2010 – 2011, nummer 1 - Thauma

thau 

ma 

jr.10/11 nr.01 

school 

filosofie en 

het middelbaar 

onderwijs

Inhoud 

5 

Interview 

“Philosophy is not science’s underlabourer” 

An interview with Ray Brassier 

Nikola Andonovski 

13 

Thema 

Sijmen Bastmeijer over de noodzaak 

van filosofie 

Naomi Boekwijt 

19 

Thema 

LAPP-Top-programma Wijsbegeerte 

Jordy Hesseling 

22 

Thema 

Filosofie als studiekeuze 

Channa van Dijk 

24 

Brief 

Aan de eerstejaars 

Jojanneke Scheepers 

26 

Recensie 

Det Sjunde inseglet 

Ingmar Bergman 

Erik Weynschenk 

28 

Recensie 

Heideggers Welt-analyse 

Auke Briek 

33 

Het beslissende boek 

Wittgenstein’s Tractatus 

Logico-Philosophicus 

Göran Sundholm 

34 

Recensie 

Les Stratégies Fatales 

Baudrillard 

Klaas de Pater 

School / 3 

37 

Recensie 

The new best thing in town: empathy 

Anne van Zilfhout 

40 

Polemiek 

You never monkey with the truth 

Norbert Peeters 

47 

Polemiek 

‘Killing an Arab’ 

Bart Karstens 

53 

Polemiek 

De krachtmeting tussen de westerse 

cultuur en de islam 

Een vervolg 

Rado Vleugel 

59 

Verhalen uit het Verre 

Studeren in het buitenland: University 

of California – Santa Cruz 

Esther de Pauw 

62 


Na je studie: interview met Deborah 

Klaassen 

Anne van der Horst 

64 

Vrolijke Verhalen 

Ein Herumspringen im Dunkel 


68 


Tante Sophia weet raad

Van de redactie 

Thauma vernieuwd 

Lectori salutem, 

De Thauma is vanaf heden geheel 

vernieuwd. Niet alleen het schitterende 

design is nieuw, met dank aan Miriam 

Tijs en Marius Grootveld, ook de opbouw 

is anders geworden. De Thauma heeft 

een hoofdartikel en thema gekregen. 

Het hoofdartikel in dit nummer is een 

interview met filosoof Ray Brassier over 

het speculatief realisme. Dank aan Nikola 

Andonovski voor zijn prestatie in deze! 

We hopen nog veel te kunnen verwachten 

van dit talent. Het thema van deze editie 

is ‘filosofie op de middelbare school’. 

Zo is er een interview met Sijmen 

Bastmeijer, docent filosofie aan een 

middelbare school, alsmede een artikel 

van Channa van Dijk, een middelbare 

scholier, over hun favoriete vak ‘filosofie’. 

Samen met een verslag van Jordy Hesselink, 

deelnemer aan het LAPP-Top programma 

van de Universiteit Leiden, ontstaat er een 

beeld van filosofie op de middelbare school 

- evenals de overgang naar filosofie op de 

universiteit. 

Voor al diegenen die deze overgang al 

hebben gemaakt, heeft Jojanneke Scheepers 

een brief geschreven aan de eerstejaars. 

Haar brief wordt gevolgd door de afdeling 

‘recensies en boekbesprekingen’. Erik 

Weynschenk heeft een filosofische recensie 

geschreven van de film ‘Det sjunde 

inseglet’ van Ingmar Bergman. Daarnaast 

heeft Auke Briek een verhandeling over 

Heideggers Sein und Zeit ingestuurd. Dit 

betekent dat ook de serieuze filosofie - als 

vanouds - niet zal worden geschuwd in 

de Thauma. Een oude Thauma-traditie 

die ook deze editie weer wordt voortgezet, 

is de rubriek “Het beslissende boek”. Deze 

rubriek is ditmaal verzorgd door dr. Göran 

Sundholm, die - hoe kan het ook anders 

- Wittgenstein’s Tractatus behandelt. 

Tenslotte valt te lezen wat Klaas de Pater 

van Baudrillard vindt, en wat Anne van 

Zilfhout’s gedachte is over het nieuwe boek 

van Frans de Waal: Een tijd voor empathie. 

Het darwinisme vormt in deze Thauma een 

subthema, want ook de eerste polemische 

tekst, van de hand van Norbert Peeters, 

betreft het darwinisme. Killing an Arab van 

aio Bart Karstens, en de reactie van Rado 

Vleugel op Aziz Abdalli's artikel in de vorige 

Thauma, zijn eveneens polemisch van 

aard. Polemos pater pantóon moet men 

maar denken. Iets luchtiger van aard 

is de berichtgeving uit den verre: Esther 

de Paauw vertelt over haar studietijd in 

Amerika, en Deborah Klaassen deelt ons 

mee wat haar inspireerde tot het schrijven 

van haar eerste boek: een roman die zich 

afspeelt in Londen. Thauma feliciteert 

Deborah - oud Thauma-hoofdredactrice 

- met haar debuut! Het nieuwe verhaal 

van Naomi Boekwijt, het schrijftalent 

dat de tweede prijs behaalde in de 

kerstverhalenwedstrijd van Mare, heet: 

Herumspringen. De sublieme waanzin van 

Tante Sophia is het laatste artikel in de rij, 

en het gedicht Dämmerung van Trakl sluit 

deze Thauma stemmig af. 

De redactie wenst eenieder veel leesplezier! 

Interview 

“Philosophy is not science’s under-labourer” 

An interview with Ray Brassier 

Nikola Andonovski 

“Speculative realism” is the buzzword 

reverberating in Continental philosophy 

circles with a vigor unseen since the era 

of ‘deconstruction’. Originally coined for a 

2007 conference at Goldsmith’s, Speculative 

Realism (SR) is less a designation for a 

homogeneous philosophical movement 

than an umbrella term for a 

group of closely related 

philosophical projects 

sharing a common 

enemy. The enemy – 

picturesquely dubbed 

‘correlationism’ by 

SR pioneer Quentin 

Meillassoux – is “the 

idea according to 

which we only ever 

have access to the 

correlation between 

thinking and being, 

and never to either 

term considered apart 

from the other” 1. This (on 

SR accounts) standard position 

has been the reigning dogma of 

20th century Continental philosophy, from 

post-Kantian philosophies of representation 

to Heideggerian ontologizations of the 

human ‘lifeworld’. Taking its cue from the 

paralyzing impasses of this standard view, 

Speculative Realism defines itself as an 

attempt to step out of that “correlationist 

deadlock” and question both the Kantian 

restrictions of philosophical access and 

the phenomenological privileging of 

human experience. This imperative has 

been a shibboleth of the philosophies of 

SR’s front row quartet: of the speculative 

overcoming of correlationism in the works 

of Meillassoux and Ian Hamilton Grant, of 

the resolute nihilism of Ray Brassier, as 

well as of the object-oriented ontology of 

Graham Harman. 

Here we welcome Ray Brassier, the 

‘godfather’ of Speculative Realism and the 

author of Nihil Unbound: Enlightenment 

and Extinction (2007). Brassier, 

currently a professor at the 

American University in 

Beirut, has been a staunch 

defender of metaphysical 

realism and one of the 

most vocal advocates 

of the scientific 

disenchantment 

of the world. In 

his debut book, a 

fascinating dialogue 

with philosophers 

as diverse as Sellars, 

Churchland and 

Gilles Deleuze, he 

champions nihilism as 

“a necessary consequence 

of the coruscating potency of 

reason, and hence an invigorating 

vector of intellectual discovery” 2. 

Brassier’s re-thinking of the relationship 

between thought and reality is as much 

of a challenge to cognitive “radical 

embodiment” theories as it is to 

Continental orthodoxy. We asked Ray about 

his general views on philosophy, as well as 

about some of the specific aspects of his 

work. 

Ray, the last 150 years can easily be seen 

as a process of gradual relinquishing of 

philosophical territory. First, ontology to 

physics, then (naturalized) epistemology 

to psychology, and most recently even 

ethics to the proponents of the new neo-

“Philosophy is not science’s under-labourer” / Nikola Andonovski 

Darwinian consensus in evolutionary 

theory. What are the consequences of this 

handing over? What, in your view, is the 

role of philosophy today? Is the minimal 

task of conceptual clarification still the 

benchmark for philosophizing? Or is there 

something more? (Out of all the “speculative 

realists” you were arguably the least eager 

to ‘speculate’.) 

I don’t see the process as one of unilateral 

relinquishment on philosophy’s part. And 

although I think philosophy’s historical 

development is necessarily bound up with 

that of the sciences, I don’t accept the 

Lockean ‘underlabourer’ conception of 

the relation between philosophy and 

science, according to which the telos of 

all philosophical enquiry is to reach the 

point at which conceptual analysis can 

be supplanted by empirical investigation. 

Certainly, philosophy has had to give up 

its naïve pretension to legislate about 

everything, and this relinquishment has 

been part of the process of its historical 

unfolding. But I think this pruning process 

is fundamentally conducive to philosophy’s 

growth. Philosophy is peculiar in that 

it grows intensively, not extensively. It 

progresses by refining and sharpening the 

scope of certain persistent yet empirically 

intractable questions, into which every 

sustained attempt at thinking, whether 

empirical or a priori, runs into sooner or 

later. Cynics like to depict the history of 

philosophy as the sterile reiteration of 

conceptual confusion. This disparagement 

of philosophy is common to both skeptics 

and positivists. Unlike these cynics, I 

do perceive a kind of progress in the 

history of philosophy, but it’s one that 

is not straightforwardly linear. It’s the 

‘progress’ of waves wearing away rock. The 

history of philosophy is the progressive 

unfolding of the conceptual labyrinths 

implicit in apparently simple questions 

about knowledge, truth, and thought. I’m 

struck by the underlying continuity of 

this fundamental problematic, however 

convoluted its historical windings, from 

Plato and Aristotle, through Kant and Hegel, 

right up to contemporaries like Brandom 

and Badiou. 

So while I remain committed to the idea 

that philosophical theorizing cannot 

afford to ignore the findings of the best 

contemporary science, I don’t believe 

philosophy is merely the handmaid of 

empirical science either. Philosophy’s 

relation to science is neither one of 

grounding nor one of subordination. 

Philosophy is at once continuous and 

discontinuous with the sciences. One the 

one hand, it cannot afford to ignore the 

ways in which biology and physics have 

reconfigured basic conceptual categories 

like species, individual, space, time, and 

causation; on the other hand, philosophy’s 

essentially abstract conceptual subject 

matter is not such as could ever be farmed 

out to empirical science. 

So in answer to your question: yes, 

conceptual analysis is the minimal 

benchmark for philosophizing, the very 

least one has to do in order to qualify 

as engaging in philosophy. But although 

conceptual clarification is necessary, 

it is not a sufficient condition for 

philosophizing. The analysis of conceptual 

structure remains the prerequisite for 

constructing a bridging theory of the 

divide between conceptualization and 

reality. Thus I don’t believe philosophy 

is or ought to be essentially speculative. 

Speculation can be given a positive valence, 

if it means a theorizing uninhibited by 

utilitarian constraints. But even the most 

abstract speculative register, harbours 

latent ideological implications; the question 

being whether or not those implications 

are predictable. More often however, 

speculation serves as a pretext for arbitrary, 

self-indulgent fancy. 

Ultimately, philosophy is at 

once analytic and synthetic. 

It analyses in order to 

synthesize. This is not 

an original definition; 

it is venerable, perhaps 

even hackneyed, but 

it’s one I believe to 

be essentially correct. 

The role of philosophy 

today is to reformulate 

venerable questions about 

the nature of mind, meaning, 

and reality not only in light 

of physics, biology, and cognitive 

science, but also taking into account the 

most theoretically sophisticated varieties 

of social theory, particularly in the Marxist 

tradition. 

You are particularly interested in the 

fit between human experience and the 

scientific understanding of the world. 

In an interview with Bram Ieven, you 

characterized the issue in terms of a 

decision: “Contemporary philosophers can 

be sorted into two basic camps: in the 

first, there are those who want to explain 

science in terms of human experience; 

in the second, there are those who want 

to explain human experience in terms of 

science…I side with those in the second 

camp”. 3 

Nothing 

is ever black 

and white, but 

sometimes it is 

philosophically 

necessary to 

render it so. 

School / 7 

But is the situation really this blackand-white? 

The last two decades saw 

the emergence of movements such as 

enactivism, for example, which attempt 

to steer clear from the pitfalls of both 

extreme positions. Does your adherence to 

naturalism necessarily commit you to a full 

abandonment of folk theorizing? 

Nothing is ever black and 

white, but sometimes it is 

philosophically necessary 

to render it so. I am 

aware of enactivism, 

embodied cognition, 

and the extended mind 

hypothesis, and while I 

think these approaches 

perform a philosophical 

service by pointing out the 

explanatory deficiencies of 

a certain representationalist 

orthodoxy in the philosophy 

of mind, I find claims about 

enactivism’s philosophical radicality to 

be much exaggerated. Much of it strikes 

me as Aristotelianism in a cognitive 

scientific dress. Enactivist critiques 

of representationalism are certainly 

instructive, but their proposed alternative 

is all too familiar. Enactivism invites us 

“to understand the regularity of the world 

we are experiencing at every moment, 

but without any point of reference 

independent of ourselves that would give 

certainty to our descriptions and cognitive 

assertions. Indeed the whole mechanism 

of generating ourselves, as describers 

and observers tells us that our world, as 

the world which we bring forth in our 

coexistence with others, will always have 

precisely that mixture of regularity and


mutability, that combination of solidity 

and shifting sand, so typical of human 

experience when we look at it up close.” 4 

This is as succinct an encapsulation of the 

correlationist credo as one could wish for. I 

confess I fail to see what is philosophically 

challenging about it. Certainly, it challenges 

Cartesian dualism, but is this really still 

the hallmark of contemporary philosophical 

radicality? The enactivist critique of 

representationalism is too easily co-opted 

by the brand of tubthumping anti-dualism 

whose affinities with new-age spiritualism 

have been rightly denounced by Zizek 

and others. I don’t find it coincidental 

that a philosophical ideology that 

places such a metaphysical premium 

on embodiment and affect should 

arise precisely at that juncture where the 

full spectrum dominance of neoliberal 

capitalism has successfully extirpated the 

ideals of rationalist universalism both in 

theory and in practice. A metaphysics of 

embodied affect is a retreat rather than 

an advance from the impasses of subjectobject 

dualism. I think the challenge now 

is to re-conceive the theory and practice 

of rationalist universalism in postcomputational 

(i.e. non-anthropological) 

terms. Inferentialism provides some 

of the resources required to do just 

this. It preserves the normative kernel 

of rationalism, while discarding its 

metaphysical shell. This is to say that 

Sellars and Brandom retain Hegel’s 

insight into the historicity of reason, 

while jettisoning the neo-Aristotelian 

substantialization of mind which mired 

orthodox Hegelianism in theology. 

So in answer to your question: my 

adherence to methodological naturalism 

commits me to discriminating between 

epistemically perspicuous accounts of the 

structural links between phenomenology 

and folk theorizing, as exemplified 

by Metzinger’s self-model theory of 

subjectivity, or Pascal Boyer’s work on folk 

metaphysics, and the metaphysical inflation 

of phenomenological experience that leads 

philosophers like Maturana, Varela, and 

Thompson to promote a kind of new-age 

Protagoreanism. 

In the humanities, it has almost become a 

cliché to lament the three big blows to the 

“primary narcissism” of man: Copernicus, 

Darwin and Freud. But, you have been 

a staunch defender of the traumatic 

disenchantment of the world. In Nihil 

Unbound you propose a view that can 

perhaps best be captured by the slogan 

“the primacy of the theoretical”. You write: 

“Nihilism is not an existential quandary 

but a speculative opportunity. Thinking has 

interests that do not coincide with those 

of living” 5. Why exactly does nihilism carry 

this liberating potential? 

Because it’s not possible to carry on making 

sense of ourselves or the world in the way 

we have been for the past two and half 

thousand years. Or rather, it’s no longer 

possible to do so in good intellectual 

conscience. Of course, one can always 

silence the latter by abandoning reason 

and truth in name of sensation and life. 

I’ve tried to show why the attempt to do 

so generates incoherences that stymie 

philosophical thought altogether. But even 

for those who are unwilling to forego truth 

in the name of life, the question is whether 

philosophy is to be mere nostalgia for some 

supposedly prelapsarian harmony between 

man and world, or whether on the contrary 

it should reassert its originary kinship 

with the sciences and strive to push our 

cognitive capacities to their limits in order 

to test the grip of our organic equilibrium. 

Obviously, this assumes that thought can be 

compelled by interests that transcend those 

of the organism, and this is of course an 

idealist—ultimately Platonist—trope, which 

I not only admit but embrace, since I hold, 

along with Plato and Hegel, that 

the compulsion of the concept 

allows reason to incorporate 

death. But Nihil Unbound 

only skims the surface of 

the underlying issue: if 

one believes, as I do, that 

the imperative to think is 

compelled by irrecusable 

rational obligations, 

then the acknowledgment 

that the validity of the 

categories of sense that have 

been available to us for two 

millennia have now lapsed irrevocably, 

carries with it the injunction to transform 

the structure of sense. However, I now 

realize the issue is more dialectical than 

I thought in Nihil Unbound, because the 

boundary between sense and senselessness 

is historically determined and the formal 

structure of sense allows for a fundamental 

reconfiguration in what can and cannot 

be meaningfully experienced. What is 

conspicuously absent from Nihil Unbound, 

but what I am currently trying to elaborate, 

is an account of the generative status of 

the negative that would not lapse back 

into some sort of dubious emanationism. 

The problem consists in articulating the 

relation between the dialectical structure 

of conceptual discourse and the nondialectical 

status of the real, in such a 

School / 9 

as to explain how real negativity fuels 

dialectics even as it prevents dialectics 

from incorporating its own negativity. Real 

negativity splits the logos from within, 

while from without it splits signification 

from reality. The goal is to understand 

how non-conceptual negativity determines 

dialectical negation, while preventing 

negation in the concept from fusing with 

real negativity. 

You end Nihil Unbound with 

an emphatic portrayal of 

philosophy as an “organon 

of extinction”. The “will 

to know”, marked by the 

trauma of extinction is, 

via philosophy, rendered 

commensurate with 

the objective reality of 

extinction. But, does this sort 

of position not simply echo the 

Heideggerian pathos of finitude? 

Aren’t you proposing here a form of 

authenticity of the disappearing self - an 

ethics of nihilism, perhaps? 

Yes and no. Yes, if by ‘authenticity’ one 

understands the rationalist imperative 

to transform the structure of sense 

in accordance with the norm of truth, 

according to an impersonal ideal of 

collective cognitive authenticity that would 

be Hegelian rather than Heideggerian. 

No, if ‘authenticity’ is understood in a 

personal-existential register in terms of 

the ontological propriety of the individual 

self. Extinction is not just the cosmological 

transcoding of Heideggerian finitude, but 

its speculative sublation in the form of a 

new synthesis of thought and object, or 

subject and death—a dead subject. This


I mean by ‘binding extinction’. But such 

binding can only be collectively realized at 

the level of rational reflection, this being 

understood not in terms of individual 

consciousness, but as the conceptual 

explicitation of the implicit content of 

impersonal rational norms. (I 

owe this insight to Robert 

Brandom’s brilliantly 

reconstructive reading of 

Hegel.) The suggestion 

is that the ‘subjectof-death’ 

emerges 

as the historically 

appropriate form 

for contemporary 

rational collectivity. 

How this ‘subjectof-death’ 

might be 

collectively realized 

as a new form of 

reason is what I am 

currently trying to 

elaborate by examining 

what Hegel, Sellars, and 

Brandom have to say about the 

link between reason, nature, and history. 

In the past few years, you have been 

increasingly engaged with the work of 

Wilfrid Sellars. Why is he so important for 

your developing system? And, concurrently, 

what is your take on the possible 

idealistic resonances of Sellars’ rejection 

of the ‘given’? How do you combine the 

unavoidable entrapment in discourse 

with the claim that you’ve defended so 

adamantly: the scientific uncovering of 

truth? 

Only belatedly have I come to realize how 

indispensable Sellars’ work is for my 

Because 

it’s not 

possible to carry 

on making sense of 

ourselves or the world 

in the way we have 

been for the past two 

and half thousand 

years. 

project. Sellars helped me realize that the 

autonomy of conceptual rationality is the 

indispensable precondition for defending 

the truth of nihilism and hence for 

prosecuting the kind of radical conceptual 

revision which I believe nihilism entails. 

What is most important for me in 

Sellars’ thought, but what 

I’m still trying to properly 

grasp, is his two-tiered 

account of the relation 

between mind 

and world. What 

prevents Sellars’ 

rejection of the 

given from lapsing 

into conceptual 

idealism is his 

difficult but crucial 

account of the 

interplay between 

the normative, 

rule-governed 

domain of linguistic 

signification and the causal/ 

neurophysiological dimension of 

what Brandom calls ‘reliable differential 

responsive dispositions’. Like Kant before 

him, Sellars synthesizes insights from 

rationalism and empiricism. His emphasis 

on the autonomy of the conceptual aligns 

him with rationalism, but it is tempered 

by a naturalistic acknowledgement of the 

mind’s evolved status. This has important 

consequences for his conception of 

truth. Sellars believes it is possible to 

reconcile truth as coherence, which in his 

system amounts to rationally warranted 

assertibility, with truth as correspondence, 

which he describes in terms of the relation 

of ‘picturing’ between linguistic utterances 

construed as ‘natural linguistic objects’ 

and the empirical events or objects to 

which they are causally connected and 

which the signifying counterparts of these 

natural linguistic objects are about. Thus, 

Sellars maintains, one can dispense with 

any invocation of the empirically given 

while preserving the representational 

link between linguistic assertion and 

empirical reality. Obviously I’m caricaturing 

what is in fact an exceptionally subtle 

and complex theory, but I take Sellars’ 

crucial proposal to be that it is possible 

to abjure all recourse to the given while 

acknowledging the mind’s determination 

by the physical order. I hope to be able 

to do justice to the power and subtlety 

of Sellars’ thought in the future, if only 

to amend for my woefully inadequate 

treatment of him in Nihil Unbound. He is 

an extraordinary philosopher and the full 

extent of his philosophical achievement has 

yet to be realized. 

The criticism of speculative realism very 

often revolves around a single issue, the 

idea that the general antipathy towards 

‘correlationism’ entails a concomitant 

antipathy towards any form of critique, 

a price that many contemporary 

philosophers are unwilling to pay. What 

is your view on this? Is the project of 

‘de-transcendentalization’ in danger of 

restoring some sort of speculative naiveté? 

I find the expression ‘speculative realism’ 

increasingly meaningless. What I admire 

about Meillassoux’s After Finitude is 

the challenge it sets out to continental 

philosophers who think Kant resolved the 

issue of the relation between philosophy 

and the natural sciences and who continue 

to invoke Kant as their excuse for ignoring 

School / 11 

the latter. Thus I wholeheartedly applaud 

Meillassoux’s attempt to wake continental 

philosophers from their “correlationist 

slumber”. But I think it would be a grave 

mistake to throw out the baby of Critique 

with the correlationist bathwater. In fact, 

I think the proper import of the critique 

of correlationism has been misunderstood 

(perhaps even by Meillassoux himself?). In 

my eyes, it is not Kant but rather the neopragmatist 

and post-Heideggerian strains 

of contemporary anti-Kantianism that 

exemplify what is most objectionable about 

correlationism. 

After Finitude is a philosophical 

intervention, not a historical treatise, 

and so to complain that its account of 

post-Kantian philosophy is somewhat 

cavalier would be to completely miss the 

point. Nevertheless, it would be fair to say 

that the book is not sufficiently attentive 

to the question that precipitated Critical 

philosophy—namely, “What is the root 

of the relation between representation 

and reality?” This inattentiveness tends 

to vitiate the credibility of Meillassoux’ 

own speculative solution to the problem of 

ancestrality, given that the latter essentially 

recapitulates Kant’s original question, viz., 

“How is mathematized natural science able 

to tell the truth about reality?” I now believe 

that Kant’s ‘weak’ or purely epistemic 

correlationism is, ironically enough, far 

stronger than its ‘strong correlationist’ 

successor, which presumes to be able to 

dispense with the problem of the ‘in-itself’ 

altogether. In this regard, Sellars’ critical 

reconstruction of Kantianism is exemplary 

precisely insofar as it revises Kant’s ‘weak’ 

empirical realism by according science 

access to noumena, while avoiding the 

difficulties that dog Meillassoux’s own

Liberalen en de sollicitatieplicht / Simon Otjes Thema 

Sijmen Bastmeijer over de noodzaak van filosofie 


resort to ‘dianoetic intuition’. 

These reservations notwithstanding, 

Meillassoux’s speculative materialism 

is in no way naïve—on the contrary, it 

is an exemplary tour de force of critical 

rationality. However much one might 

want to take issue with their contentions, 

it would be absurd to accuse thinkers 

like Meillassoux or Iain Grant of being 

‘uncritical’. Perhaps those leveling the 

charge are hoping it will absolve them 

of the obligation to produce convincing 

rebuttals of Meillassoux’s critique of 

fideism or of Grant’s critique of practicism. 

But Meillassoux and Grant have been 

commendably circumspect in relation 

to the blather surrounding ‘speculative 

realism’. The trouble is that those who 

have seized upon the label to promote their 

own work are precisely those who have 

been most vocal about their antipathy to 

critique. Their chief inspiration is Bruno 

Latour (see Latour’s ‘Why Has Critique Run 

Out of Steam?’). The brand of Latourian 

metaphysics advertising itself under the 

banner of ‘speculative realism’ strikes me 

not only as confused but as profoundly 

regressive. Those who, unlike Meillassoux 

or Grant, think they can afford to sidestep 

the Kantian problem of the relation between 

conceptualization and reality are peddling 

cartoon metaphysics for a philosophically 

benighted readership. Theirs is a 

‘realism’ about anything and everything, 

as indiscriminate as it is inane. It is 

‘speculative’ in the worst sense: arbitrary, 

self-indulgent, and frivolous. 

Ray, thank you very much for your time. In 

the end, a more fun question: if you had 

to choose five philosophical books you wish 

you had written, what would they be? Any 

contemporaries on that list? 

Thanks for the questions… I’ll pass on the 

final question—there are plenty of books 

I admire but none I wish I’d written. What 

I fervently do wish is that I’d written a 

better book and that the next one will be far 

superior. 

Notes 

1.Quentin Meillassoux, After Finitude (2008, p.5), London: 

Continuum 

2.Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction 

(2007, p.xi), NY: Palgrave Macmillan 

3.Ieven, B. Against an Aesthetic of Noise: An Interview with 

Ray Brassier 

Available at: http://www.ny-web.be/transitzone/againstaesthetics-noise.html 

4.Humberto Maturana & Francisco Varela, The Tree 

of Knowledge: the Biological Roots of Human 

Understanding (1992, p. 241). Shambhala; Rev Sub 

edition 

5.Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and 

Extinction (2007, p.xi), NY: Palgrave Macmillan 

Steeds meer eerstejaars wijsbegeerte 

hebben op de middelbare school filosofie 

gehad als keuzevak. Op de universiteit lijkt 

er echter nog geen levendig beeld te zijn 

van deze filosofielessen. Ik sprak daarom 

met Sijmen Bastmeijer (27), docent filosofie 

en maatschappijleer aan het Ashram 

College te Alphen aan den Rijn. Naast de 

twaalf lesuren die hij elke week geeft is 

hij bezig met muziek maken in zijn band 

‘De Strohonden’ en met het afronden van 

zijn deeltijd bachelor Wijsbegeerte aan de 

UU. Sijmen heeft een bevlogen manier van 

lesgeven, die hij baseert op ‘de noodzaak 

om de lichtheid van het bestaan te leren 

dragen’. 

Filosofie op school 

Filosofie als keuzevak is twee jaar geleden 

op het VWO van 320 naar 480 lesuren 

gegaan, over de drie laatste leerjaren 

verspreid. Op dit moment bestaan de 

klassen uit 6 tot 18 mensen. Hier wordt het 

alleen op het VWO gegeven, waarschijnlijk 

omdat keuzevakken duur zijn door het 

relatief kleine aantal leerlingen in een klas. 

In het eerste jaar geef ik een historische 

inleiding in de filosofie, van de Presocraten 

tot aan de moderne filosofie. Er komt wat 

taalfilosofie van Wittgenstein voorbij. 

