2003-2004 nummer 1 - Thauma

COLOFON
Thauma
Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte,
Universiteit Leiden
Postadres
Faculteit der Wijsbegeerte
Postbus 9515
2300 RA Leiden
o.v.v. ‘Thauma’
Internet
www.leidenuniv.nl/philosophy/thauma
Redactie
Jasper Doomen, Tilman Grünewald, Marieke
van Haaren, Theo Jung, Eveline van Trigt,
Gerard Visser, Suzanne de Werd
Aan dit nummer werkten mee
Sabine Bierens, Benedict Broere, Menno van
Calcar, Tim Flesseman, Allard Hoekstra, Herman
Philipse, Heine Scholtens, Symposion,
Werner van de Vrede
Opmaakredactie
Nickie Theunissen
Druk
Labor Vincit, Leiden
Oplage
450
Adreswijzigingen
Gelieve oud en nieuw adres op te geven,
met vermelding van postcodes.
Omslag
Amber van der Sar en Nickie Theunissen
Het logo op de voorzijde van het omslag is
een bewerking van een tetradrachme. Deze
munt was in omloop in Athene, in de eerste
bloeitijd van de filosofie (400-500 v.C).
[2] THAUMA #2 2002/2003
INHOUD
ARTIKELEN
West en Oost, oftewel: peniskokers met lichtsnelheid,
Menno van Calcar 8
Schommelen,Tim Flesseman 15
Reactie op ‘De oorsprong van de taal’, Jasper Doomen 18
Opkomst en verval van de stage, Suzanne de Werd 19
Over leven,Allard Hoekstra 21
Goed en kwaad, Benedict Broere 23
Reactie op ‘Ad als abstractie’, Herman Philipse 25
RUBRIEKEN
Afgestudeerd! 13
BOEKBESPREKINGEN
Het hele leven in dienst van één onderwerp, Heine Scholtens 11
Het Westen is superieur: politiek correct, maar niet onwaar,
Suzanne de Werd 4
Reactie op de ‘tegenrecensie’,Werner van de Vrede 7
COLUMN
Klacht aan de redactie 26

VOORWOORD VAN DE REDACTIE
Het academisch jaar is nog maar net gestart en voor
u ligt alweer een nieuwe Thauma. Na de (overmatige)
hitte van de laatste weken zal het u vast en zeker
goed doen dat u zich nu weer aan wat serieuzere
zaken kunt wijden.
De redactie heet hier ook de nieuwe eerstejaars hartelijk
welkom, bij de faculteit en als lezer van dit
blad.We hopen dat jullie een goede studietijd zullen
hebben en enthousiaste lezers – en mogelijk schrijvers
– van Thauma worden.
Het is een zeer gevarieerd nummer geworden, met veel
(5!) reacties op eerder verschenen artikelen. Helaas komt
er hiervan slechts één door gerichte actie van de redactie;
zie ook pagina 26. Deze reactie kwam gelukkig niet van
de minste, professor Herman Philipse, maar het lijkt toch
een teken aan de wand.Waarom voelen noch de studenten,
noch de docenten onder u zich geroepen hun stem
te laten horen? Zoals al eerder opgemerkt, in deze
rubriek: de redactie ziet graag dat lezers hun commentaar
geven op wat in dit blad wordt verkondigd, beweerd en
geschreven.
Deze editie van de Thauma is verder gevuld met de
tweede aflevering van de rubriek Afgestudeerd! Daarin
[3] THAUMA #2 2002/2003
schrijft alumna Sabine Bierens over Don Quijote en Sancho
Panza, maar vooral over haar afstudeeronderwerp
Hegel en slaat zij een brug naar haar huidige werk. Heine
Scholtens heeft weer een boek voor ons gelezen en
besproken en we plaatsen de derde aflevering van het
drieluik van Allard Hoekstra; na de structurele oorzaken
van het menselijk tekort en de dood volgt nu het laatste
deel: Over leven. Onze relatie met ‘het Oosten’ – die
‘andere wereld’ – wordt kritisch beschouwd door Menno
van Calcar en in ‘Schommelen’ van Tim Flesseman gaat
het om ritme, en om het spel van mens en wereld, zoals
beschreven door Nietzsche.
Voor het volgende nummer zien wij graag uw teksten,
artikelen, essays en andere hersenspinsels tegemoet. Deel
met ons, maar vooral met de lezers, wat u van een onderwerp
weet, waarover u nadenkt of welke (levens) vragen
u heeft.
De deadline voor het volgende nummer is:
1 november
Voor nu: veel leesplezier toegewenst!

TEGENRECENSIE HET WESTEN IS SUPERIEUR:
POLITIEK CORRECT, MAAR NIET ONWAAR
Suzanne de Werd
In de vorige Thauma deed Werner van de Vrede zijn
naam geen eer aan: hij verklaarde zowat de oorlog
aan Paul Cliteurs boek Moderne Papoea’s. Zijn naam
zal ik daarom in het vervolg weergeven als ‘Van de V.’
Dat hij hierdoor geassocieerd kan worden met een
rijtje beroemde misdadigers, is niet geheel onbedoeld.Van
de V.’s boekbespreking is een dubbele misdaad:
hij verkracht daarin niet alleen het genre recensie,
maar pleegt ook een zwaar vergrijp tegen de
filosofie.
De basisregels van de journalistiek zijn simpel: de twee
belangrijkste elementen van een boekrecensie zijn de
inhoudbeschrijving en het geven van een gefundeerd
oordeel. Maar op beide punten schiet Van de V. tekort. De
samenvatting moet bijvoorbeeld niet alleen een goed
lopende, boeiende weergave zijn van het boek, maar
moet ook gescheiden zijn van het waardeoordeel van de
recensent. Geef de lezer een neutrale beschrijving, geef
daarna je eigen – beargumenteerde – oordeel, en laat de
lezer vervolgens zelf beslissen of hij het met je eens is.Van
de V. ontneemt de lezer de mogelijkheid tot het vormen
van een eigen oordeel over het boek, aangezien zijn
recensie van begin tot eind doortrokken is van zijn eigen,
negatieve oordeel. Dat begint al in de eerste zin: ‘Met
Moderne Papoea’s heeft de retorisch begaafde [mijn cursivering,
SdW] Paul Cliteur een ‘praktisch boek’ willen
schrijven...’Voortdurend zijn er van die gekleurde formuleringen,
hekelende woordjes en suggestieve samenvattingen
van de ideeën van Cliteur.
Van de V. schrijft grammaticaal Nederlands, maar voor
een goede samenvatting is meer nodig dan een aantal
correcte zinnen achter elkaar.Van de V. noemt in verschillende
zinnen een aantal thema’s en uitspraken van Cliteur.
