IL PROBLEMA DELLA LIBERTA' TRA ETICA E POLITICA - Filosofia

FILOSOFIA MORALE III
Prof. Amedeo Vigorelli
A.A.2004-2005
IL PROBLEMA DELLA LIBERTA’ TRA ETICA E POLITICA
Modulo A: La libertà tra indeterminismo e determinismo (3 CFU)
Commento di: P. Martinetti, La libertà, Nino Aragno Editore, Torino, 2004,
pp. 285-429
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INTRODUZIONE
1. Una impostazione classica del problema della libertà è quella che la pone a confronto
con il problema del DETERMINISMO. Con determinismo – spiega Martinetti – si intende
genericamente “la concezione secondo cui l’atto della volontà umana è rigorosamente
predeterminato dai suoi antecedenti causali, in modo che può esplicarsi in una direzione
sola; la volontà non è mai indifferente, l’atto suo non è mai contingente” (L 101). Il termine
– osserva Martinetti – risale alla fine del XVIII secolo, quando gli studi di fisiologia medica
sul funzionamento del sistema nervoso consentirono di estendere all’uomo la universale
spiegazione causale-meccanica della natura, elaborata in ambito fisico da Newton.
L’espressione in certo senso canonica del determinismo è quella fornita dal grande
scienziato francese Pierre Simon de Laplace (1749-1827). In una celebre pagina
dell’Essai philosophique sur les probabilités (Paris, 1814) leggiamo questa formulazione:
dobbiamo considerare lo stato presente dell’universo come l’effetto del suo stato anteriore e come la causa
del suo stato futuro. Un’Intelligenza che, per un dato istante, conoscesse tutte le forze da cui è animata la
natura e la situazione rispettiva degli esseri che la compongono, se per di più fosse abbastanza profonda da
sottomettere questi dati all’analisi, abbraccerebbe nella stessa formula i movimenti dei più grandi corpi
dell’universo e dell’atomo più leggero: nulla sarebbe incerto per essa e l’avvenire, come il passato, sarebbe
presente ai suoi occhi.
Laplace si limita qui ad affermare il concetto del determinismo naturale, senza il quale non
si dà spiegazione possibile dei fenomeni, ossia la loro prevedibilità in base a leggi,
espresse in formule matematiche. Un concetto cui la scienza moderna non può rinunciare,
senza rinnegare se stessa. Tuttavia il suo modo di formularlo, che introduce l’ipotesi di una
Intelligenza perfetta e onnisciente, troppo simile al Dio della teologia cristiana per non
suscitare un sospetto di metafisica, conferisce a tale concetto una sfumatura di FATALISMO,
che non mancò si sollevare le obiezioni dei filosofi morali. In un universo in cui tutto è
predeterminato, in cui il futuro non è che la proiezione inevitabile e necessaria del passato
e del presente, dov’è lo spazio per la libertà dell’uomo, che implica imprevedibilità e
autonoma iniziativa? L’obiezione sarà formulata nel modo più esplicito da William James,
nella celebre conferenza del 1884 The Dilemma of Determinism, in pieno clima di
scientismo positivistico:
Che cosa afferma il determinismo? Esso afferma che quelle parti dell’universo già realizzate stabiliscono
perfettamente che cosa saranno le altre parti. Il futuro non ha alcuna possibilità ambigua nascosta nel suo
grembo: quella parte che noi chiamiamo presente è compatibile con una sola totalità. Ogni altro
complemento futuro diverso da quello fissato dall’eternità è impossibile. Il tutto è in ognuna delle parti e le
salda al resto in un’unità assoluta, in un blocco di ferro nel quale non può esservi equivoco od ombra di
deviazione.
Non tutti gli scienziati, in realtà, erano disposti a condurre il determinismo verso
questo esito fatalistico. Ad esempio, il grande anatomista e fisiologo Claude Bernard,
autore di un testo fondamentale per la storia della medicina, come l’Introduction à l’étude
de la médecine expérimentale (Paris 1865), aveva nettamente distinto il determinismo,
come metodo di spiegazione scientifica, dal fatalismo, in quanto ipotesi metafisica:
Ciò che chiamiamo il determinismo di un fenomeno è soltanto la causa determinante o la causa prossima,
cioè la circostanza che determina la manifestazione di un fenomeno e costituisce la sua condizione, o una
delle sue condizioni d’esistenza. La parola determinismo ha un significato del tutto differente da quello della
parola fatalismo. Il fatalismo suppone la manifestazione necessaria di un fenomeno indipendentemente dalle
sue condizioni, mentre il determinismo è soltanto la condizione necessaria di un fenomeno, la cui
manifestazione non è obbligata. Il fatalismo è dunque antiscientifico […].
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In altri termini, il determinista (nell’accezione scientifica) si limita ad affermare che ogni
fenomeno naturale deve essere indagato nelle sue cause prossime, o nelle condizioni
razionali e prevedibili che ne spiegano l’accadere, astenendosi dall’affermare che si tratti
di una manifestazione necessaria di una supposta essenza metafisica. Al contrario di
quanto fa il fatalista, il quale ignora le vere cause del fenomeno, ma ne suppone
dogmaticamente il necessario accadere, per una supposta fede metafisica. Il fatalismo è
un atteggiamento religioso, caratterizzato da un assoluto fideismo, che contrasta con la
fede morale nel libero arbitrio dell’uomo. Esso non è e non può essere l’atteggiamento
della scienza positiva. Nonostante queste precisazioni di Bernard, la forza di suggestione
del determinismo, inteso nella più ampia accezione filosofica o metafisica (quella
richiamata nella definizione di Martinetti), sembrava andare nella direzione opposta: quella
dell’affermazione della NECESSITA’ dell’accadere, anziché della sua contingenza e libertà. E
che questa fosse la convinzione profonda degli scienziati come Laplace – ai quali
suggeriva l’idea di un possibile riduzionismo scientifico: del piano psichico della
volontarietà degli atti a quello fisico e meccanico della fisiologia del cervello – lo si può
leggere in trasparenza in quest’altra citazione del celebre scienziato newtoniano, il primo
ad avere fornito una spiegazione matematica della formazione dell’universo, condivisa
anche da Kant:
Ai limiti della fisiologia visibile comincia un’altra fisiologia i cui fenomeni, molto più vari che nella prima, sono
anch’essi soggetti a leggi che è molto importante conoscere […]. I nervi, i cui filamenti si perdono nella
sostanza midollare del cervello, vi propagano le impressioni che ricevono dagli oggetti esterni e vi lasciano
impressioni permanenti che modificano in modo sconosciuto il sensorium, sede del pensiero.
L’apparente imprevedibilità degli atti volontari, cui si lega la concezione ingenua della
libertà come assoluta indeterminazione, potrebbe forse essere eliminata, qualora una
conoscenza più penetrante, capace di sottoporre all’analisi i dati stessi del meccanismo
fisiologico del cervello, riuscisse a raffinare l’indagine scientifica, fino al punto di
riconoscere un determinismo naturale, là dove regnano l’apparenza del caso e l’illusione
della libertà.
Sarà proprio questa la convinzione dei teorici del positivismo, particolarmente
diffusa nella cultura giuridica del nostro ottocento. La scuola positiva del diritto (i cui
principali esponenti furono, in Italia, Cesare Lombroso, Enrico Ferri, Raffaele Garofalo)
sosterrà che ogni sistema di punizione presuppone il determinismo, perché senza di esso
non avrebbe alcun fondamento il valore educativo della pena. I giuspositivisti non negano
l’esistenza di una libertà MORALE, intesa tradizionalmente come LIBERTA’ DEL VOLERE, ma
reputano che di questa non debba tener conto il legislatore, il quale deve limitarsi a
regolare la sfera esterna dei comportamenti, la LIBERTA’ DELL’AGIRE, che si identifica con
quella FISICA (ossia la libertà come assenza di coercizione). Il diritto (in ciò nettamente
distinto dalla morale) nasce infatti dalla necessità di limitare la libertà fisica di ciascuno,
perché non interferisca o collida con quella degli altri. Le osservazioni della storia e della
statistica, da un lato, quelle della psicologia e della fisiologia, dall’altro, paiono confermare
il punto di vista del determinismo, in rapporto sia all’agire collettivo degli uomini e delle
società, sia a quello individuale. E proprio sulla esistenza di leggi deterministiche del
comportamento si fondano l’efficacia della educazione in generale e, nello specifico, dei
mezzi correttivi del diritto penale. La forza del diritto non sarebbe rafforzata, ma indebolita,
dalla fede in una universale indeterminazione dell’agire. Libero arbitrio assume qui
l’accezione negativa di un agire imprevedibile, perché non determinato da nulla, come
quello dei pazzi o dei bambini, mentre la autentica RESPONSABILITA’ degli atti implica la fede
nella loro razionalità e prevedibilità.
L’autore che ha espresso probabilmente con maggior forza di suggestione tali tesi è
Alexander Herzen, il rivoluzionario russo, che visse per lungo tempo a Firenze, dove
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pubblicò una Analisi fisiologica del libro arbitrio umano (1869), che ebbe larga fama.
Basandosi sulle indagini della psichiatria contemporanea, egli affermò che la pazzia non
consiste che in questo: nel prodursi dall’interno di certi stati del cervello, di certe
disposizioni, sentimenti, affetti, giudizi, che non hanno una sufficiente determinazione nelle
cause esterne, con cui paiono collegati. Essi sono il prodotto dello stato anormale del
cervello, l’organo, come suol dirsi, dell’anima. Nello stato di normalità, invece, questi vari
atti cerebrali non sono determinati che da cause esterne sufficienti, e si trovano quindi in
armonia col mondo esterno. Gli esperimenti fisiologici dimostrano che il cervello è formato
da una massa considerevole di sostanza bianca (fibre conduttrici) e di sostanza grigia
(cellule riflettenti), tra loro intrecciate. Così come un “reostato” o un “rocchetto d’induzione”
posto sul percorso di una corrente elettrica, la massa cerebrale si colloca (in una funzione
di regolazione) tra i nervi sensitivi e i nervi motori. Su di essa agiscono le impressioni
ricevute dall’esterno: rafforzandosi, indebolendosi, combinandosi con i segni lasciati dalle
impressioni passate. La massa cerebrale agisce come una sorta di bilancia, che si muove
o sta in equilibrio, a seconda delle impressioni che la colpiscono e delle rappresentazioni
da esse generate. L’azione risultante non è altro che l’effetto MECCANICO delle diverse forze,
prodotte dalle varie sensazioni: è la sensazione più vivace a prevalere sulle altre,
determinando l’azione:
La massa encefalica pesa le diverse sensazioni ricevute, le varie rappresentazioni destate, e secondo la
maggiore o minore intensità piuttosto dell’una che dell’altra, tramanda l’eccitamento verso le radici dei nervi
motori, e determina così le azioni tutte dalla più semplice alla più complicata. E questo pesare noi
perfettamente avvertiamo, e lo chiamiamo pensare, giudicare, riflettere, deliberare, secondo l’indole del
pensiero e la natura della cosa pensata.
L’illusione del libero arbitrio, inteso come indeterminazione assoluta dell’agire, che
avrebbe potuto risolversi in modo contrario a quello effettivamente verificatosi, nasce dal
fatto che non siamo in grado di determinare in anticipo quale motivo sarà quello dominante
e decisivo; ma possiamo essere certi che esso soltanto (una volta prodottosi, per effetto
meccanico delle reazioni cerebrali) e nessun altro, sarà la causa determinante dell’azione
da noi compiuta. L’illusione del libero arbitrio coincide cioè con l’ignoranza delle cause,
che determinano necessariamente l’agire. Siamo qui di fronte a un evidente RIDUZIONISMO
scientifico, alla pretesa cioè di spacciare la spiegazione fisiologica dell’agire come l’unica
razionalmente possibile. Ma è innegabile la forza di suggestione (la semplicità di
spiegazione) di un tale determinismo, che nel momento in cui pare dissolvere l’illusione
della libertà, ne fonda con certezza la necessità, mediante un concetto assai trasparente
(anche se un po’ rozzo) di RESPONSABILITA’ dell’agire. Siamo responsabili dei nostri atti, in
quanto ne siamo con certezza l’unica causa efficiente (se non ci troviamo in uno stato di
costrizione fisica o di modificazione patologica del cervello), e dunque ne portiamo tutta
intera la responsabilità. Ciò deve bastare alla sanzione giuridica e alla regolazione
dell’agire sociale, lasciando fuori dalla considerazione scientifica (che potrà interessare al
moralista o al religioso), il giudizio sulla disposizione dell’abito morale della volontà
singola, che si rifletterà in ogni caso nelle azioni compiute.
2. Una conferma della forte suggestione che il determinismo esercita sulle menti
filosofiche più disposte a dialogare con la razionalità positiva degli scienziati si ha in Kant.
E’ stato lui il primo a prendere in seria considerazione la tesi del DETERMINISMO laplaceano, a
conferirgli dignità di tesi filosofica generale, di possibile asserzione metafisica, che egli
confronta con l’opposta asserzione dell’INDETERMINISMO, nella terza antinomia della
“Dialettica trascendentale” della Critica della ragione pura. Le antinomie si riferiscono
all’idea di mondo, a fondamento della cosmologia razionale della tradizione (una delle tre
parti in cui, secondo Wolff, si suddivideva la metafisica speciale – psicologia razionale,
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cosmologia razionale, teologia razionale – che, insieme con la metafisica generale o
ontologia, componeva l’ambito della filosofia teoretica). Kant dimostra che le idee
metafisiche, se sviluppate secondo un formalismo logico astratto, contengono delle
contraddizioni che possono annullarne il concetto stesso. Così è per le idee metafisiche di
anima razionale, di mondo e di Dio. Per salvare tali idee bisogna rinunciare al loro uso
trascendente, che ci farebbe penetrare nel mondo noumenico del pensiero puro (un
ambito che Kant riserva all’intelletto intuitivo della divinità, o intellectus archetypus,
rigorosamente separato da quello dialettico della mente umana finita, o intellectus
ectypus), e limitarsi al loro uso regolativo immanente, come luogo di unificazione ideale
delle apparenze fenomeniche, nei limiti di una esperienza possibile. Indeterminismo e
determinismo sono gli opposti punti di vista, che si possono assumere nella spiegazione di
quell’ambito di esperienza che si riferisce alle azioni. La tesi indeterminista afferma: “La
causalità secondo leggi di natura non è l’unica causalità, onde possano venir derivate tutte
quante le apparenze del mondo. Per spiegare le apparenze, è altresì necessario
ammettere una causalità mediante libertà” (Colli 502). Ad essa il determinismo oppone
l’antitesi: “Non vi è alcuna libertà, e piuttosto, nel mondo tutto accade unicamente secondo
le leggi della natura”. Entrambe le affermazioni ammettono una dimostrazione dialettica,
ottenuta cioè mediante la confutazione della tesi ad essa contraria. L’indeterminismo
confuta la pretesa universalità della nozione di causalità affermata nel determismo,
mediante il classico argomento (risalente ad Aristotele) della impossibilità di un rimando
all’infinito (regressus in infinitum) nella spiegazione razionale del mutamento. Se tutto ciò
che muta o diviene è mosso da altro (la causa, aristotelicamente concepita, è nel movente
e non nel mosso), deve esistere un principio assoluto del moto, posto al di fuori della serie
naturale del divenire fenomenico, un motore immobile che spiega l’origine del movimento
senza rimandare ad altro, una spontaneità assoluta delle cause, che corrisponde a ciò che
definiamo appunto “causalità mediante libertà”. Se lo ammettiamo con riferimento
all’origine prima dell’universo da Dio, nulla osta che lo estendiamo alla molteplicità delle
serie causali concepibili in natura, ammettendo una pluralità di sostanze intelligenti e
autonome (anime razionali o spiriti), in grado di dare un inizio assoluto al movimento
volontario, sospendendo – per così dire – il condizionamento temporale della serie
fenomenica degli eventi:
Se, per esempio, io mi alzo adesso dalla mia sedia in modo perfettamente libero, e senza l’influsso
necessariamente determinante delle cause naturali, comincia in modo assoluto da questo evento – preso
assieme alle sue conseguenze naturali fino all’infinito – una nuova serie, sebbene questo evento, quanto al
tempo, non sia altro che la continuazione di una serie precedente. La suddetta decisione e la suddetta
azione, in realtà, non si ritrovano affatto nella successione dei semplici effetti naturali, e non sono una
semplice continuazione di questi; è vero piuttosto, che le cause naturali determinanti cessano
completamente, per quanto riguarda questo evento, prima di tale decisione: l’evento segue (folgt) certo a
quelle cause, ma non consegue (erfolgt) da esse, e deve perciò essere chiamato – non quanto al tempo,
bensì rispetto alla causalità – un inizio assolutamente primo di una serie di apparenze.
Un tale resoconto della volontarietà degli atti (che segue da vicino la celebre
confutazione humeana circa una presunta dimostrabilità empirica del concetto metafisico o
razionale di causalità) suscita una reazione altrettanto vivace da parte dell’opposto punto
di vista del determinismo. Questo ottiene la dimostrazione della tesi contraria (secondo cui
“non vi è alcuna libertà, e piuttosto, nel mondo tutto accade unicamente secondo le leggi
della natura”) ricorrendo all’argomento della maggiore semplicità della propria spiegazione
del divenire fisico (in base all’adagio scolastico, rimesso in auge da Spinoza, che
affermava “simplex sigillum veri”: la soluzione più semplice e autoevidente, quella che
ricorre al minor numero di principi esplicativi per un’unica serie di fenomeni, è senz’altro
quella vera, che fornisce il criterio sia della propria verità, sia dell’errore o falsità della
opposta spiegazione). Così, l’indeterminismo ammette la possibilità di un rimando
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all’infinito nella successione temporale o nella serie matematica degli eventi naturali, ma
non la ammette nella spiegazione causale, ovvero dinamica degli stessi. A ciò si può
obiettare:
Se voi non ammettete nel mondo nulla di matematicamente primo quanto al tempo, non avete allora neppur
bisogno di cercare un qualcosa di dinamicamente primo quanto alla causalità. Chi vi ha detto di escogitare
uno stato assolutamente primo nel mondo, e quindi un inizio assoluto della serie man mano svolgentesi delle
apparenze? Chi vi ha detto di porre dei limiti alla sconfinata natura, per procurare un punto di appoggio alla
vostra immaginazione? Poiché le sostanze sono sempre esistite nel mondo – l’unità dell’esperienza, per lo
meno, rende necessario un tale presupposto – così non vi è alcuna difficoltà ad ammettere inoltre, che vi sia
sempre stata una variazione dei loro stati, cioè una serie dei loro mutamenti, e che quindi non occorra
cercare un inizio primo, né matematico né dinamico.
Il concetto dell’UNITÀ DELL’ESPERIENZA è qui invocato a sostegno del punto di vista del
determinismo. Se noi ammettessimo due diverse nozioni di causalità nella spiegazione del
mutamento fenomenico del mondo, al solo scopo di far posto al concetto antropomorfico
della libertà (quello ben esemplificato dall’atto volontario di alzarsi dalla sedia, cui non si è
stati legati, e che non sia impedito da una paralisi degli arti), finiremmo col rendere
anarchico, e dunque inesplicabile, il divenire stesso del mondo. La nozione di “causalità
secondo leggi di natura” implica che “tutto ciò che accade presuppone uno stato
precedente, cui esso segue inevitabilmente secondo una regola”. Essa suppone cioè un
determinismo naturale. L’opposta nozione di “causalità mediante libertà”, ossia di una
“spontaneità assoluta delle cause” introduce viceversa nel continuum ininterrotto delle
condizioni, temporalmente successive, qualcosa di irrazionale, simile al miracolo del
prodursi di qualcosa dal nulla:
Ogni inizio di un’azione presuppone uno stato in cui la causa non agisce ancora, ed un inizio dinamicamente
primo dell’azione presuppone uno stato, che non ha alcun collegamento di causalità con lo stato precedente
della medesima causa, ossia che non segue in alcun modo da tale stato precedente.
Il che, dal punto di vista della esplicazione naturale e necessaria degli eventi, è assurdo
(corrisponde se mai al concetto religioso del miracolo, inteso come annullamento
dell’ordine normale delle leggi di natura: un concetto “antropomorfico”, ampiamente
discusso in teologia). Tra questo dualismo di principi esplicativi causali dobbiamo
scegliere: o ammettere una libertà trascendentale che viola l’ordine necessario delle leggi
di natura, per far posto a un concetto antropomorfico di libertà come assoluta spontaneità
e indeterminazione, oppure ammettere solo la forma di causalità valida per il mondo
fenomenico (in cui non si dà esperienza, se non nella forma di una conoscenza “mediante
percezioni connesse” – come scrive Kant in un altro punto della Critica della ragione pura).
Ora, dobbiamo riconoscere che la scelta del determinismo risulta più convincente, in
quanto più semplice:
Noi non abbiamo dunque null’altro se non la natura, in cui dobbiamo cercare il collegamento e l’ordine degli
eventi del mondo. La libertà (indipendenza) dalle leggi di natura è una liberazione, è vero, dalla costrizione,
ma altresì dalla guida di tutte le regole. Non si può dire certo, che in luogo delle leggi della natura
intervengono, nella causalità del corso del mondo, leggi della libertà: in effetti, se tale causalità fosse
determinata secondo leggi, non sarebbe libertà, ma sarebbe essa stessa null’altro che natura. Natura e
libertà trascendentale si distinguono perciò allo stesso modo di legalità e anarchia: la natura, a dire il vero,
impone all’intelletto la difficoltà di cercare sempre più in alto, nella serie delle cause, l’origine degli eventi
(poiché in essi la causalità è sempre condizionata), ma in compenso promette l’unità – completa e conforme
a leggi – dell’esperienza; l’illusione della libertà, al contrario, promette all’indagine dell’intelletto un riposo,
nella catena delle cause, conducendo l’intelletto ad una causalità incondizionata, che comincia
spontaneamente ad agire, ma che, in quanto è essa stessa cieca, spezza il filo conduttore delle regole,
mentre è solo rispetto a questo che risulta possibile un’esperienza completamente coerente.
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Rinunciamo per il momento a seguire ulteriormente in dettaglio il discorso kantiano,
che condurrà ad una conciliazione possibile di determinismo e libertà. Mi limito ad
accennare a questa posizione conciliativa (o, come suol dirsi oggi, COMPATIBILISTA). La
soluzione delle antinomie dinamiche della Critica della ragione pura (la terza, che abbiamo
visto, e la quarta, che si riferisce all’esistenza o meno di un “ente assolutamente
necessario” come causa del mondo), a differenza di quella delle antinomie matematiche
(le prime due, che si riferiscono rispettivamente alla possibilità di un “inizio assoluto” del
mondo nel tempo o della sua “eternità” e alla possibilità di concepire l’estensione della
materia come “infinitamente divisibile” oppure composta di “parti semplici” indivisibili),
conduce alla ammissione di due piani – fenomenico e noumenico – di esplicabilità
metafisica del reale. Le antinomie matematiche trovano infatti una soluzione logica nella
ammissione che la tesi e l’antitesi sono entrambe false (dunque, a falso, omnia
sequuntur). Invece le antinomie dinamiche propongono due tesi entrambe vere, ma che si
riferiscono l’una (quella che ammette il concetto di libertà trascendentale) al mondo
noumenico delle cose in sé; l’altra (quella che esclude tale concetto) al mondo fenomenico
delle apparenze. Kant lascia cioè uno spiraglio aperto al concetto di libertà trascendentale,
che ha qui soltanto un carattere negativo, per riempirlo in seguito di contenuto positivo
(con i concetti di “legge morale incondizionata” e di “carattere intelligibile” della
Fondazione della metafisica dei costumi e della Critica della ragione pratica). Egli ritiene
cioè fin d’ora compatibile l’affermazione della libertà morale con quella del determinismo
fisico naturale, senza ricorrere alla tesi insostenibile dell’INDETERMINISMO fisico o della
contingenza delle leggi di natura.
3. Questa stessa è fondamentalmente l’opinione di Martinetti, nell’opera La libertà che ci
accingiamo a studiare. Va però subito segnalata una differenza tra la posizione di
Martinetti e quella classica di Kant (ammesso che si possa individuare una tale lettura
“classica”, che è poi quella della vulgata neokantiana del secolo scorso). L’idea oggi più
accreditata di ciò che “ha veramente detto” Kant risale infatti al neokantismo (a chi volesse
farsi un’idea di tale centralità del paradigma neokantiano, per l’emergere delle alternative
teoriche fondamentali del novecento, in seguito divaricatesi nella contrapposizione tra
neopositivismo ed esistenzialismo o, come anche si dice, tra analitici e continentali,
segnalo il recentissimo volume di Michael Friedman, La filosofia al bivio. Carnap,
Cassirer, Heidegger, Cortina, Milano, 2004). Secondo tale idea, Kant non sarebbe affatto
un pensatore della metafisica, ma della scienza, e il criticismo sarebbe nato in buona
sostanza dal ripensamento filosofico del newtonianesimo e del paradigma logico della
fisica matematica moderna (dal “fatto della scienza”: come esprime Hermann Cohen
questa idea, del criticismo come IDEALISMO DELLA SCIENZA, ripresa e meglio divulgata
nell’opera di Ernst Cassirer). Questa lettura sembra suggerire una discussione dei rapporti
tra determinismo, indeterminismo, libertà, che faccia riferimento esclusivamente all’ambito
della epistemologia. E’ ciò che in effetti è avvenuto negli ultimi decenni, specialmente in
ambito culturale anglosassone: cfr. la ricostruzione di tale dibattito nel recente volume di
Paola Dessì, Le metamorfosi del determinismo, Franco Angeli, Milano, 1997. E’
significativo che l’autrice, pur riconoscendo l’importanza della tradizione storica del
determinismo filosofico o metafisico, accanto a quella più strettamente epistemologica, e
pur provenendo da una tradizione di studi torinese, in cui non è affatto oscuro il nome di
Martinetti, non avverta mai l’opportunità di citare un testo classico per la discussione del
problema del determinismo come La libertà. La ragione vera di una tale omissione (se non
vogliamo restringerci al topos storiografico del “filosofo dimenticato”, ossia della casuale
ignoranza), va ricercata nella singolarità della lettura di Kant condotta da Martinetti. Lo si
può constatare dalla semplice lettura del capitolo a lui dedicato nella parte storica del
volume in oggetto, ma lo si potrebbe meglio apprezzare, mediante lo studio delle sue
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lezioni universitarie, pubblicate come volume separato (Kant, nuova edizione a cura di
Mario Dal Pra, Feltrinelli, Milano, 1968). Martinetti vi esprime la convinzione – del tutto
controcorrente nel panorama filosofico novecentesco, sebbene non del tutto isolata, se si
pensa a Heidegger, dal quale lo separa tuttavia l’implacabile razionalismo filosofico – che
la grandezza di Kant non vada ricercata soltanto o prevalentemente nella soluzione offerta
ai problemi della scienza moderna, mediante il proprio idealismo critico (sinonimo, per
Cassirer, di idealismo della scienza), bensì nella direzione di una rinnovata metafisica
critica. L’idea di un Kant come “grande metafisico” non era affatto isolata nel panorama del
kantismo di fine ottocento. Friedrich Paulsen l’aveva ad esempio sostenuta con forza e
convinzione, in rinnovata polemica con i teorici più ortodossi del”ritorno a Kant”, nel suo
Kant (la cui quarta edizione, del 1898, fu tradotta in Italia nel 1904, per i tipi della casa
editrice Sandron di Palermo). Dietro l’apparente agnosticismo della soluzione offerta nella
prima Critica ai problemi della metafisica, il vero spirito del criticismo è quello che appare
dalla seconda e soprattutto dalla terza Critica, in cui essi aprono la via a un rinnovato
idealismo filosofico. Più che un idealismo della scienza, esso può essere meglio inteso
come un IDEALISMO DELLA MORALE, come un rinnovato platonismo, che affida al volontarismo
degli atti della libertà morale e a quelli della libera creazione dell’arte, il compito di rendere
parzialmente accessibile quel “mondo delle idee”, che la prima Critica aveva escluso
dall’ambito della conoscibilità fenomenica, eliminandone al tempo stesso la fissità
noumenica, che si legava alla concezione tradizionale, neoplatonica, della trascendenza. Il
punto di vista di Paulsen è in larga misura condiviso da Martinetti, ed è quello che gli
suggerisce, nell’opera del 1928 La libertà, un duplice registro di lettura del problema del
determinismo. Accanto al registro epistemologico, che confronta il problema della libertà
morale con quello del determinismo delle leggi naturali, va tenuto presente il diverso
registro teologico, che confronta il problema della libertà dell’uomo con quello della
superiore volontà o provvidenza divina. Esso pare sovrapporre un più potente e
infrangibile determinismo a quello naturale (già ferreo, secondo la felice descrizione
datane da James). Con ciò, l’enigma della libertà, già arduo a risolversi sul piano empirico
della scienza, si approfondisce fino a toccare la soglia del mistero (come diceva
Malebranche della libertà). Nello studio – cui ci accingiamo – del libro di Martinetti saremo
dunque posti di fronte a una doppia sfida intellettuale: la scienza, da un lato, la metafisica
(o la religione) dall’altro, misurano secondo il proprio metro specifico la pretesa della
morale di affermare l’AUTONOMIA del volere umano, ossia la sua LIBERTÀ. La difficile
domanda: “si sarebbe potuto agire altrimenti?”, con cui il senso comune affronta lo scoglio
del determinismo (l’unica spiegazione razionale dell’agire, come di ogni altro evento
naturale, è quella che ne indica la ragione sufficiente, rendendolo con ciò stesso
necessario), deve confrontarsi con le esigenze della razionalità scientifica, ma anche con
quelle della moralità e della fede religiosa. Si tratta di una duplice e grandiosa sfida, che
sarebbe ingenuo da parte nostra illuderci di poter dominare e risolvere nei limiti di un corso
di lezioni, ma che ci proponiamo almeno di impostare, in termini chiari, che possano
avviare la vostra personale riflessione, negli anni a venire.
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1. NECESSARIO O CONTINGENTE?
Martinetti inizia la propria disamina della libertà dal problema del carattere contingente
oppure necessario degli atti volontari (L II, 8). Chiariamo anzitutto il concetto di libertà che
egli intende escludere o contestare: si tratta del concetto comune (fatto proprio dagli
scolastici) della libertà come liberum arbitrium indifferentiae. Esso è chiarito bene da
Schopenhauer (un avversario, come Martinetti, della libertà d’indifferenza) nei termini
seguenti:
Dall’assunzione di un simile liberum arbitrium indifferentiae deriva immediatamente la seguente affermazione
[…]: cioè che un individuo umano, in circostanze esteriori del tutto individuali e completamente determinate,
possa, in virtù di questa libertà d’indifferenza, agire in due modi diametralmente opposti (A. Schopenhauer,
La libertà del volere umano, trad. it. Bruno Mondadori, Milano, 1998, p. 39).
Schopenhauer fa notare come questa nozione forte di libertà derivi generalmente al senso
comune da una confusione tra libertà di fare (libertas agendi) e libertà di volere (libertas
volendi). Il sentimento, che giace al fondo della coscienza individuale, di “poter fare ciò
che si vuole”, prevale su quello di una più recondita condizionatezza del nostro volere:
Se interrogaste un uomo del tutto spregiudicato, ecco come si esprimerebbe riguardo a questa coscienza
immediata, che si scambia così spesso per una presunta libertà della volontà: “Io posso fare ciò che voglio.
Se voglio andare a sinistra, vado a sinistra; se voglio andare a destra, vado a destra. Questo dipende
unicamente dalla mia volontà e dunque sono libero”. Una tale testimonianza è perfettamente vera e giusta:
solo che presuppone la volontà e ammette implicitamente che la decisione sia già stata presa: la libertà della
decisione stessa non può essere in alcun modo stabilita attraverso questa affermazione (ivi,p. 64).
Per capire bene il problema, ci possiamo rifare all’analogia, cara ai deterministi, tra
l’atto di scelta compiuto dalla volontà e la BILANCIA. Abbiamo visto come Herzen, ad
esempio, sostenesse che il cervello pesa le impressioni ricevute dal mondo esterno e,
sulla base di una previsione esatta e deterministica dei benefici o dei danni fisiologici
conseguenti (piacere e dolore), reagisce imprimendo alla volontà una direzione
determinata, cui segue immediatamente l’azione. Il processo mentale della deliberazione,
che precede la scelta, e che viene solitamente caratterizzato come un “pensare”, è in
realtà un “pesare” i pro e i contro dell’azione da compiere, che non concede alla volontà
spazio alcuno di indecisione. Possiamo allora caratterizzare nei termini seguenti le due
situazioni previste rispettivamente da chi afferma la necessità dell’atto volontario o la sua
contingenza (nel significato forte di indifferenza):
a) la volontà è sempre determinata dalla FORZA DEI MOTIVI, che sono i fattori causali dell’agire.
Tra due motivi possibili ve ne è sempre uno più forte, che fa propendere la bilancia
decisamente da un lato. La scelta si compie “a piatti fermi”: quando cioè si è concluso il
processo deliberativo, e “si vede” da che parte stanno i motivi più forti e quelli più deboli.
b) La volontà è sì condizionata dai motivi, ma è essa stessa a determinarne la forza, e ad
imprimere alla scelta il suo carattere finale. Questa si compie – per così dire – “a piatti
oscillanti”: è la volontà a risolversi in un senso o nell’altro, facendo propendere
decisamente la bilancia da un lato (ma avrebbe potuto, con altrettanta decisione, farla
propendere dall’altro lato).
Potremmo chiamare riflessivo il primo tipo di comportamento e decisionista il secondo:
osservando però come, dal punto di vista PSICOLOGICO, entrambe le descrizioni siano vere, e
debbano perciò lasciare il posto ad una analisi puramente LOGICA. Osserva infatti
Schopenhauer:
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L’uomo, in quanto essere innanzi tutto ed essenzialmente pratico, non teoretico, si rende conto del lato attivo
dei suoi atti di volontà, cioè della loro efficacia, assai più chiaramente che del lato passivo, cioè della loro
dipendenza […]. Certo, è fuori di dubbio che il suo fare dipende unicamente dal suo volere. Ma ciò che si
cerca di sapere […] è da che cosa dipende il suo volere, se da qualcosa o da nulla. E’ vero che egli può fare
una cosa quando la vuole e che ne farebbe anche un’altra allo stesso modo, se la volesse a sua volta: ma
ora deve riflettere se è anche capace di volere l’una come l’altra. Poniamogli […] la domanda in questi
termini: “Puoi realmente di due desideri opposti che sorgono in te dar seguito all’uno come all’altro? Per
esempio, se ti si dà la possibilità di scegliere di possedere due oggetti che si escludono vicendevolmente,
puoi preferire indifferentemente il primo o il secondo?”, ecc.( ivi,p. 65).