Allerlei filosofen komen kort langs. Er 

worden ook een aantal basisbegrippen en 

vaardigheden aangeleerd. Het thematische 

en het historische lopen dan nog wat door 

elkaar. Ik gebruik het boek Het oog in de 

storm van Ellen Geerlings. Niet meer dat 

oude boek van Huib Schwab, dat was een 

gek. Ik werk ook met tegenstellingen in 

de filosofie - bijvoorbeeld de vraag of de 

werkelijkheid iets buiten ons of in ons is 

- aan de hand van teksten uit Geluk en 

wijsheid voor beginners van Jos Kessels. 

In dat boek wordt in drie pagina’s een 

filosofisch probleem uitgelegd. Je kunt dan 

toch snel een inhoudelijk gesprek voeren 

met mensen die nog maar weinig van 

filosofie weten. Het moet een socratisch 

gesprek zijn, dus niet echt een discussie of 

een debat. Ze moeten leren om te luisteren 

naar wat een ander zegt en ze leren vragen 

te stellen om verder te komen, in plaats van 

hun eigen ideeën te roepen. Verder krijgen ze 

een inleiding in de retorica, logica, ethiek en 

metafysica. 

Waarom retorica? Wat is daar filosofisch 

aan? 

Dat is om de logica wat spannender 

te maken. Op het moment dat ik jou 

leer wat de retorische valkuilen zijn in 

je argumentatie, kun jij veel beter met de 

logica uit de voeten. 

Wat doe je dan precies qua logica? 

Niet die waarheidstafels en die 

predikatenlogica, maar het kunnen 

vinden van verborgen premissen, modus 

ponens, modus tollens, oftewel de als-dan 

constructie die vooral bij het argumenten 

nodig is. Tijdens die periode laat ik de 

leerlingen namelijk ook debatten voeren 

en dan is het de bedoeling dat ze de 

logica en de retorica daarbij toepassen. 

Ik probeer dus de praktijk aan de theorie 

te verbinden. De leerlingen gaan merken 

dat ze veel beter een debat kunnen voeren 

als ze weten hoe ze een argument kunnen 

opzetten en wat de retorische trucjes zijn. 

Bij het vak Nederlands merk je dat ze heel 

mooi debatten kunnen opzetten, maar ze 

begrijpen de structuur niet echt. Ik denk dat 

er op middelbare scholen vaardigheden van 

je worden verwacht die nooit concreet zijn 

aangeleerd. Op een zeker moment moet je

Sijmen Bastmeijer over de noodzaak van filosofie / Naomi Boekwijt 

kunnen presenteren, kunnen debatteren… 

Maar de basis daarvan is begrijpen hoe de 

argumentatiestructuur werkt. Iedere docent 

denkt dat dat wel een keer aangeleerd is in 

de mentoruren, maar dat is niet zo. 

Ik houd in principe de structuur aan van 

Het oog in de storm. Het boek is thematisch 

ingericht en per hoofdstuk historisch 

uitgewerkt. Dat is wel aardig. Af en toe vind 

ik wel dat de historische kennis die in het 

hoofdstuk staat soms wat in strijd is met 

het doel van het hoofdstuk, namelijk een 

verdieping in het thema. Op het moment dat 

je je gaat richten op de historische context 

komt dat in plaats van een inhoudelijke 

verdieping. Maar goed, dit is nog maar 

het eerste jaar natuurlijk. 

In de laatste periode van 4VWO geef ik 

kennistheorie en wetenschapsfilosofie. Wat 

onderschat wordt is hoeveel je moet weten 

bij ‘middelbare school-filosofie’. Er wordt 

toch wel van je verwacht dat je begrijpt wat 

woorden als ‘synthetisch’ en ‘a priori’ bij 

Kant betekenen. 

Behandel je op de middelbare school de 

dingen niet veeleer los van elkaar? 

Ik denk dat je in 480 uur filosofie met 

leerlingen toch best wel een niveau kunt 

bereiken. Drie uur in de week is net zo 

veel als een college dat studenten hebben 

voor één vak. Je hebt eigenlijk net zoveel 

contacturen voor een bepaald onderwerp 

als op de universiteit. Het hoeft daarom niet 

een ontzettende versimpeling te zijn van 

wat je op de universiteit krijgt. Natuurlijk 

is het een versimpeling, maar het gaat wel 

over dezelfde onderwerpen. Het is niet zo 

dat we in de les alleen maar bezig zijn met 

vragen als ‘Bestaat een steen nu echt of 

niet?’. Bij kennistheorie en metafysica wordt 

voor het eerst die inhoudelijke basis gelegd. 

Aanvankelijk ligt dus meer de nadruk op 

de vaardigheden met daarnaast een beetje 

kennis, daarna draait het zich om. In de 

vijfde klas geef ik ethiek, politieke- en 

sociale filosofie, filosofische antropologie en 

echte filosofie. 

Echte filosofie?! 

Zo noem ik het behandelen van primaire 

teksten. Ik laat de groep dan een thema 

kiezen en aan de hand daarvan kies ik 

de teksten. Een groep had bijvoorbeeld 

‘burgerschap’ gekozen. Daar heb ik teksten 

bij gezocht van denkers als John Gray, 

Kinneging, Taylor en Mill. Uiteindelijk 

moeten de leerlingen er zelf een 

visie over schrijven. Het einde van 

leerjaar vijf is eigenlijk het hoogtepunt 

wat betreft het niveau, want in leerjaar 

zes wordt het vooral een kwestie van 

voorbereiden op het eindexamen. 

Wat versta jij onder filosofische 

antropologie? 

Het gaat daar over mensbeelden. Is een 

mens bijvoorbeeld een wezen dat van nature 

geneigd is tot het goede of niet? In het boek 

van Ellen Geerlings is het laatste hoofdstuk 

het kroonstuk van de hele methode, daar 

valt alles samen en worden dit soort vragen 

gesteld. Alsof we dan alles gehad hebben en 

eindelijk naar de echte vragen toe kunnen. 

Uit nutteloze noodzaak 

Immers, misschien is het maar iets van onze 

Ellen, maar er wordt toch redelijk fanatiek 

gedacht dat de mens iets redelijks heeft 

en dat die rede niet los van de natuur is, 

maar… 

…er een beetje boven zweeft? Een 

epifenomeen ervan is? 

Dat is goed gezegd. Het is iets in een 

andere dimensie dan oorzaak en gevolg. 

Ik kan anticiperen, ik kan vooruit denken. 

Natuurlijk willen we graag dat de mens een 

bijzonder wezen is. Ergens zijn we ook wel 

bijzonder, omdat wij iets lijken te kunnen 

wat dieren minder goed kunnen. Laatst zag 

ik in nrc.next een foto van een zeearend die 

op een groep zwaluwen in vloog en 

precies op dat moment trokken 

die vogels naar elkaar toe. 

Hoe werkt dat? Ik kan niet 

in m’n eentje beslissen dat 

ik bij elkaar wil zijn. Dus 

het is toch een natuurlijk 

systeem. Denken die 

vogels ‘Oh jongens, bij 

elkaar, kom op!’? 

Zij anticiperen ook. 

En misschien wel veel 

intelligenter dan wij denken. Ik 

ben al lang af van het idee dat alleen 

de mens iets redelijks heeft. Maar ik denk 

niet dat het negatieve consequenties heeft 

op het moment dat we zeggen dat we 

niet bijzonder zijn. Als het leven zinloos 

is, betekent dat niet dat het niets meer 

waard is. Als het leven geen betekenis 

heeft - omdat er geen rede, geen echt 

‘goed’ en geen ‘zin’ is en omdat geluk ook 

maar een onderdeel van mijn natuurlijke 

overlevingsmechanisme is - als je alles 

onttovert, wat is er dan? Dan is er leegte, 

maar wij kunnen iets met die leegte, en dat 

is het mooie. Heb je dat gedicht van Ramsey 

Nasr gelezen, Uit nutteloze noodzaak? Dat 

vind ik wel mooi. Dat gedicht drukt precies 

uit wat kunst is en wat de enige plek van 

de mens kan zijn, namelijk: in de leegte die 

er is, ja, daar iets mee doen. Ik denk dat wij 

School / 15 

nooit onder die noodzaak van onze natuur 

uit kunnen komen. Maar we kunnen wel 

weten dat die noodzaak er is. Dat schept 

niet de mogelijkheid om te ontsnappen aan 

de wereld… 

…maar om er aan te beantwoorden. 

Precies! Als ik een liedje maak, dan is dat 

niet een poging om mezelf een andere weg 

op te krijgen, of om de wereld te 

veranderen, of aan die wereld te 

ontkomen. Het is een poging 

om er aan te beantwoorden, 

aan die leegte, aan de 

eeuwigheid. Dat zegt 

Nasr ook in dat gedicht. 

Wij hebben een blik op 

de eeuwigheid. Voor ons 

is er niet alleen het nu. 

Wij hebben een blik op 

ons vroeger, op ons later. Ik 

denk dat die last gedragen kan 

worden. Niet op het moment dat 

ik denk: ‘Ik doe met mijn leven wat ik 

wil’. Dat Amerikaanse idee dat je je leven 

moet maken, vind ik verschrikkelijk. Maar 

ik zie filosofie en kunst - voor mij is dat dan 

muziek maken, liedjes schrijven - als het 

kunnen beantwoorden aan de lichtheid van 

het bestaan. 

Om met Kundera te spreken! 

Ja, dat is het. Het dragen van die lichtheid. 

Goh, we worden wel poëtisch. 

Het onredelijke ‘ik’ 

In het gedicht van Ramsey Nasr is de 

verveling misschien wel wat me het meest 

intrigeert. Verveling betekent niet dat je 

niets te doen hebt, maar dat je noodzakelijk 

niet kunt weten wat je moet. Ik denk dat 

Ellen Geerlings ook wel een punt heeft om

Sijmen Bastmeijer over de noodzaak van filosofie / Naomi Boekwijt 

zo’n praktische vraag aan het eind van het 

boek te stellen: wat moeten we nou? Ik denk 

niet dat we het nodig hebben om te denken 

dat de mens z’n eigen lot in handen heeft. 

De mens kan kiezen wat ie wil, maar hij kan 

niet bepalen wat ie wil. Daarom is de vrije 

wil een illusie. Het is noodzakelijk dat je 

kiest wat je wilt. Dat zegt Hume ook: er zijn 

in ons allerlei verlangens, hartstochten en 

emoties. Die dingen zijn niet redelijk, maar 

ze dwingen ons wel om iets te willen en om 

dat vervolgens te kiezen. Dat is een nogal 

deterministische gedachte. 

Dan ga je toch uit van een klassiek 

onderscheid tussen rede en emotie, 

terwijl dat er helemaal niet is? 

Laten we het dan zo zeggen: zoals 

wij denken dat de rede is, die verlichte, 

autonome rede heeft helemaal geen grip 

op de wil. In het boek De vrije wil bestaat 

niet benadert Victor Lamme alles vanuit 

de cognitiewetenschap. In de prefrontale 

hersenschors zetelt ons ‘ik’. De rest van onze 

hersenen bepaalt wat we doen en vervolgens 

gaan we er redenen bij bedenken, terwijl 

zo’n verantwoording achteraf nergens op 

slaat. Er is een verschil tussen het bewuste 

‘ik’ en het niet-bewuste ‘ik’. 

Het ‘ik’, daar hangen mensen hun hele zelf 

en al hun leuke jeugdsentimentjes aan op. 

Ik ben ook helemaal tegen die 

zelfverheerlijking, maar ik denk dat de 

cognitiewetenschap ons gaat bewijzen dat 

er een onderscheid is tussen het ‘ik’ in de 

hersenen - namelijk het bewuste deel van 

onszelf - en dat wat de drijfveren zijn in ons. 

Het feit dat je dat niet kunt labelen als rede 

en emotie ben ik met je eens. 

Stel dat 99% van jouw oordelen niet door 

jouw ‘bewuste ik’ gemaakt worden. Dan 

ga je er alsnog van uit dat je vrij kunt 

zijn. Dat is de uitdaging van filosofie. Het 

maakt de ethiek heel problematisch zodra 

een keuze niet bepaald wordt door jouw 

bewuste ik, maar door een heleboel andere 

factoren waar je helemaal geen controle 

over hebt. Maar dit maakt ook het leven 

problematisch. We zijn dan toch een gevolg 

van alles buiten ons en alles in ons. Als we 

ons daar bewust van worden, dan is dat 

een vorm van vrijheid, maar het blijft iets 

tragisch. We kunnen niet ontsnappen aan de 

onmogelijkheid om ons leven te beheersen. 

Kortom: als de vrije wil een illusie is, wat 

moeten we dan nog met de ethiek en met 

ons leven beginnen? Het bestaan is leeg, 

maar je moet er wel wat mee. Dat is toch 

een worsteling? Vind jij het makkelijk 

om te accepteren dat het gewoon niks is? Je 

leven heeft geen zin. 

Het heeft geen zin, nee, maar dat is toch 

niet erg? 

Nee, maar ondertussen hebben we wel 

de noodzaak in ons om iets te doen met 

onszelf. Schopenhauer zegt dat die wil 

om iets te doen er is, je kunt er niet aan 

ontkomen. Dat geeft aan dat je er slachtoffer 

van bent. Volgens Schopenhauer ligt bij de 

kunst de enige mogelijkheid om het leed te 

verzachten. 

Heeft de kunst echt zo’n grote rol? 

Voor mij wel. 

De status van filosofie en kunst 

Je hebt het vaak over filosofie en kunst 

tegelijk. Hebben die twee iets met elkaar te 

maken of is dat alleen bij jou zo? 

Dat is wel grappig, want het onderwerp 

esthetiek sla ik in de klas over omdat ik niet 

weet wat ik daarmee moet. Ik vind het er 

ook niet de juiste leeftijd voor. Ik wilde tien 

jaar geleden ook niet nadenken over kunst. 

In zijn gedicht schept Nasr een mensbeeld. 

De mens is het nog niet vastgestelde dier: 

hij heeft geen noodzaak om achter een hert 

aan te rennen. Wij hebben niet een echt 

doel in ons leven, denken wij natuurlijk. Dit 

is ook wel een geromantiseerd mensbeeld 

als je ervan uitgaat dat alles uiteindelijk 

evolutionair is en dat alles er is om zich te 

vermenigvuldigen. Ik weet het niet. 

Laat ik het dan ruwweg zo vragen: hoe is 

het met de filosofie gesteld? 

Ik zag laatst een boek staan: Het einde 

van de filosofie. De strekking was dat 

de filosofie uitgestorven is. Straks zijn we 

allemaal dood, dan is er niemand meer en 

is de filosofie weg. Hij heeft nog zo’n zelfde 

boek geschreven met ongeveer dezelfde titel. 

Ook daar was de gedachte dat de filosofie 

kapot is. Niet omdat er niemand meer is 

die het doet, maar omdat iedereen het is 

gaan doen. Filosofie is hip geworden. (stilte) 

Misschien is het doel van de filosofie en 

van de kunst om dingen ter discussie te 

blijven stellen en geen genoegen te nemen 

met antwoorden, ook al lijken ze nog zo 

aannemelijk. 

Is filosofie en kunst, behalve dingen 

ter discussie stellen, niet ook een 

beantwoorden aan of tenminste een 

verwoorden van wat er gaande is? Wat 

Ramsey Nasr omschrijft is in principe een 

soort beantwoorden aan wat hem omgeeft. 

Ik bedoel ook niet dat er altijd een filosoof 

bij een debat moet zijn omdat er dan 

tenminste nog iets goeds wordt gevraagd. 

School / 17 

De filosofie moet een op zichzelf staand iets 

zijn - ik zeg ‘iets’, want het is in ieder geval 

geen wetenschap. Juist op het moment dat 

filosofie alleen maar doelen gaat dienen, 

komt ze in dienst te staan van het nut. Dat 

mag niet zo zijn. Het mag ook niet zo zijn 

dat er alleen maar kunst bedreven wordt die 

in de stadsschouwburg komt. 

Dat is wel de kunst die overleeft. De rest zal 

uitsterven. 

Dat is de vraag. Is het zo dat je legitiem 

bent wanneer je jezelf kunt bedruipen? 

Dat denk ik niet. Ik denk ook niet dat er 

geen ideeën tot stand zouden komen als 

er helemaal geen subsidies waren. De 

filosofie zit in de mens. Het kan zich 

ook meer underground voordoen, het 

hoeft niet per se alleen op universiteiten te 

zijn. Ik vind dat iedereen voor zichzelf moet 

bepalen wat de filosofie met hem doet en 

wat hij met de filosofie doet. Overigens ben 

ik wel allergisch voor die sfeer van ‘ontdek 

je plekje, zoek jezelf en zoek de rust’, maar ik 

vind het beter dan die mensen die zichzelf 

verliezen in idealen van perfectie en mode. 

Uiteindelijk zijn we gewoon kuddedieren. 

Als de kudde filosofische trekjes gaat 

vertonen dan vind ik dat plezieriger dan 

als… 

Maar dat is toch geen echte filosofie? 

Om terug te komen op de kindjes die jij 

filosofisch denken aanleert: denk je dat 

dat ook echt goed of nuttig is? Het lukt je 

wel om elk jaar weer een afgezant naar de 

universiteit te sturen. 

Is dat dan mijn doel? 

Misschien wel, want daardoor overleef jij.

Sijmen Bastmeijer over de noodzaak van filosofie / Naomi Boekwijt Thema 

LAPP-Top-programma Wijsbegeerte 

Jordy Hesseling 

Het nut van filosofie voor scholieren 

Als te weinig mensen filosofie zouden 

kiezen, dan zou het verdwijnen van deze 

school. Ik moet het dus wel aantrekkelijk 

maken, maar niet te aantrekkelijk, want ik 

wil ook geen dertig mensen in een klas waar 

ik niet meer mee kan praten. Filosofisch 

naar de wereld kijken, dat is… 

…beter dan het niet doen? 

Maar dat is zo moeilijk, net alsof je een 

beter mens wordt als je filosoof bent. Dat 

denk ik eigenlijk ook. Ik denk dat als je 

met filosofie bezig bent, je je beter kunt 

verhouden tot jezelf in de wereld. Ik ken 

mensen van veertig of zelfs vijftig die 

nog steeds het idee hebben dat ze iets 

moeten bereiken. Dat mag van mij wel 

en ik zeg ook niet dat die leerlingen van mij 

niets meer willen bereiken, maar ik denk dat 

het toch iets teweeg moet brengen wanneer 

je iemand leert zichzelf te bevragen bij de 

beslissingen die hij neemt en bij de manier 

waarop hij naar de wereld kijkt. Als aan 

het begin van de filosofielessen dertig 

procent van de mensen zegt ‘PVV, daar kan 

ik wel wat mee’, dan zou ik het gewoon fijn 

vinden als ze aan het eind van 6VWO in 

ieder geval weten wat de retorische trucjes 

zijn die er spelen in Wilders’ spreken en 

dat niet zomaar gezegd kan worden dat er 

één cultuur is of dat het redelijke denken 

superieur is aan een religie. Dat is wat 

ze kritischer laat denken. Ze zijn beter in 

staat kritisch te kijken naar dingen die bij 

henzelf gebeuren en dingen die om hen 

heen gebeuren. Ik denk dat filosofie dat kan 

zijn. Ook al is alles een uitwerpsel van de 

evolutie. 

Dat was het. Of moet ik nog iets nuttigs 

zeggen? 

Ja, zeg nou eens iets nuttigs. 

Of iets zinloos. Filosofie is tegen het 

licht houden wat vanzelfsprekend lijkt. 

Wij worden opgevoed tot individuen die 

van het leven iets moeten maken, die 

verantwoordelijk zijn voor dat leven en die 

gelukkig moeten zijn. Er zijn een heleboel 

vanzelfsprekendheden in onze westerse 

wereld, bepaalde ideeën die heel erg waar 

lijken maar die toch wel ter discussie 

kunnen worden gesteld. Ik zie met hoeveel 

frustratie middelbare scholieren het idee 

hebben dat ze zichzelf moeten zijn en wij 

noemen dat puberteit, maar dat is helemaal 

niet zomaar de puberteit. Denk je dat 

mensen in India zo’n soort puberteit 

ervaren? Nee, want die hoeven niet 

uniek te zijn. We moeten af van dat idee 

van uniciteit, van ‘ontdek je plekje, ontdek 

jezelf’. De oplossing is niet dat je jezelf moet 

vinden of worden, maar dat je jezelf kunt 

vinden of worden. Dat werkt verzachtend, 

denk ik. 

Maar is er dan een zelf om te vinden? Je zit 

toch gewoon al jezelf te zijn, de hele tijd? 

Dacht jij dat ook toen je in leerjaar vier 

zat? Denk je dat iedereen dat inziet, ook de 

mensen die nu studeren? 

Nee, natuurlijk niet, waarom denk je dat 

de studentpsycholoog zo populair is? 

Filosofie moet geen psychologie worden. De 

taak van de filosoof is niet om mensen de 

grot uit te helpen. Hij onderscheidt zich niet 

door te weten hoe de werkelijkheid echt in 

elkaar zit. Uit noodzaak blijft hij in de grot, 

hoe zwaar en licht dit bestaan ook is. 

Afgelopen schooljaar heb ik deelgenomen 

aan het LAPP-Top-programma dat werd 

aangeboden door Universiteit Leiden. Ik 

heb 8 colleges mogen bijwonen om mij, 

samen met 30 anderen, in te wijden in de 

wijsbegeerte. Alle colleges werden gegeven 

door Jan Sleutels, universitair docent 

Metafysica. 

Het onderwerp waar wij ons op hebben 

toegelegd had alles te maken met “dingen”. 

Wat zijn dingen? Wat maakt het ene ding 

anders dan het andere ding? Bestaan dingen 

als je ze niet ziet, bestaat er bijvoorbeeld 

zoiets als een essentie van een ding, 

en kunnen we daar überhaupt wel 

achterkomen? Dit zijn zomaar enkele 

vragen die voorbijkwamen in de colleges. 

Door het lezen van filosofische teksten 

van onder andere René Descartes, Leibniz, 

Aristoteles, Spinoza, Putnam, en Pierre 

Lévy vormden we steeds meer een idee 

over het verloop van het denkproces met 

betrekking tot het ding door de eeuwen 

heen. We bespraken van alles en nog wat: 

de Scala Rerum van Aristoteles, St. Thomas 

van Aquino, tot het twijfelexperiment van 

Descartes. 

De colleges sloten deels aan bij de 

voorbereide teksten. Het eerste uur 

bespraken we de tekst en probeerden 

verschillende stukken nog helderder 

te krijgen, en daarna begon het college 

haar structuur te verliezen. Dit was 

echter geen probleem, want Jan Sleutels 

bleef ons tijdens elk zijpad dat we 

insloegen boeien met een goede dosis 

vermakelijke anekdotes: Super Mario, 

Geert Wilders, heiligverklaring, flitsdingen, 

grondeekhoorns, het positioneren van 

dingen, een moerasvolk in de bushbush van 

Nieuw-Guinea, bilocatie, et cetera et cetera! 

In grote lijnen hebben we drie onderwerpen 

behandeld: de definitie van het ding-zijn, 

de res extensa en de virtuele dingen. We 

begonnen met het vormen van een definitie 

van het ding, wat zijn de eisen die gesteld 

worden aan het ding-zijn? 

In het dagelijks leven zien we allerlei dingen 

die we misschien wel ten onrechte als ding 

beschouwen. Want waar moet iets nou aan 

voldoen om het een ding te kunnen noemen? 

Het eerste waar we op kwamen is dat een 

ding ruimte in moet nemen. Een ding moet 

zijn. Maar daar stuitten we al op het eerste 

probleem: hoe zit dat met bijvoorbeeld een 

telefoongesprek, is dat ook een ding? Is 

dat op dezelfde manier als de telefoon 

zelf? 

En is het niet zo, dat een ding wel 

hetzelfde ding moet blijven als het was, 

omdat het anders een ander ding is? Deze 

twee eisen zijn door Aristoteles al aan het 

licht gebracht: hij sprak over het τόδε τι 

en het τό τί ἦν εἶναι: het dit-hier-zijn en het 

dat-wat-het-was-zijn. Bij de eerste term 

dook al gelijk het probleem op dat niet 

alle dingen, die wij wel dingen vinden, 

hetzelfde kenmerk van stoffelijkheid 

hebben. Maar ook bij de tweede term zit er 

een addertje onder het gras. Immers, hoe 

kunnen we weten of de essentie van het 

ding wel hetzelfde blijft? Is het niet zo dat 

als een ding voor andere doeleinden wordt 

gebruikt de essentie ervan verandert? Of 

kunnen alleen de eigenschappen van een 

ding veranderen? Hierover zijn we weinig 

te weten gekomen, helaas, en dus is de 

definitie van een ding nogal onduidelijk 

gebleven. 

Toch hebben we geprobeerd met de 

Aristotelische criteria te werken. 

Met deze criteria kunnen we verder met

LAPP-Top-programma Wijsbegeerte / Jordy Hesseling 

de eerste groep dingen: de res extensa, 

ook wel de ruimte-innemende dingen 

genoemd. Stofzuigers, spelcomputers, 

de maan, een molecuul, een mens en een 

dier zijn voorbeelden van deze categorie. 

We waren het er al snel over eens dat al 

deze dingen echt dingen zijn en bovendien 

gemeenschappelijks hebben dat ze allemaal 

ruimte innemen. Maar is dat meteen een 

argument om al deze dingen onder dezelfde 

noemer te scharen? Ze hebben allemaal de 

essentie “het innemen van ruimte”. Maar 

hoe kan dezelfde essentie in verschillende 

existenties voorkomen? 

Is het zo omdat we alleen eigenschappen 

van dingen waarnemen? De essentie 

is dan als het ware verstopt achter de 

eigenschappen. Maar is het dan nog wel 

mogelijk de essentie, of zoals Immanuel 

Kant zegt, het ding an sich te kennen? Kant 

zegt hierover dat we het ding an sich nooit 

kunnen kennen omdat we met een bepaalde 

bril op naar de werkelijkheid en dus naar 

alle dingen kijken. 

We kunnen het ook op een andere manier 

bekijken: de kern van het ding-zijn is als het 

ware het kunnen dragen van eigenschappen. 

Hier krijgen we te maken met het Latijnse 

begrip substantia. Als een ding substantia 

heeft/is, betekent dat het volgende: 

Het ding heeft iets dat maakt dat het ding 

altijd hetzelfde ding blijft, ook als het 

eigenschappen verliest of verkrijgt. 

Datzelfde iets van dat ding zorgt ervoor dat 

het ding altijd gelijk is aan zichzelf, maar 

nooit tegelijk aan (precies dezelfde) dingen. 

Dit zou ook opgevat kunnen worden als de 

essentie van een ding: datgene wat ervoor 

zorgt dat het ding hetzelfde ding blijft, en 

dat het altijd anders blijft dan alle andere 

dingen. Ik beschouw het als een mooie 

definitie van de essentie van de res extensa. 

De tweede categorie dingen die we hebben 

besproken zijn de virtuele dingen. Om 

ons beter te kunnen identificeren (voor 

zover dat mogelijk is) met virtuele dingen, 

hebben we tijdens enkele colleges film 

gekeken: eXistenZ en The Matrix. Beide 

hadden te maken met de ‘brain in a vat’theorie 

van Hilary Putnam. De theorie stelt 

de mogelijkheid voor dat we ons leven 

inbeelden in plaats van zelf te leven. Dit 

ingebeelde leven wordt ingegeven door een 

kwade wetenschapper die onze hersenen op 

sterk water heeft gezet, en heeft aangesloten 

op een simulatieprogramma, waardoor 

het net lijkt dat we leven. Hoe kunnen 

we er ooit achter komen of dat waar is? 

De wetenschapper kan natuurlijk een 

idioot zijn geweest en ons de mogelijkheid 

hebben gegeven de theorie te bedenken, 

maar anders niet. 

Ook ging het over de verschillende 

lagen van het bewustzijn in combinatie 

met virtualiteit: stel dat je in een 

virtualrealityspel zit, dat zo goed is dat 

het net lijkt alsof je daar echt in leeft, en 

om het te spelen moet je jezelf aansluiten 

op een console en kan je in het ‘echte’ 

leven niks doen. Leef je dan nog wel in die 

‘echte’ wereld, of bevind je je dan alleen 

in het spel? En wat nou als je in dat spel 

je nog eens in kan inpluggen in een spel? 

