2005 – 2006, nummer 1 - Thauma

COLOFON
Thauma
Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte,
Universiteit Leiden
Postadres
Faculteit der Wijsbegeerte
Postbus 9515
2300 RA Leiden
o.v.v ‘Thauma’
Internet
www.filosofie.leidenuniv.nl
E-mail
thaumaadres@yahoo.com
Hoofdredacteur
Deborah Klaassen
Redactie
Thomas Brouwer, Hans-Peter van Burg,
Gerard Visser, Rob Zandvliet
Aan dit nummer werkten mee
Sanne van der Hout, Sam Krelage,
Jeroen van Rijen, Alexandra Sattler,
Herman Siemens, Chantal Zuurmond.
Opmaakredactie
Hans-Peter van Burg, Deborah Klaassen
Druk
Labor Vincit, Leiden
Oplage
450
Adreswijzigingen
Gelieve oud en nieuw adres op te geven,
met vermelding van postcodes.
Omslag
Amber van der Sar, Nickie Theunissen,
Deborah Klaassen, Hans-Peter van Burg
Het logo op de voorzijde van het omslag
is een bewerking van een tetradachme.
Deze munt was in omloop in Athene, in
[2]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
de eerste bloeitijd van de filosofie (400-500 v.C).
Inhoud
ARTIKELEN
Collateral Damage
Alexandra Sattler 7
Vertaling: Plato’s Rorytes
Sam Krelage 17
Gödels Godsbewijs
Thomas Brouwer 23
Where in the world is Bas Haring?
Sam Krelage 25
Erläuterung van ,Hälfte des Lebens’
Deborah Klaassen 30
RUBRIEKEN
Post uit het buitenland: KUL
Sanne van der Hout 4
De grootste filosoof? 6
Wist je dat…?
Thomas Brouwer 12
Het beslissende boek: Nietzsche’s ,Birth of Tragedy’
Herman Siemens 14
Recensie: Kleine goden met grote wensen
Chantal Zuurmond 22
Interview met Jeroen van Rijen: Filosofie is de kraters
dichten, die de wetenschap slaat
Hans-Peter van Burg en Deborah Klaassen 27

VOORWOORD VAN DE REDACTIE
Wilhelm Schmid laat in zijn Handboek voor
de Levenskunst zien, dat het schrijven van
een filosofisch essay, een persoonlijk
dagboek en zelfs een e-mail om iemand te
nomineren voor ‘de grootste filosoof’, een
oefening van de geest is. Bij iedere
woordkeuze en formulering levert de
schrijver een strijd met de vertwijfeling of
‘het’ zo wel gezegd kan worden.
Jasper Doomen en Eveline van Trigt hebben een
paar jaar voor Thauma geworsteld met woorden.
Inmiddels zijn ze allebei afgestudeerd, waarvoor
we ze van harte feliciteren. Maar deze
vreugdevolle gebeurtenis bracht met zich mee,
dat ze de redactie hebben verlaten. De
vrijgekomen redactiezetels zijn onmiddellijk
toegeëigend door Thomas Brouwer, die al vaker
voor Thauma schreef, en Rob Zandvliet. Rob is
derdejaars filosofie, maar ‘snoept er af en toe een
vakje klassieke talen bij, om zijn liefde voor Plato
te faciliteren’. Verder gaat zijn interesse uit naar
memenleer en ethiek.
Ook anderen hebben voor deze editie de
vingers op het keyboard neer laten regenen. Wie
een thuiswedstrijd speelt heeft een voordeel,
[3]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
daarom hebben allen ervoor gekozen in hun
moedertaal te schrijven. Vandaar dat Herman
Siemens’ Het beslissende boek in het Engels is
geschreven en Alexandra Sattlers artikel over
Theodor Lessing in het Duits.
“Legere betekent oprapen, plukken oogsten: sinds
het ontstaan van het lezen is het een oprapen van
tekens, die door een ander op een andere plaats
en in een andere tijd zijn neergelegd; het komt
neer op het vinden van een spoor en bedenken
waar het heen leidt.” Volgens Schmid komt de
hele werkelijkheid die je omgeeft tussen haakjes
te staan, wanneer je leest. Je herkent niet alleen
wat je zelf al lang had willen zeggen, er wordt ook
iets anders gezegd. Dan opent zich een ‘ruimte
aan reflecties’, je krijgt afstand tot jezelf en de
wereld om je heen, waardoor nadenken mogelijk
wordt.
Deze afstand wensen we je toe, na het rapen
van de door ons achtergelaten tekens.
De deadline voor het volgende nummer is:
1 februari 2006
Kopij sturen aan: thaumaadres@yahoo.com

POST UIT HET BUITENLAND
KUL
Sanne van der Hout
1. Typisch Belgisch?
Typisch Leuvens straatbeeld op vrijdagmiddag:
horden studenten die, een seniorenkoffertje
achter zich aan slepend, een sprintje trekken naar
het station, op weg naar huis. Naar huis? Ja, naar
huis. De meeste Leuvense studenten, ook de
ouderejaars, logeren vier à vijf nachten per week
‘op kot’ - de officiële Belgische uitdrukking voor
‘op kamers’ - en brengen de rest van de week in
het ouderlijk huis door. Tijdens het weekend en
de tentamenperiodes verandert Leuven in een
spookstad, omdat bijna alle studenten naar huis
trekken. Wanneer de studenten op zondagavond
of maandagochtend weer naar hun kot zijn
teruggekeerd, puilt de koelkast uit van tupperware
bakjes met maaltijden, gekookt door papa of
mama. De inhoud van de tupperware bakjes is
meestal voldoende voor twee à drie
avondmaaltijden. De overgebleven avonden
wordt er doorgaans fastfood genuttigd. Een
pizza, opgewarmd in de ‘microgolfoven’ – dat wil
zeggen, de magnetron - is ook niet uitzonderlijk.
Toegegeven, er wordt ook wel eens een
kookpoging ondernomen. Ziehier het resultaat:
Hoe kookt mijn Belgische (vierdejaars) kotgenoot
pasta?
1. Hij giet de gehele inhoud van de pastazak in
een pannetje kokend water.
2. Vervolgens houdt hij nauwlettend zijn horloge
in de gaten om na stipt 8 minuten de pasta af
te gieten.
3. Na de pasta te hebben afgegoten, giet mijn
kotgenoot de pasta terug in de pan.
4. Vervolgens opent hij een pot rode pastasaus
en voegt de inhoud, zonder deze eerst op te
warmen, toe aan de pasta.
5. Het geheel van de warme pasta en de koude
saus roert hij gedurende een halve minuut
krachtig door.
6. Vervolgens plaats hij de pan (notabene
míjn pan!) met pasta en saus in de
‘microgolfoven’ om het geheel op de juiste
temperatuur te laten komen.
7. Omdat de pan wonder boven wonder niet uit
elkaar geknald is, verorbert mijn huisgenoot
vervolgens deze heerlijke maaltijd. In
uitzonderlijke gevallen strooit hij nog wat kaas
over de pasta.
[4]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Hoewel niet alles van het tot nu toe besprokene
louter karakteristiek is voor Leuvense studenten,
maar veeleer voor studenten in het algemeen, heb
ik ervaren dat er wel degelijk grote verschillen
bestaan tussen het Nederlandse en het Belgische,
of specifieker, het Leidse en het Leuvense
studentenleven. Deze verschillen hangen mijns
inziens met drie kenmerken samen. Ten eerste
komen in België alleen dié studenten in
aanmerking voor studiefinanciering, waarvan de
ouders een laag inkomen hebben. Omdat de
meeste Belgische studenten geen bijbaantje
hebben, betekent dit in de praktijk, dat de ouders
volledig verantwoordelijk zijn voor de
onderhoudskosten van hun volwassen kind. Ze
betalen niet alleen de huur van het kot, ze geven
hun kinderen ook elke week een euro of veertig
aan zakgeld mee. Doordeweeks kleding kopen zit
er voor de meeste studenten dus niet in: wanneer
je als 23-jarige student een nieuwe broek nodig
hebt, dan koop je die in het weekend, onder het
toeziend oog van één van de ouders.
Omdat de Leuvense studenten een groot deel
van de week onder ouderlijke bewaking verkeren,
gaan ze doordeweeks, wanneer paps en mams
niet in de buurt zijn, compleet uit hun dak. Eén
van mijn kotgenoten zakte er zelfs letterlijk
doorheen! Tijdens een drankfestijn bij ons op
kot, werd één van mijn huisgenoten zó
enthousiast, dat hij op het glazen afdakje van ons
terras begon te dansen, waar hij vervolgens -
uiteraard - doorheen zakte. Gelukkig wist hij
zonder al te veel kleerscheuren weg te komen.
Alleen zijn wenkbrauw moest gehecht worden.
Een tweede kenmerk dat het Leuvense
studentenleven tekent, is de eeuwigdurende strijd
tussen de Vlamingen en de Walen. De verwoede
pogingen van sommige Belgen om meer
eensgezindheid tot stand te brengen tussen de
Nederlandstalige en de Franstalige inwoners,
hebben tot nu toe maar weinig effect gesorteerd.
Sterker nog: het Vlaamse nationalisme lijkt
hoogtij te vieren. Hoewel België dit jaar zijn 175 e
onafhankelijkheidsjaar viert, is dit maar voor
weinig Belgen reden tot een feest. Voor sommige
Vlamingen vormt dit jubileumjaar zelfs aanleiding
tot de organisatie van een ‘strijdmeeting’ voor een
onafhankelijk Vlaanderen: “Voor Belgiekske:
Niekske! Voor Vlaanderen: Alles!”
Dat er onder Belgen een grote identiteitscrisis
heerst, blijkt ook uit het feit dat België maar liefst
vier verschillende regeringen heeft: een Vlaamse,

een Waalse, een Brusselse én een overkoepelende
regering. Dat is nogal een prestatie voor een
landje met een inwonersaantal van maar 10,4
miljoen! In het studentencircuit komt de
verscheurdheid die leeft onder de Belgen als volgt
tot uitdrukking: als Vlaamse student heb je de
mogelijkheid om op Erasmus te gaan in Wallonië
en vice versa! In de praktijk betekent dit dat een
student aan de Katholieke Universiteit Leuven
(KUL) een Erasmusbeurs aan kan vragen voor
een studieverblijf aan de in 1970 afgesplitste
Waalse tak van deze universiteit, de Université
Catholique de Louvain. De onophoudelijke
taalstrijd - spreken we nu Frans of Nederlands op
de universiteit? - werd 35 jaar geleden beslecht
door de universiteit op te delen in een
Nederlandstalig en een Franstalig gedeelte. Voor
de Waalse tak werd op dertig kilometer afstand
van Leuven een nieuwe stad gebouwd: Louvain-
La-Neuve. De boeken uit de
universiteitsbibliotheek werden bij deze
opsplitsing eerlijk over beide universiteiten
verdeeld: de even nummers bleven in Leuven, de
oneven nummers verhuisden mee naar het
nieuwe Leuven.
Een derde karaktertrek van het Leuvense
studentenleven is het katholicisme. De meeste
colleges die ik in Leuven volgde, werden
gedoceerd aan het Hoger Instituut voor
Wijsbegeerte. Een opvallend en tevens onmisbaar
element in de collegezalen van de filosofische
faculteit is een grote, houten crucifix. Niet alleen
de collegezalen, maar ook de colleges zélf zijn in
Leuven veel religieuzer getint dan in Leiden.
Theologie en filosofie sluiten in Leuven veel meer
op elkaar aan.
2. Ontmoetingen
Omdat het niet zo eenvoudig was om met mijn
Belgische medestudenten in contact te komen,
ben ik, vooral in het eerste semester, veel
opgetrokken met andere Erasmusstudenten.
Alleen al op de filosofiefaculteit kom je studenten
van diverse origine tegen: Canadezen,
Amerikanen, Ieren, Schotten, Spanjaarden,
Afrikanen, Mexicanen. Deze gemêleerdheid hangt
samen met het feit, dat alle colleges aan het
Hoger Instituut voor Wijsbegeerte zowel in het
Nederlands als in het Engels worden aangeboden.
Het Engelstalige programma trekt, net als het
Nederlandstalige programma overigens, ieder jaar
een groot aantal studenten. Gezien de
veelkleurigheid, kreeg ik de indruk dat er evenveel
Vlaamse als internationale studenten aan het
Hoger Instituut voor Wijsbegeerte studeren! Ik
heb zowel colleges van het Nederlandstalige als
het Engelstalige programma gevolgd. Het niveau
van het Engelstalige programma ligt een stuk
lager dan dat van het Nederlandstalige
programma, omdat niet alle buitenlandse
[5]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
studenten het Engels goed beheersen. Het
programma voor ‘foreign students’ zit zó in
elkaar, dat ook degenen die het Engels niet al te
goed onder de duim hebben, toch in staat zijn
hun tentamens te halen. Een ander groot
voordeel van de Leuvense boven de Leidse
faculteit wijsbegeerte, is dat indien een bepaald
college bij nader inzien niet blijkt te bevallen, er
nog een ruim aanbod aan andere vakken
overblijft.
Als niet-Belg is het in Leuven een stuk
gemakkelijker om contacten te leggen met
buitenlandse, dan met Belgische studenten. De
Leuvense universiteit heeft een uitgebreid
introductieprogramma opgezet om buitenlandse
studenten wegwijs te maken in Leuven. Al in de
eerste week van mijn verblijf in Leuven heb ik
een groepje Erasmusstudenten ontmoet waarmee
ik de rest van het jaar ben blijven optrekken. Dit
groepje bestond uit een Finse, een Zweedse, een
Ier, twee Canadezen, een Japanse, een Spaanse,
een Italiaanse, een Ugandese en een Antwerpse.
Samen met hen heb ik genoten van het Leuvense
uitgaansleven. Opvallend is, dat de meeste
discotheken en cafés in Leuven geen vaste
sluitingstijd hebben. De meeste
uitgaansgelegenheden blijven open zolang het
druk is. Op zomerse - doordeweekse - dagen
worden de terrasjes op de Grote Markt dan ook
tot diep in de nacht bezet door duizenden
studenten.
De contacten met de Belgische studenten
verliepen in het algemeen wat moeizamer,
ondanks het feit dat de taal geen barrière vormde.
De vriendenkring van veel Leuvense studenten
bestaat uit jongens en meisjes die elkaar nog
kennen van de middelbare school. In het tweede
semester heb ik echter ook een aantal Vlaamse
studenten beter leren kennen. Het duurde even
voor het ijs gebroken was, maar toen dat eenmaal
voor elkaar was, heb ik met een aantal van hen
een erg leuk contact opgebouwd.
De Katholieke Universiteit Leuven

3. Belgenland: buitenland?
Mijn keuze om een jaar in België te gaan studeren
is misschien niet zo voor de hand liggend. België
ligt immers op steenworp afstand van Nederland
en bovendien spreken Vlamingen dezelfde taal als
Nederlanders. Tijdens mijn verblijf in Leuven is
mij echter duidelijk geworden dat de verschillen
tussen Nederlanders en Belgen zeer worden
onderschat.
Sterker nog: de verschillen tussen Nederlanders
en Belgen zijn levensgroot! Misschien hangt dit
Onlangs kozen BBC radioluisteraars Karl Marx
met grote meerderheid tot hun favoriete
filosoof. Grootheden als Wittgenstein, Nietzsche
en Plato liet Marx ver achter zich... onterecht
natuurlijk. Zo'n uitslag geeft blijk van de grootste
onwetendheid. Blijkbaar had Nietzsche gelijk
over die Engelsen met hun oppervlakkigheid.
Jullie Leidse filosofen hebben natuurlijk meer
verstand. En dat mogen jullie nu laten zien. Jullie
[6]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
samen met het feit dat België pas sinds 1830
onafhankelijk is. Juist door de
gemeenschappelijke achtergrond van
Nederlanders en Belgen, hebben beide
nationaliteiten zich sinds de onafhankelijkheid
van België op heel eigen wijze ontwikkeld. Dit
heeft er mijns inziens toe bijgedragen, dat het
buitenland wel degelijk aan de Belgische grens
begint, en niet pas aan de Duitse of Franse grens!
mogen geheel democratisch de écht grootste
filosoof kiezen. Nomineer nu je favoriete
filosoof (want dat het een man wordt staat wel
vast, al mag er ook best op vrouwen gestemd
worden natuurlijk). De (pakweg) tien meest
populaire kandidaten zullen in de volgende
Thauma voorgesteld worden, waarna het echte
stemmen begint. Nominaties kunnen gemaild
worden naar thaumaadres@yahoo.com