Ora, è esattamente questo che si chiede al difensore della libertà d’indifferenza: nel
momento in cui la volontà sceglie l’azione A, anziché l’azione B (che ne è la negazione),
potrebbe ugualmente risolversi per B?
Martinetti individua in Suarez (l’esponente maggiore della neoscolastica tomista)
una concezione analoga: per definire libera una azione, dobbiamo concepirla come non
necessaria. Infatti necessario “è l’atto che non può non essere: esso si contrappone
naturalmente a ciò che non può essere (l’impossibile) ed a ciò che può non essere (il
contingente): esclude quindi assolutamente la libertà (come libertà d’indifferenza) che è
contingenza” (L 20). Possiamo schematizzare così:
impossibile necessario contingente
non reale non libero libero
L’azione libera è “l’azione che procede spontaneamente da un agente cosciente in modo
contingente: in quanto non è determinata in un unico senso ma può indifferentemente
rivolgersi, secondo la volontà dell’agente, in questo o quel senso” (L 20). Martinetti riporta
la definizione di Suarez della libertà, che è la stessa a cui si era rifatto polemicamente
Schopenhauer: “facoltà attiva, che da sé e dalla propria intrinseca e particolare natura non
è determinata solo ad una cosa, ma ad agire e a non agire, una volta posti tutti i requisiti
dell’azione”. Suarez si riferisce dunque alla libertas agendi, ma poiché, tra i requisiti
indispensabili dell’agire è compresa anzitutto la volontà, estende tale concetto
indifferentistico alla stessa libertas volendi. Tale nozione è intesa in senso forte:
estendendosi (dal punto di vista logico) sia al rapporto tra contraddittori, sia quello tra
contrari. Vi è contraddizione ad esempio tra amare e non amare (contraddittori), ma vi è
opposizione assoluta tra amare e odiare (contrari). Ora, alla libertà del volere compete non
solo la scelta tra compiere un’atto di carità o astenersene, ma quella tra compierlo oppure
compiere l’azione contraria. Vi è ad esempio una differenza tra amare gli amici e amare i
nemici: nel secondo caso, ci si limita spesso a non odiarli. Ma la nozione forte di LIBERTÀ DI
INDIFFERENZA mi dice che potrei con uguale libertà amare gli amici o odiarli, come pure
amare i nemici (ossia odiarli o non odiarli). Si tratta, come è evidente, di una pretesa molto
esigente (qualcuno – potrebbe sospettare – persino illusoria), che induce Martinetti –
accingendosi alla trattazione sintetica del problema, nella seconda parte del volume – a
rimandare ad uno degli ultimi capitoli (il 16°) la soluzione del problema del libero arbitrio, e
a tentare – nel capitolo che inizia la trattazione (l’8°) – una diversa linea di risoluzione, che
aggredisce la questione non tanto dal lato impervio della contingenza, ma da quello
(razionalmente più agevole) della necessità. E’ proprio vero – come pretendono i
sostenitori della bontà del liberum arbitrium indifferentiae – che libertà e necessità si
escludono per principio? Non può esserci una diversa nozione della libertà, che non la
oppone, bensì la concilia, con la necessità? Non sarà che il nostro agire (considerato da
due diversi punti di vista) è insieme necessario e libero? Che (come dicono – ad esempio
– gli odierni COMPATIBILISTI) la libertà del volere può benissimo coesistere con qualche
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necessità (ad esempio, con quella affermata dal determinismo fisico)? Possiamo dunque
caratterizzare, fin d’ora, la posizione di Martinetti come compatibilista, anche se l’esplicita
affermazione in tal senso comparirà molto più avanti (nel cap. 17°): “il determinismo – si
può infatti leggere a pag. 409 del testo – è conciliabile col senso della libertà e della
responsabilità morale”.
Martinetti accantona, in quanto meramente verbale, la definizione del necessario
come “ciò che non può non essere”, e si accinge ad una descrizione del contenuto
concreto della espressione “necessario” (L 285). Egli distingue anzitutto le forme della
necessità IDEALE da quelle della necessità REALE. Le prime comprendono la cosiddetta
necessità finale (per causam finalem) e la necessità morale. Per necessità finale, si
intende il legame necessario tra mezzo e fine di una azione: se vuoi A (il fine), e x è il
mezzo che ti consente di conseguire A, devi volere anzitutto x (il mezzo), e non puoi
prescinderne in alcun modo nella scelta finale di A. Si tratta di una necessità ipotetica
(Kant parla di imperativi ipotetici, distinti dall’imperativo categorico della moralità) e non
assoluta. E’ invece assoluta la necessità morale, ossia il rapporto della volontà con la
scelta del bene, come suo oggetto naturale. Ad esempio, l’imperativo categorico del
dovere, in Kant, si riferisce alla scelta incondizionata del bene morale, come oggetto unico
della volontà buona. Queste forme ideali di necessità si riferiscono propriamente al piano
del DOVER ESSERE, ossia del valore, anziché a quello dell’ESSERE. Per questo Martinetti le
accantona per il momento, concentrando l’analisi sulle tre forme della necessità reale, che
dovranno confermare l’ipotesi del compatibilismo tra libertà e determinismo, ossia
necessità. La necessità reale si suddivide in: MATEMATICA, LOGICA, CAUSALE, e ricade sotto la
forma generale del principio di ragione sufficiente, introdotto nella logica moderna da
Leibniz. Esso è il principio che afferma: “nulla è, senza che vi sia una ragione sufficiente
del suo essere”, e si distingue dal tradizionale principio di identità o non contraddizione: “A
= A, A ≠ non A”. Possiamo schematizzare così le forme di necessità:
ideale reale
finale morale matematica logica causale
Nel distinguere la necessità matematica da quella logica e da quella causale, Martinetti si
rifà alla distinzione kantiana tra le forme a priori della sensibilità (spazio e tempo) e
dell’intelletto (identità e causalità). Tralasciamo l’analisi della necessità matematica (L 286-
287), per soffermarci sul rapporto tra necessità logica e necessità causale, che riguarda
più direttamente il nostro tema.
Entrambe rientrano nella trattazione kantiana delle CATEGORIE dell’intelletto: forme di
unificazione del reale fenomenico, che si aggiungono alle forme della sensibilità,
conferendo agli oggetti della conoscenza scientifica un grado maggiore di stabilità e di
certezza: “quando si parla dell’unificazione logica, si pensa ai concetti generali ed alle
leggi della scienza, che senza dubbio costituiscono la parte più elevata di questa
unificazione” (L 288). Va precisato che, quando Martinetti parla di necessità logica, non
pensa tanto alla logica formale della tradizione classica (la sillogistica), quanto piuttosto
alla logica trascendentale di Kant e della tradizione moderna che a lui si rifà (da Kant a
Lotze, per indicare solo due estremi cronologici). Non si tratta cioè soltanto delle forme
tautologiche dell’argomentazione scientifica, ma dell’applicabilità delle forme razionaliintellettive
al campo fenomenico obbiettivo: di una necessità logica, dunque, non
semplicemente formale, ma formale e reale insieme. Un significato realistico è dunque
riconosciuto da Martinetti (sulla scorta delle indagini gnoseologiche ed epistemologiche
contemporanee), a entrambi i concetti razionali-intellettivi della logica trascendentale:
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quello di IDENTITÀ e quello di CAUSALITÀ. Propriamente parlando (si veda, in Kant, lo
schematismo dei concetti puri dell’intelletto) la categoria di identità si riferisce allo schema
temporale della permanenza della sostanza, laddove la categoria di causalità si riferisce
allo schema temporale della successione costante di eventi (di cui il primo è identificato
come causa, il secondo come effetto). Martinetti tende tuttavia a relativizzare questa
differenza, in sintonia con il carattere probabilistico che tendono a rivestire le spiegazioni
scientifiche nella fisica contemporanea (che ha superato gli schematismi kantiani,
modellati sul vecchio modello della fisica di Newton). Più che alla fissazione di un nesso
causale necessario e univoco tra due singoli eventi (A e B), la spiegazione scientifica
tende ora alla individuazione di una interazione più fine e complessa tra l’evento e
l’insieme delle condizioni che ne circoscrivono l’ambito di possibile produzione causale. In
tal modo, la distinzione tra identità e causalità tende a sfumare: “il concetto della
connessione causale corrisponde al concetto dell’identità fra due stati successivi d’un
gruppo di condizioni: l’effetto non è che la causa diversamente disposta, non è che il
gruppo stesso delle condizioni causali raccolto in un nuovo equilibrio, in una nuova sintesi”
(L 290). Chiamiamo ad esempio A l’insieme delle condizioni (a, b, c…. x) che
corrispondono a un dato stato fisico e B lo stato fisico modificato prodotto da una
modificazione di A (ad esempio il liquido contenuto in un recipiente, sottoposto a
riscaldamento, e la modificazione del suo volume, fino alla modificazione di stato: da
liquido ad aeriforme). Noi possiamo scrivere, applicando la categoria della necessità
causale: A→ B, ma si tratterà piuttosto di una diversa disposizione delle condizioni, che in
A (a, b, c…. x) identificavano lo stato antecedente, mentre in B identificano lo stato
conseguente. Dovremmo dunque scrivere (a, b, c…. x) = A → (a… x, b, c) = B,
evidenziando come si tratti di un diverso risultato sintetico di fattori che, dal punto di vista
analitico, si possono ricondurre a una sostanziale identità.
Ora, se il principio logico di spiegazione legale-causale proprio delle scienze ci dice
che l’effetto non è che la causa diversamente disposta, si apre una via agevole per
conciliare necessità (ossia determinismo) e libertà. Che cos’è infatti – si interroga
Martinetti – la necessità causale in se stessa?
E’ l’esigenza di un’identità attraverso più momenti successivi. Ciò che collega necessariamente l’effetto alla
causa è l’unità del processo che nell’effetto rivela più perfettamente se stessa come identità ed unità: il
gruppo delle condizioni costituenti l’effetto non è che il gruppo medesimo delle condizioni causali, ma
rivelante nella nuova sintesi la propria unità: come potrebbe l’effetto non seguire alla causa dal momento che
esso rappresenta non solo la persistenza, ma un più perfetto equilibrio, una più perfetta unificazione delle
energie agenti nella causa? (L 291).
L’ambizione della spiegazione scientifica sarebbe di pervenire ad una unificazione di tutti
gli aspetti successivi del divenire naturale: il monismo della scienza corrisponde qui
all’antico sogno della metafisica di pervenire alla causa prima dell’universo. Naturalmente
– precisa tuttavia Martinetti – si tratta solo di un sogno:
questo concetto della causa prima che sta a fondamento di tutto il divenire è soltanto, come il concetto della
sostanza assoluta, un termine ideale del pensiero, non un concetto concreto: la esigenza sua si esprime in
una pura legge formale, nel principio dell’indistruttibilità della energia (L 291).
Ora, in un reale fenomenico retto dal principio “nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si
trasforma” c’è spazio o meno per la libertà? Martinetti ritiene di sì. Dal momento che tutte
le forme di necessità reale che si possono distinguere (matematica, logica, causale) hanno
in comune l’idea che “la necessità è l’espressione di un’unità, di un’identità” (L 291), in
essa si può fare rientrare anche la libertà, quando venga intesa come “l’esplicazione
autonoma di un soggetto cosciente”:
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Se noi pensiamo che lo svolgimento normale di un soggetto coincida con lo sviluppo d’una complessa serie
causale (si immagini per esempio un periodo di vita normale, durante il quale l’essere nostro si svolge
naturalmente e felicemente ricevendo dall’ambiente ciò che la vita esige senza alcuna sensibile
opposizione), noi avremo un processo causalmente concatenato e perciò costituente un processo
necessario retto da leggi determinate, e tuttavia esso sarà vissuto dal soggetto come un’esplicazione libera
della propria attività (L 292).
Naturalmente, potremmo aggiungere, a commento del brano di Martinetti, questa
idea di NORMALITA’ è essa stessa soltanto un ideale. Quasi mai la nostra vita (se non forse in
certe fasi dell’infanzia, che forse proprio per questo tendono a svanire dal nostro ricordo
dell’età adulta) scorre lungo binari “naturali” così liberi e sciolti da interferenze esterne.
Tuttavia è in linea di principio concepibile una idea di libertà che, come questa, non si
discosti dalla necessità. L’opposto della libertà, da questo punto di vista, non è la
necessità, bensì il caso. Come la necessità è costituita “dalla identità di un complesso che
è la legge dei fattori apparentemente eterogenei che lo costituiscono”, allo stesso modo
diventa possibile definire il CASO come “assenza di collegamento”, come “varietà o
variabilità senza identità, senza continuità, senza ragione”; come una “unità puntuale
isolata per cui non può valere necessità alcuna, perché questa dovrebbe fondarsi su d’un
collegamento qualsiasi, che in principio è negato” (L 293). Se, uscendo di casa,
incontriamo un amico, l’evento in sé non si sottrae al determinismo universale della natura,
in quanto è spiegato da almeno due serie di eventi causali connessi (ognuno di noi due
potrebbe spiegarci la “necessità” del suo essere uscito di casa, ecc.). Senonché, le due
necessità non sono direttamente unificabili, non rientrano in un’unica serie causale, ma
rimangono distinte: “sono due necessità irriducibili, ciascuna delle quali è per l’altra un
caso” (L 293). Allo stesso modo, quando esce il numero 60 all’estrazione del Lotto (evento
che mi fa vincere o perdere), vi è tutto un insieme di fattori che determinano causalmente
l’evento, ma esso rimane del tutto casuale e fortuito, rispetto alla mia personale serie di
eventi e di comportamenti, che cercano vanamente di renderlo “prevedibile”. L’esempio
del Lotto è particolarmente forte, nella generale reductio ad absurdum dell’indeterminismo
assoluto (libertà d’indifferenza), operata in queste pagine da Martinetti (nelle tracce – non
dimentichiamolo – di Schopenhauer). Chi intende difendere una idea di libero arbitrio che
esclude la necessità e si affida alla contingenza, si mette allo stesso livello della fede
credula e superstiziosa di chi affida il proprio futuro alle lotterie (che sono – ricordiamolo –
la “tassa degli stupidi”).
Nella parte finale del capitolo, dopo aver trattato della necessità, Martinetti tratta
della contingenza. Anche qui si distinguono due forme: il contingente causale e il
contingente logico. La differenza è chiarita bene da Spinoza, che li distingue come il
POSSIBILE e il CONTINGENTE vero e proprio. E’ possibile un evento che si verifica sulla base di
una serie causale, di cui ignoro un elemento. Esso è in se stesso necessario, ma per me
(quoad me) contingente (potrebbe cioè non essere). E’ assolutamente contingente,
invece, ciò che dal punto di vista logico non ha una causa (potrebbe essere, come non
essere). Un essere immaginario (come l’ippogrifo, cavalcando il quale Rinaldo vola sulla
luna, alla ricerca del senno d’Orlando) ha uguali possibilità logiche di essere vero o falso,
del suo contrario. Il verificarsi di un evento che lo riguardi è del tutto contingente. Ora, il
difetto della logica scolastica (che si atteneva alla definizione forte del contingente come
non necessario) era di attenersi a una definizione verbalistica di “necessario” (ciò che non
può non essere), anziché tener conto di questa importante graduazione tra il possibile
reale e il possibile meramente logico (ciò che può essere come non essere), ossia il
contingente. Il senso di questa discussione (che potete studiare nei particolari alle pp. 295-
296 del testo) è chiaro: si vuole evitare che l’invocazione della libertà di contingenza simuli
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un difetto della volontà, che si rifugia nella ignoranza delle cause profonde che motivano
l’agire. Il contrario della libertà è la coazione, ma una forma più sottile della coazione
violenta (per lo più rara) è quella che esercita su di noi la volontaria ignoranza, il fatalistico
affidarsi al caso e al destino. Vanno ben meditate le frasi con cui Martinetti chiude il
capitolo:
Se la libertà è […] il privilegio degli esseri intelligenti, se l’atto libero è essenzialmente l’opera della ragione,
la libertà non può aver nulla di comune con la contingenza. Se l’attività che riferiamo alla ragione deve
essere intelligibile, essa deve consistere in una concatenazione perfettamente trasparente e
necessariamente determinata in tutti i suoi momenti. Affermare che l’atto libero sia essenzialmente
contingente è come affermare che la ragione debba costantemente introdurre nell’operazione sua un
elemento inintelligibile e che una concatenazione di atti sia tanto più razionale (e perciò libera) quanto meno
è comprensibile. Vi è certamente in tutti gli atti umani, anche negli atti liberi, una parte di contingenza, come
in tutto il resto, ma per questa parte appunto non sono liberi. […] La libertà non solo non esclude, ma implica
la necessità, perché esclude la contingenza (L 296).
Il riferimento al residuo di contingenza presente nella concatenazione degli atti verrà
meglio chiarito in seguito, quando Martinetti affronterà direttamente il problema del
determinismo scientifico e ne rifiuterà una forma troppo rigida, incompatibile con la libertà
(la necessità come “blocco di ferro”, di cui parlava James). Ma, fin d’ora, è chiaro che per
lui la libertà non deve cercare un alleato nell’elemento della contingenza, nel residuo
indeterministico che conserva la spiegazione naturale (sempre incompleta), nel gioco
(come si è detto di recente) tra “il caso e la necessità” (Monod). Indeterministica potrà
anche essere la spiegazione scientifica delle cose, ma la ragion pratica, la volontà morale,
è per lui sempre “dogmatica”. Egli assume da Kant la definizione della libertà come una
autonomia di esercizio, che si attua però sempre nella obbedienza a leggi universali e
necessarie. Autonomia (sinonimo per Martinetti come per Kant di libertà) significa cioè
SPONTANEITÀ (libertà di seguire la propria natura) e al tempo stesso NECESSITÀ o coazione
(non – beninteso – una coazione violenta, che si indirizza contro la mia natura, ma una
coazione morale, un imperativo categorico, per il quale mi risolvo liberamente). La libertà è
dunque un “privilegio”, ma dobbiamo saperci rendere degni di un tale privilegio (che
sembra innalzarci al di sopra degli altri esseri viventi: anche se Martinetti non ne era del
tutto convinto, dal momento che riconosceva una forma di intelligenza e di libertà morale
anche negli animali non umani). Dobbiamo saperlo intendere come un obbligo e una
necessità, alla quale sarebbe vile sottrarsi (come recita il noto sofisma della ignava ratio,
richiamato a più riprese nel libro, e anche qui, a pag. 292 ***).
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ignava ratio ***
Nelle pagine della Libertà si trova sovente ripetuta l’espressione latina ignava ratio
(letteralmente: ragione pigra). Si tratta di un argomento sofistico, invocato nella polemica
contro il fato stoico. A Crisippo, il quale afferma la necessità delle azioni e dice che la vera
libertà consiste nell’accettazione volontaria del fato (fata volentem iuvant, nolentem
trahunt), Carneade (accademico) fa questa obiezione. Tu dici che l’uomo deve dare
liberamente il proprio assenso alla proposizione affermante la necessaria concatenazione
causale delle azioni. Così facendo, ti contraddici: in quanto anche il tuo atto di assenso (in
cui fai consistere la libertà) deve essere causato da antecedenti necessari, e quindi non è
libero. Il sofisma doveva essere già noto ad Aristotele (come riferisce Cicerone, al quale si
deve la formulazione dell’espressione ignava ratio): se tutto è necessario, è inutile agire e
tuttavia anche questo atteggiamento è un deliberare ed un agire. In altre parole, la ragione
è condannata a risolversi: se decide di non scegliere (per ignavia o per pigrizia), in realtà
sta operando una scelta. Il fatalismo è dunque un atteggiamento di malafede. Altre
formulazioni del sofisma sono riportate da Martinetti: ad esempio quella ripresa da
Baumann (p. 413). Delle due l’una: la casa deve necessariamente ardere o non ardere.
Nel primo caso, è inutile che io cerchi di spegnere l’incendio, perché brucerà
necessariamente, e i miei sforzi saranno vani. Nel secondo caso, è ugualmente inutile che
io cerchi di spegnerlo, perché le fiamme cesseranno da sole, e la mia azione si rivelerà
superflua. La soluzione di questo argomento sofistico è offerta da Martinetti alla pag. 420
del libro, distinguendo due tipi di necessità: una meccanica, o naturalistica, che esclude la
libertà del volere, una ideale, o razionalistica, che la prevede come il fattore stesso della
necessitazione dell’agire. La ragione pigra è figlia di un determinismo meccanicistico, che
considera le azioni come causazioni necessarie di un’entità oscura (sia essa chiamata Dio
o Materia), nei cui confronti l’io figura come un fattore trascurabile (al massimo, una
“coscienza spettatrice”, che non può mai dirsi realmente padrona dei propri atti). Ma se si
concepiscono le azioni come espressioni della personalità dell’io, ossia come esprimenti
una necessità ideale (quella della ragione), con cui l’io si identifica (o meglio, si sforza di
coincidere), non c’è più fatalismo che tenga, con cui la ragione possa giustificare la propria
indolenza (la “paura della libertà”, come è stata chiamata da qualcuno). E’ vero che la
casa deve necessariamente non ardere: ma questa affermazione contiene come elemento
necessitante proprio la mia volontà di impegnarmi con tutte le mie forze a spegnere
l’incendio. Quando cesso di lottare e mi arrendo all’evento (constato allora l’opposta
necessità della casa di ardere e di andare distrutta), mi abbandono al determinismo
meccanico delle cose: sottraggo il mio io alla necessitazione universale, che ne risulta in
qualche modo impoverita (come quando fingo nell’immaginazione un mondo da cui
l’azione degli uomini sia del tutto assente, in cui l’umanità sia estinta, e chiamo questa
necessità naturale). Il punto di vista del materialismo è certo razionalmente concepibile,
ma non è coerente, in quanto sopprime il fattore ideale (la coscienza, l’io, lo spirito, o
come si voglia chiamarlo) che ci consente di affermarne la necessità, il dover essere
logico.
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2. LIBERTA’ DA O LIBERTA’ DI?
Nella precedente lezione abbiamo introdotto il concetto martinettiano di libertà attraverso
la tipica contrapposizione di necessario e contingente. La discussione era approdata al
risultato che la libertà “non solo non esclude, ma implica la necessità, perché esclude la
contingenza”. Nella lezione odierna prendiamo in esame un’altra tipica aporia: quella che
vede contrapposti un concetto negativo di libertà, come mera LIBERTA’ DA, e un suo concetto
positivo, come LIBERTA’ DI o LIBERTA’ PER, che sembrano alternativi, e che invece Martinetti
considera correlativi. Da molti si è sostenuto che quello di libertà sia un concetto
essenzialmente negativo: non ha senso affermare che siamo liberi, se non si specifica “da
che cosa” non siamo costretti o condizionati. Il bambino, che si sente sempre sottoposto
alla vigilanza dell’adulto, e che avverte questa forma di controllo come una costrizione, si
sentirà libero quando tale vigilanza verrà meno, e potrà magari compiere una marachella
senza essere rimproverato o punito. Così – scrive Martinetti – “l’animale che vive
liberamente è quello che vive fuori dalla soggezione dell’uomo; il cittadino libero, la libera
repubblica s’intendono liberi da un governo tirannico”, ecc. (L 297). Più che di libertà –
afferma ad esempio Schopenhauer – si dovrebbe parlare in effetti di liberazione: non
siamo mai (rigorosamente parlando) liberi, ma ci liberiamo via via dalle limitazioni che in
precedenza ci vincolavano, e avvertiamo tale cambiamento come illusoria “libertà”. In
realtà passiamo da una limitazione ad un’altra, da un condizionamento precedente ad uno
successivo, senza mai poter affermare un senso positivo di libertà. Questa visione di
Schopenhauer si lega, come noto, al suo pessimismo: ciò che si afferma nei nostri atti (al
di sotto o al di là della coscienza) è un cieco ed anonimo impulso metafisico, il Wille zum
Leben, rispetto al quale la nostra libertà consiste solo in un atto negativo di repressione o
di rinuncia. Non vi sarebbe dunque “né un contenuto, né un sentimento positivo della
libertà” (L 297). Rispetto allo stato di dipendenza e di bisogno, avvertito dalla coscienza
come dolore, e al quale reagisco con l’azione (la quale che mi procura una sensazione
momentanea di alleggerimento, di liberazione, che la coscienza registra come piacere),
sarei tentato di indicare appunto in questa sensazione piacevole il sentimento positivo di
libertà, cui si accennava. Ma si tratta di un sentimento fuggevole e illusorio: la coscienza
del bisogno, una volta appagata, procura sazietà e noia (la vita, ripete Schopenhauer con
la gran parte dei moralisti, è un pendolo incessante che oscilla tra il dolore e la noia), e
solo il dolore successivo e conseguente è ciò che mi indurrà ad una nuova azione, ad una
ulteriore “liberazione”, e così all’infinito.
Al di là delle implicazioni pessimistiche, tipiche della metafisica schopenhaueriana, questo
concetto negativo di LIBERAZIONE non è del tutto privo di interesse. Esso si ripresenta, ad
esempio, ogniqualvolta ci si proponga di criticare o respingere un concetto troppo astratto
o consolatorio di libertà. Di fronte alla retorica politica dei sostenitori di un liberismo
economico sfrenato, il quale afferma che l’unico compito dello stato è di assicurare ai
proprietari la massima libertà di intrapresa economica e di arricchimento, si eleva sovente
la voce di chi afferma che “libertà” è una parola vuota, se la si applica allo stesso titolo a
chi possiede i mezzi economici per farla valere e a chi al contrario non possiede nulla. Non
vi può essere libertà in astratto, ma libertà dal bisogno, libertà dall’analfabetismo, libertà
dalle malattie, ossia una libertà graduale e determinata, sempre concreta, entro una
cornice di “liberazione” incompiuta e progressiva. Martinetti concorda con questa
osservazione, e riconosce al concetto negativo di libertà, come libertà da, un momento di
verità, che risiede nel fatto che “la libertà è sempre relativa” (L 297). Ma relativo non
significa negativo, e occorre dunque saper individuare, dentro il concetto di liberazione, il
momento positivo che lo completa: la libertà di, o libertà per, in cui si esprime la
SPONTANEITA’ dell’agire di ogni essere vivente e cosciente:
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preso nel suo senso più semplice e generale, questo concetto ha un contenuto intuitivo non altrimenti
definibile perché è quello d’uno stato empirico immediato, come il dolore o il suono; ma che tutti conosciamo
od esperimentiamo quando il corso della nostra vita interiore si svolge senza urti, senza ostacoli, in
conformità del desiderio e delle esigenze nostre. Noi conosciamo tanto bene questo stato di volontà non
ostacolato che lo riferiamo figuratamente alle cose e parliamo d’una libera caduta dei corpi, della libera
vegetazione di una pianta ecc.; noi dotiamo allora il corpo che cade, la pianta che vegeta di quel senso
particolare che proviamo quando l’attività nostra si svolge senza essere impedita, per una specie di
espansione naturale conforme alla volontà nostra. La libertà non si riferisce quindi in senso proprio che ad
esseri coscienti; ed in questo senso a tutti gli esseri coscienti. Niente ci vieta di supporre qualche cosa di
analogo anche nella pianta che espande liberamente le sue fronde o che apre i suoi fiori al sole.
Noi possiamo quindi chiamare libertà quello stato in cui un essere non è impedito di realizzare le
disposizioni e le inclinazioni che ne costituiscono la natura (L 298).
Soffermiamoci brevemente su questo passo. Possiamo così schematizzarne i
concetti essenziali: 1) quello di libertà non è un concetto di cui si possa dare una
definizione astratta, ma che ha carattere intuitivo; 2) essa ha una caratterizzazione
psicologica semplice ed elementare, come certe qualità sensibili: il dolore, il suono; 3)
essa non è tuttavia una proprietà che si riferisca ad uno stato, ma una qualità dinamica,
che si può cogliere cioè insieme al ritmo stesso della vita; 4) è quel sentimento intimo di
espansione, di espressione libera e spontanea di sé, che coincide con la consapevolezza
del vivere (ciò che i tedeschi dicono erleben, distinguendolo dal semplice leben); 5) la
caratteristica fondamentale della vita (rispetto alle cose inanimate) è quella di esprimersi,
di mostrare all’esterno il proprio stato interno di benessere o di malattia; 6) perciò è
possibile una descrizione figurativa o simbolica del vivente: non si tratta di semplici
“metafore”, che traspongono il significato proprio di un termine, sulla base di un confronto
analogico, che rimane estrinseco (come quando dico “sei un fulmine”, sottintendendo “sei
veloce come sarebbe veloce il fulmine”), ma di un rapporto necessario e diretto tra
l’espressione simbolica e il suo significato (come quando dico dell’abito bianco della
cresimanda o della sposa che è “simbolo di purezza e di verginità”); 7) di una vita
cosciente (di qualsiasi vita cosciente: umana, animale e qui persino vegetale) Martinetti
afferma che si può riconoscere direttamente il grado maggiore o minore di libertà nel
rispettivo grado di spontaneità del suo movimento; 8) di qui la definizione (che non è una
vera definizione, ma più che altro la indicazione di un ambito di circostanze) della libertà
come lo “stato in cui un essere non è impedito di realizzare le disposizioni e le inclinazioni
che ne costituiscono la natura”. Può sembrare una definizione negativa (e ciò perché non
si dà mai libertà in astratto, ma libertà in concreto, non una libertà assoluta, ma una libertà
relativa, una libertà da), tuttavia l’autore sottolinea come la si debba intendere piuttosto in
un senso positivo: “la libera attività ‹è› accompagnata da un senso di gioia […] non v’è per
l’uomo altra sorgente di felicità che il pieno svolgimento normale dell’essere suo e questo
ha il suo indice nel sentimento della libertà” (L 298). Non è dunque il piacere, in un
significato edonistico, il sentimento positivo in cui si esprime la libertà, ma la gioia (che ha
un significato più spirituale, più calmo, rispetto a quello che intendiamo comunemente per
piacere). Martinetti non esita a usare il termine classico di felicità: intendendolo proprio nel
significato di Aristotele: come sinonimo e contrassegno della vita virtuosa ed eccellente,
come libera e compiuta espansione delle disposizioni proprie della natura umana, come
misura di grandezza etica dell’uomo, che non si concentra sui singoli atti e momenti, ma
che si regola sull’intero arco di una vita. Gli inglesi hanno, accanto al termine riduttivo di
happiness, con cui si traduce normalmente il termine greco di felicità (eudaimonia), e che
ha un significato psicologico empirico, che la identifica con il piacere, un termine più
appropriato: quello di flourishing (florido, fiorente, in fioritura), riferito per lo più a life (una
vita fiorente, una salute fiorente, ma anche una persona fiorente), che non a caso attinge
alle stesse immagini figurali scelte da Martinetti.
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La libertà da si fa avvertire dal soggetto non come tale, ma nella forma vissuta di
una positiva libertà di o libertà per, nel dinamismo della vita, nello sforzo realizzativo
dell’azione, nella energia (e nella gioia connessa) del tendere verso una meta. Martinetti
articola il discorso intorno ad alcune distinzioni classiche. Anzitutto quella tra libertas
volendi e libertas agendi: LIBERTÀ DI VOLERE e LIBERTÀ DI FARE O DI AGIRE. Nella lezione
precedente, discutendo di necessità e contingenza, la libertà dell’agire era quella
rivendicata anzitutto dai sostenitori del libero arbitrio. Ci si aspetterebbe quindi da
Martinetti (il quale ha escluso che la libertà vada cercata nella direzione del contingente)
una netta presa di posizione a favore della più essenziale libertas volendi (la libertà morale
in senso proprio). E invece troviamo qui sviluppata una diversa linea di discorso, che
afferma la inseparabilità delle due libertà, e in particolare la insopprimibilità della seconda,
accanto alla prima (e più essenziale). Ciò è in parte dovuto al fatto che Martinetti ha
appena sostenuto che la vera e primitiva esperienza del libero volere è libertà di: non si
può cioè volere in astratto (volere la volontà o voler volere), ma ogni atto di volontà è
sempre una volizione particolare (volere questo o quello, essere libero di volere questo o
quello). Una volontà che si arresti al semplice atto del deliberare, senza tradursi in azione,
non si può dire del tutto libera. E’ particolarmente interessante l’andamento che assume in
queste pagine l’argomentare di Martinetti (e che ha fatto parlare di una neanche troppo
nascosta intenzione polemica, che si indirizzerebbe al regime politico dell’Italia
contemporanea: ossia al fascismo). Come esempio della inseparabilità della libertà del
volere dalla libertà dell’agire (che invece Schopenhauer, nella celebre memoria sulla
Libertà del volere, che Martinetti ha costantemente presente nel suo libro, separava
nettamente) egli fa l’esempio del dispotismo politico, del tiranno che priva l’uomo giusto e
morale della libertà, rinchiudendolo nel carcere. Ora, è un luogo comune di intonazione
stoica quello secondo cui, nemmeno in questo caso, si può togliere all’uomo libero (in
quanto personalità morale) la sua libertà. Finché pensa – ripete ad esempio Hegel nella
celebre Fenomenologia dello spirito – l’uomo è libero, anche lo schiavo in catene! E anche
Benedetto Croce (come Martinetti, e a differenza di Giovanni Gentile, un liberale e un
antifascista) nella sua Filosofia della pratica, ripete questo concetto. Martinetti prende
invece posizione in queste pagine contro ogni accento stoicizzante, affermando la
insostenibilità della separazione tra le due libertà:
allorché tutto l’essere nostro è dominato dalla volontà morale, noi ci sentiamo liberi anche quando resistiamo
ad un tiranno e per questa resistenza siamo privati della libertà fisica: e se il nostro essere sensibile si duole
delle dolcezze perdute, noi ripudiamo con Epitteto questo desiderio e questo rimpianto come rimpianto di
cose non nostre. Tuttavia è inevitabile che anche lo stoico più indurito soggiaccia qualche istante a questo
rimpianto e senta la sua volontà migliore come assalita e, se non infranta, indebolita da questo tumulto
interiore: la sua libertà di volere, per quanto in ultimo trionfi, non può dirsi che non sia in qualche modo
affetta dalla violenza esteriore. […] Non vi è quindi vera libertà se questa non è libertà di tutta la personalità;
e quindi anche della libertà fisica. La libertà dell’agire è parte della libertà del volere: parte subordinata, che
noi possiamo in date circostanze considerare come non essenziale alla nostra libertà vera, perché facciamo
consistere questa nelle nostre volontà superiori e crediamo di poter ad esse subordinare le nostre tendenze
fisiche; ma pure inseparabile e in molti casi esercitante una non lieve influenza sulla libertà complessiva. La
libertà è la spontaneità nell’attività: e poiché l’essere nostro è un sistema di attività, di tendenze, di volontà, la
libertà nostra non è la libertà di un’attività o d’una facoltà sola, ma è nella spontaneità di tutto il sistema. Non
ogni coazione è della medesima importanza; ma anche la coazione dell’attività più subordinata detrae alla
libertà totale e non è senza azione sulla libertà delle stesse attività superiori, nelle quali è fatta spesso
consistere la vera e propria libertà” (L 300-301).
