storia 14 ,
formatasi attraverso la spinta della borghesia intellettuale isolana, alla ricerca
di nuovi modelli teorici di sviluppo storico, che ne legittimassero l’aspirazione
egemonica. Questa visione della storia, che in alcuni intellettuali
ha precisi connotati storicisti, formata da filosofi per lo più laici ma di formazione
cattolica, si sviluppa secondo richiami teorici diversi. Con ciò non
voglio affermare che in Sicilia si sia sviluppato un movimento storicista hegeliano
15 , ma che precisi motivi di ordine economico e politico hanno indotto
alla studio filosofico della storia, fino a teorizzare in E. Amari, una fi-
14 Ivi, p. 257.
15 Faccio riferimento all’hegelismo napoletano che non ha rapporti con gli interpreti della cultura
isolana di questi anni.

12 Giuseppe Bentivegna
losofia della storia progressiva sullo sfondo della Scienza nuova vichiana. Le
riflessioni sulla storia costituiscono delle innovazioni che avvicinano gli intellettuali
isolani alla contemporanea cultura italiana ed europea, non più
ferma allo sterile spiritualismo dei metafisici tradizionali, ma aperta all’incisivo
pensiero della filosofia civile.
La ripresa dei temi vichiani (che andrebbe approfondita all’interno del
vichismo risorgimentale nazionale a partire da V. Cuoco) e l’adesione alla
“civile filosofia” di Romagnosi, presenti, fra gli altri, in B. Castiglia ed E.
Amari, non hanno nulla di materialistico (come sostiene Gentile), tranne
che per materialismo non si intenda qualsiasi impegno teorico-pratico volto
all’ammodernamento della società, che in questo caso addirittura è di
chiara ispirazione cattolico-liberale. Un elemento che in questi due intellettuali
si ritrova immediatamente è l’adesione al cattolicesimo, che però
non li porta ad una chiusura nei confronti di autori di altra ispirazione filosofica
(ad es. Bentham, Romagnosi, ecc.) utilizzati come punto di riferimento
per nuovi modelli di sviluppo. Gli intellettuali di cultura borghese
non potevano rivolgersi al Papato, ancorato ad una visione sociale di tipo
medievale, ma alle forze italiane ed europee che lottavano a fianco della
borghesia più avanzata per la conquista del potere politico. Bisogna sottolineare
però che il dibattito non vede i cattolici in un unico fronte perché
la questione sociale diventa la linea di demarcazione tra cattolici liberali e
cattolici sociali, riproducendo in Sicilia una questione italiana ed europea.
Castiglia, ad esempio, avverte che la metafisica scolastica rappresenta politicamente
un momento regressivo rispetto alle esigenze di rinnovamento.
In Castiglia l’antisicilianismo è chiaro, deliberato, cosciente del valore di
rottura, poiché il progresso non è possibile con l’isolazionismo e il protezionismo.
Le scienze dell’umanità di cui parla Castiglia, limitando la ricerca
al cerchio delle opere umane, hanno una precisa connotazione politica,
poiché, affermando con Vico che il mondo storico-civile è il frutto dell’operare
umano, escludono ogni intervento divino: l’uomo si riappropria del
suo mondo e ne diviene l’artefice. Il ribaltamento del metodo vichiano, ritenuto
aprioristico, è la prova evidente di questa nuova mentalità positiva,
che vuole trarre dall’osservazione i principi che debbono regolare l’agire
umano, non più determinato e guidato dalle leggi immutabili di Dio, ma
frutto di ben calcolate indagini osservative e storiche. In tal senso Castiglia

Filosofia e politica nella Sicilia del Risorgimento 13
come ‘scienziato sociale’ si richiama a Romagnosi, che spesso contrappone
a Vico, proprio per la vocazione di filosofo civile e come tale costruisce una
gnoseologia che non è soggettivistica ma positivistico-naturalistica, che ha
evidenti valenze politiche: la metafisica non è adatta agli italiani, che, invece,
hanno bisogno di studi civili e sociali per costruire le basi della loro unificazione
e del loro progresso.
La critica di Castiglia alla metafisica non fu compresa da Gentile, che
la considerò opera di un “bizzarro ingegno” 16 . Dal saggio gentiliano questo
intellettuale esce fuori falsato e sminuito.
Della battaglia contro lo Stato accentrato,
per la sovranità popolare e il suffragio
universale, l’assoluta libertà di stampa,
l’abolizione della pena di morte, la fine
del potere temporale della Chiesa, nulla
è detto.
Nel contesto tracciato da V. Di Giovanni
è assente, fra gli altri, V. D’Ondes
Reggio, mentre la sua azione teorica e
pratica in Sicilia è corrosiva ed agisce in
profondità sia nella critica dell’organizzazione
economico-sociale sia nei confronti
del cattolicesimo arretrato e tradizionalista.
D’Ondes Reggio è assente nella trattazione
gentiliana forse perché assimilato
agli intellettuali che dopo il Quarantotto
vivono e operano nell’Italia settentrionale,
accostandoli alla cultura “nazionale”.
Giuseppe Garibaldi.
In effetti, tutti gli intellettuali che ruotano attorno al Giornale di Statistica,
tranne G. Bruno, emigrano al Nord con il fallimento dei moti del 1848 e
qui ricevono nuovi stimoli culturali, ma è innegabile che non dimenticano
l’esperienza maturata durante gli anni siciliani 17 . Tuttavia, per D’Ondes
16 G. Gentile, op. cit., p. 70.
17 Sull’emigrazione politica siciliana oltre al cit. saggio di G. Ciampi, si veda G. B. Furiozzi,
L’emigrazione politica in Piemonte nel decennio preunitario, Firenze, L. Olschki, 1979, pp. 7-181.

14 Giuseppe Bentivegna
Reggio bisogna fare qualche notazione particolare. Egli rappresenta un caso
significativo di trasformazione della cultura cattolico-liberale che, con il
trasferimento dell’autore nel più vasto ambiente nazionale, finisce con l’assumere
un graduale e costante moderatismo e perfino di atteggiamenti
conservatori in nome di quella libertà che dalle pagine del Giornale di Statistica
aveva esaltato il liberoscambismo
e la ribellione al Borbone. Nella
sua parabola culturale ho individuato
due fasi: la prima, quella siciliana; la
seconda, nella Introduzione ai principi
delle umane società e nell’attività parlamentare
del nuovo Regno. Queste due
fasi, per ragioni diverse, non sono considerate
unitariamente né da Romeo
né da Frattini. Il primo si sofferma,
per evidenti ragioni di spazio storico,
all’attività culturale e politica di
D’Ondes Reggio svolta in Sicilia fino
al Quarantotto e, con la solita capacità
critica e sintetica, ne coglie i punti
qualificanti, lo colloca all’interno del
rinnovantesi liberalismo isolano e ne
determina con precisione la funzione
svolta durante gli anni preunitari.
Camillo Benso conte di Cavour.
Frattini, invece, pur con l’intento di
tracciare il pensiero politico di D’On-
des Reggio e di collocarlo all’interno dei diversi orientamenti ideologici del
Risorgimento, ne trascura totalmente la produzione e l’impegno degli anni
Quaranta e si ferma all’analisi della Introduzione ai principi delle umane società
che è del 1857, e all’attività parlamentare. In sostanza, dalla sua monografia
viene fuori un D’Ondes Reggio monco di circa venti anni di impegno
improntato fondamentalmente ai principi del liberalismo economico
e filosofico con forti influenze dell’utilitarismo di Bentham. In Frattini il
rapporto fra cattolicesimo e liberalismo nella svolta postunitaria di D’Ondes
Reggio non è visto come una intransigente difesa del cattolicesimo (an-

Filosofia e politica nella Sicilia del Risorgimento 15
tiliberale) ma della libertà senza attributi 18 . In realtà l’Introduzione e i Discorsi
sulle presenti rivoluzioni in Europa 19 costituiscono il punto di passaggio
dalle posizioni liberali al cattolicesimo conservatore e intransigente
dell’Opera dei Congressi, poiché, malgrado vi si tenti di armonizzare le
istanze cattoliche con quelle liberali, sono la prova dell’adesione al moderatismo
di destra. Se le due opere rispondono
all’esigenza di formulare un sistema liberale di marca cattolica, che assegna allo
Stato una funzione essenzialmente garantista e una legittimazione fondata sull’utilità
e sul consenso degli associati 20 ,
sul piano politico l’accettazione della formula cavouriana della “libera Chiesa
in libero Stato” nasconde un dissenso che
esplose più tardi nella vigorosa opposizione parlamentare del barone siciliano a
tutte le iniziative di governo che rispondessero a una logica interventista in materia
ecclesiastica, in nome della propria coerente quanto dottrinaria idea di libertà.
Individuando nella realizzazione dello Stato unitario l’applicazione di un
liberalismo, per così dire, antiliberale, una forma moderna di assolutismo, il Reggio
finì per escludere ogni idea di conciliazione tra il cattolicesimo e quel liberalismo,
attestandosi a sua volta su posizioni intransigenti 21 .
In fondo il D’Ondes Reggio di questi anni è molto lontano dall’accettare
le conclusioni etiche e politiche del liberalismo 22 .
Le contraddizioni del barone siciliano non sfuggono a Sindoni, che,
anzi, ne ricostruisce senza “intromissioni ideologiche” la figura attraverso
18 E. Frattini, Il pensiero politico di V. D’Ondes Reggio, Brescia, Morcelliana, 1964, p. 201.
19 Torino, Paravia, 1850.
20 F. Traniello, Cattolicesimo e società moderna, in Storia delle idee politiche, economiche e sociali,
diretta da L. Firpo, Torino, Utet, 1972, vol. V, p. 577.
21 Ibidem.
22 Come dirà nel 1879 nel V congresso dei cattolici intransigenti (Opera dei Congressi) nel programma
del movimento: «[…] il liberalismo è tirannide; esso è l’incredulità, addimandata Filosofismo
del secolo passato, la quale è l’ultima conseguenza che in sé nascondeva il Giansenismo. Liberalismo,
Filosofismo, Giansenismo, tutte e tre nell’intrinseco sono la stessa cosa, ed hanno però lo
stesso generatore, il Protestantesimo, ondeché non ci può essere cosa più impropria anzi più sconcia
di dire Cattolicesimo liberale, levati i sofismi, gli arzigogoli, le lustre, e le inconseguenze, di cui si fa
sovente uso per manco male, le due parole sono contraddizione in termini, significano verità-errore,
la seconda nega la prima», Atti del quinto Congresso cattolico, Bologna, Tip. Falsinea, 1880, p. 283.

16 Giuseppe Bentivegna
un’esposizione cronologica e non sistematica delle sue opere; da questo
punto di vista la spiegazione che dà della “rabbiosa” avversione per il liberalismo
del D’Ondes appare in parte convincente 23 .
Dentro questo contesto gioca un ruolo di primo piano E. Amari, innestando
la sua opera all’interno dell’emergente cultura liberale e cattolica
isolana degli anni Quaranta. A tal proposito, è di notevole interesse il dibattito
sviluppatosi tra “sicilianisti” e “autonomisti” (federalisti), cercando
di individuare il ruolo giocato da E. Amari. Va inoltre chiarito che l’autonomismo
di Amari, diverso da quello del cognato D’Ondes Reggio, ma
molto affine a quello di G. La Farina e M. Amari, almeno fino agli anni
Cinquanta, nella sua opera più matura trova una compiuta espressione
dottrinale, che, non immune da ambiguità e contraddizioni, ha svolto una
rilevante funzione di guida del ceto moderato. Nelle opere di Amari, tra
l’altro, si tratta di vedere come si sfalda sotto i duri colpi della critica e della
mediazione, l’antica ideologia sicilianista, che ebbe il suo momento più organico
nel moti del 1812. A tal proposito, mi sembra sostanzialmente corretta
l’analisi di G. C. Marino quando scrive che il
lungo travaglio ideo-programmatico dell’opposizione di coscienti avanguardie al
governo borbonico, l’influenza sempre più incisiva sugli ‘innovatori’ del pensiero
del Vico scoperto anche nell’isola, la stessa penetrazione anomala (in commistione
con cospicue valenze sicilianiste) degli ideali giobertiani del Primato, nella faticosa
maturazione di una intellettualità borghese di cui la teodemocrazia di Gioacchino
Ventura e di Vito D’Ondes Reggio e il liberalismo di Francesco Ferrara e il cattolicesimo
liberale di Emerico Amari e il progrediente unitarismo di Michele
Amari sarebbero stati fattori salienti, avrebbero reso indiscutibile per molti il concetto
di una unità culturale italica entro la quale la cultura siciliana con le sue virtuose
esperienze millenarie andava spiegata e inverata 24 .
Dopo il 1848-49 in Sicilia il movimento liberale non ebbe quasi alcun
seguito per l’esiguità delle forze rimaste e perché in realtà non era riuscito
ad incidere profondamente in larghi settori della vita civile, che, sostanzial-
23 A. Sindoni, Vito D’Ondes Reggio. Lo Stato liberale, la Chiesa, il Mezzogiorno, Roma, Ed. Studium,
1990, p. 80.
24 G. C. Marino, L’ideologia sicilianista dall’età dei lumi al Risorgimento, Palermo, S. F. Flaccovio,
1971, p. 200.

Filosofia e politica nella Sicilia del Risorgimento 17
mente, erano rimasti estranei ai suoi principi. Il fallimento del liberalismo
di primo Ottocento è per certi versi simile a quello dell’illuminismo di fine
Settecento, con cui stabilisce una linea di continuità; e se si può parlare di
sconfitta dell’illuminismo in Sicilia per il suo carattere essenzialmente intellettuale,
lo stesso si può dire per il liberalismo, in particolare per quello
cattolico. Sconfitta che alcuni seppero assorbire e superare adattando la loro
concezione all’ideale unitario. Tra gli altri, E. Amari si schiera contro
costoro e nella sostanza non muta la sua impostazione politica neanche dopo
il Sessanta, quando fece ritorno in Sicilia e fu tra i fondatori del partito
regionista, destinato ad esaurirsi in pochissimi anni, appunto perché rappresentava
una posizione mediana tra il federalismo (ormai sconfitto) e l’unitarismo
dei democratici, senza concretizzarsi in una reale e praticabile
azione all’interno di un progetto di governo; una mediazione, quindi, che
si configurava, ancora una volta, come just milieu teorico ed elitario, che
trovò il consenso solo di pochi rappresentanti del ceto dirigente isolano, timoroso
di perdere il controllo dello sviluppo e quindi di essere escluso dalle
decisioni governative del nuovo Regno.

Stemma dell’Impero Austro-Ungarico.

Maria Vita Romeo
Note etico-politiche
nel Gesuita Moderno di Gioberti
NeL 1929, baLbINo gIULIaNo PoTeVa fINaLMeNTe scrivere che Vincenzo
Gioberti era uscito dall’esilio a cui tutta la tradizione positivistica
lo aveva condannato. Il concetto di positivo, d’altra parte, apparteneva
ancora alla scuola naturalistica e considerava pertanto
tutte le filosofie spiritualistiche come un solo blocco nemico, come forme di
un’unica concezione irrazionale, che in nome di una divinità trascendente opprimeva
la libertà intima del pensiero, e giustificava l’oppressione di tutte le esteriori
libertà sociali e politiche1 .
Ora, è grazie alla filosofia idealistica che ci si comincia ad accostare al
pensiero di Vincenzo Gioberti con occhi diversi. Certo, la rinascita degli
studi giobertiani in Italia non inizia subito; Croce, per es., benché abbia
portato alla luce con il suo idealismo filosofi dimenticati come Vico e Spaventa,
non s’interessò a Gioberti.
Ha persino sorriso di lui – scrive Giuliano – senza nemmeno sospettare quante
luminose intuizioni idealistiche vi fossero nella speculazione filosofica talvolta un
po’ torbida ma sempre appassionata e forte di questo battagliero abate cattolico,
che si impostava come ardente nemico della filosofia moderna2 .
Il giudizio non positivo del Croce su Gioberti è certamente legato alla
diffidenza del filosofo abruzzese per ogni forma di pensiero che si lasci turbare
dal dogma cattolico. Per il filosofo dei distinti 3 appare difficile conci-
1 B. Giuliano, Prefazione a R. Rinaldi, Gioberti ed il problema religioso del Risorgimento, Firenze,
Vallecchi, 1929, p. VI.
2 Ivi, pp. VI-VII.
3 Su ciò cfr. G. Pezzino, L’economico e l’etico-utile nella formazione crociana dei distinti (1893-
1908), Pisa, ETS, 1983; e Idem, La fondazione dell’etica in Benedetto Croce, Catania, c.u.e.c.m., 2008.
19

20 Maria Vita Romeo
liare, come pretendeva Gioberti, il dogma cristiano con il pensiero filosofico.
Per Croce, la filosofia è filosofia e non è religione. Secondo noi, dunque,
se Croce accusa Gioberti di essere un filosofo teologizzante non è,
com’è stato ipotizzato 4 , per attaccare il suo amico-nemico Gentile, promotore
della rinascita degli studi giobertiani, ma
perché la filosofia di Gioberti mal si accorda
con la visione crociana di una filosofia molto
cauta nei confronti e della contaminatio teologica
e della tentazione dogmatica:
Non mi è mai riuscito di gustare il Gioberti filosofo,
perché l’ho sentito sempre scarso di acume critico
e privo di originalità speculativa. È stato detto
che questa mia avversione venisse da diversità di
temperamento; ma, in verità, veniva unicamente
dalla ragione che ho enunciata, e l’insofferenza, a
me attribuita sotto nome di temperamento, ne era
naturale effetto. Una poesia brutta dispiace perché è
brutta, e non perché il lettore abbia diverso temperamento
dall’autore. Le scritture filosofiche del Gioberti
sono tutte piene di miti giudaici, cristiani e
cattolici, accolti dall’autore e da lui dichiarati parte
integrante, e anzi signoreggiante, del suo pensiero 5 .
Occorre subito precisare che, per Gioberti,
la filosofia si distingue dalla religione: se
Vincenzo Gioberti.
infatti la filosofia trae origine dalla religione,
essa tuttavia è autonoma poiché ha in sé la norma della verità, cioè l’evidenza
razionale. Resta comunque indiscussa la dipendenza almeno iniziale
della filosofia dalla religione.
È dunque con Gentile che assistiamo ad una vera rinascita degli studi
giobertiani in Italia. Il filosofo siciliano vede in Gioberti uno dei filosofi antesignani
di un nuovo sapere filosofico, in cui convivevano in una sintesi ar-
4 Cfr. L. Malusa-L. Mauro, Cristianesimo e modernità nel pensiero di Vincenzo Gioberti. Il «Gesuita
Moderno» al vaglio delle Congregazioni romane (1848-1852). Da documenti inediti, Milano, Franco
Angeli, 2005, p. 11.
5 B. Croce, Conversazioni filosofiche, V, Del Gioberti filosofo, in «La Critica», 40, 1942, p. 1.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 21
monica pensiero e realtà. Sin dalla stesura della sua tesi di laurea, Gentile si
accosta al pensiero giobertiano, cogliendo dapprima un Gioberti quasi incapace
di superare il dualismo scolastico e che quindi ha una visione antistorica
del neoguelfismo; e, successivamente, un Gioberti che, superando il
limite dualistico mediante il concetto di unità tra Ente ed Esistente, coglie
la realtà storica italiana ed i problemi del Risorgimento con la concretezza
di chi ha visto comporsi i contrasti della realtà storica nell’unità dell’idea 6 .
L’unificazione d’Italia, – scrive Gentile – come ogni altro fatto storico considerato
nella sua dinamicità, non poteva essere, secondo la formola giobertiana, se non
una creazione dello spirito; un ritorno dell’esistente all’Ente. Il punto di partenza,
dunque, non poteva essere altrove che nell’esistente 7 .
Seguendo quel fil rouge che lega idealmente Platone, sant’Agostino e
san Bonaventura, Gioberti ripropone la formula bonaventuriana l’ens primum
cognitum est ens primum: ciò che è nella nostra mente è lo stesso Ente
assoluto dal quale deriva ogni altro ente. Così accanto alla prima formula
giobertiana, «l’Ente crea l’esistente», che esprime il ciclo metafisico della vita
reale, troviamo la seconda formula, «l’esistente ritorna all’Ente», che
esprime il ciclo storico, ove tutto il divenire, tutta la storia dell’umanità
hanno un valore religioso. Ed è in questo processo che entra in gioco l’uomo,
il quale, intuendo l’attività creativa di Dio, agisce come un «dio incoato»,
autore di un mondo, quello della storia, attraverso la quale l’uomo (l’esistente)
può tendere al suo principio divino (l’Ente) 8 .
È chiaro così che per Gioberti la civiltà è sinonimo di sviluppo del pensiero.
La civiltà come pensiero ha un’origine ed una finalità divina: parte
da Dio e tende a congiungersi con Dio. Inizialmente, infatti, cogliamo l’unità
(Ente) attraverso l’intùito dell’atto creativo, grazie al quale sono comunicati
all’intelletto i princìpi fondamentali ed immutabili sui quali poggia
il sapere umano: il pensiero ha origine nella Rivelazione e l’Idea, cioè Dio,
6 Cfr. B. Giuliano, Prefazione a R. Rinaldi, Gioberti ed il problema religioso del Risorgimento,
cit., pp. V-VIII.
7 G. Gentile, I profeti del Risorgimento italiano, Firenze 1928, p. 121.
8 «Lo spirito umano è l’immagine di Dio, è un dio finito, è il coato del finito verso l’infinito,
dell’esistente verso l’Ente, e quindi l’apice, il compimento del mondo e il ministro del secondo ciclo
creativo» (Protologia, I, p. 466).

22 Maria Vita Romeo
si svela all’intelletto per mezzo della parola, cioè il Verbo. Successivamente,
il pensiero umano, ormai illuminato, crea a sua volta la scienza e la civiltà,
progredendo sempre più nella perfezione fino a ricongiungersi con Dio.
Ora questo processo di risalita si forma attraverso il pensiero, il quale
non è soltanto uno strumento del progresso civile, ma anche di quello della
Chiesa, poiché la religione costituisce l’esteriorità dell’Idea e la filosofia l’interiorità
9 . Solo grazie all’idea, cioè al pensiero, è possibile conciliare i
princìpi religiosi con il progresso della cultura, la fede con la scienza. Grazie
all’idea, o meglio alla fede nel pensiero, è possibile combattere il pessimismo,
il misticismo, l’egoismo e tutti quei vizi morali che sono delle forze
corrosive per la nazione 10 . Il motto del Gioberti è dunque: aver fiducia nel
pensiero e credere nello spirito.
Da qui la necessità di definire la relazione che intercorre tra la sfera filosofica
e la sfera religiosa. Secondo Gioberti, infatti, per rigenerare la filosofia
occorre la religione, la quale può offrire i princìpi ed il metodo per fare
uscire la filosofia dalla trappola mortale a cui l’avevano destinata i due
orribili mostri dell’Ottocento: lo psicologismo e il sensismo, progenitori, a
loro volta, del materialismo, del fatalismo, dell’immoralismo, dell’ateismo,
dell’idealismo, del panteismo, dello scetticismo e di altri «ludibrii» della filosofia
moderna 11 . In altri termini, per Gioberti la filosofia ha la sua base
nella Rivelazione; Dio è il primo filosofo e l’umana filosofia è la continuazione
e la ripetizione della filosofia divina 12 .
Religione, dunque. Ma una religione che sia filosofia: una religione cioè, che non
cominci dal dividere l’uomo in due parti, in una delle quali sia dato filosofare liberamente,
e nell’altra l’anima abbia ad abbandonarsi a una forza superiore, che
la soggioghi con la potenza del mistero. Una filosofia potente e generosa, come
quella che preconizza Demofilo; la quale accostumi «l’intelletto all’indipendenza,
addestrando così gli uomini a cercare di fuori la libertà gustata dentro, la quale
non è perfetta, e non sazia gli spiriti colti se per via di buone istituzioni non si allarga
nel mondo civile». Una filosofia siffatta, non atomistica e meccanicistica,
non sensistica e incapace di sollevare gli uomini al di sopra del senso e della vita
19 Cfr. A. Anzilotti, Gioberti, Firenze, Vallecchi, 1931, pp. 425-6.
10 Cfr. ivi, pp. 161-2.
11 Cfr. Introduzione alla filosofia, I, 142.
12 Cfr. ivi, II, 171-2.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 23
dei bruti e delle naturali tendenze, ma razionale come quella di Socrate e di Platone,
come quella di Bruno e di Vico, non può discordare da una religione come
il Cristianesimo, che svestito dalla sua forma mistica e simbolica, è una pura filosofia;
e “nella sua morale è libertà, e non altro che libertà, primieramente dell’animo,
dove la passione è il tiranno, la ragione è la legge che lo vince e doma, poi
nel mondo esteriore e civile, in cui ella si diffonde, come conseguenza e immagine
di quella prima, colle istituzioni e leggi di repubblica ben ordinata” 13 .
Alla luce di tutto ciò, si comprende perché nel 1923, «quando fu posto
il problema della nostra esistenza nazionale e se ne additò la soluzione a
mo’ di profezia», Giovanni Gentile non esitò a definire Gioberti e Mazzini
«i profeti del Risorgimento italiano» riconoscendo in entrambi due «guide
spirituali» 14 della nostra unificazione nazionale. E la profezia, secondo il filosofo
siciliano, non si compì col 20 settembre 1870 o con Vittorio Veneto,
poiché «essa è una fede, un pensiero alla cui vita e al cui sviluppo son legati
in perpetuo la vita e lo sviluppo della nuova Italia» 15 .
Secondo il filosofo idealista, il torinese Gioberti ed il genovese Mazzini
ebbero il grande merito di avere elevato il problema del Risorgimento dal
piano politico ed economico a quello spirituale. Essi infatti si adoperarono
affinché gli italiani sentissero il bisogno di unirsi, liberandosi dal giogo dello
straniero, come un’esigenza dello spirito e della dignità umana. Tale speranza
era certamente alimentata dalla profonda concezione religiosa che
animava i due «profeti»:
Essi – scrive a tal proposito Solmi – erano convinti che non si può parlare di libertà,
di unità, d’indipendenza, di civiltà e di progresso senza una rigenerazione
religiosa dell’umanità; sentivano che la religione ispira e consacra i pensieri e le
azioni umane; nobilita, consola, fortifica l’individuo e la fratellanza, ogni uomo.
Per essi nella coscienza di ciascuno sta profondo, inseparabile il senso dell’infinito
e dell’imperituro, l’aspirazione all’ignoto e all’invisibile. Non esiste, parlando storicamente,
una sola grande conquista dello spirito umano, un solo passo importante,
mosso sulla via del perfezionamento della società, che non abbia avuto le
prime mosse da una forte credenza religiosa 16 .
13 G. Gentile, I profeti del Risorgimento, cit., p. 100.
14 G. Gentile, Prefazione (Roma, 12 febbraio 1923) a I profeti del Risorgimento italiano, cit., p. 5.
15 Ivi.
16 E. Solmi, Mazzini e Gioberti, Milano 1913.