COLLATERAL DAMAGE
Alexandra Sattler
Aus Anlass des Erscheinens
eines ersten Bandes Nachtkritiken
der Schriften von Theodor Lessing,
herausgegeben von Dr. Rainer
Marwedel.
Relling: Eh’ ich’s vergesse, Herr Werle
Junior, - gebrauchen Sie doch nicht das
Fremdwort: Ideale. Wir haben ja das gute
nationale Wort: Lügen.
Gregers: Meinen Sie, die beiden Dinge
sind mit einander verwandt?
Relling: Ja, ungefähr wie Typhus und
Faulfieber.
- Ibsen, Die Wildente, Akt V
Theodor Lessing war Arzt. So wie Relling
aus der Wildente Arzt war. Beide wussten um die
Zusammenhänge von Lügen und Idealen. Die
Wildente ist ein Theaterstück von Henrik Ibsen.
Der Band Nachtkritiken besteht zu Dreivierteln
aus Theaterkritiken und anderen Texten, die
Lessing in den Jahren 1906-1907 geschrieben hat.
Dazu später mehr.
Theodor Lessing ist ein deutscher
Philosoph, der nicht mit Ephraim Gotthold
Lessing zu verwechseln ist. Zwar hat auch
Ephraim Gotthold Lessing sich mit dem Theater
beschäftigt, Theodor Lessing aber hat viel später
gelebt, und zwar von 1872-1933. Wegen der
relativen Unbekanntheit Theodor Lessings folgt
hier in stark verkürzter Form eine informative
Darstellung seines äußerst vielfältigen Lebens
und seiner wichtigsten Schriften, die nicht minder
vielfältig sind und gerade in dieser Vielfältigkeit
das ‚Einordnen’ Lessings erschwert haben.
Abschließend wird etwas über Lessings Nachlass
gesagt werden.
Lessing wurde 1872 geboren in Hannover
als ältester Sohn eines jüdischen großbürgerlichen
Frauenarztes und seiner Frau, einer
Bankierstochter. Seine Kindheit & Jugend lassen
sich am einfachsten charakterisieren mit dem
einen positiven Pol der lebensprägenden
Freundschaft zu Ludwig Klages, die 1899
zerbricht, und dem negativen Pol des
Schulversagens und der Kindesmisshandlung.
Eine Episode aus seiner Autobiographie Einmal
und nie wieder, schildert das treffend; nachdem
Lessing zufällig einem Lehrer, der ihn beim
[7]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Übersetzen derart triezt, das Lateinbuch an den
Kopf wirft, wird er der Schule verwiesen:
„Ich stand neben dem verhungerten
Schiller und wagte nicht nach Hause zu
gehen.“ 1
Die Schillersäule steht heute immer noch in
Hannovers Fußgängerzone und man kann
erkennen, dass Lessings lebenslanges und
posthumes Außenseitertum und der Kern seiner
Philosophie schon hier ihren Anfang 2 genommen
haben, denn wenig später heißt es in Einmal und
nie wieder – und das könnte man den Lessingschen
Imperativ nennen –,
„(...) der letzte Bescheid meiner Weisheit
lautet: ‚Mindere die Not!’(...) Denn in meiner
Jugend erkannte ich, daß die Not die Triebfeder
des Lebens ist. In meinem Alter, daß es unsere
Aufgabe ist, die Not aufzuheben.“ 3
Später entwickelt Lessing daraus seine
Konzeptionen von Philosophie als Tat und der
Philosophie der Not, doch zunächst holt Lessing
das Abitur nach auf einer speziellen Drillschule
und beginnt nach dem Abitur auf Wunsch des
Vaters Medizin zu studieren. Lessing beendet
dieses Medizinstudium fast; er will über die
Schilddrüse promovieren, aber aus
wahrscheinlich gesundheitlichen Gründen
kommt es nicht dazu. Das Medizinstudium ist
jedoch soweit vollzogen, dass Lessing später im
ersten Weltkrieg als Lazarettarzt arbeiten kann
und auch während seiner Studienzeit schon
ärztlich tätig ist. In seinen Studienjahren fallen
auch Lessings erste Veröffentlichungen, die
schon damals auffallen durch ihre Vielfältigkeit,
welche es später so schwer macht, Lessing
irgendwie ‚einzuordnen’. Geschrieben hatte er
schon seit etwa 1881. 1895 befindet sich Lessing
im München des Stefan George. Dort lernt er
Franziska zu Reventlow kennen und macht
Bekanntschaft mit der Münchener Boheme. 1895
beginnt Lessing auch Psychologie bei Theodor
Lipps zu studieren. Noch später studiert er
Philosophie und er promoviert 1899 in Erlangen
über den Logiker Afrikan Spir. Lessings
Dissertation beginnt mit dem Satz: „Die russischen
Steppen gleichen Einöden…“ Im Jahre 1899 fällt
auch eine kleine Veröffentlichung über Marie
Bashkirtseff, in der sich Beobachtungen über

Kunst und feministische Analysen 4 finden lassen,
die auch heute noch nicht an Aktualität verloren
haben. Wie einen roten Faden durch Lessings
Werke, finden wir auch hier wieder das Moment
der Not:
“Kunst und
Wissenschaft sind reich an
Menschen, welche im
Grunde Menschen der
Praxis sind, aber durch die
Macht der Verhältnisse,
meist schon in früher
Kindheit, sich auf das
abstrakte, geistige Gebiet
verirrten als auf ihren
Notausgang und das Land
ihres Trostes.” 5
© Stadtarchiv Hannover, Theodor Lessing-Nachlaß.
Theodor Lessing als Student 1894
Es wird schließlich eine interessante Frage
bleiben, ob – und wenn ja, wie – sich der Geist
mit der Not versöhnen wird.
1900 heiratet Lessing Maria Stach von
Goltzheim. Sie ist eine reiche Adlige, doch sie
wird verstoßen, weil sie einen Juden geheiratet
hat. So beginnen die finanziellen Unsicherheiten
und ihre Auswirkungen ihren Lauf zu nehmen;
1901 bekommt Lessings Frau eine Tochter
(Judith), 1902 eine weitere (Miriam, die 1912
stirbt) und ist Lessing Lehrer am
Landherziehungsheim Haubinda, dasselbe, das
auch Walter Benjamin von 1905 bis 1907
besuchen wird, doch dann ist Lessing dort nicht
mehr Lehrer, er verlässt Haubinda nämlich 1904
aufgrund zunehmender antisemitischer
Tendenzen. Haubinda ist eine Lehranstalt, die
meistens mit Gustav Wyneken in Verbindung
gebracht wird. Diese Schule hatte sich einem
relativ fortschrittlichen, sozusagen ganzheitlichem
Konzept verschrieben, das auf strenge Paukerei
verzichtet, sondern Wert legt auf körperliche
Betätigung, Naturerfahrung und die Erlernung
kleiner handwerklicher Fertigkeiten. Jedoch trübt
sich die erwünschte Lehr- und Lernidylle schnell,
denn obwohl viele jüdische Schüler sich auf
Haubinda befanden, zeigte die Schulzeitung nach
und nach antisemitische Züge, gegen die Lessing
protestierte. Wenige Zeit später wurde im neuen
Schulprospekt gedruckt, dass Juden nur noch in
Ausnahmefällen aufgenommen werden konnten.
Lessing protestierte mit einigen Kollegen und der
Passus wurde getilgt, jedoch erklärte Lessing
daraufhin, dass er nicht länger an dieser Schule
Lehrer bleiben könne. Doch das ist nicht das
Ende der der bildungsreformerischen Aktivitäten
Theodor Lessings, er wird sich sein ganzes Leben
mit bildungspolitischen Fragen beschäftigen.
[8]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Seine pädagogischen Konzepte unterscheiden
sich von der ‚normalen’ Pädagogik dadurch, dass
er, anstatt auf ein Gegeneinander von Lehrer und
Schüler, auf ein Miteinander setzt und von einer
Pädagogik der Freude spricht. 1904 führt er seine
Lehrerkarriere fort in Dresden, wo Lessing in der
Bahnhofshalle seine ersten philosophischen
Vorträgen hält, die thematisch in der Nähe zu
dem Buch Schopenhauer, Wagner, Nietzsche
gestanden haben müssen, und diese Vorträge
werden gut besucht. Das Schicksal des
Protagonisten aus Hardys Jude the Obscure ist für
Lessing ein Schreckbild und so ist es keine
Überraschung, dass Lessing an den
sozialpolitischen Errungenschaften festhält, die
zu seiner Zeit gerade kassiert worden sind, so wie
es ja auch heute wieder der Fall ist. Aufgrund
seiner sozialistischen und feministischen
Neigungen und nicht zuletzt, weil er Jude ist,
kann Lessing sich nicht habilitieren in Dresden.
Was tat Lessing in den Jahren 1906 – 07?
Das sind die Jahre, in denen die Texte entstehen,
die in dem Band Nachtkritiken erscheinen werden.
Lessing trifft des öfteren Lou Andreas-Salomé,
schreibt seine Theaterkritiken und seine Ehe wird
beendet. Er schrieb das Buch Schopenhauer,
Wagner, Nietzsche, er studierte in Göttingen bei
Husserl 6, die Studie Theater-Seele erscheint und
schließlich kann sich Lessing 1907 in Hannover
habilitieren und wird auch dort Privatdozent.
Während des ersten Weltkrieges arbeitet Lessing
als Lazarettarzt und Lehrer. Nach dem Krieg
führt er seine Lehrtätigkeit fort.
Als Hauptwerk Theodor Lessings kann
Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen gesehen
werden, was er während des ersten Weltkrieges
schrieb. Eine erste Veröffentlichung wurde von
der Militärzensur verboten, da Lessing sich in
diesem Buch entschieden gegen den Krieg
äußerte. Es vier Auflagen des Buches. In all
Auflagen basiert er sich auf der Geschichtskritik
Nietzsches. Die erste Auflage von Geschichte als
Sinngebung des Sinnlosen erschien 1919 bei Beck in
München, und wurde übersetzt ins Tschechische
und ins Russische. Diese Auflage wurde ein
zweites und drittes Mal aufgelegt, ohne
Veränderungen. Sie umfasst drei Bücher: 1.
Erkenntniskritik der Geschichte, 2. Psychologie der
Geschichte und 3. Geschichte als Ideal. 1927 erscheint
eine vollständig überarbeitete 4. Auflage mit dem
Untertitel Die Geburt der Geschichte aus dem Mythos.
In dieser Auflage ist das erkenntnistheoretische
Teil stärker ausgearbeitet. Es geht Lessing in
diesem Buch vor allem darum, aufzudecken, dass
die Geschichte keinen Sinn hat und keinen
kausalen Zusammenhängen folgt, sondern dass
Sinn im Nachhinein in die Geschichte gelegt
wird. Schärfer gesagt analysiert Lessing
Herrschaftszusammenhänge und ergreift Partei
für die Benachteiligten, die Opfer, die auf der

Jagd nach dem zu erstrebenden Ideal fallen; selbst
ein Außenseiter, ist er besonders sensibilisiert für
die Ungerechtigkeiten seiner Zeit.
Europa und Asien kann als das andere
Hauptwerk Lessings gelten. Lessing schrieb es
während des Beginns des Ersten Weltkrieges, und
es wird denn auch natürlich, weil es ein
Antikriegspamphlet ist, 1915 von der
Militärzensur verboten. Es erschien dann 1918 als
Broschüre und 1930 in einer völlig
umgearbeiteten Form bei Meiner. Die Ausgabe
von 1918 muss den jungen Gadamer in
Verzückung versetzt haben:
„Die Emanzipation vom Elternhaus kam
durch das Buch eines mäßigen Literaten:
Theodor Lessings „Europa und Asien“ – eine
ganz schwungvolle, sarkastische Kulturkritik,
die mich umwarf. Es gab also noch etwas
anderes in der Welt, als preußische Tüchtigkeit,
Leistung, Disziplin.“ 7
Gadamers Urteil über Europa und Asien war
sofern berechtigt, als das Buch, als Gadamer es
las, noch eine eher broschürenhaften Charakter
hatte, im Gegensatz zu der 1930 erscheinen völlig
umgearbeiteten Version, die zu einem richtigen
Buch ausgewuchsen war. Mit Europa und Asien
versucht Lessing eine Gegenüberstellung dieser
beiden zu bewirken, die nicht nur geographisch,
sondern kulturell motiviert ist. Lessing versucht,
die kulturellen Mentalitätsunterschiede zu
erklären und sieht in den Juden und in der
jüdischen Kultur eine Art Mittlerrolle zwischen
den beiden verschiedenen Lebensformen. Europa
und Asien und Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen
ergänzen sich.
Bekannt ist Lessing wegen seiner
Philosophie der Not. Das ist ein philosophisches
Konzept, das er noch ausarbeiten wollte, aber das
bereits in seinen Büchern Geschichte als Sinngebung
des Sinnlosen und Europa und Asien angelegt war.
Bedauerlicherweise kann das hier aus
Platzgründen nicht erörtert werden, nur so viel,
auch wenn Lessing die Not und das Leiden als
menschliche Urerfahrung sieht und er somit in
der Tradition des Pessimismus steht, aber aus
diesem Pessimismus keine Resignation folgt,
sondern viel eher ganz praktisch – eine Praxis, die
Lessing gelebt hat – eine Anstiftung zur
Minderung der Not. Man kann das vielen seiner
Texte entnehmen. Lessing schreibt über die
Wildente:
„Das Werk einer nicht mehr zu
überbietenden Lebenskeptik; keiner das Leben
verulkenden, sondern einer heimlich
verzweifelten Skeptik, eines Humors auf
tausend Gräbern. Die Moral Ibsens ist diese:
tue nichts Gutes, dann kommt nichts Böses.
[9]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Worauf kommt alles an? Aufs Glücklichsein
kommt alles an. Ihr habt die großen
Heroenworte und radotiert: ‚Lewer dot als
Slaw’, aber im Grunde fühlt ihr doch
schließlich alle umgekehrt ‚Lewer Slaw als dot’.
Ihr redet von Fortschritt, Menschheit und
Entwicklung! Ja, gibt es denn dergleichen?
Diese Dinge sind alle sehr ungewiß. Gewiß ist
nur dies, daß das Leben der Menschheit wie
jedes Einzelnen unter einer Devise steht, welche
lautet: ‚Es kommt alles immer – ganz
anders.’ Wir sollten einander helfen und gütig
sein – das ist das Einzige, was man sicher
weiß.....“ 8
Die ‚Freie Volkshochschule’ wird zusammen
mit seiner Frau gegründet in Hannover-Linden,
und Lessings zweite Frau Ada wird bis 1933 die
erste Volkshochschulleiterin Deutschlands sein.
In den zwanziger Jahren finden zwei
Ereignisse statt, die Lessings Leben von Grund
auf verändern. Das eine ist Lessings
Berichterstattung über den Massenmörder
Haarmann, das andere ist eine Charakterstudie
über den Herrn Generallfeldmarschall
Hindenburg. Beiden würden seiner universitären
Karriere endgültig das Genick brechen.
Fritz Haarmann war ein Massenmörder,
dem 1924 der Prozess gemacht wurde. Lessing
schreibt als Prozessbeobachter einen Bericht über
Haarmann (Haarmann: Die Geschichte eines Werwolfs
(1925)). Lessing zieht den Unmut auf sich
dadurch, dass er deutlich macht, dass Haarmann
auch ein Polizeispitzel war und somit ein
kritisches Licht auf die Methoden der Polizei
wirft.
Spätestens mit der Charakterstudie über den
Herrn von Hindenburg ist das Maß voll und die
völkischen und deutschnationalen Kräfte
machen Lessing auf jede erdenkliche Art das
Leben schwer. Es kommt zu Übergriffen auf
seine Person in der Öffentlichkeit und es wird
dazu aufgerufen, seine Vorlesungen zu
boykottieren. In diesem Hindenburgtext steht
eines der bekanntesten Zitate von Lessing, das
auch erklären mag, warum Lessings
Charakterstudie als so anstößig empfunden
wurde.
„Nach Plato sollen die Philosophen
Führer der Völker sein. Ein Philosoph würde
mit Hindenburg nun eben nicht den Thronstuhl
besteigen. Nur ein repräsentatives Symbol, ein
Fragezeichen, ein Zero. Man kann sagen:
'Besser ein Zero als ein Nero'. Leider zeigt die
Geschichte, dass hinter einem Zero immer ein
künftiger Nero verborgen steht.“ 9
Lessings Situation an der Universität wird so
unerträglich, dass sein Lehrauftrag in einen