Ci sono evidentemente gradi diversi di coazione: un conto – dice Martinetti – è avere le
braccia legate da una corda intorno al corpo, che mi impedisce ogni movimento; altra cosa
è il fatto che non è possibile, col mio braccio, toccare la luna con un dito: la prima è una
effettiva limitazione della libertà, la seconda no. Ma chi dicesse che solo la libertà interiore,
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solo la “libertà di spirito” è vera libertà, mentre la libertà esteriore e fisica è solo una
aggiunta superflua, falserebbe in modo grave i risultati dell’esperienza: “che la libertà dello
spirito non possa venir costretta da una forza fisica, è ben vero; ma solo fino ad un certo
punto”; la coazione fisica condiziona la stessa libertà di spirito, la quale “non è affatto
soppressa, ma subisce una specie di deformazione violenta che la piega e la forza in un
senso che non sarebbe stato, senza di essa, liberamente adottato” (L 299). Si pensi –
ammonisce Martinetti – al modo indiretto con cui il potere dispotico riesce ad ammorbidire,
con le lusinghe e la corruzione, gli animi dei sottoposti, ben al di là della semplice
coercizione fisica: “la semplice possibilità di questa costringe le volontà riluttanti e crea
poco per volta una disposizione paurosa degli animi che a lungo andare si traduce in un
abito servile e cancella anche le ultime tracce di resistenza interiore. Potremmo dire in
questo caso che la violenza esteriore non possa nulla sulla libertà interiore?” (L 299).
La polemica di Martinetti contro una forma falsa di spiritualismo, lo conduce ad
affermare una versione forte e assai concreta di PERSONALISMO: la libertà – scrive – “non è
una proprietà dell’anima, anzi d’una facoltà dell’anima – la volontà – ma è una
disposizione, uno stato di tutta la personalità” (L 299). La polemica si indirizza qui verso la
descrizione psicologica comune dell’atto volontario, soprattutto quando essa si basa sui
presupposti dogmatici di una psicologia associazionista. L’io appare qui come un fascio di
rappresentazioni (l’io “variopinto” di cui parla Kant nella Critica della ragione pura,
alludendo al modo passivo con cui l’io empirico è affetto dalle rappresentazioni esterne e
da quelle interne, attraverso le forme dello spazio e del tempo), che solo la memoria
temporale consente di proiettare dal passato verso l’avvenire, consentendo la previsione
degli stati futuri e quindi la scelta conseguente operata dal soggetto, in presenza di stimoli
e motivi alternativi. Si tratta – precisa Martinetti – di una ricostruzione astratta della
concreta vita di coscienza, che non è mai una somma aritmetica di stati, ma il prodotto
complesso di una sintesi formale superiore, di carattere olistico: “l’essere nostro non è un
punto semplice di coscienza, ma un sistema, un’unificazione che si svolge e si trasforma
nel tempo” (L 301). Si può quasi paragonare la coscienza (microcosmo) al sistema
planetario (macrocosmo):
Questo sistema, è costituito da attività che vengono successivamente attratte nell’orbita del sistema,
assimilate, unificate; dalle energie degli alimenti, che l’uomo ingerisce, alle idee che un’accidentale lettura
insinua nel mio spirito, si tratta sempre di elementi che il mio essere attrae nell’orbita della sua attività,
assimila e subordina; essi diventano il mio corpo, il mio modo di sentire, di pensare e di agire. Quando
questa unificazione avviene in modo normale, cosicché le attività inferiori (conscie e subconscie) si
subordinano armonicamente, la vita si svolge come una specie di consenso interiore di tutto l’essere: ogni
parte dell’essere nostro si svolge, nel posto che le è assegnato, spontaneamente, “liberamente”. Nel caso
contrario si ha una resistenza, un urto della o delle nostre volontà dominanti contro le energie inferiori, contro
“necessità” sgradevoli e dolorose, dalle quali ci sentiamo contrariati o dominati. […] La libertà non è dunque
uno stato unico, ma la resultante di molte “libertà”: ogni attività nostra, in quanto non coatta, ha il senso della
sua spontaneità, della sua libertà. […] Questo è il concetto dal quale dobbiamo partire per determinare
anche le forme più alte della libertà umana: come la coscienza e l’intelligenza anche nelle loro esplicazioni
superiori non sono che un potenziamento di quell’attività sintetica medesima che già si esplica nelle più umili
manifestazioni della vita del senso, così anche la libertà morale dell’uomo non è un’apparizione ex novo, una
facoltà senza antecedenti: essa non è diversa che per grado dalla spontaneità che si manifesta nelle attività
più semplici degli esseri coscienti (L 301-304).
Soffermiamoci brevemente su questo passo. La vita della coscienza è qui paragonata al
cosmo fisico, ad un sistema complesso ma regolato di rapporti. L’unità dell’io (o meglio di
ciò che Martinetti chiama “spirito”) non è un’unità sostanziale (come nella tradizionale
nozione di anima), ma funzionale: un’unità che si afferma attraverso la capacità del
“sistema” psichico di funzionare e di interagire in modo unitario rispetto al proprio
ambiente. Tra le varie tendenze e attività che costituiscono la coscienza non vi è una
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gerarchia fissa, ma mobile, a seconda di quale sia la tendenza (affettiva, volitiva o
rappresentativa) di volta in volta dominante. Martinetti parla qui (come altrove) di attività
“inferiori” e “superiori”, ma non si deve pensare a una gerarchizzazione di tipo dualistico
(come nella tradizione cartesiana, che separa nell’uomo e gerarchizza res cogitans e res
extensa, anima e corpo). Infatti Martinetti paragona il processo dell’assimilazione degli
alimenti a quello della assimilazione mentale delle idee, proprio per sottolineare che, da un
punto di vista funzionale, non è possibile separare in modo netto e assoluto ciò che
compete al “corpo” e ciò che compete all’“anima”. Naturalmente, anch’egli parla di attività
“inferiori” e “superiori”, ma non intende riferire tale distinzione al rapporto tra lo strato
somatico e quello psichico e spirituale, che vanno presi nella loro unità funzionale
d’insieme. Il contrasto tra le particolari tendenze (ad esempio ho fame, ma devo aspettare
di mettermi a tavola, finché non ho finito un lavoro) è avvertito dalla coscienza come una
limitazione della propria spontaneità, ma tale contrasto si risolve sempre, nel momento in
cui la tendenza dominante diventa quella volontaria, e ciò è avvertito dall’io come un atto
di affermazione, come un atto di libertà: “l’io del momento – scrive Martinetti – appare
sempre come supremamente e indiscutibilmente libero e nel giudizio complessivo,
neglette le piccole variazioni involontarie, noi consideriamo come interiormente libero ogni
essere la cui vita si svolge secondo una spontaneità uguale e coerente a se stessa”
(L 303). La cosa essenziale è concepire la libertà non come uno stato, ma come un
risultato, a cui concorrono molti fattori. Così si conciliano libertà da e libertà di: per attuarsi,
lo spirito ha bisogno di emergere o di elevarsi al di sopra dei propri condizionamenti fisici,
biologici, economici, ecc., che ne costituiscono la “base” necessaria o la “preparazione”
(termine prediletto da Martinetti) necessaria. Ciò corrisponde al momento della “libertà da”.
Ma tale liberazione (che rende sempre qualcosa di relativo, in fieri, la libertà) è anche
affermazione positiva dello spirito: atto, forma, sintesi (una terminologia equivalente in
Martinetti) che si estrinseca in un “potenziamento” o in una “espansione” dell’io. Ciò
corrisponde al momento della “libertà di”. Non si tratta in realtà di momenti distinti, ma di
un’unità dinamica, che si può esprimere con una analogia musicale: quella del ritmo della
vita spirituale, concepita come una continua ripresa del proprio tendere in avanti (Bergson
parlerebbe qui volentieri di élan vital), che non assume tanto un andamento spaziale, ma
temporale; non è una somma aritmetica di posizioni successive, ma una durata continua,
fatta di pulsazioni, di intensificazione e di rallentamento, di alti e bassi, dominata tuttavia
da un’armonia di fondo.
Nel finale del capitolo nono Martinetti collega questa discussione a quella svolta nel
capitolo ottavo, ribadendo il concetto di libertà come spontaneità o libera necessitas.
Come scrive Spinoza in un celebre passo: libertas agendi necessitatem non tollit, sed
ponit (la libertà d’agire non sopprime la necessità, ma la suppone). Il farsi concreto della
persona è appunto la conciliazione di causalità e spontaneità, determinismo e libertà: “ogni
concatenazione necessaria costituita dallo svolgimento spontaneo d’un essere cosciente
apprende se stessa come spontaneità, come libertà” (L 307). Spinoza parlava della pietra
scagliata dalla mano che, se fosse dotata di coscienza, percepirebbe il proprio moto
(violento, e dunque necessario) come libero e spontaneo. Anche Martinetti ricorre alla
metafora della “caduta libera dei corpi”, ma trova espressioni figurali e simboliche della
libertà a mio parere più felici quando si indirizza piuttosto alla vita vegetale e animale. E’
proprio il movimento aggraziato degli animali non umani, oppure lo sbocciare (talvolta
inatteso) dei fiori a suggerire una immagine intuitiva della libertà: di qualcosa cioè che è
possibile cogliere e giudicare da due punti di vista, uno esterno, che ce la fa apparire
come causalità necessaria, e uno interno, che ce la fa cogliere immediatamente come
spontaneità libera. La vita non è un vuoto, ma un plenum di essere e di agire: un sistema
complesso, di cui occorre saper cogliere la risultante d’insieme. Così “la legge di un’attività
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spontanea, che è libertà per essa, è per un’altra attività spontanea necessità coattiva,
assenza di libertà” (L 307). E’, se si vuole, la dura legge dell’adattamento all’ambiente o (in
linguaggio darwiniano) della lotta per la sopravvivenza. Ogni specie vivente contende alle
altre uno spazio limitato, sopprimendone la possibilità di autonoma espansione, dunque la
libertà. E tuttavia ogni subordinazione della spontaneità altrui alla propria (che è la legge
dell’organismo vivente) fa rivivere ed esprime in forma potenziata la libertà inferiore (ora
riconosciuta come necessità) in quella superiore. La vita (diceva Schopenhauer) tende
sempre in avanti: è distruzione, ma distruzione creatrice. Voler arrestare la coscienza a
uno stadio (per quanto bello e perfetto) del suo divenire, sarebbe come voler trattenere e
conservare gli escrementi, dopo che ce ne siamo nutriti. In termini analoghi, Martinetti
scrive: “la libertà non è una facoltà, un ambito, una potenza, ma è la manifestazione
stessa della vita spirituale in ciò che ha di originario e di essenziale: la sola e vera libertà è
la libertà attuale, per cui lo spirito in ogni momento crea, dagli elementi in cui si è fissata e
determinata la sua vita, un’unità superiore e vivente, in cui si esprime più adeguatamente
la sua verità” (L 307). La persona è il centro intorno a cui questo infinito e molteplice
tendere istintivo trova non tanto una meta teleologicamente prefissata (sarebbe ingenuo
antropomorfismo ritenerlo), ma un punto di possibile illuminazione, di direzione, in quanto
essa si incardina non tanto nella vita istintiva, ma in quella razionale. La RAGIONE è come un
faro che illumina e squarcia le tenebre del divenire cosmico-naturale, lasciando
intravedere uno strato di senso, uno spazio di libertà, per la libera attuazione dell’umano,
con la sfera connessa dei valori. Quella della vita umana è “una libera costruzione”; ogni
“progresso”, in essa, può essere affermato solo come attraversamento e superamento
delle “necessità” inferiori e condizionanti. Martinetti preferisce parlare, anziché di
progresso (un termine caro all’evoluzionismo positivista) di ascensione umana, il che è in
fondo equivalente:
Di mano in mano che la vita interiore si complica e si eleva, la volontà che la dirige subordina a sé un
numero maggiore di volontà inferiori, di spontaneità le quali appariscono rispetto ad essa come necessità
d’una natura inferiore. Vi è soprattutto un momento, in questa ascensione, che segna un passo decisivo:
quello in cui la spontaneità diventa spontaneità razionale, libertà nel senso vero e proprio della parola. Di
fronte ad essa ogni altra spontaneità appare come una necessità di natura: il senso di libertà, di dominio di
sé, che anche in queste spontaneità inferiori si manifesta, è respinto come un’illusione. Anche queste
tuttavia sono una vera e propria libertà; che conserva la sua beatitudine anche quando l’uomo ha
conquistato la libertà della ragione. Ma il progresso della vita interiore è anche una continua negazione: ogni
grado superiore della vita tende a subordinare a sé i gradi inferiori e infine a negarli. Perciò non dobbiamo
meravigliarci se la libertà morale, una volta sorta, tende a rigettare come necessità inferiori l’insieme delle
umili spontaneità del senso e così misconoscendo la necessità propria, introduce un’apparente opposizione
assoluta fra libertà e necessità, che è invece soltanto un’opposizione di grado fra libertà e libertà, o, ciò che
è lo stesso, fra necessità e necessità (L 308).
Questo concetto di ragione, con cui viene fatto coincidere grosso modo quello di persona,
verrà meglio chiarito dall’autore nel seguito dell’opera, che finirà per avvalorare l’idea che
il fondamento ultimo della libertà sia in una forma di determinismo: non naturalistico, bensì
razionale (o, per meglio dire, spirituale).
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3. CHE COS’E’ LA VOLONTA’?
Nella precedente lezione si è affacciato il concetto di fondo che sottende la trattazione
martinettiana del problema della libertà: non si può parlare isolatamente della libertà, come
della proprietà specifica ed esclusiva dei singoli atti (quelli che si definiscono, appunto,
“volontari”), ma solo riferendola in modo olistico a quell’insieme totale di azioni,
disposizioni, sentimenti, tendenze, che costituiscono la personalità individuale. Il capitolo X
è interamente dedicato all’approfondimento dell’aspetto psicologico del fenomeno della
VOLONTÀ. La trattazione è sommaria, e non priva di difficoltà. Ciò dipende in larga misura
dal fatto che del problema si è già ampiamente trattato nella parte storica del libro, in
riferimento alle trattazioni classiche dell’argomento, e dalla volontà dell’autore di non
cadere in “ripetizioni” che rischierebbero di distrarre l’attenzione del lettore dalla
progressione sintetica del suo argomentare. Ciò non toglie che la lettura di queste pagine
sia particolarmente impegnativa e lasci una certa insoddisfazione (il dubbio di non aver
compreso bene o di non aver compreso tutto) nel lettore. A ciò dobbiamo in parte
rassegnarci, cercando di rilevare almeno il filo generale del discorso. Chi volesse
approfondire la trattazione psicologica del problema della volontà, potrebbe riferirsi a due
successivi articoli di Martinetti, apparsi sulla “Rivista di filosofia” negli anni 1942-1944: La
volontà (RF, XXXIII, 1942, pp. 77-95) e L’educazione della volontà (RF, XXXIV, 1943, pp.
9-54; XXXV, 1944, pp. 1-46). Si tratta dei frammenti di un’opera lasciata incompiuta
dall’autore e che opportunamente verranno riproposti da Pareyson in versione unitaria,
nel volume postumo: Saggi filosofici e religiosi, La Bottega di Erasmo, Torino, 1972.
La ricerca di Martinetti va – come sappiamo – nella direzione di una conciliazione
dell’antitesi astratta di determinismo e indeterminismo, nella costruzione (in questa
prospettiva) di una teoria sintetica della volontà, che l’autore ha per altro lasciata solo in
abbozzo. Il primo passo in questa direzione è stata la confutazione del determinismo
naturalistico (cap. III). Importante è anche la critica che in questo ulteriore capitolo
Martinetti rivolge alla teoria di Alexander Bain (1818-1903), della derivazione dei
movimenti volontari da quelli spontanei e irriflessi dell’organismo, sulla base della
funzione selettiva dei sentimenti di piacere e dolore. Seguace del positivismo spenceriano,
del quale non condivideva per altro la tendenza materialistica, e dell’associazionismo
psicologico di Mill, Bain intese rinnovare la psicologia della tradizione empiristica inglese
col metodo sperimentale, ponendola in stretta dipendenza dalla fisiologia. Sostenne la
teoria del PARALLELISMO PSICO-FISICO, che considera la serie dei fenomeni psichici e quella dei
fenomeni fisici come manifestazioni, su due piani diversi, di una stessa realtà, a base
organica. Tuttavia (e a questo riguardo si appunta la critica di Martinetti) il principio
esplicativo di fondo rimane quello meccanico, secondo il quale “il movimento precede la
sensazione”: da questa attività spontanea primitiva deriverebbe “la volontà riflessa col
sussidio di due altri fattori: la legge della conservazione e la legge di associazione”
(L 311). L’evoluzione degli organismi ha fissato cioè nel sistema nervoso quelle
connessioni che si sono rivelate più favorevoli all’espansione dell’attività fisica, il cui
corrispettivo psicologico è rappresentato dalla sensazione di piacere, inibendo nel
contempo le reazioni opposte, cui si collega una sensazione di dolore. Bain fa l’esempio
classico della scottatura casuale e della conseguente sensazione di dolore, provocata
dalla bruciatura di un membro corporeo (ad esempio la mano, avvicinatasi troppo al fuoco,
o che abbia inavvertitamente afferrato un oggetto arroventato). Il movimento (dapprima
irriflesso e casuale) che allontana la mano dalla sorgente di calore produce una
sensazione di alleviamento del dolore, che l’organismo recepisce come piacevole, e che
tenderà a iterare, in circostanze analoghe. In virtù del meccanismo associativo, che
paragona la visione della fiamma alla sensazione dolorosa provata in passato, l’animale
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(come il bambino) apprende naturalmente ad adottare quelle condotte utili alla
sopravvivenza, senza dover necessariamente ripetere l’esperienza dolorosa. Lo stesso si
dica per le opposte esperienze piacevoli e gratificanti (associate ad esempio alla
ingestione del cibo).
A questo tipo di spiegazione meccanica, Martinetti non si limita ad opporre la
generale accusa di “naturalismo”, in base ad argomenti di tipo generalmente metafisico: la
irriducibilità dello spirito alla materia, della finalità alla causalità meccanica, ecc. (come
avveniva in modo prevalente nei capitoli storico-filosofici). Egli adotta piuttosto una linea di
confronto che muove dall’interno della tradizione scientifica contemporanea, e che ha in
Wilhelm Wundt (1832-1920) l’esponente di spicco di una PSICOLOGIA SPERIMENTALE, che ha
saputo tuttavia staccarsi dai presupposti impliciti di una metafisica empirica ingenua, come
quella dell’associazionismo e del positivismo evoluzionistico. L’empirismo non si avvede di
presupporre, senza volerlo, le funzioni stesse della coscienza, che pretenderebbe di
ricavare in base al puro meccanismo associazionistico. Secondo il resoconto empirista di
Bain, la coscienza scoprirebbe “che alcuni movimenti riflessi ed automatici sono utili a certi
fini: e così poco per volta “ sarebbe indotta a “produrli volontariamente”, imparando con ciò
a volere (L 313). Ma il concetto di “utilità” ha una evidente origine metafisica: come
potrebbe, la volontà, giudicare come utili certi movimenti, certe reazioni organiche, se non
fosse in grado di influenzarli e dirigerli fin dall’inizio? O si riconosce una teleologia alla
base del movimento organico (non necessariamente una “volontà” nel senso di una
capacità sviluppata e distinta da altre facoltà, ma un nisus, uno sforzo o un conato
originario dell’organico e del vivente, in ciò diverso dall’inorganico), oppure non si potrà
mai derivarlo come risultato casuale ed imprevisto del semplice movimento meccanico. Al
contrario, gli stessi movimenti spontanei e riflessi dell’organismo sono spiegabili, come
risultato di tendenze, volontà inferiori, consolidatesi nel tempo in altrettante “abitudini
organiche scese sotto il livello della coscienza” (ibid.). Va dunque respinta ogni teoria
“eterogenetica” della volontà, che non la riconosca, cioè “come un’attività originaria della
coscienza” (teoria autogenetica). Tuttavia, anche la teoria “autogenetica”, che considera la
volontà come forma evoluta di una attività elementare della stessa natura e qualità, non è
esente da difetti, se cade nell’errore di ipostatizzare l’insieme degli atti volontari in una
facoltà inesistente.
La psicologia di Wundt ha spiegato l’origine dell’equivoco in cui cade la psicologia
positivista, in conseguenza del privilegiamento della RAPPRESENTAZIONE come modello
esclusivo del “fatto di coscienza”:
La nostra concezione dei fatti interiori è falsata dalla interposizione di concetti e di analogie derivati dal
mondo della rappresentazione esteriore. Noi costruiamo il mondo degli oggetti con le nostre
rappresentazioni, facendo astrazione dai sentimenti e dal volere: e crediamo poi di poter fare la stessa cosa
quando consideriamo le rappresentazioni come rappresentazioni. Così si trasformano le astrazioni dei
diversi aspetti del fatto interno in diverse categorie di fatti: e si considerano le rappresentazioni come distinte
dai sentimenti e dalle volizioni per quanto con essi in rapporto di azione reciproca. Tutte queste finzioni
scompariscono quando ci accingiamo a rappresentarci il mondo interiore così com’è: allora rappresentazioni,
sentimenti e volizioni ci appariscono come componenti o momenti omogenei di un unico divenire interiore; i
quali non sono mai manifestazioni di una facoltà o di una forza, ma sono sempre soltanto rappresentazioni,
sentimenti, volizioni singole, anzi fatti singoli, nei quali abbiamo ad un tempo un contenuto ossia un aspetto
rappresentativo ed un’attività, ossia un aspetto sentimentale-volitivo (L 315).
Gli atti volontari non sono isolabili dal complesso dell’attività della coscienza, la quale è
inseparabilmente conoscenza, volontà e sentimento. Volontà e sentimento sono i due
momenti (il secondo costituisce la semplice consapevolezza del primo) dell’aspetto attivo
dei nostri atti psichici; l’altro aspetto è quello conoscitivo. La volontà “è una formazione
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estremamente complessa di elementi sentimentali”, essa non è “un elemento semplice
della coscienza” (L 316). Uno schema può aiutare a intendere questi rapporti primitivi:
coscienza (insieme degli atti o dei vissuti)
noesis pathos/pragma
sensazioni, percezioni, giudizi sentimenti volizioni
Commentiamo lo schema: 1) la psicologia sperimentale ha consentito di superare la
tradizionale teoria delle “facoltà” dell’anima, avvicinandosi a una comprensione
immanente, di tipo “descrittivo” anziché “metafisico”, degli ATTI PSICHICI (la cui caratteristica
distintiva è quella della consapevolezza, ossia della coscienza, in contrapposizione al
carattere inconscio dei processi che riferiamo al sostrato somatico che fa da sostegno alla
psiche). Sono venute così cadendo – relativamente al prevalente aspetto conoscitivo o
“noetico” della coscienza – le ipostatizzazioni di una facoltà sensibile, distinta dalle singole
sensazioni (studiate con una rigorosa strumentazione sperimentale e dunque tradotte in
termini operativi): “le astrazioni di una “sensibilità” distinta dalle sensazioni, d’un senso
della vista distinto dalle sensazioni visive e simili sono state facilmente eliminate: così
quella di una facoltà di sentire altra dai singoli sentimenti” (L 314). Più persistente è
risultata invece la finzione di una facoltà distinta della volontà: “perché in essa si è
concentrato l’aspetto attivo dei fenomeni di coscienza facendo astrazione dal loro
contenuto e così creando fin dal primo momento un’astrazione, una specie di potenza
generica i cui atti sarebbero le cosiddette volizioni” (ibid.). Contro questa ipostatizzazione
metafisica (quasi fosse possibile volere in astratto, senza volere questo o quello) vale
l’avvertimento nominalistico di Spinoza: “l’intelletto e la volontà stanno a questa o a quella
idea, o a questa o quella volizione, come la “petrosità” sta a questa o a quella pietra, o
come l’uomo sta a Pietro e a Paolo” (Eth. II, 48 schol.).
2) La tripartizione kantiana di una facoltà rappresentativa, in cui far rientrare tutti i
fenomeni psichici che hanno un significato teoretico, e di una facoltà desiderativa, in cui
far rientrare tutti i fenomeni psichici che hanno un significato pratico, raccordate dalla
facoltà mediatrice del sentimento di piacere o dispiacere, ossia del giudizio, è superata
dalla psicologia contemporanea, di cui Martinetti individua in Wundt e in Franz Brentano
(1838-1917) i due esponenti maggiori, mediante il recupero di una posizione che
potremmo definire “neoaristotelica”: basata sul riconoscimento del primato fenomenologico
dell’atto (energheia) sulla potenza (dynamis) e sulla distinzione (ormai solo funzionale) di
“forma” e “contenuto”. “Non vi è, psicologicamente parlando, – sottolinea Martinetti – una
coscienza dell’attività che sia come un terzo aspetto psichico dei nostri atti, specificamente
distinto dalla conoscenza e dal sentimento: volontà e sentimento non sono che due
momenti diversi dell’aspetto attivo della coscienza. Su questo punto Franz Brentano e
Wilhelm Wundt mi sembrano avere felicemente, contro l’opinione dominante, restaurato
l’opinione tradizionale da Aristotele a Wolff” (L 315). La psiche umana non va concepita
come un insieme di “fatti” elementari, modellati sul paradigma oggettuale della
rappresentazione. Tale modello atomistico è derivato da un privilegiamento illegittimo
(come ha notato Wundt) della sensazione, come fatto semplice e originario (in base al
pregiudizio empiristico) della coscienza. Ogni atto psichico, ogni vissuto psicologico
concreto (Erlebnis) è viceversa un fenomeno irriducibile e complesso, in cui si fondono
l’aspetto noetico (conoscitivo), quello patico (sentimentale), quello pragmatico (volitivo).
Concetti come quello di “rappresentazione” o di “volizione” non individuano fatti semplici e
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originari, ma sono il frutto di un atteggiamento metodico, il risultato di una astrazione
scientifica: “nella considerazione psicologica – scrive Martinetti – noi facciamo astrazione
dall’aspetto che non ci interessa; così studiamo il mondo delle conoscenze facendo
astrazione dal lato sentimentale-attivo e studiamo i sentimenti e i desideri facendo
astrazione dal lato conoscitivo che li condiziona” (L 314).
3) Facciamo un esempio: la visione del quadro di Van Gogh “I girasoli”, il famoso
“giallo” prediletto dal pittore olandese. Possiamo analizzare le proprietà ottiche di quel
colore così unico (mediante la visione diretta, l’uso di buone riproduzioni, il confronto con
tonalità cromatiche usate da Van Gogh in altri quadri o con quelle di quadri altrettanto
famosi di altri pittori: come la “Ronda di notte” di Rembrandt, ecc.). Possiamo anche
utilizzare strumentazioni scientifiche più sofisticate (come fanno i restauratori),
analizzando la composizione chimica di quel colore, le sue proprietà fisiche, ecc. Alla fine
potremo dire di sapere che cos’è il giallo Van Gogh, da un punto di vista esclusivamente
conoscitivo-teoretico. Ma è evidente che il vissuto psicologico di quell’atto di visione non è
esaurito da una simile conoscenza. Già dal punto di vista della considerazione estetica (un
aspetto rilevante della conoscenza, ma distinto da quello specificamente teoretico), la
sensazione del “giallo” non è la semplice visione in astratto di un colore, ma la percezione
di un insieme complesso di rapporti (tonalità, contrasti di luce, forme, ecc.) che hanno più
un rimando qualitativo che non meramente quantitativo. In ogni caso, per limitarsi a
“conoscere” il contenuto rappresentativo offerto da quell’atto di visione, dobbiamo per così
dire “neutralizzarlo”: fare cioè completa astrazione da tutto ciò che lo integra nella
concretezza del vissuto psicologico: “sto contemplando “I girasoli” di Van Gogh”. Anzitutto
il sentimento vivo che quel “giallo” suscita in me: un sentimento inconfondibile, che implica
“partecipazione” emotiva, suscita “immedesimazione” oppure “repulsione” (persone
rilassate possono esserne attratte, persone eccitate o psicolabili possono esserne turbate,
fino al punto di dover distoglierne lo sguardo). Anche ponendoci nell’atteggiamento della
contemplazione puramente estetica (kantianamente: un piacere disinteressato), e dunque
astraendo dalla dimensione pragmatica (utilitaria o edonistica) della visione (lo sguardo del
critico d’arte o dell’amante della pittura di Van Gogh è evidentemente diverso da quello del
turista che passa distrattamente o si sofferma su aspetti solo contenutistici del quadro),
dobbiamo qui riferirci al valore sentimentale di quel giallo, più che alle sue caratteristiche
ottiche o sensibili (dirò ad esempio: “mi piace di più il giallo dei quadri di Van Gogh, che
non il blu”). Ma se non vogliamo limitarci a guardare il quadro, ma cerchiamo di intenderlo
veramente per quello che è, ossia un’opera d’arte, dobbiamo andare oltre: sforzarci di
guardarlo, per così dire, con gli occhi stessi di Van Gogh, ricrearlo con la nostra mente,
riviverlo esteticamente, ma anche “moralmente” (non nel significato di una considerazione
moralistica dell’opera, ma in quello, crociano, di arrivare a concepire l’opera d’arte interna,
il modello archetipico dell’artista-creatore, anziché limitarci all’opera d’arte esterna, alla
mera delibazione contemplativo-edonistica della tecnica artistica, del materiale, ecc.).
Dobbiamo, per così dire, “entrare nella tela”, muoverci in essa, come seguendo i
movimenti tracciati dal pennello di Van Gogh (una cosa che il grande regista giapponese
Kurosawa è riuscito persino a rappresentare, in uno dei suoi film più straordinari: Sogni).
Solo a quel punto potremo dire di “vedere” il giallo, come lo vedeva Van Gogh: ma allora il
sentimento acquisterà una violenza, il colore toccherà una incandescenza, che solo
l’azione di dipingere quel quadro ha motivato. Quello che per noi è “un colore fantastico”,
per Van Gogh è stato un’azione singolare, di valore morale prima che estetico (non solo
un atto “terapeutico”, per sopportare la malattia psichica, allontanando di qualche mese il
suicidio, ma un gesto creatore, individuale e universale insieme, che ci consente di dire,
ad esempio: “amo il giallo dei Girasoli”, “solo dopo che ho visto “i Girasoli” di Van Gogh,
amo quei fiori, quando li vedo in un campo, o in un vaso”, ecc.).
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Traiamo una conclusione da questo esempio. Per tematizzare il lato NOETICO degli
atti psichici o dei vissuti (Erlebnisse) di coscienza debbo astrarre dalla componente paticopragmatica
che vi è strettamente intrecciata. Analogamente, per tematizzare questo
diverso aspetto, e dunque per approdare a una teoria della VOLONTA’, che non discenda da
una visione metafisica presupposta, ma rimanga fedele alle risultanze fenomenologicodescrittive
dalla vita di coscienza, dovrò astrarre dal lato teoretico-conoscitivo (il che risulta
ovviamente più difficile, trattandosi in ogni caso di pervenire a una conoscenza scientifica
dell’oggetto indagato). La novità maggiore, che emerge da questa più aderente visione dei
vissuti psicologici patici-pragmatici, è l’intima compenetrazione (sino alla identificazione) di
sentimento propriamente detto (l’aspetto tendenzialmente passivo) e volontà (l’aspetto
tendenzialmente attivo):
La distinzione fra sentimento e volontà riflette solo le circostanze estrinseche, non la natura di questa
attività: l’origine sua va cercata nel fatto che la personalità nostra è un sistema organico di attività, nel quale
la vita e l’attività cosciente sono sovrapposte ad un’organizzazione di tendenze e di attività inferiori
meccanizzate che noi apprendiamo dall’esterno, coi sensi, come il nostro corpo (L 316).
Martinetti fa l’esempio della collera (un esempio che fa da contraltare a quello, altrettanto
paradigmatico in una opposta visione meccanicista, della “scottatura”): l’improvviso
“arrossire” del mio volto, oppure il gesto iroso con cui “scaglio l’oggetto al suolo”, se sono
in preda alla collera, non sono due distinti vissuti psicologici (il primo che corrisponderebbe
al “sentimento” della collera, il secondo all’“atto volontario” in cui essa si traduce), bensì un
unico e identico vissuto, percepito a due stadi di “profondità”. Sempre l’emozione o il
sentimento contiene in sé un elemento attivo. Come Spinoza (che definiva gli affetti le idee
stesse della mente, nel loro lato attivo, ossia nella loro tendenza a realizzarsi) aveva colto
con acume, il volere è veramente tale solo quando, come risultante complessa di
molteplici elementi sentimentali, sedimentatisi nell’individuo, si traduce in azione. In ogni
sentimento è già implicita una tendenza volitiva: “i sentimenti sono soltanto atti di volere
arrestati nel loro sviluppo: gli atti di volere sono sentimenti che possono seguire
liberamente il loro corso e mettere in moto le attività meccaniche e fisiologiche
dell’organismo” (L 318-319). Quando l’azione è meno pronunciata e si contiene nei limiti di
una modificazione organica, parliamo di sentimento o di emozione (arrossisco, oppure
fremo). Quando essa penetra, per così dire, più in profondità negli strati della psiche,
determinando un sommovimento corporeo più radicale (agendo cioè sulle più antiche
sedimentazioni del sentimento, meccanizzate nell’organismo), parliamo di atto volontario o
impulsivo (scaglio a terra l’oggetto, per esprimere la mia collera).