24 Maria Vita Romeo
Ed è questo comune sentire religioso che spinge Gioberti a scrivere a
Mazzini, incitandolo ad ingaggiare una battaglia contro quei prìncipi che,
servendosi empiamente della religione, opprimevano i popoli:
Strappate la maschera dell’ipocrisia ai prìncipi, che con bestemmie nefande osano
chiamarsi cristiani, cattolici, padri del popolo, stabiliti da Dio; e oltraggiano la
santità della religione col vituperoso omaggio che le rendono. Penetrate nelle corti
dei re e dipingete al vivo quelle fogne di malvagità e di bruttura; chiedete qual
sorta di cristianesimo sia quello tenuto dai governi assoluti […] ponete mano al
vero e vivo cristianesimo, chiarìtelo, divulgatelo, proclamate le sue dottrine per
impedire che esso si confonda con quella religione di servitù e di barbarie che oggi
regna 17 .
Dal punto di vista giobertiano, la causa della rovina d’Italia era da ricercare
in quella crisi spirituale e morale che aveva investito il popolo italiano
e conseguentemente le sue istituzioni. Da qui la necessità di liberare
l’Italia spiritualmente, prima ancora che materialmente. La vita e la civiltà
di un popolo dipendono infatti dal vigore del suo spirito ed il vigore spirituale
di un individuo, così come di uno Stato, ha le sue radici nella religione
ed in particolare nella più vera delle religioni: la cattolica; una religione
negata dai filosofi stranieri ed in particole dai francesi 18 .
Gioberti, in effetti, ha il grande merito di aver tentato una sorta di sintesi
tra il pensiero filosofico e il sentimento nazionale, così come mostrano
le sue diverse opere. Dall’Introduzione allo studio della filosofia del 1841 al Primato
morale e civile degli italiani del 1842; dal Gesuita Moderno del 1847 al
Rinnovamento civile dell’Italia del 1851, l’obiettivo di Gioberti è sempre lo
stesso: mettere in rilievo la sostanziale unità di ragione e fede, di civiltà e cattolicesimo.
Contro il proclamato «primato» culturale e politico di Francia e
Germania, dove, secondo Gioberti, il soggettivismo aveva generato mali come
l’immanentismo idealistico, l’immoralismo sensistico, l’ateismo e il relativismo,
bisogna proclamare, da un canto, l’egemonia spirituale della Chiesa
cattolica, detentrice della Rivelazione sovrannaturale, e, dall’altro, l’egemonia
culturale dell’Italia, detentrice della rivelazione naturale sull’Europa.
17 Lettera del Gioberti, fasc. IV, 1834 della Giovine Italia.
18 Cfr. C. Librizzi, Il Risorgimento filosofico in Italia, Padova, CEDAM, 1953, p. 4.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 25
L’Italia possiede – scrive Gioberti – il principio della civiltà che è il dogma di
creazione incarnato nella parola cattolica. Finché ci fu fedele fu la prima delle nazioni.
Ecco la causa del primato italiano: primato doppio; nell’ordine dei tempi,
poiché noi fummo civili prima degli altri, nell’ordine delle cose perché fummo
più civili degli altri. L’Italia creò i primi germi di tutta la civiltà moderna: commercio,
industrie, lettere, arti, ecc. Questi germi furono spesso svolti e perfezionati
di fuori, ma creati da Dio. L’Italia nell’Europa è la nazione creatrice. E perché?
Perché essa sola possiede … il principio di creazione e la parola che la esprime. Fu
la nazione ideale e sacerdotale. L’Italia è piccola come la Grecia. Ma nelle lettere
e nelle arti italiane splende l’idea cattolica che abbraccia tutto il genere umano 19 .
Certo tutto ciò oggi potrebbe apparire retorico, provinciale e persino
utopico; ma non dobbiamo dimenticare che queste riflessioni giobertiane
s’inseriscono pienamente all’interno di un clima culturale in cui, come sappiamo,
altri paesi europei rivendicavano il primato politico e culturale sugli
altri popoli. Pensiamo alla Francia, ma soprattutto alla Germania di Fichte.
Nei Discorsi alla nazione tedesca, scritti quando ancora i francesi occupavano
la Prussia dopo la vittoria napoleonica di Jena, Fichte presenta un nuovo
modello di educazione volto al rinnovamento spirituale dei tedeschi, l’unico
popolo degno «più di nessun’altra nazione d’Europa di ricevere la nuova
educazione» 20 . Nella visione filosofico-politica di Fichte, infatti, il popolo
tedesco è il solo ad aver conservato intatte le proprie caratteristiche nazionali
originarie e naturali. Basti pensare alla stessa lingua tedesca; l’unica, rispetto
alle altre lingue europee, ad essersi conservata pura nel corso dei secoli:
La prima differenza tra il destino dei Tedeschi e quello degli altri popoli di origine
germanica, è questo: I primi restarono nelle sedi abitate in origine dal popolo
primitivo, i secondi invece emigrarono in cerca di altre sedi; i Tedeschi mantennero
la lingua originale; i secondi presero una lingua straniera e la trasformarono
a poco a poco a modo loro 21 .
Da qui l’esaltazione del popolo tedesco, il solo «che ha il diritto di chiamarsi
il popolo». Persino «la parola tedesco nel suo significato letterale de-
19 Del primato morale e civile degli italiani, I, XL.
20 J. G. Fichte, I Discorsi alla Nazione Tedesca, intr. trad. e note di E. Burich, Milano-Palermo-Napoli-Genova-Bologna,
Remo Sandron, p. 65.
21 Ivi, p. 67.

26 Maria Vita Romeo
nota questo» 22 . Se dunque un popolo doveva essere investito di un primato
culturale e politico sugli altri Stati europei, questo non poteva che essere,
per Fichte, il popolo tedesco a cui gli stessi stranieri avrebbero fatto assegnamento,
poiché solo nei tedeschi «è riposto […] fra tutti i nuovi popoli,
il germe dell’umana perfezione» 23 . Ecco perché
– conclude Fichte, rivolgendosi ai suoi compatrioti
– «non c’è […] una via di mezzo: se voi
perite, perisce con voi tutta l’umanità, senza la
speranza di un nuovo risorgimento» 24 . Basterebbe
quest’ultima affermazione a scagionare
Gioberti dall’accusa di provincialismo e a comprendere
storicamente tanto Gioberti quanto
Mazzini, che attribuivano all’Italia una sorta di
funzione messianica e redentrice quale guida
per i futuri Stati Uniti d’Europa.
Secondo Gioberti, la filosofia, aggredita dai
«mostri» del pensiero moderno, poteva in effetti
rinascere solo in Italia. In un’Italia, però,
in cui si fosse ristabilito quel senso dello spirituale,
del religioso, che da secoli la rende nazione.
La vera filosofia, infatti, vive nella vera religione. Indubbiamente
quest’ultima offre solo i princìpi ed il metodo; il resto è opera del pensiero
umano che crea la scienza e la cultura. Ecco perché prendere coscienza di
essere italiano è la migliore condizione per sentirsi cattolico; come quella
di essere cattolico è la migliore condizione per sentirsi pienamente italiano.
L’Italia e la Santa Sede – afferma Gioberti – sono certo due cose distinte ed essenzialmente
diverse, e farebbe opera assurda, anzi empia e sacrilega, chi insieme
le confondesse; tuttavia un connubio di diciotto secoli le ha totalmente congiunte
ed affratellate, che se altri può esser cattolico senza essere Italiano (e sarebbe troppo
ridicolo, anche in grammatica, il metterlo in dubbio), non si può essere perfetto
Italiano da ogni parte, senza essere cattolico, né godere meritamente del primo
titolo, senza partecipare allo splendor del secondo. E se negli ordini perfetta-
22 Ivi, p. 125.
23 Ivi, p. 302.
24 Ivi, p. 303.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 27
mente religiosi il papa non appartiene più all’Italia, che ad un’altra nazione, ed è
personaggio cosmopolitico; negli ordini civili egli fu il creatore del genio italico,
ed è talmente connaturato con esso, che si può dire con verità l’Italia essere spiritualmente
nel papa, come il papa è materialmente in Italia, allo stesso modo
che, avendo riguardo all’ordine psicologico, il corpo è nello spirito, come riguardo
all’ordine fisiologico lo spirito è nel corpo 25 .
Nel Primato morale e civile degli italiani del 1843, il filosofo torinese ripropone
le sue due formule ontologiche nel contesto storico. Così la formula
«l’Ente crea l’esistente» diventa «l’Italia ha creato l’Europa»; e la formula
«l’esistente torna all’Ente» diventa «l’Europa ritorna all’Italia». Co -
m’egli stesso afferma chiaramente:
Il primato religioso d’Italia è indubitato, e siccome la religione tiene per la sua
natura il primo grado fra le cose umane, ella conferisce agli italiani una maggioranza
morale e sociale. […] Rivolgano dunque i popoli gli occhi verso l’Italia, antica
ed amorosa madre, che chiude i semi della loro redenzione. L’Italia è l’organo
della ragione suprema e della parola regia e ideale, fonte, regola, guardia di ogni
altra ragione e loquela; perché ivi risiede il capo che regge, il braccio che muove
la lingua che ammaestra e il cuore che anima la cristianità universale… L’Italia
ha creato l’Europa cristiana e moderna, l’Europa deve ritornare all’Italia…Veggo
in questa futura Italia risorgente fissi gli occhi d’Europa e del mondo; veggo le altre
nazioni, prima attonite e poi ligie e devote, ricevere da lei per un moto spontaneo
i principi del vero, la forma del bello, l’esempio e la norma del bene operare
e del sentire altamente…Veggo infine la religione posta in cima di ogni cosa
umana; e i principi e i popoli pareggiare fra loro di riverenza e di amore verso il
romano pontefice, riconoscendolo e a dorandolo, non solo come successore di
Pietro, vicario di Cristo e capo della Chiesa universale, ma come doge e gonfaloniere
della confederazione italiana, arbitro paterno e pacificatore di Europa, institutore
e incivilitore del mondo, erede ed amplificatore naturale e pacifico della
grandezza latina. E mi rappresento assembrata ai suoi piedi e benedetta dalla sua
destra moderatrice la dieta d’Italia e del mondo 26 .
Con il Primato, dunque, dopo trentacinque anni, Gioberti fornisce una
risposta tutta italiana ai Discorsi alla Nazione tedesca di Fichte, risvegliando
le coscienze offuscate di tanti italiani da tempo sfiduciati nel sogno risorgi-
25 Del primato morale e civile degli italiani, I, 54.
26 Ivi, II, XI.

28 Maria Vita Romeo
mentale di un’Italia unita e libera. Un sogno che sembra trovare realizzazione
con l’elezione al soglio pontificio di Pio IX il quale, in un primo momento,
sembra mettere in atto il piano neoguelfo di Gioberti: unire l’Italia
liberale sotto il papato. Tale progetto, tuttavia, fu subito dichiarato nullo:
la rivoluzione del 1848, nata sotto il segno del neoguelfismo, distrusse infatti
tutte le aspirazioni di Gioberti e fu sufficiente l’allocuzione del 29
aprile, per annullare e cancellare i propositi dello stesso Pio IX.
Resta comunque indiscusso il successo del Primato e l’entusiasmo che
suscitò in tutte la parti d’Italia, sancendo in tal modo l’affermazione del
cattolicesimo liberale che, nonostante la condanna di papa Gregorio XVI
con l’enciclica Mirari Vos, raggiunse l’apice con il neoguelfismo di Gioberti,
segnale che gli italiani nella lotta per l’indipendenza desideravano effettivamente
legare religione e patria, Stato e Chiesa.
A differenza dei cattolici reazionari, che rivendicano un sistema teocratico,
il movimento dei cattolici liberali (N. Tommaseo, A. Rosmini, A.
Manzoni, R. Lambruschini) propugna una Chiesa veramente compenetrata
dello spirito evangelico, una Chiesa contraria ai sistemi dei privilegi, vicina
alle classi popolari e favorevole all’indipendenza dei popoli. Lo spirito
del cristianesimo, infatti, per i suoi princìpi di fratellanza e di uguaglianza
non può sostenere né le tirannidi né le violenze popolari, ma favorire la nazionalità,
l’uguaglianza e la libertà. Da ciò il progetto cattolico-liberale di
svecchiare la Chiesa cattolica, abbandonando le monarchie assolute e le
vecchie strutture feudali, e facendosi promotrice di riforme politiche e sociali
che favorissero il popolo. Un progetto che Gioberti seppe cogliere, trascinando
dalla sua parte, nella lotta contro l’Austria, la gran parte della borghesia
italiana.
La risposta gesuitica al cattolicesimo liberale arrivò nel 1850 con la fondazione
della rivista «Civiltà Cattolica», con la quale i padri gesuiti si proponevano
di combattere le nuove idee del tempo: la Chiesa, in quanto istituzione
divina, non poteva adattarsi alla civiltà moderna. Un’idea, quest’ultima,
del tutto opposta a quanto affermato sempre da alcuni padri della
Compagnia di Gesù nel lontano XVII secolo, quando, per affrontare il
«problema modernità», scesero a compromessi con le nuove esigenze del
tempo, al fine di non perdere le simpatie dei potenti. Ed è sempre per assicurarsi
le simpatie dei potenti che nel XIX secolo i Gesuiti scelsero la li-

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 29
nea dura nei confronti delle nuove idee del tempo, poiché solo questo atteggiamento
conservatore permetteva loro di restare legati ai prìncipi restauratori.
E come spiegare questa loro capacità di scelta così mutabile, se
non col progetto politico di una Società religiosa che guarda più al terrestre
che al celeste? Nei disegni della Compagnia di Gesù, o almeno di questi
padri gesuiti, non era contemplata politicamente un’Italia unita. Da qui le
accuse, o meglio le calunnie, volte a dimostrare la diretta filiazione dell’unità
d’Italia dalle eresie protestanti.
L’opposizione dei Gesuiti all’unità d’Italia spiega in parte l’avversione
nei loro confronti da parte di Gioberti, che nel suo Gesuita Moderno 27 –
opera scritta appunto contro i Gesuiti durante il suo soggiorno a Parigi e
pubblicata nel 1846-7 in Svizzera a Losanna presso Bonamici – definisce il
suo progetto neoguelfo, avvalorando il connubio tra il religioso ed il civile.
I Gesuiti, di contro, negano la possibilità di un tale connubio, e lo negano
in nome di una Chiesa che deve rimanere legata all’ortodossia tradizionale
e lontana dalla politica, poiché il cattolicesimo non può confondersi con il
particolarismo delle nazioni.
A nome dell’Evangelio – scrive il padre Curci – si pretende il Parlamento, a nome
del Papa la confederazione italica, ed a nome della morale cristiana lo scacciamento
del tedesco dal Lombardo-Veneto; insomma si vorrebbero fare per mezzo delle
idee religiose quei cangiamenti e, diciamolo con la sua parola, quelle rivoluzioni,
che in altri tempi si facevano a mano armata dalla plebe ubriaca e infellonita 28 .
Un concetto nobile questo dei Gesuiti, i quali, in quanto cittadini di
una comunità cosmopolita, rifiutano l’idea che la Chiesa possa appoggiare
il progetto d’indipendenza italiana. Purtroppo si era costretti a prendere atto
che questi stessi ideali cosmopolitici non valevano nei confronti dell’Austria,
di cui i Gesuiti rimanevano fedeli alleati! Accusati di mancare di coscienza
patriottica, i Gesuiti si difendevano in nome dello spirito cosmopolitico
che caratterizza non solo la loro Compagnia ma la cristianità in ge-
27 Il Gesuita moderno venne condannato il 6 giugno 1849. Il 12 gennaio 1652 vennero condannate
le altre opere del Gioberti.
28 C. M. Curci, Fatti e argomenti in risposta alle molte parole di V. G. intorno ai Gesuiti nel Prolegomeni
al Primato, Napoli, stamperia del Fibreno, 1845, p. 290 (riportata da M. F. Sciacca, Introduzione
a V. Gioberti, Il gesuita moderno, I, XII).

30 Maria Vita Romeo
nerale. Tuttavia, in più occasioni Gioberti aveva dimostrato che il cosmopolitismo
non nega affatto la patria, che anzi questa completa quello.
Il cosmopolitismo – scrive Gioberti – non che escludere il genio nazionale e l’amore
del paese natio, se ne rifà e lo avvalora, pigliandone le mosse e ricorrendovi,
come il succhio di un albero prosperoso e vegnente, che gira e rigira migliorato
per le vene interne e le cellole, correndo e ricorrendo dal fusto alle ramora e dalla
barbe alla veta. Il falso e cattivo cosmopolitismo all’incontro è quello che si sequestra
dall’idea e dalla carità nazionale 29 .
È noto, scrive a tal proposito Anzilotti,
il disprezzo del Gioberti per questi falsi cosmopoliti, che a parole amano l’umanità,
ma nei fatti poi si rivelano per anglomani e gallomani. […] Ma eguale avversione
egli dimostra anche nel Gesuita moderno come nelle opere precedenti,
per i “patrioti alla moda gentilesca”, che vedono soltanto la nazione ed esagerano
in altro senso, sequestrando l’individuale ed il concreto, cioè la patria, dal generico
e dall’astratto, cioè l’umanità 30 .
Ora, sottolinea Gioberti, la filosofia cristiana esalta l’uomo in quanto
microcosmo che riflette in sé «le idee e le perfezioni divine» 31 , la sua attività
e il conseguente effetto che ne deriva, cioè l’incivilimento. La civiltà è dunque
la virtù evangelica. L’amore di Dio e del prossimo costituiscono i due
pilastri sociali sui quali edificare la Repubblica cristiana; da qui la convinzione
giobertiana dell’inscindibilità del nesso tra religione ed incivilimento.
L’idea cristiana rappresenta, infatti, l’esempio perfetto del cosmopolitismo,
poiché è nazionale e mondiale allo stesso tempo.
L’avversione gesuitica all’unità d’Italia si presenta dunque agli occhi del
Gioberti più come un’ostilità politica che come una polemica teologica: i
Gesuiti non vogliono perdere il peso politico che esercitano sulla Santa Sede,
un potere che veniva loro garantito dall’alleanza con i prìncipi restauratori.
Ebbene, contro tale ingerenza politica, che costituisce un pericoloso
ostacolo al Risorgimento italiano, si scaglia Vincenzo Gioberti difendendo
il principio della religione civile e quello della Chiesa come agente ed ani-
29 Il Gesuita Moderno, III, 493.
30 A. Anzilotti, Gioberti, cit., p. 165.
31 Protologia, I, 266.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 31
ma della politica. L’ostilità del pensatore torinese verso i Gesuiti e la loro
morale risale al 1830, quando egli descrive la Compagnia di Gesù come una
setta potente che, dopo aver corrotto la morale cristiana, vuole contaminare
le cose spirituali con quelle temporali, spegnendo così ogni barlume della
civiltà moderna e ripristinando l’antica barbarie 32 .
Il Gesuita Moderno, scrive il Gioberti, ha per oggetto la critica del Gesuitismo
moderno, che contribuì non poco a introdurre e stabilire in Italia quella forma di
scienza e di letteratura, che oggi tuttavia regna. Esso ci avvezzò ancora prima degli
stranieri a sfiorare gli oggetti anziché approfondirli, a sciogliere sminuzzare le
idee anziché a comporle, a preferire i saporetti ed i dolciumi ai cibi forti e nutritivi,
a riporre il pregio supremo dello scrivere nella brevità, nella superficialità,
nella debolezza, sostituendo alla tempra virile della nostra scienza e letteratura l’abito
contrario. Chi cooperò più efficacemente a introdurre nelle nostre lettere le
turgidezze spagnuole e a partorire il seicento? I Gesuiti. […] Senza i Padri l’Italia
non sarebbe mai riuscita spagnuola o gallica nel pensare e nello scrivere, o almeno
sarebbe stata molto meno. […] Il Gesuitismo avversando in ogni cosa la forza, la
creazione, la vita, dee essere nemicissimo del genio italiano, che abbonda mirabilmente
di tutte queste parti. Esso porta un odio speciale alle idee, ai sistemi, alla
scienza e alla poesia vasta, profonda e di lena; perché queste cose uniscono e ingagliardiscono,
dove che la setta vuole dividere e prostrare 33 .
Da questo punto di vista, Michele Federico Sciacca osserva giustamente
che l’opera di Gioberti
segna il culmine della lotta tra la concezione del cattolicesimo contraria ad ogni
rinnovazione e lontana o ostile al movimento nazionale e la concezione del cattolicesimo,
quale elemento essenziale e forza agente del progresso della civiltà e in
particolare del risorgimento civile e politico dell’Italia34 .
La controversia tra Gioberti e i Gesuiti s’inserisce così pienamente nella
storia del Risorgimento italiano. Per il Torinese, due erano le cause che
32 «Setta potente che dopo corrotta la morale, corrotti i dogmi e la disciplina, vuol mescere il
cielo con la terra, la società civile con l’ecclesiastica, il regno spirituale con il temporale, perpetuare
gli abusi presenti, far rivivere quelli della bassa età, e, spenta ogni civiltà moderna, richiamare nella
civiltà e nel mondo l’antica barbarie» (Ricordi, I, 141; riportato da M. F. Sciacca, Introduzione a Il
Gesuita Moderno, I, XIII).
33 V. Gioberti, Il Gesuita Moderno, Discorso preliminare, I, LXIV-LXV.
34 M. F. Sciacca, Introduzione a V. Gioberti, Il Gesuita Moderno, I, XX-XXI.

32 Maria Vita Romeo
ostacolavano la buona riuscita del Risorgimento italiano: i gesuiti 35 , vicini
all’Austria e nemici del «genio italiano» 36 , e «la mania d’imitare gli stranieri»
37 da parte degli italiani. Da qui il progetto di ristabilire l’autonomia interna
degli Italiani, nei costumi, nella religione, nelle lettere, negli animi e
negli intelletti.
Noi – scrive infatti Gioberti – non dobbiamo osteggiare la setta, né come i Protestanti
del secolo sedicesimo, né come i Giansenisti del diciassettesimo, né come
i filosofi del seguente. Dobbiamo essere italiani e cattolici in tutto, anche nel battagliare
e fare alle pugna coi reverendi Padri. Dobbiamo essere uomini dell’età
nostra e non delle scadute: non imitare il passato, ma antivenire il futuro, ed essere
modelli ai posteri, non pedissequi degli antenati. Dobbiamo soprattutto
guardarci d’imitare i Gesuiti 38 .
Leggendo il Gesuita Moderno, sembra quasi di avvertire quella stessa vis
polemica che domina le Petites Lettres di Blaise Pascal; si avverte lo stesso
sarcasmo, lo stesso sdegno nei confronti di una morale sleale, falsa e corrotta,
che va contro ogni precetto della legge evangelica.
Io – scrive Gioberti – non sono Gesuita: la morale che professo è quella dell’Evangelio,
non dei casisti che lo corruppero» 39 . Così – continua Gioberti – né Demostene,
né Cicerone medesimi, se tornassero al mondo, potrebbero far credere
che la morale del Gesuitismo sia pura, che il suo procedere sia leale, il suo affetto
alla civiltà sincero, il suo zelo per la religione gratuito e generoso, la sua educazione
forte, l’ingegno grande, l’indole virile, la carità del prossimo schietta ed esemplare;
e via discorrendo 40 .
Come le Lettere Provinciali di Pascal, l’opera di Gioberti non è «un semplice
lavoro di polemica» 41 ; il suo intento è anche quello d’insistere sulla necessità
di una morale cattolica autentica e sincera sul modello del Vangelo:
35 «Sin da quando io non aveva ancor perduta essa patria, mi parve di trovare la cagion precipua
del suo male negl’influssi gesuitici e stranieri» (Il Gesuita Moderno, Discorso preliminare, I, LXI-II).
36 Ivi, I, LXIV.
37 Ivi, LXII.
38 Ivi, LXXVII. Cfr. ivi, LXII-III.
39 Ivi, CVII.
40 Ivi, LXXXIV.
41 Ivi, LXVI.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 33
Oltre che, – si legge nel Gesuita Moderno – intendendo che l’opera presente non
sia un semplice lavoro di polemica, e desiderando di darle per quanto posso un
certo valor dottrinale, ho dovuto allargarmi assai più che non richieggono i termini
della controversia segnati dagli avversari. A ciò mira una buona parte di essa,
cominciando dal settimo capitolo; nel quale e nei seguenti io mi studio di esprimere
e dichiarare alcune verità, utili in ogni tempo, ma opportune principalmente
al dì d’oggi. Le quali verità mirano sostanzialmente a un solo scopo; cioè a
mettere in luce l’idea sincera del Cristianesimo e del cattolicesimo considerati nelle
loro attinenze terrestri e civili 42 .
Pronta è la reazione dei Gesuiti, i quali, chiamati in causa, reagiscono
accusando Gioberti di falsità 43 . Certo tra i Gesuiti ci sono anche uomini
eccellenti, che non ricorrono alla menzogna o alla calunnia, ma costoro –
precisa Gioberti – sono assai rari:
Né voglio […] asserire che tutti i Gesuiti siano capaci di mentire e diffamare il
prossimo; poiché si trovano fra loro uomini eccellenti, pei quali ho una stima e
una venerazione sincera. Ma questi tali sono assai rari 44 .
Beninteso, la dichiarata simpatia per Pascal non deve farci pensare ad
un Gioberti giansenista, o filogiansenista. Ciò viene dichiarato dallo stesso
autore del Gesuita Moderno che, alla fine di un lungo discorso volto a difendere
ed elogiare Pascal, tiene a precisare la sua indipendenza dai giansenisti:
Non vorrei che dalle cose sinora discorse altri inferisse che io inclini alla scuola
degli etici rigoristi, o che approvi tutte le specialità della moral gianseniana […]
Alieno come sono e per natura e per elezione da tutti i pareri esagerati, io credo
tanto irragionevole la severità soverchia nelle cose pratiche, quanto la ferocia dei
dogmi speculativi; e confesso che i Giansenisti rappresentano in alcune parti della
morale, non meno che nelle credenze, il contrapposto sofistico della vostra setta
[si rivolge al gesuita padre Francesco Pellico] Se non che la via del mezzo essendo
difficilissima a cogliere nella sua perfezione, tengo assai più pericoloso nella teorica
delle azioni l’inclinare alla troppa larghezza che al suo contrario 45 .
42 Ivi, LXVI-II.
43 «Perché i Gesuiti non possono assalire la mia riputazione, che intaccando per diretto la mia
persona, o negando la verità delle cose che dico» (ivi, LXXXIV).
44 Ivi, LXXV.
45 Ivi, III, 132-3.