Forschungsauftrag umgewandelt wird und er auf
unbefristete Zeit beurlaubt wird.
1928 beginnt Theodor Lessing seine
Lebenserinnerungen Einmal und nie wieder nieder
zu schreiben. Diese werden erst posthum (1935)
erscheinen. Ein Kennmerk der Autobiographie
ist, dass man sich die Frage stellt: was mache ich
hier, was hab ich mit meinem Leben gemacht etc.
Dieser Prozess begann im 18. Jahrhundert,
Rousseau wäre als Beispiel zu nennen. Man legt
sich über das eigene Leben Rechenschaft ab und
meistens redet man es sich schön. Es gilt, die
Balance zwischen Selbstmitleid und
Selbstbeweihräucherung zu finden. Wie genau
kann eine Biographie sein? Vielleicht ist das eine
falsche Frage. Es geht nicht so sehr um die
Genauigkeit des äußeren Lebensweges – obwohl,
darum geht es auch –, sondern vielmehr um den
inneren Weg eines Menschen. Lessings Antrieb,
diese seine Autobiographie zu schreiben, war um
einen Gerichtstag über sich selbst abzuhalten. Er
wollte der Frage nachgehen, inwieweit er ‚wahr’
sei. 10 Dazu gehört immer auch das Wagnis in das
dunkle Auge des eigenen Lebens zu gucken und
es auszuhalten, dass es zurückguckt. In der
Wildente von Ibsen sagt Relling über die
Lebenslüge:
„Nehmen Sie einem
Durchschnittsmenschen die Lebenslüge, und Sie
nehmen ihm zu gleicher Zeit das Glück“ 11
Dennoch kann man eine gewisse Kenntnis
über sich nur erreichen, wenn man all diese
Lebenslügen ausräumt oder sich ihnen bewusst
ist. „The only reality we can know is the reality of selfawareness,
of which sincerity is the foundation,” 12 so
Charlotte Wolff. Bei Lessing wird es so ähnlich
gewesen sein.
Man kann ein solches Erinnerungsbuch
nicht beurteilen, als ein außenstehender Mensch.
Das kann nur derjenige, der sich in einem solchen
Prozess befindet und der kann es ausschließlich
nur vor seinem eigenen Gewissen. Wohl aber
kann man einem solchen Versuch mit
Bescheidenheit und Hochachtung
gegenüberstehen.
Das Problem bei Lessing ist natürlich auch,
dass, wenn man von diesem Leben weiß, das
voller Schwierigkeiten und Rückschläge war, man
ihn dann automatisch in Schutz nehmen und
verteidigen möchte und geneigt ist, Schwächen in
seinen Schriften und Theorien zu übersehen,
besonders auch deswegen, weil er immer noch
nicht als ein ernst zunehmender Denker
behandelt wird, sondern eben in die Ecke der
„mäßigen Literaten“ 13 gestellt wird.
Nach der Machtergreifung Hitlers im Januar
1933 werden die Zustände schnell unerträglich
und flieht Lessing 1933 nach Marienbad in die
[10]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Tschechoslowakei. Es wird ein Kopfgeld auf ihn
ausgesetzt, das zuletzt 80.000 Reichsmark beträgt.
Lessing wird am 30.8.1933 durch zwei
sudetendeutsche Nationalsozialisten ermordet,
durchs Fenster erschossen, während er sich in
seinem Arbeitszimmer befindet.
Anfang 1933 gab es einen Briefwechsel 14 mit
Einstein, in dem Lessing Einstein bat, ihm ein
Professur in Spanien zu verhelfen. Einstein
antwortete, dass er für Lessing bürgen wolle, aber
ihm nicht helfen könne, eine Stelle zu finden, das
müsse er selber tun, da Einstein nicht über
genügende Kontakte in Spanien verfüge.
Außerdem habe er gehört, dass Lessing ein guter
Lehrer sei und schlug vor, im Ausland eine
Flüchtlingsuniversität zu gründen. Im folgenden
Brief antwortet Lessing, dass er sich für Einsteins
Unternehmung zur Verfügung stellen werde.
Weitere Briefe sind nicht erhalten. Ob aus dem
Briefwechsel beider eine wissenschaftliche
Auseinandersetzung hätte werden können, ist
schwer zu sagen. Ansätze dazu waren aber
erkennbar. Einstein saß auch später zusammen
mit Max Brod und Romain Rolland in einem
Komitee, das versuchen wollte, Gelder für die
Veröffentlichung einer wissenschaftlichen
Edition gesamten Schriften von Theodor Lessing
zusammen zu bekommen. Dieser Plan scheiterte
1938 durch Einmarsch der Nationalsozialisten in
die Tschechoslowakei. Lessing selbst war der
Gedanke einer Gesamtausgabe seiner Schriften
nicht abhold, bereits 1914 wollte er seine
Schriften neu herausgeben, doch wurde dies
durch den Ersten Weltkrieg verhindert, und 1933
hatte er ebenfalls Pläne für eine Gesamtausgabe.
Diese sollte aus 10 Bänden bestehen, aber es
erschien 1935 posthum nur ein Band in Prag, und
das war die Autobiographie Einmal und nie wieder. 15
So kann man leicht sehen, der Nachlass Theodor
Lessings bleibt ein schwieriges Erbe, das noch
dadurch erschwert wird, dass Lessing noch lange
Jahre nach dem zweiten Weltkrieg als
meistgehasster Mann Hannovers gilt. 16
Es gab zwei Teile des Nachlasses, der
größere Teil landete irgendwann in Paris in der
Sorbonne, aber es lässt sich nicht mehr
rekonstruieren, wer Lessings Papiere auf welchen
Wegen dorthin brachte. Diese restlichen
Schriften wurden 1962/3 von dem Pastor
Ekkehard Hieronimus aus Hannover abgeholt
und 20 Jahre lang von ihm in seiner Wohnung
zwischen Perry Rhodan Heften und völkischem
Schriftgut aufbewahrt und als Privatbesitz nicht
der Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Zum 50.
Todestag Lessings, 1983, konnte er vom
damaligen Leiter des Stadtarchives überredet
werden, den Nachlass dem Stadtarchiv Hannover
zur Verfügung zu stellen, woraufhin er von
Rainer Marwedel sortiert worden ist. Hieronimus
hat das Material zum Teil verwertet in seinem

Buch Theodor Lessing, Otto Meyerhof, Leonard Nelson
– Bedeutende Juden in Niedersachsen, Hannover 1964.
Er weist jedoch nicht darauf hin, dass seine
Informationen aus dem unbearbeiteten Nachlass
stammen, er gibt keine Quellen an.
Der zweite Teil des Nachlasses befand sich
in den Händen eines Freundes Lessings, dessen
Identität man nicht rekonstruieren konnte und
der 1938 von Prag aus nach New York
auswanderte, wo er sich im selben Jahr das Leben
genommen hat. Dadurch sind alle Papiere, die
sich in diesem Teil der Nachlass befanden,
verloren gegangen. Es wird auch vermutet, dass
in dem Teil des Nachlasses, der in New York
war, sich eine Fortsetzung von Lessings
Autobiographie Einmal und nie wieder befunden
haben könnte, die aber natürlich nicht mehr
gefunden ist.
Dieses Zitat von Lessing aus seinem Buch
Nietzsche passt sehr schön auf die gegenwärtige
Editionspolitik im Allgemeinen:
„Nachwelt ist immer wiederholte Mitwelt.
Die Zeit der Einsamen ist vorüber. In
Amerika, Australien, bald auch in Europa,
sind Erscheinungen wie Goethe, Schopenhauer,
Nietzsche schon unmöglich. Denn der Betrieb
des Geistes ist so durchorganisert, daß auch
Wirkung, Ruhm, Erfolg Faktoren großer
Rechenexempel geworden sind und zuletzt ihre
Technologie haben werden. Die Frage lautet
nicht mehr: Was ist er? Die Frage lautet: Zu
welcher Richtung gehört er? Welche Gruppe
trägt ihn? Welche Machtzwecke nehmen an ihm
Anteil? Welches Vorurteil hat ihn nötig?“ 17
Es wird denn auch das Beste sein, es mit
diesem Zitat gesagt zu sein lassen und sich jetzt
der Gestalt der neuen Theodor Lessing Ausgabe
zuzuwenden. Es ist anzumerken, dass es eine
andere Lessingausgabe begonnen wurde, die von
Jörg Wollenberg herausgegeben wird, doch diese
Ausgabe verzichtet weitgehend auf einen
wissenschaftlichen Apparat und editorischen
Bericht.
Die jetzt entstehende Theodor Lessing
Edition ist auf circa 10 bis 12 Bände angelegt.
Der Band Nachtkritiken, der jetzt erscheint,
beinhaltet die Schriften von 1906/7. Es ist eine
Überlegung, den Band Schopenhauer, Nietzsche,
Wagner gesondert erscheinen zu lassen. Weiterhin
sind die Bände für die Jahre 1895-1905 – Lessings
Jugendschriften, wenn man so will – und der
Band für die Jahre 1908-1912 in Vorbereitung. Es
wurde bei der Veröffentlichung der Edition nicht
mit dem chronologisch ersten Band mit den
frühsten Schriften Lessings angefangen, weil man
zuerst Schriften veröffentlicht sehen wollte, die
noch nicht gedruckt waren. Die Texte in dem
[11]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Band Nachtkritiken sind nicht thematisch, wohl
aber chronologisch geordnet. Vor allem befinden
sich Lessings Theaterkritiken in dem Band, seine
pädagogischen Schriften (Die Landerziehungsheime
1907) und das kleine Buch Theater-Seele. Theater-
Seele war schon einmal gedruckt, die
Theaterkritiken jedoch nicht. Wohl aber wurden
diese Theaterkritiken schon für die Biographie
benutzt.
Theater-Seele. Studie über Bühnenästhetik und
Schauspielkunst Berlin 1907 – In dieser kleinen
Studie geht Lessing den hypnotischen und
suggestiven Effekten, die das Theater auf die
Schauspieler und Zuschauer hat, nach.
Was gibt es sonst noch in den Nachtkritiken?
Die Broschüre Über Hypnose und Autosuggestion von
1907. Die Broschüre Hypnose und Suggestion
passt gut zu den Theatertexten, weil Lessing über
Hypnose und Suggestion und Manipulation und
deren Vorraussetzungen schreibt und das ist
wichtig für Theaterpsychologie. Wenn man dann
in der Folge Lessings Schriften anschaut, kann
man erkennen, dass seine Schriften über die
Psychologie des Theaters im gewissen Sinne
vorbereitend sind für Lessings Schriften, die die
teleologische Geschichtsschreibung kritisieren.
Das bedeutet, dass Lessings Geschichtskritik
nicht journalistisch, sondern psychologisch
motiviert ist.
Im Band Nachtkritiken gibt es
Theaterkritiken zu Ibsens Stücken Rosmersholm,
Stützen der Gesellschaft und auch eine über die
Wildente. Lessing sagt über Gregers und Relling,
welche beide verschiedene Typen der Lebenslüge
darstellen, folgendes:
„Relling und Gregers (die äußersten
Extreme) scheitern beide .Dieser, weil er von
den Menschen zu wenig fordert und das laisser
faire predigt, jener,weil er mit der ‚idealen
Forderung’ das Leben vergewaltigt.“ 18
Ich bin mir nicht sicher, ob Lessing recht
hat mit seiner Einschätzung von Relling, denn er
fordert durchaus den Menschen einiges ab, indem
er sie darauf hinweist, dass sie sich zu weit von
sich selbst entfernt haben um einem Ideal näher
zu kommen, das nicht erreichen und deshalb eine
Lebenslüge leben. Hier waren sich Relling und
Lessing ähnlich. So denke ich denn zu enden mit
Rellings Schlussbefund aus Ibsens Wildente:
“Ach, das Leben könnte doch noch ganz
schön sein, wenn wir nur Frieden hätten vor
diesen famosen Gläubigern, die uns armen
Leuten das Haus einlaufen mit der idealen
Forderung.” 19
Noten: zie pagina 30

WIST JE DAT ... ?
Thomas Brouwer
1. Leibniz en de Poolse opvolging
In 1668 besluit de Duitse Graaf von Neuburg een
gooi te doen naar de Poolse troon, die op dat
moment onbezet is. Hij stelt zijn vriend Baron
von Boineburg aan als spindoctor en deze geeft op
zijn beurt zijn jonge protégé G.W. Leibniz de
opdracht om een pamflet te schrijven om Von
Neuburgs claim te ondersteunen. Met veel
enthousiasme gaat Leibniz aan de slag: hij werkt
naar eigen zeggen een winter lang dag en nacht
aan het project. Uiteindelijk produceert hij een
boekje met de titel ‘Specimen demonstrationum
politicarum pro rege Polonorum eligendo’ onder
het pseudoniem Georgius Ulicovius Lithuanus.
Dit werkje, een goede 360 pagina’s lang, probeert
op mathematisch-deductieve wijze aan te tonen
dat Von Neuburg de enige rationele keuze is voor
de Poolse troon. Helaas kostte het zoveel tijd om
het werkje te drukken dat het pas na de
verkiezingen (Neuburg was het niet geworden) in
Polen arriveerde.
2. Parmenides en de uitvinding van
de logica
In de loop van de middeleeuwen ontstaat er een
hardnekkige mythe dat de uitvinding van de
logica te wijten is aan Parmenides die, naar het
verhaal luidt, zich lange tijd terugtrok op een rots
in de woestijn en daar nadacht over de logica.
Johannes van Salisbury (1115 - 1180) maakt er
zelfs van dat Parmenides zijn leven lang op de
rots zat, waar hij opgeklommen was om de logica
uit te vinden. Voor ons gevoel niet echt een voor
de hand liggende manier van doen, maar ja, wat
wil je zonder logica.
3. Buridanus en het ezelsbruggetje
Onze term ‘ezelsbruggetje’ is een vertaling van
het latijnse ‘pons asinorum’. De brug der ezels heeft
een curieuze herkomst. ‘Asinus’ was een
standaardvoorbeeld in de middeleeuwen, een
term om in te vullen in syllogistische vormen, als
de inhoud er niet toe deed, evenals als de termen
‘homo’ en ‘equus’. Maar het was ook een
scheldwoord: deze dubbelzinnigheid verklaart
wellicht de populariteit van de term. De
[12]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
middeleeuwers waren niet wars van een beetje
makkelijke humor* op z’n tijd. De naam ‘pons
asinorum’ slaat op de methode die Buridanus
geeft in zijn logicahandboek om geschikte
middentermen te vinden voor syllogismen. Deze
methode zou zelfs de meest domme student (de
asinus) in staat stellen om ‘aan de overkant’ van
het syllogisme te komen.
Noot
* Er is zelfs een werkje geheten ‘sophismata asinina’
(ezelachtige sofismen) dat wordt toegeschreven aan
Willem van Heytesbury. Het bespreekt allerlei
sophismen waar ezels in voorkomen, waarvan de
eerste is ‘Jij bent een ezel’.
4. Buridanus en Clemens VI
Betreffende
Buridanus: hoewel
hij tegenwoordig
relatief onbekend
is, was hij één van
de grote namen
van de late
middeleeuwen.
Niet alleen werden
zijn werken veel
gelezen, maar er
deden ook allerlei
wilde verhalen over
hem de ronde. Een
van de meer
sappige mythen verhaalt hoe Buridanus, in de
strijd om de gunsten van de vrouw van een
Duitse schoenmaker, de destijds toekomstige
paus Clemens IV om het hoofd mepte met een
schoen: dit zou de oorzaak zijn van het geweldige
geheugen waar Clemens later beroemd om werd.
5. De bereden Aristoteles
In de late middeleeuwen vinden we zo nu en dan
afbeeldingen van Aristoteles op handen en
voeten, met een jonge vrouw op zijn rug. Soms
heeft hij zelfs een bit in zijn mond. Hoe dat zo?
De boosdoener was Henri d'Andeli, een
dertiende-eeuwse Franse dichter, die in zijn ‘Lai
d’Aristote’ beschrijft hoe Aristoteles, die met het
oog op studieresultaten zijn pupil Alexander weg

probeert te houden van zijn minnares Phyllis,
verleidt wordt door het wraakzuchtige meisje.
Phyllis danst in de tuin buiten de studeerkamer
van Aristoteles en de filosoof ontbrandt in lust.
Ze belooft hem ‘zijn wensen te vervullen’ als hij
bereid is ter plekke op handen en voeten te gaan
en door haar bereden te worden. Alexander
betrapt de twee, Aristoteles wordt te kijk gezet en
de twee geliefden worden herenigd. Wat is nu de
moraal van dit verhaal? Volgens sommigen
moeten wij hieruit leren dat de filosofie
machteloos staat tegenover de liefde, volgens
anderen dat we nooit en te nimmer een vrouw
moeten vertrouwen.
[13]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
6. Kurt Gödel’s eigenaardige dood
Kurt Gödel, die leed aan ernstige paranoia, was
altijd bang om vergiftigd te worden en at daarom
alleen eten dat door zijn vrouw gekookt was. Uit
vrees voor gif vertrouwde hij zelfs zijn eigen
kookkunst niet. Toen zijn vrouw ernstig ziek
werd en zodoende niet meer voor hem kon
koken, verhongerde hij dan ook.
7. Het kortste Godsbewijs
Eén van de meest elegante en simpele
godsbewijzen wordt aangehaald door Thomas
van Aquino in de Summa Theologica, I, q. 2. Het
gaat als volgt. Er bestaat minstens één waarheid.
Als er immers geen waarheid bestond, was er
toch één waarheid, namelijk ‘er is geen waarheid’.
Welnu, “ik ben de weg, de waarheid en het leven”
(Jn. 14:6). Dus God bestaat, quod erat
demonstrandum. Thomas van Aquino was echter
niet onder de indruk.
8. Wonderkindjes
Mocht je je afvragen of je kind een filosofisch
genie in de dop is, dan zijn hier een aantal
beruchte signalen.
a. Het kind begint op zijn derde Grieks en
Latijn te leren en schrijft zijn eerste boek
op zijn twaalfde, zoals John Stuart Mill
b. Het kind vertaalt Euripides’ Medea in het
Latijn (metrisch) voor het veertien jaar oud
is, zoals Thomas Hobbes
c. Het kind vindt nagenoeg de gehele
Euclidische meetkunde opnieuw uit nog
voor zijn zestiende jaar, stiekem, omdat
zijn vader vindt dat hij te jong is om aan
wiskunde te doen, zoals Blaise Pascal
d. Het kind ontwikkeld rond zijn derde een
geweldige hartstocht voor paraplu’s, net als
L.E.J. Brouwer.