Va dunque abbandonata la finzione di una facoltà separata, sempre uguale a se
stessa (la volontà), la quale necessiti, per determinarsi ad agire, di una causa impulsiva
(sia essa esterna = percezione, oppure interna = sentimento). Lo stesso concepire i
moventi sentimentali dell’agire come sue cause, è il riflesso di quella attitudine
oggettivante già in precedenza criticata: “quando diciamo un sentimento causa di un atto
del volere, consideriamo soltanto lo stesso atto sotto due punti di vista diversi” (L
319). Là dove la vecchia psicologia (dietro cui si celava una teoria metafisica delle facoltà)
poneva una differenza assoluta ed un nesso di causa ed effetto, la nuova psicologia coglie
una semplice graduazione fenomenologica di stati interconnessi. Partiamo anzitutto dal
DESIDERIO, in quanto distinto dall’atto di volontà: il primo non è un antecedente causale del
secondo, ma lo stadio iniziale, incoativo, di un unico processo, che tende di per sé alla
propria attuazione. Ciò che chiamiamo desiderio (una volontà non ancora realizzata, una
mera velleità) è “il tendere singolo ancora isolato”, il “movimento interiore del sentimento
che sarebbe per sé attivo, ma non può passare all’azione perché è contrariato da altre
26

tendenze” (L 317). La VOLONTA’ è invece “un tendere formatosi in dipendenza da tutti gli
elementi attivi della nostra personalità, una risultante complessa e definitiva” (ibid.).
Martinetti fa l’esempio della volizione del futuro: posso desiderare di compiere domani una
certa azione, ma posso volerlo solo quando essa si integra completamente in un piano di
azione, che la rende razionalmente prevedibile. Non è il fatto di realizzarsi o meno della
possibilità futura, che fa la differenza tra volizione autentica e mera velleità o desiderio, ma
il fatto di collocarsi o meno in una descrizione dell’insieme dei miei atti (presenti e passati)
coerente. Così, se affermo: “domani voglio continuare quel tale lavoro”, questo è un buon
esempio di perfetta volizione (se sono uno studente dotato di un minimo di autodisciplina).
Può darsi che domani le circostanze esterne siano sfavorevoli all’attuarsi di tale possibilità,
e che io debba rinviarla di un altro giorno (o più), per fattori indipendenti dalla mia volontà
(un incidente, una malattia, ecc.). Ma con ciò la mia volontà attuale non cessa di essere
“perfetta” (L 318). Essa non diventa un mero desiderio. Lo sarebbe invece se affermassi:
“domani voglio superare il record nazionale di salto in alto”, senza essere un atleta
allenato, ma un semplice dilettante, che esprime una velleità esagerata o si limita a
sognare ad occhi aperti. Conclude sul punto Martinetti:
In un senso effettivamente si può dire il sentimento causa del volere, in quanto i nostri atti di volontà
propriamente detti sono sempre la risultante di innumerevoli tendenze elementari, alle quali non diamo il
nome di volontà perché non si connettono immediatamente con un mutamento della nostra azione esteriore:
queste tendenze sono volontà rimaste allo stato di sentimenti. Di qui si comprende come “un volere
assolutamente privo di sentimento e di passione sia impossibile: anche il volere razionale è un sentimento
calmo, energico, costante” (L 319).
Atto impulsivo (sentimentale o irrazionale) e volizione propriamente detta
(razionale) non sono dunque realtà nettamente separate, ma momenti distinti nel “ritmo”
totale della vita psichica. Più che a una “corrente” (a una successione lineare di atti), la
vita interiore assomiglia ad una “armonia” musicale: “La coscienza ripete nella sua
costituzione il pulsare dell’attenzione; essa ha dei punti salienti, separati da intervalli, in cui
il tono della coscienza è più basso” (L 320). Nella parte finale del capitolo, Martinetti arriva
a proporre uno schema che corrisponde al lato attivo (astraendo dunque da quello noetico
o conoscitivo) della coscienza: non una teoria compiuta della volontà, dunque, ma un
semplice modello, in cui poter inserire il discorso circa il grado maggiore o minore di
libertà riconoscibile negli atti umani. Possiamo tentarne una illustrazione grafica:
a’ a’’ a’’’
∙∙∙∙∙────── ∙ ∙ ∙ ∙ ──────∙∙∙∙∙
s’ s’’ s’’’
La freccia indica la direzione del tempo (oppure la coscienza). La linea continua
rappresenta la serie infinita degli atti (a’, a’’, a’’’….) volitivi e/o sentimentali. In
corrispondenza di ciascun atto si dispone la serie degli stimoli (esterni e/o interni) che
sono come le “cause occasionali” del divenire spontaneo-attivo della coscienza. Martinetti
osserva che siamo di fronte a una forte semplificazione: la vita cosciente non è mai una
serie lineare, ma la risultante di una complessità di atti (“mentre medito, cammino o scrivo,
compio altri piccoli movimenti e nello stesso tempo sono penetrato da leggere ondate
sentimentali piacevoli o dolorose, che sono anch’esse altrettanti atti”). Il fenomeno che
consente di isolare una linea principale, la nota dominante (per usare un’analogia
musicale) della volontà, è quello dell’ATTENZIONE, in cui si concentra la vita dell’io
autocosciente. L’io non è necessariamente una sostanza (o perlomeno Martinetti lascia
incerta questa possibilità), ma una forma, un principio di unità:
27

La coscienza ha in ogni momento una certa estensione, contiene più atti simultanei, sebbene con diverso
grado di chiarezza e sebbene tutti siano in ogni istante accentrati intorno ad un atto unico nel quale cade il
foco della coscienza: è quell’atto che in quell’istante dice: “io”. Perché da più atti simultanei si abbia
l’aggruppamento in una coscienza e perché la successione degli atti non interrompa l’unità della coscienza,
è questione che può qui essere passata sotto silenzio. Nessun dubbio ad ogni modo che questa unità non
sia indipendente dagli atti stessi in quanto molteplici: voler derivare l’unità della coscienza è un presupporla.
Sia o non sia il riflesso di un’unità sostanziale, essa si rivela nella molteplicità degli atti come l’unità di una
forma: tutto essa abbraccia e in nessuna parte risiede. L’unità sua trasvola di atto in atto e non si spezza:
come la vita essa assimila continuamente a sé l’eterogeneo, respinge ciò che ad essa rilutta e si perpetua in
una sintesi profondamente complessa che continuamente si riforma (L 320).
Torniamo al nostro schema. Il ritmo dell’attività vitale/cosciente può essere descritto
come “l’accessione di uno stimolo alla unità preesistente” (L 321). Ciò è consentito, ancora
una volta, dal fenomeno dell’attenzione: nell’atto complesso in cui si autodetermina la
volontà, “lo stimolo immediato agisce sempre nella chiara luce della coscienza: ma le
tendenze che con esso si combinano, e spesso con la massima energia o come
cooperanti o come contrastanti, sono invece in generale tendenze fissate ab antico nello
spirito e perciò diventate quasi automatiche e dotate d’un minimo di coscienza” (L 317). La
spiegazione meccanica dell’agire, che lo concepisce come un riflesso condizionato
(s → a) – come nell’esempio proposto da Bain della scottatura – non tiene conto del fatto
che l’attribuzione allo stimolo di una efficienza causale propria e diretta sulla volontà è il
risultato di una astrazione semplificatrice. Ogni nostra volizione è la risultante di una
interazione complessa (che si svolge in prevalenza a livello inconscio) tra più stimoli e tra
questi e le tendenze consolidate del nostro automatismo psichico. Martinetti in realtà non
crede nell’inconscio (in termini freudiani), ma se mai in un pre-conscio, sempre riattivabile
dalla nostra attenzione cosciente: “i sentimenti, le volontà e le attività di ogni genere non
scompaiono tanto presto dalla coscienza: anzi, anche se non più coscienti, non
scompariscono mai” (L 321). Le stesse attività fisiologiche, che sembrerebbero rientrare
completamente nella sfera dell’inconscio, possono in certa misura venire influenzate dalla
coscienza, e come tali (come predisposizioni o tendenze caratteriali) contribuiscono alla
sua attività: “la nostra personalità operante risulta da un complesso di inclinazioni, di
tendenze, di abitudini, in cui si compendia la sua vita anteriore […]. Riassumiamo questo
complesso in un unico fattore costante che sia come l’unità risultante di tutta la nostra
personalità attiva ad un dato momento: ogni atto ulteriore risulta dalla sintesi di questo
fatto costante con un nuovo stimolo” (ibid.). Indicando con la lettera c (costante
caratteriale) tale fattore personale, la formula dell’agire non sarà dunque: (s → a), bensì
(s + c → a).
Come, allora, lo stimolo può avere accesso alla unità complessiva della vita di
coscienza? In quanto modificazione del sentimento, esso è anzitutto forma (è sempre
stimolo interno, anziché esterno): può dunque integrarsi senza difficoltà alla unità formale
preesistente, cui conferisce soltanto una diversa (più attuale, o puntuale) tonalità: “noi
chiamiamo stimolo l’energia sentimentale d’un contenuto qualsiasi, considerata per
astrazione come esteriore alla mia coscienza” (L 321). Il dolore della puntura non è
localizzabile “né nell’ago né negli organi, ma nella mia coscienza: l’azione dolorosa
connessa col suo contenuto rappresentativo e non con la mia coscienza, è il fattore
variabile che costituisce lo stimolo” (L 321-322). Come abbiamo detto, l’atto di coscienza è
l’intreccio di conoscenza, sentimento, volontà. Il contenuto cui si connette l’energia
sentimentale è oggetto di un atto di conoscenza corrispondente: che può essere sia di
natura sensibile (sensazione o percezione), sia di natura concettuale (rappresentazione,
idea, giudizio). A seconda che la nostra risposta conoscitiva allo stimolo (si tratta in realtà
di una “interpretazione”, di una “integrazione”), si avrà una risposta sentimentale/attiva più
o meno forte, più o meno profonda. L’identico stimolo (il dolore della puntura) avrà
ripercussioni diverse nel bambino e nell’adulto, nel pauroso e nello stoico, nell’inesperto e
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nell’esercitato (si pensi alla forza di volontà, che si manifesta in una particolarissima
vivacità del sentimento dell’onore, nel gesto di Muzio Scevola di lasciarsi bruciare la mano
senza proferire un lamento). Ciò spiega la complessità delle nostre reazioni: talvolta
sopportiamo stoicamente le prove più dure (perché giudichiamo che ciò che ci opprime in
realtà sia nulla), talvolta reagiamo con imprevista irruenza a una debole stimolazione (“il
semplice ricordo di un’offesa può provocare un vivo senso di vergogna o di collera ed
anche una reazione attiva”). In tal caso, si osserva come l’azione (a) non sia mai la
semplice addizione del quantum dello stimolo al quantum del carattere (s + c), ma ne sia il
prodotto (s . c), che dà un risultato tanto più imprevedibile, quanto più in profondità penetra
lo stimolo, muovendo uno strato di sedimenti affettivi più ampio.
Che cosa a che fare questo schema con il problema della libertà? E’ quanto
affrontano i capitoli seguenti, che ne illustrano le diverse forme, integrando via via gli
aspetti contenutistici dell’attività volontaria, con quello formale generale, che si può
denominare come la “spontaneità” o la “impulsività” della coscienza: “ciò che caratterizza
l’atto impulsivo è l’immediatezza dell’azione dello stimolo: l’oggetto presente (come
rappresentazione o come immagine) agisce direttamente e provoca una reazione ben
determinata” (L 322). E, in forma più compiuta:
La nostra vita può essere dominata da fini razionali, ideali o pratici che la orientano in questo o quel senso
ed imprimono a tutte le nostre azioni un particolare indirizzo: ma nei particolari e nelle contingenze
momentanee della piccola vita quotidiana noi ci abbandoniamo spesso all’azione degli impulsi; l’intervento
della riflessione, della ragione, della volontà meditata può essere maggiore o minore secondo il carattere
personale, ma non si estende mai che ad una piccola parte della vita. Noi ci sentiamo nondimeno liberi
anche in questa parte irriflessa della nostra attività: su di essa si fondano anzi nel maggior numero dei casi
quelle piccole gioie quotidiane della vita che pure in essa hanno tanta parte e che aiutano a sopportare il
resto. Questa libertà non è ancora la libertà morale, la libertà umana: è la libertà che ci è comune con tutti gli
esseri coscienti: è quel primo grado universale e semplice della libertà che abbiamo detto libertà di
spontaneità (L 323-324).
Anche a livello di puro sentimento ha senso infatti parlare di libertà. Richiamandosi ancora
una volta a Brentano, Martinetti osserva (L 319) come certi sentimenti – pentimento,
piacere maligno, gioia, tristezza, amore – pur appartenendo al lato “patico” della
coscienza, si producano in noi in modo spontaneo (dunque, in certa misura, come “atti
liberi”), assumendo un preciso rimando al concomitante lato attivo o “pragmatico” del
volere. Il pentimento per un’azione ignobile da noi eventualmente compiuta (avvertito in un
“fremito” delle fibre dell’animo, nel “rimordere” intimo della coscienza, che può arrivare ad
esprimersi nelle pieghe involontarie del volto, in certi casi ad imprimersi nella fisionomia,
associandosi al rossore della vergogna o al pallore terreo dello spavento) non è qualcosa
di diverso dal moto della volontà “riparatrice”, che vorrebbe far sì che l’azione commessa
non fosse più tale, o assumesse un significato diverso per l’insieme della nostra
personalità. Così, il piacere maligno, con cui accogliamo la notizia di un male che sia
capitato al nostro peggior nemico, non è altra cosa dall’intenzione di nuocergli, per
l’interposta azione di un fattore estraneo, indipendente dalla nostra volontà, ma di cui ci
auguriamo quasi di essere gli autori. E si potrebbe continuare. Che tali sentimenti si
traducano o meno in azioni (che passino, dal piano del desiderio a quello della volontà), è
in fondo secondario. In ogni caso, le azioni che riconosciamo come “nostre”, quelle in cui
si traduce l’intera nostra personalità, non possono mai prescinderne. Per questo, non è del
tutto sbagliato avvertire un senso di responsabilità, non solo di fronte alle azioni che
compiamo, ma anche ai sentimenti che proviamo. Di fronte a un identico stimolo (ad
esempio di fronte ad una offesa ricevuta), due individui reagiranno in modo diverso e
personale, a seconda che lo stimolo agisca più in superficie, oppure scenda in profondità,
incontrando le tendenze più stabili del carattere e integrandosi in esse in modo più o meno
naturale e spontaneo. Così, non è da tutti provare la gratitudine (è più comune la reazione
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egoistica o narcisistica, che ci fa avvertire come qualcosa di “dovuto”, il beneficio o la
gratificazione che riceviamo da un’altra persona). Così come non è da tutti essere
generosi, reagire all’offesa con un moto di spontanea cordialità, capace di trasformare in
amico anche il nemico (come Spinoza raccomanda all’uomo saggio e virtuoso). Di fronte a
tali sentimenti, ci sembra di cogliere in modo intuitivo che essi sono il frutto di un atto di
libertà: ma lo stesso dobbiamo concludere per tutti gli altri moti – anche quelli spontanei e
irriflessi – dell’animo, che sono come il riaffiorare alla coscienza di una forte emozione, un
tempo provata, ed ora latente nelle pieghe dell’animo, pronta ad essere riattivata dallo
stimolo che si presenti improvviso nel “fuoco” (in senso ottico) della attenzione. Per questo
talvolta le nostre stesse reazioni ci sorprendono, ci appaiono come nostre e insieme non
nostre, come volute e insieme non volute: perché nella singola azione non sappiamo
riconoscere la “risultante” di quella che potremmo anche definire la “equazione” della
volontà: (s . c → a) = x . ***
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ascensione ***
(Lezione 19 aprile 2005)
I capitoli 11-14 delineano quella fenomenologia della libertà, che ha il compito di preparare
la discussione finale sui temi cruciali della responsabilità, del libero arbitrio e della
conciliazione di libertà e determinismo, che prepara all’intenso “epilogo metafisico” finale
del libro (cap. 18). Libertà fisica o di spontaneità, libertà pratica o razionale, libertà morale,
civile, religiosa, sono i “gradi” di uno svolgimento continuo e necessario della personalità
etica dell’uomo, che Martinetti – con un termine che ne tradisce l’ascendenza
“neoplatonica” (nel particolare significato storico precisato dal cap. 6) – chiama
ascensione. Vi dovrebbero essere familiare la terminologia di Plotino: proodos
(processione) ed epistrophé (conversione o ritorno), mediante cui il neoplatonismo
accorda il punto di vista di Platone con quello di Aristotele, il dualismo metafisico del primo
con il pluralismo ilemorfistico del secondo, conciliati in un gradualismo metafisico, che
Martinetti riprende. Proodos è il processo necessario di irradiazione degli esseri dall’unità
originaria, che segue il filo delle tre ipostasi (sostanze) principali: Uno, Intelletto, Anima. Si
tratta di un processo di derivazione logica e insieme ontologica del molteplice dall’unità,
mediante cui l’Uno (coincidente con il divino) non fuoriesce realmente da se stesso e dalla
propria azione immanente (dio come pensiero di pensiero), ma produce come un riflesso
della propria unità e perfezione razionale, nei gradi successivi e discendenti dell’essere
creato. Epistrophé è l’atto (ugualmente necessario) mediante cui ciascuna ipostasi
inferiore, una volta prodottasi per un allontanamento da quella superiore (le metafore
poetiche usate da Plotino sono quelle della cascata d’acqua, che emana dalla sorgente, o
della luce, che si rifrange in infiniti specchi concentrici, che ne indeboliscono e opacizzano
l’immagine, senza farle perdere nulla della propria forza di irradiazione, ecc.), si rivolge a
lei per contemplarla, acquisendo in tal modo il proprio essere sostanziale e punto di
consistenza. L’essere nella sua totalità onnicomprensiva (che esclude da sé solo il non
essere della materia assoluta) può essere cioè descritto in questi due modi opposti e
equivalenti: come passaggio dall’unità alla molteplicità (dialettica discendente), o come
passaggio dalla molteplicità all’unità (dialettica ascendente).
Ora, quando Martinetti parla di ascensione spirituale, con riferimento al fenomeno della
personalità morale, ovvero dell’io cosciente, che emerge per gradi dalla vita inferiore del
senso a quella superiore della ragione e della libertà, ha evidentemente presente
soprattutto questo secondo momento. Il suo allontanamento da Hegel (alla cui dialettica,
sia pure “riformata”, si rifacevano sia Croce che Gentile) e la sua fedeltà allo spirito del
criticismo kantiano, impediscono al suo idealismo trascendente di prendere la strada di
una derivazione speculativa del molteplice dell’esperienza dall’unità logico-ontologica della
sostanza (persino il suo Spinoza non è un realista-monista, ma un idealista neoplatonico e
dualista). L’unità è il principio formale di ogni essere e di ogni realtà; laddove il molteplice
ne costituisce la materia. Ma non si dà alcuna dialettica discendente, che consenta da
ricondurre senza residui l’a posteriori all’a priori, il molteplice graduato o disperso
dell’esperienza all’unità del suo principio sostanziale assoluto. L’unica dialettica reale è
quella ascendente, mediante cui il contenuto fenomenico dell’esperienza si unifica per
gradi, procedendo nella direzione (infinita) dell’unità, che rimane, nel suo termine finale,
trascendente (dialettica negativa, Deus absconditus, ecc.). Il soggetto metafisico (la
personalità morale) che sostiene e raccoglie in sé i vissuti esperienziali della coscienza (in
linguaggio neoplatonico: l’anima rispetto all’Intelletto o nous) è la volontà stessa. Martinetti
condivide il volontarismo della metafisica moderna post-idealista (da Schopenhauer a
Wundt): al posto del vuoto e formale io penso kantiano si trova qui, a fondamento di una
31

innovata metafisica dell’esperienza, il concreto io voglio, sempre qualificato in senso
materiale, oltre che formale. Come sono giocati (in questa versione, che potremmo dire
“neoaristotelica”, della psicologia moderna) i termini complementari di “forma” e “materia”?
Ciò può essere stabilito solo all’interno della visione graduale e ascendente della libertà
spirituale, che relativizza continuamente l’antitesi astratta di determinismo e
indeterminismo.
Nelle lezioni che vi ho inviato, sviluppo questa dialettica dal punto di vista contenutistico: i
gradi della libertà sono cioè descritti nei termini di quella che abbiamo chiamato la libertà
di, come esperienza concreta di liberazione o ascensione spirituale. Sono la spontaneità
(cap. 11), ossia la libertà tipica dell’animale o del bambino, che coincide con la libertà
fisica, l’incontro felice o “normale” della spontanea “fioritura” della individualità corporea
con le condizioni ambientali della sua realizzazione. Ad essa segue la libertà pratica (cap.
12), ossia la legislazione dell’agire, guidato insieme dal senso e dalla ragione, sulla base
di quelli che Kant ha definitivamente chiarito come gli imperativi ipotetici (una legislazione
di mezzi in relazione ai fini). Viene quindi la libertà morale (cap. 13), ossia la superiore
legislazione dell’agire, guidato dalla sola ragione, sulla base di quello che Kant ha
ugualmente definitivamente chiarito come l’unico imperativo categorico ammissibile (la
legislazione del dovere per il dovere). A questi tre gradi principali Martinetti ne fa seguire
(nel cap. 13 e in parte nel cap. 14) due ulteriori, che corrispondono a una migliore
specificazione storica del problema della libertà: il diritto e la religione, che offrono
rispettivamente un limite inferiore ed uno superiore alla generale libertà morale. Non
abbiamo il tempo, nelle poche lezioni che ci restano, di analizzare ampiamente questi
aspetti contenutistici (rimando per questo agli appunti scritti delle lezioni). Mi voglio limitare
a una caratterizzazione più formale di questa dialettica “ascendente” (nel significato che
abbiamo ribadito), che valorizza piuttosto il momento complementare della libertà da (che,
in uno “schopenhaueriano” come Martinetti rimane comunque quello principale). Esso
consente di dire qualcosa sul difficile problema del rapporto tra forma e materia.
Possiamo riassumere così il problema. Finché ci manteniamo all’interno di un determinato
grado di libertà, non può esservi contrasto o non coincidenza tra materia e forma del
volere. Per l’animale, che si muove libero nel proprio ambiente, non ci può essere
contrasto tra gli elementi oggettivi, che ne qualificano materialmente l’agire e quelli formali
o soggettivi che vi corrispondono (che noi chiamiamo, con espressione alquanto
imprecisa, “istinti”). Certamente anche l’animale “vuole” (nel senso che il suo
comportamento può essere spiegato compiutamente solo in termini teleologici), ma non
potrà mai arrivare alla consapevolezza del proprio volere. Già nel bambino si manifesta
questa differenza, che si esprime nel contrasto tra principi “legislatori” plurali (in termini
freudiani: es e Ego, principio del piacere e principio della realtà, ecc.), ma non può esservi
reale distinzione tra senso e intelletto, se non in quanto lo si considera già “adulto in
potenza”. Perché si manifesti pienamente la differenza tra principio formale della volontà e
contenuto materiale, occorre che il grado “inferiore” si rivolga a quello “superiore”, che ne
costituisce il principio di intelligibilità. Occorre cioè una elevazione, un progresso, una
ascensione spirituale. Quello che, nel grado precedente, valeva in quanto forma (la
spontaneità dell’agire o la libertà fisica), si abbassa cioè a materia o ad elemento
contenutistico di un principio formale superiore e diverso. Nel grado successivo della
libertà pratica, ad esempio, la libertà fisica non opera più come principio formale
autonomo, ma come aspetto contenutistico di un principio formale ad esso sovra-ordinato.
Assumendo la logica dell’imperativo ipotetico, riconoscendo una nesso formale di
consequenzialità tra mezzi e fini, la spontaneità del senso non opera più nulla da sola, ma
sempre in collegamento con la razionalità dell’intelletto pratico (o strumentale). Qui
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emerge per la prima volta un tipo di spontaneità (dunque, positivamente, di libertà) che è
propria della ragione per se stessa. Ma solo nel passaggio al grado successivo, dalla
libertà pratica alla libertà morale, dall’imperativo ipotetico a quello categorico, la ragione
come forma, capace di auto-determinarsi indipendentemente dal senso, acquista piena
visibilità. I contenuti concreti della libertà pratica non scompaiono, ma vengono posti, nella
loro funzionalità materiale, al servizio di una più universale (dunque formale) legislazione
pratico-morale, in cui rientrano il diritto positivo, il diritto morale, la libertà religiosa, ecc.
Studierete nei particolari del testo la trattazione che Martinetti dà di questi problemi. Qui mi
limito piuttosto a ribadire un punto. La materia non può mai essere realmente in contrasto
con la forma, in quanto si tratta sempre dell’unico io voglio, dell’atto spontaneo e creativo
con cui la personalità morale si attua concretamente, nel proprio sforzo di identificazione
successiva con se stessa, con il proprio “io migliore”. A ciò equivalgono i termini, che non
sono tra loro alternativi, ma reciprocamente fungibili, di “forma”, “sintesi”, “atto”, che
ritornano di frequente nelle pagine della Libertà. Ciascun grado fornisce a quello che lo
precede la piena giustificazione formale, ossia razionale, del proprio dover essere. La
forma precedente, superata nel processo dell’ascensione spirituale, diventa materia della
forma successiva, in un processo teleologico che non va comunque ipostatizzato (quella di
anima è, si può dire, una finzione concettuale utile, non una res o sostanza). Qui si coglie
la differenza tra Martinetti e un “neoplatonico” in senso storico o tradizionale. Quella
neoplatonica rimane una metafisica dell’essere come sostanza (questo è per lo meno, uno
dei molteplici significati della metafisica aristotelica, che ne costituisce lo sfondo storico).
Essa vi aggiunge l’originale intuizione della trascendenza dell’uno, che possiamo anche
esprimere come differenza ontologica (della nozione dell’essere rispetto a quella dell’ente
o della sostanza). Sulla diversità tra queste due intuizioni della metafisica classica – come
sapete – ha molto insistito Heidegger. Martinetti non si esprime mai sul punto con la
chiarezza esplicita di un Heidegger. Ma entrambi si collocano nello stesso orizzonte
neokantiano. Non deve perciò stupirci di trovare in Martinetti una declinazione del
problema del rapporto materia-forma, che si muove nella stessa direzione: di una
trascrizione cioè del concetto classico dell’essere dalla categoria di sostanza a quella di
funzione (per usare i termini più celebri, usati da Cassirer). Ciò che impedisce al
movimento della epistrophé di fissarsi in ipostasi sostanziali chiuse, rendendolo piuttosto
un processo ascensivo infinitamente aperto sulla trascendenza, è l’abbandono di ogni
dialettica discendente, della proodos. La libertà umana, ripete Martinetti con i neoplatonici
(o quelli che lui ritiene tali: Plotino, Spinoza, Spir), si giustifica pienamente, dal lato
formale, solo incontrandosi con la libertà divina. Ma nessun discorso razionale (tanto
meno quello della teologia) consente di ricavare la prima dalla seconda. Per noi può
esistere soltanto la libertà dello spirito, o forse meglio, la sua infinita apertura sul
trascendente (un movimento del “trascendere”, si potrebbe dire, “senza Trascendenza”).
Libertà è crisi, superamento della soglia contenutistica o materiale inferiore, per un dover
essere formale più universale. Vi sono probabilmente infiniti gradi libertà, di cui quelli
analizzati dalla dialettica filosofica rappresentano solo i modelli formali. Non c’è nulla di
così basso (nella vita animale, anzi nella stessa vita vegetale), che non possa sublimarsi
verso il divino. Così come non c’è nessuna forma così elevata, che non possa perdere il
proprio privilegio ontologico, e abbassarsi alla materialità. Qui sta il dramma della libertà
umana, che congiunge gli estremi dell’inferiore e del superiore ed assume quindi un
significato cosmico, prima che semplicemente etico.
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4. ANIMALE E UOMO
I capitoli 11-14 delineano una FENOMENOLOGIA DELLA LIBERTÀ, che ha il compito di preparare la
discussione finale sui temi cruciali della responsabilità, del libero arbitrio e della
conciliazione di libertà e determinismo, che prepara all’intenso “epilogo metafisico” finale
(cap. 18). Libertà fisica o di spontaneità, libertà pratica o razionale, libertà morale, civile,
religiosa, sono i “gradi” di uno svolgimento continuo e necessario dello spirito dell’uomo (in
ciò paragonabili alle celebri “stazioni” della via crucis, cui Hegel paragona nella
Fenomenologia dello spirito l’ascesa dolorosa della coscienza al livello di consapevolezza
totalmente dispiegato della ragione assoluta). Non si deve pensare però a una dialettica di
tipo hegeliano: nel passaggio da un grado al successivo non c’è negazione (e tanto meno
negazione della negazione), bensì affermazione, sintesi creatrice, potenziamento dell’io.
Dunque, in un significato affine piuttosto al processo della liberazione morale del vir
sapiens e all’amor Dei intellectualis, di cui trattano le ultime due parti (la IV e la V)
dell’Ethica di Spinoza. Il paragone con la Fenomenologia dello spirito di Hegel conserva
tuttavia una giustificazione, perché si tratta (tanto per Martinetti quanto per il filosofo di
Stoccarda) non tanto di “descrivere” gli aspetti empirico-psicologici della coscienza (questo
essendo il significato primario del termine “fenomenologia”), quanto piuttosto di elaborare
una “scienza della esperienza della coscienza”, portando in luce i momenti “tipici” o “ideali”
di tale esperienza, che consentano di sottoporla al vaglio della conoscenza logicorazionale.
Ciò non significa che debba trattarsi di una pittura stilizzata o astratta della
coscienza (che deve anzi figurare nella sua concretezza intuitiva, o – per così dire – “in
prima persona”), ma di una disamina che interroga i fenomeni secondo una ben precisa
intenzionalità teoretica. In questo caso, Martinetti si chiede cioè in che modo la libertà sia
compatibile con il determinismo, e pretende che sia la coscienza personale stessa, il
vissuto esperienziale della libertà, a rispondere.
Questo modo – per così dire fenomenologico (e qui l’allusione è anche al metodo di
riduzione di Husserl, che Martinetti conosceva bene e apprezzava, anche se veniva da
una diversa formazione filosofica) – di procedere si coglie molto bene nella discussione
del primo grado della libertà: quella fisica o di spontaneità. E’ (come precisa Martinetti) “la
libertà degli animali e dei bambini” (L 325), che segue lo stimolo del senso, laddove il
grado successivo – la libertà pratica – è quella dell’adulto, che si fa guidare dal concetto.
Martinetti avrebbe potuto partire direttamente da quest’ultima, come fa Kant nella Critica
della ragione pratica, dal momento che essa non è controversa nella tradizione filosofica,
mentre è assai discutibile che della prima si possa parlare come di una “libertà” in senso
proprio e non analogico. La libertà fisica è ammessa come libertas agendi, ed ha (come si
è detto) una accezione meramente negativa: sono libero di fare, quando non sono legato,
impedito fisicamente, o in balia della forza soverchiante di un altro individuo, ecc. Ma che
in essa si possa riscontrare una spontaneità della volontà, anziché un mero operare
meccanico, è qualcosa di estremamente controverso e difficile da stabilire. Prendiamo il
caso dell’animale. Cartesio afferma ad esempio che gli animali sono macchine, che i loro
movimenti dipendono dalla semplice disposizione degli organi corporei, che la loro
sensibilità è solo apparente, laddove solo nell’uomo (dotato anche di un’anima spirituale e
di linguaggio) si può iniziare a parlare di “volontarietà” dei movimenti e delle azioni.
Sebbene appaia difficile a sostenersi (nell’epoca in cui Cartesio scrive, dominata ancora
dalla biologia di derivazione aristotelica) “che possa accadere, senza il ministerio di
nessun’anima, che la luce che si riflette dal corpo del lupo negli occhi della pecora muova i
piccoli filamenti dei nervi ottici, e che in virtù di questo movimento, che va sino al cervello,
gli spiriti animali siano diffusi nei nervi nella maniera ch’è necessaria perché la pecora
prenda la fuga” (come scrive Antoine Arnauld nelle Quarte obiezioni alle Meditazioni
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metafisiche di Cartesio),– questa, e non un’altra, è l’unica spiegazione scientifica possibile
del comportamento animale.
Anche dopo che la scienza ha abbandonato l’ipotesi insostenibile del
meccanicismo, è rimasto il pregiudizio filosofico della totale assenza di libertà dal
comportamento animale. Martin Heidegger, ad esempio, afferma che soltanto all’uomo il
mondo è aperto come ambito di possibilità e di libertà, in conseguenza del suo modo
specifico e unico di rapportarsi all’ente infra-mondano (quello del Dasein ossia della
presenza consapevole-problematizzante al proprio essere nel mondo). L’animale e il suo
comportamento restano invece rinchiusi all’interno dell’ambiente (Umwelt, anziché Welt), e
sono determinati dall’istinto. Benché non sia affatto chiaro di che cosa si tratti
esattamente, quando si parla di istinto (ad esempio se l’uomo, in quanto animale, ne sia
fornito, ecc.), sembra assodato che il comportamento dell’animale non umano (Tier) sia
sufficientemente spiegato in base a fattori innati e biologicamente previsti. L’animale – si
dice – ha una risposta automatica agli stimoli che gli provengono dall’ambiente. Il suo non
è un agire intenzionale (anche quando è assai simile a quello dell’uomo), ma guidato
dall’istinto, che è una risposta a quelli che si definiscono i suoi “disibinitori specifici”. Ogni
specie animale è perfettamente adattata al proprio ambiente (o “nicchia ecologica”), il
quale contiene in sé gli elementi adeguati a soddisfare i suoi bisogni (nutrizione, crescita,
riproduzione). L’animale è ricettivo soltanto a quegli stimoli, a quelle proprietà (colori,
odori, resistenze) che i suoi organi di senso sono in grado di recepire (vista, olfatto, tatto),
e che suscitano in lui una reazione immancabile. Anche se il paradigma meccanicistico è
stato abbandonato dalle scienze, l’istinto animale continua ad essere immaginato (ad
esempio mediante la teoria dei riflessi fisiologici) come una “molla compressa”, pronta a
scattare, a rilasciare cioè la propria forza, in presenza dello stimolo. La fame (ad esempio)
è “inibita” (l’animale può resistere per giorni o addirittura per mesi senza cibo), finché non
incontra, sul proprio cammino, il “disibinitore” ad essa adeguato (la preda per l’animale
carnivoro, certi vegetali per l’erbivoro, ecc.). La risposta allo stimolo è sempre una risposta
biologicamente prevista, in cui domina perciò il più ferreo determinismo.