34 Maria Vita Romeo
Il pensatore neoguelfo, benché attacchi ripetutamente i Gesuiti e le loro
massime, condanna sul piano politico sia il giansenismo (quello s’intende
ortodosso e docile alla voce della Chiesa) sia il gesuitismo, poiché, queste
due «sette», pur differenziandosi in quasi tutto 46 , sono risultate nocive
all’unità nazionale italiana.
Il Giansenismo maritandosi al gallicanesimo […] introdusse in Italia un nemico
intestino di Roma […] e vi accese una guerra civile tra il centro e la circonferenza
dell’area nazionale. Il danno giansenistico fu poi accresciuto dai Gesuiti, i quali
difendendo Roma mercenariamente […] recarono al colmo la scissura morale tra
il capo e le membra italiche già incominciata dagli altri faziosi. Così le due sette
furono ancora in questo concordi, procedendo per vie diverse al medesimo scopo,
cioè alla divisione d’Italia, e all’indebolimento civile e religioso di Roma 47 .
Ma il male fatto all’Italia dai giansenisti e dai gesuiti, pur essendo grande,
è sempre meno grave di quello procurato alla morale cristiana che, resa
eccessivamente rigorosa dai primi e esageratamente accomodante dai secondi,
ha perso quel carattere di universalità che la caratterizzava.
I seguaci di Giansenio – scrive Gioberti – e più ancora i Gesuiti spogliarono l’etica
evangelica di quell’unica e incomparabile eccellenza, che l’argomenta vera e
divina; i primi esagerandone il rigore, i secondi rilassandola, impicciolendola,
troncandone i nervi e rimovendone ogni grandezza; gli uni e gli altri poi sostituendo
in alcune parti alla legge umana e sociale una morale ascetica e foresta.
Che cosa v’ha di più gretto e schifoso che l’etica di molti casisti? Dunque il creatore
vestì le nostre spoglie e pellegrinò fra gli uomini per insegnar loro la morale
dell’Escobar e de’ suoi compagni? Una morale che di bellezza, di purezza, di squisitezza,
di maestà è di gran lunga inferiore a quella d’Isocrate, di Cicerone, di
Marco Antonino e di altri gentili filosofi, non ostante le loro macchie? Non vedete
che a tale stregua la divinità del Cristianesimo diventa non solo improbabile,
ma ridicola? 48 .
Quando nel Gesuita Moderno affronta il «problema Italia», Gioberti
spiega la necessità per essa di un triplice risorgimento: 1) «il ristauro della
nazione colle riforme civili»; 2) «il ristauro della filosofia e delle scienze in
46 Cfr. ivi, 72.
47 Ivi, 91.
48 Ivi, 95.

universali col proteggere il loro culto, migliorar le scuole, fondare accademie,
[…] agevolare la stampa»; 3) «il ristauro della religione col purgarla
dei trascorsi disciplinari che ne offuscano la bellezza» 49 .
Qui il teorico del neoguelfismo individua le miserie dell’Italia nei due
«estremi sofistici» del mondo sociale: i rivoluzionari da un lato ed i governi
conservatori dall’altro.
L’Italia giacque sinora in quelle miserie che tutti sanno, perché bersagliata e palleggiata
dai due estremi sofistici del mondo sociale, cioè dai governi inclinati ad
urtare anzi che a secondare il secolo, e da fazioni vaghe di oltrepassarlo […] così
gli uni e gli altri si somiglian del pari nel dover ricorrere alla frode e alla forza per
mettere in atto le loro intenzioni; gli uni colle sette ipocrite e cogli eserciti, gli altri
colle congiure e colle rivoluzioni 50 .
Entrambi gli «estremi sofistici» del mondo sociale ricorrono alla frode
ed alla forza per mettere in atto le loro intenzioni anziché «assecondare il
secolo», agire cioè con riforme pacifiche e moderate, così come insegna lo
studio della natura umana.
Gl’inesperti dell’uomo e delle cose umane credevano che per ovviare al rinnovamento
delle calamità succedute, fosse d’uopo tirare i popoli indietro, e fermare i
progressi civili; e i Gesuiti, scaltri usufruttatori dell’imbecillità umana, valsero
non poco a confermare nell’animo di molti questa stolta credenza. Dico stolta,
poiché si fonda in una perfetta ignoranza delle leggi che governano la nostra natura;
lo studio della quale c’insegna che unica via per impedir le rivoluzioni eccessive
e violente si è il dar opera alle rivoluzioni pacifiche e moderate 51 .
Se dunque, con il Primato del 1843, Gioberti si proponeva di smuovere,
provocare ed eccitare l’opinione pubblica italiana, pur restando su una posizione
più moderata e tacendo su almeno tre punti fondamentali del suo
programma con i Prolegomeni del 1844, prima, e col Gesuita Moderno del
1847-8 dopo, egli abbassa ogni barriera e si scaglia con vigore contro chi
ostacola l’unità d’Italia, complice probabilmente il fatto che quest’ultima
opera giungeva in un momento propizio. Nel 1846, infatti, morto Grego-
49 Ivi, IV, 238.
50 Ivi, IV, 156.
51 Ivi, IV, 156-7.
Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 35

36 Maria Vita Romeo
rio XVI, viene eletto papa Pio IX che, come abbiamo visto, sembrò accogliere
con simpatia l’idea riformatrice del federalismo giobertiano. L’esule
Gioberti abbandona il suo atteggiamento pacificatore e diventa la guida intellettuale
dei liberali italiani e soprattutto di un popolo che non era nazione,
ma che nazione doveva e voleva diventare.
Il Primato fu subito sottoposto a severe obiezioni da parte di avversari
ed amici, entrambi d’accordo nel giudicare un’utopia il progetto delineato
nell’opera. Infatti, come si poteva realisticamente pensare di affidare la missione
ideale e nazionale alla corona dei prìncipi o alla tiara del papa, ad istituzioni
cioè chiuse nella salvaguardia dei loro interessi, ostili e diffidenti
persino nei confronti delle ferrovie e sorde rispetto alle nuove esigenze storiche
che partono dalla politica e dalla società?
E poi una questione capitale: quale sarebbe il ruolo dell’Austria nel sistema
federalista capeggiato dal papa? In ogni caso, i pericoli per l’unità
italiana erano gravi. Bisogna precisare che le obiezioni avanzate contro il
Primato troveranno energiche risposte nei Documenti e schieramenti, in appendice
al Gesuita Moderno. Dall’accusa di astrattezza e sterilità etico-politica,
quella che lo dipingeva come un pericoloso sognatore ad occhi aperti,
egli si difende mostrando che l’esperienza ed i fatti posteriori al Primato gli
hanno dato ragione. Sicché Anzilotti può giustamente scrivere di Gioberti:
Egli ha divinato Pio IX, presagito Carlo Alberto e previsto la lega italica. Ma soprattutto
è stato il primo a dire che la redenzione dell’Italia non può dipendere
da aiuti e casi esterni, ma da lei sola 52 .
Il 7 novembre 1821, respingendo fermamente l’ipotesi di una «tirannia»
della lingua toscana su un paese frantumato in tutto, Leopardi annota con
amarezza nello Zilbaldone che l’Italia, pur essendo politicamente divisa co-
52 A. Anzilotti, Gioberti, cit., p. 104. Sul fatto d’aver taciuto sull’Austria, egli confessa che nella
prima composizione del Primato non volle approfondire questioni riguardanti l’Austria e i Gesuiti,
al punto tale da eliminare alcune parti per dare al libro un carattere di massima moderazione:
«Quanto agli Austriaci se io mi fossi portato altrimenti, le mie pagine non avrebbero avuto ingresso
in alcuna parte della penisola» (Il gesuita moderno, V, 146). Dunque il Primato tacque su tre punti
fondamentali: 1. le riforme per la secolarizzazione dello stato pontificio; 2. le relazioni dell’Austria
con la confederazione italica; 3. i condizionamenti dei Gesuiti sulla Chiesa (cfr. Anzilotti, Gioberti,
cit., pp. 103-5).

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 37
me la Germania, sta in una condizione ancora peggiore di quella tedesca:
l’Italia non è nemmeno una nazione, né una patria!
Cosa ridicola che in un paese privo affatto di unità, e dove nessuna città, nessuna
provincia sovrasta all’altra, si voglia introdurre questa tirannia nella lingua, la quale
essenzialmente non può sussistere senza una simile uniformità di costumi ec. nella
nazione, e senza la tirannia della società, di cui l’Italia manca affatto. [… ] Certo
se v’è nazione in Europa colla cui costituzione politica e morale e sociale convenga
meno una tal soggezione in fatto di lingua
(e la lingua dipende in tutto dalle condizioni
sociali ec.), ell’è appunto l’Italia, che pur
troppo, a differenza della Germania, non è
neppure una nazione, né una patria 53 .
D’altronde, lo stesso Leopardi acutamente
coglie nella storia italiana una frattura
significativa tra la letteratura e la nazione,
tra la «classe letterata» e le altre
classi. Il tutto aggravato da un contesto in
cui mancano i prerequisiti per parlare di
nazione:
In Italia oggidì (che nel trecento era tutto
l’opposto) la lingua scritta degli scrittori,
sebbene differisca dalla parlata molto meno
che fra’ latini, tuttavia differisce, credo, più
Pio IX.
che in qualunque altro paese culto, certamente
Europeo. E questo forse in parte cagiona la nessuna popolarità della nostra
letteratura, e l’essere gli ottimi libri nelle mani di una sola classe, e destinati a lei
sola, ancorché pel soggetto non abbiano a far niente con lei. Il che però deriva
ancora dalla nessuna coltura, e letteratura, e dalla intera noncuranza degli studi
anche piacevoli, che regna nelle altre classi d’Italia; noncuranza che deriva finalmente
dal mancare in Italia ogni vita, ogni spirito di nazione, ogni attività, ed anche
dalla nessuna libertà, e quindi nessuna originalità degli scrittori ec. Queste
cagioni influiscono parimente l’una sull’altra, e nominatamente sulla disparità
della lingua scritta e parlata, e tutte con iscambievoli effetti contribuiscono sì a
tener lontano dall’Italia ogni spirito di patria, ogni vita, ogni azione; sì ad impe-
53 G. Leopardi, Zibaldone, 2064-2065.

38 Maria Vita Romeo
dire ogni originalità degli scrittori; sì finalmente a mantenere la intera divisione
che sussiste fra la classe letterata e le altre, fra la letteratura e la nazione italiana 54 .
Per giunta, una volta assodato che non esiste la nazione italiana, bensì
una massa di atomi, l’acume leopardiano si sofferma pure sul carattere degli
italiani, sul loro cinismo, sulla loro incapacità a prendere sul serio qualunque
questione, sulla loro tendenza a sghignazzare su tutto, un carattere
che è al contempo causa ed effetto di una decadenza etico-politica:
Come la disperazione, così né più né meno il disprezzo e l’intimo sentimento della
vanità della vita, sono i maggiori nemici del bene operare, e autori del male e
della immoralità. Nasce da quelle disposizioni la indifferenza profonda, radicata
ed efficacissima verso se stessi e verso gli altri, che è la maggior peste de’ costumi,
de’ caratteri, e della morale. […] Gl’italiani ridono della vita: ne ridono assai più,
e con più verità e persuasione intima di disprezzo e freddezza che non fa niun’altra
nazione. […] Le classi superiori d’Italia sono le più ciniche di tutte le loro pari
nelle altre nazioni. Il popolaccio italiano è il più cinico de’ popolacci 55 .
Gli italiani dunque non erano e non potevano essere cittadini, ma solo
individui. Una visione, quest’ultima, che ritroviamo persino nell’Olimpo
dell’hegeliana filosofia della storia, dall’alto del quale il filosofo di Stoccarda
coglie nitidamente l’eterna sostanza individualistica dell’Italia, dove l’atomismo,
l’inganno e l’infamia stanno beatamente a casa propria:
L’Italia, come la Germania, è in sé divisa. Già la sua configurazione geografica non
ha unità, non forma un tutto compiuto. Parimenti il carattere del popolo manifesta
l’individualismo attuale, che non giunge all’universalità. L’assoluto spezzettamento
atomistico è del resto stato sempre il carattere fondamentale degli abitanti
d’Italia, tanto nell’antichità quanto nell’età moderna. Tutto ciò che esula da questa
determinazione del pensiero può, sì, svilupparsi presso gli italiani a splendido
rigoglio; ma d’altra parte anche l’inganno e l’infamia sono qui a casa propria 56 .
Ma – si potrebbe timidamente obiettare – la nostra penisola fu anche
la «casa» dell’antica Roma, che seppe soggiogare l’individualità a materia di
54 Ivi, 842.
55 G. Leopardi, Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’italiani, in Poesie e prose, Milano,
Mondadori, 1992, vol. II, pp. 461-2.
56 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. di G. Calogero e C. Fatta, vol. IV,
Il mondo germanico, Firenze, La Nuova Italia, 1975, pp. 179.

una forma superiore, di un universale etico-politico che dimorò, per secoli,
nella res publica. E la risposta del grande filosofo tedesco non si fa attendere:
è vero, Roma seppe domare con la forza l’italico individualismo, lo mise
in ginocchio, lo costrinse al silenzio per secoli, tuttavia non riuscì a realizzare
in profondità un’educazione
morale e civile.
Sicché, una volta crollato
l’istituto universale romano,
quella molla dell’eterno
individualismo italico,
per secoli compressa,
scattò ancor più energicamente
e con effetti devastanti
sempre crescenti.
Certo, rimane nel carattere
italiano una traccia della
«salda personalità» degli
antichi romani, ma è
una personalità che spicca
soprattutto nel negativo.
Infatti, nulla è rima-
sto del l’orgoglio e della
gravità del civis romanus:
Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 39
F. Fabbi, La morte di Anita Garibaldi.
questi italiani, indegni eredi di Roma, non combattono per la loro libertà,
anzi si offrono spontaneamente al dominio straniero. E per di più sono
tanto cinici da scherzarci sopra.
E anche quando «il loro estremo egoismo, degenerato in ogni sorta di
delitti» trovò una mitigazione nella cultura e nelle grandi opere d’arte, gli
italiani, secondo Hegel, s’innalzarono bensì dalla verde e selvaggia vitalità
egoistica alle vette dello Spirito con l’attività estetica, ma giammai realizzarono
l’equilibrio e la sintesi del momento razionale dello Spirito. Non meraviglia,
perciò, che nella terra italiana, accanto a grandiose forme di religiosità,
convivano la sensualità più sfrenata, la più grande gioia di vivere e
la genialità artistica più raffinata: tutti ingredienti che non portano affatto
all’eticità dello Stato hegeliano!

40 Maria Vita Romeo
La forma dell’autocoscienza italiana non ha apparentemente alcun nesso con
quella degli antichi Romani: tuttavia, dei Romani, vi traluce la salda personalità.
La rigidezza dell’individualità era stata compressa con la forza sotto il dominio
romano; infranto questo vincolo, il carattere originario si manifestò bruscamente.
Certo, non c’è più nulla presso di loro dell’orgoglio e della gravità, della
dignitas e dell’auctoritas: essi si danno spontaneamente e liberamente, e ci
scherzano sopra. Il più bel rigoglio della religiosità si trova qui accanto alla sensualità
più sfrenata. Più tardi, quando il loro estremo egoismo, degenerato in
ogni sorta di delitti, era stato superato, gli Italiani, quasi trovandosi un’unità,
giunsero al godimento delle belle arti: così la cultura. L’attenuazione dell’egoismo,
giunse in essi solo fino alla bellezza, non alla razionalità, all’unità superiore
del pensiero. […] Essi sono nature improvvisatrici, dedite tutte all’arte e alla beata
fruizione. Di fronte a tale indole artistica, lo stato è per forza qualcosa di accidentale
57 .
Dunque, da più parti si credeva che non potesse nascere negli italiani
quella coscienza nazionale, che era invece fortissima nei francesi e negli inglesi.
Sembrava di assistere inermi a un totale disimpegno civile italiano,
ad uno scetticismo etico-politico, che trovava diffusione europea con la
cassa di risonanza di giudizi poco lusinghieri talora espressi da una certa
letteratura straniera, francese ed inglese soprattutto, frutto del tradizionale
«voyage en Italie», quasi obbligatorio nel Settecento e nell’Ottocento, e che
ebbe la sua origine nel Journal de Voyage en Italie di Montaigne. Si pensi,
ad esempio, a Madame de Staël, al VI libro della Corinne ou l’Italie (1807)
intitolato Les moeurs et le caractère des italiennes, dove si legge che gli italiani
amano più la vita che gli interessi politici, perché non hanno patria. Più
severo è il giudizio del poeta inglese Shelley che, stando in Italia, così scrive
in una lettera del 1818 a Leig Hunt:
Ci sono due Italie; una costituita dalla terra verde, dal mare trasparente, dalle
possenti rovine dei tempi antichi, dalle montagne aeree e dall’atmosfera calma e
radiosa che è infusa in tutte le cose. L’altra consiste degli italiani di oggi, delle loro
opere e dei loro costumi. L’una è la più sublime leggiadra visione che possa essere
concepita dall’immaginazione umana; l’altra la più degradata, disgustosa e
odiosa 58
57 Ivi, pp. 179-80.
58 P. B. Shelley, Opere, a cura di F. Rognoni, Milano, Mondadori, 1996, p. 1144.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 41
E ancora Alphonse de Lamartine, in una memoria composta nel 1825
per il ministro degli esteri francese, liquida il problema italiano, riducendo
l’Italia ad «une abstraction» e ponendone in risalto la frantumazione politica
e morale:
Ce nom d’Italie est une abstraction: morcelée en petits états, divisée d’intérêts et
de mœurs, il n’y a plus d’Italie que sur les anciennes cartes 59 .
Ma torniamo al Gesuita Moderno, contro cui si muove Silvio Pellico.
Questi protesta contro l’immagine che l’amico dava della Compagnia di
Gesù; immagine che a suo dire era inconciliabile con gli elogi che lo stesso
Gioberti aveva elargito ai Gesuiti nel suo Primato. Quale poteva essere la
causa, se non l’accecamento dell’ira? si domandava il Pellico. Segue immediata
la risposta di Gioberti che respinge l’accusa di aver agito per ira. Il
suo giudizio, invece, è il frutto di un pensiero maturo ed equilibrato, ma
indignato dallo spettacolo indecoroso della corruzione morale di certi padri
gesuiti.
Contro il pensatore neoguelfo si muovono anche i gesuiti padre Francesco
Pellico e padre Carlo Maria Curci, i quali sostengono che i membri
della Societas Jesu, da buoni educatori, non debbono far distinzione di patrie
e di costituzioni, e pertanto non possono abbracciare la causa italiana
né approvare che il papa possa prendere partito per un paese a scapito di
un altro. In verità, si potrebbe obiettare che quest’aurea massima, che impone
alla Chiesa di stare au-dessus de la mêlée, non valeva allora per i rapporti
con una superpotenza come l’Austria. Ma immaginiamo quale sarebbe
stata la risposta dei due illustri Gesuiti: rispetto all’impero asburgico, il
peso di un’Italia serva e frantumata equivale a zero. E poi sarebbe pericoloso
per i cattolici dimenticare che l’Austria del Settecento fu la patria dell’imperatore
Giuseppe II, il quale attuò puntigliosamente una politica ecclesiastica,
il «Giuseppinismo» appunto, che mise alle strette la Chiesa cattolica,
ridimensionando l’autorità ecclesiastica con forme estreme di giurisdizionalismo
mirante all’estensione e al rafforzamento del controllo dello
Stato sulla vita e sulla struttura delle varie comunità religiose.
59 Riportato da G. Cenzatti, Alfonso de Lamartine e l’Italia, Livorno, Raffaello Giusti, 1903,
p. 84.

42 Maria Vita Romeo
E se a tal proposito il padre Curci nega assolutamente l’amicizia dell’Austria
con la Compagnia, trovando ridicolo che l’impero austriaco si valga
di poveri religiosi; il padre Pellico non ha alcuna difficoltà ad ammetterla
e giustificarla, in nome di quel principio d’obbedienza che ogni suddito
cristiano deve al comune pastore 60 .
Alla luce di quanto considerato, ben si comprende come la lotta contro
i Gesuiti sia per Gioberti la condicio sine qua non ai fini della preparazione
al Risorgimento italiano, che necessitava, prima d’ogni altra cosa, di una
riforma cattolica. Solo grazie ad essa, infatti, la Chiesa poteva uscire da
quell’immobilismo al quale l’avevano condannata i Gesuiti. Solo aprendosi
alle istanze politico-culturali del XIX secolo, il cattolicesimo sarebbe divenuto
la forza vitale della nuova coscienza italiana. Creare il popolo italiano
significava, infatti, crearlo nell’intimo delle coscienze, educarlo a pensare ed
a riconquistare quei valori morali e civili sui cui costruire l’intero avvenire:
La nazione italiana non potrà mai ricuperare il suo antico primato morale e civile
sul mondo, finché l’uomo italiano dei nostri tempi non sarà divenuto pari a quello
dell’antica Italia e dell’antica Roma. L’uomo, di cui parlo, essendo morale e civile,
consta d’ingegno e d’animo, cioè di genio, che si esprime con un certo costume;
e la trasformazione non è impossibile, poiché la nostra natura non è immutata.
Che cosa dunque ci manca? Ci manca l’arte, l’educazione. […] Rivolgendomi
adunque all’eletta dei giovani miei compatrioti io direi loro: la sorte della comune
patria è in voi riposta massimamente. […] Dateci […] una generazione che sia
italiana di senno e di cuore, e faccia oggi l’Italia ciò che fu una volta. Per ottener
l’effetto, la prima regola che vi dovete proporre si è di non imitarci. Pigliate a
modello non mica i padri, ma gli avoli e gli arcavoli o dirò meglio gli stipiti della
comune famiglia; non i vecchi, ma gli antichi. […] noi spendiamo il tempo a
chiacchierare e a scrivere; voi dovete proporvi di operare. Ma chi vuole operare
con frutto e far cose utili, grandi, dee apparrecchiarvisi colla disciplina e cogli studi
[…] Non può far cose notabili sopra la terra chi prima non le ha pensate 61 .
Per Gioberti non è possibile procedere all’unificazione del popolo italiano,
se non a patto di guardare ad un sistema federalista che rispecchi il
carattere e i bisogni di una terra ridotta da secoli in un pulviscolo di pro-
60 Cfr. A. Anzilotti, Gioberti, cit., pp. 142-7.
61 Il Gesuita Moderno, IV, 371-2.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 43
tettorati litigiosi e servili. Non tenere in considerazione questa secolare
frammentazione significherebbe, infatti, chiudere stoltamente gli occhi sulla
storia di un popolo e sulle sue radici, per poi subire meritatamente gli
insuccessi che derivano dalla lezione delle cose.
Il disegno degli unitari rigorosi – scrive Gioberti nel Primato – può essere più bello
in astratto e piacere davvantaggio all’immaginativa; ma esso, come ogni sistema
civile, non ha valore nella pratica, se non in quanto si assesta alle condizioni particolari
del luogo e del tempo, in cui se ne fa l’applicazione. […] Ora il supporre
che l’Italia, divisa com’è da tanti secoli, possa pacificamente ridursi sotto il potere
di uno solo, è demenza 62 .
L’unità, dunque, non può e non dev’essere assoluta, ma federativa. Solo
l’unità federativa rispetterebbe la storia della nostra penisola, che ha connaturato
in sé il sistema federalista. L’indole dialettica del popolo italiano
consiste nel conciliare la varietà con l’unità; e questo può realizzarsi solo
con un sistema federativo che accolga gli italiani sotto il papato ed il Piemonte.
Al primo è affidato il compito morale di «comporre ed unificare gli
italiani», al secondo la tutela della Nazione 63 .
Da qui il progetto di Gioberti di un’Italia federata in «quattro monarchie
civili e sorelle»: Piemonte, Toscana, Roma e Napoli, la cui unione
avrebbe permesso, sotto la mano invisibile della Provvidenza, di tagliare «i
sommoli all’aquila bastarda» 64 .
Volete sapere – scrive Gioberti – ciò che giova all’Italia? Cercate quello che nuoce
al barbaro, e lo fa impallidire, fremere, smaniare di spavento e di furore. Chi non
vede infatti che l’unione dei quattro stati principali della penisola sarebbe un intero
risorgimento italico, poiché l’Austria, che è più forte di ciascuno di essi segregato
dagli altri, è più debole di tutti insieme raccolti? Quella confederazione
italiana, di cui tanto si parla e che due anni fa era un sogno, ora si può dire già incominciata;
se il principio delle cose risiede nelle forze e condizioni più importanti
per l’effettuamento di una lega italica, se non l’assenso del Piemonte e di Roma
a quell’idea positiva e nazionale, di cui essa lega sarìa l’effetto e l’estrinsecazione?
Imperocché il Piemonte e Roma sono i due stati più forti d’Italia; l’uno di forza
62 Del Primato morale e civile, I, 55.
63 Cfr. A. Anzilotti, Gioberti, cit., pp. 87-9.
64 Il Gesuita Moderno, IV, 198.

44 Maria Vita Romeo
materiale, come fior di milizia pel suo esercito, l’altro di forza morale come cima
d’autorità e d’imperio pel sommo sacerdozio e per la sede della religione 65 .
Indicati i Gesuiti come nemici della patria, non restava che denunciare
l’altro ostacolo alla nostra unità nazionale: la manìa d’imitare gli stranieri
che, secondo Gioberti, ha invaso anche il mondo della cultura e della filosofia.
Da qui la necessità di una riforma filosofica che supporterà anche
quella civile, perché queste due insieme produrranno una riforma religiosa
e nazionale:
giacché il cattolicesimo, che è la religione natìa e patria degli italiani, non è altro
che propriamente parlando, che il compimento dottrinale ed interno, la forma
civile e l’estrinsecazione della sincera filosofia 66 .
Ecco perché bisogna evitare l’errore di considerare la fede come un
danno alla speculazione filosofica e rigettare quella «frivola sapienza» diffusasi
in Francia, ove «il Cristianesimo de’ razionali tedeschi co’ suoi miti,
simboli e dogmi ridotti a poesia è divenuto per opera degli eclettici quasi
moneta corrente» 67 . Gli italiani, afferma Gioberti, devono cominciare a
provare vergogna nel «camminar sempre alla coda» e persuadersi di contro
che «il vero rivelato non è un ritegno, né un inciampo, ma un acquisto e
un aiuto pel filosofo» 68 . Da ciò ne segue la missione del popolo italiano di
rinnovare e perfezionare la filosofia cristiana, la sola capace di uscire dalla
«region del finito» 69 .
Escano dunque gl’Italiani dalle infelici pastoie, in cui gl’ingegni d’oltremondo
vorrebbero costringerli. E non si spaventino di certi loro compatrioti, che chiamano
per istrazio teologizzanti i filosofi che si occupano anco di religione; come
se la filosofia, scienza universale, dovesse escludere solamente il Cristianesimo o
non le fosse lecito il discorrerne che a proposito». E così «invece di vivere e pensare
da forestieri e da bagorgi, diano opera a una vita e ad una scienza nuova, secondo
l’esempio dell’Alighieri e del Vico 70 .
65 Ivi, 458-9.
66 Ivi, 235.
67 Ivi.
68 Ivi.
69 Ivi, 236.
70 Ivi, 237.