HET BESLISSENDE BOEK NIETZSCHE’S
‚THE BIRTH OF TRAGEDY’ (1872)
Herman Siemens
Is there such a thing as a first or formative
encounter with philosophy? When I cast my
mind back, I can find no single origin, no
‘daemonic’ encounter with a sombre genius,
but am drawn, like the Nietzschean
genealogist, along diverse and fragmented
memory traces towards a multiplicity of
origins.
One such moment was my encounter with
Nietzsche’s ‘The Birth of Tragedy’ (BT). I knew
when I closed the book that I had to write about
it, to work out my response to its central thought:
the forgotten origins of European culture in
alterity and difference, in the encounter with
Dionysos ‘strewn with flowers and garlands,
being drawn by panthers and tigers under his
yoke’. Nietzsche’s project – as I understood it –:
to recuperate these forgotten origins, as a
response to the crisis of the present, became
mine and with it, the realisation of a shared
problem, a common lot with him, as inheritors of
European culture and values in crisis and
transition.
Several years later, while writing my dissertation, I
realised that the account of tragedy in BT can
only be understood in relation to his critique of
‘Socratic’ modernity. This book, famous for the
‘Apollinian’ and ‘Dionysian’ and their relation of
‘duplicity’ is not simply about Greek tragedy. The
birth of tragedy occupies only 8 or 9 of 24
chapters and is embedded in a grand narrative
that is itself ‘duplicitous’. It is about the relation
between two radically opposed epochs of
European civilisation: the Tragic or pre-Socratic
Age, in which art was the defining measure for all
areas of life, including science; and the Socratic or
Theoretical Age in which theory is the defining
measure for everything, including art. It is to the
narratology of the book that we must look if we are
to understand the relation between art and
theory. And at the centre of the narrative stands
the figure of Socrates, the ‘one turning point and
vortex of so-called world history’. But even this
figure is duplicitous. The transition from the
Tragic to the Theoretical Age is placed under the
sign of ‘the dying Socrates’, the new ‘ideal of
noble Greek youth’ (including Plato), as the ‘first
who could not only live, guided by the instinct of
[14]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
science, but also - and this is far more - die that
way’. As ‘the human being whom knowledge and
reasons have liberated from the fear of death’ he
becomes the ‘emblem’ of science (BT 13). But
then there is also ‘the music-practising Socrates’,
a figure whose influence extends into the future
and stands as the symbol for a rebirth of tragedy.
Why does Nietzsche place the transition from the
Tragic to the Theoretical Age under the sign of
‘the dying Socrates’? And why the transition to a
future Tragic Age under the ‘the music-practising
Socrates’?
The clue to these figures, and to the relation
between theory and art which they encode, is of
course Plato’s Phaedo and a contest of narratives
played out by Nietzsche in Chapter 14 of BT.
The Phaedo recounts Socrates’ final hours, when a
daemonic hesitation concerning his life-long
philosophical contempt for art compels him to
‘practise music’ for the first time. At issue in the
Phaedo, as always for Plato, is the question of the
best human life. As in the Republic, he will
advocate philosophy as the life devoted to
wisdom, eschewing, as far as possible, the claims
of the body and the passions. One passion in
particular is central to the dialogue: our fear of
death. In the figure of Socrates, Plato presents
philosophical activity as ‘charming away’ the fear
of death (Ph. 77e-78). Socrates argues, and at the
same time demonstrates, that ‘those who really
apply themselves in the right way to philosophy
are directly and of their own accord preparing
themselves for dying and death.’ (Ph. 64a). Here,
then, is Nietzsche’s figure of ‘the dying Socrates’.
With his usual cheerfulness, Plato’s Socrates
devotes his full attention to the arguments, after
which he drinks the cup of poison, meeting his
death with perfect composure. He thereby
demonstrates the philosophical detachment of
the intellect from the body for which he argues as
the best life.
Yet, in the opening exchanges this is far from
clear. Socrates appears to hesitate, hanging a
question-mark over his life-long dedication to
philosophy. The threat comes from poetry,
condemned in the Republic for nourishing the
passions (Rep. 606). While awaiting execution,

,Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’
Socrates explains, he was visited by dreams
urging him ‘to practise and cultivate the arts’.
While he had always considered philosophy to be
the greatest of the arts, he hesitated this time and,
in order to clear his conscience, wrote a hymn to
Apollo and some Aesopean verse (Ph. 60e). What
are we to make of Socrates’ music? Is there a
genuine question concerning philosophy as the
best life – a hesitation provoked by his fear of
death? His sharpest answer comes when he
describes his hymn to Apollo as a swan’s lament:
‘I believe that the swans, belonging
as they do to Apollo, have prophetic
powers and sing because they know
the good things that await them in
the unseen world, and that they are
happier on that day than they have
ever been before. Now I consider
that I am in the same service as the
swans, and dedicated to the same
god, and that I am no worse
endowed with prophetic powers by
my master than they are, and no
more disconsolate at leaving this
life.’ (Ph. 85b)
Socrates’ artistic swan-song is subsumed under
philosophy as the preparation for death. In no
way does it challenge the claims of philosophy,
but joins the philosophical initiation in death, as
its joyful celebration. Art, Plato suggest, is a
useful ancilla to the best human life, the life of
philosophy.
In BT, this position appears as ‘the new place of
poetry, into which Plato forced her under the
pressure of the daemonic Socrates’, namely ‘as an
ancilla’ (BT 14). But it could not be further from
the position of the ‘music-practising Socrates’ or
his daemon in Nietzsche’s version of his final
hours. It begins with a seemingly accurate report
of Socrates’ explanation of his poetry in the
Phaedo: how a recurrent dream urging him to
practice music provoked, for the first time, a
hesitation concerning his contempt for art and
his life-long conviction that philosophy is the
highest art of the muses. Only, Socrates’ sense of
‘duty’ and ‘conscience’ (Ph. 60e) regarding the
dream becomes in Nietzsche ‘the feeling of a gap,
a void, a half-reproach’(BT 14); the dream itself
becomes a ‘dream-apparition’ and, likened to
Socrates’ renowned ‘daemonic warning voice’, is
cast as a daemonic voice of conscience throwing
[15]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
his philosophical practice and identity into
question. Socrates is made to see that
‘like a barbarian king he did not
understand (nicht verstehe) a noble
divine image and was in danger of
sinning against a deity - through his
lack of understanding (lit.
understanding-nothing:
Nichtsverstehen)’
Socrates’ philosophical vocation of not-knowing
or understanding nothing (Nichtsverstehen) is
portrayed as a sin. The account concludes with
Nietzsche’s interpolation of Socrates’ thoughts:
‘These words of the Socratic dream
apparition are the only sign of a
misgiving concerning the limits of
logical nature: perhaps – so he must
have asked himself – what is
incomprehensible to me (mir
Nichtverständliche) is not as such
without comprehension
(Unverständige) after all? Perhaps
there is a realm of wisdom from
which the logician is banned?
Perhaps art is even a necessary
correlative and supplement to
theory?’
There is no question here of art confirming
Socrates’ philosophical practice. Predicated on a
unique, daemonic hesitation concerning the limits
of his ‘logical nature’ and understanding, it
signifies a dramatic switch of practice, a reversal
or peripeteia. In BT the switch from dialectical to
musical practice takes on a meaning radically at
odds with the Phaedo. In the first instance,
Socrates’ hesitation signifies an intervention in
philosophical practice. Nietzsche ascribes to
Socrates’ art a unique critical function based on a
transformation of his hearing: for the’ first time,
he allows a ‘gap’, a ‘void’ to disrupt his life-long
dialectical practice, a moment of receptivity to
override his intellectual activity. And in listening
beyond the capsule of his intellect, he hears the
‘limits of logic’, the limitations of pure intellectual
activity, suspending his conviction that
philosophy is the highest art of the muses. In
putting the limitations of Socrates’ theoretical
practice to his own ears, Nietzsche is subjecting
him to doubts about the very meaning of the
philosophical life. Socrates’ musical practice

ecomes the moment when the true significance
of his philosophical practice recoils upon him and
he discovers his real philosophical identity – as
the music-practising Socrates.
Nietzsche clearly twists the relation between art
and theory/philosophy in the Phaedo. Art is
transformed from a useful ancilla of the
philosophical life into a threat that challenges its
form and value as the best life, confounding
Socrates’ philosophical identity. The musicpractising
Socrates, far from celebrating the
practice of dying, is turned against his
philosophical counterpart, confronting him with
new questions concerning the limits and meaning
of his enterprise. In short, BT revises the Phaedo,
casting Nietzsche into confrontation with
theoretical Socratism. For the precise contours of
Nietzsche’s confrontation we can turn to the
words he puts into Socrates’ mouth:
‘Is art perhaps is even a necessary correlative and
supplement to theory?’ (BT 14)
Taking each in turn:
* Is art perhaps ‘a necessary correlative’: that is,
the necessary consequence or conclusion of
philosophical practice?
Here, Socrates’ words elevate art from the
handmaiden (ancilla) of philosophy into its true
goal or ultimate meaning; philosophical practice,
conversely, is humbled from the telos of art into
its handmaiden – a preparation for artistic
practice. As Socrates’ philosophical life recoils
upon him in its true significance, it appears as
something that points beyond itself, guiding his
soul towards art. What, then, becomes of the
telos of philosophical practice - wisdom-in-death?
* Is art perhaps ‘a necessary… supplement’ to the
philosophical life?
Philosophy is grounded, not in the lack of
wisdom-in-death, but in the lack of art, in a
‘neediness of art’ (Kunstbedürftigkeit:BT 15). Art
forms the conclusion of Socrates’ life as the
fulfilment of his desire for wisdom, the hidden
telos of his lack of wisdom finally exposed
through the ‘feeling of a gap’ by the daemon of
music. Wisdom-in-death is displaced by wisdomin-art
as the end of philosophical desire.
We are now closer to understanding why
Nietzsche describes ‘The Birth of Tragedy’ as his
‘first transvaluation of all values’. The contest of
[16]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
narratives enacts a confrontation between two
positions:
For Plato (Plato’s Socrates), art (as ancilla) serves
philosophy (theory) as a preparation for wisdom-in-death.
For Nietzsche (Nietzsche’s Socrates), philosophy or
theory (as ancilla) serves art-as-life or life-as-art.
Thus, philosophy or theory prepares, not for
death, but for life. At stake in Nietzsche’s ‘first
transvaluation’ is ultimately life: the great
skandalon that philosophy begins with the
practical negation of life – ‘the dying Socrates’ –,
and Nietzsche’s question of life-affirmation. In
his late Preface to the book, he describes this
question as the task of ‘placing theory under the
optic of the artist, and art under that of life’.
Against Plato’s subordination of art to theoretical
truth as the highest value, and its subordination
to theoretical practice as the best human life,
Nietzsche subordinates theory to art as the
privileged medium of life-affirmation.
If put in these abstract terms, Nietzsche’s
confrontation with Platonic Socratism arouses
two radically divergent suspicions. On the one
hand, it looks very much like a mere inversion of the
relation between art and theory in Plato, one that
maintains the theoretical logic of opposition and
subordination controlling them. The suspicion is
that BT offers no more than a theoretical
inversion of Platonic values, a mere theoretical
opposition to theory. On the other hand,
Nietzsche’s confrontation with Plato can also be
suspected of irrationalism, a longing to leap
outside the ‘dialectic of Enlightenment’ and
return to tragic-Dionysian art as the Other of
reason (Habermas). I believe it can be shown that
both suspicions are unfounded. In both cases, we
do well to remember that Nietzsche’s ‘position’ is
articulated in narrative, and to attend to the
narratology. Does the figure of the musicpractising
Socrates not indicate that the coming
Tragic Age is conceived by Nietzsche as a
conjugation of reason and art? The transition to the
Tragic Age is not proposed from a standpoint
outside reason in life or Dionysian art. Rather, it
takes the form of a turning of theory against
itself, an immanent critique of reason, narrated as
a turning of Socrates against himself, or rather:
the music-practising Socrates against the dying
Socrates.

VERTALING
PLATO’S RORYTES
Sam Krelage
Oresos: O Sokrates, Zeus zij geprezen dat ik je
hier toevallig tref.
Sokrates: Goedendag Oresos. Hoe zo?
Oresos: Welnu, ik heb vernomen dat de
beroemde sofist Rorytes op het moment
in de stad is om leerlingen te trekken. Ik
zou graag willen dat je me vergezelt naar
een van zijn openbare redevoeringen.
Misschien kun jij hem eens flink de oren
wassen, Sokrates. Ik voor mij heb in
ieder geval voor om hem het vuur aan de
schenen te leggen, opdat duidelijk worde
of hij nu echt zo ’n man van vele listen is
als men zegt.
Sokrates: Rustig, Oresos, mijn oude oren kunnen
je nauwelijks meer volgen. Wat zei je
precies?
Oresos: Ik vroeg of je samen met mij de sofist
Rorytes zou willen bezoeken, je zult je
over hem verwonderen o Sokrates. Hij
verdedigt de democratie met het
relativisme, maar dat is niet het enige
zonderlinge. Men zegt dat hij als het ware
voor alle argumenten die op hem worden
afgeworpen opzij duikt, om ze dan
middenin de lucht vast te grijpen en
achter zijn rug om terug te slingeren naar
de vragensteller, die dan niet meer weet
wat hij moet zeggen.
Sokrates: Wat een goede methode. Heeft die man
dat soms van mij afgekeken? Hoe het
ook zij, ik ga graag met je mee.
Oresos: Loop even met me op, Sokrates, daar zie
ik hem al staan in de palaistra.
Rorytes: Wie zie ik daar? Als dat de beroemde
Sokrates niet is! En hij heeft ook nog een
van zijn vriendjes meegenomen, dunkt
me?
Sokrates: Was dat maar zo! Nee, Oresos heeft mij
meegenomen en voert mij mee aan de
leiband zijner schoonheid. Hij is het ook
die in de eerste plaats een onderhoud
met u wenst.
Rorytes: En waar wens je dan met mij over te
spreken, jongeman?
Oresos: Hoe denkt u de democratie te kunnen
verdedigen met het relativisme? Het
relativisme zegt immers dat er geen
waarheid is, en toch houdt u vol dat de
democratie de beste staatsvorm is en dat
u waarheid spreekt als u dat zegt.
[17]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Rorytes: Beste jongeman! Je stort nu wel een zak
vol argumenten over mijn voeten leeg,
argumenten die zijn als een kluwen
ketenen, waarvan ik van geen van allen
het begin kan vinden. Je zegt dus dat er
een tegenspraak is tussen democratie en
relativisme?
Oresos: Jazeker.
Rorytes: En hoe zit dat precies?
Oresos: Welnu, het relativisme zegt dat er geen
waarheid is...
Rorytes: ...wacht even, kalf dat voor het eerst
onder het bontbeschilderd juk wordt
gebracht! Het relativisme zegt helemaal
niet dat er geen waarheid is, integendeel,
het vertelt ons dat er vele waarheden
zijn, waarvan er geen enkele op zich
beter is dan enig andere. Voor ons is de
ene waarheid misschien handiger dan de
ander, afhankelijk van de situatie en van
je persoonlijke voorkeuren, maar het
heeft geen zin om los daarvan van
‘waarheid’ te spreken.
Oresos: Is het dan niet waar dat de democratie de
beste staatsvorm is?
Rorytes: Nee, dat zeg ik net: het is juist wel waar.
Maar mag ik jou nu eens iets vragen?
Hoe weet je welke staatsvorm de beste
is?
Oresos: De beste staatsvorm is de staatsvorm
waarin de mens het meest mens kan zijn.
Rorytes: Wat een onzin! Zou je mijn vraag nu
nog een keer willen beantwoorden, maar
dan zonder al die prietpraat die ome
Sokrates hier je geleerd heeft?
Oresos: De beste staat is een staat waarin het het
prettigst is om te leven, die als het ware
op maat gemaakt is voor de mensen. En
terwijl het goed gaat met hun
persoonlijke aangelegenheden, moet ook
de staat het goed doen, anders kan een
mens niet gelukkig leven. Het moet een
staatsvorm zijn die vanzelf voorspoed
voortbrengt en die vanzelf misdaad
uitdrijft. Maar ook om te zorgen dat
mensen rechtschapen worden, moet de
staat op maat gemaakt zijn voor hen. Ik
durf het bijna niet te zeggen, maar voor
de ideale staat geldt dat de mens de maat
is.
Rorytes: Kijk eens aan, dat is nu een zeer dapper
antwoord! Maar ga door.