En wanneer weet je zeker of je echt uit het 

spel bent? Of is het echte leven toch ook 

een virtuele omgeving zonder dat je het 

doorhebt? 

Even terugkomend op de dingen: bestaan 

virtuele dingen? Neem Super Mario, het 

rode-hoed-dragende Italiaanse mannetje 

uit een van de meest populaire spellen van 

Nintendo, als voorbeeld. Bestaat hij of is 

Super Mario slechts een idee? Want het 

neemt geen ruimte in. Nou ja, het neemt 

virtuele ruimte in. Dat is toch ook ruimte? 

Of neem nou een database vol met boeken. 

Zijn die boeken dan nog dingen? Stel dat alle 

stoffelijke uitgaven van een boek vernietigd 

zouden worden, maar dat boek is nog wel op 

internet te lezen, bestaat het dan nog? 

Het is moeilijk te zeggen of een virtueel ding 

ruimte inneemt of niet. Aan de ene kant zou 

je kunnen zeggen van niet: het ding, als het 

al een ding is, verschijnt op iets stoffelijks, 

maar is/wordt het daarmee zelf stoffelijk? 

Of is het op dat moment een tijdelijke 

eigenschap van het stoffelijke? 

Maar is deze opvatting niet wat 

ouderwets? We leven nu immers in 

een tijd die gekenmerkt wordt door de 

virtualiteit. Internet, smartphones, virtualreality-spellen 

zijn allemaal dingen die we 

tegenwoordig vanzelfsprekend als dingen 

beschouwen. Wordt het geen tijd om onze 

geest wat meer open te stellen, en deze 

virtuele dingen dezelfde ‘status’ te geven als 

ruimte-innemende dingen? Ik bedoel hier 

niet mee dat we dezelfde definitie moeten 

hanteren voor twee toch zeer verschillende 

dingen. Wat ik er mee bedoel, is dat we 

virtuele dingen, dingen die we vaak als niet 

echt beschouwen, misschien wat meer als 

gelijke van de res extensa moeten gaan zien. 

Ik heb aan de lezer slechts een beknopte 

bloemlezing van wat er tijdens de colleges 

voorbij is gekomen kunnen weergeven. 

De colleges hebben me enerzijds een heel 

duidelijk beeld van bepaalde aspecten van 

het ding laten zien, en hebben me anderzijds 

steeds meer laten twijfelen aan of sommige 

dingen wel zijn wat wij denken dat ze zijn. 

Ik twijfel bijvoorbeeld zelfs aan het bestaan 

van dit artikel, het mag dan wel worden 

School / 21 

afgedrukt, maar het is in een virtuele 

omgeving op de computer gemaakt, en wie 

zegt me dat virtuele dingen echte dingen 

zijn?

Thema 

Filosofie als studiekeuze 

Channa van Dijk 

Ik ben Channa van Dijk en ik zit nu in 

6VWO op het Ashram College in Alphen aan 

den Rijn. Binnen mijn N&G-profiel heb ik 

filosofie als keuzevak. Zelf heb ik er nooit 

over getwijfeld of ik filosofie als keuzevak 

moest kiezen en niet een vak als economie. 

Filosofie leek mij het leukste en dat dit 

het leukste vak is, is zeker gebleken. Ik 

ga met erg veel plezier naar de lessen, 

wij hebben drie uur in de week 

filosofie. 

Wat we tijdens deze lessen 

doen verschilt erg per 

jaar en per periode. Zo 

hebben wij socratische 

gesprekken gevoerd, 

artikelen gelezen, 

oorspronkelijke teksten 

uitgeplozen, maar ook veel 

opdrachten gemaakt en 

deze besproken. Naast alleen 

het lezen over anderen en het 

vergaren van kennis hebben wij ook 

opdrachten gekregen om zelf een vraag te 

bedenken en deze uit te werken aan de hand 

van verschillende filosofen, om vervolgens 

te bekijken wiens ideeën jou het meest 

aannemelijk leken. 

Naast al deze bezigheden hebben wij aan 

het begin van ons eerste jaar filosofie de 

opdracht gekregen om De wereld van Sofie 

te lezen. Ik weet nog goed dat ik in de 

zomervakantie, voor het vak begon, alvast 

was gaan lezen en er niets van begreep. Wij 

werden vervolgens geacht een onderwerp 

uit te kiezen en dit uit te werken aan de 

hand van het boek. Ik koos metafysica en 

had de grootste moeite om te begrijpen 

wat al die denkers hier nu precies over 

te zeggen hadden. Hoewel ik erken dat de 

kennis die ik nu van filosofie heb nog niet 

erg verstrekkend is, kan ik me niet meer 

voorstellen dat ik destijds zoveel moeite heb 

gehad met de uitleg die in De wereld van 

Sofie gegeven werd. Nu ik enige kennis heb 

over de onderwerpen kom ik er namelijk 

achter dat alles in dit boek juist heel 

simpel en duidelijk uitgelegd wordt. Als ik 

dit verslag teruglees, merk ik dan ook 

hoeveel ik deze jaren al geleerd 

heb. 

Ik weet dat de filosofische 

kennis die je opdoet op de 

middelbare school slechts 

een basis is, toch heb ik 

dus het idee dat ik veel 

geleerd heb in de twee 

jaar dat ik nu filosofie 

heb gehad, daarnaast ben 

ik ook steeds meer van het 

vak gaan houden. Het is nu 

zelfs zover gekomen dat ik van 

toekomstig geneeskundestudent 

veranderd ben in een toekomstig 

filosofiestudent. Toen ik te horen kreeg 

dat er een stage gevolgd moest worden in 

6VWO, had ik dus ook vrij snel besloten 

dat dit over filosofie moest gaan en in het 

bijzonder over de vraag of filosofie studeren 

wel iets voor mij is en of ik het leuk genoeg 

vind om mijn verdere leven hier mee bezig te 

zijn. Uiteindelijk ben ik met twee studenten 

meegelopen en heb ik drie universitair 

docenten gesproken over filosofie als 

studie en als beroep. Hieruit bleek al snel 

dat ik écht filosofie wil gaan studeren. Ik 

heb meegelopen met een student die aan 

de Universiteit van Amsterdam studeert. 

Daarnaast ben ik ook twee dagen in Leiden 

geweest en heb ik meegelopen met Naomi 

Boekwijt, student aldaar. Beide zitten zij in 

hun tweede jaar. Ik vond het erg leuk om de 

colleges te volgen. Doordat dit geen open 

dag was, maar een gewone collegedag, heb 

ik het idee dat ik een veel beter beeld heb 

gekregen van de universiteiten en de studie 

zelf, dan wanneer er mensen vrolijk staan te 

kijken en je ballonnen geven om je naar hun 

universiteit te lokken. Ik vond het dus erg 

leuk om een keer een kijkje te nemen in het 

studentenleven van een student filosofie en 

mijn keuze om filosofie te gaan studeren is 

gedurende deze week alleen maar bevestigd. 

Op dit moment ben ik ook bezig met het 

schrijven van een onderzoek aan de 

Unversiteit van Leiden. Dit doe ik 

omdat ik het Pre-University college 

volg. Tijdens het eerste jaar van Pre- 

University hebben wij niet veel met filosofie 

gedaan, maar nu we met het vierde blok 

bezig zijn, was de onderwerpkeuze aan ons. 

Mijn onderzoek gaat over de vraag wat de 

grenzen aan de vrijheid van meningsuiting 

zijn, vanuit moreel perspectief. Ik merk dat 

het schrijven van een dergelijk onderzoek 

een stuk moeilijker is dan het schrijven van 

een vergelijkbare opdracht op school. Toch 

vind ik het leuk en uitdagend om aan dit 

onderzoek te werken. 

Alles wat ik tot nu toe heb gedaan heeft mij 

dichter tot de filosofie gebracht. Het liefste 

zou ik nu al beginnen met studeren, maar ik 

zal toch eerst mijn examens moeten maken. 

School / 23

Brief 

Aan de eerstejaars 

Jojanneke Scheepers 

Geachte eerstejaars, 

Jullie hebben nu ongeveer een half 

jaar mogen genieten van het wijsgerige 

onderwijs en als tweedejaars weet ik nog 

goed hoe het was om eerstejaars te zijn. Het 

verschil tussen de middelbare school en je 

eerste jaar op de universiteit is namelijk 

niet hetzelfde als dat tussen de leeftijden 

van 17 en 18 jaar. De verschillen tussen je 

oude en nieuwe leven konden niet groter 

zijn. Na 6 jaar op de middelbare school 

in een vertrouwde omgeving te hebben 

rondgewandeld, word je in een academische 

omgeving neergezet waar alles anders is: 

de mensen, de colleges, het ‘huiswerk’, 

de vrije tijd. En dan nog het feit dat je 

voor Wijsbegeerte hebt gekozen. 

Hoe kom je bij zo’n keuze? Er zullen wel 

heel wat gesprekken, open dagen, folders 

en internetuurtjes bij komen kijken, 

behalve voor die lucky few die het al heel 

snel weten. Ik hoorde daar niet bij. Ik ben 

vaak gewisseld van studiekeuze, vooral 

gedurende de laatste drie jaar van de 

middelbare school. Het was pas tijdens 

het laatste half jaar van de 6e klas dat ik 

de sprong in het diepe wilde wagen en 

Wijsbegeerte wilde gaan proberen. Tijdens 

de open dag in februari 2009 heb ik mogen 

genieten van een college taalfilosofie van 

mevrouw Van der Schaar, momenteel 

eveneens mijn docent. En ik was er wég van. 

Maar dan is het natuurlijk nog lang niet 

zover: eerst is het nog nagelbijten tijdens 

het Centraal Examen en tranen met tuiten 

huilen tijdens je diploma-uitreiking, voor je 

überhaupt mag dénken aan de universiteit 

(voor mij gold dat in ieder geval wel). 

Dan beginnen de voorbereidingen. Een 

kamer zoeken (mocht dat nodig zijn) en 

ondertussen dozen inpakken (terwijl je 

nog niet eens weet of die in de komende 

maanden het huis gaan verlaten). In 

augustus de EL CID. Dan nog een paar 

weken wachten en daar is hij: de eerste 

collegedag. 

7 september 2009, 11:15-13:00 uur: History 

of Modern Philosophy, van de heer Herman 

Siemens. Ik werd totaal overdonderd tijdens 

dat college. Ik zat helemaal achteraan met 

mijn notitieblok en pen en had niet eens 

een idee van wat er zou gaan gebeuren. Nu 

werd dit specifieke college in het Engels 

gegeven en ook dat was ik niet gewend. Dit 

vormde niet zo’n groot probleem, maar 

het was wel een kwestie van ‘de knop 

omzetten’ en dat ging niet vanzelf. Die 

hele week was trouwens overdonderend. 

Ik was zenuwachtig voor ieder college en 

werkte fanatiek aan mijn opdrachten. Al 

snel merk je welke vakken je liggen en door 

welke je je heen zult moeten slaan. In mijn 

geval kreeg ik door alle veranderingen al 

snel concentratieproblemen. Misschien dat 

jullie daar ook mee te maken krijgen, hoewel 

ik hoop van niet. Hoe graag ik ook filosofie 

wilde studeren, veel dingen leken ineens 

veel belangrijker te zijn dan datgene wat ik 

moest doen. Het tempo van een studiejaar 

aan de universiteit is ook iets waar je aan 

moet wennen. Het heet vakantie, ja, die 

paar weken tussendoor, maar dat is het 

niet! Het is studeren, aan één stuk door, 

en dan moet je maar zien waar je je vrije 

tijd inplant, zodat je niet doordraait van al 

die metafysische ideeën, logische zinnen, 

antieke filosofen en ethische overwegingen. 

Ik denk ook dat ze heel januari reserveren 

voor de eindtentamens van het eerste 

semester om het ons in te wrijven dat we 

niet kunnen plannen. 

Het tweede semester voelde al heel anders 

dan het eerste. Ik had al wat ‘bagage’, 

wist iets beter waar ik mee bezig was en 

voelde me iets meer ‘student’ (whatever 

that means). Nieuwe vakken, verse 

start. Als jullie dit lezen, zitten jullie 

waarschijnlijk net aan het begin van deze 

periode. Misschien ben je opgelucht dat je 

nog overeind staat, misschien zit je al te 

twijfelen aan je keuze. Maakt niet uit, dat 

hoort erbij. Ik heb ook mijn twijfels gehad, 

maar ik heb ervoor gekozen om door te gaan 

en dat was voor mij de juiste keuze. 

Tijdens de opening van het academisch jaar 

in 2009, weet ik nog dat iemand zei (ik denk 

dat het meneer Van Rijen was): ‘Deze 

studie zal je veranderen’. Dat is ook 

echt zo. Hier leer je dingen die je visie 

op de wereld veranderen. Hier maak je 

kennis met andermans visies, hoe bizar die 

soms ook zijn. Hier worden duizenden jaren 

aan filosofische ideeën op je overgebracht. 

Hier leer je discussiëren, argumenteren 

en de argumentaties van anderen te 

vernietigen. Hier leer je anders te denken 

dan je gewend was. Laat het over je heen 

komen, want het is iets unieks en het zal één 

van de belangrijkste ervaringen van je leven 

zijn. 

Heel veel succes met jullie universitaire 

opleiding en hopelijk tot ziens, 

Met vriendelijke groet, 

Jojanneke M. Scheepers. 

School / 25

Recensie 

Det Sjunde inseglet 

Ingmar Bergman 

Erik Weynschenk 

“I met Death today. We are playing chess” 

Toen mij gevraagd werd om mijn liefde voor 

filosofie en film te combineren aarzelde 

ik geen moment. Maar hoe schrijf je een 

filosofisch stuk over een film? Een film kan 

uitstekend dienstbaar zijn in analogie met 

een filosofisch probleem maar 

dan houdt het ook op. De 

meeste regisseurs hebben, 

als ze al een opleiding 

gedaan hebben, alleen 

de filmacademie 

doorlopen. Mogen we 

dan verwachten dat 

ze iets interessants te 

melden hebben? Laat 

staan iets filosofisch 

interessants? 

Film is geen filosofie, 

zoals onlangs wel 

werd beweerd tijdens een 

Honours College. Daarom ga 

ik deze ruimte gebruiken om een 

klassieker uit de mottenballen te halen 

en wel Het zevende zegel, Det Sjunde 

inseglet, van de Zweedse regisseur Ingmar 

Bergman. Als er één film het recht heeft 

om de geschiedenisboeken in te gaan als 

filosofisch dan is het wel deze prachtige 

zwart-wit film uit 1957. 

Gesitueerd in de middeleeuwen ten 

tijde van ‘de zwarte dood’ volgen we 

de ridder Antonius Block en zijn squire 

Jons op hun weg naar huis na een lange 

kruisvaarderstocht van tien jaar. De film 

opent met een prachtige scene waarin de 

protagonist ontwaakt op het strand. Hij 

wordt al snel geconfronteerd door de Dood 

maar weet zijn vonnis voorlopig uit te 

stellen door de Dood uit te dagen voor een 

schaakpartij. De Dood speelt uiteraard met 

de zwarte stukken en alleen bij overwinning 

mag de ridder zijn leven behouden. 

Ondertussen vervolgen de twee gezellen 

hun reis en ze stoppen onderweg bij een 

dorpje. Aldaar, in wat misschien 

wel de indrukwekkendste 

scene van de film is, biecht 

Antonius zijn zonden op 

aan de priester van de 

kerk. Het wordt echter 

al snel duidelijk 

dat hij niet tegen 

de priester praat 

maar tegen de Dood. 

Antonius is bereid 

om te sterven maar 

zijn geloof in een God 

wordt steeds minder. 

“I want knowledge. Not 

faith or conjecture, but 

knowledge” zegt Antonius al 

knielende in de kerk . Hij snapt 

niet dat de mens God niet kan waarnemen 

en dat we maar moeten geloven in vage 

‘spookwerelden’. Antonius bekent dat hij af 

en toe het gevoel heeft dat er geen God is en 

de Dood antwoordt met een glimlach dat hij 

misschien wel gelijk heeft. 

Het cynische en nuchtere optreden van 

de schildknaap Jons zorgt ervoor dat de 

film niet te zwaar en somber wordt. In een 

imiddels klassiek geworden kroegscène 

klagen Jons en een smid onder invloed van 

alcohol over de vrouwen in hun leven. De 

verhaallijn van het reizende acteergezin 

zorgt voor de tweede luchtige noot en 

een sprankje hoop in de film. Jof en zijn 

vrouw Mia reizen met hun pasgeboren 

baby door het land om de dorpelingen te 

vermaken met toneelspel en liederen. Ze 

stellen geen lastige, existentiële vragen 

en worden vooral beziggehouden door de 

liefde voor elkaar, voor hun baby en voor 

toneel. Halverwege de film maken ze kennis 

met de ridder en zijn knecht maar toch 

blijven ze buitenstaanders. Mia en 

Jof hebben, net als wij, de rol 

van toeschouwer. Ze zijn 

niet moedig maar ook 

niet bang en daarom 

ontspringen ze de dans 

des doods. 

Er valt dus nog 

genoeg te lachen voor 

een film waarvan de 

titel verwijst naar 

een van de donkerste 

passages uit de Bijbel. 

In de Openbaringen van 

Johannes zit God op zijn 

troon en houdt in zijn rechterhand 

een boekrol met zeven zegels die alleen 

verbroken kunnen worden door een lam 

met zeven ogen en zeven hoorns. Bij het 

verbreken van de zegels daalt er steeds 

meer ellende neer op aarde en “bij het 

verbreken van het zevende zegel viel er een 

stilte in de hemel, wel een half uur lang.”. 

Het mag dan ook geen verrassing zijn dat de 

film geen vrolijk Hollywoodeinde kent. 

De angst voor de opdoemende pandemie in 

de film is niet los te zien van de dreiging 

van een allesvernietigende kernoorlog in de 

jaren 50 waarin de film uitgebracht werd. 

Ook de kritiek op religie zal veel te maken 

hebben met de opvoeding van Bergman, die 

als zoon van een strenge Lutherse predikant 

School / 27 

de donkere kant van religie goed kende. 

Dit alles geeft genoeg stof tot nadenken 

en de meeste scènes en dialogen lenen 

zich uitstekend voor verdere analyses en 

interpretaties. Die zijn dan ook in overvloed 

te vinden op het internet en daarom zal ik 

het hier bij houden wat betreft de symboliek 

van de film. 

De bedoeling van mijn 

filmbespreking was 

niet om een volledige 

en definitieve 

analyse te geven 

van deze film, want 

dat is simpelweg 

onmogelijk. Ik wil 

vooral deze film 

weer onder de 

aandacht brengen 

want ik merk om me 

heen dat de filmkennis 

van veel studenten erg 

beperkt is. Film wordt 

toch vaak beschouwd als een 

minderwaardig medium. De studenten die 

ik heb leren kennen in Leiden luisteren over 

het algemeen Spinvis in plaats van Borsato 

en lezen Dostojevsky in plaats van Dan 

Brown. De logische volgende stap is dan 

om Bergman te kijken in plaats van Michael 

Bay. Als je weet waar je moet zoeken gaat 

er een (film)wereld voor je open. Film is 

wellicht geen filosofie, maar dat filosofie 

wel degelijk vertaald kan worden naar het 

witte doek heeft Bergman laten zien met Det 

sjunde inseglet.

Recensie 

Heideggers Welt-analyse 

Auke Briek 

Het zijn geeft z’n geheimen nog niet zo 

gemakkelijk prijs. Wel zijn we al op één 

of andere manier vertrouwd met het 

antwoord op de vraag naar het zijn, omdat 

we wel degelijk het vermogen hebben om 

het woordje ‘is’ te gebruiken en te 

begrijpen. 1 De klant snapt 

immers precies wat de 

kassajuffrouw bedoelt 

wanneer ze zegt: ‘Dat 

is dan vier euro en 

vijfendertig cent’. 

Helaas lijkt dit 

vermogen ons in 

eerste instantie 

nauwelijks 

vooruit te helpen 

met de vraag 

wat het zijn nu 

eigenlijk is. Deze 

vraag is nagenoeg 

ondoordringbaar 

in zijn bedrieglijke 

eenvoud, terwijl het 

vermogen waar ik zojuist 

over sprak, ons het antwoord 

als een ongrijpbare worst 

voorhoudt. Anders geformuleerd: we zitten 

met onze neus zo dicht op dit antwoord, 

dat onze blik er telkens weer overheen valt, 

net zoals de blik van de warrige professor 

die z’n leesbril ‘kwijt’ is. 2 Toch staat nu 

juist deze zijnsvraag centraal in Martin 

Heideggers hoofdwerk uit 1927 genaamd 

Sein und Zeit. Bij ons ligt vervolgens de 

niet geringe uitdaging om te proberen om 

Heideggers denkweg te volgen tot op de 

eenzame hoogten van Todtnauberg. 

Ogenschijnlijk is de zijnsvraag door en door 

metafysisch. Heideggers merkwaardige 

discours over het ‘zijn’ lijkt in ieder geval 

het toppunt van metafysische abstractie. 

Kassajuffrouw: 

‘Dat is dan vier euro 

en vijfendertig cent.’ 

Klant: 

‘alstublieft’ 


‘Wilt u er ook zegeltjes bij?’ 

Klant: 

‘Nee dank u.’ 


‘Oh ja… Wat is het zijn?’ 

Klant: 

‘wablief?’ 

Heidegger noemt zijn onderzoek dan ook 

Fundamental-ontologie. Bovendien heeft 

hij later zelf toegegeven dat het taalgebruik 

in Sein und Zeit nog te metafysisch is. De 

vraag in hoeverre dit boek metafysisch is 

wil ik hier niet aan de orde stellen. 

Maar, om niet te verdwalen in 

het zwarte woud van Sein 

und Zeit is het wel nodig 

om in te zien, dat de 

inzet ervan toch niet 

zo metafysisch als 

deze op het eerste 

gezicht lijkt. 

Heidegger noemt 

zijn onderzoek 

ook wel 

fenomenologische 

ontologie. De 

vraag naar het 

zijn heeft niet 

betrekking op het 

zijn in de metafysische 

zin van het woord: het 

gaat hier niet om het zijn 

of het bestaan van dingen an 

sich in een externe realiteit. Veeleer heeft 

Heideggers gebruik van het woord ‘zijn’ een 

fenomenologische zin: het gaat om het zijn 

dat zich van zich uit toont. Concreet blijkt 

deze fenomenologische inzet uit Heideggers 

gebruik van de hamer als het meest 

pregnante voorbeeld in zijn wereldanalyse. 

Het zijn bij Heidegger heeft meer te maken 

met onze alledaagse leefwereld (denk 

aan de Lebenswelt van Husserl), dan met 

metafysica. Tegelijkertijd moeten we deze 

fenomenologische nadruk op het ‘zich 

tonen’ niet overdrijven. Wanneer we spreken 

van het zich tonen van iets, dan drukken 

we ons strikt genomen nog te abstract, te 

metafysisch uit. Het zich tonen van iets 

roept onmiddellijk de associatie op van 

een subject waaraan het zich tonende zich 

toont, en van dit subject wil Heidegger nu 

juist af. Het zijnde toont zich niet, maar 

het is. Dat is, is het zijn, waar Heidegger 

naar op zoek is. 3 In dit artikel zal ik mij 

toespitsen op de Welt-analyse, die zelf een 

voorbereiding is op de zijnsvraag. 

De vraag naar het zijn kan niet rechtstreeks 

beantwoord worden. Allereerst vraagt 

Heidegger naar het zijn van Dasein (of erzijn). 

In een voorlopige oriëntatie kunnen 

we onder Dasein ‘mens’ verstaan, hoewel 

dit de lading uiteindelijk niet goed 

dekt. Het gaat hier namelijk niet om 

de mens die zich tegenover een wereld 

weet geplaatst, maar om een mens die 

altijd al in de wereld is: mens en wereld 

vormen een oorspronkelijke eenheid. Het 

zijn van Dasein blijkt uiteindelijk Sorge 

te zijn, waarvan het In-der-Welt-sein het 

meest cruciale structuurmoment is. Het 

In-der-Welt-sein kunnen we weliswaar 

in stukken opbreken zodat we ‘Welt’ en 

‘In-sein’ als aparte elementen kunnen 

ondervragen, maar dat neemt niet weg dat 

we hier met een oorspronkelijke eenheid 

van doen hebben. 4 De uitdaging is dus om 

enerzijds de fenomenologische ervaring 

waarin dit fenomeen een geheel is niet te 

laten ondermijnen door een afzonderlijke 

doordenking van de constitutieve 

structuurmomenten. Anderzijds moeten we 

ons ook realiseren, dat een afzonderlijke 

doordenking van deze structuurmomenten, 

noodzakelijk is om toegang te krijgen tot dit 

fenomeen. Onze beide hersenhelften worden 

hierbij in een vrijwel onmogelijke spagaat 

geforceerd. 

Het fenomeen Welt staat niet voor de 

ruimtelijke uitgebreidheid van de realiteit 

School / 29 

buiten ons. Ook is dit fenomeen nog niet 

getroffen wanneer we spreken over de 

‘wereld’ van de financiën of de literatuur, 

hoewel dit ons al dichter in de buurt brengt. 

Eerder kunnen we het fenomeen wereld 

ervaren in de voorbehouden mogelijkheid 

van het voltooide huis, die gestalte krijgt 

wanneer de eerste steen is gelegd, en in 

het licht waarvan die steen is. Wanneer 

we Welt niet alleen als fenomeen proberen 

te ervaren, maar dit fenomeen ook in 

zijn constitutieve structuurmomenten 

proberen te doordenken, dan komen we 

uiteindelijk terecht bij de ‘oerbetekenis’ 

van de Bedeutsamkeit. Deze betekenis 

is niet een definitie die we in een 

woordenboek kunnen opzoeken, maar 

een betekenisgeheel dat wordt verstaan 

wanneer een timmerman een hamer optilt 

en vervolgens met grote precisie een spijker 

in het hout slaat, zonder dat hij hierbij 

zijn aandacht hoeft te houden. Uiteraard 

‘begrijpt’ de timmerman het één en ander 

wanneer hij dit kan doen, maar deze 

betekenis laat zich lastig verwoorden. In 

zekere zin kunnen we zeggen dat hij zich 

‘in’ die betekenis begeeft, wanneer hij met 

zijn (doorgaans prereflectief) handelen 

blijk geeft van het feit dat hij die betekenis 

verstaat. Die betekenis is noch iets wat 

de mens ‘er zelf bewust in heeft gelegd’ 

(iets subjectiefs), noch een eigenschap 

van een ding (iets objectiefs). Het schema 

van subject en object schiet hier tekort. In 

plaats daarvan is de Bedeutsamkeit een 

betekenishorzion die zowel subject als 

object omvangt. Mens en wereld zijn niet 

twee totaal gescheiden elementen, want 

anders zou de mens voor altijd vervreemd 

blijven van zijn wereld. Tevens maken 

mens en wereld niet slechts ‘contact’ met 

elkaar. In dat geval zou de wereld immers

Heideggers Welt-analyse / Auke Briek 

nog steeds ‘daarbuiten’ zijn en bleven wij 

‘hierbinnen’. Dat strookt niet met onze 

ervaring, waarin van een dergelijke afstand 

tussen mens en wereld geen sprake is: wij 

hoeven er geen moeite voor te doen om 

‘buiten’ bij de dingen te zijn, want we zijn 

altijd al buiten, bij potten pindakaas, fietsen 

en andere mensen. 5 In plaats van ‘contact’ 

tussen mens en wereld moeten we daarom 

juist spreken van een oorspronkelijke 

eenheid van mens en wereld. De wereld 

toont zich niet aan de mens, maar 

het Dasein is zelf een oorspronkelijke 

eenheid van mens en wereld die altijd 

al ontsloten is. Tegelijkertijd kan er bij 

deze ontslotenheid geen onderscheid 

gemaakt worden tussen het wat (de 

‘boodschap’) van de ontslotenheid 

en het waaraan (de ‘ontvanger’) van de 

ontslotenheid, want dan introduceren we 

weer het aloude onderscheid tussen subject 

en object. Het wat en het waaraan van de 

ontslotenheid vallen eveneens samen. Zo 

kan Heidegger zeggen: Das Dasein ist seine 

Erschlossenheit. 6 

De Bedeutsamkeit maakt het mogelijk dat 

het gebruiksvoorwerp is, niet als ding met 

bepaalde eigenschappen en een ruimtelijke 

uitgebreidheid (Vorhandenheit), maar in 

het licht van zijn specifieke bruikbaarheid 

(Zuhandenheit). Met andere woorden: 

Zuhandenheit is de zijnswijze van het 

gebruiksvoorwerp (Zeug). Een hamer of 

een tochtend raam ontmoeten we niet 

als ruimtelijk uitgebreide dingen, die we 

domweg aanstaren. Het tochtende raam is 

niet slechts vorhanden; het komt niet alleen 

maar voor. Bepalend is onze verhouding 

tot het raam. Deze verhouding is niet 

‘theoretisch neutraal’, maar gekleurd door 

de betekeniscontext van het alledaagse 

handelen. Het raam is in haar ogenschijnlijk 

ongeïnterpreteerde ‘aanwezigheid’, al 

doortrokken van een betekenis, namelijk 

die van een ‘om gesloten te worden’. De 

betekenis van het om-te, is een constitutief 

moment van het betekenisgeheel van 

de Bedeutsamkeit, waarmee Dasein op 

oorspronkelijke wijze vertrouwd is. De 

betekenis van het ‘om gesloten te worden’, 

heeft het raam en mijzelf al doortrokken, 

ruim voordat ik mij daar expliciet op had 

kunnen richten, waardoor van dit tochtend 

raam een ‘aanzuigende’ werking uitgaat 

en ik al lang en breed gestuurd ben in de 

richting ervan. Zo komt het regelmatig 

voor dat we al aanstalten maken om 

het raam te sluiten, terwijl de tocht 

überhaupt nog niet was opgevallen. 