Maar in zijn samenvatting weet hij hoofd- en bijzaken
niet van elkaar te scheiden, hij legt niet goed uit,
springt van de hak op de tak en bovendien heeft hij de
pointe van Cliteurs boek niet goed begrepen. Mijn lijst
met bezwaren tegen Van de V.’s artikel gaat zelfs in puntsgewijze
vorm de ruimte die Thauma biedt, te buiten. Ik
zal daarom alleen mijn hoofdaantijging bespreken, namelijk
dat Van de V. het boek niet goed gelezen en begrepen
heeft, aangezien de meeste fouten in zijn recensie daaruit
voortkomen.
[4] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
Criticus
Een kijkje in een journalistiek handboek is voor iedere
student die een recensie wil schrijven raadzaam. Dan leer
je dingen als: een lead (de vette tekst boven het artikel)
mag maar hooguit 4 of 5 regels lang zijn: daarin moet dus
pakkend en bondig alleen de kern van het artikel aangekondigd
worden. Maar mijn artikel zal niet blijven steken
bij de handige tip om ook eens een journalistiek handboek
te raadplegen. Omdat ik behalve student filosofie
ook neerlandicus ben, kan er misschien onduidelijkheid
ontstaan over de aard van mijn op- en aanmerkingen bij
het stuk van Van de V. Als iemand me vraagt of ik zijn
tekst wil redigeren, gaat dat vaak gepaard met de toevoeging:‘Jij
als neerlandicus (zijnde) ziet dat natuurlijk beter.’
Vleiend bedoeld waarschijnlijk, maar niets irriteert me
meer dan die uitspraak.
Natuurlijk mag je verwachten dat een student Nederlands
een tamelijk goed taalgevoel heeft (ik heb echter
aardig wat werk van medestudenten gezien en ik kan je
zeggen: dat valt vies tegen), hetzelfde mag je eisen van
een student filosofie. Het is de kern van de filosofie: alles
speelt zich af in taal. In mijn hoedanigheid als criticus van
Van de V.’s stuk vallen de neerlandicus en de filosoof dan
ook niet te scheiden. De term ‘criticus’ is misschien een
betere term om de functie te beschrijven die ik hier wil
uitoefenen. Neerlandicus zijn, criticus zijn is meer dan
erop wijzen dat zinnen als ‘De inzet van Cliteur kan het
best als volgt worden samengevat’ en ‘Het is niet dat dit
boek niet enkele geslaagde analyses bevat, maar...’ geen
stijlbloempjes zijn. Goed schrijven (in dit geval: een
goede recensie schrijven) hangt samen met goed denken
en goed lezen. Begrijpen wat er staat. Je een mening erover
vormen door middel van argumentatie. Die mening
helder kunnen verwoorden. Geen van deze dingen is
correct uitgevoerd in Van de V.’s tekst. Daarom is zijn tekst
niet alleen een misdaad tegen de Nederlandse taal, maar
eveneens een affront tegen de filosofie, en een reden voor
schaamte in onze Faculteit Wijsbegeerte. Paul Cliteur
staat, hoewel aangesteld bij een andere faculteit, als Leidse
filosoof waarschijnlijk op de verzendlijst van Thauma.
Een pijnlijke zaak, vooral omdat het negatieve oordeel
over zijn boek op een tamelijk ongefundeerde manier
wordt gegeven. Het vereist enige zelfoverschatting om te
denken dat je als student zomaar even uit de losse pols
een filosofisch geschrift van een hoogleraar naar de prullenmand
kan verwijzen.

Moderne Papoea’s
Bewijzen dat Van de V.’s samenvatting, zijn argumentatie
en zijn oordeel over Cliteurs boek onjuist zijn, is een lastige
zaak. Niet omdat er weinig bewijsmateriaal is, integendeel!
De lastigheid ontstaat doordat in mijn tegenrecensie
de analyse van Van de V.’s recensie en mijn eigen
bespreking van Moderne Papoea’s door elkaar lopen. Ik zal
deze twee draden uit elkaar proberen te houden door Van
de V.’s grootste fout, zijn al te letterlijke interpretatie van
de titel, als uitgangspunt te nemen en van daaruit de
inhoud van Moderne Papoea’s te bespreken. Daaruit zal
blijken dat Van de V. het boek verkeerd heeft gelezen.
‘Moderne Papoea’s.’ Als ik deze titel hoor, dan denk ik
aan de Paul Cliteur van het tv-programma Buitenhof. Met
een mild ironische toon verkondigt hij daar iedere twee
weken een prikkelende stelling, meestal een standpunt
dat op het eerste gehoor een beetje onsympathiek is,
onjuist, karikaturaal of polemiserend, maar dat na enig
doordenken toch in het geheel geen onzin is. Diezelfde
ironie die hij in Buitenhof gebruikt, hoor ik in deze titel.
Als je werkelijk achter het ideaal staat dat er een nieuwe
cultuur, een nieuw soort samenleving zou moeten ontstaan,
dan noem je je boek geen Moderne Papoea’s, maar
Utopia. ‘Moderne Papoea’s’ is geen letterlijk taalgebruik.
Het staat bij Cliteur in eerste instantie voor het idee van
een afgesloten cultuur: een cultuur die niet gemengd is
en beïnvloed wordt door allerlei andere culturen, een
cultuur waarin het probleem van het multiculturalisme
afwezig is. Dit heeft ook Van de V. goed gezien, en hij
denkt dat dit het ideaal is van Cliteur: meer Papoea te
worden, te streven naar een monocultuur. Dat is echter
helemaal niet zo, zoals we zien als we Cliteurs argumentatie
verder volgen. Zo’n monocultuur zou namelijk
alleen te vinden kunnen zijn bij bijvoorbeeld: ‘een stam
in de binnenlanden van Nieuw-Guinea die nooit contact
heeft gehad met missionarissen of leden van een andere
stam en die eigenlijk nog in het stenen tijdperk leeft.’ (p.
17) Geen enkele moderne samenleving is monocultureel
of kan dat ooit weer worden.‘De weg naar de Papoea’s is
voorgoed afgesloten.’ (p. 18) Wie denkt dat deze zin een
enorme droefenis bevat om de onmogelijkheid van dit
ideaal, mist een gevoel voor ironie.
Verlichting
De wens om ‘meer Papoea te worden’ mogen we niet letterlijk
opvatten. Cliteur gebruikt deze aandacht trekkende
uitdrukking om er iets heel specifieks mee aan te duiden.
De slotzin van het boek maakt dit duidelijk. Die
luidt:‘Ten aanzien van een selecte kern van universele waarden
mogen we ons best monoculturalistisch opstellen en
inderdaad moderne Papoea’s worden.’ (p. 191. Mijn cursivering,
SdW) De argumentatie die leidt tot deze conclusie,
luidt als volgt: in onze Westerse beschaving treffen we
een aantal belangrijke waarden aan, onder andere demo-
[5] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
cratie, respect voor mensenrechten, vrijheid van
meningsuiting, vrijheid van religie. In een aantal andere
beschavingen op deze wereld ontbreken deze waarden.