Note etico-politiche nel Gesuita Moderno di Gioberti 45
A. Demersay,
Redução de São
Miguel Arcanjo em
1846 (litografia).
Grandioso
esempio delle
Missioni o
Riduzioni fondate
dai Gesuiti nelle
foreste del Sud
America, dove
rimangono tracce
di uno dei più
geniali e
controversi
esperimenti di
natura religiosa,
culturale e politica.
Per concludere, nei giudizi severi di Gioberti sia nei confronti dei Gesuiti
sia confronti dell’Italia e degli uomini del suo tempo si avverte, oltre il dolore
di un cuore amareggiato a causa dell’immaturità civile e morale della sua
patria, la vis di un pensatore, di un religioso e di un politico che lottò senza
arrendersi per il rinnovamento morale e civile dell’Italia. Un rinnovamento
che ai suoi occhi sarebbe stato possibile solo grazie al «ristauro» di quella religione
cristiana che da sempre costituisce l’identità del popolo italiano, e
che è stata messa profondamente in crisi «dagl’influssi gesuitici e stranieri».
Egli è debito dell’uomo onesto l’opporsi, secondo il suo potere, alle torte opinioni
e alle cattive consuetudini del suo tempo; perché pogniamo che non riesca a
correggere e né anco a rallentare il male, non però l’opera sua tornerà vana, come
quella che gioverà almeno a salvare lui stesso da una complicità biasimevole. Egli
è obbligo di chi serba qualche sentimento della dignità umana il rifiutar di piegare
il capo a un servaggio che reputa indegno; e quando l’esempio suo trovasse
qualche imitatore, egli non potria dolersi di essere passato affatto “inutilmente”
sopra la terra. Lo spettacolo della declinazione dell’ingegno italico nelle opere più
nobili della pace, non meno che quello della civile nullità della mia patria, mi
colpì e commosse dolorosamente da gran tempo; e sin da quando io non aveva
ancor perduta essa patria, mi parve di trovare la cagion precipua del suo male negl’influssi
gesuitici e stranieri. Nel che io mi accordavo e mi accordo sostanzialmente
coll’eletta de’ miei compatrioti; se non che essi, sotto nomi di stranieri, intendono
solo l’Austriaco che ci opprime colla forza; dove che io, senza torre al te-

46 Maria Vita Romeo
desco quel privilegio che gli si addice in questa gloria d’infamia, considero la cosa
più uniteversalmente, detesto ogni servitù forestiera, e giudico perniciosissima
eziandio quella che è spontaneamente accettata e si esercita nei costumi, nella religione,
nelle lettere, e in somma negli animi e negli intelletti. Questa io credo
che sia dopo i Gesuiti la prima delle sciagure italiche; perché il Tedesco medesimo
non avrebbe potuto accollarci e mantenere sopra di noi il suo gioco di ferro,
se non avessimo perduto la nostra autonomia interna come Italiani, e smarrita
quasi affatto la facoltà di creare negli ordini del pensiero. Consapevole dell’obbligo
mio […] mi proposi di tentare il ristauro del genio e dell’ingegno italico, che
reputo assopito, ma non ispento. E per andare alla radice del male, ricorsi alla
speculativa che è la scienza propria del pensiero, tentando di gittar le basi di una
filosofia veramente italiana e quindi universale, che avendo per base il concetto
di creazione, ridestasse la vena creatrice, e travasasse nella pratica quel principio
medesimo, onde procede nella teorica. Ricorsi pure alla religione, che è la sapienza
dell’animo; e qui l’opera mia, come cittadino e filosofo, venne a confondersi
con il mio obbligo, come cristiano e cattolico; perché la fede che professo mi porse
colle due grandi idee del cattolicesimo e di Roma il suggello di quella italianità
universale, che andavo cercando, e col dogma di creazione confermò autorevolmente
quell’assioma razionale e supremo, ond’io pigliavo speculando le mosse.
Ma vano sarebbe il voler ravvisare le credenze ortodosse in Italia e il ripigliarvi e
universalizzare l’arduo assunto del Vico di stabilirvi una scienza nuova, se prima
non si stralcia la mania di imitare gli stranieri 71 .
Di qui la denuncia e la lotta contro questi nemici del genio italico, per
la sconfitta dei quali Gioberti prepara la sua strategia offensiva che include
il ritorno alle radici cristiane. Ritornare alle radici cristiane non è un ripiego
da passatista, ma una presa di coscienza della nostra identità, della nostra
cultura e dei nostri valori morali e civili, che hanno fatto la nostra storia
la quale «non può non dirsi cristiana». E si sa che per il filosofo torinese
la storia è il frutto dei progressi intellettuali, civili e morali dell’uomo, il
quale agisce in essa come microcosmo che «riflette in sé le idee e le perfezioni
divine». Alla luce di tutto ciò, ben si comprende come per il pensatore
neoguelfo il Risorgimento italiano debba necessariamente scaturire da
quel concetto di nazionalità che è condizione necessaria affinché un popolo
possa elevarsi spiritualmente e, come l’esistente che torna all’Ente, partecipare
all’eterna teogonia.
71 Ivi, Discorso preliminare, I, LXI-LXII.

Alessandro Chiessi
e other Mandeville:
the origins of a scandalous thought.
Mechanism, Materialism and Naturalism
LaWS aND goVerNMeNT are To THe PoLITIcaL boDIeS of Civil Societies,
What the Vital Spirits and Life it self are to the Natural Bodies of Animated
creatures; and as those that study the Anatomy of Dead Carcases may see, that
the chief Organs and nicest Springs more immediately required to continue the
Motion of our Machine, are not hard Bones, strong Muscles and Nerves, nor the
smooth white Skin that so beautifully covers them, but small trifling Films and
little Pipes that are either over-look’d, or else seem inconsiderable to Vulgar Eyes;
so they that examine into the Nature of Man, abstract from Art and Education,
may observe, that what renders him a sociable Animal, consists not in his desire
of Company, Good-nature, Pity, Affability, and other Graces of a fair Outside;
but that his vilest and most hateful Qualities are the most necessary Accomplishments
to fit him for the largest, and, according to the World, the happiest and
most flourishing Societies. 1
If we think about Mandeville, we directly think about the famous
aphorism “Private Vices, Publick Benefits.” 2 With these few words Bernard
1 B. Mandeville, e Fable of the Bees, ed. by F.B. Kaye, 2 vols., Oxford, Clarendon Press, 1924,
pp. 3-4. From here on I will use Fable I for the quotations of the first part of e Fable of the Bees
and Fable II for the second part.
For this paper I must thank Prof. Paolo Vincieri (University of Bologna) for his advices on the
relations of nature and human nature, “pride” and “self-denial” and the specifications of metaphysic
and ontology. anks to Prof. Charles T. Wolfe (University of Ghent) for his considerations on
“Mortalism”, the use of the terms ‘soul’ and ‘mind’ in the seventeenth and eighteenth century and
his linguistic revision. anks to Dr. Iulia Mihai (University of Ghent) for her precious suggests
and linguistic observations.
2 Mandeville himself said that the aphorism had simply a provocative function, aiming, therefore,
to acquire more fame among the readers. (cf. B. Mandeville, A Letter to Dion, ed. by B. Dobrée,
Liverpool, University Press of Liverpool, 1954, p. 38). I do not know if this was true or if this
statement was only a way to mitigate the cruel controversy sprung from e Fable of the Bees’ pub-
47

48 Alessandro Chiessi
Mandeville, a Dutch physician who had moved to London, burst on the
cultural debate of the English early eighteenth century. Despite being criticized—at
best—confuted, or opposed, Mandeville put forth, during his
life, a more and more complete and refined philosophy. 3
He 4 wrote different texts both for analysed arguments and for adopted
stylistic solutions. His writings range over poetical translations of fables,
lication; at the same time the recent and recent past criticism, more often, starts from this aphorism
to explicate numerous unsolved or difficultly understandable philosophical themes.
3 Examining some pamphlets and newspapers published during the twenties and thirties of the
eighteenth century it is possible to see the scandal generated by e Fable of the Bees. One may read:
Robert Burrow’s A Sermon preached before the Lord Major of London on 28 th September, 1723; William
Law’s Remarks upon a Late Book Entituled the Fable of the Bees, published in 1724; John Dennis’
Vice and Luxury Publick Mischiefs: or Remarks on a Book intituled, the Fable of the Bees, published
in 1724; George Bluet’s An Enquiry whether a General Practice of Virtue tends to the Wealth or Poverty,
Benefit or Disadvantage of a People published in 1725; Archibald Campbell’s An enquiry into the
original of moral virtue, published in 1728; e Dublin Weekly Journal papers of Francis Hutcheson
published on February 5 th , 12 th and 19 th 1729; and the famous George Berkeley’s Alciphron: or, the
Minute Philosopher, published in 1732. At the same time, the Grand Jury of Middlesex presented e
Fable of the Bees as a public nuisance (cf. footnote 5). Apart from the controversy and legal vicissitudes,
Mandeville’s thought became, over the years, central for those who wanted to think about
human nature and its reflections on society. is is shown by the pamphlets mentioned above, but
even by the implicit references of David Hume and the explicit condemnation done by Adam
Smith in e eory of Moral Sentiments about the Mandeville’s “licentious system”—condemnation
that seems diminished by a lot of hidden references in the Wealth of Nations. e importance of
Bernard Mandeville considerations is demonstrated by the attention that even Karl Marx devoted
to his thinking, indeed he considered Mandeville’s thought “infinitely more audacious and more
honest than the philistine apologists of bourgeois society” (K. Marx, eorien über den Mehrwert, in
Karl Marx und Friedrich Engels Werke, Berlin, Dietz, 1962, vol. 26.1, pp. 363-364). To get an idea of
the Mandeville’s influences on these authors see: D. Hume, Of Refinement in the Arts, in e Philosophical
Works, Edinburgh, Adam Black and William Tait, 1826, vol. III, pp. 302-316 (to remember
how the theme of luxury was considered important but, at the same time, burning: the essay entitled
Of refinement in the Arts in the 1752 edition of Political Discourses was Of Luxury); A. Smith, e
eory of Moral Sentiments, ed. by D.D. Raphael and A.L. Macfie, Indianapolis, Liberty Fund, 1984,
pp. 306-314; Id., An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, ed. by E. Cannan,
New York, e Modern Library, 1937; K. Marx, Das Kapital: Kritik der politischen Okonomie, in
Karl Marx und Friedrich Engels Werke, Berlin, Dietz, 1962, vol. 23, pp. 640-645. To get an outlook
and to see some of the above pamphlet cf. J.M. Stafford, Private vices, public benefit? e contemporary
reception of Bernard Mandeville, Solihull, Ismeron, 1992; For obtaining some hints about Mandeville’s
thought related to Hutcheson, Butler, Berkeley, Hume e Smith, cf. J. Welchman, Who Rebutted
Bernard Mandeville?, «History of Philosophy Quarterly», 24 (2007) 1, pp. 57-74.
4 Scholars really know little about Mandeville’s life: they know he was born in Rotterdam on
November 15 th , 1670, in 1691 he obtained a medical degree at the University of Leiden and shortly

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 49
essays and medical treatises. 5 Spacing into different fields of knowledge and
adopting different expressive skills, Mandeville suggested a lot of reflections
that, for this reason, are not systematic and linear.
after he moved to London. In addition to this, they know he married Ruth Elizabeth Laurence in
1699 and from 1705 he began a serious writing activity in addition to his medical profession. Cf.
F.B. Kaye, Introduction to Fable I, pp. xxvii-xxxii; M.M. Goldsmith Introduction to B. Mandeville,
By a Society of Ladies: Essays in e Female Tatler, Bristol, oemmes Press, 1999, p. 17; to trace an
account of the Dutch youth and of the tumultuous vicissitudes during his academic period in Leiden,
see: R. Dekker, ‘Private vices, public virtues’ revisited: the Dutch background of Bernard Mandeville,
«History of European ideas», 14 (1992) 4, pp. 481-498. In addition, recent discoveries—the
handmade glosses of Bernard’s father, Michael, on the family Bible—have led to reconsider the date
of birth, posing it five days before the date proposed by Kaye and later taken over by Goldsmith
(November 20 th ). Cf. M. Simonazzi, Le favole della filosofia, Milano, Franco Angeli, 2008, pp. 33-
68; A.C. Jansen, Bernard Mandeville: some recent genealogical discoveries, «Notes and Queries», 56
(2009) 2, pp. 231-235, also the website http://www.bernard-mandeville.nl/.
5 During his life, Mandeville wrote numerous texts; in order to get a sense of how many there
are and the differences between them, and, also so as to follow the development of this paper, here
I list his edited books. In 1685, following the customs and practices of the time, he published the
Oratio scolastica. In 1689, during his academic period at the University of Leiden he printed the Disputatio
philosophica de Brutorum Operationibus. In 1690, taking part in the Costerman’s riot, he
wrote, probably with his father, the mockery poem entitled Schijnheyligh Atheist (Sanctimonious
Atheist). In 1691, during the same academic period in Leiden, he published the Disputatio de Chylosi
Vitiata. In 1698, once he moved to London, composed a poem titled In authorem de usu interno
cantharidum scribentem, published at the beginning of a Johannes Groenevelt’s medical treatise. In
1703, Mandeville probably wrote his first work in English, i.e. e Pamphleters: A Satyr. In the same
year he printed some translations in Some fables after the easie and familiar method of Monsieur de la
Fontaine. In 1704, taking up the translations of the former year, adding other ones and writing two
new fables, Mandeville published Aesop Dress’d. In 1704, imitating Scarron’s burlesque method, he
wrote Typhon: or the Wars between the Gods and the Giants. In 1705 began the evolution of e Fable
of the Bees with the publication of e Grumbling Hive. In 1709, Mandeville tested, for the first
time, the dialogue in e Virgin Unmask’d. During 1709-1710 he worked as publicist, writing the
so-called Lucinda and Artesia cycle appeared on Female Tatler. In 1711, another dialogue, focused
on medical topics, came out with this title: A Treatise of the Hypochondriack and Hysterick Passions.
In 1712 Mandeville printed Wishes to a Godson where he collected poems and other verses for eventually
publishing a second book of Typhon. In 1714, he seemed to devote himself to political issues
in e Mischiefs that Ought Justly to be Apprehended from a Whig-Government. In the same 1714 appeared
for the first time e Fable of the Bees: or Private Vices, Publick Benefits in which he republished
e Grumbling Hive and he added a philosophical essay, titled Enquiry into the Origin of
Moral Virtue, and twenty Remarks, to clarify the unclear verses of the fable. In 1715 Mandeville published,
without changes, a second edition of A Treatise of the Hypochondriack and Hysterick Passions.
In 1720 Mandeville worked on an essay about religion and politics, so he printed the Free oughts
on Religion, the Church, and National Happiness. In 1723 there was a new edition of e Fable of the
Bees: or Private Vices, Publick Benefits in which Mandeville added other Remarks and two essays: An

50 Alessandro Chiessi
is analysis aims to highlight some points within the literary writings
of Mandeville; 6 his books may clarify the role of men as subject of passions,
with desires and needs; men that placed in a community recognize, more
or less consciously, shared models and standards of behaviour. ere are
many hints of research in studying Mandeville’s thought, but here it is my
intention to focus only on some elements to better explain his anthropolo-
Essay on Charity and Charity-School and A Search into the Nature of Society. In that moment the book
created a great uproar; in the same year the Grand Jury of Middlesex presented the book as a public
nuisance and on July 27 th 1723 in the London Journal appeared, as the same Mandeville defined, “An
abusive letter to Lord C.” On August 10 th , he published his defence on the same pages of the London
Journal. ese three writings, titled A Vindication of the Book, from the Aspersions Contain’d in a Presentment
of the Grand Jury of Middlesex and An Abusive letter to Lord C. became a new section of the
Fable published again the following year. In 1724, preserving the same irony and sarcasm of e Fable
of the Bees, but playing also on the paradoxes of the early eighteenth century customs in London,
Mandeville published A Modest Defence of Publick Stews. In 1725, continuing a sort of sociological
research, he printed An Enquiry into the Causes of the Frequent Executions at Tyburn. On December
1728 (1729 as written on the title page) appeared e Fable of the Bees. Part II. By the Author of the
First. Here, Mandeville changed his style again adopting the dialogue: Cleomemes and Horace—
the characters—criticise, revise or deepen the themes exposed in the first part of e Fable of the
Bees. In 1730, there appeared a new edition, revised and enlarged, of A Treatise of the Hypochondriack
and Hysterick Diseases, in which the word “Diseases” replaced “Passions” in the title. In 1732
Mandeville published An Enquiry into the Origin of the Honour and the Usefulness of Christianity in
War, book in which ideally he continued the issues of e Fable of the Bees with the new Cleomenes
and Horace dialogues. In the same year Mandeville published his last writing: A Letter to Dion,
book in which he answered Berkeley’s critique, exposed in Alciphron, or the Minute Philosopher.
6 About the Mandeville’s writings mentioned in the previous footnote, I must specify some
elements. For the assignment of Schijnheyligh Atheist (Sanctimonious atheist) to Mandeville cf. R.
Dekker, “Private vices, public virtues” revisited, cit., pp. 481-498. For the discovery and the consequent
attribution of In authorem de usu interno cantharidum scribentem, cf. H. Gordon-Ward, An
unnoted poem by Mandeville, «Review of English Studies», 7 (1931) 25, pp. 73-76. For the assignment
of e Pamphleters, cf. M.M. Goldsmith, Private Vices, Public Benefits: Bernard Mandeville’s social
and political thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 28, 78-119 and F.B. Kaye,
Introduction to Fable I, pp. xxx-xxxii (where this writing is considered doubtful). For the attribution
to Mandeville of the so-called Lucinda and Artesia cycle, cf. P.B. Anderson, Splendor Out of Scandal:
e Lucinda-Artesia Papers in e Female Tatler, «Philological Quarterly», 15 (1936), pp. 286-300 and
M.M. Goldsmith, Introduction to B. Mandeville, By a Society of Ladies, cit., p. 44. For the assignment
of e Mischiefs that Ought Justly to be Apprehended from a Whig-Government, cf. H.T. Dickinson,
Introduction to B. Mandeville, e Mischiefs that Ought Justly to be Apprehended from a Whig-
Government, Los Angeles, William Andrews Clark Memorial Library, 1975, pp. i-ix; M.M. Goldsmith,
Private vices, public benefits, cit., pp. 91-92, especially note 38; and F.B. Kaye, Introduction to
Fable I, pp. xxx-xxxii (in which this writing is considered doubtful). Cf. also P. Carrive, La Philosophie
des Passions chez Bernard Mandeville, 2 vols., Paris, Didier, 1983, vol. I, pp. 7-64.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 51
gy. Since e Fable of the Bees’ composition covered a period of almost thirty
years, while he wrote other texts of different genre, style and subject, particular
attention is here devoted to the early works and issues which, rising,
gave the epistemological foundation to his ‘scandalous’, empirical thought.
If so it can be defined. Mentioning the importance of academic training in
medicine and the role of this profession, my purpose is to show the evolution
of an unwieldy Descartes’ mechanism which, shifting to materialism,
is looking for a synthesis inside a central concept for the early modern philosophy,
in general, and for Mandeville, in particular: human nature. 7 So,
starting from the less known texts, I will trace a path which can reveal the
physiological basis—hence natural—of Mandeville’s description of men,
and from there I will demonstrate that even passions, characterizing everybody,
can be categorized in what can be defined physiological naturalism.
e academic training: between medicine and (Descartes’) philosophy
Within the various Mandeville’s writings, although several and diversified,
it is possible to find some lines which help to draw the origins, the
developments and the conclusions of his theory. Moreover, his ideas of
7 Important, in the history of ideas, is the collection of lectures of Arthur Oncken Lovejoy
(Reflection on Human nature, Baltimore, John Hopkins, 1961). In his reflections, Lovejoy relates
“passions” to desires and causes which generate actions. A particular attention is devoted to non-rational
elements with which men seek the approval of others: “appobativeness” as the professor defines
the “love of fame,” the “passion for glory” and the “research of honour.” Cf. A.O. Lovejoy, op.
cit., pp. 129-214. For a further problematization, there is a significant Edgar Morin’s essay (Le paradigme
perdu: la nature humaine, Paris, Seuil, 1973). Devoting particular attention to biological, paleontological,
ethno-anthropological and ethological discoveries, Morin shows how human nature
is an open system concept, which contains all the complexities forming a man, in a dimension of
interrelationship, interaction and interference between biological and cultural elements. Trying to
define what area holds the individual, the society and the species, it is not only difficult but maybe
impossible because everyone is part of one of other. Cf. E. Morin, op. cit., p. 211. Although in the
seventeenth century did not exist a clear disciplinary diversification and a scientific specialization as,
we know, there were the last century, with Bernard Mandeville, scholars are dealing with a conscious
attempt to trace the origin of human actions within a physiological explanation (even if he
couldn’t use the concept of ‘species’ as it is understood now, after Darwin and Darwinism). In addition,
the Dutch physician and philosopher tried to complicate his description considering the social
rules and the cultural impositions as tools for influencing the same human actions.

52 Alessandro Chiessi
men and their being member of a society were intensely criticized in the
eighteenth century England. First of all, it is necessary to explore the less
studied early Mandeville’s writings.
e context, in which Mandeville obtained his education, gave a
strong sign on the origin and the development of the following analysis
and philosophical formulations. e Erasmian School, the University of
Leiden and the historical events, which involved him—including the
movement to London—certainly excited his curiosity on particular knowledge
areas.
From 1685 one can see in Mandeville a speculative interest, which is focused
on both medical and philosophical studies. e Oratio scholastica, 8
although it is a sort of institutional application for the passage from the
Erasmian School of Grammar to University, shows immediately a connection
between medicine and philosophy. Starting from the classical conception
considering human constitution as divided into soul and body, 9 Man-
8 Probably in this writing there were strong influences of Bernard’s father: Michael, also a
physician, but I think one can find here some fils rouges which, intertwining and unravelling, are
able to clarify an anthropological description—subject to changes during the years—and with it an
idea of society. Doing this, I differ from Paulette Carrive’s merciless judgment, who considers the
arguments of the Oratio scholastica trivial (cf. P. Carrive, op. cit., vol. I, p. 9), but, at the same time,
I do not want to exalt or misrepresent what the fifteen-year-old Mandeville was writing. e oration
starts by establishing a close relationship between philosophy and medicine because the first is exerted
on the mind and the latter on the body, arguing that the health of the body is a condicio sine
qua non for the good functions of the mind. Continuing his speech, Mandeville talks about the reasons
that may induce to choose the medicine study, namely its utility, the fame that this discipline
enjoys among men, the satisfaction that someone can get in the exercise of a difficult but not impossible
art and, finally, the happiness that can arise in the physicians. Cf. B. Mandeville, Bernardi
à Mandeville de medicina oratio scholastica, publicè habita, cum è scholâ Erasmianâ ad Academiam
promoveretur, Octob. MDCLXXXV, Rotterodami, Typis Regneri Leers, 1685 (henceforth Oratio
scholastica).
9 It is necessary to recall the importance not only of classical authors—first of all Plato and Aristotle—but
also the role which held Descartes’ thought as both cultural supporter and dividing element
inside the Universities. Paradigmatic was the conflict between Aristotelian and Cartesian professors
in Leiden. To get an overview on the evolution of Cartesianism, with particular attention to
the conception of man, in the dimension of body and soul, see: A. Vartanian, Quelques réflexions
sur le concept d’ame dans la littérature clandestine, in O. Bloch (ed), Le materialisme du XVIII e siecle
et la litterature clandestine, Paris, Vrin, 1982, pp. 149-165. For a discussion about the materialization
of the soul see C.T. Wolfe and M. Van Esveld, e Material Soul: Strategies for Naturalising the Soul
in an Early Modern Epicurean Context, in D. Kambaskovic-Sawers (ed), Conjunctions: Body and

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 53
deville states that the spirit is supervised by philosophy as the body is preserved
by medicine. Since the body finds its order and dignity in the spirit
and in philosophy, the health of the body becomes a necessary prerequisite,
without which can be guaranteed the well being of the spirit. 10 e
lapidary sentence, with which the young Mandeville
says that “except the soul and the body there is
nothing that constitutes the nature of man,” 11
shows how deep the cultural influence was. An
influence based on a distinction between two
different substances. Cartesianism certainly
played a leading role in this. is difference,
but at the same time close connection, between
soul and body, and also philosophy
and medicine, becomes fundamental in the
development of his methodology of research,
based on a limited—a posteriori—observation of
nature.
Clearly, it is quite hazardous to trust that
Mandeville at fifteen years of age had a deep
Bernard de Mandeville.
epistemological awareness when he wrote the Oratio scholastica. However
in that speech one can find some elements which become fundamental
parts of the method elaborated and adopted by the adult Mandeville, and
proposed, more explicitly, in the Treatise. Among them I can mention: the
Mind, Sexuality and Spirit from Plato to Descartes, Dordrecht, Springer, Forthcoming 2012/2013.
anks to Charles T. Wolfe for sharing his work with me. Cf. B. Mandeville, A Treatise of the
Hypochondriack and Hysterick Passions, London, Printed and Sold by Dryden Leach, in Elliot’s
Court, in the Little-Old-Baily, and W. Taylor, at the Ship in Pater-Noster-Row. 1711, pp. 114-115
(this edition henceforth will be quoted as Treatise 1711) e Id., A Treatise of the Hypochondriack and
Hysterick Diseases (1730), ed. by S.H. Good, New York, Delmar, 1976, p. 126, (this edition henceforth
will be quoted as Treatise 1730).
10 “Animus, eiusque moderatrix philosophia, quin primas teneat, nemo est qui dubitet. Corpus
vero, eiusque conservatrix medicina, ordine ac dignitate secundum ab anima ac philosophia locum
obtinet. Praeter animum & corpus nihil est, quod hominis naturam constituat. Summa itaque opera nobis
danda est, non modo ut animus, sed ut corpus quoque valeat. Nisi enim corpori bene sit, ne animo
quidem bene esse potest: atque ita utrumque per se indigens alterum alterius ausilio veget.” Oratio
scholastica, p. 3.
11 Ibid.