Iets soortgelijks merken we in de auto, 

wanneer we ettelijke kilometers hebben 

afgelegd, terwijl we achteraf geen idee 

hebben wat er onderweg allemaal is 

gebeurd. Doorgaans gaan wij in onze wereld 

op, in plaats van dat wij onze aandacht 

op iets binnen die wereld richten. Dit 

opgaan in de wereld vereist dat we wereld 

niet langer verstaan als de dingwereld 

die we voor ons zien als we even stil 

staan en om ons heen kijken, maar als de 

betekenishorizon die ons handelen stuurt, 

en het zijnde zijn laat, terwijl we eerst en 

vooral niet kijken maar doen. Dat ‘niet 

kijken’ impliceert overigens geen blindheid: 

dit handelen wordt gestuurd door de 

Umsicht. Dit handelen is ‘omzichtig’: de 

timmerman slaat meestal raak vanuit zijn 

oorspronkelijke vertrouwdheid met de 

hamer. 7 

Zojuist hebben we gezien hoe het omte 

als een constitutief moment van de 

Bedeutsamkeit, bepalend is voor de 

zijnswijze van het gebruiksvoorwerp. Om 

te begrijpen wat het betekenisgeheel van 

de Bedeutsamkeit inhoudt, geef ik een 

voorbeeld van een timmerman die een huis 

voor zichzelf bouwt. Deze timmerman laat 

met een hamer (waarmee), een spijker bij 

twee stukken hout op zijn beloop (waarbij), 

teneinde deze twee stukken aan elkaar te 

bevestigen (daartoe), om een huis 

te bouwen (om-te), omwille 

van onderdak voor hemzelf 

(omwille-waarvan). 

De Bedeutsamkeit 

valt dan ook uiteen 

in een omwillewaarvan, 

die een 

om-te beduidt, die 

weer een daartoe 

beduidt, en deze 

weer een waarbij 

van het op zijn 

beloop laten, en deze 

op zijn beurt weer 

een waarmee van het 

op zijn beloop laten. 

Deze betekenisstructuur 

is bepalend voor de wijze 

waarop ieder gebruiksvoorwerp 

is en gaat als zodanig vooraf aan alle 

‘bewuste keuzes’ of ‘voorkeuren’ die wij met 

betrekking tot gebruiksvoorwerpen kunnen 

hebben. Er zijn vele voorbeelden of concrete 

invullingen van gebruiksvoorwerpen 

te geven (denk aan richtingaanwijzers, 

fietsen, etc.), waarin telkens dezelfde 

betekenismomenten van de Bedeutsamkeit 

(waarmee, waarbij etc.) terugkeren. Iedere 

concrete invulling van de Bedeutsamkeit 

correspondeert met een verwijzigingsgeheel, 

die Heidegger Bewandtnisganzheit noemt. 

Deze Bewandtnisganzheit is de zijnswijze 

van het geheel van de gebruiksvoorwerpen 

in een bepaalde gebruikscontext. Dit 

betekent dat de Zuhandenheit van een 

De 

vraag naar 

het zijn kan 

niet rechtstreeks 

beantwoord 

worden. 

School / 31 

individueel gebruiksvoorwerp afhankelijk 

is van het geheel van de specifieke 

gebruikscontext. De Zuhandenheid 

van de hamer, staat dus niet los van de 

Zuhandenheid van de gebruikte spijkers, 

maar beide zijn geworteld in één en dezelfde 

Bewandtnisganzheit. Het is telkens 

dezelfde Bedeutsamkeit 

die een specifieke 

Bewandtnisganzheit 

mogelijk maakt, en 

die op zijn beurt 

weer een geheel van 

gebruiksvoorwerpen 

zijn laat in het 

licht van hun 

bruikbaarheid. 8 

Je vraagt je wellicht 

waarom de hamer 

niet ‘gewoon’ 

aanwezig is als ding 

met eigenschappen 

(metafysisch gezegd: 

als substantie met 

accidenten), in plaats van 

in het licht van ongrijpbare 

betekenisgehelen zoals de Bedeutsamkeit 

en de Bewandtnisganzheit. Is het 

niet hoogst speculatief om dergelijk 

betekenisgehelen te poneren, die strikt 

genomen ook nog eens onzichtbaar zijn? 

Impliceert onzichtbaarheid niet tevens 

ontoetsbaarheid? Laten we de zaak 

daarom eens van de andere kant bekijken. 

Als het zijn van de hamer inderdaad 

‘gewoon’ begrepen kon worden in termen 

van substantie en accident, dan zou de 

substantie de ruimtelijke uitgebreidheid 

(de Vorhandenheit) van de hamer 

representeren. De bruikbaarheid van de 

hamer, het om spijkers in twee stukken 

hout te slaan, zou dan een accident

Heideggers Welt-analyse / Auke Briek Het beslissende boek 

Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus 

Göran Sundholm 

van de hamer zijn. Het probleem met 

deze substantivering is echter, dat de 

bruikbaarheid van de hamer afhankelijk is 

van de gebruikscontext. Wanneer we een 

huis bouwen, dan is een hamer inderdaad 

om spijkers in twee stukken hout te slaan. 

Wanneer we een houten tafel demonteren 

om het afval gemakkelijker te verwerken, 

dan blijkt de betekenis van die 

hamer in deze gebruikscontext 

omgedraaid te zijn. In dat 

laatste geval is de hamer 

namelijk om spijkers 

uit twee stukken 

hout te trekken. Dit 

eenvoudige voorbeeld 

laat zien dat de 

bruikbaarheid van een 

gebruiksvoorwerp niet 

iets van dit voorwerp 

zelf is, maar van de 

context waarin het 

gebruikt wordt. Het laat 

zien dat de wijze waarop de 

hamer aanwezig is (de zijnswijze 

van de hamer) niet begrepen kan worden 

in termen van substantie en accident. 9 

In plaats daarvan is de hamer aanwezig 

vanuit de gebruikscontext en bepalend 

voor deze context is het geheel van 

gebruiksmogelijkheden dat zich daarin 

ontvouwt. Heideggers analyse van de 

zijnswijze van gebruiksvoorwerpen in 

termen van betekenisgehelen blijkt dus lang 

zo gek nog niet. 

Das Dasein 

ist seine 

Erschlossenheit 

noten: 

1 M. Heidegger (1993), Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 

Tübingen, p. 1, 5. 

2 ibid., p. 107. 

3 A. Verbrugge (2001), De verwaarlozing van het zijnde: 

een ethologisch kritiek van Heideggers Sein und Zeit, SUN, 

Nijmegen, p. 29, 33-37. 

4 M. Heidegger, op.cit., p. 53. 

5 ibid., p. 62. 

6 ibid., p. 133. 

7 ibid., p. 69. 

8 ibid., p. 83-87. 

9 H. Dreyfus (1991), Being-in-the-world: a 

commentary on Heidegger’s Being and time, 

MIT press, New Baskerville, p. 

The teacher’s strike in Sweden, in the 

spring of 1971 - a true paradise for an 

academically inclined youngling. Six weeks 

of unadulterated freedom to read what one 

wanted, without straightjackets imposed 

either by the teachers or the examination 

schedules at the Gymnasium Beta, where I 

was then a pupil. The public library in my 

home city of Linköping was exceptionally 

good. It was one of four “Diocesan and 

Provincial” Libraries in Sweden. While 

not academic university libraries, these 

libraries still had scholarly and 

scientific pretensions, and, as 

we shall see, not without some 

justification. 

On a memorable day in March, 

as was my wont, I spent long 

hours in the library, reading 

whatever took my fancy; on a return 

trolley there was a row of books, bound 

in identical green, supposedly greaserepellent 

bindings, with titles in gold on the 

spines. I wished to pick up a volume – Rolig 

Astronomi (“Astronomy made fun”, on 

how to build one’s own reflection telescope) 

– when my hand shot miss and instead I 

picked up the book next to it, which proved 

to be the Swedish translation by Anders 

Wedberg of Wittgenstein’s Tractatus. I had 

had no previous exposure to philosophy, 

which was taught only in the final year 

of the Gymnasium. Nevertheless, its first 

strange sentence appealed to me: “Världen 

är allt som är fallet”. I borrowed the book, 

and the rest is history. 

Apart from this Swedish translation, 

the library also possessed the Pears- 

McGuinness parallel German-English 

edition from 1971, as well as commentaries 

in English by Erik Stenius and David 

Favrholdt. There were also books by 

Wittgenstein’s successor in Cambridge, 

the Finnish-Swedish philosopher Georg- 

Henrik von Wright, on Logical Empiricism 

and on Logic, Philosophy, and Language, 

that were written in a remarkably elegant 

Swedish. (The prose of the Swedish 

speaking minority in Finland is often of an 

outstanding quality.) I quickly worked my 

way through these works and moved on to 

logic. Regarding this subject I discovered 

that both Quine’s Methods of Logic and 

Mathematical Logic were to be found in 

the collection. Also Elliot Mendelson’s 

more advanced Introduction to 

Mathematical Logic could be found 

on the shelves for mathematics. 

When I left the gymnasium in 1972, 

in order to study Mathematics and 

Theoretical Philosophy at Lund, I 

had mastered these books and several 

others that I had bought; e.g. Tarski’s 

Logic, Semantics, and Metamathematics, 

and Carnap’s Logical Syntax of Language. 

Clearly I had found my proper field of study. 

Since then I have reread the Tractatus at 

least once a year, and I have often taught it. 

It remains the finest exposition of realism 

in logic, a realism, however, that I do not 

share. But, as Wittgenstein observed, 

apropos of Frege’s habit of attacking 

idealism where it was at its weakest, it is 

much better to attack it where it is at its 

strongest. In general, one’s own philosophy 

will only benefit from choosing worthy 

opponents. Thus, perhaps paradoxically, 

the arch-realists Bolzano, Frege, and the 

Wittgenstein of the Tractatus, are prime 

sources of inspiration, to which I return 

again and again, in order to feed my antirealism. 

And thus, still after forty years, the 

Tractatus remains my decisive book.

Recensie 

Les Stratégies Fatales 

Baudrillard 

Klaas de Pater 

Laatst heb ik zoń mooi boek gelezen... Les 

Stratégies Fatales van Jean Baudrillard. 

Een boek met ogenschijnlijk niets op de 

kaft: het blijkt braille te zijn. Ik had me de 

moeite van het vertalen kunnen besparen, 

want het bleek dezelfde tekst te zijn als op 

de binnenflap was afgedrukt. Goed, never 

judge a book by its cover, maar ik was 

meteen gefascineerd. De eerste paragraaf 

kwam echter hard aan: 

De dingen hebben wegen gevonden om 

te ontkomen aan de dialectiek van de 

zin, waar ze genoeg van hadden: de 

oneindige proliferatie, de potentiëring, 

het opdrijven van hun essentie, in een 

stijgende extremiteit, in een obsceniteit 

die van nu af aan fungeert als hun 

immanente finaliteit en hun onzinnige 

rede. 

Daar heb ik nu de schurft aan: 

postmodernistische woordenbrij. Wie kan 

ooit chocolade maken van zo'n paragraaf, 

waar meteen allerlei technische termen 

als 'potentiëring' en 'immanente finaliteit' 

worden gehanteerd zonder adequate 

inleiding? Volstrekt obscuur. Maar alle 

begin is moeilijk, en we gaan moedig 

voorwaarts: 

Het is niet ondenkbaar dat dezelfde 

effecten kunnen optreden in de 

tegengestelde orde van de verleiding 

– opnieuw een onzinnigheid, even 

onweerstaanbaar. Het onzinnige is in alle 

opzichten onweerstaanbaar – dat is het 

principe van het Kwaad. 

Het universum is niet dialectisch – het 

is gewijd aan de extremen, niet aan het 

evenwicht. Aan het radicale antagonisme, 

niet aan de verzoening of de synthese. Ook 

dat is het principe van het Kwaad, en het 

komt tot uiting in het kwaadaardig genie 

van het pure object, in zijn strategie die 

triomfeert over de strategie van het subject. 

Het wordt er zo niet beter op. Wat ik echter 

geleerd heb van het lezen van Sartre, is 

dat je Franse schrijvers altijd wat krediet 

moet geven: lees eerst een stukje verder. 

Dat heb ik gedaan en ik moet zeggen, het 

boek heeft me verleid. Nog nooit heb ik 

een boek gelezen dat er zo voor uitkwam 

dat het onzinnig, onwaar, leugenachtig, 

ja, kwaadaardig is. Dat leidt tot mooie 

uitspraken: 

De verhalen over onomkeerbaarheid 

zijn altijd het grappigst. Bijvoorbeeld 

dat van de rat en de psycholoog: de rat 

vertelt hoe hij de psycholoog tenslotte zo 

volmaakt heeft weten te conditioneren dat 

deze telkens als hij de klep van zijn kooi 

omhoog duwt, een stukje brood geeft. Met 

dit verhaal als voorbeeld, zou men zich 

kunnen voorstellen dat alle experimenten 

op het vlak van de wetenschappelijke 

waarneming getruqueerd zijn geweest 

– niet ongewild vervormd door de 

waarneming maar getruqueerd door 

het object, met de bedoeling om zich te 

amuseren of zich te wreken (vandaar de 

onbegrijpelijke banen van de deeltjes), of 

beter: dat het object slechts doet alsof het 

gehoorzaamt aan de wetten van de fysica 

omdat dit de waarnemer zoveel plezier 

doet. 

Schitterende waanzin. Het doet mij denken 

aan de die knettergekke mathematica van 

Lacan: √-1 = het gesteven mannelijk lid. 

Een uitspraak waardoor de analytische 

vakbroeders nog steeds niet helemaal 

bijgekomen zijn van het lachen. Wat zou 

hier aan de hand zijn? Een korte zoektocht 

op Wikipedia levert het volgende op: 

Baudrillard was, behalve professor Duits, 

sociologie en filosofie, ook satraap van het 

gezelschap voor 'patafysica, een denken dat 

boven de metafysica uit gaat, dus 'epi ta 

meta ta fysika'. De apostrof voor 'patafysica 

is overigens verplicht. In plaats van fysica 

te bedrijven, wat de wetenschap doet, en in 

plaats van metafysica te bedrijven, wat ooit 

de filosofie zich inbeeldde te doen, bedrijft 

Baudrillard 'patafysica: hij gaat boven de 

metafysica uit, hij overbiedt haar. Van 

Dijk - ooit professor hier in Leiden 

- sprak daarom van het Baudrillardeffect, 

als iemand uit een nare situatie 

wilde komen door de zaken nóg erger te 

maken. 

Baudrillard spreekt hyperbolisch en wat hij 

bespreekt, is ook hyperbolisch. Hij spreekt 

van de hyperrealiteit. Deze hyperrealiteit, 

als de huidige consumptiemaatschappij of 

wetenschappelijke wereldconstructie, is 

alleen te bespreken door iemand die zelf 

over the top is: tegenover wat waarder 

dan waar is, de simulatie, het wereldbeeld, 

staat Baudrillard – hij die onwaarder is 

dan onwaar. Tegenover wat gewelddadiger 

dan gewelddadig is, de terreur, komt wat 

vreedzamer is dan vreedzaam: de verleiding. 

Het gaat er voor Baudrillard niet om om 

onware uitspraken te doen – dat kan 

iedereen –, het gaat erom uitspraken te doen 

die onwaarder zijn dan onwaar, om zo te 

verleiden en de terreur te confronteren. 

De metafysica was het er altijd om te doen 

datgene uit te leggen dat aan zowel object 

als subject vooraf gaat: eerste filosofie, die 

zich betrekt op het a priori. De waarheid 

School / 35 

van alle metafysica berust op de a priori 

overeenstemming tussen object en subject: 

het object is er voor het subject om gekend 

te worden. Dat is de banale strategie van 

de metafysica. De fatale strategie van de 

'patafysica gaat er van uit dat een dergelijke 

harmonie er juist niet is: de relatie tussen 

subject en object is een slecht huwelijk. 

De partners zijn er niet voor elkaar, maar 

zijn toch tot elkaar veroordeeld. Dat is het 

fatale ervan. Het object faket het om het 

subject een plezier te doen, om het subject 

te verleiden. In het Frans is de betekenis 

daarvan duidelijker: seducer, ergens van 

weg leiden. Het subject wordt steeds van 

zijn grootse plannen weggeleid, met 

een kluitje het riet in gestuurd door het 

object. Het is niet toevallig dat objet in 

het Frans ook doel kan betekenen, net als in 

het Engels: object. 

Zo wordt het toch een beetje duidelijk 

waarom in de als eerste geciteerde 

paragraaf het de dingen zijn die iets doen, 

niet de mensen. De mensen zijn trouwens 

ook dingen: ze zijn de massa, die als 

ironisch object alle statistici steeds weer 

om de tuin leidt met haar willekeurige 

en wispelturige antwoorden op enquêtes. 

Maar dat terzijde. De dingen hebben lak 

aan de dialectiek, omdat er geen synthese 

zelfs maar mogelijk is tussen subject en 

object. Zonder synthese zou er eigenlijk 

niets moeten zijn, geen contact tussen beide. 

Maar er is toch iets: de verleiding van het 

subject door het object, die ten grondslag 

ligt aan de extreme 'potentiëring' van het 

subject. Het subject beantwoordt aan de 

verleiding van het object met exces, zoals 

ieder mannetjesdier: Hegel als haantje. Denk 

maar aan de uitspraak van Hegel bij zijn 

inauguratie: geen object kan mijn vermogen

Les Stratégies Fatales / Klaas de Pater Recensie 

The new best thing in town: empathy 


tot kennen weerstaan. Ondertussen was de 

goeierd al lang verleid. 

Baudrillard nu deserteert als subject: niet 

langer wenst hij het object in zijn greep 

te krijgen. Andersom, namens het object, 

versterkt hij de verleidelijke strategieën 

van het object. Zo maakt hij ze merkbaar 

voor het subject, waardoor hij het object 

toch weer verraad. Het spel is uit, als het 

aan Baudrillard ligt. Of biedt zijn rijke 

leugenachtigheid juist een pleitora aan 

nieuwe wegen om het spel tussen object 

en subject te spelen? Het zal dan eerst 

noodzakelijk zijn wat zout op de wat 

grotere slakken te leggen. 

Om te beginnen zit je als 'patafysicus 

nog vast aan de metafysica, juist omdat 

je haar omdraait, en daardoor dus nog 

steeds, maar nu negatief, afhankelijk 

bent. Je kan, als je niet meer weet wat 

object en subject te betekenen hebben, ook 

Baudrillards omkering van die woorden 

niet meer begrijpen. De reddingssloep van 

de 'patafysica gaat met de Titanic van de 

metafysica ten onder. De woorden van 

de metafysica zijn al geïmplodeerd. De 

oorspronkelijke, metafysische betekenis 

is weggevallen en heeft slechts sporen in 

ons taalgebruik achtergelaten. Ik denk te 

weten wat subject en object zijn, omdat 

ik die woorden nog wel eens gebruik: 

objectief wetenschappelijk staat tegenover 

subjectieve onzin, of 'vrije expressie'. Dat 

onderscheid blijft, al is het bouwwerk van 

de metafysica eromheen ingestort. Ooit was 

het subject datgene dat ten grondslag lag 

aan alles wat aan mij verscheen: het was 

de grond voor de verhouding: zijn denken. 

Dat is nu onnavolgbaar. Wat Baudrillard 

zegt maakt niets duidelijk, want het kan 

geen betekenis meer hebben. 

Grappig genoeg is dat precies wat 

Baudrillard zelf zegt: de zin heeft zich 

teruggetrokken, of beter gezegd, zij komt 

steeds te laat. De dingen zijn zodanig 

versneld dat de zin ze niet meer bij kan 

houden. Zin in dialectische zin: zin als 

synthese tussen subject en object. De 

implosie van de zin van de metafysica is 

dus allerminst aan hem voorbijgegaan: hij 

wordt er juist door gedreven. 

Het valt niet te ontkennen: Baudrillard is 

een smerige postmodernist. Welke school 

wordt tegenwoordig meer gehaat? Welke 

school werd ooit zo terecht gehaat? 

Toch, Baudrillard heeft iets. Ondanks het 

soms hinderlijke gebrek aan ernst, ondanks 

de fixatie op het verleden van het Westen, 

in plaats van haar mogelijkheid, weet hij 

toch te fascineren voor de catastrofe van 

de filosofie, op ironische, diabolische wijze. 

Als een De Sade, Macchiavelli of Petronius 

schept hij een uitsparing in de waanzin 

die hem omgeeft, als het oog van een 

wervelstorm. 

Eén van de kleine geneugtes van het leven 

bestaat eruit om stiekem Undercover Boss 

te volgen op RTL4, terwijl ik op dat moment 

geacht word te kijken naar highbrow 

programma’s als Nieuwsuur en Zembla. 

In Undercover Boss zien we namelijk hoe 

de directeur van een miljoenenbedrijf zijn 

pak in de kast hangt en zich incognito op de 

werkvloer begeeft. Op deze manier kan hij 

ongemerkt bekijken hoe zijn medewerkers 

werkelijk hun werkzaamheden uitvoeren en 

hoort hij hoe zij hun werkgever beoordelen. 

Aan het eind van het programma realiseert 

de directeur zich – vaak in tranen – hoe 

hard zijn werknemers zich voor hem 

inzetten en hoe weinig waardering 

hij daar in het verleden voor heeft 

laten blijken. In de slotscène, waarin 

hij zijn ware identiteit aan het personeel 

openbaart, toont hij berouw en zet hij 

een nieuwe koers uit met ruimte voor 

kinderdagopvang, bonusregelingen 

en betere arbeidsomstandigheden. De 

vioolmuziek van RTL4 omlijst de boodschap 

nog eens: de directeur ziet niet langer de 

cijfers, maar de mensen erachter. Hebzucht 

is uit, empathie is in. 

De bedenkers van Undercover Boss hebben 

goed geluisterd naar de centrale boodschap 

die Frans de Waal verkondigt in zijn 

nieuwste boek: Een tijd voor empathie. 

Wat de natuur ons leert over een betere 

samenleving. In dit boek, in het Engels 

verschenen onder de titel The Age of 

Empathy: Nature's Lessons for a Kinder 

Society, onderzoekt De Waal wat voor 

licht de biologie werpt op de voorwaarden 

voor een humane samenleving. Welke 

samenleving past het beste bij de mens, 

gekeken naar onze biologische constitutie? 

Het uitgangspunt dat De Waal hierin 

aanhoudt, is zijn overtuiging dat het 

juristen, economen en politicologen aan 

methoden ontbreekt om objectief naar 

hun eigen samenleving te kijken. De 

enige manier om na te denken over een 

samenleving die recht doet aan ons als 

menssoort, is door gebruik te maken van 

de kennis die bijeengebracht is door de 

psychologie, biologie en neurowetenschap. 

De Waal - van origine bioloog en nu 

hoogleraar psychologie aan de Emory 

University in Atlanta en directeur van 

Living Links (onderdeel van het Yerkes 

National Primate Research Center) – 

behandelt in dit boek voor deze vraag 

de disciplines waar hij thuis in is: de 

biologie en de psychologie. 

Het is erg interessant om een politieke 

theorie onderbouwd te zien worden aan 

de hand van wetenschappelijke resultaten 

over de biologische constitutie van de 

mens. De Waal, die al dertig jaar onderzoek 

doet naar het gedrag van mensapen en op 

basis hiervan parallellen met het gedrag 

van de mens onderzoekt, geeft in ieder 

hoofdstuk overtuigende voorbeelden voor 

zijn belangrijkste stelling: de mens is een 

groepsdier, uiterst coöperatief, gevoelig 

voor onrecht en soms oorlogszuchtig, 

maar meestal vredelievend. Het type 

samenleving dat het meest recht doet aan 

deze natuur, is een samenleving waarin 

empathie, het zich verplaatsen in de emoties 

van andere mensen en op basis daarvan 

gehoor geven aan emotionele banden, als 

essentieel gezien wordt in de omgang 

tussen mensen. De reden dat onze huidige 

Westerse samenleving in plaats daarvan 

gevoed wordt door opvattingen dat de mens 

‘van nature’ oorlogszuchtig, zelfzuchtig 

en uiterst individueel is aangelegd en

The new best thing in town: empathy / Anne van Zilfhout 

daarom een samenleving propageert waarin 

economische onafhankelijkheid en jacht 

naar status als hoogste deugden gezien 

worden, komt voort uit wat De Waal drie 

‘oorsprongsmythen’ noemt. 

De eerste onjuiste mythe over onze 

natuurlijke staat beschrijft hoe onze 

voorouders over de savanne heersten. Uit 

deze opvatting komt de gedachte voort 

dat de mens van nature gewend 

is bovenaan de voedselketen 

te staan en geen rekening te 

houden met ondergeschikten. 

In werkelijkheid, zo toont de 

Waal in drie hoofdstukken 

aan, moeten primaten als 

groep opereren en constant 

rekening houden met elkaars 

behoeften om te kunnen 

overleven. Deze reflexen gaan 

terug tot de diepste en oudste 

lagen van onze hersenen die we met 

veel dieren gemeen hebben, niet alleen met 

zoogdieren (denk aan de scholen waarin 

vissen leven). Veiligheid, aldus de Waal, is 

de allerbelangrijkste reden voor iedere vorm 

van een sociaal leven, en kan alleen bereikt 

wordt door uit te gaan van andermans 

fysieke en geestelijke behoeften. Het moge 

duidelijk zijn dat de aanname van Thomas 

Hobbes, homo homini lupus, bij De Waal 

zou moeten veranderen in homo homini 

homo. 

De tweede oorsprongsmythe houdt 

in dat de menselijke samenleving een 

vrijwillige schepping is van de autonome 

mens. Zo wordt het ‘sociale contract’ van 

Rousseau, waarin de samenleving wordt 

voorgesteld als een door onderhandeling 

geregeld compromis, door De Waal in twee 

hoofdstukken verpulverd: het gedachtegoed 

dat aan deze stelling voorafgaat, berust in 

het geheel niet op feiten. In werkelijkheid 

zijn alle primaten voor hun overleving 

volstrekt van elkaar afhankelijk en zouden 

zij niet eens iets kúnnen uitruilen, laat 

staan hierover kunnen discussiëren. Sterker 

nog, hoe groter het samenlevingsverband 

waarin dieren leven (zoals de mens nu doet), 

hoe kwetsbaarder de soort. 

De derde onjuiste 

oorsprongsmythe houdt in 

dat onze soort al zolang hij 

bestaat, oorlog voert. De 

Waal ziet in een marcherend 

leger echter geen agressie 

tot uiting komen, maar 

een illustratie van het 

instinct van de kudde in 

uiterste staat van paraatheid. 