Sommigen zeggen dat we hierom nog niet mogen zeggen
dat die andere culturen inferieur zijn aan de onze.
Wie dit zegt, is een cultuurrelativist, die ervan uitgaat dat
alle culturen gelijkwaardig zijn. Cliteur keert zich tegen
deze cultuurrelativistische visie.We moeten volgens hem
af van overtrokken politiek correcte reacties als die van
de Europese landen op de uitspraak van de Italiaanse premier
Berlusconi. Die durfde te stellen dat het westen
superieur is ten opzichte van islamitische beschavingen.
Maar door de verontwaardigde reacties van zijn mede-
Europeanen wist hij niet hoe snel hij zijn woorden moest
herroepen. Cliteur heeft als echte Verlichtingsdenker de
rede hoog in het vaandel, en analyseert haarfijn de fouten
in het huidige politiek correcte, relativistische standpunt,
om zo de redelijkheid terug te brengen in deze politiek
zeer gevoelige discussie. In onze Westerse democratie zijn
de rechten van het individu (door politieke rechten,
mensenrechten, scheiding van kerk en staat, vrijheidsrechten,
tolerantie, diversiteit) beter gewaarborgd dan in
andere culturen. Dat deel van de Westerse cultuur werd
door Berlusconi superieur genoemd aan islamitische landen,
waar de sharia dominant is en er dus geen scheiding
is tussen kerk en staat. Cliteur geeft Berlusconi daarin
volledig gelijk. Het is ook een open deur: ‘Culturen
waarin mensen geknecht, vertrapt, vernederd en gediscrimineerd
worden, zijn niet gelijkwaardig aan culturen
waarin de mens zich een ruimte van individuele keuzevrijheid
heeft veroverd.’ (p. 190) Die keuzevrijheid voor
het individu is het beste gewaarborgd in een democratische
rechtsstaat waarin kerk en staat gescheiden zijn. Cliteur
laat zien dat een op de (christelijke of islamitische)
religie gebaseerde moraal een samenleving tussen meerdere
culturen onleefbaar zou maken, omdat er geen
cohesie is tussen bijvoorbeeld islamieten en christenen,
die ieder hun eigen morele normen en waarden aanhangen.
De cohesie die noodzakelijk is voor een leefbare
samenleving kan wel geschapen worden wanneer men de
moraal losmaakt van de godsdienst. Cliteur doet dat en
laat zien dat de waarden en normen die wij in het Westen
hoog in het vaandel hebben staan, geen culturele, specifiek
Westerse (geografische) of christelijke waarden zijn,
maar universele, humanistische verworvenheden. Hij
schrijft:‘De democratische rechtsstaat is even ‘westers’ als
de zwaartekracht ‘westers’ is. De democratische rechtsstaat
is – net als de zwaartekracht – in het Westen geformuleerd,
maar het is in wezen een universeel principe. Het is
westers naar zijn origine, maar niet naar zijn geldingskracht.’
(p. 64) In de Westerse democratie wordt de
mogelijkheid van multiculturaliteit het beste gewaarborgd.
De Verlichtingswaarden en normen die de rechten
van het individu beschermen, maken een samenleving

mogelijk waar verschillende culturen naast elkaar kunnen
leven. Die waarden en normen zijn niet relatief. Cliteur
stelt:‘We hebben een monocultuur die multiculturaliteit
mogelijk maakt.’ (p. 20)
Voor religie is, zoals Van de V. correct aangeeft, geen
plaats meer in het publieke domein. Maar ook religieuze
rechten (vrijheid van godsdienst) – zowel die van strenggereformeerde
Nederlanders als die van Islamieten of van
welke religieuze beweging ook – worden in een democratie
gerespecteerd en beschermd. Islamiet, hindu,
streng-gereformeerd, etc., je bent vrij om het te zijn,
zolang je je daarnaast maar houdt aan de algemene uitgangspunten
van de democratische samenleving.
Argumentatie
Aangezien Van de V. het boek verkeerd begrepen heeft,
klopt ook zijn argumentatie niet. Ik zal enkele hoofdzaken
bespreken.Wie is bijvoorbeeld Sjoerd de Jong? Ook
filosoof, of recensent van een krant, of...? Dat is handige
informatie om te bepalen hoeveel waarde we aan zijn
argumenten moeten toekennen.Welke tekst van De Jong
heeft Van de V. gebruikt? Een bronvermelding was handig
geweest, net als paginaverwijzingen naar Cliteurs eigen
boek. Het louter noemen van De Jong als tegenstander
van Cliteur, het louter zeggen dat hij stelt dat het ‘cultuurrelativisme
dat Cliteur bestrijdt vrijwel niet meer
bestaat’ is niet overtuigend. Daar is meer uitleg voor
nodig.
En dat culturen geen monolithisch blok zijn, het argument
van Van de V. (of van De Jong?) beseft Cliteur zelf
heel goed; de grondfout van Van de V.’s lezing van Moderne
Papoea’s is dat hij dit niet heeft gezien.Van de V. stelt dat
Cliteur ‘het belang van historiciteit en pluriformiteit’
ontkent en doet een goed woordje voor het cultuurrelativisme:‘De
relativist tracht de ander vanuit zijn motieven
te kennen, waarbij ook een universeel moment speelt: de
mogelijkheid tot empathie.’ Cliteurs argumentatie leidt
echter niet tot onbegrip ten opzichte van andere culturen.
Hij laat zien hoe tolerantie (een woord dat we in dit
verband verwant kunnen zien aan Van de V.’s ‘empathie’)
van verschillende culturen mogelijk is binnen een
samenleving waar uitgegaan wordt van een kleine, vaste
kern van universele democratische waarden. (zie p. 137-
148) Cliteur is niet tegen pluriformiteit, zoals uit mijn
samenvatting al is gebleken.
Het toppunt van redeneerkunst vinden we tenslotte in
Van de V.’s laatste alinea:‘Bij het lezen van Moderne Papoea’s
bekroop mij het onaangename gevoel dat ‘wij’ tegen ‘zij’
worden uitgespeeld.’ (Cursivering van mij, SdW) Dat is
misschien wel de enige manier om de rationele argumenten
van Cliteur te weerleggen: afgaan op je gevoel in
plaats van redelijke argumentatie.Van de V. weet echter
noch zijn gevoelens, noch zijn bezwaren hard te maken.