Ora, Martinetti lascia aperto il problema della “libertà pratica” nell’animale non
umano (anche se sembra citare con approvazione l’opinione di Aristotele, secondo il quale
anche gli animali possiedono una phronesis, una forma di intelligenza diversa da quella
dell’uomo, ma comunque sufficiente a garantire loro l’acquisizione di un “bene” specifico,
della “vita buona” per ciascuna specie vivente). Gli preme piuttosto sottolineare come
anche l’uomo (ad esempio il bambino piccolo) si comporti per lo più come l’animale,
abbandonandosi “per così dire alla sua vita di essere naturale”, seguendo “finché qualche
circostanza non lo arresta mettendo in azione l’intelligenza e la riflessione, il libero corso
degli impulsi e degli istinti di natura” (L 325). L’animal rationale, cioè, rimane (per un lungo
periodo della propria esistenza e per gran parte dei propri comportamenti “quotidiani”,
finalizzati alla soddisfazione dei bisogni) animal: un essere bisognoso e fragile,
potenzialmente riflessivo e razionale, ma che agisce anche in modo istintivo. Questa
considerazione è generalmente utilizzata dai filosofi (ad esempio da Kant) per sottolineare
l’insufficienza delle determinazioni naturali (sensibili) dell’uomo (homo phaenomenon), per
giustificarne appieno la razionalità e la libertà (homo noumenon). Ora, non è che
Martinetti non percorra anch’egli questa strada (lo farà soprattutto nei capitoli successivi,
che trattano della differenza tra mera LIBERTÀ PRATICA e autentica LIBERTÀ MORALE). Ma in
questo capitolo gli preme qualcosa di diverso. Se la libertà come spontaneità, di cui anche
l’uomo (in quanto animale) dispone e fa uso è qualcosa di certamente deterministico,
come mai accade che essa appaia alla autocoscienza umana nella forma positiva della
libertà, anzi in quella più pura del sentimento vitale sfrenato, nella gioia? Se riusciremo a
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dimostrare che tale sentimento non è una illusione, ma è – per così dire – il prodromo di
quel più raffinato ed elaborato sentimento morale che prende appunto il nome di libertà
morale, avremo ottenuto (per via fenomenologica) la conferma più evidente della
conciliabilità di principio tra determinismo e libertà:
Arrestiamoci ad analizzare questa forma di attività per ricercare in essa la ragione di quel senso di
autonomia, di indipendenza e di gioia che caratterizza la perfetta spontaneità e che vediamo così bene nei
bambini e negli animali giovani e che è in certo modo una libertà organica, elementare. Perché in questi atti,
se, come non è dubbio, essi sono fisiologicamente e psicologicamente determinati, si manifesta questo
senso di spontaneità? Questo sentimento non è certo identico, ma è affine al sentimento della libertà morale
[…]. Ad ogni modo, data l’unità e la continuità della vita interiore, noi dobbiamo attenderci di provare in esso
– per quanto in una potenza inferiore – quei medesimi rapporti e quei medesimi fattori che in un grado più
alto costituiranno la volontà e la libertà morale (ibid.).
L’homo phaenomenon – così potremmo commentare – e l’homo noumenon non sono
evidentemente due uomini diversi, ma un unico e identico individuo: l’adulto che agisce
sotto il comando dell’imperativo razionale è sempre lo stesso individuo che, come
bambino, obbediva alla voce del senso (così Adamo, prima e dopo il peccato originale). Il
sentimento di autonomia, indipendenza, libertà, che egli ricava dal rispetto della legge e
della propria persona, non è – psicologicamente parlando – toto cielo diverso dalla gioia
infantile, dall’ingenua sensazione di trionfo e di affermazione narcisistica del proprio io,
che, quando era bambino, si accompagnava alle sue “scoperte” e alle gratificazioni
ottenute da un ambiente, in minima parte estraneo e resistente alle sue voglie, ma per la
maggior parte protetto e assicurato dal lato “materno” della sua esperienza. Il sentimento
della libertà non attende – per accendersi – l’acquisizione della coscienza morale
(Gewissen), ma è una delle esperienze più antiche della coscienza psicologica
(Bewußtsein) dell’animale umano. A queste più primitive ed elementari attestazioni della
coscienza dobbiamo rifarci, se vogliamo capire non solo come la razionalità umana si
radichi nella sua animalità, ma come su di essa si edifichi gradualmente la sua stessa
libertà, la sua “destinazione” di essere razionale e autonomo.
Interroghiamo la coscienza, nella sua dimensione – per così dire – puntuale,
immediata, la coscienza d’atto, esperita nella forma temporale del presente. Questa
dimensione del tempo – il tempo come pura PRESENZA – assume una posizione privilegiata
dal punto di vista fenomenologico (e qui Martinetti, pur senza citarli, è sulla stessa linea
delle celebri analisi sulla coscienza interna del tempo di Husserl e di Heidegger). Il
presente non è un puro atomo temporale, senza dimensione e durata, che si sostituisce
ad altri istanti temporali in una serie anonima e priva di orientamento (la forma matematica
del tempo come pura successione, la mera intuizione dell’“uno-dopo-l’altro” dell’Estetica
trascendentale kantiana, è una astrazione). Esso ha una forma, che coincide con la forma
dell’io autocosciente, ossia della presenza dell’io a se stesso, colto non in forma diretta e
tematica (per usare la più raffinata terminologia fenomenologica), ma in forma indiretta,
“colorato” o – per così dire – “materiato” dei suoi contenuti patici-pragmatici:
ogni atto psichico, per quanto elementare, [è] costituito da un atto di sintesi e […] l’unità che in esso culmina,
nell’atto che si produce, [è] l’unità medesima dell’io che è ad esso presente come forma, come luce, come
forza. L’io è in quel dato istante materiato nell’atto e colorato delle sue qualità: nelle quali confluiscono non
soltanto lo stimolo esterno, ma innumerevoli altri elementi che il detto stimolo mette in azione: dal carattere e
dall’attività di questi elementi deriva la particolare attitudine che l’io, sotto l’azione dello stesso stimolo, può
assumere in quell’istante, in diversi individui (L 326).
Martinetti fa proprio l’esempio di Bain dell’atto di ritirare la mano, in presenza del dolore
della scottatura, diversamente interpretandolo. Non si tratta di un semplice riflesso
fisiologico, di un meccanismo semplice di azione-reazione (anche questo si verifica,
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ovviamente, nel sostrato somatico, ma non è esso a fornire il senso dell’esperienza di cui
si tratta): “il soggetto della sensazione dolorosa è anche il soggetto attivo che nel dolore
appunto esplica una tendenza, una volontà, una “fuga” dallo stimolo doloroso: ed in questa
volontà elementare concorrono non solo l’azione dolorosa dello stimolo, ma anche
innumerevoli altre tendenze corrispondenti agli elementi che sono stati portati
simultaneamente ad una più o meno chiara coscienza” (ibid.). Il dolore, come sensazione
organica, è sempre lo stesso dolore. Ma come accade che diversi individui, nella sintesi
formale dell’io presente a se stesso, lo assumono in modo diverso? Il sano rispetto al
malato, l’edonista rispetto all’asceta, il sadico rispetto al masochista, ecc.? Il senso di
questa esperienza elementare è un significato “complesso”, che si dà sempre e soltanto
nel presente vissuto: “a questa sintesi attiva – prosegue Martinetti – che è, in quell’atto, la
volontà dell’io sofferente, vengono poi a subordinarsi, resistendo o conformandosi, i
sistemi di attività riflesse ed inconscie in cui traducono le tendenze coscienti la loro azione
esteriore” (ibid.). Così – può concludere – “un atto fugace di volontà è già per sé una
sintesi estremamente complessa: l’io si immedesima, per quell’istante, con l’unità stessa
della sintesi: la sofferenza è immediatamente vissuta come atto e stato dell’io, come una
cosa sola con l’io” (ibid.). E’ l’atto con cui l’io assume come proprio, “materiandosi” di esso,
il dolore, e non la semplice sensazione fisiologica del dolore, che mi dà il senso di quella
esperienza.
In che modo questa coscienza immediata, e per così dire, puntuale si estende nelle
forme della durata temporale, che vi sono intimamente intrecciate? Dobbiamo riconoscere
qui una certa sommarietà della trattazione martinettiana. Egli scrive, ad esempio, che
“l’atto vissuto e oltrepassato non scompare: esso persiste ordinariamente per la memoria
ed agisce come disposizione, come tendenza più o meno sensibile anche quando il
contenuto corrispondente scomparso nella penombra della coscienza” (ibid.). Manca
tuttavia qualsiasi analisi fenomenologica del modo in cui le dimensioni temporali si
collegano tra loro, restituendoci il senso pieno e concreto della durata. Di come il presente
(per usare la terminologia husserliana) si “protende” nel passato e nel futuro, negli atti di
“anticipazione” e “rimemorazione”, restituendoci il sentimento vivo della temporalità, come
“concrescenza” e “maturazione” degli atti. Al posto di ciò, troviamo una semplice immagine
analogica, che paragona l’io al rapido guizzare della fiamma (qualcosa di simile al celebre
“fuoco” di Eraclito): “ad ogni atto succede rapidamente un altro atto: e l’io trapassa come
una fiamma di momento in momento: in ciascuno di essi l’io si identifica con l’atto vivente
ed è quella coscienza e quella volontà che per esso si attua” (ibid.). Il senso di questa
immagine analogica è chiarito da Martinetti alcune righe più avanti. L’io come coscienza
d’atto – e dunque l’esperienza elementare della libertà come spontaneità – si può
considerare da due lati: come atto, cioè come “sintesi formale”, e come fatto, casualmente
prodotto e determinato. Come la fiamma è sempre “nuova” e diversa, pur essendo il
prodotto della combustione e della combinazione chimica di materiali eterogenei, così la
coscienza d’atto dell’io è sempre coscienza di un presente nuovo e diverso, con cui si
identifica, pur essendo il risultato di atti precedenti, che in certo modo lo condizionano e lo
rendono prevedibile (L 327). Martinetti ne conclude che “la concatenazione causale non
distrugge la spontaneità della coscienza, non impedisce che in ogni nuovo atto l’io senta
se stesso come vero e proprio soggetto dell’atto stesso e si immedesimi col suo contenuto
e con la sua attività” (ibid.). E qui richiama l’analisi già svolta in precedenza, che suppone
un concetto di causa non come antecedente estrinseco e meccanico del suo effetto, ma
come identico ad esso, per la diversa combinazione delle condizioni del suo prodursi. Se
“l’effetto non è che il complesso dei momenti causali diversamente espresso” (L 328),
anche l’atto di volontà sarà ad un tempo “un atto nuovo della coscienza” (cui si collega
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immancabilmente il sentimento della libertà, della spontaneità) e la “resultante causale,
l’effetto dei suoi antecedenti” (ibid.). Sarà un atto libero, anche se prevedibile.
A questo grado di spontaneità si svolge l’intero comportamento animale: “nessuno
vorrà negare per esempio che l’atto con cui un animale che urta un oggetto pungente
ritrae il capo per sottrarsi al dolore della puntura, non sia un atto risultante
necessariamente dai suoi antecedenti” (L 327). Non è così anche per l’uomo? Ma, alla
coscienza d’atto dell’uomo si apre una duplice dimensione, o, se vogliamo, una duplice
lettura del processo, un “divenire” che tiene insieme la “spontaneità” e la “necessità”
(L 329). Come vanno infatti concepiti gli “antecedenti causali” del processo, mediante cui
si attua la libera affermazione dell’io? Non come reali “condizioni”, ma come “fattori
limitanti” dell’atto volontario, in sé spontaneo. E qui Martinetti introduce di nuovo una
immagine analogica: quella della luce colorata, prodotto della rifrazione del raggio bianco,
mediante un prisma ottico: “quando un fascio di luce è fatto passare attraverso più vetri
che trattengono una parte dei raggi colorati, esso si proietterà su d’uno schermo come
luce colorata” (ibid.). Ora, questi colori (che corrispondono a quelli dell’arcobaleno) sono sì
l’effetto dei vetri interposti, ma non sono prodotti da essi, bensì dal raggio di luce che viene
fatto passare per questo medium rifrangente. Analogamente, “dobbiamo pensare la
coscienza come un’energia, una realtà possedente una legge propria; le condizioni causali
sono soltanto condizioni limitanti, in quanto in ciascuna di esse la sua realtà è
parzialmente, imperfettamente espressa” (ibid.). La scelta dell’analogia con il fenomeno
della luce rimanda probabilmente al pathos neoplatonico di queste pagine martinettiane (si
veda, nella parte storica, il capitolo su “La concezione neoplatonica” della libertà). In ogni
caso, essa consente all’autore di descrivere la coscienza della spontaneità degli atti
volontari, non impediti da fattori esterni o interni limitanti, come una esperienza di
liberazione. Essa corrisponde infatti a una necessità avvertita come “legge” del proprio
essere, come spinta autonoma di un volere che “pur non potendo essere libero da ogni
condizione, è quello che è soltanto per virtù propria” (ibid.):
Non vi è dunque nessuna contraddizione nell’assumere l’atto di coscienza come casualmente e
necessariamente determinato dai suoi antecedenti e nello stesso tempo come un atto di spontaneità: il
senso di potenza, di realtà, di dominio che in esso si manifesta non è punto un’illusione. L’io che viene alla
coscienza nell’atto stesso soggioga in certo modo a sé il passato, erige una nuova legge, stabilisce una
nuova necessità che è identica con l’esser suo. Sotto questo riguardo ogni atto di vita e di coscienza è un
atto di gioia: anche nell’atto della sensazione dolorosa la fuga è un atto in cui si esplica la padronanza dell’io:
se questa fuga non fosse contrastata dalla persistenza dello stimolo doloroso, essa sarebbe un atto di
potenza e di gioia. Solo questo rende possibile l’amara voluttà del dolore e converte in piacere il dolore
quando noi sentiamo il nostro trionfo su di esso. Per questo il tono fondamentale della vita è il piacere e la
volontà di vivere: in ogni momento esperimentando e volendo, godendo e soffrendo assoggettiamo a noi la
vita, il passato e le cose che lo modificano: ed anche l’atto con cui l’uomo pone fine alla propria vita è ancora
l’affermazione disperata d’un dominio della volontà sulle cose, che non si estingue che con la vita (L 330).
Non un’ascetica volontà di rinunzia, non una tetra meditatio mortis, ma una serena
(spinoziana) contemplazione del flusso vitale in cui siamo immersi (una meditatio vitae) è
dunque il “tono fondamentale” (Grundstimmung) della morale martinettiana, quale emerge
da questa pagina dallo stile inconfondibile. Vi sono sentimenti (come il pentimento o il
perdono) che hanno la forza di “modificare” anche il passato, rinnovandone il senso. Ma
anche l’essere più disperato, che si getta da sé stesso nella morte con il suicidio, vuole
ancora la vita (Schopenhauer lo aveva detto con cinismo: Martinetti lo ripete con un senso
di umana pietà), si progetta ancora, per l’ultima volta, in un futuro che gli è tuttavia
impossibile trasformare in presente (di qui l’assurdità, ma anche la logica, del suo atto, che
rimane un atto di libertà).
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L’intera sfera della “vita organica dell’individuo” non può essere riguardata solo dal
lato dell’animalità, ma sempre anche da quello progettuale, dell’umanità. Gli umili bisogni
(di cui la vita del primitivo, o quella del bambino) sono pieni, non vanno trascurati, in una
considerazione globale del divenire libero dell’uomo (dell’adulto, del civilizzato, ecc.).
Persino la vecchiaia, con il suo sentimento doloroso e deprimente di decadenza, di
“impotenza” (L 332), può essere vissuta come libera progettazione, come rinvio di sé in un
futuro (i figli, i nipoti) che sarà ancora lì ad attenderci, se l’avremo voluto con sufficiente
energia. Le pagine che chiudono il capitolo vanno lette e meditate come la testimonianza
di riflessioni vissute: Martinetti era un meditativo, e i sommessi accenni alle umili gioie del
quotidiano, ma anche alla forza di stoicismo con cui affrontare le mille limitazioni che una
volontà forte ed energica non può che incontrare al suo esterno, sono piene di verità
autobiografica (e quindi di universalità umana). Queste pagine introducono già alla
tensione del capitolo seguente, che parla della libertà pratica, operando un passaggio di
“grado” dal sensibile al razionale, dallo “spontaneo” al “deliberato”, dalla determinazione
sensibile a quella razionale. Via via che si ascende nei gradi della libertà, quelli inferiori e
superati appariranno come “ostacoli” di un progresso che si attua per virtù propria. Ma essi
non andranno “dimenticati”: e ciò non tanto per un sentimento nostalgico o infantile (la
rousseauviana nostalgia del “buon selvaggio”), ma per ricordare all’adulto che le sorgenti
della sua forza sono profonde e radicate nel tempo. Esse appaiono sempre diverse e
sempre nuove perché antiche, e la gioia della felicità (nel significato eudemonistico dei
filosofi) non potrà mai essere un sentimento effimero, ma coinciderà con lo sforzo
doloroso di una liberazione da sé (l’uomo vecchio) e dalle precedenti limitazioni, per
incontrare, in un futuro-presente, il proprio “io migliore” (l’uomo nuovo), la sintesi finale
della forma propria e compiuta (che, come scrive Aristotele nell’Etica nicomachea, è
possibile soltanto nell’arco temporale-narrativo di una vita completa).
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5. PRATICO E MORALE
I capitoli 12-13 consigliano una trattazione congiunta. Non solo, infatti, la LIBERTÀ PRATICA e
quella MORALE sono i due gradi della “spontaneità propria dell’uomo”, ossia della
spontaneità razionale, contrapposta a quella meramente sensibile dell’animale (L 340), ma
– nel definirne del reciproco rapporto – Martinetti si fonda essenzialmente sul precedente
kantiano, ossia sulla distinzione tra intelletto e ragione e su quella, correlativa, tra
imperativi ipotetici e categorici. La ragion pratica – kantianamente – non è una facoltà
distinta dalla ragione pura teoretica, ma l’identica facoltà, applicata in modo diverso:
“dicendo che la volontà morale è la volontà razionale – scrive Martinetti – noi non abbiamo
pertanto bisogno di ricorrere a una razionalità altra da quella che si esplica nelle idee e nei
sistemi concettuali della ragione” (L 349). Come chiarisce Kant in apertura della sua
Critica della ragion pratica, il compito di tale “critica” è quello di stabilire “se la ragione pura
basti, da sola, a determinare la volontà, o se essa possa costituire un fondamento di
determinazione solo in quanto empiricamente condizionata” (I. Kant, Critica della ragion
pratica, trad. di V. Mathieu, Rusconi, Milano, p. 57). La risposta è positiva per entrambi gli
autori, che dunque si collocano risolutamente dalla parte di un’etica formale, contrapposta
all’etica eudemonistica o materiale degli antichi. Col termine “eudemonistico” si intende –
come noto – la necessità di un riferimento essenziale alla felicità, come movente
soggettivo del tendere della volontà. Col termine “materiale” si intende la determinazione
generale del bene come termine di riferimento oggettivo della volontà. Senza una
individuazione contenutistica preliminare di questo bene (sia esso fatto coincidere con la
felicità, la virtù, o una unione di entrambe), è impossibile che la volontà si determini
all’azione (il bene è per Aristotele il telos naturale della volontà). Kant critica – come
saprete – questa impostazione, che fa dipendere l’agire morale da qualcosa di empirico (la
felicità), che dipende dalla “facoltà di desiderare”, ossia dal sentimento, che l’uomo
condivide con l’animale. Egli pretende che sia la ragione a stabilire a priori la modalità
corretta che la volontà morale autonoma deve assumere nei confronti dell’oggetto del
proprio tendere, non limitandosi a rappresentarselo sensibilmente o empiricamente, bensì
ad attuarlo idealmente e formalmente.
Così Kant definisce la volontà: “una facoltà, o di produrre oggetti corrispondenti alle
rappresentazioni, o di determinare se stessa cioè la propria causalità a cercarli (basti, poi,
o no la capacità fisica a raggiungerli” (ibid.). Kant distingue qui, implicitamente, due piani o
livelli cooperanti nella dinamica concreta della volontà: la posizione del fine (Zielsetzung),
dalla autodeterminazione (Selbstbestimmung) del volere. Per agire in senso lato, abbiamo
anzitutto bisogno di rappresentarci qualcosa come oggetto del nostro volere
(aristotelicamente, il telos o il fine). Ma per volere in senso stretto, dobbiamo disporre
interiormente noi stessi, la nostra volontà, in modo tale che l’oggetto sia non solo
astrattamente rappresentato come scopo, ma anche concretamente determinato, cioè
scelto, come effetto o termine finale di un necessario processo causale di cui noi stessi (la
nostra volontà) possiamo pensarci come l’inizio. La parola tedesca che qui Mathieu
traduce con “cercare” (nel significato intenzionale che lo differenzia dall’empirico o
esteriore raggiungimento (hinreichen) dello scopo proposto all’azione) è bewirken, che si
tradurrebbe meglio con “effettuare”. Esso contiene nella sua radice wirken, agire, operare,
da cui deriva Wirkung, effetto (come nella coppia concettuale causa-effetto: Ursache-
Wirkung). Ciò che caratterizza dunque, dal lato formale e non meramente contenutistico,
la volontà, non è la sua semplice natura teleologica, ma la messa in relazione di essa con
una più essenziale strutturazione causale-razionale. La posizione o la scelta del fine
conserva sempre (nell’uomo come nell’animale) un residuo di irrazionalità: perché questo
o quell’uomo identifichi ad esempio nel piacere, oppure nella virtù, il fine generale delle
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sue azioni, non può essere a priori stabilito dalla ragione. Martinetti lo riconosce con
franchezza: “questo è ciò che dà all’attività umana il suo particolare aspetto: per cui essa è
tutta, almeno nelle sue linee generali, razionalmente congeniata: ma è irrazionale nel suo
fine ultimo, in quello che dà il carattere a tutta la vita” (L 338). Lo stesso Aristotele, del
resto, affidava al costume, all’educazione, anziché all’arbitrio del raziocinio individuale, il
compito di fissare un modello obiettivo di virtù morale. In che senso, allora, un’etica
formale pretende di poter stabilire qualcosa a priori circa la volontà?
Ciò avviene a due livelli: quello proprio dell’intelletto e quello specifico della ragione
(Kant utilizza, per distinguerli, due termini che, nell’uso corrente della lingua tedesca, sono
in realtà sinonimi: Verstand e Vernunft, e anche Martinetti – come vedremo – tende ad
attenuare, fin quasi ad annullarla, questa differenza ). L’intelletto è la facoltà dei concetti o
delle regole, la ragione la facoltà dei principi. Il primo compito che il FORMALISMO dell’etica
razionale si assume è infatti di applicare diversamente – all’uso pratico, anziché a quello
teorico – le determinazioni universali della ragione pura. Senza annullarne i generali
requisiti deterministico-causali, si scopre in tal modo una nuova strutturazione – di tipo
teleologico – della esperienza. Quelli che nella considerazione prettamente teoretica
valevano univocamente come nessi di causa-effetto (Ursache-Wirkung), si dispongono ora
nella diversa sequenza dei mezzi e dei fini (Mittel-Zweck o Ziel). Il processo della
deliberazione (che già Aristotele indica con il termine bouleusis), che si conclude nella
decisione ovvero nella scelta (che già Aristotele distingue con il termine prohairesis), si
può meglio ridefinire, dal lato formale, come l’analisi della catena tecnico-strumentale
interposta dall’intelletto tra la posizione (irrazionale) del fine e la scelta (razionale) dei
mezzi necessari a produrlo come risultato consapevolmente voluto. Se a, b, c …. x
costituiscono una serie continua di elementi, tra loro legati da un nesso di determinazione
causale (a causa di b, b causa di c, ecc.), e se x (termine finale di questa serie,
casualmente condizionato dagli elementi che lo precedono) è l’oggetto che la mia volontà
si rappresenta come fine, sarà sufficiente (ma anche necessario) che essa si applichi,
nell’ordine, ad a, b, c, ecc. (identificandoli via via come scopi parziali e subordinati, ossia
come mezzi) per attuare diversamente il processo causale, che li collega gli uni agli altri e
con il termine finale. Il primo effetto, dunque, che la ragione formale ottiene applicandosi
alla pratica, è quello di attuare una razionalizzazione (sempre parziale) dell’esperienza.
L’agire umano (dunque la libertà umana o la spontaneità razionale, come lo definisce
Martinetti nel cap. 12) non è in fondo diverso dall’agire impulsivo dell’animale, se non per
un diverso grado di razionalizzazione. Esso è ottenuto mediante la graduale sostituzione
di elementi rappresentativi di origine concettuale a quelli sensibili, di origine memorativa o
riproduttiva, propri dell’animale (ma anche del bambino).
Potete leggere, alle pp. 333-338, questa spiegazione, che pone un esatto
PARALLELISMO tra una esperienza conoscitiva e pratica, nel passaggio graduale e continuo
dalla rappresentazione sensibile al concetto, da un lato, e dalla attività impulsiva a quella
volontaria, dall’altro. Martinetti riconosce a Kant il merito di avere più esattamente
circoscritto l’ambito del pratico-morale, rispetto a quello del sensibile-pratico, di quanto
non avesse saputo fare Aristotele, con la propria idea di volontà come finalità intelligente
(“desiderio guidato dalla ragione”), mediante la sua dottrina degli imperativi, e, in
particolare, mediante il concetto di imperativo ipotetico. Kant distingue infatti tra imperativo
morale (categorico) e pratico (ipotetico). Il primo comanda in modo perentorio e assoluto di
volere il fine in quanto tale (si esprime nel “tu devi” della legge morale). Il secondo invece
si limita a comandare alla volontà di scegliere qualcosa in quanto mezzo, nell’ipotesi che
essa voglia proporsi un determinato scopo. “Se vuoi il fine …. tu devi volere il mezzo per
quel fine”: questa è la diversa formulazione dell’imperativo ipotetico rispetto a quello
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propriamente morale o categorico. Il campo pratico è poi ulteriormente precisato da Kant,
nella suddivisione degli imperativi ipotetici tra “regole dell’abilità” e “consigli della
prudenza”: le prime che si riferiscono (demarcandolo) all’ambito tecnico-pratico, le
seconde a quello più propriamente pratico-morale. Kant vi applica il criterio logico della
distinzione della ipoteticità in problematica e assertoria (mentre la logica dell’imperativo
categorico sarà quella dell’apodissi). Se non so se voglio x, ma so che x è il mezzo per
ottenerlo, posso formulare la regola generale che dovrò fare b per ottenere x (se vuoi
accendere la luce, spingi l’interruttore). Se invece so che voglio x, ma non so ancora se b
è il mezzo per ottenerlo, posso formulare la previsione che vorrò b, qualora scoprissi che
mi garantisce di ottenere x (se vuoi essere felice, segui la virtù). Nella visione kantiana
(ripresa da Martinetti), potremmo descrivere la progressione dei gradi della libertà, come
una struttura di cerchi concentrici: nel più periferico collocheremo la spontaneità animale,
che si lascia guidare dagli impulsi sensibili; in uno più ristretto la spontaneità razionale,
ovvero la libertà pratica, che sceglie di farsi guidare dagli imperativi ipotetici dell’intelletto;
in uno più ristretto ancora la libertà morale, che segue i principi pratici della ragione o
imperativi categorici (ne dobbiamo ancora trattare, con riferimento al cap. 13 de La
libertà).
Un’ultima osservazione, prima di accingerci a questo più decisivo passaggio,
riguarda l’osservazione di Martinetti sul rapporto uomo-animale. Egli riprende l’analisi della
temporalità della coscienza, osservando come la dimensione prevalente della spontaneità
animale sia quella del presente, mentre quella propria delle forme più primitive della
spontaneità razionale umana si fondi essenzialmente sulla memoria (dunque sul confronto
del presente-presente con il presente-passato). E come, infine, quella delle forme più
sviluppate e adeguate della libertà pratica si fondi essenzialmente sul concetto (e dunque
sulla dimensione del futuro, colto in una forma, per così dire, atemporale). Alla fine del
capitolo riprende questi riferimenti, traendone una lezione pratico-morale. Se ci si arresta
infatti all’ambito degli imperativi ipotetici, assumendo implicitamente il punto di vista
empirico della felicità, rimane incerto se il passaggio dal primo e più ampio cerchio a
quello più ristretto sia un vantaggio per l’uomo. La spontaneità animale è sì “immersa nel
presente, più schiava del suo oggetto momentaneo, ma anche più libera dalle
preoccupazioni del passato e dell’avvenire” (L 340). La libertà pratica assicura all’uomo un
più certo dominio del terreno in cui si svolge la sua vita, estendendone il dominio “su tutti i
tempi”. Ma ciò è pagato con una parallela estensione del “campo nel quale deve lottare e
soffrire”: che comprende non solo ciò che ha sofferto in passato, ma ciò che dovrà soffrire
in futuro. Su tutto ciò allungano fin d’ora le loro ombre “la morte e la sventura prevedute,
temute ed attese” (L 341). Il prezzo per accedere alla libertà pratica è dunque la rinuncia a
una forma più facile di felicità, che dovrà essere compensata dal progresso ulteriore della
libertà. Uno dei motivi per cui l’uomo restringe ancora il campo intenzionale dell’agire,
passando dal cerchio della libertà pratica in quello più interno della libertà morale, è
proprio il desiderio di scoprire una forma di libertà che non smentisca del tutto le promesse
della primitiva spontaneità animale, che ripaghi – per così dire – l’uomo dalla cacciata del
paradiso perduto della felicità delle origini, facendogli sperimentare una forma di
realizzazione più piena e completa. In questo decisivo passaggio l’uomo si scopre – scrive
Martinetti – “animale razionale”, ma in una accezione diversa e più profonda rispetto a
quella della libertà pratica: quella affermante che “l’uomo è un animale religioso” (L 345).
Anche nella trattazione della libertà morale Martinetti si attiene al punto di vista
kantiano, sia pure con una accentuazione del significato metafisico-religioso della sua
filosofia. Mentre nel caso della libertà pratica si trattava della applicazione dei principi
formali dell’intelletto (concetti e regole) alla struttura teleologica della volontà, la libertà
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morale si basa sulla possibilità che sia la ragione stessa (in quanto facoltà dei principi) a
fungere da autonoma sorgente di legittimazione del volere. Il concetto di una “volontà in
sé buona” prende il posto del tradizionale concetto di bene. Non è il bene, in quanto
contenuto materiale, proveniente da una fonte eteronoma di legittimazione (sia esso il
costume, come in Aristotele, o la volontà divina, come in Crusius), a determinare la
volontà. E’ semmai la volontà stessa, in quanto si adegua al formalismo della ragione, a
rendere buoni i contenuti della sua libera autodeterminazione. Ciò è reso possibile, ancora
una volta, dalla stretta analogia tra ragione pura e ragione pratica. Come l’intelletto, nel
suo applicarsi ai dati dell’esperienza sensibile, le conferisce la stabilità e l’oggettività di un
accadere regolato da leggi (ragione legislatrice), così la ragione, nell’estendere in campo
pratico la validità dei concetti intellettivi all’oggetto noumenico della volontà, lo pensa in
base a un simbolismo razionale (a idee), che assume un valore di ideale regolativo. Come
è possibile un ambito di pura moralità (Sittlichkeit), distinto dalla empirica manifestazione
della vita pratica? Come va concepito un puro comando categorico della ragione, capace
di imporsi quale principio unico di determinazione della volontà? Come si passa, in altre
parole, dal cerchio della libertà pratica a quello più ristretto della libertà morale? E’ qui che
il formalismo della ragione esprime tutta la sua potenza, non limitandosi a razionalizzare
un comportamento, che attinge la propria spinta impulsiva alla facoltà sensibile del
desiderio. Ma costringendo la volontà stessa a ricercare nel rispecchiamento con le pure
idee razionali (anzitutto quella di una libertà intelligibile), la norma del proprio operare. La
volontà deve disporsi in modo tale da poter volere, senza contraddizione, qualsiasi
contenuto le sia proposto dall’esperienza, nella forma tipica della ragione: unità e
universalità. Così Martinetti parafrasa il punto di vista kantiano:
La volontà intelligente si converte per l’estensione sua ai fini universali assoluti in volontà razionale; la
volontà pratica diventa libertà morale. I fini della volontà sono, come abbiamo veduto, motivi di natura
concettuale: la libertà pratica corrisponde, nell’ordine pratico, al dominio che, nell’ordine intellettivo, il
concetto introduce sopra il mondo della rappresentazione. Ma ciò che caratterizza l’intelligenza di fronte alla
ragione è la natura frammentaria, incompiuta, dell’ordine concettuale: soltanto la ragione introduce
un’unificazione concettuale della totalità dell’esperienza. Analogamente la volontà, sotto il segno
dell’intelligenza, ha dei fini, ma non un sistema di fini. La sua attività intelligente introduce un ordine razionale
in parti isolate della realtà, ma non nella totalità, perché questa attività sua è ancora sempre subordinata a
impulsi sensibili. L’attività nel complesso ha ancora sempre carattere sensibile e impulsivo; e solo
subordinatamente determinati campi di questa attività vengono sottoposti all’opera della volontà intelligente,
che serve, in ultimo, alla vita sensibile. […] La volontà diventa veramente razionale soltanto quando agisce
sotto l’impero di concetti assolutamente validi, di idee: quando cioè è determinata da motivi concettuali
dell’ordine ideale. Soltanto la costituzione dei sistemi concettuali universali conferisce anche ai concetti
singoli vera universalità. Essi valgono veramente allora per tutti gli uomini e per tutti i tempi. Così quando la
volontà non limita la sua azione soltanto a parziali sistemi di fini, ma erige un unico sistema abbracciante
sotto di sé tutti i fini, allora essa acquista un valore veramente universale, ideale, nel quale possono
consentire tutte le volontà e tutti gli uomini. Allora diventa volontà razionale per eccellenza, volontà morale (L
347-348).