Onderzoek van de antropologe 

Elizabeth Marshall Thomas naar de 

zogenaamde ‘Bosjesmannen’ in Zuidwest- 

Afrika (een groep mensen die al duizenden 

jaren op dezelfde manier leeft in een 

grasrijk, open ecosysteem en als zodanig 

te vergelijken is met hoe onze voorouders 

op de savannes geleefd moeten hebben) 

wijst uit dat zij voedsel en water delen 

met andere stammen, hun kinderen 

uithuwelijken aan naburige groepen en geen 

wapens vervaardigen. Gecombineerd met 

De Waals eigen onderzoek naar agressie 

onder primaten (dat zeker voorkomt, maar 

nooit als allesbepalend fundament in de 

onderlinge omgang) vermoedt hij dat de 

voorouders van de mens lange perioden 

van vrede en harmonie kenden, afgewisseld 

met korte intervallen van gewelddadige 

confrontatie. De tegenovergestelde visie, 

zoals verwoord door Winston Churchill na 

afloop van de Tweede Wereldoorlog (‘Het 

verhaal van het menselijk ras is een verhaal 

van oorlog. Afgezien van korte, onbestendige 

intervallen is er nooit vrede op de wereld 

geweest’) houdt voor De Waal dan ook geen 

stand: ‘Je eigen verwanten doden brengt 

op de lange duur nooit succes.’ De vorige 

Amerikaanse regering met haar war on 

terror komt er in dit boek dan ook bekaaid 

vanaf. 

Nadat deze drie stellingen zijn geponeerd, 

is het tijd om De Waals eigen visie op een 

goede samenleving voor de mens naar voren 

te brengen: om recht te doen aan wat ons 

definieert als nazaat van de primaten, 

is het essentieel dat iedere vorm van 

samenleven tussen mensen gestuurd 

wordt vanuit de opvatting dat wij alleen in 

combinatie met de ander kunnen overleven. 

Uit ieder onderzoek onder mensen komt dan 

ook naar voren dat men niet in de rijkste 

landen het gelukkigst is, maar in landen 

waar het meeste vertrouwen onder burgers 

heerst. De ‘onzichtbare hand’ van de vrije 

markt is dan geen helper van de mens om 

zijn leven onder optimale omstandigheden 

te kunnen leiden, maar juist een 

verstikkende vuist die onze menselijke 

natuur onderdrukt. Alleen een samenleving 

waarin ieder individu met elkaar verbonden 

is en in onderlinge afhankelijkheid 

samenleeft, kan een samenleving zijn 

waarin aan onze diepste behoeften voldaan 

wordt. 

De kracht van dit boek schuilt in de drift 

en overtuigingskracht van de auteur 

en het enthousiasme waarmee hij zijn 

redeneringen illustreert met aansprekende 

parallellen uit het dierenrijk. Tegelijkertijd 

moet de lezer het boek om dezelfde reden 

School / 39 

een paar keer wegleggen: De Waal slaat zijn 

publiek soms bijna murw met zijn krachtige 

optreden en gepassioneerde manier van 

redeneren. Daarnaast maakt hij weliswaar 

gebruik van onderzoeken die zijn eigen 

uitkomsten ondersteunen, maar lezen we 

weinig andere biologen over bovenstaande 

resultaten, ook niet als onderdeel van de 

redenering om aan te tonen dat zijn stelling 

hier juist boven staat. Hij haalt alleen 

Richard Dawkins aan, die ooit over De Waal 

zei dat deze zich ‘dichterlijke vrijheden 

permitteerde ten aanzien van dierlijke 

vriendelijkheid’. Afgezien hiervan echter, is 

Een tijd voor empathie een prachtig boek 

om met kerst (de enige periode die in de 

buurt komt van de ideale samenleving 

voor de mens!) aan een bevriende jurist, 

econoom of filosoof te geven. Gecombineerd 

met een seizoen van Undercover Boss, 

natuurlijk. 

Frans de Waal, Een tijd voor empathie. Wat de natuur ons leert 

over een betere samenleving, uitgeverij Contact, Amsterdam/ 

Antwerpen 2009, 302 blz., € 24,95. Oorspronkelijke titel: 

The Age of Empathy: Nature's Lessons for a Kinder Society 

Nederlandse vertaling: Guus Houtzager.

Polemiek 

You never monkey with the truth 

Norbert Peeters 

In dit artikel bespreek ik het interview met 

Bruno Verbeek, verschenen in Thauma nr. 2, 

jaargang 2009 – 2010 

Inleiding 

Twee eeuwen geleden bracht Darwin The 

Origin of Species uit. Sinds die tijd is 

de biologie uitgegroeid tot de op één na 

grootste wetenschap na de informatica. 1 

Het darwinisme trad buiten de oevers 

van de biologie en beïnvloedde 

verschillende wetenschappen, 

waaronder de archeologie en de 

psychologie. De academische 

filosofie liet het darwinisme 

echter links liggen. Ook 

Verbeek constateert deze 

nalatigheid en zegt in het 

voetspoor van Dawkins: 2 

“De evolutietheorie is nog niet 

goed verwerkt in de filosofie.” 3 

In deze reactie op Verbeek zal ik mij richten 

op de betekenis van het darwinisme voor de 

filosofie, met name voor de ethiek. 

1. Economie en verzet 

Darwinisme en filosofie 

Darwins reductie van het leven tot 

mechanica riep in zijn tijd al het nodige 

verzet op. Zelfs zijn rechterhand, Thomas 

Huxley, zette zich ertegen af. Hij zag het 

als taak van de mens om in het ethisch 

handelen de werkingen van de natuur niet 

te volgen, ze ook niet te ontvluchten, maar 

ertegen ten strijde te trekken. 

Bij Verbeek bespeur ik een gelijksoortige 

houding ten opzichte van het 

neodarwinisme van Dawkins en Dennett. 

Hij vindt ze populair wetenschappelijk, 

vanwege hun “zeer reductionistische 

opvatting over evolutietheorie”. 4 Die 

reductionische opvatting leidt volgens 

Verbeek tot moreel scepticisme, en daarmee 

het faillissement van de ethiek. Verbeeks 

ethiek wordt door dit reductionisme 

bedreigd. Hij heeft daarom tegengif nodig 

tegen deze ‘populaire wetenschap’: 

“Zo zijn er volgens Verbeek 

in biologisch onderzoek 

verschillende voorbeelden 

te vinden die als 

‘tegengif’ werken voor het 

populairwetenschappelijke 

beeld van evolutie dat 

Dawkins heeft gecreëerd.” 5 

Adaptatie 

Het eerste ‘tegengif’ dat wij krijgen 

toegediend is een artikel van Gould en 

Lewontin, genaamd ‘The spandrels of San 

Marco and the Panglossian paradigm.’ 

6 Dit artikel bekritiseert de reductie van 

fenotypische kenmerken zoals het hart, 

het oog of de duim tot economische 

rationaliteit. Een fenotypische eigenschap 

is volgens Dennett het product van een 

kosten-batenanalyse. Dat Dennett alles als 

aanpassing ziet, zou komen door zijn manier 

van kijken, die Gould, Lewontin en Verbeek 

vereenzelvigen met die van Dr. Pangloss. 

Homeopathie 1: Cinuforce neusspray 7 

Dr. Pangloss is een personage uit het 

boek Candide van Voltaire. Verbeek over 

Pangloss: 

“Hij vraagt zich hierin af waar de neus toe 

dient. Het antwoord luidt dat de neus een 

prachtige plek is om de bril op te zetten.” 8 

Aanpassingen zien leidt volgens Gould en 

Lewontin tot de gedachte dat alles ergens 

voor dient, dat alles een doel heeft. Dit is 

de aristotelische doeloorzaak, waarmee 

ons denken nog altijd geïnfecteerd is. 9 Op 

het eerste gezicht is deze beneveling 

van het denken niet vreemd, zij 

dient immers het overleven. Zo 

bleek het voor Nederlanders 

van groot belang om een 

basaltblok te zien als 

dijkverzwaring. Het zien 

van doelmatigheid is 

een overlevingsstrategie, 

maar is een doel hetzelfde 

als een adaptatie? 

De gelijkstelling van 

adaptatie aan een doel komt 

voort uit een onjuiste lezing van 

het woord adaptatie of aanpassing. 

Dit probleem doet zich al voor bij Darwin. 

In latere edities van The Origin of Species 

neemt hij de uitdrukking “survival of the 

fittest” over van Herbert Spencer. Ook deze 

uitdrukking wordt al snel onjuist gelezen. 

Het woord fit kan worden vertaald met 

passend of overeenkomstig met, maar 

kan ook geschikt betekenen. Als je het 

vertaalt met geschikt, is er geen sprake 

van doelmatigheid. Je zegt dan enkel dat 

een organisme geschikt of capabel is in 

de confrontatie met zijn leefomgeving. 

Daarbij moet de mate van geschiktheid niet 

overdreven worden. Er is niet zoiets als een 

perfect fit: 

“It is notorious that each species is adapted 

to the climate of its home… but the degree 

De 

kern van 

economie is 

de ervaring van 

schaarste, en een 

concurrerend 

antwoord op deze 

schaarste. 

School / 41 

of adaptation of species to climates under 

which they live is often overrated.”(The 

Origin of Species, p. 139) 

Homeopathie 2: Famosan druppels 10 

De tweede kritiek van Gould en Lewontin 

betreft de reductie van fenotypische 

kenmerken tot het product van een kostenbatenanalyse. 

Om hierop antwoord 

te kunnen geven moeten we 

eerst kijken hoe een complex 

fenotypisch kenmerk, zoals 

het oog, kan ontstaan uit 

variatie en selectie. 

De kern van economie 

is de ervaring van 

schaarste, en een 

concurrerend antwoord 

op deze schaarste. 

Schaarste ontstaat 

wanneer organismen zich 

vermenigvuldigen binnen een 

eindige leefwereld. Zodra organismen 

tegen grenzen aanlopen, kan een kleine 

variatie al een overlevingsverschil 

teweegbrengen. Zo kan er toevallig een cel 

ontstaan die het verschil tussen donker 

en licht kan waarnemen. Dit kan een 

overlevingsvoordeel opleveren wanneer 

de baten hiervan hoger zijn dan de kosten. 

Het organisme met de lichtgevoeilige cel 

heeft dan meer kans om te overleven in de 

concurrentiestrijd. 

“Evolution cannot see down the road, so 

anything it builds must have an immediate 

payoff to counterbalance the cost.”(Darwin’s 

Dangerous Idea, p. 76) 

Na verloop van tijd ontstaan er weer nieuwe

You never monkey with the truth / Norbert Peeters 

variaties, die op hun beurt uitgeselecteerd 

worden. Hoewel evolutie blind is heeft dit 

cumulatieve proces geleid tot complexe 

fenotypische kenmerken zoals het oog of het 

hart. Deze fenotypische kenmerken zijn een 

economisch antwoord op een toestand van 

schaarste. 

Verbeek zegt over fenotypische kenmerken 

het volgende: 

“Maar zoals we weten is dat 

(de neus een prachtige plek 

is om een bril op te zetten) 

niet de reden waartoe de 

neus is geselecteerd in het 

evolutieproces.” 11 

Verbeek maakt hier twee 

fouten. 

Ten eerste is het 

evolutieproces blind en 

is er geen doel waarvoor 

iets geselecteerd is. 12 We kunnen 

enkel zeggen dat het onderscheiden van 

geuren een overlevingsvoordeel met zich 

meebracht. 

Ten tweede kunnen we zeggen dat de neus 

geschikt is om een bril op te zetten, hoewel 

er hierbij geen sprake is van doelmatigheid. 

En soms geven kenmerken geen 

overlevingsvoordeel meer, terwijl ze dat in 

het verleden wel hadden. Denk bijvoorbeeld 

aan de kleine teen of de blinde darm. 

De ethiek aan een hemels haakje 

Gould en Lewontin beroepen zich op de 

spandrels in de San Marco om aan te 

tonen dat niet élk kenmerk een economisch 

antwoord is. Boogpilaren dragen een koepel 

en creëren boogvullingen (spandrels) als ze 

bij elkaar komen. Deze boogvullingen zijn 

vervolgens versierd met mozaïeken. Het 

De 

reductie 

van de ethiek 

tot economie 

betekent dat er voor 

filosofische ethiek 

geen plaats 

meer is. 

ontstaan van de boogvullingen is volgens 

Gould en Lewontin noodzakelijk - en geen 

product van variatie en selectie. Dennett 

daarentegen bestrijdt dat hier van noodzaak 

sprake is: er zijn namelijk allerlei andere 

manieren waarop boogpilaren bij elkaar 

kunnen komen. 13 Ook wijst Dennett erop dat 

er wel degelijk aanleiding is om te denken 

dat deze ruimtes zo zijn vormgegeven 

dat mozaïeken goed konden worden 

aangebracht. 

Verbeek schaart zich achter 

Gould en Lewontin om zijn 

ethiek van de ondergang te 

redden: 

“Mensen kunnen bepaalde 

karakteristieke functies 

hebben waar niet voor is 

geselecteerd. Zou dat niet ook 

zo kunnen zijn bij ons moreel 

oordeelsvermogen?” 

De ethiek, iets typisch menselijks, zou 

volgens Verbeek niet opgekomen zijn door 

een proces van blinde variatie en selectie. 

Maar waar komt dit kenmerk vandaan, 

als het niet opkomt door blinde variatie 

en selectie? Als dergelijke kenmerken geen 

product zijn van evolutie, hangen ze aan 

een skyhook. 14 Oftewel: Verbeek heeft een 

hemelse haak nodig om het ontstaan van 

het oordeelsvermogen te verklaren. 

De reductie van de ethiek tot economie 

betekent dat er voor filosofische ethiek geen 

plaats meer is. Verbeek verzet zich hiertegen 

in de strijd om zijn eigen bestaan als docent 

filosofische ethiek. In het volgende stuk zal 

ik duidelijk maken dat de reductionistische 

kijk van Dawkins en Dennett niet leidt tot 

moreel scepticisme. 

2. Altruïsme en het gen 

Onduidelijkheid 

Voordat ik kan spreken over de reductie 

van de ethiek tot economie, zal ik eerst 

een misverstand uit de weg ruimen. 

Verbeek zegt dat Dawkins niet duidelijk 

kan definiëren wat een gen is. Dawkins 

zou volgens Verbeek het gen zien als een 

stuk informatie op het DNA en als één stuk 

DNA, een ‘codon’. 15 Dat zorgt er volgens 

Verbeek voor dat het darwinisme 

van Dawkins op een ‘ontologische of 

metafysische theorie’ begint te lijken. De 

onduidelijkheid zit evenwel aan de kant 

van Verbeek. Het is hem niet duidelijk wat 

een gen is. 

The Selfish Gene 

Wat is een gen, en waarom kunnen we 

spreken van één gen? Het gen is de eenheid 

van vermenigvuldiging en selectie. Dit 

vereist stabiliteit. Dawkins leest survival of 

the fittest als onderdeel van een algemenere 

regel, genaamd survival of the stable. 

Stabiliteit duidt op identiteit: iets is stabiel 

genoeg om een naam of betekenis te krijgen. 

Kijk bijvoorbeeld naar de stabiliteit van 

het kristal: het ontstaat, het bestaat een 

tijd, en vervolgens vergaat het. Er is echter 

nog een stabiliteit, en dat is de stabiliteit 

van het gen. 16 Een gen is niet het eenmalige 

optreden van een discrete eenheid. Een 

gen is stabiel omdat het bestaat in zijn 

herhaling, maar in die herhaling qua 

betekenis hetzelfde blijft: 17 

“One gene may be regarded as a unit 

School / 43 

that survives through a large number of 

successive individual bodies.” (The Selfish 

Gene, p. 25) 

We zeggen dat één gen in verschillende 

lichamen voorkomt. Een gen wordt 

gekopieerd, maar deze kopie is hetzelfde 

gen, qua betekenis. De stabiliteit of 

eenheid van het gen is afhankelijk van de 

vermenigvuldiging van dit gen door een 

groot aantal opeenvolgende organismen. 18 

Hier gaat het om een eenheid van betekenis, 

ofwel een replicatieve identiteit: 

“Genes are pure information – 

information that can be encoded, 

recoded and decoded, without any 

degradation or change of meaning.” (River 

out of Eden, p. 19) 

Een gen is voor Dawkins een syntactische 

eenheid die in de confrontatie met de 

werkelijkheid verschil maakt, en dus 

semantisch is. 

Omdat het gen doorgaat met 

vermenigvuldigen loopt het al snel 

tegen grenzen aan. 19 Op dat moment 

begint een essentiële eigenschap van 

het kopieerproces een belangrijke rol te 

spelen: het kopieerproces is niet perfect, er 

ontstaan fouten. 20 Deze fouten zijn het best 

te begrijpen als fouten in een recept van een 

cake. In veel gevallen zullen fouten van de 

cake een smerige cake maken. Er zijn echter 

fouten denkbaar die de cake verbeteren. Dit 

zijn mutaties die behouden blijven, en zich 

verspreiden door de kookwereld. 

De ene variant zal het beter doen dan de 

andere in deze eindige wereld. De betere

You never monkey with the truth / Norbert Peeters 

variant zal zich verspreiden door de 

genepool, tot er een nieuwe variant opkomt 

die weer beter is uitgerust. Zo ontstaat er 

cumulatieve selectie. De mutaties stapelen 

zich op, en organismen gaan steeds meer 

van elkaar verschillen. De genen coderen 

voor vehikels. Deze lichamen zijn naast 

het product van ook de gastheer voor een 

concentraat aan genen. 21 Als gastheer dient 

het vehikel de vermenigvuldiging van de 

genen. 

Fallacy? 

Nu de onduidelijkheid m.b.t. het gen uit de 

weg is geruimd, gaan we terug naar de 

ethiek. Huxley was de eerste die schreef 

over ethiek en evolutie. Hij spreekt 

van een fallacy genaamd “ethics of 

evolution.” Huxley: 

“Fittest’ has a connotation of ‘best’; and 

about ‘best’ there hangs a moral flavour.” 

(Evolution and Ethics, p. 80) 

Er hangt inderdaad een morele lucht aan 

het feit dat het ene concentraat aan genen 

zich via een vehikel beter voortplant dan 

het andere. Huxley noemt dit een fallacy, 

maar is het dat ook? De vermenigvuldiger 

repliceert zich via lichamen tot hij een 

grens tegenkomt. Op het moment dat er 

grenzen zijn, gaan variaties een rol spelen. 

Er ontstaat een onvermijdelijke strijd tussen 

concurrerende vermenigvuldigers. Een 

kleine adaptatie kan beslissend zijn in deze 

concurrentiestrijd. 22 

Evolutie en ethiek 

Zowel Verbeek als Dawkins onderzoeken de 

biologie van zelfzuchtigheid en altruïsme. 23 

Dawkins kenmerkt een altruïstische daad 

als een daad die de altruïst in meerdere 

of mindere mate schaadt, en de ontvanger 

een overlevingsvoordeel geeft. 24 Hoe 

zou altruïsme kunnen bestaan in de 

concurrentiestrijd om de schaarste aan 

ruimte en voedselbronnen? Een echte 

altruïst snijdt zichzelf in de vingers. 

Dawkins laat zien dat altruïsme in 

werkelijkheid verborgen zelfzuchtigheid 

is. 25 Ogenschijnlijk altruïstische daden, 

zoals moederliefde of opoffering voor 

familieleden, zijn uiteindelijk zelfzuchtig. 

Familieleden hebben deels dezelfde genen. 

Aangezien organismen enkel vehikels zijn 

voor het overleven van deze genen, blijkt 

dit gedrag uiteindelijk in het voordeel 

van de genen te zijn. 

Verbeek betwijfelt dit feit niet alleen, maar 

begaat vervolgens een grove fout door te 

zeggen dat Dawkins enkel van zogenaamd 

verwantschapsaltruïsme kan spreken: 

“Echter heeft het verwantschapsaltruïsme 

van Dawkins geen verklaring voor het 

optreden van zogeheten symbiotische 

relaties.” 26 

Een symbiotische relatie betreft een 

samenwerking tussen twee (of meer) nietverwante 

organismen waarbij beide profijt 

hebben van de samenwerking. Dergelijke 

samenwerkingsverbanden worden 

uitgebreid besproken in The Selfish Gene. 

Hoe kunnen ogenschijnlijk altruïstische 

daden tussen organismen die niet genetisch 

verwant zijn opkomen? 

Prisoner’s dilemma 

Als organismen zelfzuchtig zijn, loopt 

samenwerking tussen niet-verwante 

organismen uit op het prisoner’s dilemma. 

Neem bijvoorbeeld een prisoner’s dilemma 

tussen vlooiende apen. Hier zullen zich 

de volgende opties voordoen. (1) Beide 

apen weigeren elkaar te vlooien: hier is de 

nettowinst voor beide het laagst. (2) Beide 

apen vlooien elkaar: hier is er sprake van 

winst voor beide. De grootste winst wordt 

echter behaald als (3) aap A wordt gevlooid, 

maar vervolgens het vlooien van aap 

B verzuimt. Deze laatstgenoemde 

situatie creëert de hoogste 

winst voor aap A, maar aap 

B staat in dit scenario met 

lege handen. 27 Zelfzuchtige 

organismen zouden in 

het prisoner’s dilemma 

dezelfde strategie kiezen, 

om een zo hoog mogelijke 

winst na te streven. Beide 

gaan voor optie één, en 

zullen kiezen om niets te doen. 

Samenwerking zou dan niet kunnen 

opkomen, en organismen zouden verstrikt 

raken in een oorlog van allen tegen allen. 

Toch zien we dat de meeste apen 

samenwerken. Dawkins geeft verschillende 

redenen voor het opkomen van 

samenwerking. 

Herhaling, herkenning en non-zero-sum games 

Allereerst wijst Dawkins erop dat vlooien 

niet éénmalig is: apen moeten constant 

worden gevlooid. 28 

“Selfishness was not the rational thing to 

do after all - so long as the game is played 

more than once.” (The Origin of Virtue, p. 58) 

Als het prisoner’s dilemma verschillende 

Er 

hangt 

inderdaad een 

morele lucht aan 

het feit dat het ene 

concentraat aan genen 

zich via een vehikel 

beter voortplant dan 

het andere. 

School / 45 

keren wordt gespeeld, laat dit ruimte 

voor wraak en beloning. In de herhaling 

blijkt tit for tat de strategie die de meeste 

winst tussen niet-verwante individuen 

genereert. 29, 30 Vlooit aap A aap B, dan kan 

hij verwachten op zijn beurt te worden 

terugbetaald. Op het moment dat hij niet 

wordt teruggevlooid zal hij wraak moeten 

nemen op aap B. Maar hoe weet aap A welke 

apen bereid zijn tot samenwerking, en 

welke de kluit zullen belazeren? 

Dawkins zegt hier: voor 

samenwerking moet er sprake 

zijn van herkenning: zowel 

van de apen die hebben 

samengewerkt, als van de 

apen die bedrog hebben 

gepleegd. 

Herhaling en geheugen 

zijn daarom nodig om te 

komen tot een dergelijke 

samenwerking. 31 

De echte stok achter de deur is 

het feit dat dergelijke symbiotische relatie 

een non-zero-sum game, oftewel een winwinsituatie 

creëert. 32 Beide organismen 

halen op de lange termijn meer winst uit 

de samenwerking dan zij ieder afzonderlijk 

zouden behalen. Winst moet hier worden 

gelezen als betere vermenigvuldiging 

van de genen. 33 Een kanttekening hierbij: 

deze samenwerking wordt altijd bedreigd. 

Vrijbuiters en bedriegers kunnen ieder 

moment opkomen en de samenwerking 

verstoren. 

Kan in er in een onderlinge 

concurrentiestrijd ooit plaats zijn voor 

een altruïst die zich zonder mokken laat 

uitbuiten door anderen? 

Conclusie 

Uit het reductionisme van Dawkins en

You never monkey with the truth / Norbert Peeters Polemiek 

‘Killing an Arab’ 

Bart Karstens 

Dennett volgt geen moreel scepticisme. 

Maar: de moraliteit die - wel degelijk - 

bestaat is gereduceerd tot een economische 

kosten-batenanalyse, in het teken van het 

voortbestaan van de vermenigvuldiger. 

Het feit dat wij iets kunnen duiden als 

goed of slecht, vindt zijn grond in het 

differentieel overleven van het gen via 

fenotypische effecten. Een status aparte 

voor de ethiek is daarom ondenkbaar, 

aangezien de ethiek zich beroept op 

een skyhook. Het ontstaan van 

altruïsme in de strijd om het 

bestaan is uitgesloten - tenzij 

er zelfzuchtigheid achter 

schuilgaat. Zo is Verbeek een 

moraalridder die door zijn 

gesloten vizier niet ziet dat 

de reductie hem de pas heeft 

afgesneden. 

1 Biology is now bigger than physics, as 

measured by the size of budgets, by the size of 

the workforce, or by the output of major discoveries… 

(Freeman Dyson - Our Biotech Future, p. 1) 

2 Philosophy and the subjects known as ‘humanities’ are still 

taught almost as if Darwin had never lived. (The Selfish Gene, 

p. 1) 

3 Interview met Bruno Verbeek over de evolutietheorie. 

4 Interview met Bruno Verbeek over de evolutietheorie: “Voor 

iedereen die zich mengt in het debat over ethiek en evolutie 

is het allereerst belangrijk goed geïnformeerd te zijn. Dit lijkt 

vanzelfsprekend, maar het omvat volgens Verbeek meer dan 

alleen populairwetenschappelijke literatuur van Richard 

Dawkins of Daniel Dennett…” 


6 Gould, S.J., Lewontin, R.C., (1979) The Spandrels of San 

Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the 

Adaptationist Programme. 

7 Cinuforce van A.Vogel is een homeopathisch 

geneesmiddel dat wordt toegepast bij bijholteontsteking, 

voorhoofdsholteontsteking en neusverkoudheid. 


9 We humans have purpose on the brain. We find it hard to 

look at anything without wondering what it is “for”…(River 

out of Eden, p. 96) 

10 Famosan van A.Vogel is een homeopathisch geneesmiddel 

dat overgangsklachten op een natuurlijke manier helpt 

verminderen. 


12 Evolution has no long-term goal. There is no long distance 

target, no final perfection to serve as a criterion for selection. 

(The Blind Watchmaker, p. 50) 

13 …but there are in fact indefinitely many ways that those 

spaces could be filled with masonry. (Darwin’s Dangerous 

Idea, p. 271). 

14 It is time for some more careful definitions. Let us 

understand that a skyhook is a “mind-first” force or power 

Het 

feit dat 

wij iets kunnen 

duiden als goed of 

slecht, vindt zijn grond 

in het differentieel 

overleven van het gen 

via fenotypische 

effecten. 

or process, an exception to the principle that all design, 

and apparent design, is ultimately the result of mindless, 

motiveless mechanicity. (Darwin’s Dangerous Idea, p. 76) 


16 What does matter is that suddenly a new kind of ‘stability’ 

came into the world. (The Selfish Gene, p. 16) 

17 …but it has the extraordinary property of being able to 

create copies of itself. (Ibid., p. 15) 

18 “Alleen binnen de vermenigvuldiging komt de eenheid 

ervan op. Maar die is veranderlijk en gebroken.” (Echte 

filosofie, p. 139) 

19 For one the earth’s size is finite, but other limiting factors 

must also have been important. (The Selfish Gene, p.18) 

20 But now we must mention an important property of any 

copying process: it is not perfect. Mistakes will happen. (Ibid., 

p. 16) 

21 Now they swarm in huge colonies, safe inside gigantic 

lumbering robots, sealed off from the outside world, 

communicating with it by tortuous indirect routes, 

manipulating it by remote control. They are 

in you and in me; they created us, body and 

mind; and their preservation is the ultimate 

rationale for our existence. (Ibid., p. 20) 

22 ‘…extremely slight modifications in 

the structure or habits of one inhabitant 

would often give it an advantage over 

others; and still further modifications of 

the same kind would often still further 

increase the advantage.’ (The Origin of 

Species, p. 142) 

23 My purpose is to examine the biology of 

selfishness and altruism. (The Selfish Gene, 

p. 1) 

24 An apparently altruistic act is one that 

looks, superficially, as if it must tend to make 

the altruist more likely (however slightly) to die, 

and the recipient more likely to survive. (Ibid., p. 4) 

25 It often turns out on closer inspection that acts of 

apparent altruism are really selfishness in disguise. (Ibid., p. 4) 


27 Is there any way out of the dilemma? Both players know 

that, whatever their opponent does, they themselves cannot do 

better than Defect (The Selfish Gene, p. 207) 

28 But there is another version of the game. It is called the 

‘Iterated’ or ‘Repeated’ Prisoner’s Dilemma.. (The Selfish Gene, 

p. 206) 

29 The winning strategy, remarkably, was the simplest and 

superficially least ingenious of all. It was called Tit for Tat. 