[6] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
Atheïst
Ik ben erg blij dat ik in een democratisch land leef, waar
ik ontzettend veel vrijheid heb om te geloven en te doen
wat ik wil, mits ik me daarbij aan de bepalingen van de
grondwet houd. Ik denk dat ook Van de V. het fijn vindt
om in een democratische rechtsstaat te leven. Daarom
begrijp ik niet waarom hij zo’n grote afkeer heeft van
Moderne Papoea’s en waarom hij het boek zo slecht heeft
willen lezen. Dat was de voornaamste vraag waar ik mee
bleef zitten toen ik zijn artikel gelezen had: vanuit welke
positie schrijft Van de V.? Zijn eigen levensovertuiging
wordt me uit zijn recensie niet duidelijk. Dat vind ik ook
filosofisch gezien jammer. Filosofie bedrijf je niet vanuit
een onbetrokken, universalistische positie van waaruit je
alles kunt overzien en over alles kunt oordelen. Altijd ga
je uit van je eigen grondhouding, die door ontelbare factoren
wordt bepaald: je stemt links of rechts, je bent theïst
of atheïst, autochtoon of allochtoon, etcetera. Als je bijvoorbeeld
religieus geaard bent, stuit Cliteurs pleidooi
voor de scheiding tussen kerk en staat je waarschijnlijk
tegen de borst.
Ik vermoed dat Van de V.’s afwijzing van Cliteurs boek
voortkomt uit zijn levensbeschouwing, maar omdat hij
die niet expliciet in het spel brengt, blijft dit erg onduidelijk.
Ik had graag willen weten vanuit welke overtuiging
hij zijn stuk heeft geschreven. Dat vergoelijkt nog steeds
niet zijn gebrekkige argumentatie, maar het kan zijn felle
verzet tegen Cliteurs boek tenminste enigszins verklaren.
Ik kan zelf in ieder geval zeggen waarom Moderne
Papoea’s mij wel aanspreekt. Ik ben atheïst, ik schaar me
radicaal achter de scheiding tussen kerk en staat en ben
het – om maar eens wat te noemen – razend eens met
Philipse’s betoog dat de frase ‘Zo waarlijk helpe ons God
almachtig’ uit de Troonrede geschrapt moet worden.
Zo’n standpunt klinkt tamelijk negatief. Cliteur laat de
positieve kanten ervan zien. Zijn betoog over de scheiding
tussen moraal en religie toont aan dat atheïstisch
niet ‘zonder moraal’ hoeft te betekenen. Het betekent
slechts dat je niet gelooft in door God genormeerde wetten
en bepalingen. Maar een geloof in normen en waarden
bestaat dan nog steeds, namelijk het geloof in de verworvenheden
van de Verlichting. Als iemand me dus in het
vervolg vraagt wat ik ben: katholiek, protestant of atheïst
misschien, zal ik antwoorden:‘Nee, ik ben humanist.’
Aangehaalde literatuur
Paul Cliteur: Moderne Papoea’s, Dilemma’s van een multiculturele samenleving.Amsterdam:Arbeiderspers,
2002.
Werner van de Vrede:‘Een uiterst politiek correct boek’. In: Thauma
no. 2 (2002-2003), p. 6.

REACTIE OP DE ‘TEGENRECENSIE’
Werner van de Vrede
Ik dank Suzanne voor haar kritiek en zelfs nog meer
voor haar giftige pen. Dat ik de gewraakte recensie
inderdaad uit de losse pols vanuit een vooringenomen
standpunt geschreven heb, lijdt geen twijfel. Het
was een lovende recensie in de Mare die mijn afgrijzen
wekte en mij ertoe zette om dit boek te bespreken.
Het uiteindelijke resultaat is wellicht erbarmelijk,
maar geenszins misdadiger dan S. haar tegenrecensie
of Moderne Papoea’s zelf.
Vrijwel alle regels die S. mij tracht voor te schrijven worden
door haarzelf en door Cliteur overtreden. Zonder
gekleurde formuleringen, hekelende woordjes en suggestieve
samenvattingen zouden zowel S. als P.C. weinig
lezenswaardig zijn. Het zijn dan ook niet onze misdaden
tegen de nederlandse taal en de filosofie die mij de eer
van S’s afschuw hebben geschonken.
Ter inleiding van haar atheistisch-humanistische
geloofsbelijdenis vraagt ze zich af wat mijn levensbeschouwing
nu eigenlijk is. Een vraag veel te groot voor
een A4-tje. Door het door S. en P.C. gepropageerde
geloof te bespreken zal ik echter een tipje van de sluier
trachten op te lichten.
Gelijk elk geloof bestaat de ethiek van het atheistisch
humanisme uit een universele kern. Gelijk elke religie
vervreemdt zij van die kern zodra zij zich in instituties en
leerstellingen veruitwendigt. Gelijk de Islam heeft zij
sommige universele waarden wel, andere niet opgenomen
in haar corpus.Wanneer S. – naar P.C’s voorbeeld –
de verworvenheden van de verlichting opvoert als bron
voor moraliteit, doet haar naïviteit mij gelijktijdig lachen
en huilen.Welk een gelukzalig gemoed moet zij hebben.
Welke blinde vlekken scheiden haar van de wereld die
buiten haar gezegende leventje ligt? De ironie wil
immers dat deze, inderdaad nastrevenswaardige, idealen
zijn verworden tot slogans waarmee frauduleuze autoritaire
politici als Berlusconi zich op de holle borst kloppen.
Dat S. de betekenis van haar humanistische waarden
niet tracht te redden wijt ik aan haar ongeïnformeerdheid,
dat P.C. Berlusconi een ‘groot theoreticus van de
multiculturele samenleving’ noemt wijt ik aan een teveel
aan ironie en een twijfelachtige agenda.
Niets tegen Paul Cliteur trouwens. Zijn pleidooi voor
dierenrechten deel ik ten volle. Dat hij enerzijds deze
rechten als nieuwe verlichtingswaarde verdedigt, en
anderzijds deze nauwelijks een rol laat spelen wanneer hij
een cultuur superieur verklaart, vind ik wel opvallend.
[7] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
Leg het ritueel slachten van een geit naast onze gas en -
electrocutiekamers als voltooiing van de industriële
slachting in de bio-industrie, en stel dan de vraag welke
cultuur superieur is.
Juist omdat ik graag in een democratische rechtstaat wil
leven, zie ik het als een plicht de samenleving waarin ik
sta en die ik mede vorm moet geven, kritisch te beschouwen.
En nee, daar word ik niet vrolijker van. Jazeker,
Nederland is een oase waar veel van de idealen der verlichting
verwezenlijkt schijnen. Maar schijn bedriegt.
Opiniemaker Paul Cliteur bijvoorbeeld produceert de
volgende zin over kritische collega`s in de VS die het
wagen over slavernij of kolonisatie te reppen:‘het multiculturalisme
is niet veel anders dan een oorlog tegen het
Westen, zoals het nazisme en stalinisme dat waren.’ 1 Het
spijt me S., ondanks jullie beider oorlogsretoriek kan ik
de westerse beschaving niet schilderen zonder ook woorden
als dehumanisering, vernietiging, eendimensionalisering,
kolonialisme en racisme te gebruiken.