Oresos: Om een goede staat te stichten, moeten
we dus eerst weten wat de mens is.
Rorytes: Je hebt je leerlingen weer eens
zorgvuldig uitgekozen, Sokrates, want
deze jongen heeft zeker talent voor de
filosofie. Ik praat nog maar korte tijd met
hem en hij stelt nu al de vraag naar het
wezen van de mens - want zo heet dat
onder filosofen, jongetje.
Oresos: En wat is het wezen van de mens dan
volgens u?
Rorytes: Niet zo vlug, knul. Blijkbaar verkeer jij
dus in de veronderstelling dat een theorie
over de beste staatsvorm een opvatting
over het wezen van de mens nodig heeft,
of niet soms?
Oresos: Jazeker.
Rorytes: En aangezien ik volgens jou de
democratie verdedig, heb ik ook op de
vraag “wat is de mens?” een antwoord
nodig dat de democratie ondersteunt,
correct?
Oresos: Helemaal juist.
Rorytes: En hoe zou dat antwoord volgens jou
dan moeten luiden?
Oresos: Zij die de democratie voorstaan hoor ik
steeds zeggen dat de mens een levend
wezen is dat verstand bezit. Aangezien
alle mensen gelijkwaardig zijn voorzover
ze verstandig zijn, moeten ze allen
gelijkelijk in de gelegenheid worden
gesteld om redelijke argumenten te laten
horen aan hun medeburgers en zo het
bestuur van de stadstaat mede te bepalen.
Als we dit doen, dat komen de beste
argumenten vanzelf bovendrijven. Dat is
precies wat democratie is.
Rorytes: En daar ben je het niet mee eens?
Oresos: Nee.
Rorytes: En waarom wel niet?
Oresos: Omdat het hebben van verstand
helemaal niet het wezen van de mens
uitmaakt. Want op de vraag wat de mens
zij, zei Sokrates eens: de mens is slechts
een ongevleugelde tweevoeter, een kip
zonder veren. Volgens mij is er geen
reden waarom die wezens gelijkwaardig
moeten zijn of elk hun zegje moeten
hebben in het stadsbestuur. Dus daar
gaat uw mooie democratie!
Rorytes: Och, Sokrates, als u me even toestaat
wederom de loftrompet te steken voor
uw leerling, dan mag ik wel zeggen dat
hij toch een zeer fundamentele kritiek
weet te leveren op de democratie! Nu wil
je natuurlijk weten wat ik het wezen van
de mens acht te zijn, Oresos, zodat wij
vervolgens een principiële discussie
kunnen aanvangen waarin we onze
respectievelijke bepalingen van het
[18]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
wezen van de mens tegen elkaar
uitspelen en jij mij met velerlei
scherpzinnige argumenten in het nauw
kunt drijven, totdat ik uiteindelijk niet
meer weet wat ik moet zeggen, zoals je
vriend altijd met zijn slachtoffers doet,
om me daarbij nog vastgebonden op de
grond de genadestoot toe te dienen, is
het niet?
Dan moet ik je teleurstellen,
knul, want er is niet zo iets als het wezen
van de mens, dus kunnen we er ook niet
over discussiëren. Er zijn wel vele
opvattingen over het wezen van de mens
en de een is weer handig voor een
dokter, de ander weer voor een politicus,
nog een ander weer voor de bioloog,
maar er is er geen die voor alle mensen in
alle tijden geldt.
Oresos: Maar Rorytes, als de democratie niet
gebaseerd is op een theorie over het
wezen van de mens, kan zij toch op geen
enkele manier meer gerechtvaardigd
worden?
Rorytes: Nee, maar dat is nu juist de grap: de
democratie heeft helemaal geen
filosofische rechtvaardiging nodig. Welk
onzichtbaar fundament zou zij nog
behoeven als een meerderheid van de
Atheense burgers haar goedkeurt? En als
ik nu in deze democratie daarbovenop
nog een theorie wil over wat waarheid is,
dan is dat precies dit: dat wat de
meerderheid van de burgers meent, waar
is. En als de meerderheid van de burgers
meent dat de mens een levend wezen is
dat verstand bezit, wie ben ik dan om
daar niet mee in te stemmen?
Natuurlijk wil ik graag met je
spreken over of het wezen van de mens
al dan niet een kaalgeplukte kip is, wij
zijn immers in de democratische stad
Athene waar het vrije woord heerst.
Maar dan gaat die discussie over de vraag
“wat is binnen een democratie de meest
bruikbare opvatting over het wezen van
de mens?”, en niet over de grond van de
democratie zelf. De grond van de
democratie is de algemene steun aan haar
principes, die daardoor ook binnen de
democratie tot waarheden worden. Is dat
een antwoord op je vraag?
Oresos: Ja, maar een onbevredigend antwoord,
zeg dat wel! Ik kan nog tientallen
principiële bezwaren aandragen tegen
alles wat u gezegd heeft, maar hoe
kunnen die iemand raken die het bestaan
van principes zelf ontkent?
Ik heb eens een pankrationwedstrijd
mogen bijwonen, die werd

gehouden volgens de regels waarmee het
ten oosten van Ionië gespeeld wordt.
Daar smeren de worstelaars hun hele
lichaam in met gladde olijfolie, zodat zij
in de ring geen enkele houvast meer
hebben op elkaar. Zoals die worstelaars
elkaar met al hun kracht vastgrijpen, om
dan bij gebrek aan weerstand hun
tegenstander uit hun armen te voelen
glippen, zo voel ik ook nu dat de
woorden van Rorytes me ontgaan,
Sokrates. Jij bent ouder, bovendien is hij
door het gevecht met mij inmiddels
misschien iets minder glibberig
geworden. Kun jij niet bij hem in de ring
stappen?
Sokrates: O nee, Oresos, ik vind dat je je flink
geweerd hebt, maar steeds wanneer je op
je tegenstander af stormde, heeft hij je
het worstelperk uitgeslingerd. Ik ben
ouder, inderdaad, maar mijn botten
kraken, en Rorytes glimt nog altijd even
zeer van het vet als aan het begin van het
gevecht.
Nee, ik zal het niet weer tegen
hem op nemen, maar ik wil hem wel iets
vragen. Het beeld dat Oresos zojuist
gebruikte vond ik zeer toepasselijk, het
was mij in uw gesprek al opgevallen dat
Oresos nergens greep op u kreeg,
Rorytes. Dit deed me denken aan een
mythe die ik een hoorde vertellen over
een wijsgeer uit datzelfde verre Oosten.
Zijn jullie er voor in deze te horen?
Rorytes: Alleszins, Sokrates, ik hoor dat u een
goed verteller bent, die zijn publiek de
ene fantastische mythe na de andere kan
voorschotelen, de een nog zonderlinger
dan de ander.
Oresos: Ik weet niet of dat een compliment was,
dat Rorytes net uitte, maar ik voor mij
geniet altijd zeer van je verhalen,
Sokrates, dus ga je gang!
Sokrates: Vandaag hebben wij een eerwaarde
gastvriend onder ons aanwezig, maar nog
veel meer zonderlinge figuren doen onze
trotse stad Athene aan. Zo sprak ik eens
met een priester, Zamolxis geheten, die
diende bij de mysteriën van een oosterse
godheid, Sebesias geheten. Deze man nu
vertelde mij dat hij op zijn verre reizen
op zoek naar wijsheid ook het land van
de Indus had bezocht. In dit land leven
ook filosofen met hun leerlingen, zoals
bij ons Pythagoras met zijn sekte, maar
een dergelijke leraar heet daar ‘goeroe’.
Als mensen vragen hebben waar ze niet
uit kunnen komen, dan treden ze met die
goeroes in gesprek. Elke goeroe heeft zo
zijn eigen leer om die grote vragen op de
[19]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
lossen. Net zoals bij ons zijn sommige
mensen het met een bepaalde wijsgeer
eens, maar hebben ze kritiek op een
andere.
Eén van die goeroes is
Palaiandros, wonend in het binnenste
van een gigantische tempel, diep
verborgen in het woud. Deze tempel
heeft heel veel ingangen, maar de meeste
zijn vals: ze leiden niet naar Palaiandros
woonstee binnenin de tempel, maar
voeren via een paar kronkelweggetjes
direct weer naar buiten. Ja, in de tempel
is een heus labyrint aangelegd. Iemand,
die kritiek op Palaiandros wil leveren,
kan nooit de weg naar het midden toe
vinden en met hem in gesprek treden.
Steevast neemt zo iemand de verkeerde
ingang en staat hij na drie bochten weer
buiten. Iemand, die Palaiandros iets wil
vragen en bij hem in de leer wil gaan, kan
wel de weg naar de cella vinden. Echter
zo iemand kan ook geen kritiek meer
leveren, omdat hij het al met Palaiandros
eens is.
Zo heeft deze slimme goeroe
voor het leven immuniteit van kritiek.
Òfwel je komt binnen, maar dan kun je
het niet meer met hem oneens zijn, òfwel
je bent het met hem oneens, maar dan
blijf je buiten. Want het is onmogelijk
om bij hem binnen te geraken, zonder
het met hem eens te zijn. Ook u,
Rorytes, lijkt mij Oresos er steeds van af
te houden om kritiek te uiten op uw leer
en op de democratie. U wendt hem van u
af als de gangen in de tempel critici van
Palaiandros afwenden. Hoe doet u dat?
Rorytes: U vraagt naar het geheim van mijn
worstelkunst? Normaal gesproken zou ik
die mijn leerlingen pas na diepe inwijding
uit de doeken doen, maar voor een man
zo getalenteerd en bedreven in deze
kunst als u kan ik ze toch moeilijk
verborgen houden.
Kijk, Sokrates, hier heb ik een
wilde kastanje. Die draag ik altijd mee in
de plooien van mijn mantel, omdat ze
mij herinnert aan de kern van mijn leer.
Aan de buitenkant, zie je, is de ruwe
bolster overdekt met scherpe punten. Ja,
ik heb zelfs gehoord dat er mensen zijn
overleden omdat ze, onder een boom
staande, zo ’n noot op hun hoofd kregen.
Binnenin, echter, zit een slanke pit zo
glad dat hij je soms uit de handen glipt,
en de binnenkant van de schil is al even
glad.
De democratie is evenzo. Zij
stelt de burgers in staat om over alle

zaken in vrijheid met elkaar meningen uit
te wisselen, maar dat kan alleen onder
bepaalde spelregels. Dat zijn de
democratische principes waarbinnen het
debat plaatsvindt. In een democratisch
debat kan er echter niet aan de principes
van de democratie worden getwijfeld: die
heb je al geaccepteerd toen je aan het
gesprek begon. Derhalve kun je met een
goed democraat nooit over de
grondslagen van zijn leer in discussie
gaan. Dat betekent het ook als ik zeg dat
‘de principes van de democratie door
algemene instemming tot waarheden zijn
geworden.’
Zodra je aanschuift in een
democratisch debat, gelden daar de
spelregels van de democratie. Die zeggen
dat elke mening gelijk gewicht moet
hebben: ze impliceren dus in feite
relativisme. Daarom ben ik ook relativist,
Sokrates. Er zijn nog wel meer filosofen
die de democratie verdedigen, zonder dat
ze dat weten, maar ik kom er tenminste
voor uit dat, hoe en waarom ik het doe.
Misschien is dat ook waarom zo veel
mensen een hekel aan me hebben.
Sokrates: Ik heb blijkbaar binnen weten te
dringen in het sanctum sanctorum van uw
overtuigingen, Rorytes.
Rorytes: Denk maar niet dat mijn hart nu voor u
open ligt, en dat u maar hoeft toe te
steken om me uit te schakelen. We zijn
immers in een democratisch gesprek, dus
hoe zou u kritiek op me willen
uitoefenen? Maar natuurlijk zou ik graag
met u in discussie treden over de vraag
welke theorie van waarheid de beste is
voor in een democratie, Ik hoop echter
dat u ziet dat dat nutteloos is, omdat die
vraag het relativisme reeds
vooronderstelt.
Sokrates: Maar hoe moet ik dit nu verbinden met
die kastanje?
Rorytes: Welnu, je bent nu als een kleine galwesp
die binnenin de kastanje gevangen zit.
Nergens kun je de wanden doorboren,
want de binnenkant van de schil is overal
even glad. Nergens krijg je grip, nergens
kun je de noot openbreken, want je glijdt
altijd weg.
Sokrates: U zegt dat iemand die aanschuift bij een
democratisch gesprek van meet af aan de
democratische principes al heeft
geaccepteerd en ze dus niet meer kan
bekritiseren, correct?
Rorytes: Helemaal.
Sokrates: Maar in dat gesprek kan ik de
democratische waarden toch verwerpen?
[20]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Wat nu als blijkt dat ik me helemaal niet
aan de spelregels houd?
Rorytes: Kunt u dat echt niet zelf bedenken,
Sokrates? Het onderschrijven van de
principes is voorwaarde voor het
gesprek, dus als je de principes niet meer
onderschrijft, dan wordt je gewoon uit
het gesprek gebannen. Hebben jullie
Atheners niet een hele goede methode
om leiders met tyrannieke neigingen uit
jullie stad te verwijderen, namelijk het
ostracisme? Elke burger mag dan een
potscherf inleveren, met daarop
geschreven de naam van de persoon die
hij een tyran meent te zijn. Diegene,
wiens naam het meest voorkomt op de
stembiljetten, wordt vervolgens voor tien
jaar uit de stad verbannen. Wie de
democratische principes veracht, is
uitgesloten van deelname: jullie doen
precies wat ik zeg!
Daarom zeg ik ook dat ‘een goed
democraat nooit over de grondslagen
van zijn leer in discussie kan gaan’: als hij
namelijk toevallig iemand treft die deze
principes niet onderschrijft, weigert hij
verder nog met diegene te spreken.
Sokrates: En hoe moet ik dat dan op die kastanje
overbrengen?
Rorytes: Welnu, je bent dan als een aasvlieg die
de kastanje van buitenaf wil doorboren
om het verderf erin toe te laten treden.
Overal omsluit de harde schil echter de
noot, zodat hij geen zwakke plek kan
vinden om in te breken. Overal priemen
scherpe stekels naar buiten, zodat hij zich
zou verwonden als hij toch een beurse
plek wil benaderen.
Sokrates: Zo kan niemand dus ergens filosofische
kritiek geven op de democratie: niet van
binnenin haar gladde noot, want daar
heerst het relativisme al, niet van
buitenaf op haar stekelige bolster, want
daar verplettert ze je mee als je het niet
met haar eens bent.
Rorytes: Dat heb je goed gezien Sokrates. Is het
relativisme niks voor jou?
Sokrates: Dat weet ik niet, Rorytes, zoals ik niets
weet. Nee, het relativisme is nog een veel
te inhoudelijke leer voor mij. Maar mag
ik u wijzen op de overeenkomsten tussen
jouw gelijkenis van de kastanje en mijn
mythe van Palaiandros?
Zoals iemand die in een
democratisch gesprek verwikkeld is al
met haar principes akkoord is gegaan en
er dientengevolge geen kritiek meer op
kan uiten; zo kan iemand die zich in het
midden van Palaiandros’ tempel bevindt,
omdat hij bij Palaiandros in de leer gaat,