(Ibid., p. 210) 

30 Tit-for-tat is a mechanism for generating cooperation 

between unrelated individuals. (The Origin of Virtue, p. 63) 

31 To play the reciprocity game, they need to recognize each 

other, remember who repaid a favour and who did not.(Ibid., 

p. 69) 

32 Life, it believes, is not a zero-sum game: my success need 

not be at your expense; two can ‘win’ at once. (Ibid., p.73) 

33 But always, without exception, living things are designed 

to do things that enhance the chances of their genes or copies 

of their genes surviving and replicating. (Ibid., p. 18) 

Het is zover. De vreemdelingenhaat is 

in Nederland aan de macht. Waar de 

Tweede Kamer in de jaren ’80 nog leegliep 

als Hans Janmaat van de Centrum 

Democraten het woord ging voeren, neemt 

nu dezelfde manier van denken deel aan 

de regering. Dit gebeurt weliswaar via een 

gedoogconstructie, (overigens niet eens 

uniek meer in Europa!), maar dat is slechts 

uiterlijk vertoon. De verantwoordelijkheid 

voor het beleid berust wel degelijk bij de 

populisten. 

Vreemdelingenhaat is van alle tijden. Dat 

komt door twee sentimenten. Ten eerste 

wordt het andere, het onbekende, 

als bedreigend ervaren en moet 

daarom buitengesloten worden. Ten 

tweede definiëren mensen zich, als groep 

maar ook als individu, ten opzichte van 

anderen. Als anderen er slecht uitzien 

ga je er zelf beter uitzien. Die slechte 

Ander kan vele gedaanten aannemen: 

een ‘linkse’kunstenaar, een Nederlander 

van autochtone afkomst (bij voorkeur 

een moslim), of een Griek zonder geld. 

In tijden van tegenspoed treedt vrijwel 

altijd een mechanisme in werking waarin 

er een gezamenlijke tegenstander wordt 

aangewezen zodat onderling de rijen 

gesloten blijven. 

De Nederlander heeft lang gedacht boven 

deze primitieve sentimenten verheven 

te zijn. Nederland heeft zich daarom 

nadrukkelijk gepositioneerd als gidsland 

in de wereld. Een land dat opkomt voor de 

hulpbehoevende medemens, waar vrijheid 

van meningsuiting hoog in het vaandel 

staat en waar mensenrechten tot elke 

prijs verdedigd worden. De opkomst van 

het populisme toont echter aan dat ook 

de Nederlander niets menselijks vreemd 

is als het gaat om de verhouding tot wat 

‘anders’ is. Dat komt als een schok voor 

velen die deze val richting onderbuik nooit 

voor mogelijk hadden gehouden. Zij voelen 

zich daardoor vreemd in eigen land. Het 

blijkt dus om meerdere redenen nodig ons 

opnieuw af te vragen wie de Ander of wat 

‘het andere’ is. Paradoxaal gesteld: wat is 

het vreemde eigen? 

Om die vraag te beantwoorden wil ik kijken 

naar de roman De Vreemdeling van Albert 

Camus en de filosofische achtergrond die 

daarbij hoort. Die achtergrond is Camus’ 

‘absurdisme’ dat hij het duidelijkst 

verwoord heeft in De Mythe van Sisyfus. 

De roman bestaat uit twee delen. Het 

eerste deel beschrijft het leven van een man, 

Meursault genaamd, in een stad ergens in 

Noord-Afrika. Meursault leidt een simpel en 

overzichtelijk leven. Hij toont geen enkele 

ambitie om zijn leven te veranderen. Hij 

streeft er niet naar hogerop te komen. Er 

spreekt geluk uit de regelmaat van zijn 

leven. Bevangen door een combinatie van 

hitte, waanzin en wraak schiet hij op het 

strand echter een Arabier dood en vuurt 

daarna nog viermaal in diens lichaam. 1 

Met deze dramatische gebeurtenis begint 

het tweede deel van het boek. Meursault 

moet terecht staan voor zijn daad. Dit deel 

is duidelijk geënt op Het Proces van Franz 

Kafka. Ook daarin staat de hoofdpersoon 

terecht om zichzelf. Tijdens het proces 

wordt namelijk het hele leven van Meursault 

meegenomen. Hij wordt geconfronteerd met 

al zijn daden. Vooral zijn emotionele reacties 

op deze daden worden beoordeeld. Hij toont 

geen berouw over de moord, net zoals hij 

geen emotionele betrokkenheid toonde

‘Killing an Arab’ / Bart Karstens 

bij de dood van zijn moeder. Dat moet 

uiteindelijk tot de zwaarste veroordeling 

leiden: de doodstraf. Maar in het licht 

van deze dreiging verloochent Meursault 

zichzelf niet. Hij blijft zijn onverschilligheid 

trouw. Daarin schuilt de bevrijding voor 

hem als persoon. 

De moord op het strand is slechts 

een motief, zwaar aangezet om de 

onontkoombaarheid van de menselijke 

daden in het verhaal te brengen. Wat wil 

Camus nu precies duidelijk maken met deze 

roman? Hoe moeten we de onverschilligheid 

van de hoofdpersoon begrijpen? Het 

antwoord ligt besloten in de absurde 

redenering die opgezet wordt in De 

Mythe van Sisyfus. 

Net als wijlen Harry Mulisch, die ooit 

gezegd heeft dat de paradox de kern is 

van het heelal, zag Camus het leven als 

ten diepste paradoxaal. Aan de ene kant 

staat de mens die orde, rede en harmonie 

wil aanbrengen in het leven. Camus noemt 

dit ‘het nostalgische’. Aan de andere kant 

is er de hopeloos verbrokkelde wereld 

die deze pogingen weerstaat en waarin 

niets blijvend is. De dood is natuurlijk 

de sterkste uitdrukking van deze 

permanente ondergang. Camus noemt dit 

‘het irrationele’. Het absurde nu bevindt 

zich noch alleen in het nostalgische noch 

alleen in het irrationele maar ontstaat 

door de confrontatie tussen deze twee 

onverenigbare gebieden. Het absurde zal 

zich dus nooit ‘puur’ kunnen laten zien 

maar is wel degelijk een aparte toestand 

met eigen kenmerken. 2 

Het gaat er nu om te weigeren de absurde 

situatie te aanvaarden. Men mag er nooit 

in berusten en moet altijd de strijd ermee 

blijven aanbinden. Berusting staat gelijk 

aan opgeven en dan is de keuze voor 

zelfmoord nabij. Die keuze beschouwt 

Camus als de belangrijkste filosofische 

vraag. Juist het handhaven van de 

permanente crisis blokkeert de weg naar de 

zelfmoord. Het leven is inderdaad zinloos 

maar daarom nog niet zonder waarde. Aan 

de crisis moet de mens zijn drijfkracht 

ontlenen! 

Er is niets anders dat de weg naar de 

zelfmoord redelijkerwijs kan blokkeren. 

Alle manieren die zijn aangedragen om 

de crisis definitief op te lossen doet hij 

af als vluchtpogingen. Zij ontkennen de 

fundamentele paradox van het leven. 

Hieronder vallen alle vormen van religie 

maar ook geloof in Wetenschap of Kunst. 

Religies kunnen psychische en sociale 

functies hebben (moraliteit, antwoord op 

existentiële vragen etc.) en zo nuttig zijn 

voor het voortbestaan. Dat neemt niet weg 

dat een keuze voor een religie niet rationeel 

te verdedigen is. Het is begrijpelijk dat 

mensen religies aanhangen maar met 

redelijkheid heeft het niets te maken. 

Camus laat in De Mythe van Sisyfus 

zien dat andere wijsgeren zoals Husserl, 

Heidegger, Kierkegaard, Jaspers, Nietzsche 

en Sjestov dezelfde problemen als hij 

hebben aangekaart maar dat ze niet 

de logisch dwingende conclusie van de 

absurditeit hebben getrokken. Telkens 

vindt hij op het einde een noodsprong die 

niet op goede gronden gebaseerd is. Deze 

noodsprong lost één van de twee polen op 

waaruit het absurde ontstaat. Dat is precies 

wat bij Camus niet mag. Omdat er geen 

harmonie is in het leven streven we ernaar. 

Omdat we de waarheid niet kennen is er de 

wetenschap etc. 3 

Camus trekt drie dwingende conclusies uit 

de absurde toestand die uiteraard nauw 

met elkaar verweven zijn. Eentje hebben 

we al gezien: dat is het koppig blijven, het 

streven naar opstand en revolutie. Juist 

door de absurde toestand met hartstocht en 

volle overgave te bestrijden dient de crisis 

permanent in het leven gehouden te worden. 

De tweede conclusie lijkt daar op het eerste 

gezicht tegengesteld aan. Men moet volgens 

Camus niets meer omarmen, geen 

enkel moreel of rationeel richtsnoer 

of wat dan ook. Ook de dood 

omarmen zou een concessie aan 

het absurde zijn en een keuze 

inhouden voor het irrationele. 

Men moet dus onverschillig zijn. 

Uit het absurde volgt daarom 

ook dat de mens geen voorkeuren 

of waardeschalen moet hanteren: uit 

fatsoen moet hij onfatsoenlijk blijven. 

Wie eenmaal meegaat in deze draaikolk 

van paradoxale gedachten ziet geen 

tegenstelling meer tussen aan de ene kant 

hartstochtelijk zijn en aan de andere kant 

onverschillig zijn. Ook de onverschilligheid 

wordt namelijk als kracht ingezet! 

Camus trekt er zijn derde conclusie uit: 

zowel de permanente opstand als de 

onverschilligheid maken dat de mens 

vreemd ten opzichte van zijn eigen leven 

gaat staan. Dat maakt de mens los van 

zichzelf en alleen daarin kan hij bevrijding 

vinden. Meursault kan zijn toestand 

pas volledig aanvaarden als hij totaal 

onverschillig ten opzichte van de wereld 

is geworden. Voor hij zover komt wordt 

hij zeer kwaad op een priester die hem 

met de dood in de ogen wil bewegen zich 

alsnog te bekeren om zodoende zijn ziel te 

School / 49 

redden. Hij zegt dan: “Alsof die geweldige 

uitbarsting van woede alle kwaad uit mij 

had weggedreven, mij leeg had gemaakt 

van alle hoop, zo gaf ik mij tegenover deze 

nacht vol tekens en sterren voor het eerst 

over aan de tedere onverschilligheid voor 

de wereld.” 4 Zo verzoent hij zich met zijn 

leven en nadrukkelijk niet met zijn lot. Hij 

kan de volgende dag nog gratie krijgen. De 

strijd is nog niet gestreden maar hij staat 

onverschillig tegenover welke uitkomst 

dan ook. Deze levenshouding waarin 

opstand, onverschilligheid en 

bevrijding samenkomen is volgens 

Camus de enige juiste en brengt 

ons dicht bij een antwoord op de 

kernvraag van dit essay: wat is 

er eigen aan het vreemde? 

Meursault week af. Hij was, net als 

Camus zelf, een pied-noir, iemand 

van Europese afkomst die leefde in de 

Franse kolonies in Noord-Afrika. In die zin 

was hij letterlijk een vreemdeling en de 

Arabier dus juist niet. Maar ook zijn positie 

als de onbegrepen held maakt hem vreemd: 

zijn onverschilligheid en gevoel voor 

vrijheid volgen niet de gangbare normen. 

Dit doet denken aan Don Quichot van 

Cervantes en de geniale omkering die in dat 

boek plaatsvindt. Eerst lijkt Don Quichot 

gek omdat hij tegen molens wil vechten 

maar op een gegeven moment rijst de vraag 

wie er nu eigenlijk gek is: iedereen die in de 

mallemolen meedraait of de ene persoon die 

daar afstand van neemt, die zich vervreemdt 

en uit volle overtuiging afwijkt? 

Bij Camus vindt er echter wel een 

belangrijke omkering plaats: het gaat 

niet om vervreemding ten opzichte van 

de omgeving maar het gaat erom vreemd

‘Killing an Arab’ / Bart Karstens 

te staan ten opzichte van jezelf. Dat is de 

absurde uitdaging waarvoor het individu 

niet mag zwichten. Hij moet de strijd blijven 

aangaan en dat houdt vooral in dissident 

van jezelf zijn. 5 Er kan bij Camus nooit 

van enig essentialisme sprake zijn: jezelf 

zijn is jezelf onderuit halen. Iets anders 

is een noodsprong en miskent de absurde 

taakstelling. 

Het idee dat er nergens een noodsprong te 

maken valt waarmee de confrontatie uit 

de weg gegaan kan worden is bijzonder 

boeiend omdat het een radicaal idee is. 

Natuurlijk is het niet zo dat alleen 

radicale filosofie ertoe doet. Radicale 

posities verkrijgen soms pas hun volle 

waarde na bewerking door anderen. 

Radicale ideeën vormen echter wel de olie 

waardoor de lamp van de wijsbegeerte kan 

blijven branden. 

Camus gaat verder dan het opzoeken van 

de conversatie met een andersdenkende 

waar filosofen uit diverse richtingen 

zoals Gadamer (horizonverbreding), 

Rorty (‘edifying conversation’), Habermas 

(‘herrschaftsfreie Diskussion’) en Quine 

et. al. (‘principle of charity’) op zijn 

uitgekomen. Het openstellen voor de ander 

gebeurt bij deze filosofen altijd ten opzichte 

van het eigen denkkader. Vergeleken met 

Camus valt dat toch onder het kopje ‘thee 

drinken’. Het gaat een stap verder jezelf 

continu op losse schroeven te zetten en 

het eigen denkkader in de eerste plaats als 

vreemd te beschouwen. 6 

Camus zoekt daarmee nadrukkelijk de grens 

van de mogelijkheden van de geest op en 

vindt dat de mens daar een oordeel moet 

vellen. De roman eindigt niet voor niets met 

een proces en een beoordeling. Dit oordeel 

vellen is moeilijk en brengt een diepere 

paradox aan het licht. Het losmaken is 

nodig om bevrijding te verkrijgen, maar als 

iemand zich overal van heeft losgemaakt 

waarvoor is die bevrijding dan nog nodig? 

Van Camus moeten we alles proberen, en 

met vuur, maar ook moet er net zo makkelijk 

van de pogingen afstand gedaan worden. 

De echte paradox is niet eens de absurde 

toestand zelf maar dat die te lijf gegaan 

moet worden in de wetenschap dat hij nooit 

zal verdwijnen. De juiste levenshouding 

lijkt daarom bij Camus een doel op zich te 

worden in plaats van een middel om een 

doel te bereiken. 

Camus ziet het probleem en geeft in 

De Mythe van Sisyfus een aantal 

levensinvullingen die volgens hem het 

dichtst komen bij wat de mens met 

zijn absurde lot (nu wel!) aan moet. Eén 

daarvan is de Don Juan, die vrouw na 

vrouw verovert maar er nooit bij één zal 

blijven. Ook de politieke veroveraar moet 

na elke geslaagde revolutie door naar de 

volgende revolutie. De acteur speelt met 

volle overgave zijn rol maar moet telkens 

een nieuwe aannemen. Belangrijk is ook de 

reiziger die continu van omgeving wisselt. 

Het is niet verrassend dat Cees Nooteboom, 

Neerlands opperreiziger (pace Floortje 

Dessing), van harte met Camus’ observaties 

instemt: “Reizen is vluchtigheid en daar 

houd ik van, alle afscheid is een natuurlijke 

voorbereiding, men hoort zich niet te 

hechten, dat klopt niet met het lot.”7 De 

laatste levenshouding die in het licht van 

de absurde toestand als een rationele optie 

voor ons openstaat is die van de scheppende 

mens ofwel de kunstenaar. Hij moet streven 

naar het maken van een absurd kunstwerk 

waarin de diepste ironie gecombineerd 

dient te worden met de vurigste hartstocht. 

Hij moet ‘de leegte kleur geven’ zoals Camus 

het uitdrukt. 8 

Al deze levensinvullingen hebben een 

gemeenschappelijk kenmerk. De acties 

hebben een tijdelijk karakter maar er zit 

wél telkens het streven naar eeuwigheid 

in. 9 Dit moet in volle ernst gebeuren anders 

wordt alles letterlijk een karikatuur en dat 

wil Camus juist vermijden. Het beeld van 

de Sisyfusarbeid is treffend. De steen wordt 

de berg opgerold, in de vaste overtuiging 

dat het eens en voor altijd de laatste keer 

zal zijn. Maar telkens als Sisyfus boven is 

rolt de steen naar beneden en moet hij weer 

opnieuw beginnen. Deze herhaling is 

het enige eeuwige: iedere veldslag gaat 

verloren, de oorlog houdt echter nooit 

op. De enige juiste levenswijze is dus die 

levenswijze die zichzelf telkens opnieuw 

kan en moet overwinnen. 

Nu met deze voorbeelden de aard van het 

vreemde in kaart is gebracht wil ik tenslotte 

kijken wat het absurdisme voor betekenis 

heeft in relatie tot de huidige moderne 

samenleving. In een moderne samenleving 

vormen familie, clan, stad, volk, landstreek, 

koning of kerk in sterk toenemende mate 

niet meer het kader waaraan mensen 

hun loyaliteit betonen. De natiestaat, 

ondersteund door politieke ideologieën, 

is daarvoor in de plaats gekomen. In onze 

tijd verliest de natiestaat echter steeds 

meer grip. Na de val van de Muur zijn 

ideologische tegenstellingen verwaterd. 

De oude verdedigingslinie tegen de 

modernisering, de verzuiling, kruimelt sinds 

de jaren ‘60 langzaam weg. Overkoepelende 

verbanden als de EU en de NAVO 

worden steeds belangrijker en kwesties 

als de globalisering van de economie, 

klimaatverandering en terreurdreiging 

School / 51 

vragen om internationale aanpak. 

Al deze grotere verbanden dwingen niet de 

loyaliteit af zoals traditionele verbanden 

dat doen. Terugverlangen naar oude 

verbanden, te zien van Rousseau tot aan 

de laatste Tinbergenlezing van Sarah B. 

Hrdy, heeft weinig zin en is zelfs gevaarlijk 

omdat het de uitdaging ontkent waarvoor 

de moderniteit ons plaatst. De moderniteit 

breekt pas echt door als de mens volledig 

op zichzelf wordt teruggeworpen.10 Camus 

is interessant omdat hij deze moderne 

levensconditie tot zijn radicale einde heeft 

doordacht.11 De absurde toestand laat 

zich daarin pas in zijn volle hevigheid 

zien. Media als internet, reality tv 

en GPS-toepassingen als street view 

dragen er inderdaad toe bij dat niets meer 

kan worden toegedekt.12 Alles wordt exact 

uitgemeten maar alles wordt tegelijk ook 

vluchtiger. Dit past bij Camus die vindt 

dat de absurde mens niets moet willen 

verhullen. Alles moet in het volle licht 

getoond worden. Hulde aan Wikileaks! 

Hoe in dit volle licht de dreiging van de 

schreeuwende afgrond van platheid en 

hedonisme af te wenden? Hoe politiek 

te bedrijven zonder ideologie? Verwordt 

de samenleving niet tot een keiharde 

meritocratie? Is de markt niet het enige 

dat overblijft, zoals literair is uitgedrukt 

in het werk van Houllebecq (Elementaire 

Deeltjes, De Wereld als Markt en Strijd) en 

hier te lande door Grunberg (laatstelijk 

Huid en Haar)? In deze werken worden 

de effecten van de onverschilligheid ten 

volle getoond maar zij zijn ontdaan van 

de hartstocht. Daardoor wordt alles een 

karikatuur en blijft er slechts leegte over. 

Zonder de hartstocht is het inderdaad

‘Killing an Arab’ / Bart Karstens Polemiek 

De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam 

Een vervolg 

Rado Vleugel 

beter er een einde aan te maken. Misschien 

moet de oplossing daarom komen van het 

nogmaals doordenken van de implicaties 

van het absurdisme. De confrontatie in 

onszelf zoeken leidt daarin niet tot zelfhaat. 

De absurde toestand moet juist opgezocht 

worden om deze valkuil te vermijden. 

Maar stelt de absurde levenshouding geen 

eisen die voor veel mensen te hoog gegrepen 

zijn? Is het niet alleen een verlichte 

elite die de hoge mate van onthechting 

aankan of moet geprobeerd worden zoveel 

mogelijk mensen ermee in aanraking te 

laten komen?13 Zulk elitarisme klinkt 

eng maar als we kijken naar de 

‘absurde’ levensinvullingen (acteur, 

veroveraar, kunstenaar, wereldreiziger, 

wetenschapper) dan is duidelijk dat die 

niet zo snel voor de bakker op de hoek zijn 

weggelegd. Laten we het erop houden dat 

iedereen in principe de absurde houding 

zou kunnen aannemen. Voor wie zich tot 

de intellectuele elite rekent moet het in 

ieder geval als eis (gaan) gelden. Er zit 

gelukkig een ingebouwde check tegen het 

elitaire in het absurdisme: elke positie die 

aanleiding zou geven tot een gevoel van 

superioriteit moet ook weer worden verlaten 

onder dwang van de eis van permanente 

vervreemding. In extremis werkt dit 

natuurlijk niet maar ik merkte reeds op dat 

de waarde van radicale ideeën niet hoeft 

te liggen in hun pure uitvoering. Om de 

vreemdeling niet meer te haten moet de 

vreemde in jezelf gezocht worden. Wanneer 

de Arabier in het verhaal van Camus juist 

staat voor het gewone is het inderdaad de 

Arabier die omgebracht moet worden. Alleen 

vervreemding geeft bevrijding. Xenofobie 

kan niet de juiste reactie zijn: het houdt een 

ontkenning in van de absurde uitdaging 

die juist in onze tijd voorligt. Uiteindelijk 

betekent vreemdelingenhaat daarom niets 

anders dan zelfhaat. 

Burrow, J.W., The Crisis of Reason. European Thought, 1848- 

1914 (Londen 2000) 

Camus, Albert, De Vreemdeling (oorspr. L Étranger) (1942) 

Camus, Albert, De Mythe van Sisyfus (oorspr. Le Mythe de 

Sisyphe) (1942) 

Cervantes, Miquel de, Don Quichot (1605) 

Derrida, Jacques, Différance , in Alan Bass red., Margins of 

Philosophy, (Chicago1982) 

Houllebecq, Michel, De Wereld als Markt en Strijd (Amsterdam 

1994) 

Houllebecq, Michel, Elementaire Deeltjes (Amsterdam 1999) 

Grunberg, Arnon, Huid en Haar (Amsterdam 2010) 

Kafka, Franz, Brief an den Vater (1919) 

Kafka, Franz, Der Prozess (1925) 

Mulisch, Harry, De Compositie van de Wereld (Amsterdam 

1980) 

Nooteboom, Cees, De Omweg naar Santiago (Amsterdam 1992) 

Schopenhauer, Arthur, De kunst van het gelijk krijgen 

(Nijmegen 1997) 

Stuurman, Siep, De uitvinding van de mensheid. Korte 

wereldgeschiedenis van het denken over gelijkheid en 

cultuurverschil (Amsterdam 2009). 

Visser, Gerard, Niets Cadeau. Een filosofisch essay over de 

ziel (Nijmegen 2009) 

1 The Cure heeft hier een song over gemaakt. De titel daarvan 

heb ik gebruikt voor de titel van dit essay. 

2 Vgl. Heideggers uitspraak: ‘Der Unterschied kann nicht als 

Unterschied erscheinen.’ 

3 In het boeiende essay Niets Cadeau gaat Gerard Visser ook 

een heel eind deze kant op. Hij laat zien dat diverse filosofen 

het zielsbegrip teveel op één aspect hebben willen vastleggen 

en neemt daar afstand van. Toch lijkt ook zijn pleidooi voor 

de caritas aan het einde van het essay verdacht veel op wat 

Camus een noodsprong zou noemen… 

4 De Vreemdeling, laatste pagina. 

5 ‘Dissident’ betekent ‘andersdenkende’. Het was dus een zeer 

toepasselijk woord voor de CDA’ers Klink, Ferrier en Koppejan 

ook al wilden ze liever niet zo genoemd worden… 

6 Fascinerend historisch materiaal is bijeengebracht door 

Siep Stuurman dat laat zien dat bij culturele botsingen 

mensen zich spiegelen in de ogen van de vreemdeling als 

een vreemdeling. Stuurman noemt dit ‘de antropologische 

wending’. 

7 Uit: Cees Nooteboom, De omweg naar Santiago p.342. 

8 Een van de interessantste kunstenaars die de confrontatie 

van de mens met zichzelf als grondthema heeft is Joseph 

Beuyz. Denk bijvoorbeeld aan zijn bekende uitspraak: ‘Die 

Revolution sind wir’. 

9 De wetenschapper en de sporter zijn nog aan het rijtje toe 

te voegen. In wetenschap zit immers permanente zelfkritiek 

ingebakken en de sporter streeft naar eeuwige roem maar 

moet telkens opnieuw de arena in. 

10 Huwelijk en gezin horen mogelijk ook tot ‘zichzelf’. Kafka, 

één van de favoriete auteurs van Camus, zag overigens ook de 

weg daar naartoe geblokkeerd. Zie diens aangrijpende Brief 

an den Vater. 

11 Een historische kadering van het verband tussen 

permanente crisis en de moderne samenleving is te vinden 

in J.W. Burrow, The Crisis of Reason. European Thought 1848- 

1914 (Londen 2000). 

12 En wat bedoelt de nieuwe zender PowNed met zijn slogan 

‘Wees Onverschillig’? 

13 Maar kan de massa dat? “Want zij haten in de 

andersdenkende niet alleen de andere mening die hij 

aanhangt, maar ook de stoutmoedigheid om zelf te kunnen 

oordelen.” Arthur Schopenhauer, De kunst van het gelijk 

In zijn Reactie op “De krachtmeting tussen 

de westerse cultuur en de islam” stelt Aziz 

Abdalli mij “een aantal ongemakkelijke 

vragen”. Ik zal enkele van deze vragen 

onvervaard proberen te beantwoorden. 

Maar ik zal ook niet nalaten om Abdalli het 

darwinistische zuur na aan de schenen te 

leggen. 

Wie zal zegevieren? 

Abdalli’s lezing van mijn 

artikel is dat ik de nabije 

toekomst somber inzie, 

maar dat het Westen de 

islamitische uitdaging 

te boven zal komen 

en uiteindelijk zal 

zegevieren. 1 Hier ben ik 

helemaal niet zo zeker 

van! 2 Waarschijnlijk heb 

ik het onderscheid dat 

ik zie tussen de “globale 

economie” en “de westerse 

cultuur” niet scherp genoeg 

weergegeven. Het globale en het 

westerse zijn geen synoniemen. De globale 

economie vindt wel haar wortels in het 

Westen, maar zij is zelfstandig geworden. 

Mijn voorbeeld van China had dit duidelijk 

moeten maken: 

“Het doeltreffend functioneren van de 

vrije markteconomie in China zonder dit 

westerse sausje [van vrijheid, gelijkheid en 

democratie] laat al zien dat de economische 

ontsluiting van de wereld ook best mogelijk 

is zonder dat men er westerse normen en 

waarden op na houdt.” (De krachtmeting 

tussen de westerse cultuur en de islam p.4) 

Omdat ik de globale economie als een blinde 

kracht zie, kon ik ook zeggen dat het voor de 

voortgang van de economie niet uitmaakt of 

er “hoofddoekjes dan wel minirokjes in de 

Het 

woord 

‘westerse 

cultuur’ is ambigu 

en in de mechanischmathematisch 

ingedeelde wereld 

volledig 

genivelleerd. 

schappen komen te liggen”. 3 Of het Westen 

– en dan met name Europa – de islamitische 

uitdaging te boven zal komen; de tijd zal het 

leren. 