In een hetzerige tijd als de onze, waar zelfs de barbies
soldatenuniform dragen, waar de apartheid in dit land is
ingevoerd via de scheiding tussen legale en illegale mensen
en boeken als Moderne Papoeas worden genomineerd
voor filosofieprijzen, is het uitermate politiek
incorrect om vraagtekens te zetten bij een door de Rede
geschonken superioriteit van onze beschaving. Meteen
wordt de Sharia van stal gehaald alsof men met de perfiditeit
van de ander de eigen zonden denkt weg te wassen.
Moderne Papoea’s heb ik gelezen in haar hoedanigheid van
een praktisch boek met invloed op ‘politiek’ en ‘beleid’. 2
?Wellicht heb ik daardoor onrecht gedaan aan de filosofische
aspiraties die Cliteur koesterde.Waarschijnlijk was ik
te zeer afgeleid door de onheilspellende tekenen des tijds
om achter Cliteurs flauwe provocaties en regelrechte
propaganda te zoeken naar de eeuwige waarden die hij
voor ons bloot schijnt te leggen.
noten
1 Het knevelen van de rechterlijke macht, flirtages met Mussolini’s
erfgoed en groeiende geweldadige repressie tegen dissidente groeperingen
zijn maar enkele wonderlijke kenmerken van zijn bewind.
2 Deze weinig verheffende vergelijking leest men terug op blz 173
van Moderne Papoea’s.
3 MP; blz 10.

ESSAY WEST EN OOST, OFTEWEL:
PENISKOKERS MET LICHTSNELHEID
Menno van Calcar, alumnus wijsbegeerte
Onze cultuur is aangelegd op efficiëntie, eenvormigheid
en lijkt globaal te worden, ten koste van andere
culturen. Dat zit ons vaak niet lekker. Maar kunnen
we ons ertegen verzetten? Het is de fundamentele verhouding
tussen het Westen en wat we hier ‘het Oosten’
zullen noemen die hier in het geding is. Een discursie
over kruisvaarders, concurrentie en ontginning.
Waar ligt het Oosten?
Met deze vraag vragen we naar de verhouding tussen het
Westen, wijzelf, en het Oosten, een andere wereld.Tussen
die twee werelden lijkt een fragwürdig verschil te
bestaan; het Westen en het Oosten zijn niet hetzelfde.
Sterker nog, de beide werelden lijken onverenigbaar en
zelfs in strijd. Het Oosten belichaamt voor de westerling
een wereld die niet geplaagd wordt door materialisme,
handelsgeest, corporaties, geld vóór alles, haast, stress,
sociale en spirituele armoede; alle zaken die onder onze
zogenoemde vervreemding vallen en waar we zo moe
van zijn.
Intussen zien we overal ter wereld de maatschappijen
en culturen verwesterlijken, terwijl de oostelijke invloed
op het Westen beperkt blijft tot de afhaalchinees en
djembé-muziek.Van dreigende culturele veroosterlijking
heeft echter nog nooit iemand gehoord.We moeten veel
eerder zeggen dat de verwesterlijking in het Oosten ten
koste gaat van de niet-westerse cultuur. Deze invasieve
aard van de verhouding lijkt in eerste instantie iets
typisch westers te zijn.
Het Westen lijkt zo op het eerste gezicht dader in een
misdrijf, agressieve en expansieve dader in een geweldsdelict.
De oorspronkelijke culturen in de wereld worden
als bij een kruistocht onder de voet gelopen door ons
ongeremde materialisme, opportunisme en nihilisme;
kortom door een cultuur die zich voegt naar wat we
kunnen herkennen als de regels van de vrije markteconomie.
Hoe en waarom westerse bedrijven als McDonalds
en Sony zich op de markt ophouden is ons duidelijk;
de waarde van een bedrijf uitgedrukt in relatieve
effectiviteit, dus efficiëntie, met betrekking tot het behalen
van bepaalde meetbare doelen wordt op een markt
vergeleken met de waarde van een ander bedrijf in iets
wat we concurrentie noemen. Zo lijkt de westerse cultuur
de oosterse te beconcurreren en van een markt te
duwen. Maar cultuur is toch niet, of toch zeker niet
[8] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
alleen, aan een marktmechanisme gebonden? Hoe en
waarom een cultuur deze slag aangaat is nu onze vraag.
Ontginnen en vereren
Het etymologisch woordenboek zegt dat ‘cultuur’ van
‘cultum’ komt, Latijn voor ‘bebouwd land’. ‘Cultum’
komt op zijn beurt weer van het voltooid deelwoord
‘colere’, wat naast ‘land bebouwen’ ‘verzorgen’, ‘koesteren’
en ‘vereren’ betekent. Colere betekent dus naast het
in gebruik nemen van dat wat niet bebouwd is, het vereren
van dat land. Twee manieren van met land omgaan
die ons tegenstrijdig lijken. Natuurlijk, een boer kan liefdevol
over zijn akkers praten, maar zet tegelijkertijd dat
land naar zijn hand. Betekent vereren daarentegen niet
minstens iets als ‘in ere houden’, respecteren voor wat het
is? We gaan een tempel toch niet als werkplaats gebruiken?
Een excursie naar het woordenboek leert ons dat
‘cultuur’ ten eerste ‘bebouwing van grond’ betekent, ten
tweede ‘ontginning’, ten derde ‘de verbouwing van een
nuttig gewas’, ten vierde ‘een gekweekte massa microorganismen’,
en pas op de respectievelijk vijfde, zesde en
zevende plaats ‘beschaving, ontwikkeling’, ‘beschavingstoestand
met betrekking tot een volk of een bepaalde
tijd’ en ‘het geheel van de manifestaties van kunst, ontspanning
en vermaak’.
Dat lijkt toch niet overeen te stemmen met hoe wij
meestal het woord ‘cultuur’ gebruiken? In de spreektaal
gebruiken we ‘cultuur’ eerst voor de samenhang van leefwijzen,
denkwijzen en de uitingen daarvan, hoog of laag,
kortom voor een omgangsvorm met de wereld. Met
‘Nederlandse cultuur’ bedoelen we immers niet ‘Nederlandse
ontginning’.
Nu zegt de herkomst of de woordenboekdefinitie van
een woord natuurlijk niet zoveel, maar dat er in de notie
van ‘cultuur’ expansiedrift ligt valt wel op: als ‘cultiveren’
het in gebruik nemen is van iets wat daarvoor niet in
gebruik was, het ontginnen van de wereld, dan is cultivatie
een middel tot iets. Cultivatie is het in gebruik nemen
van de wereld. Daarmee vormen cultivatie en haar middelen
een markt; er zijn immers meerdere wegen naar
Rome en slechts één ervan kan de beste zijn. Het land
moet ontgonnen en wel zo snel mogelijk.
De vooruitgang die het Westen is
Maar moet het land niet vereerd worden? De oorspron-

kelijkere, ‘oprechtere’ omgang met het land, wat nog
voelbaar is in het ‘koesteren’ van het ‘colere’, is in het
Westen wellicht weggevallen. Eén van de redenen van
cultuurcritici om de westerse cultuur te verfoeien is de
ongebreidelde exploitatie van al wat is.Deze mensen zien
in het Oosten een harmonieuzere omgang met het nietmenselijke.