54 Alessandro Chiessi
delimitation of the investigation area of medicine, the instruments that a
physician can and should use, and the limits to which they refer; in addition,
he establishes the need of the direct observation supported by the
study of diseases in medical literature. 12 is is the empirical approach that
can be found later both in medical treatises and in anthropological or social
analysis. Despite that, the Oratio Scholastica exhibits few intentions
that will become guiding principles for studies on the brutes’ actions and
for investigations about the disorders of human digestion; in other words,
in the subsequent years, Mandeville does what he stated in his youth.
e Disputatio philosophica de Brutorum Operationibus 13 is a text written
at the University of Leiden and, therefore, it reflects the Cartesianism
12 “Physice certe futuro medico necessaria est, ut naturam ac vim corporum naturalium, quorum
usus est in medicina maximus, penitus cognitam perspectamque habeat […]. Quanto igitur quis fuerit
in hac philosophiae parte versatior, quantoque clarius ac distinctius, quicquid est hujus generis perceperit
atque exquisiverit, ut satis ipsi liqueat, prius quam quicquam statuat; tanto ad pernoscendam medicinae
artem, eamque feliciter exercendam, est aptior […]. Huc pertinet, cum assidua lectio auctorum.” Ivi, pp.
6-7; for the limits of medicine: cf. ivi, pp. 12-13.
13 Brutus, a, um is an adjective in Latin meaning “heavy” and “inert” or “stupid” and “irrational,”
its substantivization may be expressed as “brute,” “animal” or “beast;” considering that the
choice of brutum cannot be accidental in spite of animal (probably a too neutral term that, in its semantic
range, may include men, understood as rational being) I opted for translating brutum with
“brute” or “beast.” e Disputatio philosophica de Brutorum Operationibus aims to show precisely
that the brutes—or beasts—do not possess a soul and so thought. For this purpose, the young
Mandeville refutes both the thesis which, on one hand, would consider brutes with a minimal ability
for reasoning since they are able to do organized things, and on the other hand the thesis which,
discovering a correspondence in some anatomical organs, would see a parallelism between men and
brutes about the capability thought. Additionally the aspirant physician summarizes the thesis of
Plato, Pythagoras, ales, Hobbes and Gassendi. After that, Mandeville compares the views that
were dividing the University of Leiden: the Aristotelian thesis, which sees the origin of life, feeling
and knowledge of brutes in the “Substantial Principle,” and the Cartesian, which considers thinking
one element of the soul. e criticism of the “Substantial Principle,” as well as being a refutation
against the Aristotelians, is also a detachment from the Scholastics, a detachment openly declared
by Descartes in the Discours de la méthode. Mandeville, on this occasion, adopts with some cautions
the Descartes’ positions. Cf. B. Mandeville, Disputatio philosophica de Brutorum Operationibus.
Quam annuente summo numine, sub presidio Clarissimi, Acutissimique Viri D. Burcheri de Volder,
Medicinae & Philosophiae Doctoris, hujusque, ut & Matheseos in Illustri Accademia Lugd. Batav. Professoris
Ordinarii. Publice defendendam assumit Bernardus de Mandeville, Rotter.-Bat. Ad diem 23
Mart. loco horisque solitis, ante meridiem, Lugduni Batavorum, Abrahamum Elzevirer, 1689 (hereafter
Disputatio philosophica de Brutorum Operationibus). For the cultural importance of Aristotelians and
Cartesians in the University of Leiden, see Treatise 1711 and Treatise 1730; cf. footnote 9.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 55
of Burcherus de Volder: the mentor of the young Mandeville. 14 Here again
the soul and body ‘dualism’ is the core on which he develops the discussion
about brutes and the causes of their actions. During the seventeenth
and the eighteenth century, early modern science focused on reflections
investigating feelings, perceptions and intellectual
capacities of brutes, 15 trying to define their
correspondence with men. Mandeville, connecting
himself to Descartes’ notions, claims that thought
is possible only if there is an eternal and immutable
soul. From this premise, saying that brutes are provided
with the same soul of men is a contradiction
that conflict with the true idea of God; an idea deduced
and expressed by reason, because only God
is the author of substance and its eternity. Equally,
for Mandeville—and with him the Cartesians—is
a contradiction to assume a mortal and irrational
soul. 16 As well as some actions of brutes can be ex-
plained mechanically, through the concept of automation,
others at the same time still have an un-
Frontespizio del
Discorso sul metodo di Descartes.
14 For a brief history of the University of Leiden and some hints on Burcherus de Volder’s picture
cf. M. Simonazzi, op. cit., pp. 36-43; W. Klever, Burchardus de Volder (1643-1709) A Crypto-
Spinozist on a Leiden Cathedra, «Lias», XV (1988) 2, pp. 191-241, who, finding contacts between de
Volder and Spinoza, shows both the cultural openness of the Leiden professor and the ferment
which the Dutch University was undergoing at the end of seventeenth century and the beginning
of the eighteenth century. Central, among the Italian studies, for a reconstruction of the milieu and
a portrait of de Volder is G.B. Gori, La fondazione dell’esperienza in ‘sGravesande, Firenze, La Nuova
Italia, 1972, pp. 7-42. e source, from which the news about Burcherus de Volder derive, is J. Le
Clerc, Eloge de feu Mr. De Volder professeur en Philosophie & aux Mathematiques, dans l’Acadèmie de
Leide, in Bibliothèque choisie, Amsterdam, Henri Schelte, 1709, vol. XVIII, pp. 347-401. Cf. also
F.B. Kaye, Introduction to Fable I, p. cvi.
15 It is curious to note the interest in early modern science concerning bees and their organizational
skills; in this context the choice of bees as main characters of e Grumbling Hive, poem,
later incorporated in e Fable of the Bees, becomes more meaningful. Cf. Disputatio philosophica de
Brutorum Operationibus, p. A2, § II; see also W.J. Farrell, e Role of Mandeville’s Bee Analogy in
“e Grumbling Hive”, «Studies in English Literature», 25 (1985) 3, pp. 511-529 and P. Costa, Le api
e l’alveare, in AA. VV., Ordo Iuris. Storia e forme dell’esperienza giuridica, Milano, Giuffrè, 2003, pp.
375-409.
16 Cf. Disputatio philosophica de Brutorum Operationibus, pp. A3-A4, §§ IV-VI.

56 Alessandro Chiessi
known cause. is do not require however the postulation of a soul and,
therefore, the intellectual faculties of thought. We can see that the soul and
body ‘dualism’ is in men a sort of relational dualism, in which two different
substances, 17 related to different functions, allow a mutual influence.
Here I think to the explicitly mentioned Descartes’ dualism of “res cogitans”
and “res extensa.” 18 is, beyond all the difficulties, becomes for the
young Mandeville the basis for a qualitative distinction: who possess the
soul and, through this “substance,” is able to think, and who does not possess
it and cannot enjoy the intellectual faculties. e qualitative difference
consists of the following characteristics. Movement—to be considered
mechanic—belongs to the body, while thought and, with it, reason belong
to soul. To establish this unclear but surmountable separation means to
create an implicit hierarchy and therefore a value scale between what concerns
body and its peculiarities and what concerns soul and its activities. 19
17 “Substantiam illud vocamus, quod per se subsistit, cujus conceptus non involvit conceptum alterius:
Sic habeo conceptum cogitationis, nec tamen ille involvit in se conceptum extensionis, & vice versa.
Sed praeter has duas alia substantia non datur; quia nemo sibi aliquem conceptum formare potest, qui
non involvit conceptum, vel cogitationis, vel extensionis, vel utriumsque, hoc ergo principium substantiale
(corpori enim cogitatio tribui nequit) est necessario anima, & quidem nihil ab humana differens,
quoniam medium inter animam & corpus nullum datur.” Ibid. (emphasis in the text).
18 “Praeter Cogitationem, & extensionem nulla datur substantia.” Ibid., Corollarium IV. At the
same time cf. R. Descartes, Principia Philosophiae, vol. VIII, p. 8, in Œuvres, publiées par C. Adam
& P. Tannery, 11 vols., Paris, Vrin, 1974. “Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem
quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad exislendum. Et quidem substantia quae nulla plane re indigeat,
unica tantum potest intelligi, nempe Deus. Alias vero omnes, non nisi ope concursus Dei existere
posse percipimus […]. Possunt autem substantia corporea & mens, sive substantia cogitans creata, sub
hoc communi conceptu intelligi, quod sint res, quae solo Dei concursu egent ad existendum. Verumtamen
non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos
non afficit; sed facile ipsam agnoscimus ex quolibet ejus attributo, per communem illam notionem, quod
nihili nulla sint attributa, nullaeve proprietates aut qualitates […]. Et quidem ex quolibet attributo substantia
cognoscitur; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque
constituit, & ad quam aliae omnes referuntur. Nempe extensio in longum, latum & profundum,
substantiae corporeae naturam constituit; & cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis.”
Ivi, pp. 24-25 (emphasis in the text). In the fundamental themes, there are many similarities between
what Descartes reported in 1644 and what Mandeville wrote in 1689, although, the aspirant
physician significantly downsized the conception of God, understood as guarantor of substantiality
and, simultaneously, as transcendent principle of truth.
19 Descartes understood the possible difficulty related to a sharp dichotomy between soul and
body, so postulated a place for their mutual action and ‘passion’: the pineal gland. Here, the “ani-

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 57
is means to put reason and intellective faculties over the bodily and
physical needs and, consequently, to put mankind over beasts. Granting to
brutes thought and soul, 20 to explain the origin of their actions, could entail
an equalization of them to men. 21 By doing this, Mandeville would violate
the principle of the “cogito ergo sum” 22 and deeply undermine the
foundation of human identity, stated by the correspondence of thought
and soul, the basis in Descartes’ thought of self-consciousness, intended as
awareness of one’s existence. 23
mal spirits”—imperceptible particles constituting the physiology of the age—transfer both the stimuli
received from the sense organs to soul and the “impressions” created by the soul to body. Cf. R.
Descartes, Le monde ou traité de la lumiere et l’homme, vol. XI, pp. 129-130, 176-181, in Œuvres, cit.
in which Descartes talks about the “H gland” and its interaction with the “animal spirits;” Id., Les
passions de l’âme, vol. XI, pp. 351-355, §§ XXX-XXXIV, in Œuvres, cit. Beyond that, to not devalue
the role of the soul and to maintain its supremacy over the body, Descartes states that “la volonté est
tellement libre de sa nature” so the same will can excite the “petite glande” influencing the movements
of the “animal spirits” and therefore, the actions (cf. Ivi, pp. 359-360, § XLVI). About the connection
of soul and body cf. Id., Principia Philosophiae, cit., p. 41. e problem is also experienced by
Burcherus de Volder, so that in a letter to Leibniz (November 12 th , 1699) he claims that he cannot
understand how soul can be united to body and how, between these two substances, there can be a
mutual influence (“verba haec sunt, nullum meo judicio sensum habentia”). Cf. G.W. Leibniz, Die
philosophischen Schriften, herausgegeben von C.I. Gerhardt, Hildesheim, Olms, 1960, vol. II, p 198;
G.B. Gori, op. cit., p. 33 e M Simonazzi, op. cit., p. 43. is stance can be explained through the
Spinozism that was winding in Holland, in general, and in de Volder, in particular; cf. W. Klever,
Burchardus de Volder, cit., pp. 191-241. Spinoza, indeed, argues a correspondence between order of
ideas and order of things, a correspondence that does not admit the existence of two distinct and,
at the same time, combined substances; cf. B. Spinoza, Ethica, vol. II, pars II, prop. 7, pp. 89-90,
in Opera, 4 vols., Heidelberg, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1972.
20 For Descartes thought is the “action” and “passion” of the soul, where its active dimension
is the same of the “will;” cf. R. Descartes, Les passions de l’âme, cit., p. 342, § XVII.
21 Recall that Descartes considers some movements of body completely mechanical—i.e. dependent
by the actions of “animal spirits”—and, for this reason, independent from the influence of
the soul; cf. Ivi, p. 341, § XVI.
22 “Cogito, ergo sum est optimum principium.” Disputatio philosophica de Brutorum Operationibus,
Corollarium II.
23 Here it is important to quote from the Discours de la méthode: “Et enfin, considérant que
toutes les mesmes pensées, que nous auons entant esueillez, nous peuuent aussi venir, quand nous dormons,
sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraye, ie me résolu de feindre que toutes les choses qui
m’estoient iamais entrées en l’esprit, n’estoient non plus vrayes que les illusions de mes songes. Mais, aussitost
après, ie pris garde que, pendant que ie voulois ainsi penser que tout estoit faux, il falloit nécessairement
que moy, qui le pensois, fusse quelque chose. Et remarquant que cete vérité: ie pense, donc ie suis,
estoit si ferme & si assurée, que toutes les plus extrauagantes suppositions des Sceptiques n’estoient pas capables
de l’esbransler, ie iugay que iie pouuois la receuoir, sans scrupule, pour le premier principe de la

58 Alessandro Chiessi
e analysis of brutes—with the related Cartesianism—is troublesome
for the young Mandeville inasmuch as, in the eighth corollary of the
Disputatio de Chylosi Vitiata, 24 he writes that “Bruta non sentiunt.” 25 is
book is specifically a medical treatise about the digestive disorders—it is
precisely the thesis with which the young Mandeville graduates himself at
the University of Leiden 26 —but, on this occasion, he reiterates a previously
discussed concept. Although the issues about the soul and body ‘dualism’
are overshadowed, focusing attention on medicine and physiology in the
analysis of the digestion processes, here I can find those themes, which will
be deepened and analysed in the Treatise. e role of medicine in the treatments
of diseases besides having specific etiological aim, limited to a specific
disease, also assumes a general knowledge purpose, showing the functions
of the internal organs and so of the body. It is significant that the
young Mandeville, in this dissertation, notices hypo chondriacs suffering of
Philosophie, que ie cherchois.” R. Descartes, Discours de la méthode, vol. VI, p. 32, in Œuvres, cit.
(emphasis in the text); and at the same time cf. Id., Principia Philosophiae, cit., p. 8.
24 In his graduation thesis Mandeville, showing some possible signs of indigestion (“crudi -
tas”)—i.e. the slowness or weakness, the failure and the alteration—describes the physiological
process of digestion and, simultaneously, refutes some theories: that of the ancients which considered
the heat as the main cause and that which reckons movement as main principle of digestion.
Descartes, as one can read in his writings, seems to be at half way between these two positions, but
at the end considers the heat as source of the movement. Mandeville, for his part, looks on digestion
as consequence of a “fermentum” or “menstrum” into the stomach, composed by chyle and “animal
spirits.” is ferment, entering in the chewed food, soaks it through the quality of volatile acid.
Subsequently, in the identification of the causes of indigestion, he sees as possible motivations the
problems of stomach, the deterioration of ferments and the defects of food. e final part of the
dissertation, in order to produce a correct diagnosis, shows the possible manifestations of indigestion,
for giving a valid prognosis and effective treatment. e Disputatio, indeed, ends with a series
of medical recipes. It would be convenient to study the role of iatrochemistry and iatromechanics
in Mandeville’s medical thought. Cf. B. Mandeville, Disputatio medica inauguralis de Chylosi Vitiata.
Quam annuente divina gratia Ex auctoritate Magnifici Rectoris, D. Wolferdi Senguerdii, L.A.M.
Phil. & J. U. Doct. illiusque in Illustri Academiâ Lugd. Bat. Profess. ordinarii, celeberrimi, & c. Nec
non Amplissimi Senatûs Academici Consensu & Almae Facultatis Medicae Decreto, pro gradu doctoratus,
Summisque in Medicina Honorabilis ac Privilegiis ritè & legitimè consequendis, Publico examini
subjicit Bernardus de Mandeville, Rott.-Bat. Ad diem 30 Mart. horâ locoque solitis, Lugduni Batavorum,
Abrahamum Elzevirer, 1691 (hereafter quoted as Disputatio de Chylosi Vitiata). For an historical
discussion see: A.G. Debus, Chemistry, Alchemy and the New Philosophy, 1550-1700: studies in the
History of Science and Medicine, London, Variorum reprints, 1987.
25 Cf. Disputatio de Chylosi Vitiata, Corollarium VIII.
26 Cf. Treatise 1711, pp. 120-121; Treatise 1730, pp. 131-132.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 59
indigestion for an alteration of the ferment of stomach. 27 He states a correspondence
between the gastric functions and ‘mental’ diseases; diseases
that today are called ‘psychological.’ e treatment of hypochondria is not
yet an object of study or of a clear therapy; so, in the Treatise, Philopirio
talking with Misomedon about his thesis discussed in Leiden—i.e. the Disputatio
de Chylosi Vitiata—says: “I have often thought it very remarkable,
that I always had a particular Eye upon, and have been led, as it were, by
Instinct to what afterwards to me appear’d to be the Cause of the Hysterick
and Hypochondriack Passions, even at a time, when I had no thought
of singling out these Distempers for my more particular Study, and was
only design’d for general Practice, as other Physicians are.” 28 e enquiry
and the treatment of hypochondria and hysteria, diseases connected to digestion,
are indeed the starting point for a physiological description of human
nature. e fact that Mandeville, in the Disputatio de Chylosi Vitiata,
considers digestion as consequence of a “juice” composed by “chyle” and
“animal spirits” coming from brain, displays both his debt and his distance
from Descartes. 29 On the one hand, he must postulate the existence of the
27 Cf. Disputatio de Chylosi Vitiata, pp. A3-A4, § VI e § XV; and also Cf. Treatise 1711, pp. 73-
78; Treatise 1730, pp. 83-90.
28 Cf. Treatise 1711, p. 121; Treatise 1730, p. 132. Philopirio and Misomedon together with the
wife of the latter, Polytheca, are the characters of the dialogues of the Treatise. e passage just
quoted shows quite clearly that Philopirio is the Mandeville’s spokesman, but in the preface of the
first edition there is: “In these Dialogues, I have done the same as Seneca did in his Octavia, and
brought my self upon the Stage; with this difference, that he kept his own Name, and I changed
mine for that of Philopirio, a Lover of Experience, which I shall always profess to be: Wherefore I
desire my Reader to take whatever is spoke by the Person I named last, as said by my self.” Treatise
1711, p. xi (emphasis in the text). Why this passage disappears in the 1730 edition is still discussed
(cf. F. McKee, Honeyed Words: Bernard Mandeville and Medical Discourse, in R. Porter (ed), Medicine
in the Enlightenment, Amsterdam, Rodopi, 1995, pp. 223-254). Perhaps it was omitted in order
to restore an identity of views with some criticism of Misomedon (probably the controversy with
apothecaries) or for not influencing too much the reader about the author’s point of view. For this
reason, although Philopirio can be considered as the main Mandeville’s spokesman, it is a good
thing to not identify the character with the author, having the possibility that Mandeville, sometimes,
can take Misomedon’s positions. ese expedients, moreover, are ‘croce e delizia’ (‘torture
and delight’) for those who want to interpret the dialogues as philosophical and literary works.
29 See how Descartes describes the digestive process in L’homme and with it the functions of
the blood circulation referring to the theory elaborated by William Harvey in the Exercitatio
anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus (Francofurti, 1628). Cf. R. Descartes, Le monde
ou traité de la lumiere et l’homme, cit., pp. 120-124, where digestion is explained through the concept

60 Alessandro Chiessi
“animal spirits,” to conceive a mechanical interaction between different
parts of the body 30 and thus clarify the related diseases—in this case the
stom-ach and the brain as organs that, in their common interrelation, re -
fer to hypochondria and hysteria. On the other hand, differently from
Descartes, he cannot consider “heat” and the “fire without light” as causes
of digestion, because they would conflict with the experimental evidence. 31
So the “animal spirits,” with their epistemological uncertainty, are the trait
d’union between philosophy and medicine; coherent and, at the same time,
problematic correlation, just because the “animal spirits” are observable
only through the “Eye of reason.” 32
e physiological description of the human body, aiming at the treatment
of mental diseases with the elaboration of an explanatory theory,
deeply changes not only the Mandeville’s approach to medicine, but also
modifies the ontological basis of his philosophy. is radically limits the
metaphysical heritage of Descartes and opens the way to a kind of empiricism
that never completely closes the doors to supersensible. Philosophy
and medicine, soul and body, men and brutes, are argumentative couples
that involve the first enquiries of Mandeville and that will return in the later
writings with more or less predominance. e influence of Descartes, as
I mentioned and as it is possible to see reading e Fable of the Bees, is
of “heat” and the presence of a “fire without light;” for this last notion cf. also Id., Discours de la
méthode, cit., pp. 45-46; for the role of blood, various particles—the “animal spirits”—and of heat
as “corporeal principle of all movements” in digestive process cf. Id., Les passions de l’âme, cit., pp.
331-335, §§ VII-X; Id., Discours de la méthode, cit., pp. 46-55.
30 Remember that, in biology, a complete cell theory was formulated only in a recent past. Although
Robert Hooke in Micrographia (London, 1665) observed for the first time, in pieces of cork,
what he called “cells,” only in the nineteenth century with Matthias Jakob Schleiden and eodor
Schwann, before, and Rudolf Ludwig Karl Virchow, after, we can talk about a cell theory as we understand
it today.
31 Mandeville refers, for example, to fishes’ digestion, which cannot use “heat” for activating
this internal function. Cf. Disputatio de Chylosi Vitiata, p. A3, §§ IV-V.
32 Cf. Treatise 1711, p. 139; Treatise 1730, p. 170. e theme of an unknown part of nature and
the need of its discovery is mentioned in the Oratio scholastica: “Est ita natura comparatum, ut occulta
quadam ac blanda naturae vi atque tacita ingenii inclinatione ad diversa studia, nescio quomodo,
homines abripiantur.” Oratio scholastica, pp. 3-4. To examine this issue cf. M. Simonazzi, La malattia
inglese: la melanconia nella tradizione filosofica e medica dell’Inghilterra moderna, Bologna, il Mulino,
2004, pp. 350-351; Id., Le favole della filosofia, cit., pp. 114-115.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 61
dampened and consequently philosophical argumentations about soul,
thought, reason and feeling are then limited. 33 Henceforth, in the reflections
about the investigative method and the medical deontology, what becomes
preeminent is empiricism, an empiricism that is not dogmatic and
that is—if I can use this expression—in fieri. 34 Properly this change, joined
and perturbed by satirical elements, 35 will have a decisive role in the development
and in the results produced by the enquiry concerning mankind—
the inquiry into human nature—and community—intended as society.
e medical profession: from medicine to (empirical?) philosophy
A Treatise of the Hypochondriack and Hysterick Passions, which became
A Treatise of the Hypochondriack and Hysterick Diseases, 36 is one of the most
central writings for interpreting the thought of Mandeville. e importance
of this treatise is also shown by the care with which Mandeville worked on
it during several years. 37 e medical problems he dealt with during his
youth in the Disputatio de Chylosi Vitiata are here deepened and systematically
related to hypochondriac and hysteric diseases. In addition to this
there is a sort of synthesis concerning investigation, analysis and method
of treatment, which relates not only to medicine but also to philosophy.
Mandeville works inside the philosophical and medical couple to delineate
and increase—more or less consciously—his reflections. Although
33 Cf. Fable I, pp. 44, 180-181; Fable II, pp. 139-140, 165-168.
34 After he moved to London, some writings that exerted a strong influence on Mandeville included
Isaac Newton’s Principia, the political and philosophical works of omas Hobbes and John
Locke’s Essay.
35 Here I mention only its importance, however cf. P. Harth, e Satiric Purpose of the “Fable
of the Bees”, «Eighteenth Century Studies», 2 (1969) 4, pp. 321-340.
36 e first title is referred to the 1711 first edition—reprinted without changes in 1715—the
second title, instead, is referred to the 1730 revisited and extended edition. For a chronology of the
Mandeville’s publications with the Treatise, cf. footnote 5; for the bibliographical references cf. footnote
9.
37 Cf. S.H. Good, Introduction to Treatise 1730, pp. vi-vii; D.H. Monro, e ambivalence of
Bernard Mandeville, Oxford, Clarendon press, 1975, p. 48; A. Branchi, Medicina e morale agli inizi
del settecento in Gran Bretagna, in L. Turco (ed), Filosofia, scienza e politica nel Settecento britannico,
Padova, Il poligrafo, 2003, pp. 337-351.

62 Alessandro Chiessi
the title seems to relate the book to a traditional scientific text, as I mentioned,
38 the Treatise adopts a dialogical frame for staging a discussion between
a physician, its patient and the latter’s wife, that are: Philopirio, Misomedon
and Polytheca. 39 e stylistic choice is not accidental. It is part of
a specific program. e game of the different points of view can give an
adequate solution both for the particular questions rising during the discussion—they
can be the explicative theories about hypochondria and hysteria
or the physiological models, in vogue at the time, describing the functions
of the human body—and for the purposes of these dialogues: the patient’s
treatment. Beyond the strict aim, namely the search of an adequate
remedy for Misomedon, Mandeville presents a physiological theory when
he also explains the aetiology of hypochondria and hysteria. is is not a
secondary matter, because physiology of passions can be delineated starting
from the mechanical description of human body, with all its philosophical
implications. e fact that the Treatise was published for the first time in
1711, before e Fable of the Bees and the resulting uproar, and was then
reissued in 1730, expanded with more than a hundred pages—after the
scandal, the Grand Jury vicissitudes and the publication of the second part
of e Fable of the Bees—shows a sort of continuity between Mandeville’s
medicine and philosophy. Beyond the analysis of the textual additions,
such as those concerning the utility of mathematics in medicine, 40 it is im-
38 Cf. footnote 28.
39 Philopirio, as Mandeville wrote (Treatise 1711, p. xi), would mean the “Lover of Experience;”
through the same criteria—to find the hidden sense from the Greek etymology—Misomedon
would mean ‘who hates the treatments’ and Polytheca ‘who use a lot of drugs’. Mandeville,
choosing the characters’ names, standardizes but at the same time stereotypes them, so providing to
the reader a clue from the beginning.
40 In this case the textual addictions are: Treatise 1730, pp. 171-206. After more or less twenty
years from the first publication of the Treatise, Mandeville wanted to express his point of view about
the role of mathematics in medicine, probably stimulated by the echo aroused in science after the
publication of the Isaac Newton’s Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (London, 1687); cf.
Treatise 1730, p. 175, where, among other things, are mentioned Newton and the Royal Society.
During the first part of the eighteenth century ‘Newtonianism’ was on the rise and in that period
the separation between ‘natural philosophy’ and ‘science’ began to be established; for an outlook on
the Principia’s reception in England and in the rest of Europe with a particular attention to France,
and for an idea of the different ‘Newtonianisms’ cf. R. Schofield, An Evolutionary Taxonomy of
Eighteenth-Century Newtonianisms, «Studies in Eighteenth-Century Culture», 7 (1978), pp. 175-192.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 63
portant to trace the changes that mark a different feeling or a diverse philosophical
trend into Mandeville’s thought, such as the conception of soul
and its relation to body. Recalling the second argumentative couple—philosophy
and medicine, soul and body, men and brutes—it is observable a
reduction of the early Cartesianism in favour of a materialism close to
Hobbes’ positions. e substantial distinction between soul and body stated
in the first writings, here, is limited and discussed. ere is a sort of
convergence of the immaterial substance on the material one and, with
that, a conjunction of men and brutes, so creating a flattening not only
quantitative—“res cogitans” is brought to “res extensa”—but also qualitative:
men are not (substantially) different from brutes. A textual passage
clearly testifies this transition.
Philopirio—the “Lover of Experience”—is Mandeville’s spokesman
and Misomedon his sceptical interlocutor. 41 Although this distinction can
be useful to identify the points of view, it must not bring to fix the characters’
roles and it must not always lead to consider the result of the Mandeville’s
thinking what Philopirio says. Conversely, this narrative solution
allows Mandeville to write and, in part, to assume some radical positions
that otherwise would have been the subject of a scandal. In other words,
this can allow him to embrace not easy philosophical and ontological positions
without facing of his responsibilities: for example, the devaluation
of the substance of soul. Probably it is not accidental that this theme is discussed
in the Treatise and in the second part of e Fable of the Bees: both
dialogues. Observing two passages of the Treatise, one from the 1711 and
the other from the 1730 edition, I would present the changes that led Mandeville
to discuss his early Cartesianism in favour of a Hobbesian materialism,
which opens the way to physiological naturalism. More exactly, the
mechanism related to the ontological distinction between soul and body is
reduced to the material dimension of the physiological functions. Into
these limits, mechanism is employed to give an internal explanation of the
same physiology—so of human nature and of nature tout court—about the
origins of thought and mind, formerly considered, from a Descartes’ point
of view, characteristics of soul.
41 Cf. footnote 28 and 39.