Abdalli vraagt met betrekking tot mijn 

gebruik van het woord ‘krachtmeting’: 

“Waarom meet Vleugel, met welke maat en is 

deze geschikt?” 4 Van Dale geeft de volgende 

definitie van ‘krachtmeting’: “een 

ontmoeting waarbij zal blijken 

wie het sterkst is”. Meer 

had ik met dit woord niet 

willen aangeven. Omdat 

ik niet de hoofdactor ben 

in deze krachtmeting, 

zal ik hier verder niet 

op ingaan. 

Europa’s 

identiteitsprobleem 

Ik kan er niet omheen 

wat Abdalli zegt over de 

“cruciale rol” 5 die het woord 

‘cultuur’ speelt in mijn artikel. 

Ik ben niet erg duidelijk geweest wat 

de westerse cultuur is en hoe ik mij tot 

deze cultuur verhoud. 6 Het woord ‘westerse 

cultuur’ is ambigu en in de mechanischmathematisch 

ingedeelde wereld volledig 

genivelleerd. Daarom is het volgens 

Abdalli vreemd dat ik nog zorg heb voor 

de westerse cultuur. Hij stelt terecht de 

vraag: “Waar maakt u zich druk om? Wat 

is het dat u wilt behouden?” 7 Het westen 

heeft inderdaad een “eigen probleem”. Dit 

probleem is een identiteitsprobleem. Of dit 

identiteitsprobleem geheel “los staat van 

de aan- of afwezigheid van de islam”, valt 

nog te bezien. Het demografische probleem 

dat Europa heeft – een geboortedaling 

onder Europeanen en een geboortestijging 

onder de moslimbevolking – maakt het

De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam – een vervolg / Rado Vleugel 

identiteitsprobleem alleen maar groter. 

De ondertitel van Caldwells boek, dat ik 

de vorige keer veelvuldig heb aangehaald, 

laat dit dubbele probleem zien: Can 

Europe be the same with different people 

in it? In dit boek zegt Caldwell dat je 

een identiteit niet kan verdedigen als je 

deze niet weet te definiëren. 8 Een 

uitvoerige bespreking van 

Europa’s demografische- en 

identiteitsprobleem is 

in dit korte bestek niet 

mogelijk, maar ik wil 

wel een aanzet geven. 

Het darwinisme heeft 

duidelijk gemaakt dat 

vermenigvuldiging 

economische wetten 

volgt. Het leven dat 

het beste in staat is 

kosten en baten af 

te wegen, maakt het 

meest efficiënt gebruik 

van de aarde en haar 

hulpbronnen. Dit vertaalt zich 

in een rijk nakomelingschap. De mens 

is veel beter in staat gebleken de aarde 

te cultiveren en haar hulpbronnen in te 

zetten dan andere mensachtigen. Daarom 

zijn andere mensachtigen dan ook van de 

aardbodem verdwenen. Er was in de wereld 

ten tijde van de ambachten nog ruimte voor 

veelvormigheid. Een ambachtsman had 

genoeg aan een regionaal afzetgebied om 

succesvol een gezin te stichten. De tijd van 

de ambachten heeft plaatsgemaakt voor 

de tijd van de techniek. Net zoals het leven 

bestaat als vermenigvuldiging, zo bestaat 

techniek ook als vermenigvuldiging. Zoals 

de mens de aarde heeft gecultiveerd, zo 

cultiveert de techniek de mens. Cultiveren 

in het licht van vermenigvuldiging is niets 

De 

Europese 

mens die gelukkig 

is met zijn individuele 

vrijheden zal de islam niet 

zo snel als een bevrijding zien. 

Hoe illusoir en leugenachtig zij 

in vele gevallen ook zijn, de 

Europeaan houdt van zijn 

rechten terwijl in de islam 

juist plichten centraal 

staan. 

meer en niets minder dan het vormen en 

egaliseren met het oog op efficiënte en 

succesvolle replicatie. Voor veelvormigheid 

is er geen plaats meer. Eenvormigheid is 

de beste wijze om massaproductie (lees: 

succesvolle replicatie) kostenefficiënt uit te 

voeren. De vorige keer had ik al gezegd dat 

de globale economie gebaat is bij 

de “egalisering en vergroting 

van haar afzetgebied”. 9 

Het moge duidelijk zijn: 

de mens is datgene 

wat technologischeconomisch 

geëgaliseerd wordt 

ten behoeve van de 

massaproductie. 

Wat hebben Europa’s 

demografische- en 

identiteitsprobleem 

te maken met 

de technologischeconomisch 

ingedeelde 

wereld? De techniek moet 

het doen met de grond die zij 

cultiveert: de mens. De mens leent 

zich alleen als vruchtbare grond voor 

massaproductie wanneer de mens als 

individu daar beter van denkt te worden. 

Man en vrouw zijn bereid om te werken om 

de globale economie draaiende te houden. 

Met het verdiende geld koopt een individu 

van alles om een lang en gelukkig leven 

te leiden. Een individu is per definitie 

zelfzuchtig en wil met niemand delen. 

Individueel genot en geluk staan voorop. 

Er worden in de westerse wereld enorm 

veel artikelen geproduceerd over seks. Deze 

artikelen gaan met name over hoe je meer 

van seks kan genieten en hoe je dit veilig 

kan doen. Het veilig vrijen zorgt er voor 

dat het individu nog langer ongestoord 

van zijn of haar (seks-)leven kan genieten, 

maar het er wat betreft het zorgen voor 

nageslacht de kantjes van af kan lopen. 

Kinderen worden vaak gezien als domper 

op het individuele geluk, zeker als het er 

meer dan één zijn. De techniek biedt genoeg 

mogelijkheden voor geboortebeperking. Een 

geboortedaling onder Europeanen is direct 

terug te voeren op dit hedonisme. Voor de 

moslimbevolking - en dan met name voor 

de moslima´s - is zinnelijk genot niet het 

hoogste goed. Islamitische seks dient niet 

louter voor het genot van het individu, 

maar de seks dient met name voor de 

voortplanting van de ‘soort’. Hoe lang 

de islamitische mens de zoete appel 

van het hedonisme kan weerstaan, 

kan ik niet voorzien. Zolang zij dit vol 

kunnen houden heeft de islamitische mens 

een demografisch voordeel vanwege een 

stijgend geboortecijfer en een duidelijkere 

identiteit. Dit komt omdat religie een 

samenbindende functie vervult. Seks, 

oftewel vermenging, met een hedonistische 

westerling is not done. Dus blijft de 

islamitische identiteit gewaarborgd. 

Zouden de in Europa woonachtige moslims 

net zo individualistisch worden als de 

Europeanen, dan treedt er waarschijnlijk 

assimilatie op en gaat er identiteit 

verloren. Individualisering veroorzaakt 

dus een omgekeerd evenredige afname van 

identiteit. 

In zijn bespreking van mijn gebruik van het 

woord ‘autonomie’ zegt Abdalli: 

“Dat dit vaag moet blijven is begrijpelijk, 

want Vleugel kan het Westen terecht alleen 

een technologisch-economische kracht 

toeschrijven. ... Als het Westen het van de 

islam wint, dan houden we geen cultuur 

over maar slechts de machinerie en een 

way of life. Het vooruitzicht is dan de 

School / 55 

totale Vernichtung van mens en aarde” (De 

krachtmeting tussen de westerse cultuur en 

de islam p.10) 

Mijn vaagheid komt eerder voort uit een 

slordige schrijfstijl, dan uit een moedwillig 

verdonkeremanen van de feiten. Dat wat 

voor cultuur doorgaat noem ik niet voor 

niets “een warm sausje” dat over “de kille 

machinerie” van de globale economie wordt 

heen gegoten. Dit ‘sausje’ heeft misschien 

wel smaak, maar zij ontbeert autonome 

kracht. Hiermee wil ik zeggen dat het 

technologisch-economische het omgevende 

is. De techniek heeft de kracht om te 

‘cultiveren’. De hedonistische cultuur, die 

de techniek heeft voortgebracht , is dus 

niet autonoom. Zonder haar ‘schepper’ 

is ze niets. Wel is deze cultuur voor velen 

een visitekaartje gebleken om ook op te 

gaan in de eenvormigheid die individueel 

genot en geluk mogelijk maakt. 

Ontgrenzende rechten tegenover 

begrenzende plichten 

Zal de hedonistische Europese mens de 

islam van binnenuit omarmen, zoals Abdalli 

voorspelt? Hij stelt mij gerust met de 

volgende gedachte: 

“Niet met de gedachte dat het Westen zal 

winnen zodat alleen nog maar machinerie 

overblijft, maar met de gedachte dat de 

islam als bedreiging tegelijk ook een 

bevrijding kan zijn. Het Westen hunkert 

naar een nieuwe zin en dit vertaalt zich in 

een toenadering tot de islam, alle politieke 

verzet ten spijt. Daarom voorspel ik dat de 

westerse mens, die geen kaas heeft gegeten 

van filosofie, de islam van binnenuit zal 

omarmen en het leugenachtige juk van de 

politiek van zich af zal werpen.” (Reactie 

op “De krachtmeting tussen de westerse 

cultuur en de islam” p.12)

De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam – een vervolg / Rado Vleugel 

De Europese mens die gelukkig is met zijn 

individuele vrijheden zal de islam niet zo 

snel als een bevrijding zien. Hoe illusoir 

en leugenachtig zij in vele gevallen ook 

zijn, de Europeaan houdt van zijn rechten 

terwijl in de islam juist plichten centraal 

staan. Abdalli ontkent dit niet. Hij helpt mij 

duidelijk te maken waarin de kracht van 

de islam is gelegen door drie kenmerken te 

noemen: 10 

1) “Een eenvoudige geloofsleer...” 

Dit klopt, want de vele ongeletterde moslims 

weten ook wat er van hen verwacht wordt. 

“...die volledig in overeenstemming is met 

de menselijke aard.” 

Abdalli doelt hier met name op de 

‘spirituele aard’ van de mens en hij 

vergeet gemakshalve dat de mens naar 

zijn aard een seksueel wezen is. Om ook 

eens een niet-westers voorbeeld te noemen: 

waarom zijn de sensuele Bollywoodfilms 

zo populair in de islamitische 

onderstroom? Is dit niet omdat de vrouw 

daarin haar sensualiteit niet volledig hoeft 

te onderdrukken, dus dichter bij haar 

menselijke aard staat? Iemand met een 

homoseksuele geaardheid zal het ook niet 

snel met Abdalli eens zijn. Of valt deze 

geaardheid opeens onder ontaardheid? 

2) “Een subtiele, allesomvattende, en 

gedetailleerde wetgeving” 

De subtiliteit ontgaat mij nog, maar de 

woorden ‘allesomvattend’ en ‘gedetailleerd’ 

wijzen duidelijk op het autoritaire karakter 

van de islam. 

3) “De nobelste zeden die deze wereld ooit 

heeft voortgebracht” 11 

Heb ik de Nobelprijsuitreiking voor de 

nobelste zeden gemist? 

De duidelijke, eenvoudig na te volgen 

plichten van de islam zijn begrenzend, 

dus identiteitbevorderend. Zij 

zijn begrenzend, omdat de regels 

allesomvattend en gedetailleerd zijn. 

De lijnen zijn duidelijk getrokken, wie 

deze lijnen overschrijdt valt buiten de 

groep. Zij zijn identiteitbevorderend 

omdat de plichten de groep hetzelfde 

doen belijden en afwijkend gedrag doen 

afkeuren. Rechten zijn ontgrenzend, dus 

individualiteitbevorderend maar deze 

verzwakken tegelijkertijd de identiteit van 

een volk. Zij zijn ontgrenzend, omdat deze 

rechten universeel zijn en voor eenieder 

individu open staan. Het individu staat 

centraal waardoor de noodzaak wegvalt 

om groepen radicaal te scheiden. 

Individualiteitbevorderend omdat 

eenieder zijn eigen genot en geluk mag 

nastreven. Identiteitverzwakkend omdat 

niets moet en alles mag. Het zelf verdrijft 

het samen. 

De islam zou de oplossing zijn voor het 

Westen dat “hunkert naar een nieuwe zin”. 

Omdat het nihilisme alle verschillen heeft 

geslecht, is de westerse mens onverschillig 

geworden. De westerse mens heeft daarom 

geen last van zijn nihilisme en hunkert al 

helemaal niet naar nieuwe zin. Smachten 

of hunkeren is de westerse mens al lang 

verleerd. Waar moet naar gehunkerd worden 

als alle behoeften direct bevredigd kunnen 

worden? Alles is te koop. Ook ‘zingeving’. 

Een cursus ‘zingeving’ is met een muisklik 

geregeld. Heeft men even genoeg van 

zingeving, dan danst men vrolijk verder op 

de vulkaan. 

Moslim en filosoof. Kan dat? 

In dit hedonistische Europa woont, schrijft 

en denkt de moslim Aziz Abdalli. In 

Leviathan ontmaskerd vraagt hij: 12 “Was 

in mijn vaderland Marokko mijn geest 

dusdanig verruimd dat ik in staat was 

geweest te zien wat ik nu zie?” Hij geeft het 

eerlijke antwoord dat dit niet waarschijnlijk 

geweest zou zijn. In zijn schrijven zoekt hij 

veelvuldig steun bij Heidegger: 

“Ik heb mijn getuige gevonden in de 

krachtigste geest van de twintigste eeuw: 

de Duitse filosoof Martin Heidegger.” 

(Leviathan ontmaskerd p.2) 

Hij ziet Heidegger als “de scherpste en 

meest bezonnen geest” die in staat 

is door te dringen tot het wezen 

van de Europese cultuur. 

In zijn reactie spreekt 

Abdalli over “de grootsheid 

van Heidegger” en zijn 

“islamitische verhouding 

tot Heidegger”. 13 

Heidegger ziet volgens 

Abdalli wel de “noodzaak 

van een radicaal andere 

weg”, maar Heidegger vindt 

deze volgens Abdalli niet. 

Heideggers onbegaanbare weg 

is een dwaalweg en dus biedt de 

islam de uitweg. Hij gebruikt Heidegger 

als een kronkelende ladder naar een hoger 

islamitisch doel. Is dat doel bereikt, dan 

dient de ladder alleen nog als “getuige”. 

Abdalli wil moslim en filosoof zijn. Kan dit 

wel? 

Ik ben een illustratie van de “schizofrenie 

die de Westerse mens sinds het instorten 

van het christendom in de greep houdt.” 14 

Abdalli is een illustratie van een moslim 

die Heidegger selectief inzet om het 

islamitische graniet te wapenen tegen 

het darwinistische zuur. De filosofische 

relevantie van Darwin verzwijgt hij echter 

angstvallig! Ook over de punten waar 

Heidegger en Darwin op elkaar aansluiten 

hoor je Abdalli niet, terwijl zijn oren daar 

bij de colleges van Oudemans tot vervelens 

Woorden 

nestelen zich 

waar zij maar 

kunnen en zij horen 

nergens thuis. Woorden 

‘scheppen’ het wezen 

van een cultuur, een 

ideologie of een 

religie. 

School / 57 

toe mee gewassen zijn. Dit kan geen toeval 

zijn. Durft Abdalli nietsontziend te zijn en 

zichzelf en dat wat hem na is (de koran en 

de islam) in de waagschaal te stellen? Daar 

heb ik tot nu toe nauwelijks wat van gezien. 

Impliciet erkent hij wel mechanismen 

die darwinistisch van aard zijn en waar 

Heideggers filosofie omdraait: de macht van 

woorden. In Leviathan ontmaskerd heeft 

Abdalli het over typisch westerse 

woorden zoals ‘ideologie’ en 

‘theorie’ die zich in het 

islamitische taalgebruik 

nestelen: 

“De macht van dit 

soort woorden is zo 

groot dat men zelfs in 

islamitische landen van 

een eigen ‘islamitische 

ideologie’ spreekt. ... Deze 

woorden horen thuis in de 

subject-object-grammatica, 

die wezensvreemd is aan het 

islamitische geloof.” (Leviathan 

ontmaskerd, noot 6) 

Woorden nestelen zich waar zij maar 

kunnen en zij horen nergens thuis. Woorden 

‘scheppen’ het wezen van een cultuur, 

een ideologie of een religie. Het wezen is 

slechts een poreuze vergaarbak voor deze 

woorden. De ene vergaarbak is poreuzer 

dan de andere. De westerse is zeer poreus 

en neemt alles in haar op, de islamitische is 

waarschijnlijk minder poreus – vandaar dat 

ik heb gezegd dat de “islam is opgebouwd 

uit het harde, meer zuurbestendige 

graniet.” 15 Een zuivere, islamitische taal is 

een illusie. Abdalli geeft dus onbedoeld zelf 

een voorbeeld van darwinistisch zuur dat 

de granietachtige islamitische fundamenten 

aanvreet. 

Abdalli citeert de volgende woorden van

De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam – een vervolg / Rado Vleugel Verhalen uit het Verre 

Studeren in het buitenland: University of California – Santa Cruz 

Esther de Pauw 

mij: 

“Sinds de Nieuwe Tijd wordt de wereld 

niet meer metafysisch, maar mechanischmathematisch 

ingedeeld. Sinds Darwin is 

ook het leven gereduceerd tot mechanica.” 

(Thauma, pp.42-43) 

Na mij geciteerd te hebben zegt hij: 

“Deze dubbele destructie of reductie van al 

het metafysische tot het mechanische valt 

moeilijk te ontkennen. Zij beheerst voor het 

Westen hemel en aarde en alles en iedereen 

daartussen!” (Reactie op “De krachtmeting 

tussen de westerse cultuur en de islam” p. 

5 – mijn cursivering) 

Abdalli denkt Darwin makkelijk te 

ontlopen door de invloedsfeer van het 

darwinistische zuur tot het Westen 

te beperken. Het darwinistische zuur 

heeft volgens Abdalli “in de islam zijn 

antigif gevonden” 16 . Dit is wishful thinking. 

Wat Abdalli zegt over het darwinisme 

blijft begrijpelijkerwijs oppervlakkig en 

uitwendig. 17 Nergens gaat hij inhoudelijk 

op het darwinisme in. Hij loochent de 

allesomvattendheid van het darwinisme. 

Daarnaast houdt hij zichzelf voor dat het 

slechts een hersenspinsel van een bebaarde 

westerling is dat niet betekenisvol hoeft 

te zijn voor de wereld buiten het Westen. 

Net als zoveel andere gelovigen is hij bang 

voor verlies. Het zou van moed getuigen als 

Abdalli filosofische ernst durft te maken van 

het darwinisme. Durft hij dit niet, dan is er 

altijd wel een plaatsje vrij bij GroenLinks, 

PvdA of D66, waar hij politieke ernst kan 

maken met de verdediging van de islam in 

deze roerige tijden. En last but not least is 

er nog een geruststelling voor alle gelovigen 

die Abdalli zelf aanspreekt maar waarvan 

hij denkt dat het alleen betrekking heeft op 

de westerse God: 

“De ‘dood van God’ en de reductie van 

de metafysica betekenen niet zozeer het 

verdwijnen van gelovigen en metafysici 

maar van een zinvolle taal waarin God 

en metafysica ter sprake kunnen worden 

gebracht.” (Reactie op “De krachtmeting 

tussen de westerse cultuur en de islam” p. 

12) 

Abdalli eindigt zijn reactie met de woorden: 

“De islam is de oplossing”. 18 Ik wil eindigen 

met de woorden: En toch zal de islam 

opgelost worden in het darwinistische zuur. 

Hoe en wanneer dit precies zal gebeuren 

is voor mij een vraag en voor niemand een 

weet. 

1 Reactie op “De krachtmeting tussen de westerse cultuur 

en de islam” p. 1 

2 Als filosoof beschik je niet over een kristallen bol, dus 

het past om voorzichtig te zijn met voorspellingen. 

3 De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam 

p. 4 

4 Reactie op “De krachtmeting tussen de westerse cultuur en 

de islam” p. 1 



6 In dit artikel zal ik daar nog geen bevredigend antwoord op 

geven. Wel zal ik de naam ‘Europa’ meer gaan gebruiken dan 

de woordcombinatie ‘westerse cultuur’. Europa, de bakermat 

van de ‘westerse cultuur’ heeft als onderdeel van ‘het Westen’ 

duidelijk te maken met andere vraagstukken dan landen 

zoals de VS of Nieuw-Zeeland. 



8 Reflections on the Revolution in Europe: can Europe be the 

same with different people in it? Christopher Caldwell, 2009, 

p. 282 

9 “De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam” 

p. 3 



11 Ik ben wel blij dat Abdalli schrijft dat de islamitische zeden 

een wereldse oorsprong hebben, al zal hij dit vast wel niet zo 

bedoeld hebben. 

12 Leviathan ontmaskerd, p.3 

13 Respectievelijk noot 26 en noot 9 in Reactie op “De 

krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam” 



15 De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam p.4 



17 Het enige ‘bewijs’ waar Abdalli mee komt is dat 

islamitische banken nauwelijks door de kredietcrisis zijn 

aangetast. Omdat deze banken slechts een zeer marginale 

rol spelen, doen zij nog nauwelijks mee in de survival of the 

fittest. 


de islam” p. 12 – mijn cursivering. 

In warm gouden zonlicht zie ik vanuit 

het vliegtuig een sereen San Francisco 

liggen. Het is 20 september 2009 en mijn 

studieverblijf in Amerika is begonnen. 

Er vallen nog wat lichte strubbelingen te 

overwinnen, zoals het ellenlange wachten 

voor de Amerikaanse douane, en 

het regelen van vervoer naar 

de campus, maar dat mag 

de pret niet drukken. 

I’m here in California 

and I’m here to stay! 

Nouja, tenminste 

voor een maandje of 

zes dan. 

Het zijn zes 

briljante maanden 

geworden. De 

University of 

California – Santa 

Cruz is het einddoel 

van de reis en een 

einddoel dat er wezen 

mag. Gebouwd op een 

voormalige ranch is de 

campus zo’n 2000 acres groot 

en grenst direct aan een natuurpark. De 

gebouwen op de campus staan pittoresk 

gerangschikt in kleine groepjes tussen 50 

meter hoge eeuwenoude Redwoodbomen, 

zodat je jezelf onmiddellijk in een 

vakantiepark waant. Tientallen herten lopen 

rustig rond en laten zich naderen tot op zo’n 

anderhalve meter afstand. Eekhoorntjes 

spelen tikkertje over het gras en in de 

bomen. ’s Avonds komen de wasberen uit 

hun schuilplaatsen en rommelen gezellig 

bij de vuilnisbakken. En als we dan ook nog 

eens ontdekken dat je vanaf de campus op 

verschillende punten een prachtig uitzicht 

hebt over het lager gelegen Santa Cruz en 

de Monterey Bay (ofwel de Stille Oceaan) 

menen ik en mijn nieuw gemaakte vriendjes 

en vriendinnetjes dat wij het hier best een 

poosje kunnen uithouden. 

Maar genoeg fraaie schilderingen. Laat 

ik eens wat nader ingaan op American 

campuslife en de verschillen en 

overeenkomsten met de universiteit 

daar en hier. Zo is daar 

allereerst het campusleven. 

Het is natuurlijk best 

prettig dat je op de 

universiteit woont 

en gewoon in je 

trainingsbroek 

kunt gaan 

ontbijten, maar 

het nadeel is wel 

dat je op campus 

aanmerkelijk 

minder zelfstandig 

bent. Zo ben 

je verplicht een 

‘mealplan’ te nemen 

waarmee je in de 

dininghalls van ’s morgens 

vroeg tot ’s avonds laat kunt 

eten. Zelf woonde ik in een appartement 

waar we over een keuken beschikten, maar 

veel wooncomplexen op campus bevatten 

niet eens keukens, omdat men ervan 

uitgaat dat studenten niet kunnen koken 

en er geen tijd voor hebben. Ook delen 

veel studenten hun kamer met een of twee 

andere personen. Gezellig je kamer inrichten 

in je eigen stijl is er niet bij, want ze zijn 

al gemeubileerd (met een eenpersoonsbed 

uiteraard). Voor alcoholgebruik gelden 

strikte regels. Je mag in Amerika voor je 

21ste niet drinken en zelfs als je met een 

minderjarige samenwoont, mag je in je eigen 

kamer geen alcohol hebben. Natuurlijk 

wordt deze regel massaal ontdoken. Menige

Studeren in het buitenland: University of California – Santa Cruz / Esther de Pauw 

doos colablikken bevatte in werkelijkheid 

sterke drank. En het gebeurde met 

regelmaat dat een stiekem feestje (want dat 

mag natuurlijk ook niet) plotseling werd 

onderbroken wanneer er op de deur werd 

geklopt door campuscontroleurs. Mensen 

vlogen dan alle kanten op, sloten zich op 

in kamers, onder bedden en in de toiletten, 

om als de controleurs weg waren weer te 

voorschijn te kruipen en het feest 

vrolijk voort te zetten. 

Wat betreft het studeren 

zelf zijn er ook opvallende 

verschillen met Nederland 

en Europa. Zo zou je 

kunnen zeggen dat Europa 

meer een schrijfcultuur 

heeft en Amerika een 

debatingcultuur. Je inbreng 

in de colleges is belangrijker 

dan hier, maar papers zijn 

minder omvangrijk en minder 

grondig. Het voelt soms als meer 

kwantiteit, maar minder kwaliteit. Zo had 

ik een college waar we er per week zo’n 300 

pagina’s Marx doorheen moesten stampen, 

wat je dan dus met geen mogelijkheid 

grondig kunt doen. Wat betreft de stijl en 

inhoud van de colleges, die week eigenlijk 

nauwelijks af van hier. Doorgaans leest 

men wel alle teksten in het Engels, 

maar de docenten zijn ook goed thuis in 

brontalen als Duits en Frans en brengen de 

belangrijke vertaalkwesties in de colleges 

ter sprake. Amerikanen hebben wel iets 

meer de neiging grote lijnen te trekken 

en daarbij soms de nuances wat uit het 

oog te verliezen, maar over het algemeen 

vond ik dat er absoluut goede filosofie 

wordt bedreven. De docenten waren zeer 

deskundig en zorgvuldig. De vakken die ik 

daar volgde sloten goed aan bij wat ik in 

Leiden heb gedaan. 

De werkdruk ligt in Amerika aanmerkelijk 

hoger en is er minder tijd voor sociale 

dingen. Waar je in Nederland toch al snel 

zo’n vijf avonden in de week best wat 

anders kunt doen, was ik in Amerika al 

blij als dat twee avonden in de week lukte. 

Het viel me op dat alle Europese studenten 

het jammer vonden dat er minder tijd was 

voor sociale dingen dan wij op dit 

continent gewend zijn, omdat 

je niet alleen voor de studie, 

maar zeker ook in het 

buitenland gaat studeren 

voor de social experience. 

In Amerika lijkt dat toch 

iets minder belangrijk te 

zijn. Contacten zijn snel 

gemaakt, maar vaak wat 

oppervlakkiger, omdat men 

weet dat de contacten toch 

maar tijdelijk zijn. Je merkt dat 

Amerika een hardere samenleving 

is, met meer onzekerheden in het leven en 

een hogere druk en noodzaak tot presteren. 

Menige relatie in Amerika loopt op de 

klippen omdat de één een baan krijgt aan de 

oostkust en de ander aan de westkust. Men 

is daar zeer realistisch in en het najagen 

van de eigen ontwikkeling en ambities 

worden belangrijker gevonden dan de liefde. 

Wat ik opvallend vond, is dat Amerika 

in veel opzichten minder modern is dan 

ik dacht, bijvoorbeeld qua mode, maar 

ook qua voorzieningen. Ook viel het me 

op dat Amerikanen vaak opkijken tegen 

Europa, met name als het gaat om cultuur 

en geschiedenis.. Nu is dat zeker in 

Californië goed te begrijpen, want daar 

is werkelijk alles gemaakt van plastic. 

Het enige authentieke in Ćallie´ zijn de 

zestiende en zeventiende-eeuwse Spaanse 

missieposten. Santa Cruz was bijvoorbeeld 

zoń missiepost, evenals Santa Barbera, San 

Diego, San Francisco, Santa Maria en San 

Jose. 

Mocht je overwegen een tijdje in het 

buitenland te gaan studeren, dan raad ik je 

dat zeker aan. Begin op tijd met 

informatie verzamelen, want 

dat kost echt veel tijd. 

Het aanschrijven van 

fondsen is aardig wat 

werk, maar zeker de 

moeite waard. Zit je 

nog in je eerste of 

tweede jaar, dan 

is het handig om 

te beseffen dat 

je cijfers vooral 

voor fondsen erg 

belangrijk zijn. Veel 

fondsen financieren 

alleen zogenaamd 

‘toptalent’ en vragen 

hoge cijfergemiddelden. 