De primitieven werden al in oude westerse
legenden als vereerders van het land gezien; de mensen in
Thailand respecteren hun aarde. Daar laten ze de dingen
zijn wat ze zijn; als op een stuk land geen rijst wil groeien,
so be it! Oosters fatalisme noemen we dat.Wij zouden
dat land bemesten, cultiveren, bruikbaar maken voor
wat wij ermee willen: rijstteelt. Het Westen is een beweging
naar meer, naar beter.
Bij Descartes werd deze beweging duidelijk: de dingen
bestaan niet los van de mens, maar bestaan als voorwerp
voor het ego cogito. De mens zag zich opeens als maker
van de geschiedenis; de dingen gebeuren omdat wij erbij
zijn. De blik van het individu werd allengs bepalender.
Daarmee zou de Europeaan en daarmee de westerling
zich steeds meer gaan zien als degene die de doelen en de
middelen daartoe zelf stelt: het westers fatalisme liep ten
einde.
In het Westen werd met het ego als subject al het nietik
al snel tot object, voorwerp, tot dat wat vóór je staat en
wat je kan gebruiken voor je doelen. Zodra de mens de
gedachte kreeg dat hij meester over zijn wereld is,
bestond de wereld uit werkelijkheid en mogelijkheid.
Dat wat is en dat wat niet is werd omgezet in dat wat is
en dat wat nog niet is. Het afwezige, het niet reële, werd
voor de Europese mens het nog niet gerealiseerde. De
Europeaan ziet zichzelf uitdrukkelijk als degene die dat
wat nog niet is, dus het mogelijke, kan realiseren.
De gedachte dat alle bestaande en niet-bestaande dingen
van de wereld van de blik van de mens afhangen, deed de
voorheen als absoluut geoormerkte doelen al spoedig als
relatief verschijnen. De diepe wond die dit inzicht heeft
toegebracht lijkt grotendeels geheeld, hoewel pogingen
om menselijke inzichten tot absolute waarheden te verheffen
nog wel eens worden ondernomen. Het trauma
van het nihilisme gaat ons hier overigens niet aan. Wel
blijkt dat de westerse macht en agressie, gelegenheid en
motief voor ons cultureel geweld, wel eens hand in hand
met deze vroege secularisatie van onze doelen zou kunnen
gaan.
Historische voorsprong; evolutie van de middelen
De middelen zijn ontworpen op het bereiken van de
doelen. De ploeg wordt in de klei gestoken, het water in
de stoommachine, de chip in de computer. Zoals het
braakland verschijnt als bouwland voor het stillen van de
honger, verschijnt de hele wereld als mogelijkheid tot het
[9] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
bereiken van die doelen. Cultuur, een situatie waarin de
doelen bereikt zijn, wordt bereikt door cultivatie, ontginning.
Echter, de middelen die eerder nog goed genoeg
waren verliezen door nieuwere middelen aan geldigheid.
De middelen bevinden zich op een markt waar efficiëntie
de norm is. Deze markt werd en wordt door de groei
van de macht van de middelen in het Westen steeds
scherper gesteld, als een wereldrecord dat steeds bijgesteld
wordt. In 80 dagen de wereld rond is voor ons onacceptabel.
Het levert misschien een aardige reis op, maar je
wint er geen weddenschappen mee. De middelen zelf –
aan de hand waarvan wij met de wereld omgaan – bepalen
onze cultuur; onze cultuur is immers de wijze waarop
we met de wereld omgaan. Onze omgang met de wereld,
door middel van de middelen, bevindt zich zo op een
marktplaats, is in concurrentie met andere omgangsvormen.
En concurrentie verdraagt geen verliezers: alleen de
beste overwinnen.
De westerse cultuur en haar uitingen zijn dan ook geen
doel op zich; het is niet zo dat de westerse cultuur agressief
is omdat we zo graag willen dat die cultuur globaal
wordt. Het is eerder zo dat onze cultuur vanzelfsprekend
verschijnt als machtsmechanisme dat andere culturen wil
weg-concurreren. Onze cultuur lijkt deze concurrentiestrijd
zelf op te roepen door cultuur als een samenhang
van concurrerende middelen te zien, en niets anders.
Hiermee komen we wellicht tot het essentiële verschil
tussen de Europese en de niet-Europese culturen: voor
ons lijkt cultuur niets dan cultivatie, of we dat nu leuk
vinden of niet.Voor de oosterlingen is dat wellicht nog
niet helemaal het geval.
De plaats van het Oosten
Het Oosten is de plaats waar de zon opkomt, waar de
romanticus heen wil gaan. Het contrast met vooruitgang
is overduidelijk. Oost en West zijn niet door ruimte maar
door tijd gescheiden; zoals de zon onze tijdsrekening
bepaalt, bepaalt zij ook wat vooruitgang en teruggang is.
In 24 uur de wereld rond, dat is pas een weddenschap!
Voortdurend belicht, geen ochtend, geen avond. Een
voortdurend nu. De vraag naar de plaats van het Oosten
is dan ook niet goed gesteld. De vraag moet eerder naar
de tijd van het Oosten zijn; naar de tijd die het Oosten als
zodanig markeert. Vanuit het westen, van waaruit ik
schrijf, is het Oosten iets dat nog is, maar waar de sluier
van het verleden al omhangt. De buurtwinkel die dreigt
te verdwijnen, de peniskokers van Irian Jaya; dat alles zal
verdwijnen, opgenomen worden in het licht van de
vooruitgang, in de hoge snelheid die we nodig hebben
om in de dag te blijven. Het Oosten is dan ook atopos,
niet te definiëren door plaats, maar door onze plaatsing
ervan in de tijd.

De geschiedenis die we meenemen en die ons lijkt af te
remmen in onze poging minstens even snel als het licht
te gaan, bestaat uit het Oosten, en zal verdwijnen zodra
onze cultuur de lichtsnelheid evenaart. De lichtsnelheid
evenaren heeft als effect dat je geen geschiedenis maakt,
geen sporen achterlaat. De gehele werkelijkheid is nu,
simpelweg omdat iets pas gebeurt als je er bent. De boom
die ik nu vanuit het raam zie is nu nog een ding, een
object. Zodra mijn waarneming ervan samenvalt met de
boom zelf, zodra er geen tijd meer nodig is om het licht
van de boom naar mij te brengen, val ik samen met de
boom.Of beter gezegd,dan valt de boom samen met mij,
en laten we geen sporen meer na. Berkeley krijgt gelijk:
er is geen medium tussen mij en de boom. Descartes
krijgt ook gelijk: ik ben er al zodra het er is.