64 Alessandro Chiessi
e discussion between Philopirio and Misomedon is aimed to the latter’s
treatment. is allows Mandeville, both to investigate generic arguments
about medicine, specifically, physiology, and to apply an unusual
medical treatment: a therapy based on dialogue. 42 Connecting himself to
early works and, in particular, to his degree thesis—the Disputatio de Chylosi
Vitiata—in which gastric diseases were investigated, Mandeville recalls
the effect-cause link that shows how “animal spirits” failure can influence
the digestive process. In the Treatise, however, he goes on and correlates
these gastric variations to hypochondria and hysteria. He tries to develop
a treatment in which, through experience in practical medicine—and so
the knowledge of human nature—and the observation of a particular case
study, he can limit the pharmacology. Not surprisingly, at the end of the
Treatise, the therapy prescribed by Philopirio to Misomedon consists of a
balanced diet and the practice of physical activity. 43 is conclusion shows
the differences between this unusual medical treatise and Mandeville’s degree
thesis, which was closed by a long series of recipes or pharmacological
prescriptions.
e search for an epistemic basis for the existence of “animal spirits”
creates a lot of problems for Mandeville. After a distinction between the
“Art of Medicine” and the “Practice” of it, Philopirio states between them
a mutual relation that is a limitation. e speculation of “Art” must be
guided by the observation of “Practice,” because one can understand both
the particular case study and the human nature only through a posteriori
knowledge. is is Mandeville’s empiricism. e observation, as well as
providing objects of research, bounds reason in the speculative moment;
42 To deepen this admissible interpretation, see what Simonazzi defines “the therapy of word;”
cf. M. Simonazzi, La malattia inglese, cit., pp. 372-385.
43 Here I distance myself from Mauro Simonazzi’s opinion, in which Mandeville is a radical
empiricist, because, analysing a particular case study (Misomedon’s case study), he develops on it a
specific treatment. From my point of view, although, in this writing as in the others, Mandeville—
as every author—wants to create an identification between characters and readers, there is a paradigmatic
value expressed, not only, by the estrangement of a literary fiction—what is written, being
written, even in its singularity, deserves to be denoted from the rest—but also by the fact that the
choice of determinate themes is connected to an hermeneutic-interpretative specific purpose—we
talk about something that, in its specificity, refers to those generic elements, which, with their illustrative
value, can describe a general reality. Cf. Ivi, p. 383.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 65
therefore the enquiry for causation must start from effects and not inversely.
We are dealing with an empirical-inductive method that, moving from
specific objects—for example a particular disease or case study—builds
through reason limited by the same object a causal explanation, which can
be made universal but not absolute. 44 e denial of a priori knowledge—
and with it the necessary adherence to investigated objects—leads implicitly
to the devaluation of right reason. According to Mandeville, in medicine,
it is necessary to measure the observation to objectivity, an objectivity
that has not clear boundaries. From here springs the criticism about reason,
intended as “idol;” 45 this faculty is praised because of physicians’
pride, which is, at last, a common characteristic—or better a passion—of
mankind. is preliminary discussion can clarify why Mandeville considers
medicine an “Art” and not a “Science.” In a case study—as, generically, in
a detailed observation—the object of research is seldom certain; actually,
an observer can come against a lack of the anatomical description and, at
the same time, a linguistic lack in denotation of the elements that constitute
the same object: the human body. 46 So the language is lacking of
words for describing the littlest parts of the anatomical framework 47 or, on
the other side, the object hides itself showing effects that need other, not
observable, physiological factors, which however receive an attribution of
meaning. In this way language exceeds empirical data. is is the case of
“animal spirits” that, not being experimentally observable, can be supposed
through the expedient of the “Eye of reason.” is solution gives, from the
beginning, some problems inasmuch as Mandeville in the 1730 edition
adds almost twenty pages to explain the function and the relation of “ani-
44 For a more extensive discussion about Mandeville’s empirical method, see A. Chiessi, Mandeville
e la necessità dei vizi: ricchezza e corruzione, in P. Vincieri (ed), Corruzione, decadenza, declino,
Bologna, d.u.press, 2011, pp. 167-197, especially pp. 169-182.
45 Cf. Treatise 1711, pp. 53-54; Treatise 1730, p. 62.
46 On these arguments, the paradigmatic discussion is the one showing the differences between
mathematics and medicine; cf. Treatise 1730, p. 183.
47 is lack is also felt in the formulation of the distinction between “Self-love” and “Self-liking,”
where just “Self-liking” is a neologism created for explaining the social relations between individuals.
Cf. Fable II, pp. 129-132, and B. Mandeville, An Enquiry into the Origin of the Honour and
the usefulness of Christianity in War, London, printed for John Brotherton, at the Bible in Cornhill,
1732, pp. 3-7 (hereafter quoted as An Enquiry into the Origin of the Honour).

66 Alessandro Chiessi
mal spirits” with digestive process and, so, their physiological “necessity.” 48
During the discussion in their dialogues, Misomedon says: “All this I can
easily assent to, nor I will I further dispute with you about the Existence of
the Animal Spirits; it being a long receiv’d Opinion, you shall make the
most of it.” 49 Just the fact that they are considered an “Opinion” not experimentally
verified, in spite of a speculation limited by empirical observation,
would bring today to consider “animal spirits” an aporia into Mandeville’s
physiological description, which would collide against his same
method of research.
Because “animal spirits” are heuristically assumed as anatomical instruments
to connect digestion to mental diseases, now it is important to see
how they are described and what functions they do in human body; in
other words, how they are included in a general physiological theory.
Mandeville considers two kinds of “animal spirits:” those rough and grosser,
which lead mechanical functions of muscular movements and of senses,
and those “subtile,” which guide—also here mechanically—the act of
thinking, bringing back the images produced by senses and stored in
memory. 50 Conceiving this sort of physiology—that is mechanical—it
would not be necessary to postulate an immaterial substance for justifying
the abstract functions of thinking. is claim is not so easy. During the
early eighteenth century, to deny the substance of the soul in abstract functions
of thinking could mean being accused of atheism. ere is an explicit
reference to Descartes, but there is also the Mandeville’s attempt to limit
the ontological distance between soul and body in favour of a physiology—than
a corporeality/materiality—that legitimizes and justifies the act
of thinking in relation to the functions of the body. e two editions of
the Treatise detect this philosophical change, while the second part of e
Fable of the Bees shows the favourable position about the so-called thinking
matter. 51 In the 1711 edition Philopirio says:
48 Cf. Treatise 1730, pp. 132-153. Philopirio adopts exactly the words “Reasonableness” and
“Necessity” to demonstrate the existence of “animal spirits,” cf. Ibid., p. 137.
49 Ibid., p. 153.
50 Cf. Treatise 1711, pp. 128-133; Treatise 1730, pp. 134, 158-164, 206-207.
51 On this theme John W. Yolton’s work is central; see especially inking Matter. Materialism
in Eighteenth-Century Britain, Oxford, Blackwell, 1984, in particular pp. 14-48, 153-189.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 67
e Metaphysical Principle of Monsieur Des Cartes, Cogito ergo sum, is a very
good one, because it is the first truth, of which a Man can well be sure, and we
all agree, some few Atheists excepted, that matter it self can never think, how
elaborately fine soever it may be supposed. From these two Truths it is a very just
inference to say; that we consist of a Body and a Soul. How they reciprocally
work upon and affect one another, ‘tis true, we cannot tell, and whether the Soul
be seated in some particular part of, or is diffus’d through all the Brain, the
Blood or the whole Body, is likewise not easie to be determined: But tho’ these
things are Mysterious to us, yet from the Experience we have of our Composition,
and what every moment we may feel within our selves, we can assert not
only, that there must be an immediate Commerce between the Body and the
Soul; but likewise that the action of thinking in which all, what we know of the
latter, consists, is to our certain knowledge perform’d more in the Head than it
is in the Elbow or the Knee: From this we may further conclude, that as the Soul
acts not immediately upon Bone, Flesh, Blood, &c. nor they upon that, so there
must be some exquisitely small Particles, that are the Internuncii between them,
by the help of which they manifest themselves to each other. 52
While in the 1730 edition, instead of the above quotation, there is:
But then it is to be consider’d, that human Knowledge can only come a posteriori.
You’ll give me Leave to trace it from the Beginning; and I’ll be content to
start with Monsieur Descartes, and at my first setting out to doubt of every thing.
Now as Doubting must always imply inking, and it is impossible that I should
perceive the first without being confident of the latter, I take this his Metaphysical
Principle, Cogito, ergo sum, to be a very Just one; because it is the first Truth
of which a Man can be well sure: and if from our being conscious that we think,
we may not safely conclude that we exist, then we can be certain of nothing. e
next thing to be enquir’d into is, what it is, which Part of us, that performs this
Operation, this Act of inking. But here, I know very well from what you advanced
Yesterday, concerning our Ignorance, as to all Properties of Matter, I shall
not be able to assert any thing, strictly speaking, without Supposition. 53
ese two passages clearly display that the 1711 distinction between
soul and body, also supported by “animal spirits” conception as intermediaries
between them—i.e. Internuncii—becomes in 1730 more wary and,
52 Treatise 1711, pp. 124-125 (emphasis in the text).
53 Treatise 1730, p. 154 (emphasis in the text).

68 Alessandro Chiessi
probably, sceptical. In the last edition of Treatise, Philopirio must “suppose”
a distinct, or rather, a substantial existence of the soul and, from
that, takes the arguments set out in 1711; he considers the soul to be an architect
guiding its workers, the “animal spirits.” 54 If Mandeville might not
“suppose” this mutual interrelation between soul and body, he would be
again a Cartesian, but it is this “supposition” that opens the way for a deep
doubt 55 about the substance of the soul in relation to the abstract act of
thinking. Besides this scepticism, which does not give an ontological explanation
for the role of the soul in thinking activities, Mandeville explicitly
argues that matter can think—during a previous discussion and, however,
from Misomedon’s point of view. e argument is recalled by
Philopirio himself to underline that the statements he wants to do about
the soul are not strictly demonstrated (“I know very well from what you
advanced Yesterday, concerning our Ignorance, as to all Properties of Matter”).
Misomedon is sure that we can only be certain of body and, with it,
of matter. Nevertheless it is conventional to recognize the presence of soul,
because men usually prefer to say, with a gratuitous assertion—“gratis dictum”—that
matter cannot think. 56 Here Descartes’ doubt is completely
given up. e doubt itself that considers, as only unopposed element,
thought as source of the same dubitative faculty, has not here a epistemological/ontological
value and does not refer to soul and then to God, guar-
54 Cf. Treatise 1711, p. 130; Treatise 1730, p. 160.
55 Is the same one of Descartes? Surely not, because Descartes considers doubt part of the
thinking capability, formalized in doubt itself, and so the last and incontrovertible truth, while for
Mandeville doubt rises from the objective observation of reality, which cannot be excessively subjective
(as, for example, Descartes’ “dream”).
56 Treatise 1730, pp. 50-53. In the 1711 edition Misomedon, in correspondence of this passage,
does not mention at all the possibility that matter can think, but merely criticizes human pride that
through the concept of virtue, devalues body because it dies, and overestimates soul, because it is
seen as immortal. “Yet this is a frailty of Nature. e Bodies contract with the Soul must be supposed
to have been made at least upon an even foot, because the first was the Elder of the two, and
without doubt both equally engag’d on Terms of mutual Affection and Assistance: But would you
see the Depth of Human Pride; look on the uncharitable Haughtiness of Virtue itself, that make
us, who are the Compound of the two, barbarously despise the most endearing half of our selves,
that scorns not to be seen: And why? Because ‘tis meanly born, and will fall to decay; whilst it obliges
us, to be over-fond of that insulting surly part, that is invisible only, because ‘tis thought of great
Extraction, and hop’d to be immortal.” Treatise 1711, pp. 45-46.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 69
antor of truth and of methodological exactness. From Misomedon’s point
of view, body gains objectivity and has also, at the same time, an ontological
value. Indeed body allows the knowledge of itself and legitimates the
cognitive process, just because objectivity can be objectively perceived. e
senses rather than thought now are
guarantors of knowledge. Corporeality,
through the physiological mechanism
of the senses, allows the perception
of matter that can be thus objectified
and known through custom
and practice. Starting from Descartes’
positions, the shift to Hobbes’ conceptions
is significant and it can be
summarized as the passage from the
supremacy of thought to the primacy
of the senses. So there is a movement
from a philosophical model, which
aims at objectivity having subjectivity
as the starting point (Descartes), to
one which aims at objectivity starting
from the materiali ty/objectivity itself
(Hobbes), because the (perceiving)
subjectivity is based and comes from
Frans Hals, René Descartes.
the corporeality, that is materiality and so objectivity. 57 Here again there is
a devaluation of reason, which cannot find in thought a connection to a
specific substance—“res cogitans”—and for this it lacks an ontological legitimation
or uplifting. Reason is clearly related to thought, but thought
is referred to a physiological mechanism and so to corporeality and thus
to materiality. I point to what I said about “animal spirits,” which bring
back from the memory the stored images, previously created by the sens-
57 omas Hobbes wrote in the Leviathan: “ere is no other act of man’s mind, that I can
remember, naturally planted in him, so as to need no other thing, to the exercise of it, but to be
born a man, and live with the use of his five senses. ose other faculties […] are acquired and increased
by study and industry; and of most men learned by instruction, and discipline.” T. Hobbes,
Leviathan, vol. III, p. 16, in e English Works, 11 vols., ed. by W. Moleswort, Aalen, Scientia, 1966.

70 Alessandro Chiessi
es. 58 is mechanism, however, could lead to determinism. ere is the
possibility that once described the ways of action and the paths of “animal
spirits,” one can foresee the results of the abstract action of thinking. Mandeville
tries to solve the problem saying that we know too little about matter.
Beyond that, he believes that “animal spirits” are “Instruments” of
“Motion” and “Feeling” but, at the same time, he cannot—or wants—establish
the causes of their actions, motions or effects. 59 e impossibility of
totally observing the human body and, in particular, brain and “animal
spirits” does not allow a complete mechanical description of their operations
and, from that, a deterministic explication (although it remains eventually
possible). Corporeity, matter and thus nature exceed human cognitive
capabilities. 60 It is important to stress that, in the flattening of “res cogitans”
onto “res extensa,” mechanism is no longer an ontological characteristic
of the latter, but becomes an interpretative paradigm of a knowable
object, in other words, of matter and, generally, of nature. Misomedon,
talking about the soul-body relation, says: “When we have confess’d what
every body must be conscious of, that we are far from knowing all the
Properties that may belong to Matter, is it, I beg of you, more easy to conceive
that what is incorporeal should act upon the Body, & vice versa, that
it is that Omnipotence should be able in such a manner to modify and dis-
58 Again Hobbes: “By this it appears that reason is not, as sense and memory, born with us;
nor gotten by experience only, as prudence is; but attained by industry; first in apt imposing of
names; and secondly by getting a good and orderly method in proceeding from the elements, which
are names, to assertions made by connexion of one of them to another; and so to syllogisms, which
are the connexions of one assertion to another, till we come to a knowledge of all the consequences
of names appertaining to the subject in hand.” T. Hobbes, Leviathan, p. 35, in op. cit. e sensation,
for Hobbes, involves conceptualization and reason can be developed on that; so: “Originally
all conceptions proceed from the action of the thing itself, whereof it is the conception: now when
the action is present, the conception it produceth is also called sense; and the thing by whose action
the same is produced, is called the object of the sense.” T. Hobbes, Human Nature, vol. IV, p. 3, in
op cit. (emphasis in the text). Mandeville does not (explicitly) talk about a “present” action of the
object that creates the sensation, but about “Images received,” which, however, need it.
59 Cf. Treatise 1730, p. 163.
60 “It is impossible to enter into the Mechanism of them [the animal spirits], at least so far as
to determine their Motions to an Angle of Incidence; more especially, when we know them to be so
minute and volatile, that to some of them our very Bones are pervious.” Treatise 1711, p. 140; Treatise
1730, p. 171 (emphasis in the text).

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 71
pose Matter, that without any other Assistance it should produce ought
and Consciousness?” 61 Here the Locke’s echo is unmistakable. 62 But at the
same time, Mandeville would like to avoid the charge of atheism: always
around the corner.
A position as strong as this is in the second part of e Fable of the
Bees; in this book, Cleomenes—the Mandeville’s spokesman—talking with
Horatio clearly suggests that matter can think because “the Effects of
ought upon the Body are palpable” and “several Motions are produced
by it, by contact, and consequently mechanically.” 63 Once again mechanism
explains corporeity—to be intended as matter—and once again human
cognitive capabilities are not able to find a possible first cause. 64 Nevertheless
“We have some tolerable Ideas of Matter and Motion; or, at least,
of what we mean by them […]. But the Soul is altogether incomprehensible,
and we can determine but little about it, that is not reveal’d to us.” 65
e statement is prudent; although thought takes place without a soul that
legitimizes it—so Mandeville maintains that the soul does not interfere
with the thinking activities as an architect does not work while workers are
building a house 66 —at the same time he does not deny the Revelation and
everything around it. Once again the flattening of soul onto body could
approach mankind and brutes. Indeed the distinction of the Disputatio
philosophica de Brutorum Operationibus is smoothed out in favour of an inclusion
of mankind among brutes. Again, during the discussion about
soul, thought and feelings, Horatio asks Cleomenes if animals can think.
Cleomenes so replies:
61 Treatise 1730, p. 51 (emphasis in the text).
62 Cf. J. Locke, Essay concerning Human Understanding, vol. II, IV, cap. III, § 6, pp. 331-359,
in e Works of John Locke, 10 vols., Aalen, Scientia, 1963. Cf. also J.W. Yolton, op. cit., pp. 14-28.
Mandeville goes on, always from Misomedon’s point of view, saying that the death of the body
does not imply the annihilation of the soul, because, at the end of the times, the Resurrection will
lead to a new birth of both, solving in this way a debated theological problem: “the Question of the
Soul’s intermediate State between Death and the Resurrection” (Treatise 1730, pp. 51-52). Mortalism
had been however an active position since the late seventeenth century; cf. N.T. Burns, Christian
mortalism from Tyndale to Milton, Cambridge (Mass.), Harvard University press, 1972.
63 Fable II, p. 164.
64 Ibid.
65 Ivi, p. 168.
66 Ivi, p. 164.

72 Alessandro Chiessi
Cleo. I believe they do, though in a Degree of Perfection far inferior to us.
Hor. What is it, that superintends ought in them? where must we look for it?
which is the main Spring?
Cleo. I can answer you no otherwise, than Life.
Hor. What is Life?
Cleo. Every body understands the Meaning of the Word, though, perhaps, no
body knows the Principle of Life, that Part which gives Motion to all the rest. 67
Recalling two of the argumentative couples, i.e. the flattening of soul
onto body and the related closeness between mankind and brutes implies
a shift from mechanism to a sort of materialism, which sets life as cause
that “gives Motion to all the rest.” So the mechanistic paradigm explains
descriptively the mechanism of “animal spirits,” but at the same time, finds
in the concept of life an explanation of motion, that is a physiological motion
and so natural. is is why I talk about physiological naturalism in
relation to Mandeville’s thought: with this category, I think, it is possible
to trace but also to summarize empiricism, Hobbes’ materialism and
Descartes’ mechanism. 68 Using a reverse process compared to a posteriori
empirical cognitive method, nature can be considered an ontological principle,
which brings to human nature—metaphysically corrupted. Human
nature, in turn, finds in life the causal principle of the mechanical motion
of these particles— “animal spirits”—which, at the end, allow the movement
of body, feelings and thought. So human (and animal) nature is part
of nature tout court and from it flow a mechanical description of the corporeal/material
and mental movements. Nevertheless, in Mandeville’s
thought, there is yet a problem: the relation between human nature and
nature. If human nature can be viewed metaphysically corrupt, 69 the same
67 Ivi, pp. 166-167.
68 From my point of view here I cannot talk about vitalism, because I’m not dealing with a theory
that wants to give priority to the structure in respect to the elements composing it. Mandeville
empirically—as the anatomist of human nature—considers “animal spirits” as instruments that, being
material, mechanically act and find in life their cause. Life itself is part of human nature and the
latter, part of nature tout court. To interpret Mandeville as anatomist of human nature, cf. E. Lecaldano,
Hume e la nascita dell’etica contemporanea, Roma-Bari, Laterza, 1991. To deepen the Mandeville’s
concept of corrupted (human) nature and its metaphysical implications, again cf. A. Chiessi,
Mandeville e la necessità de vizi, in P. Vincieri (ed), Corruzione, Decadenza, Declino, cit., pp. 167-197.
69 Fable I, p. 166.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 73
is not for nature tout court: it can be only presumed. If there is a post-
Adamic corruption for human nature, is there for nature tout court? Or,
being subjected to becoming, is nature corrupt? ese are open questions
to which Mandeville does not clearly answer. In addition, one should
analyse the role of “Providence” and
the relation it entertains not only
with nature, but also with mankind,
other living beings and events that,
from our point of view, are calamitous.
70
Why is physiological naturalism
not accepted? Why are the substantiality
of soul and the substantiality
of body equal? How does mankind
distinguish itself from brutes? To
these questions, Misomedon answers
rather caustically.
e Body of Man is thought to be of
mean Descent; the animal Functions
of it have a near Resemblance to the
same Functions in Brutes: It is generated and born like theirs; and the difference
between the Bodies of Men and those of Beasts is still less in their Decay […].
erefore the greatest Philosophers, before Christianity as well as since, have taken
up strong Resolutions to believe the Soul to be immortal; tho’ some of them
have own’d, at the same time, that they had no other Reason for such a Belief,
than what was suggested to them by Self-love […]. Oh, the unfathomable depth
of human Pride! 71
omas Hobbes.
Physiological naturalism puts the soul in a religious perspective; moreover,
it provides a mechanical description for abstractive functions of
thinking and for other physiological activities; it states that life is the cause
of motion and, at the end, it provides an empirical explanation for and into
nature; so, according to Mandeville, physiological naturalism is not ac-
70 Cf. especially Fable II, pp. 243-246.
71 Treatise 1730, pp. 52-53.

74 Alessandro Chiessi
cepted because it conflicts with the representation that mankind wants to
give of itself. To claim that mankind is part of the nature, that it is matter,
that it finds in mechanism a descriptive paradigm, means to put it on the
same level of beasts—of brutes—means to show its vanity, means to unmask
its “pride,” means to hurt its “self-love.” So physiological naturalism
collides against human passions, because “pride” and “self-love,” for Mandeville,
are human passions and as such they are fundamental elements of
human nature.
Since all human activities are related to the mechanical movements of
the “animal spirits,” the same thing can be said about passions. 72 Not only
do thought and rationality come from a corpuscular—and thus material—
mechanism, but also those abstract—not rational—elements that, at last,
become the cause of human actions through their capability in creating
needs and wishes. 73 rough a posteriori analysis again, Mandeville, after
having displayed in the Treatise a physiological and so natural foundation
for passions, in e Fable of the Bees, tries to discover what passions lead
human actions. e object of research now is not the single man, but
72 Talking about “animal spirits” Philopirio states: “You shall call this a Supposition, if you
please; but I have laid no manner of Stress upon, either the Difference of the Elasticity or various
Contexture of their Parts, which yet that there must be will be evident, when we come to consider,
that not only the Difference there is often in Constitutions and bodily Strength; but likewise good
and ill Tempers, Passions of the Mind, Courage and the Want of it, Wit and Foolishness, and many
other things not to be discover’d but from the Effects they have upon the Actions of Men, can be
owing to, and depend upon nothing else, than the Difference in the Texture of Parts, Tone, Elasticity,
or some other Quality of that wonderful Fluid, which we call the animal Spirits.” Treatise 1730,
pp. 207-208. Cf Treatise 1711, pp. 141-142; where, more or less, there is the same passage. I underline
that Philopirio refers to “Passions of Mind” and not to “Passions of Soul,” as Descartes did. Although
in seventeenth and eighteenth century ‘soul’ and ‘mind’ often were synonymously used, from
my point of view, here there is another proof of the distance between Descartes and Mandeville.
73 I conventionally give a priority to needs in respect to wishes. I think that needs are referred
to feelings, for this reason someone feels something: hunger, thirst, sexual instincts, together the
other ‘cultural’ needs, such as clothes of a particular shape, cars, etc. While wishes, from my point
of view, rise from these feelings around one or more needs and become, in their abstract and imaginative
dimensions, the cause of actions (through will? Why not, in particular if we refer to Hobbes’
definition in the Leviathan: “the last appetite in deliberating”). e process, however, can be reversed
and an imagined wish can create a sensible need. In other words I consider needs as part of
the feelings’ area and wishes as part of the abstract thinking area. is appendix, which is a conventional
generalization and therefore limited and partial, is aimed to clarify the role of passions in
senses and mind.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 75
mankind living in early eighteenth century London: a contemporary city
of Mandeville, the city where he lives. Although his analysis is developed
together a moral judgment and definition of passions—seen as vices—here
my aim is to briefly show which of them are considered fundamentals in a
relational context and how, simultaneously,
they can bring to sociability, starting from
their unsocial characteristic. In an heterogeneous
analysis, refined during the years and,
at the end, more clear and complete, Mandeville
reckons “pride”—the same “pride” mentioned
by Misomedon—as the passion characterizing
mankind in a social context. 74
Passions are a sort of ‘zero degree’, common
characteristic of everyone. Everybody has
them and everybody is driven to act under
their influences. e different human behaviours
come from the various intensities or
from the mixture of passions. “Self-denial” itself,
which wants a rational choice to limit the
impulses of passions in the name of virtue,
could be founded on a passion, “pride.” Behind
this rational choice there would be the
Frontespizio della Favola delle api
di Mandeville.
presumption that curbing passions can show a distinction and a moral value
increase in respect to both other men and animals. 75 At the end, this
choice is changed in a concealment of passions, displaying so the trouble
or the impossibility of a “Rational Ambition of being good” and the gap
between the real virtue and the pretended virtue. Once again there is a devaluation
of reason, which, in this conceptual context, is subdued to passions—in
particular to “pride”—performing in that way an instrumental
function. Reason, being part of the mechanical actions of thinking as well
74 Here the reference is to the Remark M, cf. Fable I, pp. 124-134; It is important to mention
that Mandeville in e Grumbling Hive already connects “Pride” to the production activities (cf.
Fable I, p. 25).
75 is is the thesis expounded in An Enquiry into the Origin of Moral Virtue; cf. Fable I, pp.
41-57.