ook geen kritiek meer uiten op de
meester die hij daarbinnen bezoekt; en
zo ook kan de wesp in de kastanje geen
grip krijgen op de wanden die hem
insluiten.
Zoals iemand die verbannen
wordt uit de democratie, omdat hij haar
principes verwerpt, zijn kritiek niet meer
tot de democraten kan richten; zo kan
ook iemand die nooit de weg naar het
binnenste van Palaiandros tempel vindt,
omdat hij niet met diens leer akkoord
gaat, nooit zijn kritiek ten overstaan van
de goeroe zelf uiten; en zo ook wordt de
vlieg op de kastanje vermorzeld door de
puntige schil die hem van zijn voedsel
afhoudt.
Rorytes: Een zeer goede observatie, Sokrates,
deze drie verhalen lijken inderdaad zeer
nauw met elkaar overeen te komen. Maar
hoe denkt u dat het u gaat helpen? Uw
voorbeelden maken alleen maar
duidelijker dat al deze pogingen om de
schil van de kastanje te breken gedoemd
zijn te mislukken. Het is onmogelijk om
een onderhoud te hebben met
Palaiandros zonder het met hem eens te
zijn en het is onmogelijk om kritiek te
leveren op de democratie zonder haar
principes te accepteren.
Sokrates: Laten wij de mythe van Palaiandros
nogmaals als uitgangspunt nemen, want
het lijkt me dat we een mogelijkheid over
het hoofd zien.
Rorytes: Welke dan, o Sokrates?
Sokrates: Als je het met Palaiandros eens bent en
binnenin de tempel komt, kun je geen
kritiek meer op hem leveren. Je kunt het
binnenste van de tempel niet bereiken als
je het met hem oneens bent, dus ook in
dat geval kun je geen kritiek op hem
uiten. Je blijft altijd buiten de tempel
staan als je het met hem oneens bent en
het spreekt voor zich dat hij je kritiek
dan niet hoort.
Kun je misschien buiten de
tempel blijven, zodat je nog vrij staat
tegenover zijn leerstellingen, maar het
toch met Palaiandros eens zijn? Je kunt
dan wel niet direct met hem spreken,
maar je bevindt je toch op voet van
gelijkheid met hem, want je hangt
dezelfde leer aan - onafhankelijk van
hem. Je houdt afstand, maar bent het
toch met hem eens. Is dit geen manier
om toch op een bepaalde manier een
verstandhouding met hem te kunnen
hebben? Ga niet naar binnen, misschien
treedt hij dan wel naar buiten.
[21]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
We kunnen het eens zijn met een
filosoof, zonder gelijk vast te zitten aan
de letter van wat hij zegt, door zelf te
gaan denken als die filosoof. Dan
moeten we niet naar hem toe komen om
van hem te leren hoe zijn gedachtegoed
in elkaar zit, maar dan moeten we zelf in
de ontwikkeling van ons denken op een
punt komen, waar wij die filosoof
ontmoeten, waar we voor onszelf
gedachten vinden, die zijn als de zijne.
Ik denk wel eens, dat we ons op
deze wijze moeten verhouden tot de
filosofen van vroeger. Ook zij zitten in
hun tempels, waar ze echter voor ons
totaal onbereikbaar zijn. De wegen in het
labyrint, dat ons tot hen voert, zijn
ingestort, en al zouden we de
binnenkamer van het heiligdom kunnen
bereiken, dan treffen wij daar niets aan
dan een eeuwenoud godenbeeld en een
eeuwigbrandend vuur, er is daar geen
wijsgeer meer om ons te onderwijzen.
Binnengaan, of we het nu met ze eens of
oneens zijn, is geen optie meer. Blijft ook
dan niet de mogelijkheid over die ik net
schetste?
Rorytes: Dat is allemaal mooi en aardig, toegepast
op die mythe van u, maar kunnen we het
ook voor de echte wereld nemen? Hoe
zou men, volgens u, kritiek moeten
hebben op de democratie?
Sokrates: Ik schroom het te zeggen, Rorytes,
maar als we de vergelijking doortrekken
dan moet mijn antwoord als volgt luiden:
misschien kun je zelf wel democraat
worden zonder dat je dat doet door het
nu per se met iemand eens te zijn. Als je
dat doet en zelf de democratie
herontdekt, zonder je dus bij bestaande
democraten aan te sluiten door
‘instemming te verlenen aan hun
principes’, zoals men dat dan zegt,
misschien kun je dan in je eigen
ontwikkeling nagaan of er iets mis is met
de democratie.
Rorytes: Dat klinkt akelig, Sokrates, en volgens
mij bent u nu de methode die u net
uiteenzette aan het toepassen op mij!
Dan is hier het punt gekomen waarop
onze wegen scheiden, Sokrates. U heeft
zich zelfs in gesprek met mij uit de schil
gewurmd en nu moet ik u mijn stekels
laten zien. Als u buiten wilt blijven en het
met mij eens wilt zijn, houd dan zelf een
relativistische dialoog met dat vriendje
van u en kijk hoe ver u die kunt voeren.
Dan doe ik niet meer met u mee,
gegroet!

RECENSIE KLEINE GODEN MET GROTE
WENSEN
Chantal Zuurmond
"Oh, a very useful philosophical animal, your
average tortoise. Outrunning metaphorical
arrows, beating hares in races... very handy."
–Terry Pratchett, Small Gods
De Grote God Om heeft nog maar één
gelovige over. Deze gelovige gelooft niet omdat
het een gewoonte is maar omdat hij weet dat Om
bestaat en voor hem zal zorgen. Goden hebben
dit soort vertrouwen nodig en mensen hebben
goden nodig. Zolang er mensen zijn die
vertrouwen op Om zal hij bestaan, als schildpad.
Toen hele volken nog wisten dat Om bestaat kon
hij zich veranderen in een stier, mensen
vervloeken en mikken op atheïsten met
bliksemschichten. Nu kan alleen Brutha, zijn
laatste volgeling, hem helpen door hem mee te
nemen op een missie om het geloof te
verspreiden. Om wil zoeken naar filosofen, want
die zullen wel weten waarom hij geen stier is.
Nadenken is niet Om’s sterkste kant en Brutha
denkt ook niet regelmatig zoals filosofen dat wel
doen. Filosofen denken de hele dag door, die
zullen er toch wel goed in zijn?
Dit boek maakt deel uit van de serie
Discworld, een wereld die lijkt op onze wereld
maar met subtiele en grappige verschillen. Door
de beschrijving herken je er alledaagse dingen in
maar het wijkt op bepaalde punten wel af van
deze wereld. Juist doordat alles net even anders is
ontstaat er ruimte om commentaar te leveren of
iets van een totaal ander perspectief te
beschouwen.
Small Gods is een satire gericht op religie en
filosofen. Religie is er enkel wanneer mensen
weten dat er een god bestaat, en de goden dienen
de mensen doordat de mensen iets hebben om
op te vertrouwen en de schuld te geven van al dat
mis gaat. Filosofen worden afgebeeld als rare,
maar zeer hilarische types. Een filosoof gaat vaak
in bad en roept ‘Eureka’ (Archimedes), dat is
filosofie. Ruziemaken met andere filosofen in de
bar is ook zeer filosofisch verantwoord. Door het
hele boek heen wordt subtiel gewezen naar
allerlei filosofen en het is
een sport om ze er allemaal uit te halen. Je
kunt Hegel, Descartes en Archimedes er
gemakkelijk in herkennen, al zijn het niet precies
de theorieën die wij geleerd hebben.
[22]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Wanneer je het niet erg vindt om hard in de
trein te lachen en wanneer je filosofie eens anders
wilt bekijken (op een zeer luchtige manier), dan is
het boek een aanrader. Het verhaal op zich is al
vermakelijk, maar het scherpe commentaar er
omheen is superbe. De bizarre karakters zijn
origineel, goed weergegeven. Je vergeeft het
Pratchett als het historisch gezien niet juist is en
misschien een vertekend beeld geeft van
filosofen. Als mensen vragen waar je spons is
moet je alleen uitleggen dat de filosofen van
Discworld sponsen hebben, maar op aarde niet.
Author: Terry Pratchett
Title: Small Gods
Publisher: Corgi
ISBN: 0-552-13890-8 (Paperback)

GÖDELS GODSBEWIJS
Thomas Brouwer
Inleiding
De beroemde wiskundige Kurt Gödel (1906–
1972) (bekend van het onvolledigheidsbewijs)
raakte in de loop van zijn carrière steeds meer
geïnteresseerd in filosofie en in het bijzonder in
de filosofie van G.W. Leibniz. Zijn eigen
metafysische opvattingen waren ook op
Leibnitiaanse leest geschoeid en hij heeft ook een
godsbewijs gegeven, dat gebaseerd is op Leibniz’
versie van het ontologische godsbewijs. Hij heeft
het nooit gepubliceerd en hij beschouwde het zelf
ook meer als een logische vingeroefening dan als
een serieuze poging om het bestaan van God
zeker te stellen.
Leibniz’ versie van het ontologische godsbewijs is
typisch omdat hij het als noodzakelijk
beschouwde voor het slagen van een ontologisch
godsbewijs dat allereerst bewezen werd dat God
überhaupt mogelijk was: anders zou men, volgens
Leibniz, hooguit kunnen bewijzen dat het bestaan
van God ófwel onmogelijk ófwel noodzakelijk is¹.
Leibniz’ eigen bijzondere godsbegrip stelde hem
in staat een ‘consistentiebewijs’ te leveren voor
God. Volgens hem was het begrip van God
opgebouwd uit de ‘simpele perfecties’: alle
volledig primitieve, eenvoudige, positieve
begrippen (waar alle andere begrippen uit
opgebouwd zouden moeten worden in een
perfecte logische taal) zijn eigenschappen van
God. Omdat al deze begrippen volledig
eenvoudig zijn, zijn ze ook volledig onafhankelijk
van elkaar: ze kunnen elkaar niet tegenspreken.
Er is dus geen mogelijkheid tot contradicties in
de aard van God.
Gödels godsbewijs heeft dezelfde structuur. Hij
probeert te bewijzen dat ‘goddelijkheid’ een
consistente eigenschap is en vervolgens dat deze
eigenschap noodzakelijkerwijs geëxemplificeerd
is. Het bewijs bestaat uit 5 axioma’s, drie
definities en vier theorema’s.
Lexicon:
NE (x): x bestaat noodzakelijk
G (x): x is goddelijk
P (φ): φ is een positieve eigenschap
φ ess x: φ is een essentie van x
Axioma 1: { [ϕ → ψ] & P(ϕ)} → P(ψ)
Als een eigenschap ϕ positief is en het hebben
van eigenschap ψ noodzakelijk volgt uit het
hebben van ϕ, dan is ψ een positieve eigenschap.
Positiviteit is een eigenschap van eigenschappen
[23]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
en wordt door Gödel niet duidelijk gedefiniëerd.
Volgens Koons (2005) moeten we een puur
logische en een ‘axiologische’ betekenis
onderscheiden. Puur logisch betekent het dat als
we zo’n positieve eigenschap in een perfecte
logische taal zouden analyseren (een taal waarin
de logische negaties perfect corresponderen met
ontologische privaties), die eigenschap geen
enkele negatie zou bevatten of impliceren.
Axiologisch betekent het min of meer ‘hoe
positiever, hoe beter’, oftewel dat het goede en
het zijnde inwisselbaar zijn.
Axioma 2: P (¬ϕ) ↔ ¬P (ϕ)
Een eigenschap ϕ is positief als en alleen als de
negatie van ϕ niet positief is.
Theorema 1: P (ϕ) → ◊ (∃x) [ϕ (x)]
Als een eigenschap ϕ positief is, dan is het
mogelijk dat er een x is die ϕ als eigenschap heeft.
Elke positieve eigenschap is mogelijk. Dit volgt
uit het feit dat er bij positieve predikaten geen
negaties in het spel zijn: positieve predikaten
bevatten nooit contradicties en twee positieve
predikaten zijn altijd compossibel.
Definitie 1: G (x) ↔ (∀ϕ) [P (ϕ) → ϕ (x)]
Een object x is goddelijk als en alleen als x alle
positieve eigenschappen heeft. De eigenschap
van goddelijkheid is dus een eigenschap die
bestaat uit het hebben van eigenschappen,
waaronder, zoals we nu zullen zien, de eigenschap
van goddelijkheid zelf.
Axioma 3: P (G)
Goddelijkheid is zelf een positieve eigenschap.
Dit is niet verwonderlijk: goddelijkheid is eigenlijk
niets anders dan de conjunctie van alle positieve
eigenschappen. Wederom zijn er geen negaties in
het spel, dus ook geen contradicties.
Theorema 2: ◊ (∃x) G(x)
Het is mogelijk dat er iets bestaat dat goddelijk is.
Dit volgt direct uit het voorgaande.
Definitie 2:
ϕ ess x ↔ [ϕ (x) & (∀ψ) {ψ (x) → [ϕ → ψ]}]
Een bepaalde eigenschap van een ding is ‘een
essentie’ ervan als alle andere eigenschappen van
een ding er noodzakelijkerwijs uit volgen.

Toevallige eigenschappen worden dus
uitgesloten, in ieder geval voor dingen die een
essentie hebben². Maar elk ding heeft een
essentie, namelijk de conjunctie van al zijn
predikaten. Bovendien houdt de definitie ook in
dat elke twee essenties van een ding logisch
equivalent zijn (i.e. ze impliceren elkaar. De facto
heeft elk ding dus maar één essentie.
Axioma 4: P (ϕ) → [P (ϕ)]
Elke eigenschap die positief is, is
noodzakelijkerwijs positief. Dit is niet vreemd,
omdat positiviteit in wezen een logische
eigenschap van predikaten is (gegeven een
perfecte logische taal).
Theorema 3: G (x) → G ess x
Als iets goddelijk is, dan is goddelijkheid een
essentie ervan. Immers, als iets goddelijk is, dan
heeft het al die en alleen die eigenschappen die
positief zijn. Als iets goddelijk is, volgen dus alle
eigenschappen ervan uit dat gegeven. Op grond
van definities 1 en 2 volgt dus dat goddelijkheid
een essentie is van elk ding dat goddelijk is.
Definitie 3:
NE (x) ↔ (∀ϕ) [ϕ ess x → (∃x) ϕ (x)]
Een object x bestaat noodzakelijkerwijs als en
alleen als elke essentie van x noodzakelijkerwijs
geëxemplificeerd is.
Axioma 5: P (NE)
Noodzakelijke existentie is een positieve
eigenschap en behoort dus ook tot de essentie
van God. Op grond van definitie 3 zien we de bui
al hangen.
Theorema 4: (∃x) G(x)
Er bestaat noodzakelijkerwijs iets goddelijks.
Want omdat NE een positieve eigenschap is,
bezit elk goddelijk ding die eigenschap. Van elk
ding dat de eigenschap NE bezit, is de essentie
noodzakelijkerwijs geëxemplificeerd. Dus er
bestaat noodzakelijkerwijs iets dat goddelijk is.
Aanmerkingen
Het moet opgemerkt worden dat Gödel’s bewijs
prima facie de mogelijkheid open lijkt te laten dat
er meerdere goden zijn: meerdere exemplificaties
van de goddelijke essentie. Maar als we de
identiteit van het ononderscheidbare aannemen
(zoals Gödel ook deed), vallen al deze goden
samen.
[24]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Er zijn verschillende punten waarop het
godsbewijs aangevallen kan worden. Het valt te
betwijfelen of we noodzakelijke existentie wel een
positieve eigenschap kunnen noemen (of
überhaupt een eigenschap). Ook leidt het bewijs
volgens Sobel (1987, 2004) tot ‘modal collapse’:
elke waarheid wordt een noodzakelijke waarheid.
Dat is wellicht een onaantrekkelijke uitkomst.
Anderson (1990) heeft een verbeterde versie van
het argument gegeven, waarbij deze modal collapse
voorkomen wordt. Volgens Koons (2005) is er
echter een interpretatie mogelijk van het
oorspronkelijke bewijs waarbij het niet leidt tot
modal collapse; deze interpretatie voorkomt echter
volgens Koons weer niet de mogelijkheid dat er
meerdere goden zijn. Oppy (2005) gaat nog
verder, en geeft een manier aan waarop we,
uitgaande van Gödel’s onvolledige definitie van
‘positief’, het bestaan van minstens 720
verschillende goddelijke wezens kunnen bewijzen.
Enfin, er zitten wat haken en ogen aan.
Noten
¹ Dit modale godsbewijs vertoont overeenkomsten
met het godsbewijs van Duns Scotus. Ook het
godsbegrip van Duns Scotus lijkt op dat van Leibniz:
volgens Duns Scotus werd de essentie van God
gevormd door de zogenaamde ‘pure perfecties’, die in
sommige opzichten doen denken aan de simpele
perfecties of simpele concepten van Leibniz.
² Gödel accepteerde dan ook de conclusie dat er geen
toevallige eigenschappen bestonden. Leibniz zelf zou
dit nooit zeggen, maar dat is omdat hij een ander (en
enigszins curieus) begrip van noodzakelijkheid
hanteerde dan wij tegenwoordig plegen te doen. Naar
de moderne betekenis van de term noodzakelijk zijn
alle eigenschappen van een ding inderdaad
noodzakelijk in Leibniz’ systeem.
Bibliografie
Anderson, C.A. (1990) Some Emendations of Gödel’s
Ontological Proof. Faith and philosophy 7, 291 - 303
Gödel, K. (1995) Kurt Gödel, collected Works, vol. 3.
Oxford University Press, Oxford
Koons, R.C. (2005) Sobel on Gödel’s Ontological Proof.
Niet gepubliceerd, te vinden op:
[www.scar.utoronto.ca/~sobel/
OnL_T/Koons_SobelonGoedel.pdf]
Oppy, G. (2005) Ontological Arguments. Stanford
Encyclopaedia of Philosophy [plato.stanford.edu]
Sobel, J.H. (1987) Gödel’s ontological proof. In On
Being and Saying: Essays for Richard Cartwright, ed. J.J.
Thompson. MIT Press, Cambridge, Mass.
Sobel, J.H. (2004) Logic and Theism. Cambridge
University Press, New York