Het Oosten is daarmee beter te beschrijven door dat wat
het niet is, dan door wat het wel is. Het is namelijk per
(westerse) definitie dat wat we geen plaats kunnen geven,
dat wat voorbij is en vooral dat wat voortdurend verschuift
aan de hand van de tijd, de vooruitgang. Het Oosten
zal altijd dat zijn wat verschijnt in het licht van dat
wat het niet is: het betere, de lichtsnelheid. Als datgene
wat verschijnt als het maakbare, en daarmee als braakland.
De ligging van het Oosten is in de dagbladen te volgen:
sexualiteit, moraliteit, vruchtbaarheid, milieu, uiterlijk,
communicatie, genen, ziekte en dood.
Het Westen is nu
Want dat is ónze cultuur; het als gebruiksvoorwerp en
niets anders zien van alles wat maar voorhanden komt.
Een gebruiksvoorwerp dat een waarde heeft die alleen
afhangt van de gebruiksmogelijkheden die het biedt, en
dus op zijn nut afgerekend wordt en daarmee ferm in een
concurrentiepositie staat. Expansie van de cultuur is zo
eigen aan de cultuur als samenhang van door middelen
bepaalde omgangsvormen met de wereld. Door het als
efficiënter uit de bus komen van een middel verliezen
andere, misschien net zo effectieve middelen aan waarde,
totdat ze weg-geconcurreerd zijn.
[10] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
Door de voorsprong die de evolutie van onze middelen
in het ontginnen van mogelijkheden heeft is de westerse
manier van cultiveren, de westerse cultuur, de efficiëntste.
Daartegen legt het niet-westerse, het Oosten, het
af, per definitie.
En er is genoeg Oosten vlak voor onze neus: het
gebruik van wat voorhanden is kan altijd beter. Overal
waar nog middelen te ontdekken zijn, overal waar de
middelen ge-finetuned kunnen worden, daar is het Oosten.
Zolang de mogelijkheden niet zijn uitgeput valt er
nog wat te ontginnen, wordt de grens tussen wat nu is en
wat was neergezet. De wereld is geen tempel en wij zijn
dan ook volledig gerechtigd alles wat maar voorkomt de
markt van de gebruiksmiddelen op te slepen. Heiligt het
doel dan de middelen? Het doel is in het Westen toch
allang zelf ontheiligd? Maar we zagen dat een middel een
waarde heeft die efficiëntie heet. Deze efficiëntie is, als
datgene waar de waarde van een middel in laatste instantie
vanaf hangt, absoluut. Een middel als datgene waarmee
een doel bereikt kan worden, ontleent zijn waarde
aan zijn efficiëntie, een absolute waarde. Zo heiligt het
doel het middel, zelfs wanneer het doel zelf niet heilig is.
Met die agressie lijken wij echter soms een tempel te
plunderen.Is er dan sprake van een restant vermoeden van
heiligheid? Het is duidelijk dat hier dan hooguit sprake
kan zijn van een restant, iets wat nog niet door onze culturele
evolutie is weggewerkt. Geloof in tempels is het
wormvormig aanhangsel van onze cultuur, een cultuur
die hard op weg is globaal te worden, hard op weg is de
lichtsnelheid te bereiken.Als dat zo is,moeten we dan niet
ophouden ons te verzetten en gewoon volledig de kruisvaarders
worden die we eigenlijk allang zijn? De bedwingers
van wat al niet anders dan als bedwingbaar kan verschijnen?
De veroveraars van wat allang veroverd is?
De filosofen moeten waakzaam zijn; wetenschappers,
theologen en leken zijn in dezen degenen die de tempel
als tempel kunnen leeghalen. Hierosulos is voor velen een
geuzennaam, voor ons echter niet.

BOEKBESPREKING HET HELE LEVEN
IN DIENST VAN ÉÉN ONDERWERP
Heine Scholtens
‘De encyclopedie van de domheid is zelf het product van een reeks min of
meer mislukte pogingen de domheid te begrijpen.’ (p. 23)
Ach... wie kent niet dat verlangen? Was er maar één ding
dat echt de moeite waard was, één ding dat zin en richting
zou geven aan het leven! Sommige mensen zoeken
hun leven lang naar ‘hun’ onderwerp, wat ook een soort
van zin is, anderen vinden het bijtijds. Matthijs van Boxsel
behoort tot de laatste categorie.Aanvankelijk zoekt hij
nog:
‘Op zoek naar een onderwerp waar ik al mijn krachten op zou kunnen
concentreren, een zaak die bovendien het uiterste van mij zou
vergen, nam ik kennis van alles wat op mijn weg kwam, als iemand die
verliefd is zonder te weten op wie.’ (p. 13)
De jonge Van Boxsel verdiept zich in allerlei verheven
onderwerpen: de decadentie, de melancholie, het unheimliche.
Dan komt hij in aanraking met het werk van
Robert Musil, niet alleen met Der Mann ohne Eigenschaften,
maar ook met de laatste tijdens diens leven gepubliceerde
tekst: Über die Dummheit, een rede uitgesproken in
1937. Het idee dat de domheid een serieus onderwerp
van studie kan zijn komt als een verrassing. ‘Zo hadden
mijn gefrustreerde speurtochten uiteindelijk hun eigen
falen tot onderwerp gekregen.’ (p. 15) Dat is het vertrekpunt
voor een plezierige reis; aan alle twijfel over de vervulling
van het leven komt een eind.
‘Bovendien brengt de monomane studie lijn in je leven. Door je met
alle energie te concentreren op één aspect van het bestaan, hoe dom
ook, kun je tegelijk de meest fantastische kennis verzamelen én plezier
beleven.’ (p. 24)
Al in de jaren tachtig (van de vorige eeuw, red.) verschijnen
de eerste drie deeltjes van De encyclopedie van de domheid.Eerst
een inleiding,vervolgens een Nederlandse vertaling
van Musils rede, en als derde het essay Gustave
Flaubert en de methodische domheid. Het ontbreekt Van
Boxsel niet aan succes. De Encyclopedie wordt stormachtig
onthaald in de pers en de deeltjes, die in een kleine oplage
gedrukt waren en tegenwoordig nagenoeg onvindbaar
zijn, raken al snel uitverkocht. Maar dan doet zich een
probleem voor. Deel vier, dat zou moeten handelen over
de topografie van de domheid, dat wil zeggen een
beschrijving zou moeten geven van alle plaatsen die
[11] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
spreekwoordelijk voor dom doorgaan, stelt Van Boxsel
voor de eenvoudige vraag: waarom heten deze streken en
steden eigenlijk dom? Wat is dom? De antwoorden van
verschillende deskundigen bevredigen hem niet, en hij
besluit zelf op onderzoek uit te gaan. Dit onderzoek
neemt meer dan tien jaar in beslag; in de tussentijd test
van Boxsel zijn nieuwe ideeën door lezingen te geven
over zijn onderwerp. Dan, in 1999, begint de Encyclopedie
opnieuw te verschijnen, ditmaal bij een reguliere uitgever
en in een grotere oplage. Het werk vindt wederom
een warm onthaal.