Non è difficile scorgere, in questo sintetico resoconto, i classici snodi della filosofia
morale di Kant. La sua intende essere una metafisica della morale, non una semplice etica
antropologica o pragmatica. Essa si riferisce cioè alla idea della volontà, come attributo di
un ente puramente razionale, e si applica alla volontà dell’uomo, affetta patologicamente
dal senso, solo in quanto partecipe della razionalità pura. Ciò che consente l’estensione al
campo pratico della originaria funzione legislatrice dell’intelletto, è il comune presentarsi in
forma di legge della esperienza esterna e di quella interna. Viene cioè accettato come un
presupposto indiscusso che la moralità, come modo di estrinsecarsi normale della volontà,
non possa che assumere la forma della legalità (Gesetzlichkeit). Non di una semplice
conformità esteriore alla legge (Gesetzmäßigkeit), ma di una interna causazione legale
(l’azione moralmente obbligatoria devono accadere o provenire aus Pflicht, non limitarsi ad
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apparire pflichtmäßig). Di qui la forma imperativa del comando (Gebot) che, in un essere
solo imperfettamente razionale, in quanto affetto patologicamente dalle inclinazioni
sensibili, deve necessariamente assumere la legge morale. L’imperativo categorico della
moralità si differenzia da quelli ipotetici, appunto per questa autorità incondizionata: esso
non si limita a dire: “se vuoi … tu devi), ma semplicemente “tu devi”. Ciò è reso possibile
dalla presa in considerazione dei fini non più nella loro molteplicità disordinata, bensì nel
principio di unità (sistema dei fini) che tutti li raccoglie. Tale principio è fornito della idea di
libertà intelligibile (o trascendentale), attribuita come soggetto di diritto (se non di fatto)
all’agente morale perfettamente razionale (l’homo noumenon). La forma che tale principio
assume è quella della universalità (non una mera generalità di comportamenti o di
empiriche volizioni, ma una totalità vera e propria dei soggetti volenti). Ciò impone la
distinzione tra le massime (principi soggettivi d’azione) e le leggi (principi oggettivi
d’azione o principi pratici in senso forte). Di qui la formula dell’imperativo categorico, di
agire sempre in modo che la massima dell’azione possa valere contemporaneamente
come legge universale di natura (una natura intesa, leibniziamente, come natura
intelligibile, regno della grazia, nel suo problematico parallelismo con il mondo fisico o
fenomenico: il regno della natura propriamente detto). Senza inoltrarci oltre nel riassunto
del punto di vista di Kant, dobbiamo ora sottolinearne gli aspetti di coincidenza e di
diversità rispetto a quello di Martinetti, che emerge chiaramente in queste pagine.
Dicevamo prima che Martinetti si attiene generalmente al punto di vista kantiano,
ma con una accentuazione del significato metafisico-religioso della sua filosofia, e in
particolare della sua morale. Potremmo dire (come è stato osservato da qualcuno) che egli
accentua la valenza trascendentistica del “trascendentale” kantiano, oppure (il che è lo
stesso), che ne apprezza in modo eccessivo e unilaterale lo sfondo platonico-leibniziano.
Direi che in queste pagine è soprattutto questo secondo aspetto a venire in primo piano,
mentre in altre trattazioni (come il saggio sul Formalismo della morale kantiana o nelle
lezioni universitarie su Kant) viene in luce anche la caratteristica “torsione” martinettiana
del trascendentale di Kant, interpretato e utilizzato (ai fini di una identificazione della
morale con la religione) come simbolo del trascendente. Cerchiamo di chiarire questo
complesso insieme di questioni ermeneutiche. Potremmo dire che la preoccupazione di
fondo di Martinetti sia quella di difendere l’etica formale di Kant (che si potrebbe anche
definire come l’etica della libertà dei moderni, nel suo storico differenziarsi ed opporsi
all’etica delle virtù degli antichi) dai possibili fraintendimenti. E’ frequente l’accusa rivolta
alla morale kantiana di essere una morale “intellettualistica” o “astratta”, che impone
artificiosamente ai contenuti e ai valori concreti dell’etica sociale, un preteso e falso rigore
logico-formale. E’ ad esempio la critica che Hegel rivolge alla Sittlichkeit kantiana,
considerata come sinonimo di moralità astratta e intellettualistica (Moralität), incapace di
applicarsi in concreto all’etica obiettiva della famiglia, della società e dello Stato. Egli si
appiglia in modo un po’ sofistico alle formule dell’imperativo categorico e agli esempi che
Kant fornisce del proprio test dell’universalizzazione, per svuotarle di un concreto
significato funzionale e riportarle al solo principio formale-astratto della non
contraddizione. Nel proporti una massima dell’agire – suggerisce Kant – prova ad
applicarle questa regola: domandati che cosa accadrebbe se tutti la assumessero come
massima (trasformandola quindi in una legge universale). Il concetto del fine che ti proponi
resterebbe immutato, oppure cadrebbe in contraddizione? In questo secondo caso, la
massima non può divenire legge universale, e va dunque respinta. C’è infatti
contraddizione nel mentire, e nel pretendere che tutti gli altri credano nella mia menzogna,
prendendola come verità; così come c’è contraddizione nel volere il suicidio, come rimedio
contro l’infelicità, il che suppone che si voglia in realtà vivere, e dunque al tempo stesso
volere e non volere la vita. Hegel ironizza specialmente contro l’esempio del deposito: la
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somma di denaro che mi è stata affidata da un creditore, affinché la custodisca e in
seguito la restituisca, e che sono invece tentato di trattenere, nella eventualità che il
creditore sia nel frattempo morto e che gli eredi legittimi siano all’oscuro di questa
circostanza. Debbo o non debbo restituire il deposito? Se comprendi che cosa significa
deposito (ossia una “somma di denaro che va restituita”) – risponde Kant – non puoi
volere che la tua massima egoistica (in questo caso particolare mi conviene trattenerlo) sia
adottata da tutti come legge universale, perché allora “il deposito non sarebbe più un
deposito”! Ma – obietta Hegel – questo è appunto ciò che vuole in concreto chi si
comporta immoralmente (ed è ciò che si verifica frequentemente a livello sociale), e non
sarà mai il riconoscimento di una contraddizione logica a trattenerlo!
Ora, Martinetti è risoluto nella difesa di Kant da tali fraintendimenti. Il suo concetto
di forma non coincide infatti con l’astratto (ossia con una vuota generalizzazione, che non
considera i casi concreti). L’astratto in sé, come puro formalismo logico, rappresenta una
determinazione insufficiente della volontà. Il formalismo logico si attua in concreto
mediante l’unione funzionale con l’elemento particolare della volizione: “l’azione dei motivi
ideali si esercita come ogni altra azione di oggetti concettuali: per mezzo di
rappresentazioni particolari. La ragione astratta, i principi universali non muovono per sé la
volontà: un fine è sempre un fine concreto e particolare” (L 351). La LEGGE MORALE si limita a
formulare una esigenza assoluta: quella “dell’unità di tutti i voleri in una volontà unica”
(L 350). Esigenza che non si presenta mai in astratto, ma sempre congiunta con la
“preparazione” spirituale che l’agire autenticamente morale concretamente richiede.
Martinetti fa l’esempio dell’elemosina: “altro è soccorrere un indigente per impulso di pietà,
altro è aiutarlo con quello spirito di carità superiore che in un dolore vede gli innumerevoli
dolori di tutti coloro che soffrono” (L 351). Nel primo caso abbiamo un agire “patologico”
(nel significato kantiano di impulsivo), nel secondo caso un agire “pratico” (qui nel senso
specifico di morale). La libertà morale consiste in una disposizione costante della volontà,
acquisita mediante l’esercizio concreto della moralità, per una stratificazione di atti
giudicativi, sedimentati in una attitudine o modalità tipica del sentimento: quella
“disposizione per cui l’uomo è in grado di opporre un animo sempre uguale a tutte le
circostanze, per cui egli ha immedesimato se stesso con un ordine di principi immutabili,
contro cui poco più possono le impressioni del momento” (ibid.). Ma se ciò è vero, sbaglia
Kant nel contrapporre i moventi dell’agire, sulla base della loro origine sensibile
(inclinazioni), oppure razionale-intellettiva (motivi). Chi fa del bene a un amico non compie
un’azione morale, perché a ciò è indotto anche dal sentimento, mentre lo compie chi fa del
bene a un nemico. Qui Kant rivela una rigidità morale, contro cui già Schiller all’epoca era
insorto. Ma da che cosa dipende questo persistente dualismo di sensibile e intelligibile,
che ipostatizza le due fonti concorrenti dell’agire umano in due facoltà astrattamente
concepite (sensibilità e intelligenza)?
Potremmo dire che è un residuo di platonismo, che Martinetti valuta in maniera
duplice. Da un lato, si tratta per lui (che segue in questo punto l’esegesi kantiana di
Friedrich Paulsen) di una eredità positiva. Il dualismo metafisico, benché razionalmente
insostenibile e contraddittorio, riveste sempre un profondo significato religioso. E’ l’antico
motivo (orfico-platonico-gnostico-cristiano) della distinzione assiologica assoluta di Dio e
mondo, trascendenza e immanenza, infinito e finitezza, eternità e tempo. Martinetti rifugge
(spinozianamente) dall’interpretare tale dualismo come contrasto assoluto di bene e male,
peccato e salvazione, anche se c’è stato qualche interprete (Augusto Del Noce) che lo ha
voluto intendere così, in una luce di pessimismo religioso. Ma nelle pagine de La libertà io
leggo piuttosto una forma di ottimismo razionale, tinto di religiosità platonico-stoica. Con
queste parole Martinetti rileva il significato religioso del kantismo:
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La ragione introduce nella vita umana una rivelazione improvvisa: essa strappa bruscamente l’uomo dal
mondo dei suoi interessi e dei suoi concetti finiti per metterlo dinanzi al più grave e al più terribile dei
problemi: dinanzi al quale, una volta che lo spirito ne è stato profondamente penetrato, tutte le cure e le
grandezze terrene non sono più che apparenze fugaci e spregevoli. L’intelligenza è la facoltà della vita
empirica, delle sue cure e dei suoi problemi, la ragione è l’inizio e il fondamento della vita morale e religiosa.
Ben a ragione si è detto che l’uomo è l’animale razionale: ciò equivale a dire che l’uomo è l’animale religioso
(L 345).
Tale significato si accorda con la visione profondamente ottimistica dello stoicismo, che
pone Dio come omnitudo realitatis (in un significato panenteistico conciliabile sia con il
teismo che con l’ateismo o il panteismo), ed esclude la riduzione “antropologistica” del
concetto di libertà a semplice indifferenza:
Essa [la libertà ] non è quindi un’assurda facoltà del bene e del male; essa è una cosa sola con la potenza,
con la dignità dell’animo retto: mancare contro la legge morale vuol dire ricadere sotto il dominio
dell’impulso, perdere la libertà morale. Noi diamo perciò ragione agli stoici che dicevano solo il saggio essere
libero: per quanto anche nel saggio la libertà non sia mai perfetta (L 351).
Ma vi è un altro senso del “platonismo” di Kant – già denunciato da Schopenhauer –
che Martinetti rifiuta, o meglio corregge, reinterpretandone la metafisica in una versione
“leibniziana”. Ciò emerge se si pone il baricentro della Critica della ragione pura di Kant
(come fa Martinetti) nella Dialettica trascendentale, anziché nell’Analitica trascendentale
(come fa invece Hermann Cohen e la autorevole tradizione neokantiana che si è a lui
rifatta nel Novecento). La nozione centrale, in grado di gettare una luce sulla complessa
tematica dell’Analitica, ossia il rapporto tra sensibilità e concetti, intuizioni pure e categorie,
è per Martinetti l’idea. Il termine è identico a quello usato da Platone, ma il significato è
profondamente diverso. Non si tratta infatti della “visione intellettuale” di forme assolute, di
contenuti intelligibili (che Kant riserva all’intellectus archetipus divino, inattingibile da parte
dell’intelligenza finita o intellectus ectypus umano). Bensì di un accesso indiretto, formale
o simbolico, della razionalità umana al piano dell’assoluto o del trascendente. La ragione
non è cioè in grado di concepire positivamente, ma solo negativamente, le idee o i
noumeni (gli intelligibili), che si trasformano in “ideali trascendentali”, di cui è consentito un
“uso regolativo”, quando si applicano ai contenuti dell’intelligenza. Di qui la distinzione
kantiana tra il trascendente (ciò che supera per principio la possibilità del conoscere
umano) e il trascendentale (ciò che consente l’applicazione delle forme a priori del
conoscere nei limiti della esperienza possibile). Dove avrebbe sbagliato Kant (a causa del
persistente dualismo platonico di sensibile-intelligibile)? Nel distinguere in modo rigido e
astratto tra “facoltà” distinte e gerarchizzate: sensibilità, intelletto, ragione. Nel
contrapporre, ad esempio, intelletto (Verstand) come “facoltà delle regole” a ragione
(Vernunft) come “facoltà dei principi”, concetto (Begriff) o categoria (Kategorie) a idea
(Idee), intuizione (che è solo empirica) a deduzione (che è solo intellettuale-raziocinativa).
Come correggere questa unilateralità, senza fare venir meno la distinzione critica tra il
trascendente e il trascendentale (lasciando dunque alla “intuzione” o alla esperienza del
divino, cui accede il conoscere simbolico della fede religiosa, carattere “formale” e non
“sostanziale”)? Recuperando lo sfondo leibniziano del kantismo, la visione cioè della
intima compenetrazione della sensibilità e dell’intelligenza, concepite non come due
facoltà distinte, ma come gradi di un continuum sensibile-razionale che ammette infinite
sfumature intermedie. Meglio ancora: come due diverse espressioni simboliche del
dinamismo unitario della monade. Questa – come afferma Lebniz con una immagine
analogica – è “senza finestre”, e dunque non necessita dell’influsso fisico delle altre
sostanze, per dare inizio all’autonomo movimento del conoscere e dell’agire (appetitus). Al
tempo stesso, ciascuna monade (in diretta relazione con la mente infinita di Dio) è in
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grado di rappresentare la totalità delle altre monadi, ossia l’intero universo (sia pure, e qui
sta la sua limitazione, la sua finitezza, da un singolo “profilo” o punto di vista). Questa
visione, di una necessaria fusione o “concrescenza” di sensibile e intelligibile, va
recuperata al kantismo, relativizzando la differenza dei concetti (che dipendono, per il loro
riempimento, dalla sensibilità) dalle idee (che, essendo prive di riferimento empirico,
restano eternamente “vuote”):
Kant ha avuto torto di riservare alle idee della ragione il campo del trascendente. In realtà questa elevazione
si inizia già nelle operazioni stesse dell’intelligenza: ogni concetto è già per se stesso un principio
trascendente. L’uso dei concetti può essere empirico: in quanto l’unità loro è fatta servire soltanto
all’ordinamento del mondo sensibile e al nostro orientamento pratico in esso. Ma se noi consideriamo la
unità concettuale in se stessa, noi dobbiamo già vedere in essa una vera unità intelligibile, un’idea platonica:
ciascuno d’essi esercita, in un campo limitato, quella medesima funzione che hanno le idee vere e proprie
della ragione in rapporto alla totalità dell’esperienza e cioè di elevarci alla considerazione di un ordine
intelligibile che è il fondamento fisso ed immutabile dell’ordine sensibile. In ogni concetto si rivela già quella
stessa contraddizione che è essenziale alla ragione: esso è, o dovrebbe essere, una pura unità intelligibile e
tuttavia non ci è accessibile che per mezzo di schemi e simboli derivati dal senso: onde la sua unità sfugge
realmente sempre alla nostra determinazione diretta (L 345).
Dove risiede, in definitiva, il valore religioso del kantismo? Appunto, nel significato
nuovo e profondo che assume la trascendenza, non più sottratta definitivamente al piano
finito della esperienza umana, in quanto ipostatizzata in una vuota sostanza e relegata in
una distanza infinita, ma resa accessibile all’esperienza umana, nella sua apertura
trascendentale. Il trascendentale kantiano non esclude per sempre l’uomo, il soggetto
conoscente e attivo, dall’accesso al trascendente. Il limite critico posto tra l’uno e l’altro ha
per Martinetti il significato di una inclusione, piuttosto che di una esclusione:
La soluzione di queste antinomie della ragione [il riferimento è alla Dialettica trascendentale della Critica
della ragione pura] è data, secondo Kant, da un atto di modestia della ragione: riconosciamo, egli dice, che
l’esperienza stessa con la sua costituzione ci rinvia ad un fondamento unico ed essenziale di tutta la realtà;
ma riconosciamo nello stesso tempo che esso, appunto perché dovrebbe contenere le ragioni di tutta
l’esperienza, è al di là di ogni esperienza; che noi possiamo giungere fino a comprendere la necessità di un
fondamento trascendente dell’esperienza, ma che dobbiamo rinunciare del tutto a determinarlo. Questa
duplice affermazione basta nondimeno a Kant per eliminare da un lato ogni rappresentazione superflua del
trascendente e dall’altro ogni forma di dogmatismo naturalistico che pretenda rinserrare l’uomo nei confini
della realtà sensibile: la ragione teoretica, se non può rivelarci i misteri ultimi dell’esistenza, può almeno dare
un fondamento saldo alla nostra vita morale e religiosa che è un riconoscimento pratico del trascendente (L
344).
Ciò significa, in riferimento alla religiosità popolare e ai suoi simboli, la possibilità di
ancoraggio della fede a una salda moralità, di cui la vita del saggio è il primo esempio. Ma
anche, in riferimento alla dogmatizzazione teologica, l’appello alla ragione, nel suo
significato intimamente religioso, di critica antifeticistica degli idoli, di contro alla tendenza
verso il “paganizzamento” della pura fede spirituale. Ciò vale anche per quelle forme
laicizzate di “superstizione” che sono, per Martinetti, il materialismo, l’ateismo, lo spirito
faustiano e prometeico della civiltà della tecnica, ecc. Sono aspetti che si potranno in ogni
caso meglio apprezzare nella successiva trattazione della libertà civile (cap. 14).
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6. LE LIBERTA’ CIVILI
Il capitolo XIV offre una ricapitolazione dei gradi della libertà precedentemente considerati
(spontaneità, libertà pratica, libertà morale), introducendo un nuovo concetto: quello di
DIRITTO. Non si tratta in realtà di un concetto nuovo, rispetto a quello della libertà, ma di una
sua diversa declinazione: non più interiore, ma esteriore, non più individuale, ma sociale e
collettiva. Quella che entra qui in gioco è la tensione dialettica, già in precedenza
analizzata, tra “libertà da” e “libertà di”. Se consideriamo l’insieme dei gradi della libertà
come un unico processo di ascensione spirituale o di liberazione, quello che emerge in
primo piano è l’aspetto negativo della libertà: “il progresso nella libertà è liberazione da un
limite […]. Perciò lo spirito guarda ai confini in cui era rinchiuso come ad un carcere: la
libertà d’un tempo si converte in necessità, contro la quale bisogna lottare per salire
sempre più in alto” (L 355). Se questo fosse l’unico punto di vista che possiamo assumere
sul problema della libertà, se ne dovrebbe concludere che si tratta di una idea chimerica:
non la troviamo mai nel momento in cui la sperimentiamo, ma solo nella luce retrospettiva
del passaggio a un momento successivo. Quella che sperimentiamo nel concreto sarebbe
la necessità, mai la libertà (tenuto anche conto del fatto che i gradi dell’ascensione
spirituale sono innumerevoli, mentre la nostra esistenza è finita, e si conclude nella
tragedia della morte). Martinetti modifica allora il punto di vista, affermando che la libertà è
“la spontaneità che accompagna ogni grado della vita […]. La libertà morale per esempio
non è che l’attività morale medesima considerata nella sua spontaneità”, ecc. (L 356). In
realtà, noi sappiamo che la libertà morale è la forma, il momento della unificazione ideale,
della attività morale, considerata come contenuto. E sappiamo come il rapporto formacontenuto
sia da concepirsi anzitutto negativamente: come “superamento”,
“disciplinamento”, “rimozione” degli aspetti empirici, sensibili, concreti dell’attività. Ma se
non vogliamo restringerci a una visione negativa della liberazione (con i connessi esiti
pessimistici, evidenziati da Schopenhauer), dobbiamo concepire la spontaneità
(ovviamente, una forma di spontaneità diversa dalla mera spontaneità fisica) come il
positivo di quella negazione. Ogni grado di libertà si esplica come concreta libertà di, come
esercizio di un positivo diritto, la cui piena giustificazione formale si ha tuttavia nel
passaggio al grado successivo (che è da intendersi come il dover essere e la ragione
ideale del grado precedente). Ciò vale per il singolo (il quale avverte l’imperativo razionale
come una costrizione e una limitazione della vita istintiva, in una sorta di “violenza”
pedagogica a cui si assoggetta liberamente), ma anche per la collettività sociale (in cui,
all’insieme positivo dei diritti e delle libertà civili, fa da riscontro inevitabile l’insieme dei
doveri che ne rappresentano la giustificazione e la ragion d’essere finale).
Finora abbiamo inteso l’espressione “diritto” nel significato filosofico ampio, come
equivalente di “libertà” (libertà di). Ma vi è poi un significato ristretto, giuridico, di diritto,
con cui Martinetti intende misurarsi: questo rappresenta l’estensione della libertà pratica,
dalla sfera dell’individuo a quella del gruppo sociale. Troviamo nel testo due definizioni, tra
loro equivalenti, di tale più specifico diritto, che circoscrive il perimetro della LIBERTA’ CIVILE
propriamente detta. Il diritto è “la forma razionale che regola l’unificazione delle tendenze
individuali nella libertà pratica” (L 357). Ovvero “è la forma razionale delle spontaneità
istintive nella coscienza collettiva” (L 364). Nella prima definizione, emergono in primo
piano l’egoismo individuale e l’uso della forza (sia pure diretti e disciplinati dalla ragione)
come fondamento unico del diritto positivo. Nella seconda, si fa strada la diversa idea di
un diritto morale, cui dovrebbe idealmente riferirsi (come proprio “dover essere”) l’unità
collettiva dello stato (in quanto stato di diritto, ma anche stato di cultura), per realizzare in
concreto e nella loro pienezza i diritti e le libertà civili dei cittadini. Introducendo tali
concetti, Martinetti entra a pieno titolo nel dibattito sulla forma dello stato, introdotto dai
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teorici liberali (e dai loro critici socialisti) alla fine dell’Ottocento e agli inizi del Novecento.
La sua trattazione mantiene però volutamente (e non solo per preoccupazioni di tipo
“politico”) un profilo sfumato e sfuggente, che ci costringe a una più ampia
contestualizzazione del discorso. Chi si è interessato del pensiero politico di Martinetti (ad
esempio Cosimo Scarcella, Piero Martinetti. Politica e filosofia, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli-Roma, 1989), ne ha sottolineato la vicinanza con la cosiddetta teoria delle
élites di Gaetano Mosca, Wilfredo Pareto e Giuseppe Rensi. Questi autori si possono
annoverare tra i critici novecenteschi della democrazia liberale, di cui evidenziano i limiti di
formalismo e di astrattismo. Il potere reale e l’efficienza di un sistema sociale dipendono
dalla esistenza di un gruppo dirigente capace e coeso, in grado di associare all’esercizio
del governo gli elementi più preparati e meritevoli delle classi subalterne. Le forme
costituzionali in cui si attua questa circolazione delle élites (ossia il ricambio delle classi
dirigenti) sono secondarie, rispetto al fine primario della conservazione ed estensione del
potere economico e sociale. Da questo punto di vista, la DEMOCRAZIA non rappresenta
affatto un ideale, in quanto forma di dominio politico della maggioranza, in cui sembra
meglio rispecchiarsi l’idea liberale dello stato post-risorgimentale. Anche l’aristocrazia,
l’oligarchia (e perfino certe forme “benevole” di dittatura) possono servire allo scopo,
temperando gli eccessi demagogici dei regimi democratici, e frenando la tendenza
naturale alla “degenerazione” dei sistemi politici (l’invecchiamento delle classi dirigenti,
l’indebolimento dell’ethos sociale tradizionale, la corruzione introdotta dai meccanismi del
mercato, ecc.). Il peso riconosciuto di queste teorie sul pensiero liberale (antifascista) di un
Croce e su quello autoritario (filofascista) di un Gentile è stato ben rilevato dagli scienziati
della politica, come Norberto Bobbio. Si tratterebbe di estendere il giudizio a Martinetti,
per concludere alla tesi della sostanziale omogeneità dell’idealismo italiano con quel
conservatorismo politico, che rappresenterebbe una costante della ideologia nazionale,
segnalando una linea di continuità tra prefascismo e fascismo (come sosterrà, nel
secondo dopoguerra, l’allievo di Martinetti: Antonio Banfi, nel frattempo approdato al
comunismo togliattiano).
Volendo, nel testo della Libertà si possono rilevare espliciti accenti in tal senso (più
ampiamente elaborati nelle cosiddette opere popolari di Martinetti, come Il Breviario
spirituale del 1922). Ad es., a pag. 361, l’accenno alla “naturale decadenza delle
aristocrazie che induce negli uomini l’illusione che ognuno porti con sé una specie di bontà
e saggezza naturale, per cui sia capace di reggersi da sé, anzi ne abbia il diritto”. Parole in
cui è evidente l’estraneità dell’autore all’idea di Rousseau, della “bontà naturale” degli
uomini e del loro conseguente “diritto alla felicità”, che è alla base della ideologia
democratica della Rivoluzione Francese e della Costituzione degli Stati Uniti d’America.
Analogo accento di scetticismo nella affermazione di pag. 362, secondo cui “il vago
desiderio di libertà che agita spesso le moltitudini non è il più delle volte che un desiderio
di mutare servitù: la libertà vera è per esse un compito troppo arduo, dal quale essere
rifuggono per riposare nell’asservimento al costume ed alle convenzioni sociali e
nell’adorazione del successo e della forza”. Affermazione che suona, per altro, in forte
contrasto con quella che si trova in conclusione del libro, secondo la quale “l’amore della
libertà è l’amore più alto ed universale dell’uomo: egli la cerca sotto tutti i cieli, in tutti i
gradi della civiltà, in tutte le forme dell’attività sua: e l’uomo che lotta per la libertà ci
riempie l’anima di simpatia e di rispetto anche se, per ignoranza o per passione, egli la
cerca tumultuosamente là dove essa non è” (L 428-429). Ma, ciò che emerge dalle pagine
di questo capitolo è piuttosto il tentativo di delineare quella che potremmo chiamare una
terza via, tra le due concezioni principali della filosofia del diritto contemporanea – una che
assume il paradigma dell’individualismo, l’altra quello del collettivismo – in nome di una
idea personalistica (che potremmo anche definire “religiosa”) del diritto e dello stato.
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Vediamo di raccoglierne gli elementi caratterizzanti (Gioele Solari, nel secondo
dopoguerra, segnalerà una vicinanza, da questo punto di vista, tra le tesi di Martinetti ne
La libertà e quelle delle opere mature e di ripensamento autocritico del secondo Croce:
Storia d’Italia, Etica e politica, Storia d’Europa, La storia come pensiero e come azione).
Martinetti riconosce un duplice difetto di fondazione del principio concreto del diritto
e delle libertà civili, nelle dottrine politiche liberali (oggi si preferisce talvolta il termine
libertarie) individualistiche e in quelle collettivistiche (siano esse di impianto organicistico e
conservatore oppure socialistiche e rivoluzionarie). Le prime pongono l’origine del diritto
collettivo nel SINGOLO, concepito in termini naturalistici, come portatore cioè di un diritto
illimitato alla esplicazione della propria forza fisica, che trova un limite empirico
nell’analogo diritto dell’altro individuo:
Lo stabilimento d’un ordine giuridico ha per fine soltanto la possibilità della coesistenza pacifica degli
individui e delle loro volontà egocentriche. Lo stato non è in fondo che una specie di male necessario che
deve essere ristretto nei minori limiti possibili: l’ideale suo, anzi, è di rendersi per ultimo inutile e cioè di
rendere possibile una società di individui pacificamente conviventi senza alcuna coazione reciproca. Tutti gli
individui umani, in quanto tali (e perciò in condizioni di universale uguaglianza), posseggono un diritto
originario alla libertà della loro esplicazione in ogni senso entro i limiti imposti dalla libertà altrui: la facoltà di
stabilire questi limiti (e cioè di stabilire un ordinamento politico e giuridico) può essere trasferita, per via di
mandato, in una minoranza a ciò eletta: ma sopra di essa sta sempre l’inalienabile diritto dei singoli, fuori dei
quali non vi è vero diritto (L 359).
Questa concezione di fondo – nota Martinetti – si trova alla base delle più diverse
formulazioni del LIBERALISMO politico: dall’anarchismo teorico (non quello pratico, tinto di
socialismo) alla classica teoria di Kant dello stato di diritto. Ma noi potremmo osservare
come essa sia ancora all’origine di molte teorie politiche contemporanee (libertarie,
democratiche, liberali ma anche socialistiche). Martinetti consente su un aspetto
fondamentale dell’individualismo, che potremmo definire la sua insopprimibile radice
giusnaturalistica: l’attribuzione, cioè, a ciascuno di “quel diritto primitivo e rudimentale per
cui – da un punto di vista morale – riconosciamo ad ogni creatura, che non ci offende, il
sacro diritto alla vita” (L 356). Ma un semplice jus naturae non costituirà mai la base
sufficiente del diritto e della libertà positiva, che va invece collocata nella idea
dell’individualità concreta, non più concepita come astratta singolarità, bensì in quanto
“personalità morale”:
La teoria liberale, quando pone a fondamento dei diritti la personalità morale, abbandona in realtà le sue
premesse individualistiche: perché la personalità morale è inseparabile dal concetto d’una coscienza morale
collettiva, per cui soltanto le virtù morali hanno un senso: ed anche i diritti morali della personalità al rispetto
del suo substrato fisico, della sua dignità, ecc. valgono soltanto in quanto essa è lo strumento di attività
morali che trascendono l’individuo (L 360).
Si ha dunque, per un verso, una accettazione di fondo del liberalismo, nella sua
accezione politica più ampia. Ma tale accettazione sembra arrestarsi al limite del
riconoscimento della dottrina economica del liberismo, quale suo corollario inevitabile. Nei
confronti di tale dottrina (che nella visione politica liberale classica, ma anche in quella
contemporanea, è ritenuta inseparabile dalla ammissione dei diritti politici e sociali)
Martinetti esprime una recisa condanna (anche più netta di quella, analoga, di Benedetto
Croce):
quando la teoria liberale pone, con maggiore coerenza, l’individuo nella sua singolarità come base del diritto,
questo non può che essere il diritto dell’individualità sensibile […]. Anche nella pratica è un ottimismo ben
ingiustificato il credere che dal semplice assembramento e dal conflitto di queste volontà naturali debba
sorgere infallibilmente un ordine razionale. Certo può darsi che per una specie di processo naturale gli
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interessi e gli egoismi particolari si compongano spontaneamente in un felice equilibrio: ma questa è anche
più spesso la via che per l’immoderato svolgersi degli egoismi conduce alla rovina. Ciò è visibile
singolarmente nel campo economico con i risultati che dà nella pratica la superstizione degli economisti per il
rispetto assoluto dei naturali conflitti economici (L 361).
La libertà economica (e la connessa teoria della lotta di classe, sia nella variante liberista
che in quella opposta marxista), benché rientri come materia nella sfera formale del diritto,
non è accolta da Martinetti come termine di riferimento assoluto delle libertà civili. Essa
può anzi essere limitata dallo stato (come si legge nel Breviario spirituale), quando ciò sia
indispensabile per assicurare il rispetto della concreta personalità morale dei cittadini e la
aspirazione di tutti e di ciascuno al bene comune: un concetto questo, di ascendenze
aristotelico-tomistiche, che il “laicista” Martinetti (come gli è stato sovente rimproverato dai
cattolici) mostra di non disprezzare affatto. Analogo realismo, nel rifiuto di ogni facile
ottimismo “giusnaturalistico”, si osserva nel rifiuto di considerare le più determinate libertà
civili: diritto di associazione e di riunione, libertà di stampa, ecc. come un mero diritto
naturale dell’individuo, che ne oblia la concreta appartenenza a un più ampio insieme
morale, politicamente qualificato: “la libertà di associazione e la libertà di stampa, che
sono generalmente (ed a torto) considerate come inerenti all’individuo, sono in realtà
elementi e problemi della libertà politica: perché il diritto di associazione e il diritto della
stampa sono coefficienti essenziali della costituzione politica” (L 364-365).
Una critica altrettanto netta è rivolta alle dottrine politiche ispirate a un principio
collettivistico. L’errore del COLLETTIVISMO è di porre “lo stato prima dell’individuo come il tutto
è prima della parte: la sua volontà generale obbiettiva esprime la più profonda realtà e
perciò ne costituisce anche la reale libertà” (L 359-360). Sia nella versione liberale di
Hegel, che in quella conservatrice e tradizionalista di Haller, un analogo vizio organicistico
è sotteso a tali concezioni, che stentano a sottrarsi dalla tentazione di “divinizzare” lo stato
(statolatria, come la definiva ad esempio Croce: con riferimento a quella particolare
versione di destra dell’hegelismo napoletano, ripresa poi da Gentile e da lui usata come
impropria legittimazione “liberale” del totalitarismo fascista). Ma Martinetti sembra
estendere la sua critica alle opposte forme socialistiche (o meglio comunistiche) di
collettivismo, che abbandonano l’originaria matrice liberale. In esse egli denunzia anzitutto
l’economicismo:
Non è senz’altro accettabile […] la teoria […] che […] la libertà consista nella perfetta subordinazione alla
volontà generale incarnata nello stato. Sebbene lo stato rappresenti una ragione impersonale e collettiva,
esso non è che la razionalità della vita inferiore, che sola è disciplinata dal diritto. Tutto ciò che costituisce
propriamente la vita dello spirito trascende l’orizzonte e la capacità dello stato. Perciò voler porre come limite
ed essenza ideale della libertà la immedesimazione con la volontà collettiva dello stato è un voler proporre
all’umanità l’ideale sociale delle formiche o delle termiti, un trasformare lo stato in una collettività di servitori
senza personalità e senza volontà. A che allora tutto questo meccanismo colossale, che non ha altro
compito se non di difendere e di nutrire i suoi servi: i quali a loro volta non hanno altro fine che di piegarsi in
tutte le loro attività allo stato e di sacrificarsi per esso? (L 362).