76 Alessandro Chiessi
as passions, is qualitatively lower just because it finds its proper cause in
passions. Needs and wishes, given by passions, drive reason. From here it
could be stated that men do not reason for reasoning, as men do not think
for thinking, but men reason and think to pursue aims created by passions;
first of all, virtue intended as a distinctive quality of somebody in respect
to others and of mankind in respect of other living beings. Mandeville
makes a reduction and finds in “pride” the basis of men’s relations and of
society. Actually this passion “is that Natural Faculty by which every Mortal
that has any Understanding over-values, and imagines better ings of
himself than any impartial Judge, thoroughly acquainted with all his Qualities
and Circumstances, could allow him.” 76 He continues claiming that
“no other Quality” is “so beneficial to Society, and so necessary to render
it wealthy and flourishing.” 77 Being this consideration obtained from the
observation of the inter-individual relations of his fellow citizens, Mandeville
feels a possible aporia because the intrinsic conflict of the various selfoverestimations
would collide against the factual sociability of mankind.
He solves this problem continuing to investigate the “Chain of Causes”
and detecting in “pride” two different but complementary elements: “Selflove”
and “Self-liking.” In this way it is possible to see the two sides of the
same coin. “Self-love,” then, is a human passion through which everyone
is able and seeks his self-preservation. Since there is no living being that
can love something it dislike, it is necessary that everyone is pleasing to itself.
Self-preservation leads human beings to instinctively overvalue their
different qualities, creating in them a desire for dominating others. is
“Principle of Selfishness,” 78 as Mandeville defined it, can become “Instinct
of Sovereignty” 79 or remain a simple instinct of self-preservation, aimed to
satisfaction of basic needs: what concerns hungry and what pertains to sexual
desires. “Self-love,” in the inquiry of social relations and the analysis of
human nature, seems to bring in itself a constant doubt, which challenges
the overvaluation of human capabilities and gives a glimpse to mankind of
76 Fable I, p. 124.
77 Ibid.
78 Fable II, pp. 272-273.
79 Ibid.

e other Mandeville: the origins of a scandalous thought. Mechanism, ecc. 77
its real capabilities. is lack of self-confidence leads human beings to seek
others’ approval so that nobody could doubt about its good opinion. is
is “Self-liking” with its related desire of praise
and love of being applauded by others. 80 In
Mandeville’s analysis, “pride” of someone into
a society, according to the different degrees of
manifestation, is characterized by this dualism
which shows, on one hand, the individual
passion of “Self-love” and, on the other, the
social passion of “Self-liking.” is distinction—let
me remind it—has a basis in the
mechanism of “animal spirits,” as indeed, in
all other movements: actions, senses, thoughts
and exactly passions. So, consequently, what
ever is created by mankind in society—from
the symbolic to material products, from fash-
ion to goods—leads to nature as ontological
principle, which is then veiled and hidden by
the artificiality of poietic-creative acts.
Frontespizio del De Homine
di Descartes.
Recalling the parallelism between mankind and brutes, which shows
that there is no substantial difference between soul and body, one can detect
passions as a common characteristic among the different living beings.
But “Self-liking” and reason guided by “Self-liking” are a typical characteristic
of mankind, so typical that through their stimulation and management
it is possible to control the impulses of the other passions for accustoming
human beings to government. 81 So between mankind and brutes,
there is a qualitative difference, but now this is not substantial, founded on
the idea that soul is the peculiar, noble and ontological characteristic of
human beings; now this qualitative difference is based on the various expressions
of passions. Men, through “Self-liking,” are able to flatter each
80 e argument is hinted in the first part of e Fable of the Bees (cf. Fable I, p. 124) but it is
explicitly developed in the second part of e Fable and in An Enquiry into the Origin of the Honour
and the usefulness of Christianity in War; cf. Fable II, pp. 129-130, 204-205, 272; Enquiry into the Origin
of the Honour, pp. 3-7.
81 Cf. Fable II, pp. 78-79.

78 Alessandro Chiessi
other, and from here, to gain agreements for their interests, which, for the
most part of them, are unconscious and which, for preserving themselves,
should not be disclosed. is is a symbolic póiìsis of passions, which being
based on human nature does not need to be disclosed in order to preserve
and develop itself.
is intertextual path that from medicine passes to philosophy displays
how Mandeville leaves the systematic doubt of Descartes, with its related
necessity of a metaphysical/ontological foundation for objectifying reality
(for distinguishing the waking reality and dreams, for example). At the
same time, this analysis shows how Mandeville recognizes the objectivity
of nature—and of human nature—that brings in itself truth inasmuch as
nature is objective, observable and so represented.
Nature is what it is, nature has an intrinsic objectivity and, through
this objectivity, nature can become an ontological principle and so describe
mankind from a physiological point of view that is, at the same time, substantial
(“res extensa”). “e solid Observation of never-erring Nature” 82
has its advantages but also its inconveniences: showing the finitude of
mankind means to compete against its main passion, “pride;” at the same
time connecting physiology to mechanical movements, and including in
these thought and reason, means to devaluate its presumed excellence and
to show its mediocrity (which, for a man affected by “pride,” seems surely
meanness). So paraphrasing a famous fairy tale, and considering everybody
(with its passions) as sovereign of his kingdom, those are the ‘emperor’s
new clothes’: ‘the king is wearing nothing!’
82 Treatise 1711, pp. iii-iv; Treatise 1730, p. iv.

Giuseppe Pezzino
Platone in Italia
INforMaTo Da PerSoNa MoLTo aDDeNTro alle segrete cose, vado a
trovare Platone che, di ritorno dalla Germania della Reichskanzler Angela
Merkel, è di passaggio in Italia per far vela alla sua Atene devastata dalla
crisi. È stanco il sommo filosofo: stanco del viaggio e soprattutto stufo della
Merkel che, a chi le parla di dramma della Grecia, dà sulla voce perché
non esiste alcuna dracma greca, bensì l’euro. Ma la sua figura bella e nobile
mi dice che nulla, in questo vecchio dalla lunga barba bianca e dagli occhi
vivi e penetranti, è andato perduto dell’antica energia fisica e mentale. Circondato
da un gruppo di discepoli, egli avanza con quel passo maestoso
che proviene bensì da natura e non già da superbia. Infatti, senza perdere
alcunché della sua nobiltà, mi accoglie e mi libera dall’impaccio con segnali
di modestia, di quell’autentica modestia che solo gli autentici grandi possiedono.
Congedati i discepoli, mi invita a passeggiare per i viali di un giardino
di sogno mediterraneo. L’ombroso verde tenta, non sempre vittorioso, di
difenderci dalla rabbia di un sole meridionale che non vuol capacitarsi che,
a fine maggio, non si può pretendere di ruggire come il solleone. Quan -
d’ecco una panca, sotto un vecchio ed ospitale ulivo, convince Platone a
sedersi. Resto in piedi, a fissare per un interminabile attimo ora il vecchio
filosofo ora la mia paura. Poi prendo un granellino di coraggio; ed esordisco
nel peggiore dei modi:
Innanzi tutto Vi ringrazio per avermi ricevuto… ecco, non so come rivolgermi
a Voi; posso darvi del Maestro? Per me sarebbe un grande onore… mi
farebbe sentire, anche se indegno, un vostro lontanissimo allievo.
Maestro è una parola bellissima, segno di un ideale eterno che si cala
nel fiume del divenire, del tempo, del finito e del transeunte, senza perdere
79

80 Giuseppe Pezzino
il suo carattere divino; segno di quella paidèia che è educazione dell’anima,
formazione dell’uomo, scuola in senso alto e nobile. Maestro, dopo quello
di padre, è il mestiere più bello e più difficile. Anzi, come quello di padre,
è un generare figli non nel corpo ma nell’anima; un atto di creazione spirituale
che ci avvicina al dio. Maestro, dunque, è il titolo più bello e più
gradito che voi possiate darmi.
Voi, venerato Maestro della famosissima Accademia, mi fate correre col
pensiero al mondo universitario italiano, coi suoi maestri e le sue scuole, coi
suoi studi sublimi, col suo cammino di una scienza che è anche e soprattutto
scienza dell’uomo.
A me pare, amico mio, che voi rischiate di risultare più platonico di
Platone: insomma, voi vorreste indicarmi la realtà dell’accademia italiana,
e invece avete spiccato il volo verso l’accademia ideale che non sta su questa
terra, ma nell’Iperuranio. Perdonate, avete mai dato un’occhiata attenta alla
vostra università nella sua terrena realtà? E vi pare una bella cosa? Da almeno
mezzo secolo ad oggi è gravemente malata, mentre dal coro muto
dei suoi chiarissimi professori si leva timido qualche singhiozzo, persino
qualche lamento. Ma i gemiti sono subito soffocati in gola dall’albagìa
dell’hidalgo de sangre che è in ciascuno di loro. È la pallida dignità dello
sconfitto che sta ritto e zitto nel mezzo del palcoscenico della storia, con il
fiero sguardo a terra, e il mento in aria, dimenticando che ha quasi completamente
perso non solo la ricchezza, ma anche i privilegi e gli onori
concessi alla nobiltà. Da quasi mezzo secolo la vostra università giace aggredita
da mille morbi, e non ha pace, e si gira e si rigira sul letto di dolore,
in attesa che dalla processione di avventurieri, ciarlatani, stregoni, cerusici
e speziali, che a turno accorrono al suo capezzale, sorga un vero medico
con un vero farmaco. E la povera malata attenderà invano. Invano, perché
sono malati la polis, lo Stato e la società.
Maestro, sommessamente oso far notare che l’università italiana versa in un
ottimo stato convalescenziale. È febbre di crescita! Certamente, lo ammetto, ancora
non riusciamo a laureare tutti gli italiani, ma siamo sulla buona strada.
Appunto! Siete sulla buona strada con un’idea geniale: intensificare la
distribuzione di lauree, ricorrendo all’antico e prestigioso istituto della lau-

Platone in Italia 81
rea honoris causa. Infatti, da parte delle accademie è tutta una gara in Italia
ad accaparrarsi il candidato «giusto» alla laurea ad honorem: niente perdita
di tempo, niente 3+2. Basta una bella e solenne cerimonia per una laurea
chiavi in mano, celeritatis causa. Comunque, sulla convalescenza dell’università,
concordo pienamente: essa si agita, trema, balbetta; oggi s’inventa
mille tipi di lauree, domani li smonta tutti; un giorno esce dal tempio e si
dà alla movida nel territorio, un altro giorno ritorna nel chiuso muffo del
tempio per spezzare il pane della scienza.
In fatto d’ironia, mi accorgo che Voi siete il più degno erede di Socrate.
Ma, seriamente, volete mettere in dubbio l’affiatamento che oggi c’è fra università
e società? Non passa giorno che in una qualunque aula magna d’Italia non
salga in cattedra un protagonista della società, per impartire lezioni e spalancare
le finestre alla vita e all’aria fresca.
Verissimo! L’università si spopola di professori e si riempie di una vastissima
e variopinta fauna sociale che, più che all’aria fresca, a volte spalanca
le finestre all’aria fritta. E così a fronte di qualche big, invitato da un
ateneo ricco e prestigioso, si colloca una marea di microrganismi sociali, di
nani e di reietti, che negli atenei di serie B presentano agli studenti le loro
esperienze, i loro stili di vita, i loro modelli, il segreto dei loro successi. Ex
inquilini dei bagni penali, guitti, cantanti, ecc., sono solo alcune “categorie
sociali” che hanno riempito le aule universitarie di studenti che disertano
volentieri le barbose lezioni dei professori, per ascoltare parole di verità e
di vita.
Certo, con Voi gli artisti cascano sempre male. E se nella vostra «Repubblica»
condannavate persino Omero, non voglio nemmeno pensare a come caccereste
gli artisti dall’università italiana.
Intendiamoci. Premesso che nel libro X della «Repubblica» io esprimo
a chiare lettere il mio affetto e la mia reverenza per Omero, bisogna precisare
che la mia condanna contro la poesia imitativa si fonda su una categoria
etico-politica. E nello stesso libro X mi chiedo perché mai i contemporanei
di Omero o di Esiodo li avrebbero lasciati andare in giro a fare i rapsodi,
invece di tenerseli stretti più dell’oro, se i due poeti fossero stati veramente
capaci di giovare agli uomini indirizzandoli alla virtù. Insomma,

82 Giuseppe Pezzino
secondo me, Omero e i suoi discendenti hanno forti responsabilità nei
confronti non solo della parte razionale, ma anche di quella morale sia nella
vita dell’individuo sia in quella della città. E a ciò basti quel che faccio
dire a Socrate all’indirizzo di mio fratello Glaucone: «Ebbene, Glaucone,
quando ti imbatti in qualche ammiratore di Omero, il quale sostiene che
questo poeta ha educato la Grecia e che per il governo e l’educazione dell’umanità
vale la pena di riprenderlo in mano, di studiarlo e di organizzare
tutta la vita secondo i suoi precetti, devi salutare e baciare queste persone
come le migliori del mondo e concedere che Omero sia il poeta sommo e
il primo dei poeti tragici, ma d’altro canto devi sapere che in fatto di poesia
bisogna accogliere in città soltanto inni agli dèi ed encomi di uomini virtuosi;
se invece accoglierai la Musa corrotta della poesia lirica o epica, nella
tua città regneranno piacere e dolore invece che la legge e quel principio
che di volta in volta l’opinione comune riconosce come il migliore».
Ma la vostra polis, perdonatemi Maestro, puzza alquanto di caserma. Per
Voi bisogna tener fuori della legge e fuori della città gli artisti, che noi invece
consideriamo uno dei pilastri non solo della cultura ma anche della politica.
Per Zeus!, nella mia bella città, la kallipolis, regna l’ordine della ragione
e della virtù. Cosa che voi stentate a comprendere, dal momento che, più
che capovolgere valori e ruoli, voi li state addirittura mescolando disordinatamente
e pericolosamente, col risultato di ottenere (perdonatemi, se uso
il duro linguaggio dei nostri gloriosi opliti) una sbobba etico-politica immangiabile.
Diciamola tutta con chiarezza: voi state assistendo con gioiosa
incoscienza, da un canto, alle gesta di uomini politici che raggiungono l’eccellenza
come commedianti, saltimbanchi, predicatori quaresimali, e persino
buffoni; e, dall’altro, allo spettacolo di cabarettisti che indicano la via
maestra del riscatto politico, di comici che fondano movimenti o partiti
politici, di cantanti che aprono il dibattito sul senso della vita o che dettano
il nuovo decalogo della religione e della politica. Insomma, un caos!,
per dirla sommessamente alla greca e in maniera più decente della vostra
parlata italiana!
Chiedo venia, venerato Maestro, ma debbo proprio dirlo: col vostro progetto
politico, se foste vissuto nel Novecento, avreste ottenuto a furor di popolo il

Platone in Italia 83
Premio Stalin. È lo Stato che stabilisce il comunismo delle donne e dei beni; è
ancora lo Stato che gestisce la politica culturale, cacciando via gli artisti non
allineati; è infine lo Stato che detiene il timone dell’educazione dei giovani. Vivaddio,
se si fosse realizzato il vostro progetto della «bella città», la lugubre
Sparta sarebbe passata alla storia come un centro fiorente di libertà, di tolleranza
e di raffinata cultura.
Amico carissimo, per la seconda volta mi date del «venerato Maestro»,
perciò son costretto a chiedervi di abolire il «venerato», giacché non vorrei
cadere in sospetto di massoneria, con tutto il rispetto per la loggia. Poi, vi
dico subito che forse avrei accettato il Premio Stalin. Almeno sarei stato in
compagnia del vostro Pietro Nenni, quando andava a braccetto con Palmiro
Togliatti. Gente seria, tutto sommato. Immagini, invece, se mi avessero
assegnato il Nobel per la letteratura! Sarebbe stato per lo meno umiliante
ed imbarazzante per me. Con tutto il rispetto per certi illustri Nobel, dovete
ammettere che talora si è verificata una sorta di lottizzazione (per aree
geografiche; per scuderie ideologiche; per opportunità politiche, ecc.) nei
criteri dell’Accademia Reale Svedese delle Scienze, per cui il premio è andato
nelle mani di illustri personalità, sconosciute prima e dopo l’assegnazione.
Insomma, voi in Italia direste, in maniera efficace e colorita, che certi
premi Nobel per la letteratura o per la pace sono stati assegnati a «cani e
porci».
Con tutto il rispetto, non vi pare di esagerare?
Esagerare? Per Zeus!, non sono mai stato tanto serio e moderato. Pensi
un po’ a me, costretto a stare accanto ad uno che ha meritato il Nobel della
pace non per quello che ha fatto, ma per quello che potrebbe fare in futuro!
Glissons, direbbero i vostri cugini franco-galli.
Forse è meglio tornare alle vostre riflessioni politiche, che sicuramente possono
aiutarci in questi momenti difficili. Non vi nascondo che sono preoccupato
per il futuro della democrazia in Italia e in Grecia. E lo dico a Voi, sebbene
io sappia che non avete un bel concetto della costituzione democratica.
Beninteso, io ho filosoficamente disegnato lo Stato perfetto e felice, la
kallipolis, la cui costituzione è quella aristocratica e comunistica: vale a dire,
una costituzione fondata non sull’aristocrazia del privilegio e dell’ingiusti-

84 Giuseppe Pezzino
zia, ma sull’aristocrazia della virtù, della giustizia e dell’esaltazione delle migliori
capacità individuali indirizzate al bene collettivo e all’interesse generale.
Ripeto, questa aristocrazia è per me la costituzione dello Stato perfetto.
Una volta entrata in crisi la costituzione perfetta, si succedono quattro
costituzioni imperfette, con pregi e difetti, con luci ed ombre, che sono: 1.
la timocrazia o timarchìa; 2. l’oligarchia; 3. la democrazia; 4. la tirannide.
A tal proposito ho parecchi dubbi, e vorrei capire meglio. Queste quattro
costituzioni imperfette calano dall’alto sui cittadini, come la peste piomba improvvisa
sulla popolazione, come un macigno s’abbatte sull’individuo e lo
schiaccia?
Niente affatto così. Anche se qualcuno vuol farmi passare per un astratto
ed inconcludente filosofo che passeggia fra le nuvole dell’Iperuranio, io
ho sempre legato intimamente ed indissolubilmente ogni forma etico-politica
all’individuo nella sua concretezza. Perciò diciamo più chiaramente
che ciascuna delle quattro costituzioni non scende certamente dal cielo né
proviene dal capriccio di un dio, ma si radica piuttosto nel carattere dell’individuo
e nel costume o malcostume dei cittadini. Infatti, nel libro VIII
della «Repubblica», così si esprime Socrate con parole inequivocabili: «Non
sai dunque che anche gli uomini si dividono necessariamente in tante specie
quante sono le forme di costituzione? O credi forse che le forme di costituzione
nascano da una quercia o da una pietra, anziché dai costumi presenti
nelle città, che trascinano dalla loro parte tutto il resto, come i pesi di
una bilancia?».
In altri termini, la perfetta costituzione aristocratica entra in crisi, tramonta
e muore, solo quando gli uomini timocratici, ambiziosi di affermazione
personale e di onori, prendono il sopravvento sugli uomini buoni e
giusti. E appunto perché predomina l’individuo timocratico, sorge e s’instaura
la forma di governo timocratica, e non viceversa.
Ma come accade che una forma di governo decada e muoia?
Semplice, a causa della stasis, la discordia interna. Partiamo dalla crisi
dell’ottima costituzione aristocratica: una volta che è sorta la discordia, gli
ambiziosi uomini timocratici si volgono agli affari, all’acquisto di terra, case,
oro e argento. Dopo violenze e contese reciproche raggiungono un

Platone in Italia 85
compromesso sulla distribuzione di terra e case a titolo privato, riducono
in schiavitù gli amici e gli incaricati al nutrimento che prima custodivano
come uomini liberi, tenendoli come perieci e servi, e si occupano personalmente
della guerra e della loro difesa. Evidentemente, questa forma timocratica,
che ha abbattuto il comunismo dei beni ed introdotto la proprietà
privata, è una sorta di via di mezzo tra la passata aristocrazia e la futura oligarchia.
Sicché prevalgono i soggetti irascibili e più rozzi, atti più alla guerra
che alla pace. Uomini simili saranno avidi di ricchezze e, nascosti nell’ombra,
selvaggiamente venerano l’oro e l’argento, poiché avranno ripostigli
e scrigni domestici dove riporre e nascondere i propri averi, e inoltre case
circondate da mura, come nidi privati, nei quali consumare e spendere
forti somme con donne e con chi altri vorranno.
Ma allora la timocrazia, oltre ad essere una costituzione mediana rispetto
all’aristocrazia e all’oligarchia, è anche una sorta di costituzione mista in sé,
perché racchiude del bene e del male.
Proprio così, mio caro. È una costituzione mista. Ma in essa si distingue
e prevale specialmente un solo carattere, dovuto alla supremazia dell’elemento
collerico: e cioè la presenza delle rivalità e dell’ambizione di affermarsi
e di ricevere onori.
Sarei curioso di conoscere il tipo di uomo timocratico, divorato dall’ambizione
e assetato di onori.
Quando ai valori etico-politici della perfetta costituzione aristocratica
(virtù, ragione, giustizia, interesse generale, pace, ecc.) una parte di cittadini
contrappone i valori del thymos, scoppia allora la discordia, e crescono
disprezzo e derisione verso i cittadini onesti e disinteressati che, per usare
il vostro linguaggio, sono considerati dei fessi. Se poi pensiamo alle nuove
generazioni che non sono più educate dalla comunità, ma nel chiuso egoistico
della famiglia, possiamo avere un’idea della crescente espansione timocratica.
Pensiamo, ad esempio, al giovane figlio di un padre onesto.
Quest’ultimo abita in una città mal governata, evita gli onori, le cariche, le
cause giudiziarie e ogni altra briga del genere e si accontenta di una posizione
subordinata per non avere fastidi. A volte il giovane sente che sua
madre si lamenta del marito per una serie di motivi: innanzitutto perché

86 Giuseppe Pezzino
non fa parte dei governanti, il che la pone in una condizione di inferiorità
rispetto alle altre mogli; poi perché vede che costui non si dà troppo pensiero
del denaro, non lotta e si lascia insultare in privato, nei tribunali e
nella vita pubblica, anzi sopporta questo genere di comportamenti con indolenza.
Ella si duole di tutto ciò. E dice al figlio che suo padre è vile e
troppo rilassato, e le altre litanie che le donne sono solite ripetere in queste
occasioni.
Uscendo di casa il figlio ascolta e vede altre cose del genere: chi in città
non è ambizioso ha la nomea di «fesso» ed è tenuto in scarsa considerazione.
Chi invece si comporta in modo contrario è un «furbo» (ci sa fare, direste
voi!) e riscuote onore, ammirazione e lode. Allora il giovane, sentendo
e vedendo tutto ciò, e inoltre ascoltando i discorsi del padre e osservando
la sua condotta da vicino, la quale differisce da quella degli altri, subisce
l’attrazione di entrambe le forze: quella del padre, che instilla nell’anima
l’elemento razionale; e quella degli altri che invece esaltano l’elemento concupiscibile
e impulsivo. Insomma, questo giovane non è figlio di un uomo
malvagio, ma ha frequentato cattive compagnie. Trascinato da entrambe
le parti, egli si trova lacerato nel mezzo e finisce con l’affidare il governo di
sé all’elemento battagliero e impulsivo, diventando un uomo superbo, ambizioso,
collerico e vendicativo.
Questo giovane, non so perché, mi ricorda tanto Alcibiade.
Amico mio, lasciate stare! E pensate piuttosto al materiale umano che
circola dalle parti vostre: almeno Alcibiade era bello!
Avete pienamente ragione, amato Maestro. Piuttosto, che fine han fatto
quei «ripostigli e scrigni domestici» dove gli ambiziosi timocratici ripongono e
nascondono i loro averi?
Voi mi costringete a toccare un dolorosissimo nervo scoperto. «Infandum,
regina, iubes renovare dolorem», sospira l’Enea di Virgilio, mentre
dal cielo scende l’umida notte. Ci avviamo, infatti, verso la definitiva disfatta
della kallipolis, della bella città aristocratica. Quei ripostigli, che ciascuno
colma d’oro, portano al tramonto della timocrazia e al sorgere dell’oligarchia.
E, con l’oligarchia, la sete di onori diventa inestinguibile sete
di denaro.