WHERE IN THE WORLD IS BAS HARING?
Sam Krelage
Ik denk nog vaak terug aan deze zaak. Achteraf
gezien, had ik me er nooit in moeten mengen.
Achteraf is echter makkelijk spreken. Het begon
in de universiteitskrant ‘Mare’. Ik schaam me om
te bekennen, dat ik dat alom verachte hondsvod
lees. Maar al geeft iedereen op het blaadje af, toch
blijft men het lezen. Ik denk dus, dat we die
kritiek niet al te serieus moeten nemen. Om de
vier weken of zo had Bas Haring een column in
de Mare. Het viel mij op, dat deze vlugschriften
buitengewoon vaak over een ‘filosofisch’
onderwerp gingen. Ik weet niet meer, of Haring
in deze feuilletons ook met toenaam genoemd
werd. Maar als hij een toenaam had, was dat
‘filosoof’. Op dat moment scheen het me niet
belangrijk, maar het bleek mijn eerste
confrontatie met de zaak Haring.
Maanden later liep ik op een avond door de
achterbuurt, waar ik op vier hoog mijn slecht
onderhouden appartement heb. In de etalage van
een winkel voor tweedehands spullen stond een
kleine zwart-wit TV te kraken. Mijn oog viel op
het korrelige beeld, en ik stond stil in een schok
van verbazing. Daar liep Haring over het scherm.
Later kwam ik er achter, dat het programma dat
opstond ‘Stof’ heette, en dat het inderdaad
gepresenteerd werd door ‘Bas Haring, filosoof’.
Deze man wil de filosofie populariseren.
Natuurlijk zal het hem nooit lukken, maar dat zag
ik toen nog niet. Ik bevond me in de waan, dat hij
zou bepalen hoe men in Nederland de filosoof en
de filosofie zou zien. Maar wat voor een filosoof
is hij zelf? Thuis pakte ik meteen een archiefmap,
en legde een nieuw dossier aan. Terwijl de regen
tegen de ramen trommelde schreef ik op de kaft
met trillende hand:
Where in the world is Bas Haring?
De volgende dag ging ik op onderzoek.
Gezien zijn columns in de Mare had Haring
blijkbaar iets met Leiden. Heeft hij in Leiden
gestudeerd? Aan onze filosofiefaculteit, wellicht?
En zo niet, waar heeft hij dat zijn filosofische
opleiding genoten? Is hij eigenlijk wel een
filosoof? En zo niet, welke discipline beoefent hij
dan?
[25]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
Bas Haring
Ik stelde deze vragen aan iedereen van wie ik
vermoedde dat hij ook maar iets over Harings
afkomst zou kunnen weten. Helaas kreeg ik
tegenstrijdige antwoorden. Sommigen zeiden dat
hij niet in Leiden studeerde, maar doceerde.
Anderen waren van mening dat hij aan onze
faculteit onderwijs had genoten, of er zelfs de
doctorsgraad had behaald. Weer anderen
noemden hem geen filosoof, maar wetenschapper
in de artificiële intelligentie (AI). Sommigen
plaatsten zijn opleiding op dit gebied in Leiden,
maar ook de stad Utrecht dook regelmatig op in
de besprekingen van Harings verleden. Zo bleef
dit mij, zoals alles, onduidelijk.
Ik besloot hem te schaduwen. Toen hij de
deur achter zich sloot en het trapje voor zijn huis
afdaalde, volgde ik hem. Hij liep door de
regenplassen over straat. Hij bleek op weg te zijn
naar het Kijkhuis, waar hij een lezing moest
geven in aansluiting op een film. Ik deed me
daarom voor als gewone filosofiestudent, en na
afsluiting van de lezing benaderde ik hem
onopvallend.

Bas Haring heeft Kunstmatige Intelligentie
gestudeerd in Utrecht. Deze opleiding
ressorteerde destijds onder de faculteit der
wijsbegeerte aldaar. Een deel van het curriculum
bestond dat ook uit vakken als logica,
epistemologie en cognitiefilosofie. “Eigenlijk,”
gaf Haring toe, “ben ik een nepfilosoof.” Het
epitheton ‘filosoof’ is hem ten deel gevallen bij de
verschijning van zijn eerste boek. Recensies in
kranten en tijdschriften moesten Haring namelijk
in een hokje stoppen, en daarna zat hij aan deze
titel vast. Haring is wel verder gegaan met het
ontwikkelen van zijn filosofische kennis, zo is hij
een tijdje bij Dennett in de leer geweest. Die is
dan ook meteen zijn favoriete filosoof.
De filosofische houding van Dennett en
Haring kent inderdaad grote overeenkomsten. Zij
hebben een gedegen achtergrond in de
analytische filosofie, maar proberen van daaruit
ook aansluiting te vinden bij de grote Europese
filosofen van het continent. Zo kunt je van
Dennett bijvoorbeeld een interpretatie lezen van
Nietzsches gedachte aan de eeuwige wederkeer.
In overeenstemming met hun achtergrond zijn ze
zeer geïnteresseerd in de laatste ontwikkelingen in
de wetenschap. Vooral evolutiebiologie en
cognitiewetenschap hebben hun voorkeur.
Al met al kun je dus zeggen dat Dennett en
Haring bruggen proberen te slaan tussen
Angelsaksische filosofie en continentale
wijsbegeerte aan de ene kant, tussen analytische
wijsbegeerde en wetenschap aan de andere kant.
Zij proberen de scheidingen tussen verschillende
[26]
THAUMA 2005-2006 NUMMER 1
tradities over te steken, en zijn dus crossoverfilosofen.
Deze aanpak is natuurlijk
lovenswaardig, al dreigt steeds het gevaar dat een
denker die zo veel moet overzien, van het geheel
slechts oppervlakkige kennis kan hebben.
Diepgaande kennis is echter niet hun hoofddoel:
filosofie moet volgens hen allereerst uitnodigen
tot discussie, en dit spreekt uit hun evocatieve
stijl. Aan onze faculteit kan misschien Jan Sleutels
als representant van deze stroming worden
gezien.
Toen wist ik genoeg. Verdere details had ik
immers al in mijn dossiermap verzameld. Dat
Haring in 1968 is geboren en in 1997 in Utrecht
is afgestudeerd in de AI wist ik al. Zijn connectie
met Leiden had ik inmiddels ook blootgelegd.
Haring is namelijk hoofddocent
Mediatechnologie aan onze Universiteit.
In zijn vrije tijd ‘schrijft hij boekjes’, zoals in
mijn beduimelde notitieblokje te lezen staat. In
2002 kwam ‘Kaas en de evolutietheorie’ uit, dat
het darwinisme uitlegt aan kinderen. Het boek
won twee prijzen. Een jaar later volgde ‘De
IJzeren Wil’, dat problemen uit de philosophy of
mind behandelt. Nu is Haring bezig aan een
boekje dat de memenleer als onderwerp heeft en
misschien ‘Voor echt succesvol leven’ gaat heten.
Ik sluit het dossier en hang het diep, diep weg in
de kast. Eén ding over Bas Haring zal ik nooit
vergeten: hij is een kop kleiner dan ik.

INTERVIEW FILOSOFIE IS DE KRATERS
DICHTEN, DIE DE WETENSCHAP SLAAT
Hans-Peter van Burg en Deborah Klaassen
Interview met Jeroen van Rijen
Hoe bent u, onze nieuwe opleidingsdirecteur,
in Leiden terecht gekomen?
Ik studeerde filosofie en algemene taalwetenschap
in Utrecht. Daarna ben ik als docent logica aan de
Erasmus Universiteit gaan werken. In 1986 ben ik
in Leiden gepromoveerd bij De Rijk en
Nuchelmans. Een bewerking van mijn
proefschrift, Aspects of Aristotle’s Logic of Modalities,
is gepubliceerd bij Kluwer. Een referee deelde
toen de uitgever mee: “Wanneer u per se een
boek wilt uitgeven dat te filologisch is voor
wiskundigen en te wiskundig voor filosofen,
kortom een boek dat door niemand gelezen gaat
worden, dan ligt hier uw kans.”
Mijn vakgebied is de geschiedenis van de
logica, met name de modale logica. Binnen dat
gebied ben ik vooral geïnteresseerd in de
ontologisch-metafysische context waarbinnen die
logica’s ontstaan. Je vraagt dan waarom mensen de
logische theorieën over noodzakelijkheid,
contingentie en dergelijke ontwikkelen, die ze de
facto produceren. Later realiseerde ik me dat mijn
zeer gespecialiseerde onderzoek door misschien
twintig mensen op de wereld gelezen werd.
Vanuit mijn achtergrond als
taalwetenschapper ben ik toen een tijd gaan
reizen door West Afrika. Ik heb daar talen
bestudeerd die in logisch opzicht interessant zijn.
Talen van de Mande-groep zijn bijvoorbeeld niet
functioneel compleet. In deze omgeving zag ik
enerzijds de enorme kennisbehoefte die in
sommige delen van de wereld bestaat, anderzijds
mijn eigen gepriegel over wat Aristoteles nu
precies met “noodzakelijk” in De Caelo bedoelde.
Ik werd met mijn neus op hele basale
problemen gedrukt. Niet lang daarna ben ik naar
Aruba gegaan. Ook in Aruba is er sprake van een
enorme kennisbehoefte. Als rector van het
Arubaanse universiteitje heb ik drie jaar in die
behoefte proberen te voorzien, ik was een soort
makelaar in kennis, voor journalisten,
hotelmanagers, beroepsvissers, parlementariërs,
advocaten, noem maar op. Professioneel gezien
was dat een van de interessantste periodes uit
mijn leven. Maar in Aruba is alles gericht op
toerisme. Daarom vond ik het geen ideale
omgeving voor mijn kinderen om in op te
groeien. Ik ben teruggekeerd naar Nederland,
[27]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
waar ik bestuurlijk-organisatorische klussen heb
gedaan aan de Erasmus Universiteit.
Toen kwam de vacature van
opleidingsdirecteur in Leiden. Drie dagen in de
week kan ik nu mijn bestuurlijk-organisatorische
vaardigheden binnen een filosofische context
nuttig maken. De overige twee dagen ben ik
aangesteld als docent logica. Ik heb geen
onderzoekstaken. Toch vind ik mijn onderwijs
erg leuk en belangrijk. Studenten probeer ik in
mijn cursussen gedisciplineerd en kritisch te leren
denken.
Wat was het belang van uw onderzoek, dat
slechts door twintig mensen gelezen werd?
Voor wat mijzelf betrof, was het historische
nieuwsgierigheid. Er wordt bijvoorbeeld al
eeuwenlang beweerd dat Aristoteles’ modale
logica vol inconsistenties zit. Maar Aristoteles was
volgens mij zo gek nog niet. Dus misschien ligt
het idee dat zijn modale logica vol inconsistenties
zit wel aan ons, omdat wij Aristoteles door de bril
van onze geformaliseerde modale logica lezen.
Dat kan makkelijk misvormend werken op de
interpretatie van de aristotelische data.
Het onderzoek daarna is een leuke exercitie.
Het bevredigt een intellectuele behoefte en het
heeft ook esthetische kanten. Maar als je op een
gegeven moment distantie neemt van dat
onderzoek, bestaat de kans dat je denkt: “Wat die
esthetische kanten betreft lees ik liever een goed
boek!”
Welk boek zou dat zijn?
Diepe wildernis: de wegen van João Guimarães Rosa
is een van de meest fascinerende boeken die ik
ooit gelezen heb. De Judakus van António Lobo
Antunes is ook een boek dat me naar mijn strot
grijpt. Vanuit filosofisch oogpunt is de Portugees
Fernando Pessoa mijn favoriete dichter. Zijn
dichtwerk Ode van de zee, zo’n 30 pagina’s lang en
prachtig vertaald door August Willemsen, is een
schoolvoorbeeld van katharsis in de aristotelische
zin. Pessoa (1888-1935), een schuchter en timide
mannetje, gaat zich hier via zijn heteroniem
Alvaro de Campos langzaam maar zeker verbaal
te buiten aan steeds gruwelijkere fantasieën. Dat
zwelt langzaam aan… je weet niet wat je leest!
Die drie werken geven mij meer inzicht in

mensen en de plaats die ze voor zichzelf zien in
de wereld dan een of ander traktaat in de
wijsgerige antropologie.
Ik heb een zekere distantie ten opzichte van
de filosofie. Die je ook nodig hebt om als
opleidingsdirecteur te functioneren. Ik ben
neutraal ten opzichte van alles wat hier in Leiden
aan filosofie gegeven wordt. Wanneer er een
intellectuele behoefte aan een bepaald soort
filosofie bestaat, heeft deze bestaansrecht. Wie
ben ik, om daar als keurmeester op te willen
treden?
Waarin ziet u eigenlijk het belang van de
filosofie?
Niet alle intellectuele activiteit hoeft bij te dragen
aan het oplossen van grote problemen en in die
zin belang te hebben. Er bestaan veel activiteiten
die geen enkele oplossing aandragen voor urgente
problemen, maar die bijvoorbeeld esthetische
genoegens produceren of ongenoegens opheffen.
In die zin leveren ze een bijdrage aan het
welbevinden van mensen en zijn ze nuttig zolang
ze geen schade toebrengen aan anderen. Duidelijk
is dat veel mensen een zekere bevrediging blijken
te vinden in filosofie.
Elke samenleving stelt zich bepaalde doelen
die men dan probeert te realiseren. Dat leidt tot
nieuwe wetenschappelijke inzichten en
technologische en economische ontwikkelingen.
Mensen blijken de behoefte te hebben hun plaats
te bepalen in relatie tot elkaar, tot de samenleving
en de tot de werkelijkheid zoals die ontsloten
wordt door de wetenschappen van dat moment.
Die plaatsbepaling vraagt om voortdurende
aanpassing aan de externe omstandigheden. In
die behoefte tot plaatsbepaling probeert de
filosofie te voorzien. Nieuwe economische
ontwikkelingen maken een tot dan toe gangbare
kijk op de relaties tussen groepen van mensen
achterhaald. Nieuwe wetenschappelijke visies
blijken niet meer te passen binnen de
metafysische en ontologische opvattingen die tot
op dat moment hun taken naar behoren
vervulden. Er ontstaat de behoefte om de nieuwe
economische realiteit of het nieuwe
wetenschappelijke wereldbeeld in te bedden in
een bredere kijk op hoe de wereld in elkaar zit.
Dan komen de filosofen op de proppen om hun
diensten aan te bieden. Dat filosofische werk is
niet noodzakelijk wetenschappelijk in de geijkte
zin van het woord. Dat wordt op zijn minst
gesuggereerd door het feit dat sommige zeer
populaire filosofische stromingen van dit
moment, bijvoorbeeld de postmodernistische,
zich expliciet keren tegen het zelfbeeld dat de
meest succesvolle wetenschappen er op
nahouden.
[28]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
In de filosofie wordt, in tegenstelling tot
zoveel echte wetenschappen, veel belang gehecht
aan haar eigen geschiedenis. Enerzijds betreft dat
puur geschiedwetenschap, het soort werk dat ik
vroeger deed. Anderzijds wordt een filosoof door
de bestudering van de geschiedenis van de
filosofie voorzien van een repertoire van
filosofische problemen en succesvolle
oplossingen die hij of zij kan gebruiken bij het
oplossen van nieuwe problemen, of juist kan
vermijden omdat ze voorheen in gelijksoortige
situaties ook niet bleken te werken. Aristoteles,
een buitengewoon down to earth filosoof, blijkt nog
steeds een inspiratiebron voor moderne filosofen,
juist in die alledaagsheid van zijn oplossingen.
Dat zie je bijvoorbeeld in de context van de
ethiek. Men blijkt tot de conclusie gekomen dat
inhoud en richtingeving van ons feitelijke morele
gedrag niet adequaat beschreven kan worden in
termen van regels en regelopvolging. Uit het
filosofisch repertoire heeft men vervolgens de
aristotelische deugdenethiek opgediept als een
alternatief paradigma. Dat leek, in elk geval
voorlopig, in de filosofische behoefte te voorzien.
Is dit vooruitgang in de filosofie? Niet in de zin
dat we een nieuw inzicht dat voorheen onbekend
was hebben verworven. De oplossing bleek 2500
jaar oud! Maar wel vooruitgang in de zin dat
nieuwe filosofische behoeften, in elk geval
tijdelijk, bevredigd zijn.
Men stelt het zich vaak andersom voor. De
filosofen creëren nieuwe kaders, waarbinnen de
wetenschappers kunnen opereren, politici aan de
slag kunnen, etc. Het zijn echter de
wetenschappers en diegenen die de economische
en technologische vooruitgang realiseren, die
oude kaders doorbreken. Vervolgens ontstaat er
wrijving tussen die nieuwe realiteit en het beeld
dat mensen hebben van zichzelf en hun plaats in
de wereld. Dan komen de filosofen in actie om
de daaruit voortkomende onlustgevoelens te lijf
te gaan.
Moet filosofie wel als een academische
bezigheid gehandhaafd worden, als het de
wetenschappers zijn die de grote doorbraken
verzorgen? Wordt de filosofie niet een soort
perifeer achteraf verschijnsel?
Psychologen hebben een verschijnsel beschreven
dat ze cognitieve dissonantie noemen, de clash tussen
“cognities” die men er op na houdt. Via
herschikkingen en wijzigingen in cognities
probeert elk mens het ongemak te beëindigen dat
men bij cognitieve clashes ervaart.
Bij wetenschappelijke, economische,
technologische en maatschappelijke verandering
kunnen er dergelijke dissonanties optreden tussen
enerzijds de nieuwe perceptie van de realiteit in