Nella teoria politica dell’epoca non era ancora invalso il termine totalitarismo, per
descrivere questa reciproca, in fondo assurda, finalizzazione dell’individuo allo stato e
dello stato al soddisfacimento dei bisogni elementari della massa (termine in cui si
dissolve ogni parvenza di singolarità personale): ma la cosa, potremmo dire, era ben
presente a Martinetti. Anche senza assumere prese di distanza esplicite da comunismo e
fascismo, era evidente quale ne fosse la implicita valutazione, in questa sua denunzia
dell’errore teorico fondamentale del “collettivismo”. Del resto, qualche velato accenno alla
contemporaneità politica, si poteva anche cogliere: ad esempio, nell’accenno alla
“tirannide” politica, che “è sempre educazione di servi e di ribelli, non di uomini liberi,
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corruzione morale, preparazione sicura di rovine irreparabili” (L 364). In ciò Martinetti (con
riferimento al destino dell’Italia e dell’Europa, nell’ultimo scorcio di quello che sarebbe
stato chiamato il “secolo breve”) era allora del resto buon (e inascoltato) profeta.
La “terza via” (tra individualismo e collettivismo) indicata da Martinetti si può
caratterizzare come un personalismo non dogmatico (come quello cattolico, affidato alla
cosiddetta “dottrina sociale della Chiesa”), ma che conserva una indubbia impronta
“religiosa”. Esso si lega al concetto – anticipato fin dalle prime pagine del capitolo – di un
DIRITTO MORALE, distinto e superiore al diritto giuspositivo, cui rinviare il compito della
giustificazione ultima delle stesse libertà civili. Come si passi dall’unità “puramente
giuridica” del diritto, fondata sull’egoismo, alla superiore “unità morale”, fondata sul
principio nuovo (a sfondo religioso) della carità, è compito che Martinetti lascia volentieri
agli storici della civiltà o ai sociologi (un accenno si trova alle pp. 357-358). A lui preme
piuttosto riconoscervi la necessità di un passaggio logico, nel progresso graduale della
libertà: dal piano fisico e naturalistico a quello spirituale, dalla particolarità all’universalità,
ecc. Si affaccia, in tale passaggio, una nuova idea, rispetto a quella della mera libertà, che
si deve integrare con essa, a comporre la sfera completa del diritto (giuridico e morale):
quella di “giustizia” e di fraternità tra gli uomini, ossia di “carità”:
Così si crea al di sopra del mondo del diritto un regno della moralità, un ordine di valori ideali, il quale
abbraccia non soltanto i rapporti ideali fra gli individui, ma anche il rapporto degli individui con le realtà ideali
superiori e cioè l’intiera sfera della vita morale e religiosa. Anche quest’ordine, che stringe l’umanità intiera
nell’unità della chiesa ideale, ha le sue esigenze, cioè il suo diritto; che non è, ben s’intende, da assimilarsi
allo stretto diritto, ma è ugualmente una legislazione universale, che si impone gradualmente, con altri mezzi
ed in un altro piano, a tutti gli spiriti. Come un diritto superiore allo stretto diritto, esso esercita su di questo
un’azione limitatrice e formatrice: penetra le leggi giuridiche di un altro spirito, le riveste d’un nuovo carattere,
condanna ciò che trova in esse d’irriducibile preparandone lentamente la di sparizione e ne estende per
contro il campo in conformità delle nuove esigenze della coscienza morale. Sorge per questa via, in
opposizione allo stretto diritto, un vero diritto morale, che non è soltanto coordinazione razionale delle
volontà egoistiche, in quanto esse hanno la volontà e la forza di affermare nell’ordine obbiettivo il loro diritto
subbiettivo: ma è riconoscimento del diritto originario a tutte le volontà che rivelino anche solo un inizio ed
una possibilità di una comunione morale, sostituzione progressiva all’ordine della forza del regno dell’equità
e della carità universale (L 358).
Si tratta di formule suggestive, ma non sempre chiare (come Solari osserverà in seguito,
proponendo, come soluzione, una integrazione del concetto martinettiano di “diritti morali”
con quello crociano e azionista di “libertà e giustizia”). Martinetti pensava forse a una idea
evolutiva (e non statica) del diritto: a quel processo di estensione della consapevolezza
morale, che alcuni autori contemporanei hanno ad esempio caratterizzato come
“allargamento del cerchio dell’etica”. L’accenno a “tutte le volontà che rivelino anche solo
un inizio ed una possibilità di una comunione morale” può suggestivamente riferirsi al tema
della liberazione (e del riconoscimento di diritti) dei soggetti più deboli o marginali della
società: come un tempo gli schiavi, oggi le donne, gli umani marginali, o (perché no) alcuni
animali non umani. Più probabilmente, Martinetti pensava alla positiva funzione
pedagogica che, l’esistenza di una élite intellettuale politicamente riconosciuta (quei
“chierici”, di cui Benda aveva denunciato il pericolo di “tradimento”, alle soglie della
Grande Guerra), avrebbe potuto svolgere, a correzione dei difetti costitutivi del vecchio
stato liberale ottocentesco. Solo uno stato che sappia riconoscere la propria vocazione
culturale (ponendosi dunque come mezzo per la attuazione in concreto della libertà
spirituale, anziché come fine del processo sociale, nel suo divenire naturale ininterrotto)
può aiutare i cittadini ad elevarsi dal terreno empirico degli interessi, degli egoismi, dei
diritti giuridici, a quello del diritto morale (che ne costituisce il dover essere formale e
ideale, capace di giustificarlo e di garantirlo universalmente).
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Accenti mazziniani si colgono, del resto, nella identificazione di costituzione
(l’apparato giuridico-formale dello stato) e popolo: “la costituzione di un popolo è tanto più
perfetta quanto più perfetta è [la] compenetrazione dell’unità formale con le volontà
individuali […]. Ogni popolo crea naturalmente a sé dalle profondità della sua anima la sua
costituzione: quindi ogni popolo ha quel grado di libertà civile che corrisponde al suo
spirito” (L 364). Come pure nella delineazione dei rapporti tra stato e chiesa, che vanno
oltre la classica formula separatista liberale della “libera chiesa in libero stato”. Martinetti si
collega, da questo punto di vista, a tutto un filone di critica antirisorgimentale, che non
contesta l’opera politica in quanto tale, realizzata dai padri fondatori della patria italiana
(Cavour e la Destra storica). Ma che ne denuncia un limite di visione morale di fondo:
l’assenza di una profonda concezione religiosa, che stia a fondamento della libertà civile.
Nelle pagine che concludono il capitolo egli si esprime senza equivoci sui rapporti tra STATO
e CHIESA, che discendono dalla sua visione di un diritto morale superiore e fondante lo
stesso diritto civile. Da un lato, lo stato deve rivendicare a sé non solo la sfera esterna
della libertà ecclesiastica (per evitare confusioni tra temporale e spirituale), ma la sfera
interna della moralità religiosa, che non può scadere in forme arcaiche e superstiziose,
sottratte al giudizio universale della coscienza morale razionale, inducendo al fanatismo
(riservandosi dunque quello jus in sacra, teorizzato dal giusnaturalismo laico all’epoca
delle guerre di religione, ed estraneo al separatismo liberale eticamente neutrale). Lo
stato, naturalmente, può intervenire soltanto a limitare le manifestazioni esterne in cui
eventualmente si traduca il fanatismo superstizioso, lasciando immune il piano interno
delle credenze e della fede personale. Ma esso non è indifferente, di fronte alle
conseguenze morali della fede religiosa: “è naturale che in uno stato civile non potrebbe
venir tollerata una religione praticante la prostituzione sacra od i sacrifici umani” (L 365). E
non è neppure neutrale, di fronte alla opzione tra fede o ateismo: “in questo senso ha
ragione Hegel quando insegna lo stato poter giustamente esigere che ogni cittadino debba
appartenere ad una comunità religiosa” (L 366). Una affermazione – quest’ultima – che
può lasciarci oggi perplessi! D’altro lato, la chiesa ha tutte le ragioni, per non volersi
relegata in una sfera puramente interiore e intimistica, senza conseguenze sull’etica
sociale: “la religione non può essere considerata soltanto come cosa del tutto personale.
La religione è ben altro!” (L 365-366). Hegelianamente, la religione è “coscienza della
verità assoluta”, momento (oggettivo) dello Spirito assoluto: “essa fonda una società
ideale, la chiesa, la cui unità è più universale e profonda di quella dello stato: essa è
interiormente il mezzo più potente di cultura e di unità spirituale ed anche esteriormente
l’azione sua si incrocia sotto più d’un aspetto con quello dello stato” (L 366). Come
conciliare allora la libertà della chiesa con la libertà dello stato, la pretesa di una verità
assoluta, e quella di una verità relativa, tecnico-strumentale, in sé subordinata ai fini
superiori della moralità religiosa (che fa esclamare a Martinetti: “lo stato non è veramente
un dio sulla terra!” [L 365])? Martinetti si rifiuta di sciogliere il nodo gordiano con facili
formule (come quella della “libera chiesa in libero stato”, di cavouriana memoria, destinata
ad essere travolta, di lì a poco, dalla politica concordataria del fascismo). Egli si limita a
porre in guardia, entrambi i contendenti, da un più sottile pericolo: quella della reciproca
strumentalizzazione di religione e politica, morale e diritto positivo:
E’ una pericolosa illusione per lo stato il credere di poter servirsi della religione come d’uno strumento; per la
coscienza religiosa la legislazione dello stato è sempre qualche cosa di esteriore e di profano, che essa non
potrà mai anteporre alla chiesa e alle sue volontà. Lo stato, in luogo di asservire, finisce per essere
asservito: e poiché la servitù spirituale ha contro di sé le aspirazioni più elevate dello spirito e le forze della
ragione e della cultura, così la chiesa finisce per mandare in rovina lo stato di cui era l’appoggio (L 367).
L’introduzione del concetto di diritto e la differenziazione tra una sua più ristretta
nozione giuridica e una più larga declinazione morale, introduce una ulteriore graduazione,
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nello schema della libertà. La libertà pratica, che in precedenza fungeva da transizione tra
la spontaneità fisica e la libertà morale, si articola nelle forme del diritto (libertà civile) e
della morale, rendendo più comprensibile il passaggio dal livello tecnico-pratico a quello
pratico-morale. Essa consente inoltre di segnalare una graduale evoluzione delle forme
sociali in cui la libertà si attua in concreto (libertà di), parallela allo sviluppo di una
coscienza morale nell’individuo. Così, all’individualismo della spontaneità fisica (forza)
corrispondono le forme dell’organizzazione economica e tecnico-strumentale della società.
Al superamento dell’individualismo egoistico attuato dalla ragione pratica (diritto),
corrispondono le forme di organizzazione delle libertà civili nello stato. All’interiorizzazione
e alla spiritualizzazione della coscienza morale, corrispondono le forme della cultura
superiore, al cui vertice si colloca la religione. Va chiarito che per religione Martinetti non
intende solo la fede, che si esprime in forme confessionali. Pur estraneo a una mentalità
ateistica (come quella che si imporrà nella seconda metà del Novecento, per effetto del
processo di secolarizzazione della fede religiosa), Martinetti resta legato all’ideale
mazziniano della religione dell’umanità, a una concezione di “chiesa” che non coincide con
le istituzioni e le forme materiali di organizzazione, ma che rimanda piuttosto al concetto
mistico di “chiesa invisibile”: alla comunità di tutti gli uomini di buona volontà, siano essi
all’interno o all’esterno della Chiesa propriamente detta. Questa comunità rappresenta per
lui quella autentica élite spirituale, capace di imprimere una più alta missione alla politica e
allo stato:
le forme ideali della vita, la moralità, la scienza, la religione, che costituiscono nel loro complesso una sfera
superiore di unità e di perfezione ed alle quali corrisponde una forma superiore li libertà: la libertà morale. La
quale libertà si converte in un diritto specifico: diritto di natura diversa dallo stretto diritto, che non ha come
questo, il suo fondamento nei codici e nelle loro sanzioni e che tuttavia dello stretto diritto è la ragion
d’essere ed allo stesso si sovrappone come un principio che, senza inserirsi in esso, lo dirige e lo orienta.
Queste libertà ideali non sono quindi attributi dell’individualità naturale […]. Lo stato è in riguardo ad esse nel
rapporto di mezzo col fine, di materia con la forma. Se la funzione essenziale dello stato è l’organizzazione
della sua unità per la difesa contro ogni attentato esterno ed interno alla sua unità e sovranità, questo non è
fine a sé: lo stato non è veramente un Dio sulla terra! Il fine suo è l’esplicazione della vita culturale, lo
svolgimento libero di tutte le attività superiori. […] Nella sfera puramente ideale lo stato non deve né
professare né imporre alcun indirizzo, perché questo non è il suo compito: esso deve limitarsi a sostenere,
proteggere, e se occorre, difendere contro la persecuzione intollerante […] ogni libera manifestazione
culturale dello spirito (L 365).
Sono parole alte, in cui si coglie un monito contro ogni totalitarismo, ma che si
accompagnano a una visione aristocratica e un po’ elitaria della cultura (ai giorni nostri un
po’ fuori moda).
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7. DI CHE COSA SIAMO RESPONSABILI?
La distinzione di diritto e morale e la graduazione (tra diritti giuridici e diritti morali)
riconosciuta già nel primo ambito (quello appunto del diritto), è alla base della trattazione
del tema cruciale della RESPONSABILITÀ (cap. XV). Il problema della imputabilità degli atti
compiuti (e dunque, dal lato soggettivo, la consapevolezza di una responsabilità
personale) è alla base del diritto penale, e di qui Martinetti fa iniziare la sua trattazione.
L’argomentazione segue un preciso disegno sistematico, che intende ricongiungere
l’iniziale riconoscimento della necessità dell’agire (cap. VIII), con la finale riproposizione
del problema del determinismo (cap. XVII). La responsabilità (sia quella giuridica, sia
quella morale) contiene un implicito rimando al dovere razionale, in contrasto
(kantianamente) con le inclinazioni passionali. Di fronte all’azione compiuta il soggetto
(che se ne assuma la responsabilità), non può limitarsi a riconoscerne l’irrevocabilità
(factum infectum fieri nequit), accettandone dunque le conseguenze, ma conserva in sé la
consapevolezza razionale di un “dover essere altro” (L 369), rispetto al male commesso.
Ora, il punto di vista “compatibilista” che Martinetti prende nei confronti del determinismo
lo induce a sviluppare una strategia argomentativa, che salvi (per una precisa volontà di
aderenza fenomenologica alla esperienza morale comune), accanto alla consapevolezza
della necessità dell’agire empirico (che si sposa facilmente con una forma di determinismo
naturalistico), l’opposta esigenza di un dover essere altrimenti della nostra volontà e libertà
(Kant inseriva qui i suoi postulati morali: Dio, immortalità, libertà). Si deve cioè ricercare
una forma di determinismo non più naturalistico, ma razionalistico (che si apre dunque su
un orizzonte metafisico incognito), in grado di sopportare entrambe le esigenze. Quello
che invece Martinetti tende ad escludere, è la possibilità che un tale “dover essere altro”
possa esprimersi nel “gioco linguistico”, caratteristico del senso comune (e preferito dagli
odierni compatibilisti), che si esprime nella domanda: “si sarebbe potuto agire altrimenti?”
Egli lo esclude, e sostiene (col determinismo) che tale ingenua domanda si pone in netta
antitesi con l’autentico sentimento della responsabilità. Il soggetto moralmente
responsabile avverte tutto il peso della necessità dei propri atti (se è sincero con se
stesso, arriverà facilmente a concludere che, qualora potesse tornare indietro nel tempo e
ritrovarsi nelle identiche condizioni che hanno motivato la sua azione, non potrebbe che
ripeterla). E tuttavia sente con altrettanta forza l’esigenza razionale di un diverso dover
essere, che contraddice violentemente l’atto compiuto, che ne vorrebbe revocare (se non
la realtà empirica) il senso, ricongiungendolo con un diverso piano ideale, che costituisce
la destinazione finale (aperta su un futuro) del soggetto agente. Vediamo come si sviluppa
l’argomentazione martinettiana.
Che la RESPONSABILITÀ LEGALE fosse meglio garantita dal determinismo, rispetto
all’indeterminismo libertaristico, era opinione largamente suffragata dalla scuola positivista
del diritto penale, le cui tesi Martinetti riprende nella prima parte del capitolo XVI:
Un punto è fuori di dubbio: che la responsabilità giuridica non dipende affatto dall’aver potuto fare o non fare:
anche i giuristi oggi quasi unanimemente riconoscono la questione della libertà come assolutamente
irrilevante per il diritto penale, anzi meglio come un problema che per il giudice è provvisoriamente deciso
nel senso del determinismo – senza che con ciò si voglia pregiudicare la questione metafisica. I collegi
giudicanti condannano il colpevole non perché avrebbe potuto fare altrimenti (che anzi, se l’atto fosse una
manifestazione contingente della personalità, mancherebbe ogni motivo di colpire questa con la pena), ma
perché l’atto suo è casualmente connesso con una certa personalità, alla quale l’atto può venir ricondotto e
sulla quale si intende agire con la pena. Nell’esame della responsabilità il giudice non indaga affatto se il reo
possedesse al momento decisivo la facoltà di fare o non fare: egli cerca di risalire dall’atto alla personalità
agente per determinarne la natura e il valore e per proporzionare a questo giudizio la reazione sociale
(L 370).
55

Qual è, in base a questa concezione, la funzione giuridica della pena? Quella della “difesa
sociale” (L 377), di fronte alla pericolosità o all’anomia constatata del reo, che viene
temporaneamente escluso dal consorzio civile, per risarcire l’insieme della società del
danno inflittole col suo delitto. Secondo questa concezione (che assume pertanto un
criterio utilitario e non un metro “giustizialistico” o inutilmente “afflittivo” nello stabilire
l’entità delle pene) la “reazione sociale” è la forma che in una società civile si sostituisce
alla repressione barbarica del delitto, attuata nella “vendetta privata” (L 370). Lo stato di
diritto priva i singoli cittadini (i parenti della vittima) del diritto di farsi giustizia da sé,
attribuendolo alla società nel suo complesso, in base a un criterio non solo di
umanizzazione delle regole (la forza repressiva delle leggi al posto della violenza privata),
ma soprattutto di diversa finalizzazione dell’azione repressiva stessa. Questa deve
passare (per gradi, sulla base del diverso sviluppo civile delle società) dal semplice criterio
della vendetta o del giusto risarcimento (che non può in ogni caso essere assente
dall’esercizio del diritto penale, il quale deve anzitutto assicurare ai singoli l’equità della
pena e, ancor prima, certezza della sua esecuzione), a quello della “prevenzione” contro il
pericolo di una iterazione futura degli stessi (o di analoghi) delitti. Martinetti si esprime qui
con estrema severità, paragonando addirittura la figura del delinquente abituale a quella
dell’alienato mentale: il suo delitto “deve venir in primo luogo combattuto con un’azione
preventiva; in secondo luogo con un’azione punitiva che freni, con la paura della sanzione,
i delinquenti occasionali, migliori i delinquenti abituali ancora capaci di correggersi e metta
nell’incapacità di nuocere, per il maggior tempo possibile, i delinquenti abituali
incorreggibili. […] Non vi è alcuna differenza essenziale tra il pazzo e il delinquente
incorreggibile: il reclusorio e il manicomio si avvicinano sempre più anche nella disciplina e
nei metodi di cura” (L 370). Pur non approvando i metodi sbrigativi delle società civili nel
loro primo emergere “eroico” dalla barbarie (accenna, in tal senso, alla cosiddetta “legge di
Lynch”, a lungo applicata negli Stati nord-americani, specialmente nei confronti degli
schiavi neri), Martinetti è costretto ad ammettere che, su un piano prettamente
naturalistico di considerazione della pena, questa non ha altra giustificazione del
risarcimento “egoistico” del danno subito e della “prevenzione” contro il dilagare
dell’anomia sociale.
Pur accettando, sul terreno pragmatico della difesa sociale, la concezione
positivista, Martinetti non è però disposto a seguirne fino in fondo le conseguenze morali e
specialmente (a questo livello) le implicazioni relativistiche. Critica infatti in modo esplicito
la tesi di Paul Rée (l’autore a cui si era rifatto Nietzsche, nel sostenere il proprio
scetticismo morale e l’immoralismo della sua concezione del superuomo), secondo cui “il
sentimento della responsabilità è un sentimento destinato a sparire non appena l’umanità
venga a vedere chiaramente la necessaria determinazione del suo agire” (L 370).
L’umanità futura (e così anche il superuomo di Nietzsche) riconoscerà senza infingimenti
che parole come “colpa”, “responsabilità”, “pena”, cariche di pathos morale e religioso,
sovraccariche di immagini “afflittive” che le provengono dai “secoli bui” (dall’epoca dei
roghi, della caccia alle streghe, delle inquisizioni), sono prive di significato. Il linguaggio
morale è solo una “maschera” dietro cui si nasconde la immancabile volontà di
autoconservazione della società. La difesa sociale o la profilassi sociale (per usare un
linguaggio affine a quello della medicina), da applicarsi con fredda neutralità alla prassi
antisociale del reo, costituiscono l’unica giustificazione possibile del diritto penale. Invece,
per Martinetti, “sarebbe un grave errore fare consistere la pena soltanto nell’esigenza della
difesa sociale” ( L 373). Alla prima e fondamentale funzione della pena egli ne aggiunge
una seconda, che possiamo caratterizzare come la ricerca di una riabilitazione del reo.
Quando comunemente si afferma che le pene non devono avere un carattere crudele,
inutilmente afflittivo o vendicativo (lo dice anche Martinetti, come pure giustificava la
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stessa pena di morte), si ha di mira proprio questa diversa finalità: quella del possibile
recupero e della piena reintegrazione del reo nel consorzio sociale. Per giustificare questo
ulteriore livello giuridico (che corrisponde al passaggio da un determinismo di tipo
naturalistico a uno razionalistico) Martinetti ricorre alla distinzione kantiana tra “cosa” e
“persona”. Ciò che distingue gli uomini e i valori morali dagli altri beni (ad esempio da
quelli economici), è che ai primi non possiamo attribuire un prezzo, come facciamo con i
secondi. Detto in altri termini, mentre è legittimo (su un piano di reciproca finalizzazione
utilitaria dei rapporti sociali tra uomini) trattare gli altri come “mezzi” in rapporto a singoli
scopi (il matrimonio, ad esempio, è definito da Kant un contratto privato che autorizza i
contraenti all’uso dei rispettivi corpi), non è lecito, dal punto di vista morale, trattare i nostri
simili soltanto come mezzi, ma è doveroso piuttosto considerarli sempre anche come fini.
Ciò che fonda in ultima istanza, e dal punto di vista razionale, il diritto, è la comune
appartenenza all’umanità (intesa come idea), il riconoscimento cioè di una “appartenenza
dell’individuo all’unità razionale di tutte le volontà pratiche” (L 377). Il senso della
responsabilità è dunque indissociabile dal riconoscimento della razionalità umana.
Privarne il reo (magari per il gusto umanitario di addolcirne il tragico destino) sarebbe
escluderlo per sempre da tale appartenenza universale, rinchiuderlo per sempre nella
condizione di minorità incolpevole propria dei bambini, delle bestie o (in certe epoche e
società) delle donne.
Il riconoscimento di questo secondo livello (razionale o ideale, non prettamente
naturalistico) del diritto, è ciò che consente di operare il passaggio al terzo livello (quello
del diritto morale), in cui soltanto la pena trova la sua definitiva e compiuta giustificazione.
A pag. 377 troviamo sinteticamente riuniti i tre fattori che cooperano alla determinazione
del concetto della responsabilità giuridica. In particolare il terzo:
Il terzo è il fattore morale, per cui la subordinazione puramente esteriore ed egoistica all’unità sociale si
trasforma in dedizione interiore all’unità morale: per esso all’ordine giuridico si sovrappone un ordine
puramente ideale, che, senza mai sostituirsi totalmente allo stesso, lo penetra e lo trasforma dall’interno,
dando ai suoi ordinamenti e alle sue sanzioni un carattere morale: così la pura responsabilità giuridica si
completa e si compenetra con l’imputabilità morale (L 377).
A questo livello riacquistano significato, accanto a parole come “recupero sociale” o
“rabilitazione” del reo, quelle più difficili da pronunciare senza scadere nella retorica, come
“pentimento” ed “espiazione”. Martinetti (che in ciò segue da vicino l’atteggiamento
rigorista di Kant) è del tutto alieno da atteggiamenti che oggi definiremmo di “perdonismo”.
Egli è convinto della necessità che le pene, oltre che giuste nella retribuzione del delitto e
certe nella loro applicazione, col duplice intento: preventivo e di recupero sociale, siano
anche severe. Egli crede (anche da una prospettiva semplicemente laica, e non
necessariamente religiosa) alla funzione espiatoria del dolore. Senza provare nella propria
carne la stessa sofferenza che si è voluta infliggere all’altro (direttamente) e alla comunità
(indirettamente), difficilmente si giungerà a sperimentare un autentico pentimento. Ma al
pentimento non segue necessariamente il “perdono” (ciò può valere indubbiamente
nell’ambito individuale e ha un indubbio significato religioso), bensì il risarcimento sociale.
Ora, per certi delitti Martinetti ritiene che solo la pena di morte rappresenti un risarcimento
adeguato. Egli dunque (come Kant) non la giustifica per ragioni strettamente giuridiche
(nella sua funzione preventiva o di deterrente dal compiere certi delitti efferati), ma
piuttosto giuridico-morali. E’ lo stesso rispetto che dobbiamo alla personalità morale del
reo (che ci obbliga – secondo una delle formulazioni dell’imperativo categorico – a
considerare sempre l’umanità in noi, oltre che negli altri, come un fine in sé), che può
giustificare, in determinati casi (che Martinetti per altro non specifica) l’applicazione della
pena di morte. Per il reo che abbia saputo compiere in se stesso una conversione morale
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autentica, che sia giunto a concepire tutta la mostruosità dei propri atti e al tempo stesso
la loro inevitabilità (stante il suo carattere empirico, le circostanze di fatto che ne hanno
determinato l’agire, e di cui sopporta intera la responsabilità), la morte può essere
addirittura qualcosa di liberamente accettato, una espiazione definitiva. In questa estrema
conversione (certo difficile, ma meno rara di quanto si pensi: lo aveva notato anche
Schopenhauer) il reo dimostra una consapevolezza del valore assoluto della propria
personalità morale. Se al livello del suo carattere empirico egli non ha avuto alternative, ne
acquista invece una su quello, ideale, del CARATTERE INTELLIGIBILE (distinzione posta da Kant e
sostanzialmente accettata da Martinetti, anche se con delle sfumature interpretative, che
si possono apprezzare meglio nel capitolo storico a lui dedicato). Esso corrisponde all’idea
della migliore persona che (nel pentimento) avremmo voluto essere – e che dobbiamo
essere, nella elevazione dal grado inferiore del diritto positivo a quello superiore della
moralità pura. Ad esso (e alla giustificazione di una corrispondente responsabilità morale)
dobbiamo in conclusione rivolgerci, per dare una risposta compiuta all’interrogativo, posto
all’inizio del capitolo, circa la compatibilità o meno della responsabilità con il determinismo.
La RESPONSABILITÀ MORALE trasporta il concetto della responsabilità legale, dalla sfera
del diritto a quello della morale. Come quella era il giudizio esteriore, stabilito dalla società,
sul valore della volontà individuale in rapporto alla volontà giuridica collettiva, questa è il
giudizio interiore dell’individuo su se stesso, la coscienza (nel significato di coscienza
pratica: Gewissen, piuttosto che di coscienza teorica: Bewußtsein) della propria
imputabilità morale. Il determinismo naturalistico (John Stuart Mill) tenta di spiegare anche
questa attitudine valutativa, che attiene alla sfera del dover essere (Sollen) piuttosto che a
quella dell’essere (Sein), come una derivazione secondaria della responsabilità penale,
prodottasi per un meccanismo associazionistico. La responsabilità morale non sarebbe
altro che l’introiezione soggettiva del giudizio di disapprovazione che la società – mediante
le proprie sanzioni giuridiche – formula nei riguardi di determinati comportamenti, cui
finiscono per associarsi, nella rappresentazione soggettiva, immagini spiacevoli e
dolorose, come la punizione, la condanna, la derisione, ecc. Sentimenti morali autentici,
come il rimorso, cui Martinetti legava la possibilità di una definitiva espiazione della colpa,
si riducono così a un mero effetto dell’associazionismo psicologico: al timore egoistico
della reazione sociale. Nel respingere tale spiegazione superficiale, egli denuncia il circolo
vizioso in cui cade (come al solito) il naturalismo: quello di presupporre logicamente ciò
che andava spiegato. Se, infatti, “nella responsabilità esteriore non fosse già implicito un
giudizio morale, nessuna associazione mai ve lo avrebbe introdotto” (L 380). Si possono
addestrare gli animali (e, in una certa misura, i bambini) a determinate azioni, mediante
l’associazione meccanica di piacere o dolore (“col bastone e la carota”, come suol dirsi),
ma in nessun caso dalla semplice paura potrà mai scaturire il sentimento morale della
disapprovazione (la vergogna), se esso non si trova già nella coscienza soggettiva.
Temiamo le conseguenze sociali di ciò che sappiamo essere male, non ci limitiamo a
chiamare male, ciò di cui temiamo le conseguenze sociali (qui Martinetti si stacca da
Spinoza: per lo meno dal suo dettato letterale, ripreso dall’utilitarismo e portato da
Nietzsche alle sue ultime conseguenze immoralistiche).
La responsabilità morale è fondata essenzialmente sulla comunione morale: essa è una reazione della
volontà morale ideale contro la volontà morale imperfetta. Non solo quindi l’origine sua non va cercata nella
responsabilità legale, esteriore, ma la stessa responsabilità morale aliena, per cui giudichiamo alcuno
responsabile di un suo atto, va cercata nel nostro interno medesimo, nel senso della responsabilità verso noi
stessi (L 3881-382).
Martinetti sviluppa un’analisi acuta e sagace del senso di colpa, che non esita a
utilizzare – come reperto psicologico – un brano delle Confessioni di S. Agostino (un
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autore, per il resto, non particolarmente amato da Martinetti). Il sentimento di intima rivolta
che il peccatore avverte di fronte alla propria incapacità ed impotenza del volere ad
adeguare il suo comportamento, all’immagine interiore di perfezione che la ragione gli
propone, si traduce – nell’accesa immaginazione dell’africano – in uno sconvolgimento
fisico, per cui si prepara la crisi finale della conversione (omnia ossa mea clamabant). E’
interessante notare come qui Martinetti giudichi su un metro razionalistico (che purifica la
coscienza religiosa di tutto l’ambiguo turgore del sentimento) il processo di interiore
conversione della volontà dal male al bene. Gli è in questo guida efficace Kant: la lotta
interiore della volontà, travagliata dalle inclinazioni sensibili, ma attratta dalla chiara luce
razionale della coscienza morale universale, traduce il proprio conflitto e lo risolve
ammettendo la contraddizione logica tra volere e non poter volere l’azione malvagia, verso
cui la inclina l’egoismo:
Anche quando non è soddisfatta, la volontà morale resta nella coscienza come un’esigenza, come un valore
superiore, che esercita sull’anima un’azione di direzione costante; come sotto l’aspetto teoretico è l’unità
logica che agisce perennemente, anche quando è un’esigenza insoddisfatta, sul complesso del conoscere e
lo orienta costantemente, nonostante le contraddizioni, nel senso della maggiore unità possibile. Quando
perciò nella condotta nostra operiamo volontariamente in senso immorale, cioè facciamo servire la ragione
contro i fini della ragione, si leva in noi una contraddizione intestina della ragione contro la ragione: della
ragione parziale ed umiliata al senso contro la ragione nella sua unità ed autonomia ideale: l’esigenza di
questa unità si fa sentire nel rapporto con la prima come dover essere contrariato, come esigenza a priori
d’una reintegrazione, come dolore per l’unità ideale distrutta, come rimorso. Questo rimorso non si riferisce
all’azione, ma a sé come agente: l’io è come diviso in un io che giudica ed un io che è giudicato: esso è in un
certo modo forzato dalle sue stesse esigenze a condannare e ripudiare, sotto un certo aspetto, se stesso
(L 382).
Oltre che come senso di colpa, la responsabilità si lascia avvertire dalla coscienza morale
come sentimento del merito, di fronte a una buona condotta. Ma Martinetti (anche in
questo fedele a Kant) diffida di tale sentimento (pure in se stesso legittimo), in quanto ne
intravede non solo i fili, numerosi e sottili, che lo riportano all’egoismo (al “caro io”, di cui
Kant parla sempre con sarcasmo), ma soprattutto il rischio del fariseismo morale. Esso
educa infatti l’individuo a una cura meticolosa delle singole azioni, ad assicurare una
conformità esteriore di esse alle esigenze della legge morale, perdendo di vista il profondo
significato personale che esse rivestono, e che ne rappresenta l’unica sorgente autentica
di legittimazione. A costituire il valore morale e la responsabilità morale dell’agire, non
sono i meriti acquisiti mediante le azioni (le buone opere della tradizione cristiana), ma il
sedimentarsi nel carattere abituale e il “persistere nello spirito delle intuizioni universali”, di
cui le “volontà razionali morali” non costituiscono altro che “l’aspetto attivo” (L 382).