Heb je die niet, dan is de 

financiering een stuk lastiger 

rond te krijgen en wordt vooral 

studeren buiten Europa een stuk moeilijker. 

School / 61


Na je studie: interview met Deborah Klaassen 

Anne van der Horst 

Deborah Klaassen (26) is een alumnus 

van het Instituut voor Wijsbegeerte en zat 

enkele jaren in de redactie van Thauma. In 

2009 heeft zij een master ‘Creative Writing’ 

afgerond in Londen. Het boek wat zij daar 

als afstudeerscriptie heeft geschreven, is 

in oktober 2010 verschenen bij Uitgeverij 

Prometheus onder de titel ‘Bek 

dicht en dooreten!’. Een kort 

vraaggesprek. 

Wat ben je na je studie 

gaan doen, en wat doe 

je nu? 

Na het afronden van 

mijn masters heb ik 

een aantal maanden 

in het centrum van 

Londen als copywriter 

gewerkt. Ik schreef 

reclameteksten voor 

allerlei bedrijven – misschien 

wel minder filosofisch werk dan 

vakken vullen. Ik moest bijvoorbeeld 

artikelen schrijven waarin de geest en de 

ziel veel werden genoemd, omdat dat helpt 

bij het verkopen van verzekeringen. Nu ben 

ik echter verhuisd naar Cardiff, en leef ik 

van mijn spaargeld, terwijl ik mijn tweede 

boek aan het schrijven ben. 

Hoe heb je ervoor gezorgd dat je boek is 

uitgegeven? 

Ik had al connecties bij Uitgeverij 

Prometheus, omdat ik daar ooit stage 

had gelopen, en er onder andere voor had 

gezorgd dat het boek ‘Echte Filosofie’ van 

dhr. Oudemans daar werd uitgegeven. Toen 

ik mijn boek af had heb ik het manuscript 

naar deze uitgeverij gemaild. Tot mijn grote 

vreugde kreeg ik binnen een week te horen: 

‘Wanneer ben je in Nederland om je contract 

te tekenen?’. 

Waar gaat je boek over? 

Mijn boek vertelt het verhaal van 

een achttienjarig Nederlands 

meisje, dat naar Londen 

gaat om als au pair te 

werken. Ze komt bij een 

joods gezin terecht, 

maar is zelf niet joods. 

Ze voelt zich al snel 

om twee redenen 

buitengesloten: omdat 

ze niet joods is, en 

omdat ze niet Brits 

is. Ze probeert zich de 

Engelse cultuur eigen 

te maken, maar merkt al 

snel dat niet zal lukken: ze 

zal altijd een buitenstaander 

blijven. 

Wat betekent de titel van het boek? 

‘Bek dicht en dooreten!’ kan op twee 

verschillende manieren gelezen worden. 

Enerzijds: het meisje komt als au pair 

terecht bij een gastgezin met een kind, en 

kinderen kunnen soms heel erg het bloed 

onder je nagels vandaan halen. Wat je dan 

geneigd bent tegen zo’n kind te zeggen, is: 

‘Hou je bek en eet door!’. Anderzijds slaat 

de titel ook op de lastige verhouding van de 

hoofdpersoon met haar tanden. Meer kan ik 

hier helaas niet over zeggen, omdat ik dan 

de plot van het boek zou verklappen. 

Je hebt je boek oorspronkelijk in het Engels 

geschreven, en zelf in het Nederlands 

vertaald. Hoe ging dat? 

Ik heb destijds mijn masterscriptie bij 

filosofie over vertalen geschreven, en 

merkte al snel: vertalen is iets wat ik niet 

kan. Daarom heb ik mijn boek als het ware 

herschreven in het Nederlands. Als je de 

twee versies van mijn boek – de Engelse en 

de Nederlandse – naast elkaar zou leggen, 

zou je kunnen zeggen: dit is misschien een 

beetje een ‘slordige’ vertaling. Een ‘nette’, 

meer woordelijke vertaling zou echter heel 

raar Nederlands hebben opgeleverd. Het 

boek is nu goed: het is een goed product. 

Hoe heeft datgene wat je hebt geleerd bij 

de opleiding Wijsbegeerte je geholpen bij 

het schrijven van dit boek? 

Het college over Hölderlin heeft me sterk 

beïnvloed. Wat ik daar heb geleerd naar 

aanleiding van de Gesetz der Heimkehr 

heeft me aangezet tot het schrijven van dit 

boek – ook al is dit geen filosofisch boek 

geworden, maar een roman. De Gesetz der 

Heimkehr wil zeggen dat je uitvaart om 

rijker terug te keren. Bijvoorbeeld: ik ga 

naar Londen en kom terug als de auteur 

van een roman die wordt geprezen door 

Fay Weldon. Hoe groter de risico’s van de 

onderneming, hoe groter de buit waar je 

mee thuis komt. Na de ‘vaterländische 

Umkehr’ ziet Hölderlin echter: dit gaat 

uiteindelijk niet, want als ik daadwerkelijk 

wil terugkeren naar mijn eigen oorsprong 

is dat niets anders dan simpelweg 

doodsverlangen. Om ook maar iets van 

belang te kunnen schrijven moet ik in de 

buurt blijven van waar ik vandaan kom, 

maar niet in die bron opgaan, en er ook niet 

School / 63 

naar terugverlangen. 

Wat is je advies aan mensen die ook graag 

een boek zouden willen schrijven? 

Wat ik gemerkt heb, is: als je een boek wil 

schrijven, moet je schrijven. Je kunt als een 

filosoof bij ieder woord stil blijven staan en 

vraagtekens zetten, maar uiteindelijk levert 

dat je geen product op – die roman komt 

er op die manier nooit. Ik heb er daarom 

bewust voor gekozen geen filosofische 

roman te schrijven. Het feit dat ik mijn 

roman oorspronkelijk in het Engels heb 

geschreven, heeft daarbij ook geholpen. 

Deborah Klaassen Bek dicht en dooreten! 

205 pagina’s € 16,95 Uitgeverij Prometheus


Ein Herumspringen im Dunkel 


Het was op een zaterdagnacht in september 

dat wij terugkeerden. De eerste kilometers 

moesten we helemaal teruglopen, omdat 

het de Gemeenschap zo’n tien jaar geleden 

was gelukt om, binnen een bepaalde omtrek, 

een verbod op gemotoriseerd verkeer in te 

stellen. Nu was het er zo onherbergzaam 

donker dat we haastig in de berm sprongen 

toen er een paard met koets langs daverde. 

Het harde geklater van de hoeven op het 

daar nog verharde pad was veel beter 

hoorbaar dan het tafereel zichtbaar was: 

slechts de glanzende, vonkende ijzers van 

het paard en de lampen op de zijkanten van 

de koets lichtten langs flitsend op. 

De koetsier had ons niet opgemerkt. 

Voor Marten een opluchting, die zou 

wel eindeloos en onvermoeibaar kunnen 

blijven lopen, zolang het hem verzekerde 

van zo weinig mogelijk afhankelijkheid. Hij 

en ik liepen soms even naast elkaar, maar 

meestal liep hij voorop en ik een stuk achter 

hem. Tobias liep al de hele tijd zuchtend 

en sloffend achteraan. Het was vreemd en 

vanzelfsprekend tegelijk dat Marten veel 

voorop liep - vanzelfsprekend omdat hij 

wel wist waar-ie heen moest lopen, omdat 

we dezelfde weg terug moesten als dat we 

gekomen waren; vreemd omdat het niet zijn 

weg was, hij liep dat verrekte pad niet al z’n 

hele leven op en neer. Marten kwam dan ook 

niet uit de Gemeenschap. Het opmerkelijkste 

aan hem was dat hij alles unheimlich 

beter aanvoelde dan wij. De waanzinnige 

koelte in zijn houding leek elk aanvoelen te 

ontkennen, maar was er juist de bevestiging 

van. 

Wanneer ik To niet meer hoorde ging ik wat 

langzamer lopen, tot ik zijn geluiden weer 

kon onderscheiden. Zin om naast hem te 

hem te lopen had ik niet, ik wilde dat stuk 

alleen lopen, zoals ik vroeger ook altijd had 

gedaan op dagen dat ik in het naburige dorp 

iets moest halen voor mijn ouders. Ook nu 

nog, of juist nu, zag ik hem als de zwakste 

van ons twee, juist omdat hij zich altijd het 

sterkst had willen tonen in het onthouden 

van de Schrift en in de gehoorzaamheid aan 

moeder. In vergelijking met Marten stak zijn 

slappe houding des te meer af. Marten liep 

altijd zeer rechtop. Eigenlijk was alles recht 

aan hem: van de contouren van zijn gezicht 

tot aan de lijn van z’n schouders – als je een 

lat op die schouders zou leggen, dan zou-ie 

evenwijdig lopen met de horizon. 

We liepen nu al ruim een uur. Het 

was veel later dan we hadden berekend, 

natuurlijk omdat we er niet op gerekend 

hadden nog terug te moeten lopen. Ik liep 

inmiddels al door het zeer van mijn voeten 

heen, maar geen haar op m’n kop die 

eraan dacht om daarover te klagen, want 

Martens Härte kon zulk een klagen niet 

verdragen. Waarheen we liepen was mij nu 

niet meer duidelijk, maar het kon me ook 

niets schelen. Het duister was zo diep dat 

ik Marten niet voor mij zag lopen, terwijl 

er hooguit een paar meter tussen ons kon 

zijn, omdat de ontkenning van mijn pijn 

luid weerklonk in het ritme van zijn ferme 

passen. “Die vent loopt zó snel,” had Hans 

gezegd. Ik glimlachte toen ik er aan dacht. 

Hans was de enige die opmerkingen over 

Marten durfde te maken. Ik leed aan een 

quasi-neutrale beschrijvingsdwang, vond-ie. 

Op een afstandje van het huis waren we 

even blijven staan. In de keuken scheen 

nog licht. We konden de lichtbron zelf niet 

zien, omdat de keuken achter was, maar 

vanaf buiten was een in vier vierkanten 

flauw verlicht vlak op het gras te zien. Daar 

moesten ze zitten, achterin dat huis, aan 

die vervloekte keukentafel. Het huis kwam 

me nu niet meer voor als een huis, maar 

als moeder met een gebouw om zich heen, 

waar haar bewind zich in elk hoekje had 

genesteld. 

Marten knikte ons niet goedmoedig toe ter 

geruststelling voordat hij aan de laatste 

meters begon. Hij liep gewoon, of niet, en 

dan moest je maar volgen, of niet. Natuurlijk 

volgden we. We hadden geen angst meer, 

onverschillig geworden voor onze houding 

jegens moeder en voor moeders houding 

jegens ons. Het oude hout van de veranda 

kraakte, de buitendeur maakte nog 

precies hetzelfde hoge geluid. En hij 

beklom de Sinaï en naderde de donkerte 

waarin God was. 

Daar zaten ze. Een kaars in hun midden, de 

Schrift op een hoek van de tafel, door vaders 

neurotisch verlangen zo neergelegd. Het 

viel me nu op dat moeders haar grijs was, 

al was het dat vast ook al toen wij een jaar 

daarvoor waren vertrokken. Vader hing nog 

altijd in zijn gebogen denkende houding, 

zwaar op de tafel leunend, waar moeder 

altijd kaarsrecht zat en hem commanderend 

toesprak. De onderdanigheid droop nog 

steeds van hem af in de vorm van kleine 

zweetdruppels op zijn slapen. Ik keek de 

kamer rond, alles zwart, dat vond moeder 

‘stijlvol’. Ik haatte de stoelen met de houten 

spijlen als rugleuning waar ik zo vaak tot 

beursheid aan toe mijn ruggengraat precies 

tussen de middelste twee spijlen had 

gedrukt, wanneer moeder weer met het vuur 

van haar verbolgenheid aan het blazen was. 

Zonder een spoor van verbazing keken 

ze op. Daar stonden we, rechtop, lange 

School / 65 

smalle mensen als we alle drie waren. 

We stonden daar zwijgend, met onze 

mechanisch gereduceerde harten en het 

verlies aan Not dat vanuit die harten rustig 

door onze aderen vloeide. Het opkijken van 

vader was te vergelijken met dat van een 

sloom, gebroken dier; dat van moeder was 

meer zenuwachtig. De aanwezigheid van 

Marten werd niet opgemerkt. Het was of 

hij helemaal niet in het huis was, omdat de 

grens van zijn lichaam al genoeg huis was 

voor hem. Un-heim-lich, dat was-ie. 

Moeder zei toen met haar monotone, 

serieuze stem: “Kinderen, ga zitten, dan 

lezen wij tezamen de Schrift.” 

En wij gingen zitten. En vader begon 

te lezen wat hij al honderdmaal gelezen 

en nog steeds niet begrepen had. Moeder 

gaf bij elke zin een uitspraakverbetering, 

zoals altijd. Na een eerste passage stelde 

zij ons vragen over de Grote Woorden, die 

mij belachelijker dan ooit ter ore kwamen. 

Tobias, met zijn misselijkmakende drang 

naar ouderlijke liefde en goedkeuring, 

deed nog pogingen tot antwoord geven: “Is 

het iets met het…Im Ganzen?” Hij zei dat 

op zijn hakkelende, autistische toon, die 

vreemd weerklonk in de bedompte ruimte. 

Met minachting bekeek ik zijn gezicht, om 

daarna Martens gezicht te bekijken, met de 

felle ogen die compleet onverschillig naar 

de muur staarden. Niets-zeggend, maar niet 

nietszeggend, zo zat-ie daar naast mij aan 

die vervloekte keukentafel. 

Boven en om ons heen strekte de nacht 

zich sternenlos uit. Ik wist me door haar 

omringd en opgenomen tegelijk. Steeds 

herhaalde zich onvrijwillig die zin in mijn 

hoofd: En hij beklom de Sinaï, en naderde 

de donkerte waarin God was. Dan bedacht

Ein Herumspringen im Dunkel / Naomi Boekwijt 

ik ook steeds onvrijwillig dat er in die 

donkerte geen God was. De donkerte was 

gewoon de donkerte, een gebrek aan licht, 

net als het huis dat steeds verder achter ons 

kwam te liggen. In zich borg dat huis mijn 

vader en moeder: wachters van alles wat 

oud en verrot is, maar weigert te vergaan. 

Dat zag ik nu pas. Ik moest eerst terugkeren 

om het de rug toe te kunnen keren. 

“Psst!,” klonk het vanuit Martens richting, 

gesmoord sissend vanaf een eindje verderop. 

Ik holde meteen vooruit tot ik zijn gestalte 

kon onderscheiden en mijn pas vertraagde. 

Zijn hand omvatte mijn schouder en 

oefende een lichte druk uit, waardoor ik 

naar de kant van de berm draaide, zoals 

hij ook stond. “Kijk,” zei-ie zacht. Ik 

volgde het wijzen van zijn gestrekte arm en 

verwachtte van alles: een aangereden kat, 

het lijk van moeder, de incarnatie van een 

gewetenskwestie. Voor één keer was het 

echter niet de dood maar het leven zelf waar 

Marten op wees. Ongeveer twee meter van 

waar we stonden lagen een paar herten in 

een kuil in het gras te slapen, tegen elkaar 

aan. Ik keek even opzij naar Marten, hoe 

hij zo aandachtig stond te turen. Ik bleef 

maar kijken naar dat serieuze gezicht, bleek, 

scherp gelijnd, onwaar-achtig. Elk moment 

kon het in een cynische grimas trekken, 

maar dat gebeurde niet, het bleef ernstig. 

Ik herinnerde me dat ik de aansteker van 

Hans nog in mijn binnenzak had en haalde 

het ding te voorschijn. Toen liep ik zacht 

een paar passen het gras in en scheen met 

het vuur vlak voor de herten. Meteen volgde 

het onmetelijk snel open wegspringen 

van de vlugge dieren door het hoge gras. 

Zij haastten zich naar de bosrand die 

slechts enkele meters verderop lag. Ein 

Herumspringen im Dunkel, dacht ik. We 

keken ze na tot we ze al niet meer konden 

zien. 

“Waarom deed je dat?,” vroeg Marten kalm, 

niet-beschuldigend. 

“Zomaar.” 

“Ja,” zei hij, om maar wat te zeggen, terwijlie 

met een vlugge hoofdbeweging opzij 

keek omdat To zich inmiddels bij ons had 

gevoegd. Deze keek ons niet-begrijpend aan, 

tilde zijn handen vragend omhoog en liet 

ze, toen Marten zich al had omgekeerd om 

verder te lopen, luid weer tegen zijn lichaam 

vallen om maar van zijn ergernis blijk te 

kunnen geven. Hij bleef nu wel meer op 

ons tempo achter ons lopen. Marten en 

ik liepen weer een stuk zwijgend naast 

elkaar. Onze schaduwen lieten zich steeds 

kort zien doordat ik de aansteker aan en uit 

knipte, totdat Marten er een vernietigende 

blik op wierp en siste of ik dat laten kon. 

De samenkomst vergde van mij een 

constante alertheid. Alleen vader kon zich 

daar altijd gedeeltelijk aan ontrekken, 

zoals dat hem ook toen weer lukte in het 

dwangmatig rechtleggen van de Schrift. 

Marten zweeg nog altijd, ik ook. To diepte 

constant wijze uitspraken op uit de volheid 

zijns gemoeds, in antwoord op moeders 

vragen. Ik keek de hele tijd maar naar 

die kop van vader. De zweetdruppeltjes 

gleden onregelmatig langs zijn hals als 

regendruppels op een autoraam. Ik hoopte 

op een abrupt einde aan dit eindeloze, in de 

vorm van Marten die moeder zou fusilleren 

of een nihilistische apocalyps die zich zou 

voltrekken binnen de volledige omtrek van 

de Gemeenschap. 

Moeder riep mijn naam, ik schoot rechtop in 

de stoel. 

“En wat betekent dat hier, het woord Not?” 

“Nood? Niets. Er is geen nood. Ik voel geen 

nood,” zei ik monotoon en zonder na te 

denken. 

Moeder kwam opeens half uit haar 

stoel omhoog zetten en stak met wilde 

armgebaren een klaagzang tegen vader 

af, waarop deze van ellende nog dieper 

in zijn gebogen houding zakte dan hij al 

zat. To keek er verschrikt naar met grote 

ogen, schietend van de een naar de ander. 

Van opzij zag ik een glimlachende trek 

om Martens lippen verschijnen. Met 

ogen vol vermaak draaide-ie z’n hoofd 

vertrouwelijk naar me toe terwijl zijn 

lijf recht en onbewogen bleef, zijn 

handen doodstil in z’n schoot. Nog steeds 

zonder er bij na te denken stond ik op en 

schoof de stoel aan. Marten deed hetzelfde 

en greep in het weglopen zijn plunje van de 

tafel, waarbij de Schrift met een luide klap 

op de grond viel – wat echter net zomin als 

ons vertrek werd opgemerkt. 

We naderden het dorp. Kwamen we eindelijk 

lantaarns tegen, waren ze alweer aan 

het uitdoven. De lucht vertoonde aan de 

horizon vage lichtblauwe vegen, zodat het 

was alsof de nacht zich terugtrok als de 

branding. Op de hiel van mijn linkervoet 

moest inmiddels een open wond gekomen 

zijn, want ik voelde hoe mijn sok aan het 

vlees plakte. Marten liep een eind voor me, 

To niet ver achter me. Ik keek naar Martens 

rechte rug met de brede lange spieren 

aan de zijkanten, die leken te ademen als 

longen. Hij was meer mens dan ik, omdatie 

zo’n vanzelfsprekende tevredenheid had 

met z’n bestaan. Steeds opnieuw dacht ik 

aan de herten waar hij me op had gewezen. 

School / 67 

Hoe overweldigend levendig was hun 

Herumspringen im Dunkel, juist omdat God 

niet in die donkerte was!


Tante Sophia weet raad 

Lieve Tante Sophia, 

Ik ben een student filosofie en wiskunde 

van 34 jaar. Ik woon al jaren gelukkig bij 

mijn moeder in de kelder. Mijn dagindeling 

is als volgt: elke ochtend wast mijn moeder 

me in de teil en smeert ze mijn bammetjes. 

Daarna heb ik alle tijd om me te richten op 

de twee grote liefdes van mijn leven: het 

theodiceeprobleem bij Leibniz, en World 

of Warcraft. Ik woon nog steeds bij mijn 

moeder, maar ben inmiddels een stuk 

minder gelukkig. 

Mijn ongeluk heeft de volgende reden. Op 

een kwade avond kwamen een paar oude 

vrienden die ik nog van de middelbare 

school kende onverwacht bij mij op 

bezoek. Ze beweerden dat ik eens ‘naar 

buiten moest gaan’. Tot mijn grote verdriet 

was mijn trouwe moesje het hier mee eens. 

Ik ben toen mijn grot uitgesleept om iets te 

aanschouwen wat nog stralender was dan 

de zon: een jonge vrouw. 

Nu is niets meer hetzelfde. Ik wil niet 

meer ’s ochtends in de teil, en noch World 

of Warcraft, noch het theodiceeprobleem 

kunnen me noch bekoren. Op één avond 

kwam het me zelfs toe dat met de dood van 

God alles geoorloofd is. Ik luister nu de 

hele dag naar sombere muziek, rook als een 

ketter en drink héél, héél erg veel. Dit alleen 

omdat ik denk de zon nooit te krijgen. Tante 

Sophia, is er nog hoop? 

In hartstochtelijke afwachting van uw 

antwoord, 

Jeffrey Lionel Dahmer 

Lieve Jeffrey, 

Je bent bij mij aan het juiste adres voor 

deze vraag. Ook ík verbleef ooit in een 

kelder, maar in een beduidend andere. 

Trage slierten mist trekken op boven het 

landschap van mijn herinnering. 

Een kelder in Parijs, in de nadagen van 

Proust, een chambre noir. Tijdens mijn 

verblijf daar was ik vastgebonden – 

echter niet zo platvloers en onaangenaam 

zoals mensen heden ten dage plachten 

te doen. Nee, het was een fluweelachtige 

gebondenheid die mij geheel vrijwillig 

van mijn vrijheid ontdeed. Spannende 

tijden in het donker beleefde ik. Slechts 

het schijnsel van een enkel peertje, 

wierp schaduwen op de Papiertapeten met 

Biedermeierpatroon. Heerlijk bedwelmd was 

ik door Laudanum, terwijl pauwenveren 

mijn voeten streelden, en ik op precies de 

juiste momenten stevig werd aangepakt. 

Hoezeer ik ook opging in deze Heerlijckheid, 

toch moest mijn licht doorbroken worden 

door de grote schaduw van een grove 

gestalte. Deze gestalte, mijn lieve Jeffrey, 

bleek een Senegalneger te zijn die met zijn 

barbaric yawp de toon van mijn vie en rose 

doorbrak. Als een Houdini bevrijdde hij mij, 

zoals alleen kluge Tiere dat kunnen. Toen 

hij mij van mijn geliefde gordijnkoorden 

gescheiden had, zag ik opeens het verschil 

tussen het lage personeel - de gestalte van 

de arbeider - en de voorname vrouwen 

waarmee ik voorheen gebonden was. Het 

lage personeel had mijn aangename verblijf 

verzorgd! Hoe ik ook spartelde en kronkelde 

met mijn geoliede lichaam, toch werd ik uit 

mijn geliefde nachtclub gesleurd. 

Oh lieve Jeffrey, toen ik buiten stond 

had Parijs al haar charme verloren! De 

stadlichten schenen mij te schel; ik kon 

mijn blik daarom alleen maar werpen op de 

paardenschijt en de arbeidende mens - dit 

alles vergezeld door de geur van zoete 

kastanjes. Nog altijd getrokken 

door de Senegalneger, 

viel ik voorover in een 

plas, alwaar ik de 

vreemde schijnselen 

van lichten mocht 

ontdekken. Toen 

ik uiteindelijk 

mijn blik weer 

oprichtte, bleken 

deze schijnselen 

de lichten van 

de Moulin Rouge 

te zijn. Haar 

wieken malen weer, 

onverbiddelijk! Dit 

malen duizelde me, 

waardoor een parasiet 

in mijn hoofd de overhand 

kreeg. De glimworm sprak tot 

me: 

Het universum draait uit zichzelf en de 

eeuwige wetten die inherent zijn aan de 

natuur volstaan in het produceren van 

alles wat er is en alles wat we daarover 

kunnen weten; voortdurende beweging van 

materie verklaart alles; waarom zouden 

we datgene wat altijd al in beweging is 

voorzien van een motor? Het universum is 

een samenvoeging van ongelijke entiteiten 

die tezamen en successief handelen, en 

reageren met elkaar of tegen elkaar; ik 

bespeur geen begin geen einde en geen 

vaste omgrenzingen; dit universum zie 

ik enkel als een voortdurende overgang 

School / 69 

van één toestand in de andere, en daarin 

alleen specifieke wezens die voor altijd 

veranderen van verschijning en vorm. 

(Markies de Sade - Juliette) 

Daarom, Jeffrey, kan ik je vertellen: 

destructie behoort 

noodzakelijkerwijs tot de 

natuurlijke orde der 

dingen. De natuur 

schept alleen met 

de deuk van 

vernietiging. Zo is 

ook jouw liefde een 

glimworm in een 

uithoek van een 

heelal, een kelder 

nu toevallig, 

waar - als je er 

de oren voor had 

je gehoord zou 

kunnen hebben dat 

ook ik daar verschenen 

was. Nu is de keuze aan 

jou, Jeffrey: óf je legt deze 

goudgloeiende koorts voor 

eeuwig terzijde met mijn lichaam 

in de vrieskist, óf je onderneemt dezelfde 

opgang naar buiten, om je te meten aan 

het malen van de molen. De molen maalt 

Jeffrey, de molen maalt onverbiddelijk. 

Voor eeuwig – of nooit – de jouwe, 

Tante Sophia 

Naschrift 

Jeffrey keek nog een keer naar buiten. Iets 

gaat zijn gang, constateerde hij. Nadat 

hij zijn mes had geschoond, sloot hij de 

vrieskist.

Colofon 

Thauma 

Blad van het Instituut voor Wijsbegeerte, 

Faculteit der Geesteswetenschappen, 

Universiteit Leiden 

Postadres 

Instituut voor Wijsbegeerte 

Postbus 9515 

2300 RA Leiden 

o.v.v. „Thauma” 

Internet 

www.thauma.plexus.leidenuniv.nl 

E-mail 

thaumaadres@yahoo.com 

Redactie 

Irene van de Beld, Naomi Boekwijt, Auke Briek, 

Anne van der Horst, Klaas de Pater (Hoofdredacteur), 

Emile Schols, Jojanneke Scheepers, Miriam Tijs 

Begeleidend docent: Jan Sleutels 

Aan dit nummer werkten mee: 

Nikola Andonovski, Channa van Dijk, Jordy Hesseling 

Bart Karstens, Esther de Pauw, Norbert Peeters, 

Göran Sundholm, Rado Vleugel, Erik Weynschenk, 


Grafische Vormgeving 

Marius Grootveld 

i: www.mariusgrootveld.nl 

e: info@mariusgrootveld.nl 

Opmaakredactie 

Miriam Tijs 

Druk 

Komplot, Rotterdam 

Oplage 

400

Gedicht 

Dämmerung 

Georg Trakl (1887-1915) 

Im Hof, verhext von milchigem Dämmerschein, 

Durch Herbstgebräuntes weiche Kranke gleiten. 

Ihr wächsern-runder Blick sinnt goldner Zeiten, 

Erfüllt von Träumerei und Ruh und Wein. 

Ihr Siechentum schließt geisterhaft sich ein. 

Die Sterne weiße Traurigkeit verbreiten. 

Im Grau, erfüllt von Täuschung und Geläuten, 

Sieh, wie die Schrecklichen sich wirr zerstreun. 

Formlose Spottgestalten huschen, kauern 

Und flattern sie auf schwarz-gekreuzten Pfaden. 

O! trauervolle Schatten an den Mauern. 

Die andern fliehn durch dunkelnde Arkaden; 

Und nächtens stürzen sie aus roten Schauern 

Des Sternenwinds, gleich rasenden Mänaden. 

Instituut voor Wijsbegeerte - Universiteit Leiden

2010 – 2011, nummer 1 - Thauma

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?