ede zin en anderzijds de oude kaders
waarbinnen men zichzelf een plaats gaf in de
wereld. Dan ontstaat er een behoefte om die
cognitieve dissonantie op te lossen. Veel mensen
krijgen filosofische interessen – je ziet dat nu
bijvoorbeeld aan het succes van Filosofie Magazine,
van filosofische thema’s in Studium Generale,
etc. De taak van de filosofen is om een nieuwe
samenhang te creëren tussen nieuwe concrete
inzichten in de realiteit en ons algemeen beeld
daarvan en onze plaats daarbinnen. Filosofie
vervult in die zin een belangrijke taak, ook al is
die niet vergelijkbaar met die van een van de
wetenschappen.
Hoe ziet u de toekomst van de Leidse
filosofiefaculteit?
In Leiden is gekozen voor een klassieke,
academische filosofieopleiding. Ik voer
exitgesprekken met iedereen die de opleiding
voltooid heeft. De aandacht voor het lezen van
klassieke teksten blijkt men dan erg te waarderen.
In het strategisch plan voor de faculteit is
opgenomen dat we dit aspect van de opleiding
zelfs willen versterken. Maar daarnaast wil ik, en
met mij het bestuur, laten zien, dat filosofie ook
nuttig is buiten de muren van onze faculteit. Ik
zie daarvoor mogelijkheden in Campus Den
Haag, waar wellicht in de context van politieke
wetenschappen, economie en filosofie een mooie
[29]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
opleiding te creëren valt. Daar zijn we op dit
moment mee bezig. Het is nuttig om naast een
klassieke opleiding, die we zeker moeten
handhaven, ook een poot te hebben, die nog
rechtstreekser de werkelijkheid van alledag als
oriëntatiepunt heeft.
Tot slot nog een laatste vraag: Voor welke
collega aan deze faculteit heeft u de meeste
bewondering?
Het prettige aan deze faculteit is dat eigenlijk al
mijn collega’s elk op hun eigen manier
inspirerend en onderhoudend zijn. Leuke mensen
dus. In de eerste exitgesprekken die ik voerde,
hoorde ik van studenten wat voor goede
docenten Oudemans en Visser zijn. Evaluaties
onderstreepten dat beeld.
Intussen heb ik meer exitgesprekken
gevoerd en meer evaluaties onder ogen gehad.
Men vertelde mij nagenoeg iedere keer dat
docenten véél te lang doen over het nakijken van
tentamens en vaak wordt gemeld dat docenten
scripties niet adequaat begeleiden. Ik zou willen
dat docenten het discipline opbrengen om zich te
houden aan de OER. Maar ook blijkt uit die
gesprekken dat deze faculteit heel erg boft met
haar docenten. Allen blijken ze buitengewoon
betrokken bij de studenten en vol enthousiasme
voor hun eigen vak. Dat heb ik elders wel anders
gezien!

ERLÄUTERUNG VAN ‚HÄLFTE DES
LEBENS’
Deborah Klaassen
Onverenigbaar
Op ieder moment bevinden wij ons tussen twee
helften van ons leven. De ene helft is vol leven,
de tweede is nog niet vervuld en als zodanig een
mogelijkheid. Het is ook een doodsweg. De ene
helft van je leven is die van het leven, de tweede
helft is die van de dood die op je toekomt. Een
zelfmoordenaar kan de tweede helft van zijn
leven niet aan. Als je geconfronteerd wordt met
de zelfmoord van een ander, kun je ineens zien
hoe afgrijselijk, hoe ondraaglijk, hoe moeilijk het
is om die twee helften van het leven bij elkaar te
brengen. Liever zien we alleen de helft vol leven.
De helften van het leven zijn onoverbrugbaar en
zijn haast niet samen te denken. Toch is dat hoe
het is, het zijn de twee helften van je leven.
Methode
We gaan het gedicht Hälfte des Lebens, dat op de
achterpagina van deze Thauma staat, lezen en
erläuteren. Dat betekent dat we het geen meningen
en interpretaties gaan opleggen, maar het gedicht
zelf laten spreken en laten zeggen wat het te
zeggen heeft. Om niet in interpreteren te
vervallen gaan we niet meteen in op wat de
metafysica 'de inhoud' zou noemen, maar letten
we op aspecten die hier juist niet meteen mee te
maken hebben, zoals woordvolgorde, ritme, waar
zinnen beginnen en ophouden, en de manier van
schrijven.
Opbouw
Het eerste dat opvalt is dat de eerste strofe van
Hälfte des Lebens uit één zin bestaat en de tweede
strofe uit twee zinnen. De tweede strofe heeft dus
een cesuur. In de eerste strofe wordt tot de
zwanen gesproken. In het eerste deel van de
tweede strofe beklaagt Hölderlin zich. In de
tweede zin van de tweede strofe wordt een
bewering gedaan in de derde persoon enkelvoud
en meervoud. Verder valt op dat het eerste deel
van het gedicht gaat over de natuur en over leven,
terwijl het laatste deel gaat over levenloze
artefacten.
Indirectheid
In de eerste strofe valt ten eerste op dat de
persoonsvorm 'hänget' raar in de zin geplaatst is.
Normaler zou het zijn om de persoonsvorm ná
'Rosen' te plaatsen. Hierdoor komt de nadruk op
'in den See'. In gaat hier met een accusativus
samen, het is dus een richting, een beweging het
[30]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
meer in. In het Nederlands vertaald is dit dus: 'het
land hangt het meer in', zo blijft de accusativus
van richting bewaard. Wat voor een land hangt
het water in? Een eiland. Dat weerspiegelt (bij
goed weer) in het water, en lijkt van boven naar
beneden het water in te hangen.
De trouwe zwanen zijn 'trunken von
Küssen'. Waardoor zijn die zwanen dan gekust, zo
dat ze dronken zijn? Het gaat hier om een
dronkenschap door overvloed van zonneschijn,
ook wel zonnesteek genoemd. Dat er werkelijk
zonneschijn in deze strofe is, blijkt uit de peren
die geel, dus rijp zijn. Maar als zwanen door de
zon gekust worden, verbranden ze toch? Jazeker.
Om te blussen dopen ze dan ook hun hoofden
(wat overigens een merkwaardige woordkeuze is,
zwanen hebben immers een Kopf) in het water.
In wat voor water dopen de zwanen hun
hoofden? In heilignücher water! De enige andere
keer dat dit woord bij Hölderlin voorkomt is in
'Deutscher Gesang'. Daar zit in de schaduw een
Duitse dichter aan een koel ademende beek, die
begint te zingen wanneer hij genoeg van het
'heiligen nüchternen Wassers' heeft gedronken. Het
heeft dus iets te maken met zingen. Daarover kan
nu echter niet meer gezegd worden dan dat er een
parallel loopt, anders worden er spoedig allerlei
interpretatieve schema's aan het gedicht opgelegd
en zijn we het gedicht zelf en wat het te zeggen
heeft kwijt.
De mogelijkheid van taal
De zwanen dopen in de eerste strofe dus hun
hoofd in het water als bescherming tegen de zon.
Dat Heilignücherne is afwezig in de tweede strofe.
In de tweede strofe wordt de kosmologie uit de
eerste strofe nog kort herhaald: bloemen, zon,
schaduw van de aarde. Maar het meer ontbreekt!
Er is geen koeling, geen bescherming tegen de al
te grote directheid van datgene dat over je komt,
in de eerste strofe de zon. Door die
onbeschermdheid is het onmogelijk om te
spreken, 'Sprachlos und kalt'. Hier loopt de parallel
door die begon bij het heilignüchterne, waar de
zwaan zijn hoofd in doopte tegen de zon en
waardoor een dichter kon zingen. De
mogelijkheid van taal, staat hier eigenlijk, ligt in
de indirectheid, de beschermdheid tegen het té
felle. Waar dit gedicht over gaat kon dus ook niet
direct uitgesproken worden, Hölderlin zelf
spreekt ook indirect.

Harde voeging
In strofe 1 is een universum, waarin alle delen
met elkaar verbonden zijn. Door 'hänget' worden
het land en het meer verbonden, door 'voll' het
land met de rozen, door 'tunkt' de zwanen met
het water, door 'Küssen' de zon met de zwanen en
dat gaat zo door. In strofe 2 schijnt alles alleen
maar uit elkaar te liggen, zonder verbindingen.
Let wel, dat schijnt. Hölderlin schrijft beide
strofen echter op hetzelfde moment. Er is geen
chronologie waarbij eerst alles verbonden is en
vervolgens alles onverbonden. Deze verdeeldheid
Noten bij Collateral Damage, p. 5 t/m 9 :
1 Lessing, Einmal und nie wieder, Gütersloh 1969, 220
2 vgl. hierzu Ekkehard Hieronimus “Lessings Philosophie
der Not hat ihre tiefsten Wurzeln in seiner Kindheit und
Jugend und bekommt von diesen Erlebnissen ihre ganze
Schärfe.” S.11, vgl. auch die ersten Seiten des noch
unveröffentlichte Nachwortes In der Tiefenwelt der Spiegel –
Theodor Lessings Theaterbilder von Rainer Marwedelzu den
Nachtkritiken, in denen besonders der Zusammenhang
dargestellt wird zwischen Schauspiel, Not und die
Wirklichkeitsverzerrungen, die das ergibt.
3 Lessing, Einmal und nie wieder, Gütersloh 1969, 252
4 ausführlichere Analysen zur Situation der Frauen lassen
sich finden in Lessings Buch Weib – Frau – Dame – Ein Essay
im Geiste radikaler Frauenbefreiung, München 1909
5 Th. Lessing, Maria Bashkirtseff, Oppeln-Leipzig 1899, S.6
6 Lessings ‚reine’ philosophischen Schriften sind die
Dissertation über Afrikan Spir, Schopenhauer, Wagner, Nietzsche
1906, Der Bruch in der Ethik Kants 1909, Philosophie als Tat
1914, Studien zur Wertaxiomatik: Untersuchungen über reine Ethik
und reines Recht 1914, Nietzsche 1925, und alle Auflagen von
Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen und Europa und Asien.
7 Gadamer, Hans-Georg, Philosophische Lehrjahre, Ffm. 1977,
11
8 Aus der Theaterkritik Lessings über eine
Wildentenaufführung, Göttinger Zeitung 19.11.1906, Text
Nr.37 im noch unveröffentlichten Band Nachtkritiken, ohne
Seitenzahl, Zeilen 112-125
9 Th. Lessing, Hindenburg, erschienen im Prager Tageblatt
25.4.1925, vgl. auch Th. Lessing, Ich warf eine Flaschenpost ins
Eismeer der Geschichte, hg. R.Marwedel, Darmstadt/Neuwied
1986, 69
10 vgl. hierzu: „Ich will wahr sein! Ich glaube wahr zu sein. Aber bin
ich wahr? Kann man überhaupt wahr sein? Was heißt das: ‚Wahr
sein?’“ aus: Ein Mensch schreibt Erinnerungen in: Th. Lessing, Ich
warf eine Flaschenpost ins Eismeer der Geschichte, hg. R.Marwedel,
Darmstadt/Neuwied 1986, 411
11 Ibsen, Die Wildente, Akt V
12 Das vollständige Zitat lautet: „Selbstbetrug! Die ganze
Gesellschaft ist Betrug! Es ist die Ausnahme daß Menschen sich nicht
gegenseitig dauernd betrügen – Und sich selbst!??! Ohne Selbstbetrug –
irgendwo und irgendwann kann niemand in der Gesellschaft existieren.
[..]
The only reality we can know is the reality of self-awareness, of which
sincerity is the foundation. You may ask what has that to do with
Selbstbetrug – Answer: We only can get glimpses of reality –and
absolute sincerity, even towards ourselves is like the (?) – Soweit wir
vom Milieu brain washed sind, soweit (und das sind wir irgendwie –
abgesehen von wenigen Ausnahmen) können wir nie von ‘traces’ von
[31]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
en eenheid zijn tegelijkertijd. Het is
onverenigbaar voor ons en toch is het zo, net
zoals de helften van ons leven ondraaglijk
onverenigbaar zijn en toch de beide helften van
ons leven zijn. Er is een harde voeging waarin de
eenheid en de verdeeldheid zitten, maar dit is
onuitsprekelijk. Hetzelfde geld voor de helften
van het leven. Hölderlin zegt het wel, maar
verborgen. Hij spreekt er niet direct over, maar
indirect. Anders dan verborgen kan het ook niet
gezegd worden. We verlangen ernaar om dit
uitspreekbaar te krijgen, maar dat kan niet. En dat
staat hier ook, verborgen.
Selbstbetrug wegkommen. Aber ich bin überzeugt, daß Du (wie ich
auch) das nicht nur wissen, sondern den Weg zur absoluten
Selbstehrlichkeit gefunden haben. Das ist die wahre Erlösung des
Menschen. Und falls man von Emanzipation spricht (ein Wort, das
mir zum Hals raus wächst) die einzige Emanzipation ist – worth
having –[...]“
Charlotte Wolff an Christa Wolf 12.2.85; The only reality –
on the way to myself S. 230, dt.: die einzige Wirklichkeit, die
wir erkennen können, ist die Wirklichkeit der
Selbsterkenntnis. Charlotte Wolff, Innenwelt, a.a.O. S. 252 –
Christa Wolf, Charlotte Wolff; Ja, unsere Kreise berühren sich -
Briefe, Luchterhand, München 2004, S. 70
13 vgl. den Absatz über Gadamer
14 Diese Briefe waren/sind einzusehen auf der
Einstein/Lessing Ausstellung in Hannover, Rathaus 22.10.
9.11 & 21.11- 7.12 Universität Hannover, Lichthof. Diese
Ausstellung ist ein Ableger der großen Einsteinausstellung in
Berlin.
15 vgl. für diesen Abschnitt: Th. Lessing Ich warf eine
Flaschenpost ins Eismeer der Geschichte, hg.R.Marwedel,
Darmstadt/Neuwied 1986, 429 –Soweit nicht anders
vermerkt, verdanke ich alle Informationen zu Werk und
Person Lessings Rainer Marwedel.
16 Vgl. hierzu, R.Marwedel; Theodor Lessing 1872-1933 Eine
Biographie, Darmstadt/Neuwied 1987, S. 438. Dort geht es
um die Diskussion, ob die Universität Hannover nach
Theodor Lessing benannt werden soll, die CDU lehnt das
ab, weil eine Benennung der Universität nach Lessing den
Ruf der Stadt nachhaltig schädigen könne, da Lessing der
meistgehasste Mann Hannovers gewesen sei. Vgl. auch
Hanoversche Allgemeine Zeitung vom 12.11. & 19.11.1982.
Schließlich wurde dann der Platz vor der Volkshochschule
nach Theodor Lessing benannt.
Es wäre einmal interessant, sich weitere bizarre Blüten
anzusehen, die die Umbennenungsgeschichte der Straßen-
Viertelnamen Hannovers getrieben hat, ein anderer Fall ist
derjenige von Hannah Arendt, die in Hannover Linden
geboren wurde. Es ist nun ein Fahrradweg nach Hannah
Arendt benannt worden, der hinter dem Polizeihauptquartier
entlangführt und kaum gebraucht wird. Fahrradwege haben
im Allgemeinen in Deutschland keine Namen.
17 Th. Lessing Nietzsche, Berlin 1925, S. 104
18 Aus der Theaterkritik Lessings über eine
Wildentenaufführung, Göttinger Zeitung 19.11.1906, Text
Nr.37 im noch unveröffentlichten Band Nachtkritiken, ohne
Seitenzahl, Zeilen 69-72
19 Ibsen, Die Wildente, Akt V