Anche se Martinetti non richiama più in queste pagine la nozione di carattere
intelligibile (ampiamente discussa nella parte storica dedicata agli sviluppi del kantismo), è
evidente che egli pensa proprio a questa, per impostare il problema della responsabilità
morale, da lui risolto nel significato del determinismo. Come troviamo riassunto a pag. 385,
il senso della responsabilità si riporta a due fattori: “1) la valutazione morale dell’atto,
indipendentemente dalle cause e dalla sua necessità, considerato come qualche cosa che
avrebbe moralmente dovuto essere o non essere; 2) il riferimento di questa valutazione
morale dall’atto al soggetto agente considerato come capace di un perfezionamento
morale”. Di fronte al carattere necessario e irreversibile del passato, appare vano e
utopistico l’interrogarsi della coscienza morale: “avrei potuto agire altrimenti?”. La
responsabilità “non implica affatto che questa personalità agente potesse già nel momento
medesimo dell’azione essere altra ed operare altrimenti”. Non solo, infatti, la coscienza
“non ci dice nulla di tutto questo”, ma (se sappiamo interrogarla con lucidità e
spregiudicatezza) ci dice l’opposto, ossia che “se fossimo di nuovo gli stessi e nella stessa
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situazione, opereremmo necessariamente nello stesso modo” (L 385-386). Non si tratta di
un gioco psicologistico (di sapore freudiano), ma di quello che Kant definiva a priori come
il “carattere intelligibile”. L’unico modo di risolvere l’antinomia razionale tra determinismo
degli atti e libertà trascendentale è infatti quello che suggerisce una “doppia lettura” delle
nostre azioni. Esse appaiono, sul piano fenomenico del loro naturalistico accadere,
sorrette da una rigida concatenazione di cause ed effetti, antecedenti e conseguenti. La
loro spiegazione sufficiente è fornita dal nesso causale dei motivi con il carattere empirico
dell’individuo. Questa medesima serie, senza con ciò perdere il proprio aspetto
deterministico, può tuttavia essere riferita, sul piano del suo dover essere morale, ad un
unico centro di spontaneità personale, ad un io, che ne assume intera la responsabilità.
Non è sul piano naturalistico dell’accadere, ma in quello valutativo (e dunque
antinaturalistico) della ragion pratica, che si risolve l’antinomia tra necessità
(determinismo) e libertà. Affinché non siano frustrate le richieste universali della ragione
(ma anche per non falsificare le risultanze fenomenologiche della coscienza morale,
specialmente quando essa si apra al bisogno di assolutezza della coscienza religiosa), si
deve poter riconoscere a un tale “io noumenico” (o “carattere intelligibile”, o “migliore
persona”) un efficace potere di revoca sulle proprio decisioni:
Il senso dell’imputabilità non costituisce affatto una prova che il colpevole avrebbe potuto agire
diversamente; ma significa che la disposizione sua non fa parte di quell’ordine della ragione che noi
riconosciamo come solo legittimo: e che, se quest’ordine fosse realizzato, e la disposizione e l’atto che ne
procede non avrebbe avuto luogo. Il non dover essere implica il poter non essere; perché ciò che non fa
parte dell’ordine razionale che solo deve essere (e veramente è) non solo non deve essere, ma realmente
non è dal punto di vista assoluto. Il rammarico del non dover essere non è quindi solo un rammarico
platonico; perché la realtà che ha dinanzi (la colpa) non è una realtà assoluta; per quanto empiricamente
necessaria essa è, con tutta la concatenazione empirica, qualche cosa che dinanzi alla perfezione del
mondo intelligibile non deve essere e, se questa fosse realizzata, assolutamente non sarebbe (L 386).
Il tono di questa prosa martinettiana si fa decisamente metafisico (ed esso si andrà
accentuando negli ultimi due capitoli (sul libero arbitrio e sul determinismo), che
convergono infatti in un sobrio “epilogo metafisico” (cap. XVIII). Martinetti si interrogherà
sulla necessità o meno di ammettere, accanto a questa libertas maior, che si identifica con
la volontà del bene, la tradizionale libertas minor del libero arbitrio, in quanto volontà del
bene o del male. Dopo l’esito negativo di questa inchiesta, che si risolve nella posizione di
un puro determinismo razionale, a baluardo della coscienza morale, egli avvertirà
l’esigenza di collocare sullo sfondo della aspirazione religiosa all’assoluto (di una religione
che si mantenga per altro nei limiti della ragione, di una pudica fede razionale) l’intera
indagine, che si è mossa anch’essa nell’ambito di uno stretto (benché non arido)
razionalismo. E’ da notare come in questa pagina Martinetti traduca l’imperativo kantiano
“devi, dunque puoi”, nella forma riflessiva, che ne mostra il risvolto metafisico: “il non
dover essere implica il poter non essere”. Questo potere di revoca, che il soggetto morale
riconosce in se stesso (ma che non proviene da lui, in quanto io psicologico e carattere
empirico, bensì funge in lui, in quanto operare impersonale della ragione come carattere
intelligibile), corrisponde al concetto di LIBERTÀ TRASCENDENTALE. Per tale potere (rivolto
sempre al futuro, mai al passato), diventa possibile quella conversione radicale della
volontà empirica alla volontà buona (cui va riconosciuto un carattere “noumenico”,
transfenomenico), che pur senza mutare il corso esterno degli eventi, ne modifica
interiormente il senso (Sinn) e l’importanza (Bedeutung). Questo potere di nullificazione
della coscienza (che Husserl – in altro contesto – estenderà a negazione del significato
naturalistico del mondo e della realtà di fatto – Weltvernichtung – in vista della
modificazione intenzionale del suo senso o della sua verità) deve essere tale, da far sì che
ciò che è stato, pur senza divenire altro, sia riconosciuto, rispetto al suo reale potere di
ulteriore motivazione sulla volontà, per quello che in realtà è, ossia come nulla. Il senso di
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liberazione, la forza di motivazione, che la coscienza morale acquista in ogni atto di
conversione, di superamento dei propri condizionamenti passionali, dei propri errori, non è
una illusione, ma il filo che ci consente di risalire, per gradi, dal sensibile all’intelligibile,
dall’empirico al metafisico. Martinetti evoca qui la figura topica di Socrate: forse che lo
ameremmo di più, se riuscissimo ad avvicinarne maggiormente l’umanità sublime alla
nostra umanità più quotidiana? Forse che un Socrate titubante di fronte all’atto supremo
della morte volontaria, un Socrate tormentato e pauroso, esitante di fronte alle richieste del
proprio demone (il più probabile antenato del concetto kantiano di carattere intelligibile), ci
apparirebbe più vero e più apprezzabile? Ma al contrario, è proprio la forza di negazione di
fronte alla realtà empirica, la serenità con cui il greco sa affrontare la prova suprema,
riconoscendo da un lato la nullità del proprio essere empirico e mortale, dall’altro la
perennità del valore morale della coscienza delle leggi, che ci commuove e ci persuade. Di
fronte a Socrate (quale che ne sia stata l’idealizzazione letteraria di Platone) sentiamo
davvero che soltanto il saggio è libero, soltanto l’eroe morale (e il tipo di umanità che egli è
in grado di indicarci) incarna, nei propri atti, quel significato di verità che è al fondo della
coscienza morale di ognuno, e che soltanto una lotta costante contro la stanchezza (la
misologia) morale, l’infinita ripresa dei nostri gesti responsabili, può aspirare a garantirci.
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8. POSSIAMO DIRCI LIBERI?
Solo dopo avere ripercorso gli stadi della esperienza soggettiva della libertà, l’autore può
trarre - nei serrati capitoli conclusivi - le conclusioni metafisiche, che più gli stanno a cuore.
La testimonianza della coscienza, alle cui immancabili lacune il determinismo fa
tradizionalmente appello per confutare la tesi del libero arbitrio, viene invece invocata da
Martinetti a conferma del carattere non illusorio di tale esperienza, ma anche
diversamente interpretata e valutata, al fine di escludere ugualmente l’opposta
conclusione indeterminista (è questa la principale linea argomentativi sviluppata nei capp.
XVI-XVII). Non bisogna confondere – chiarisce – “la coscienza della libertà con la
coscienza della indeterminazione” (L 393). O, detto in altri termini, “la coscienza della
libertà non è affatto coscienza della contingenza” (L 391). L’INDETERMINISMO utilizza infatti
due argomenti principali, che Martinetti ribatte adunando molti degli argomenti già emersi
nella trattazione storica del problema della libertà. Anzitutto 1) la testimonianza della
coscienza, che si ribella alla pretesa del determinismo di voler prevedere il mio agire
presente o futuro con la stessa certezza con cui “un astronomo predice un’eclissi” (è il
medesimo esempio introdotto da Kant nella discussione della terza antinomia) (L 387). In
secondo luogo 2) l’argomento morale (in parte già affrontato e discusso nel capitolo
precedente) , fondato sul riconoscimento “della responsabilità, del merito e delle pene” (L
388), che perderebbero appunto gran parte della loro ragion d’essere, in un mondo in cui il
determinismo non fosse una semplice ipotesi di scuola, ma una persuasione diffusa e
connaturata nel comportamento dei singoli. Ora, l’indeterminismo – a detta di Martinetti –
risulta, da un lato, già confutato sul piano logico, in quanto negazione inammissibile del
carattere a priori del principio di causalità:
il principio di causa non è un principio empirico che sia in nostra facoltà di applicare o non applicare; esso è
una legge a priori della realtà alla quale non possiamo rinunciare senza rinunciare alla comprensibilità della
stessa. […] Noi non possiamo rinunciare al principio della concatenazione causale necessaria come
principio a priori; possiamo bensì constatare la nostra ignoranza rispetto agli antecedenti causali di un fatto,
ma non possiamo ammettere che esso sia senza antecedenti e che entri da sé, per virtù sua, ad un dato
momento nella connessione degli elementi. Ciò che non è incluso in questa connessione non è parte della
unità delle cose, non è reale (L 399-400).
Dall’altro, lo si può respingere con argomenti attinti alla fenomenologia della vita morale e
religiosa, della quale, lungi dal rappresentare (come ritengono i suoi proponenti) un
antecedente necessario, rischia di costituire il più pericoloso e infido alleato.
Per quanto riguarda la confutazione del primo argomento, Martinetti si rifà in gran
parte alla trattazione datane da Schopenhauer. La testimonianza della coscienza non può
essere invocata con successo a sostegno dell’ipotesi indeterminista o contingentista, in
quanto la funzione primaria ed essenziale della coscienza è la conoscenza del mondo
esterno e oggettivo (e solo in modo indiretto quella del mondo interiore soggettivo).
Certamente la testimonianza della coscienza o dell’agire libero e spontaneo, può bastare a
spiegare le manifestazioni esterne della volontà (libertas agendi), ma non può penetrare
nel santuario intimo della autodeterminazione del volere (libertas volendi). “La coscienza
che abbiamo delle nostre volontà – sottolinea Martinetti – non dice nulla intorno alla loro
causa” (L 388): non è in grado cioè di stabilire con certezza se l’atto compiuto sia dovuto a
“una decisione arbitraria” (L 390), oppure abbia come antecedenti una serie di fattori
determinanti inconsci (“la vanità, l’abitudine, l’azione di impressioni remote ed obliate, il
piacere di apparire indipendente agli occhi altrui e anche ai propri” (L 389), che lo
renderebbero in ogni caso necessario. Per lo più, infatti, “consideriamo l’azione, di cui non
conosciamo i moventi, come dovuta ad una decisione arbitraria” (L 390): ma da un non
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sapere, è illusorio pretendere di derivare un reale poter non essere, una radicale
contingenza del volere. Martinetti spiega il meccanismo psicologico, fondato su una
induzione incompleta dei fattori causali che concorrono nella spiegazione degli atti
volontari, alla base della illusione del libero arbitrio: si tratta della proiezione nel futuro
delle condizioni sperimentate in passato, come determinazioni parziali della volontà, a
creare un nimbo di “possibilità” e di “indeterminazione”, che non si verificano mai nel
momento effettivo della scelta o della risoluzione finale del volere. “Quando noi pensiamo
a un atto passato, e ci rendiamo presente la maggior parte delle condizioni antecedenti
[…] abbiamo davanti a noi una causa parziale che, completata in un senso o in un altro,
potrebbe dar luogo ad azioni diverse” (L 392). Credo che avrei potuto facilmente astenermi
da un atto suscitato dall’ira, e mi accuso della mia impulsività, dimenticando che il prodursi
o meno dei fattori scatenanti l’emozione è del tutto sottratto alla mia libera scelta.
Indubbiamente, “se le molte e varie circostanze, che hanno concorso a determinare l’atto
collerico, fossero state altre”, l’atto stesso non avrebbe avuto probabilmente seguito. Ora,
confrontando l’atto con le conseguenze involontarie che ne sono derivate, mi sentirei in
grado di dominarlo: “sempre però – aggiunge Martinetti – che le circostanze del momento
non siano troppo sfavorevoli”, ecc. E’ una illusione credere che “io potrei agire così solo
perché voglio”. In realtà si suppone tacitamente un condizionale: “quando venissero in me
a mancare i motivi che ora mi trattengono ed intervenissero dei motivi più forti” (L 392-
393). In conclusione:
La coscienza attesta irrefutabilmente la nostra libertà: ma questa non consiste nella facoltà di fare o non
fare: la libertà vuol dire che l’atto nostro non è una composizione necessaria dei suoi antecedenti ma è
qualche cosa di nuovo, una creazione, uno sforzo personale, per mezzo del quale ci eleviamo e ci
rinnoviamo” (L 393).
Questa affermazione ci riporta alla discussione del secondo argomento, quello
fondato sulla responsabilità. E’ un errore ritenere che l’indeterminismo assicuri la validità di
tale concetto, meglio del determinismo. L’affermazione della contingenza conserva una
parziale legittimità (almeno sul piano psicologico se non su quello logico), quando si
confronti con un determinismo naturalistico, che concepisca l’operare dei fattori causali (i
motivi) sul volere in modo meccanico. Ma la discussione della legge di casualità
(anticipata nel capitolo VIII e qui ripresa), che la concepiva come atto di sintesi e non
come passivo esito di una spinta impulsiva, apre una diversa prospettiva. La vita morale e
soprattutto quella religiosa ci fanno del resto esperire la libertà non come una “facoltà”, od
un “abito”, ma come un “atto” e una creazione. L’uomo – come Martinetti ha già ribadito –
non è libero, ma si libera, in un processo di ascensione spirituale graduale e
indefinitamente aperto:
La libertà non è […] una facoltà, un abito, una potenza, ma è la manifestazione stessa della vita spirituale in
ciò che ha di originario e di essenziale: la sola e vera libertà è la libertà attuale, per cui lo spirito in ogni
momento crea, dagli elementi in cui si è fissata e determinata la sua vita, un’unità superiore e vivente, in cui
si esprime più adeguatamente la sua verità. La libertà vive nello svolgersi, nel liberarsi, nel creare (L 307).
Ora la contingenza, lungi dal garantire l’universalità razionale di tale processo, lo fa
scadere sul piano irrazionale, mescolandovi la nozione di un’incomprensibile creazione ex
nihilo: “un uomo realmente dotato del potere d’una assoluta libertà d’indifferenza – nota
argutamente Martinetti – sarebbe un uomo pericoloso” (L 397). Proprio l’indeterminismo,
concependo la libertà come elezione arbitraria e contingente, pone inconsapevolmente a
fondamento della morale e della religione il principio anti-etico per eccellenza, quello del
male:
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L’indeterminismo è […] una concezione irreligiosa. Il concetto cardinale della religione è quello della perfetta
dipendenza di tutte le cose finite da Dio, il quale non è una potenza esteriore contrapposta alle cose, ma è
ciò che in tutte le cose è, vive ed agisce. Ora nella concezione indeterminista l’uomo sta di fronte a Dio con il
suo libero arbitrio come una potenza straniera che è veramente un imperium in imperio, che rilutta all’ordine
universale voluto da Dio: egli ha qualche cosa di cui può dire: “questo dipende da me, è la mia esclusiva
volontà, non mi viene da Dio”. Ma non è appunto questo il principio del male: l’egoità, il porre sé e la propria
volontà come per sé stanti, come distinti ed isolati da Dio? (L 397-398)
Non a caso, la nozione di libero arbitrio è sorta sul terreno ambiguo della teodicea
razionale, ma è respinta da alcuni teologi, in quanto modello inadeguato della perfetta
libertà divina (questa discussione dei temi teologici, ripresi dalla prima parte, si trova svolta
alle pagg. 405-408).
Ora, lasciando al piano teologico la sua relativa autonomia, vi sono argomenti
consistenti, sul piano strettamente razionale, per respingere il nesso posto dagli
indeterministi tra contingenza e responsabilità. Una volontà indeterminata è “una volontà
in cui non vi è connessione fra gli atti successivi […]: l’indeterminismo recide ogni legame
fra l’io e l’atto” (L 396). Posta una connessione completa tra gli antecedenti causali (la
“preparazione”) dell’atto e la sua effettuazione, si inserisce qui una ingiustificata lacuna
logica o “sospensione” della validità universale del principio causale, in virtù della quale la
volontà (già sufficientemente determinata dalle sue condizioni) potrebbe “in ogni istante
decidere in un senso o nel senso opposto” (ibid.). Si attribuisce in tal caso all’io una
funzione di “arbitro a cui spetta la decisione”, che è una finzione astratta. L’io (se deve
entrare nella concatenazione causale indispensabile a produrre l’atto) non può essere
altro che “l’unità formale dei fattori costanti, cioè un sistema di elementi attivi”
autodeterminantesi (L 398-399). Quando agisco sotto l’imperativo passionale dell’ira,
oppure quando trattengo l’emotività, lasciando che sia la razionalità del libero arbitrio a
comandare sull’inclinazione (e questa è l’unica possibilità di differenziare la forma di
spontaneità dell’uomo dall’arbitrium brutum dell’animale), il mio io si identifica totalmente
con l’uno o l’altro dei motivi, che causano l’azione (con il più forte di essi, che ottiene
immancabilmente la vittoria). Non è che vi sia un io “neutrale”, che assiste alla lotta tra i
motivi, che soppesa la loro forza relativa, e alla fine “sceglie” in modo arbitrario quello a cui
decide di assegnare la palma della vittoria. Questa sarebbe una ricostruzione astratta del
processo decisionale della volontà, che priverebbe la scelta finale (prohairesis) della forza
motivante propria della “deliberazione” (bouleusis). Ma con ciò verrebbe a cadere
l’assunto da cui era partito proprio l’indeterminista: quello cioè di volere salvare la
“responsabilità” del soggetto morale. La decisione finale finisce per essere una scelta
irresponsabile, se si recidono i legami profondi e necessari tra l’io e l’atto. Tutti quelli “che
scrivono una storia o una biografia, che governano, che educano, trattano con gli uomini,
pongono a fondamento del loro agire la presupposizione […] che ciò che governa il mondo
dello spirito è la concatenazione regolare delle cause e non l’arbitrio” (L 399). La
concezione opposta, di una libertà fondata sul nulla, una concezione che si farà strada con
l’esistenzialismo (Sartre), appare a Martinetti assurda: “un principio attivo che entrasse
nella connessione universale come qualcosa di ex novo è così assurdo come sarebbe un
essere che aggiungesse di tanto in tanto qualche minuto di più al tempo” (L 400). La
VALIDITÀ UNIVERSALE DELLA LEGGE DI CAUSALITÀ (E QUINDI IL DETERMINISMO) non ammette lacune.
Il rigetto dell’indeterminismo, a detta dei suoi difensori, non ci evita tuttavia le
conseguenze “fatalistiche” dell’opposta tesi del determinismo. Esso sembra ugualmente
inconciliabile con “una visione morale e religiosa del mondo”. Martinetti non si nasconde la
difficoltà: se la pone anzi di fronte nella sua versione più dura. E’ infatti la scienza, con le
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sue logiche deduzioni e verifiche sperimentali, a propendere verso un determinismo
assoluto, espresso nella LEGGE DELLA CONSERVAZIONE DELL’ENERGIA:
Se noi pensiamo la totalità del mondo fisico come una grande concatenazione di cause e di effetti e se
ricordiamo che in ogni nesso causale l’effetto e la causa sono sostanzialmente identici, tutti i successivi
aggruppamenti di movimenti e di energie del mondo fisico dovranno costituire un’unità fondamentale
costante, non saranno che parvenze diverse di una corrente unica, omogenea, costante. Ammettendo la
possibilità d’un accrescimento o di una diminuzione, dovremmo ammettere effetti senza cause o cause
senza effetti. Ora in questa concatenazione costante si inseriscono anche i moti del corpo, che sono
determinati e quanto alla quantità di energia e quanto alla direzione e al tempo; il libero arbitrio, implicando la
possibilità che la volontà determini da sé dei movimenti corporei, contraddice al principio della conservazione
dell’energia (L 400).
Né vale il ricorso, frequente nelle discussioni tra sostenitori del determinismo e “filosofia
della contingenza”, alle leggi statistiche, che avrebbero l’effetto di rendere meno rigida e
più flessibile la previsione scientifica. Quando si applica all’azione collettiva, la statistica
non fa che mettere in luce “l’azione di alcuni fattori costanti”, senza escludere “l’azione dei
fattori individuali” (L 402). Ad esempio la correlazione tra il numero dei matrimoni e le
condizioni economiche (fissate dal prezzo medio del grano). Questa rappresenta un
fattore costante nelle decisioni degli individui (il numero dei matrimoni diminuisce infatti
percentualmente, con il peggioramento del tenore di vita), a determinare le quali
concorrono ugualmente fattori variabili (ad esempio, la opposta spinta demografica ad
accrescere la popolazione, dopo una crisi bellica, indipendentemente dal fatto che le
condizioni economiche di miseria, determinate dalla guerra, appaiano in contrasto con
essa). Il comportamento sociale sarà in ogni caso la risultante necessaria di un intreccio
complesso di fattori costanti (leggi generali) e di variabili (individuali), senza che
l’indeterminismo possa aggiungere nulla di meglio alla spiegazione dei fenomeni, o nulla
togliere alla loro prevedibilità. L’effetto dell’applicazione sociologica della statistica ha in
realtà l’effetto contrario a quello preteso dal contingentismo: ossia di rendere più oggettiva
ed esatta la previsione scientifica del comportamento umano, riducendo anche le variabili
individuali a qualcosa di prevedibile e (per la legge dei grandi numeri) sempre verificata (il
numero dei suicidi, in una popolazione osservata per un sufficiente numero di anni e in
relazione a condizioni economiche e sociali determinate, risulterà costante, anche se ciò
non obbliga, ovviamente, nessun individuo a suicidarsi, per verificare la legge statistica).
Una conclusione fatalistica non sembra dunque esclusa dall’accettazione letterale
del determinismo scientifico: il che si pone in stridente contrasto con l’opposta esigenza
morale, di riconoscere un significato positivo alla coscienza della libertà. La testimonianza
della coscienza ci pone qui di fronte ad un inaccettabile “dualismo” di necessità e libertà,
rivelatore di un più grave dissidio tra natura e spirito: “noi sentiamo in noi due leggi, due
necessità, due nature, ma siamo sostanzialmente un essere unico e la nostra vita è
unica” (L 410). Ecco come può essere descritta l’antinomia che sorge dal concepire il
determinismo nella sua dura versione scientifico-naturalistica (in quanto cioè fondato sulla
legge della conservazione dell’energia), e dalla volontà di espungerne l’immancabile
FATALISMO, mediante il ricorso a un’intuizione idealistica (o spiritualistica) della realtà:
Vi è fuori di me e nel mio corpo stesso una realtà straniera alle esigenze dello spirito, impenetrabile alla mia
intuizione, che segue le sue necessità cieche attraverso l’infinità del tempo e dello spazio: e queste
necessità estendono il loro dominio nella parte inferiore della mia natura, penetrano nella coscienza come
impulsi ed istinti irragionevoli e sembrano attirare la mia volontà in quella direzione che è stata loro prefissata
immutabilmente da innumerevoli antecedenti. Nel mio spirito sembra invece vivere un’energia radicalmente
opposta, che si erige di fronte alla natura e già la domina in quanto la conosce: che di fronte all’impersonalità
sua è unità per essenza, di fronte alle tenebre sue è luce spirituale, di fronte al suo cieco meccanismo è
potenza autonoma di dirigere se stessa secondo qualche cosa che non è in nessuna parte, ma deve essere.
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La necessità sua non è una necessità fissata nei suoi antecedenti, immobile, stagnante, ma una necessità
che si rinnova incessantemente, si eleva e si rivela a se stessa sotto forme sempre più alte: ciò che diciamo
il dover essere non è che la preparazione e la rivelazione, nello spirito, d’una più profonda necessità
dell’essere (L 409-410).
A sciogliere l’antinomia dell’esperienza e a salvare la testimonianza della coscienza a
favore della libertà, dal rischio dell’annullamento soggettivistico, interviene qui la ragione
con il suo insopprimibile “bisogno metafisico”. “E’ il mondo – Martinetti si interroga - in
seno all’io o l’io in seno al mondo”? La realtà è “un pensiero, che porta in sé, come
fondamento oscuro, la natura e che ha il compito di sublimarla in se stesso attraverso una
serie infinita di negazioni”, oppure è “una forza cieca, che agita dalle necessità tenebrose
del tempo la sua mole immensa e genera nel corso delle sue trasformazioni, come un fiore
delicato ed effimero, lo spirito?” (L 410). Nell’ipotesi del determinismo naturalistico
“l’imputabilità morale non avrebbe più senso”, con la caduta conseguente di ogni
distinzione di valore. Ma questo tipo di determinismo ammette l’auto-confutazione sul
piano logico: in esso tanto l’affermazione quanto la negazione della libertà risultano infatti
ugualmente necessarie (L 412-413). L’autore lo aveva del resto già superato, sostituendo
a una nozione di causalità passiva e meccanica, quella di una causalità sintetica e
formale, in cui l’effetto è sì sempre legato indissolubilmente ai suoi antecedenti, ma “vi è
legato dalla sua stessa necessità, non è il passivo portato della necessità degli
antecedenti: la sua necessità è un dover essere proprio, qualche cosa di più e di
imprevedibile”. Dunque è possibile mantenere il più rigoroso determinismo senza cadere
negli assurdi del meccanicismo e del fatalismo: l’atto umano risulta “determinato e
necessario, ma non metafisicamente predeterminato” (L 414-415).
Vanno sottolineate le implicazioni etiche dell’idealismo metafisico martinettiano: l’io
e la sua identità sono “il risultato dell’azione formale d’un principio metafisico: perciò la sua
libertà è la sovrapposizione, alle necessità concorrenti, d’una necessità formale superiore”
(L 415). Nell’atto moralmente libero (la cui fenomenologia è svolta da Martinetti alle pagg.
415 e sgg.), la volontà è mossa sempre dallo stimolo sensibile, il quale agisce però come
la rappresentazione di un’idea (esso ha, per così dire, un “nimbo” ideale). La generalità
che accompagna lo stimolo è pur sempre un elemento del soggetto empirico, fa parte
della sua “preparazione”, così che l’azione morale rientra nella concatenazione causale
empirica (la legge morale pura non può infatti muovere direttamente – come pretende
Kant – la volontà). Ma il risultato di questa azione empiricamente condizionata corrisponde
a una norma universale assoluta: di qui il senso di “liberazione” che accompagna
l’esercizio della vita morale. La norma morale assoluta opera come una idea regolativa,
nella realizzazione empirica di norme sempre più universali. Il carattere empirico è “in
progresso” verso il carattere intelligibile, esso non è - come pretendeva Schopenhauer -
una semplice “traduzione che distenda nel tempo l’unità intelligibile”, ma “un’ascensione,
una creazione orientata nel senso dell’unità sua intelligibile” (L 416). Ciò richiede una
radicale trasformazione della nozione stessa del tempo. Il carattere intelligibile, infatti, è
“l’unità immobile, che in sé riassume la totalità reale delle sue manifestazioni empiriche
causalmente concatenate e che appunto perciò non può in alcun modo entrare in esse
come fattore” (L 416). Come Dio (è evidente qui il richiamo a Plotino), esso è fuori dalla
concatenazione temporale, non vi appartiene. La libertà è dunque possibile solo
riconoscendo nell’io “un’unità formale metafisica, che è di tutto il processo psichico il
termine ed il limite ideale e che ne compendia tutta la realtà, quale si svolge per esso nel
tempo, nella sua eterna e immutabile unità” (ibid.). Ma come si traduce questa libertà del
volere nell’agire? Come si conciliano necessità ideale e il determinismo fisico? Solo se la
realtà fisica non è la realtà assoluta (quindi solo all’interno di una METAFISICA IDEALISTICA),
essa può attuare, a livello fenomenico la libertà spirituale. Anziché pensare qui ad un
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futuro predeterminato nel presente, dobbiamo sforzarci di pensare il presente alla luce del
futuro:
la realtà dell’io futuro non sarà più la realtà dell’io presente: anzi in ogni momento l’io costituisce intorno a sé
una nuova realtà, che, nonostante differenze impercettibili, non è più quella di prima. Ognuna di esse
obbedirà sempre alle leggi costitutive dello spirito: e perciò in ciascuna di esse il principio della
conservazione causale e della conservazione dell’energia avrà la più rigorosa applicazione. Per l’intelligenza
e le sue leggi formali, esso sarà sempre lo stesso mondo: ma per la personalità sarà un altro (L 419).
Occorre distinguere allora tra temporalità sensibile e intelligibile: “nel tempo sensibile il
mondo fluisce dinanzi all’io immobile; nel tempo intelligibile fluiscono l’io e il mondo con
tutte le sue forme”. L’ordine naturale non lega lo spirito dall’esterno, ma ne è plasmato –
per così dire – dall’interno: “lo spirito lo ricrea in ogni momento come un motivo melodico
che torna, sempre identico e sempre altro, ad altezze diverse” (L 420).
Possiamo cogliere infine il punto di intersezione e di transizione necessario tra
idealismo etico e idealismo religioso (per usare due classiche definizione della filosofia di
Martinetti, proposte rispettivamente da Augusto Guzzo e da Franco Alessio), accennando
all’“epilogo metafisico” dell’opera. La fiducia morale, di cui si nutre la personalità etica
dell’uomo, che a ogni grado della realtà intelligibile, cui lo eleva il suo sforzo di volontà
(quella che Martinetti, con espressione felicissima, chiama – a pag. 419 – la “vita della
ragione”), le sue necessità fisiche si pieghino ad esprimere l’ordine morale, riposa a sua
volta sul riconoscimento razionale di una necessità ideale più sublime. E’ ciò che
testimonia in fondo la fede religiosa, ove essa si presenti in forma sufficientemente pura
ed elevata, e non nella sua versione superstiziosa e degradata: in quella che Martinetti
chiama la “religiosità morbosa delle piccole menti” (L 428). Nel suo progresso morale –
scrive Martinetti – l’io “non trae da sé, per una specie d’arbitrio, la nuova determinazione:
ma la riceve come partecipazione, come “grazia” dal suo essere intelligibile, che è una
sola cosa con la Ragione assoluta” (L 421). Noi “non abbiamo il potere di creare […]
nuove attività che siano pure attività; di inserire un’azione altra da quella della Ragione:
ma in ogni momento parla al nostro spirito la ragione il suo linguaggio, dispiegando dinanzi
ai nostri occhi la realtà con i suoi sensi profondi ed in ogni momento la ragione, che è in
noi, unifica, forma, innalza questa visione della Ragione attraverso le sue parvenze
sensibili” (ibid.). Come potrei abbandonarmi passivamente alla necessità fatale delle cose,
se questa non è, nella sua radice ultima, realmente altra dalla mia volontà (come
confessiamo, ogni volta che pronunciamo con fede le parole del Padre nostro: “fiat
voluntas tua”)? Va qui per altro sottolineato l’accento razionalistico di questa fede
martinettiana: “il vero e unico mezzo di grazia, la sola sorgente di libertà è per noi il
conoscere, che mentre trasforma l’essere nostro, trasforma anche intorno ad esso il
mondo” (ibid.). Martinetti rappresenta il caso abbastanza unico nel Novecento di un
razionalismo filosofico vissuto con la radicalità e l’esclusività di una fede religiosa.
Ma insorgono qui le tradizionali difficoltà del determinismo teologico (già esaminate
nella parte storica). Come si possono conciliare (sul piano metafisico) la libertà morale
dell’uomo (la sua volontà finita) e la perfezione assoluta della volontà in Dio? Se Dio è
veramente il principio assoluto delle cose, non è possibile ammettere negli esseri finiti
un’attività veramente autonoma: è Dio (in ultima istanza) ad agire in essi. E allora “che
senso hanno ancora il merito, la responsabilità e la libertà stessa?” (L 424). Vi è
un’evidente incompatibilità del concetto di “creazione” con quello di “libertà”: “finché si
pensa Dio come un’unità contrapposta alla nostra individualità spirituale, il fatalismo è
inevitabile” (L 427). Non sembra potersi individuare altra via razionale che quella indicata,
nelle sue ultime indagini sulla libertà del volere, da Schelling: “salvare l’uomo stesso con la
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sua libertà in Dio”, ammettere che ciò che nell’uomo costituisce l’essenza della libertà
appartiene, “come un momento assoluto di Dio, a Dio stesso” (ibid.). In questa visione –
intermedia tra teismo e panteismo – Dio si identifica per noi con la Ragione: ragione
infinita come “unità vivente di una molteplicità infinita di rapporti e di elementi ad essa
coessenziali”, non Dio-persona, posto in una relazione di radicale alterità con il mondo
creato. Questo concetto di ragione (che Martinetti indica spesso con il nome di Uno, caro a
Plotino) rimane naturalmente, in rapporto a Dio, un semplice simbolo, ma “il simbolo più
alto e più adeguato a noi accessibile” (ibid.). La religione è per Martinetti la più alta
creazione della ragione, “che compie in essa il suo ultimo sforzo col rinviarci ad una
razionalità più profonda, divinata ed agognata, sebbene non più determinabile dalla nostra
ragione se non per mezzo di simboli” (L 428). L’individualità personale non risulta qui per
altro annullata, ma potenziata. Questa Ragione non va infatti concepita come universalità
astratta, ma come concretissima omnitudo realitatis. In essa ogni momento necessario
dell’agire è conservato e sublimato come essenziale: “conservato nella sua realtà
indistruttibile, che noi qui sentiamo ed esperimentiamo nel nostro limitato io in quanto
ragione, sublimato nella sua unità con tutti gli altri momenti, in un divino accordo, che
trascende ogni nostra potenza di concepire” (ibid.). Di qui la conclusione “scandalosa”del
libro (per mentalità meno agguerrite di quella di Martinetti sul piano della metafisica, o più
semplicemente nutrite da un presuntuoso “secolarismo”), che “l’essenza e il principio della
libertà dell’uomo è nella sua personalità divina” e quindi “la negazione della libertà è
negazione di Dio” (L 429). Una conclusione in cui si ravvisa agevolmente la cifra
spinoziana della sua metafisica ultima, ma insieme il carattere umanissimo e
profondamente antiretorico del suo idealismo (a differenza – se vogliamo – di quello di
altri, che occupavano più di lui la scena filosofica del tempo).
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