Platone in Italia 87
Una domanda, con tutto il rispetto. Io vivo in un paese dove non sono rari
gli esemplari eternamente avidi di potere, di ricchezza e di denaro. E tuttavia
nessuno di noi si sogna di definire la nostra costituzione politica un’oligarchia.
A tal proposito, vi potrei rispondere con una domanda: che cos’è, se
non una sostanziale oligarchia, quella polis in cui la minoranza che detiene
il potere impone – senza scucire un quattrino e senza smettere di drenare
denaro pubblico – una marea di tasse e sacrifici alla maggioranza dei cittadini?
La verità è che la vostra polis, in fatto d’ingordigia e di disvalori, assomiglia
a quella città che Socrate, nel Gorgia, definì un «caradrio», un uccello
che, perpetuamente, mentre mangia evacua. Ma, ancora una volta,
glissons!
Ottima e saggia proposta. Torniamo allora ai danni provocati dai ripostigli
pieni d’oro? Torniamo alla nascita della costituzione oligarchica?
Volentieri. In primo luogo, io definisco «oligarchia» quella costituzione
basata sul censo, dove solo i ricchi comandano e i poveri non possono partecipare
al governo. Pertanto non si cerca tanto la gloria e gli onori, quanto
piuttosto le ricchezze. Dapprima, infatti, si inventano il modo di fare spese
ingentissime e a tale scopo stravolgono le leggi, alle quali disobbediscono
essi stessi e le loro donne. Poi, famelici, continuano ad arricchirsi e quanto
più apprezzano il denaro, tanto più disprezzano la virtù. Di conseguenza
questi individui, un tempo battaglieri e ambiziosi, alla fine diventano luridi
affaristi e sempre più avari. Perciò lodano e ammirano il ricco e gli conferiscono
il potere, mentre disprezzano il povero e l’onesto. Allora promulgano
una legge con la quale impongono come limite della costituzione oligarchica
una determinata quantità di ricchezze, maggiore dove l’oligarchia
è più forte, minore dov’è più debole, escludendo dalle cariche chi non possiede
un patrimonio che raggiunga il censo prescritto; e realizzano il loro
scopo con le minacce o con le armi.
A quanto vedo, non siete tenero con l’oligarchia. E dire che tanta gente acculturata
ricorda spesso che Voi eravate parente prossimo di Crizia e persino
con qualche simpatia oligarchica! Ma, ditemi Maestro, non vi pare che la costituzione
oligarchica, con la sua esaltazione del denaro e la sua accumulazione
di ricchezze, assolva indirettamente ad una funzione altamente positiva che

88 Giuseppe Pezzino
rafforza lo Stato e spinge l’individuo a dare la scalata ai vertici della società,
dell’economia e della politica?
Per Zeus!, a me pare invece che la costituzione oligarchica rinfocoli le
discordie tra individui, tra gruppi sociali e tra fazioni politiche. A dire
schiettamente il vero, nella polis, che formalmente è una, si vengono sostanzialmente
a creare due città ferocemente contrapposte: la città dei ricchi,
sempre più ricchi; e la città dei poveri, sempre più poveri. Col risultato di
tensioni e lotte intestine, che indeboliscono lo Stato sia all’interno che all’esterno.
Intendiamoci, mio caro amico, la minoranza oligarchica, in
quanto tale, è fatta da pochi uomini e da moltissima pochezza mentale, politica
e morale! Pensate un po’ se si scegliessero i piloti delle navi in base al
censo e non si affidasse questo compito a un povero, anche se fosse più
bravo nel pilotare. Vi sembra una follia? No, per Zeus!, questa è oligarchia.
Pensate, inoltre, che la minoranza oligarchica si riduce magari a non potere
affrontare una guerra, perché costretta a ricorrere al popolo armato e a temerlo
più dei nemici. Oppure costringe il popolo a sostenere il peso della
guerra; e nello stesso tempo non vuole contribuire alle spese per avarizia.
Se ho ben capito, nella città oligarchica non si ha tanto la libera fioritura
dell’iniziativa individuale, quanto piuttosto l’accumulazione crescente di ricchezze
nelle mani di pochi aridi individui, che nulla producono di utile alla
comunità e che invece speculano e prosperano sul fallimento e la miseria degli
altri. Di questi tempi, qualcuno erroneamente li chiamerebbe «banchieri»!
Possiamo intendere meglio questa questione, a condizione di tenere in
stretta relazione la dottrina filosofica della politica e la psicologia o dottrina
filosofica dell’anima. Osserviamo dunque la dinamica psicologica nell’uomo
oligarchico, per comprendere meglio gli sviluppi della politica oligarchica.
Abbiamo visto in precedenza che l’uomo timocratico ha l’anima dominata
non già dalla ragione bensì dal principio collerico del thymos e dalla
sfrenata ambizione per gli onori e per la gloria. Ora, invece, l’uomo oligarchico
insedia sul trono della sua anima il principio appetitivo e avido che
lo spinge incessantemente all’accumulazione di ricchezza.
E il principio razionale? e quello collerico?
Beninteso, questi due princìpi non sono espulsi dall’anima dell’uomo
oligarchico: invero entrambi sono subordinati al principio appetitivo. Sic-

Platone in Italia 89
ché l’individuo oligarchico «userà» il principio razionale solo come freddo
calcolo razionale, per studiare il modo migliore in cui aumentare il proprio
capitale. E «userà» il principio del thymos solo come sfrenata ambizione
di ricchezza. Naturalmente il gioco perverso dell’accumulazione produce
un numero sempre più ridotto di ricchi e una massa sempre più vasta di
poveri.
Se non m’inganno, tra la città dei ricchi e la città dei poveri scorre un fiume
di dannati che sono divorati sia dall’ambizioso miraggio di diventare un
giorno ricchi sia dall’incubo tremendo di precipitare nell’inferno della miseria
più nera. Mi chiedo, amato Maestro, come potrà durare un regime oligarchico
assediato non solo dalla città dei poveri, ma anche da questa fascia mediana di
dannati in preda ora alla paura ora all’ambizione.
Non potrà durare a lungo. Crollerà, quando i poveri prenderanno coscienza
di essere i «padroni» dei ricchi, quando si accorgeranno di averli in
pugno. A tal proposito, non bisogna trascurare che la città dei ricchi produce
dei giovani molli, inadatti alle fatiche fisiche e spirituali e incapaci di
resistere ai piaceri e ai dolori a causa della loro fiacchezza e pigrizia. In queste
condizioni, quando i governanti e i sudditi vengono a contatto tra loro
in viaggio o in qualche altra occasione d’incontro, nelle feste, nelle spedizioni
militari, durante una navigazione o una guerra combattuta assieme,
oppure quando si osservano a vicenda nei momenti stessi di pericolo, i poveri
non sono affatto disprezzati dai ricchi, ma spesso un uomo povero robusto
e abbronzato, schierato in battaglia accanto a un uomo ricco allevato
all’ombra e coperto di molto grasso superfluo, lo vede tutto ansante e in
difficoltà. Allora è facile ipotizzare che i poveri, quando si incontrano in
privato, si dicano l’un l’altro: «Quegli uomini sono in nostra balìa, perché
non valgono nulla».
Diamine! Voi mi fate correre come uno sprovveduto da un capo all’altro
della storia della filosofia occidentale: dall’hegeliana dialettica di servo-padro -
ne alla marxiana coscienza di classe. Chiedo venia, sono soltanto mie immaginazioni
da non addetto ai lavori. Però voglio dirvelo con tutto il cuore: magari
buttiamo all’aria il Premio Stalin, ma una copia omaggio del «Manifesto» di
Marx e di Engels vi spetta di diritto!

90 Giuseppe Pezzino
A parte le vostre generose manifestazioni di stima nei miei confronti,
io vi esorto a considerare come proprio in questo caso si apra una breccia
per l’irruzione della democrazia. Infatti, la democrazia nasce quando i poveri,
riportata la vittoria, uccidono alcuni avversari e ne mandano in esilio
altri, e dividono con i rimanenti a parità di condizioni il governo e le cariche
pubbliche, che per lo più vengono assegnate col sorteggio.
Finalmente la libertà per tutti! Finalmente la libertà di parola e quella di
fare ciò che si vuole! Perdonate, ma questa città democratica a me pare molto
più bella della vostra «bella città» aristocratica. Pensi come sarebbe bello andare
a percepire lo stipendio di deputato a sorteggio. Anch’io avrei qualche speranza!
Può darsi che questa sia la più bella tra le costituzioni. Come un mantello
ricamato d’ogni colore, così anch’essa, screziata di tutti i caratteri, può
apparire bellissima. E bellissima potranno forse giudicarla in molti, come i
fanciulli e le donne che contemplano gli oggetti di vario colore. Insomma,
la democrazia a quanto pare sarà una forma di governo piacevole, anarchica
e varia, che dispensa uguaglianza indifferentemente a ciò che è uguale
come a ciò che non lo è.
Non mi raccapezzo: la democrazia è anarchia? Ma io sapevo che la democrazia
è libertà sotto la legge, laddove l’anarchia è libertà senza legge e senza
confini.
Possiamo essere d’accordo. A patto che voi consideriate il ruolo nefasto
che svolgono i «cattivi coppieri» nel versare il vino forte e schietto della libertà
ad un popolo in preda ad una sete smisurata. In altri termini, il negativo
per la democrazia non sta nella libertà, ma nell’eccesso di libertà, che
è più corretto chiamare licenza, capriccio, lìbito. È appunto l’insaziabilità
di ciò che si ritiene un bene a creare veleni mortali. E se il veleno dell’oligarchia
sta nell’insaziabilità del bene-ricchezza, il veleno della democrazia
non sta nella libertà, bensì nell’insaziabilità del bene-libertà.
Capisco, ma fino a un certo punto. Ancora non riesco a cogliere il nesso fra
democrazia e anarchia.
Purtroppo, la brama insaziabile di libertà e la noncuranza d’ogni altro
valore avvelenano la democrazia e la preparano ad avere bisogno della tirannide.
Ripeto: quando una polis democratica, assetata di libertà, cade

Platone in Italia 91
nelle mani di cattivi coppieri, s’inebria del vino forte e schietto della libertà
oltre il dovuto e perseguita i suoi governanti, a meno che questi ultimi non
siano del tutto remissivi e non concedano qualunque libertà su qualunque
cosa. A quel punto, la città democratica ricopre d’insulti coloro che si mostrano
obbedienti alle autorità e alle leggi, trattandoli come uomini di nessun
valore, contenti di essere schiavi, mentre elogia e onora i governanti
che si fanno simili ai sudditi e i sudditi che si fanno simili ai governanti. In
una tale città è inevitabile che il principio di libertà tocchi il suo culmine e
si allarghi a tutto. E così nasce l’anarchia, che penetra anche nelle case private
e alla fine sorge persino tra gli animali.
Ma, com’è possibile una simile degenerazione?
Nel senso che, ad esempio, un padre si abitua a diventare simile al figlio
e a temere i propri figli. E il figlio diventa simile al padre e, pur di essere
libero, non ha né rispetto né timore dei genitori. Un meteco si pone
al livello di un cittadino e un cittadino al livello di un meteco, e lo stesso
vale per lo straniero.
Perbacco, siamo all’inversione dei ruoli! Anzi alla loro parificazione gioiosa
e confusionaria. Ma queste cose noi le abbiamo predicate e propugnate appassionatamente
su internet, sui giornali, alla televisione, raccogliendo una messe
sempre più abbondante di consensi! A tal punto che un padre è oltremodo orgoglioso
di non essere più «padre», ma «amico» del figlio. Con l’esaltante risultato
di avere ormai ottenuto una massa sterminata di orfani ricchissimi di
amici. Maestro amatissimo, vi sembra una conquista trascurabile? Dove trova
una simile rivoluzione?
La trovo nelle scuole, ad esempio. Infatti, questa inversione dei ruoli si
accompagna ad una cieca avversione verso ogni tipo di autorità. Sicché il
maestro teme gli allievi e, per paura d’essere accusato di autoritarismo, liscia
loro il pelo per il verso giusto, li lusinga. Gli allievi, dal canto loro, se
ne infischiano sia dei maestri sia dei pedagoghi. Insomma, i giovani si pongono
alla pari dei più anziani e li contestano nei discorsi e nei fatti, mentre
i vecchi accondiscendono ai giovani, indossano la maschera buffonesca del
giovanilismo e si riempiono di facezie e smancerie, scimmiottando i giovani
per non sembrare spiacevoli e autoritari.

92 Giuseppe Pezzino
Forse non avevo tutti i torti a pensare al Premio Stalin! Forse. Però, di una
cosa son sicuro. Son sicuro che Voi, con queste vostre idee, non guadagnereste
mai uno straccio d’invito in un talk show televisivo oppure sareste cacciato via
ed inseguito da una folla inferocita. Con tutto il rispetto, a me pare che Voi
nuotiate da solo e controcorrente. Il che, di questi tempi, fa male alla salute,
come disse il sofista Callicle a Socrate, prima che il poveretto fosse condannato
a morte!
Socrate ci ha insegnato che il vero filosofo deve dare persino la vita per
la verità e per il bene. E soprattutto ci ha insegnato che gli sconfitti nella
storia politica sono gli eterni vincitori nella storia etico-politica. Chi si ricorda
più degli accusatori di Socrate, dei suoi giudici e dei governanti della
sua polis? Nessuno. Costoro sono annegati nel fiume dell’oblìo. Sono spariti
nello spazio d’un mattino, come svaniscono le tenebre notturne all’apparire
della dea Aurora. A Socrate sconfitto spetta, invece, la palma della
vittoria eterna. E finché il carro del dio Sole correrà per la volta celeste a
donare vita e luce ai mortali, Socrate sarà immortale.
Mi accorgo che ci stiamo un po’ allontanando dai problemi vitali dell’anima
e della polis. Perciò vorrei riportare il nostro discorso al cuore della questione,
pregandovi d’illuminarmi su come si formano le giovani generazioni democratiche.
Son d’accordo. Vi dico subito che, mentre nei precedenti tre momenti
della dinamica psicologica, che portava dall’uomo aristocratico a quello
timocratico ed infine a quello oligarchico, si aveva una successione egemonica
di uno dei tre princìpi sull’anima (il razionale, il collerico e l’appetitivo),
ora invece, con la sfrenata licenza democratica, predomina il principio
dell’indistinzione fra i valori e quello della parificazione tra valori e
disvalori.
Temo proprio che lo scenario stia diventando più cupo. Maestro, aiutatemi
a capire.
Proviamo insieme a fare più luce. Quando un giovane di famiglia di tipo
oligarchico, allevato in modo rozzo e gretto, senza cultura e nelle ristrettezze
dell’avarizia, ha occasione di frequentare quei parassiti sociali che io
chiamo «fuchi divoratori del miele dell’alveare», e di conoscere mostri,

Platone in Italia 93
«belve focose e terribili», capaci di escogitare e procurare piaceri d’ogni sorta
e qualità, state sicuro che allora il suo temperamento oligarchico comincia
a mutarsi in democratico.
Ma qual è il principio caratteristico che domina l’anima dell’uomo democratico?
Vi dico subito che il principio che plasma il carattere dell’uomo democratico
è il principio del desiderio, l’epithymetikon, lo stesso che domina l’anima
dell’uomo oligarchico. Però c’è da fare un’importante precisazione:
mentre nel tipo oligarchico l’epithymetikon è esclusivamente limitato al piacere
di accumulare ricchezze; nell’uomo democratico, invece, questo principio
del desiderio s’ingigantisce mostruosamente e va alla folle ricerca di
qualunque piacere, senza misura e senza distinzione.
Perdonate le mie interruzioni, amatissimo Maestro. Ma quando Voi parlate
di «fuchi» famelici, che succhiano il sangue a chi lavora, e di «belve focose
e terribili», che procurano ogni sorta di piacere nell’assoluta e gioiosa dimenticanza
di qualsiasi dovere, a me, lo confesso, vien da pensare alle «sacre sponde
ove il mio corpo fanciulletto giacque». Insomma, fuor di retorica e di poesia, io
qui sento l’odore inconfondibile del mio mondo. Perciò vi prego di continuare.
Una volta superata la fase di conflitti interiori, di tentennamenti e di
ripensamenti, il giovane democratico opera le sue scelte definitive. Alla fine,
quelle «belve focose e terribili» conquistano l’acropoli dell’anima sua.
E il giovane tornerà ad abitare apertamente e definitivamente presso quei
«Lotofagi», quei mangiatori di loto, allucinati e alienati, i quali offrono volentieri
a chiunque il loro unico e dolce pasto che magicamente fa viaggiare
nella stupida dimenticanza della realtà.
Perbacco, avevo ragione nel confessare che sentivo uno strano odore di patrie
cucine!
Non divaghiamo! Mi riferisco a quei mangiatori della dolce erba di loto
la quale, secondo la narrazione di Ulisse, spegne ogni ricordo della patria
ed accende unicamente la brama ardente di rimanere nella terra dei Lotofagi:
«Chiunque l’esca dilettosa, e nuova gustato avea, con le novelle indietro
non bramava tornar: colà bramava starsi, e, mangiando del soave loto,

94 Giuseppe Pezzino
la contrada natìa sbandir dal petto». Piuttosto torniamo al giovane democratico,
ormai felicemente schiavo di qualunque piacere e sempre pronto a
succhiare il sangue dei familiari e dei concittadini che lavorano. In questo
modo i nuovi padroni assoluti del giovane – i «fuchi» e le «belve focose e
terribili» – s’insediano nel suo petto, sbarrano le porte dell’anima sua vuota
di vera cultura e stracolma di frasi fatte, la riempiono di discorsi ciarlataneschi
e di false opinioni, ed infine cacciano in disonorevole esilio il pudore,
affibbiandogli il nome di dabbenaggine, cacciano via la temperanza,
chiamandola viltà e coprendola di fango, e persuadono il giovane che la
moderazione e le spese misurate sono indice di rozzezza e meschinità.
Siamo dunque ad un vero e proprio stravolgimento del senso del linguaggio!
Perciò il pudore significa dabbenaggine; la temperanza significa viltà: e la moderazione
passa per meschinità.
Proprio così. Dopo aver svuotato e pulito di queste virtù l’anima del
giovane in loro potere, i «fuchi» e le «belve focose e terribili» lo iniziano ai
mistici riti dei grandi misteri del nulla, del male, della morte. Poi costoro
introducono nell’anima, splendidamente incoronate e accompagnate da un
coro solenne, la tracotanza, l’anarchia, la dissolutezza e l’impudenza. E le
esaltano, celebrandole e ricoprendole di nomi belli e carezzevoli. La tracotanza
la chiamano buona educazione, l’anarchia libertà, la dissolutezza magnificenza,
l’impudenza coraggio. Succede pressappoco così che un giovane
allevato tra i desideri necessari si trasforma fino a liberare e scatenare i piaceri
non necessari e inutili.
Ammetto di sentirmi a casa mia: siamo in pieno edonismo. E a questo
punto ho voglia di esclamare: «Signifer, statue signum; hic manebimus optime»,
come ordinò il centurione romano al signifero della sua centuria. Qui staremo
ottimamente! Mi sento già nel Tempio Capitolino dell’edonismo più alla
moda!
Non avete tutti i torti. In verità, il giovane democratico trascorre i suoi
giorni a compiacere il primo desiderio che gli capita: ora si ubriaca e suona
il flauto, poi beve acqua e segue una cura dimagrante; ora fa ginnastica, talvolta
invece se ne sta in ozio e si disinteressa di tutto. E in certi momenti
vuol dare persino l’impressione di studiare la filosofia!

Platone in Italia 95
Insomma, potremmo definire questo giovinotto un perdigiorno, un inconcludente,
un fannullone arrogante?
Direi proprio di sì. Con l’aggravante che è anche uno svergognato guastamestieri.
Spesso, infatti, egli si dà alla politica e salta su a dire e a fare
qualunque cosa gli passi per la testa. E se per caso pensa di emulare qualche
uomo di guerra, eccolo pronto a darsi arie da condottiero. Se invece
pensa di emulare qualche affarista, eccolo pronto a darsi arie da uomo d’affari.
La sua vita non conosce né ordine né necessità. E tuttavia egli la chiama
dolce, libera e beata; e persiste nel praticarla.
Ora tutto mi è più chiaro. Ho un dubbio, però: Voi avete parlato di «fuchi»
nella democrazia; posso chiedervi di scendere più da vicino nella società
democratica?
La vostra richiesta mi sembra assennata. Ebbene, io intendevo parlare
di quella razza di uomini oziosi e spendaccioni, i più coraggiosi in testa a
dirigere e i più codardi al seguito: gli uni io li paragono ai fuchi dotati di
pungiglione, gli altri a quelli che ne sono privi. Questi due gruppi nascono
in ogni regime e vi creano scompiglio, come la flemma e la bile nel corpo;
perciò il buon medico e legislatore della città, non meno di un esperto apicoltore,
deve prendere per tempo le sue precauzioni, innanzitutto per impedire
che nascano, e se nascono perché siano recisi al più presto assieme
ai loro favi. Dividiamo allora una città democratica in tre parti, cosa che
del resto corrisponde alla realtà. La prima è quella classe di cui si è detto,
che nasce qui non meno che nella città oligarchica a causa della licenza.
Ma in questo regime è molto più violenta che in quello.
Non vi pare che, con questa vostra teoria dei fuchi parassiti e perniciosi per
la società, Voi stiate scivolando in un cupo pessimismo politico?
E che dovremmo allora dire, in fatto di pessimismo, del vostro Machiavelli,
che raccomanda al legislatore di tener conto della malvagità della natura
umana, o del vostro Leopardi che presenta il mondo come «una lega
di birbanti contro gli uomini da bene»?
Vi prego, Maestro amatissimo, non pronunciate più il nome di Machiavelli
o di Leopardi, può essere pericoloso! Sono autori che non appartengono al no-

96 Giuseppe Pezzino
stro Novecento. E quindi potremmo avere noie col superiore Ministero dell’Istruzione!
Pensi che non si sa che fine abbiano fatto i ritratti di Ministri dell’Istruzione
come, ad esempio, Francesco De Sanctis, Pasquale Stanislao Mancini,
Carlo Matteucci e Michele Amari. Brava gente sì, ma dell’Ottocento!
Come volete. Torniamo allora ai problemi della mia polis.
Saggia decisione! Se ho ben capito, questa prima classe è quella dei fuchi
che succhiano il miele altrui, ossia dei parassiti prepotenti e insaziabili. Ma
in che senso questa prima classe è più violenta nella democrazia che nell’oligarchia?
Nell’oligarchia questa classe rimane inesperta e debole perché non viene
apprezzata, anzi viene tenuta lontano dalle cariche. Nella democrazia,
invece, questa classe dei fuchi parassiti divoratori del miele altrui, salvo pochi
casi, è la classe dirigente e la sua parte più violenta parla e agisce, mentre
gli altri, seduti attorno alle tribune, ronzano e non tollerano chi contraddice.
Così in un simile regime tutto è amministrato da questa classe,
con poche eccezioni.
Santi numi!, mi gira la testa. Nella vostra democrazia, i fuchi parassiti con
pungiglione sono la classe dirigente; e i fuchi codardi senza pungiglione rappresentano
la rumorosa e ondeggiante schiera dei «clientes», dei galoppini, dei portaborse,
dei tagliaborse, dei bravacci e delle guardie del corpo. Tutti parassiti
che, al servizio dei fuchi con pungiglione, non tollerano e zittiscono chi non è
d’accordo. Mah! Niente di nuovo sotto il sole!
Precisamente così. C’è poi una seconda classe che si distingue sempre
dal volgo: la classe dei ricchi, dei possidenti. Costoro son detti «pastura di
fuchi», perché proprio dai possidenti i fuchi parassiti possono cavare comodamente
ricchezza. Infine, la terza classe sarebbe il popolo, composto da
chi lavora in proprio e non partecipa agli affari pubblici, gente che non
possiede un patrimonio cospicuo: ma nella democrazia questa è la classe
più numerosa e più potente, quando si coalizza.
Sommessamente oso notare che Voi, mio amatissimo Maestro, non avete
contemplato una quarta classe molto importante: quella, cioè, dei pensatori che
producono merce intellettuale, che non sono mossi né dal desiderio di gloria né

Platone in Italia 97
da quello di ricchezza, bensì dalla «libido sciendi», dalla «curiositas». In altri
termini, Voi avete dimenticato la classe di quelli che non si ribellano mai, che
mai fanno uno sciopero, mai una sommossa, e che al massimo, in un impeto di
lotta e d’indignazione, si fanno prendere la mano (lo dico in senso letterale!)
dalla «libido calami»: una libido che li spinge a firmare a getto continuo documenti
di solidarietà, manifesti pro o contro, appelli, proteste, e così via firmando.
E come Riccardo III di York urlava sconsolato in battaglia: Un cavallo,
un cavallo, il mio regno per un cavallo! Così, di fronte ad un manifesto che
implora d’essere firmato, il nostro pensatore reclama tutto eccitato: Una penna,
una penna, il mio stipendio per una penna!
È vero, io non contemplo una classe di intellettuali. Ricordatevi che
nella mia kallipolis, a parte i filosofi-re, sono cortesemente accompagnati
all’uscita artisti e sofisti.
E come inizia la trasformazione dalla democrazia alla tirannide?
Ciò che rovina la democrazia è la sua insaziabile sete di libertà, che da
un canto porta ad affievolire il confine tra il lecito e l’illecito, e dall’altro
tende a mortificare il concetto di dovere morale e di obbligo legale. In questa
dolcissima confusione di valori e di ruoli, i fuchi si alleano col popolo
a spese dei possidenti. Sicché un po’ del miele sottratto dai fuchi ai ricchi
va nelle mani del popolo. Inutile dire che con ciò esplodono le discordie e
monta la collera della classe dei possidenti. La paura di un sovvertimento
della democrazia rende il popolo sempre più sospettoso ed inquieto, fino
al punto di affidarsi ad un protettore del popolo e della democrazia.
Quindi, anche allora esisteva la figura di un individuo, più democratico
degli altri e più uguale degli altri, che aveva il compito di difendere la democrazia
e l’uguaglianza a tutti i costi, anche a costo della democrazia e dell’eguaglianza!
Ovviamente il popolo non cade in quest’errore; e vigila affinché
il pastore che deve custodire il gregge non diventi lupo, con tutto quel che ne
consegue!
E invece la democrazia cade in quest’errore. Innanzi tutto, il protettore
tira fuori la famosa richiesta dei tiranni: chiede al popolo delle guardie del
corpo per garantire l’incolumità del loro difensore. Ovviamente la scorta
armata è reclutata tra i fuchi col pungiglione.

98 Giuseppe Pezzino
E siamo ai pretoriani!
Sulle prime, però, costui coltiva il suo rapporto rassicurante e democratico
col popolo. Ebbene, in un primo tempo rivolge sorrisi a tutti e a tutti
quelli che incontra stringe calorosamente la mano. Sfacciatamente nega
d’essere un tiranno; ed è pronto ad ascoltare il popolo, facendo molte promesse
in privato e in pubblico. Generosamente condona i debiti; distribuisce
la terra al popolo, ai suoi pretoriani e ai suoi seguaci. E finge di essere
mite e affabile con tutti. Ben presto, però, egli getta la maschera e rivela la
sua vera natura: confisca i beni, saccheggia, lancia sospetti su tutti, manda
in esilio, scaraventa in prigione, uccide una parte di quei cittadini che
avrebbe dovuto proteggere, fino a ripulire tutta la città.
Siamo già alle purghe!
Astutamente, poi, suscita guerre contro le altre città, per ottenere l’unità
del popolo, per deviare il malumore popolare contro il nemico esterno
e per legittimare la democratica necessità di un capo assoluto. E il popolo,
pur comprendendo fra le lacrime e il terrore quale belva ha generato, carezzato
e cresciuto, il popolo democratico accetterà il tiranno. In tal modo,
per evitare il fumo della schiavitù sotto uomini liberi, la democrazia cadrà
nel fuoco del dispotismo di schiavi. E il popolo smetterà i larghi panni di
tutta quella libertà inopportuna, per indossare la veste più ignominiosa e
più amara: la schiavitù esercitata da schiavi.
Le vostre parole fanno molto pensare e vanno al cuore di tante riflessioni
politiche e di tanti avvenimenti storici. E sicuramente è ormai tardi, per chiedervi
quale può essere la via della risalita dopo aver conosciuto gli inferi della
tirannide.
È veramente tardi, mio caro amico. Il sole che scende lentamente nel -
l’Occaso, le ombre che si allungano, il verso degli uccelli che tornano al nido,
e l’aria fresca che parla severamente alle mie vecchie ossa, tutto mi dice
che la nostra giornata sta per finire. E già col pensiero volo al porto del Pireo,
dove gli ateniesi mi aspettano con ansia.
Nel concludere questo nostra conversazione, lasciatemi esprimere la mia
gratitudine per avere accettato di riservare a me una porzione della vostra pre-

Platone in Italia 99
ziosa giornata. Lasciatemi inoltre esprimere solidarietà e preoccupazione per la
Grecia che si dibatte nella crisi. Anzi, a tal proposito, mi chiedo se non sia meglio,
per la vostra persona e per la filosofia, che voi rimaniate qui finché ad
Atene non si spegneranno i fuochi della crisi e i pericoli di disordini. In fondo,
aveva ragione Aristotele che, per sfuggire alla vendetta del partito antimacedone,
abbandonò Atene e si rifugiò in un suo possedimento a Calcide.
Amico mio, io non mi chiamo Aristotele; e non so fare le cose che sapeva
fare Aristotele. Io sento il dovere morale e politico di non abbandonare
la mia città, anche a costo della vita. Io mi chiamo Platone.

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summum crede nefas animam præferre pudori
et propter vitam vivendi perdere causas