Hoe benader je de domheid? ‘Van meet af aan werd
het standpunt gehuldigd dat alleen het essay gewaagd is
aan de onvoorspelbaarheid van de domheid.’ (p. 21) De
Encyclopedie van de domheid geeft geen systematische
benadering van het onderwerp, geen argument dat wordt
ontvouwen volgens een vooropgezet plan. Hoe zou het
dat ook kunnen hebben? De domheid laat zich niet vangen
in een systeem.Van Boxsel omschrijft zijn onderwerp
in een reeks essayistische opstellen die pogen elkaar te
verhelderen.Aan het geheel ligt echter één centrale stelling
ten grondslag, die steeds in een andere context
terugkeert: cultuur is het product van een reeks min of
meer mislukte pogingen met de domheid in het reine te
komen. Zoals Van Boxsel zelf schrijft:
‘Uitgangspunt is een boutade: geen mens is intelligent genoeg om zijn
eigen domheid te begrijpen. [...] De enige vruchtbare oplossing is een
omkering van het perspectief: intelligentie is niets dan een reeks min
of meer geslaagde pogingen greep te krijgen op de domheid.’ (p. 22)
Dit uitgangspunt is de aanleiding stil te staan bij de plaats
van de domheid in verschillende aspecten van de cultuur.
De domheid wordt ontleed aan de hand van sprookjes en
smoesjes, tuinarchitectuur en triomfbogen, het koningshuis
en de kikkerprins.We maken (opnieuw, en op een
andere manier dan we gewend zijn) kennis met Kant en
Dante, en met Rousseau en De Quevedo. Bovendien
worden de essays op een prikkelende manier geïllustreerd,
onder meer met afbeeldingen van de hand van
Gustave Doré en Kamagurka. Alles om maar meer te
weten te komen over de domheid.
En we komen meer te weten. De domheid is geen
gebrek, zoals veel mensen aanvankelijk geneigd zullen
zijn te denken, maar een zelfstandige eigenschap. De
domheid is het talent onbewust tegen je eigen belang in

Allegorie van de domheid. Uit: Jacob Cats Zinne- en minnebeelden,
Amsterdam 1665.
te handelen, met de dood als uiterste gevolg. Domheid is
geen kwestie van verkeerd inzicht of een gebrek aan kennis,
domheid is een kwestie van automatie. In de struikeling
treedt het domme mechaniek aan het licht waar de
wereld om draait.
We kunnen twee soorten domheid onderscheiden. De
eerste is de domheid ín het denken. Dit is op een bepaalde
manier een nuttige domheid, die even gezond is als
het verstand.We leren door vallen en opstaan; door schade
en schande worden we wijs. Deze domheid is evolutionair;
het draagt bij tot onze ontwikkeling. De tweede
soort domheid valt buiten het denken: het is de domheid
van het denkproces zelf. Het inzicht in de domheid van
het denken is niet evolutionair maar revolutionair. Het
heeft ofwel gekte tot gevolg, ofwel verlossing.
[12] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
‘Geen mens is intelligent genoeg om zijn eigen domheid te begrijpen.
En dat is maar goed ook. Het besef is niet alleen rampzalig voor de
domheid, maar ook voor de hierop gebaseerde intelligentie.
Wie een domheid begaat, weet niet dat hij dom is en zal volharden in
zijn dwaling. In zekere zin is hij nog intelligent, dat wil zeggen: hij
denkt door op de ingeslagen weg.
Het besef van zijn domheid betekent niet alleen het einde van de eerste
domheid, maar ook het einde van zijn op domheid gestoelde kennis.
Het inzicht valt samen met gekte.’ (p. 48-49)
Dit inzicht in het wezen van de domheid heeft vanzelfsprekend
ernstige complicaties voor het levensproject van
Van Boxsel zelf. Het is een project dat niet mag lukken!
De onthulling van de evidente domheid die wetenschap
en samenleving draaiende houdt, zou fataal zijn.Aan het
onvermijdelijke valt dan ook niet te ontkomen. Deel
twee van de encyclopedie, dat een overzicht tracht te
geven van alle dwaze wijzen en wijze dwazen in Nederland
en Vlaanderen, de zogenaamde ‘morosofen’, bevat in
de afdeling ‘cultuurfilosofie’ het lemma ‘Boxsel, M. van
(1957)’.
‘Aan domheid valt niet te ontsnappen. Maar wij kunnen van onze
domheid een persoonlijke, unieke domheid maken.Als wij toch moeten
falen, laten we dan op een zo hoog mogelijk niveau falen.Als wij
toch vallen, dan zingend. Door zo kleurig en veelzijdig mogelijk dom
te zijn, ontsnappen wij aan de banale grijsheid en de stijfheid, de twee
gevaarlijke kanten van de domheid. Laten wij van domheid onze
sterkste kant maken.’ (p. 56)
En dat is precies wat Matthijs van Boxsel gedaan heeft.
Zijn zoektocht naar een zaak die het uiterste van hem
zou vergen heeft geleid tot heerlijke boeken, die ik iedereen
van harte kan aanraden.
Matthijs van Boxsel: De encyclopedie van de domheid. Amsterdam,
Querido, 1999. 184 pp. Deel 1 en 2 zijn samen voor een gereduceerde
prijs verkrijgbaar bij de reguliere boekhandel.

AFGESTUDEERD! EEN KEIZERLIJK DENKER,
EEN TRAGEDIEDICHTER, DON QUIJOTE EN
DE POLITIEK
Drs. Sabine Bierens, afgestudeerd in wijsbegeerte en Spaanse letterkunde
Mijn scriptie Spaans, die ik in mei 2001 afrondde,
gaat over José Ortega y Gasset (1883-1955), Spaans
denker, schrijver en maatschappijcriticus in het Spanje
aan het begin van de vorige eeuw. Bij wijsbegeerte
studeerde ik in december 2002 af op een scriptie
over het eerste deel van de ‘Geist’ in de Phänomenologie
des Geistes van Georg W.F. Hegel (1770-1831). In
dit deel van de Phänomenologie speelt de tragedie
Antigone een belangrijke rol.
Een keizerlijk denker, Ortega en Don Quijote
‘Keizerlijk, ja. Hegel was een keizer van het denkvermogen (…) Hij is
een opmerkelijk geval van aartsintellectueel die desondanks de psychologie
heeft van een staatsman. Autoritair, imposant, hard en constructief.
Zijn ziel lijkt in niets op die van Plato, Descartes, Spinoza, of
Kant. De kaste van zijn karakter plaatst hem eerder op het niveau van
Ceasar, Dioclesianus, Djengis Khan en Barbarossa. Hij was niet één
van die personages náást het zijn van denker. Hij was het áls denker.
Zijn filosofie is keizerlijk, caesarlijk, djengiskhanig.’ 1
Bovenstaande tekst is één van de weinige mogelijke links
tussen de onderwerpen van mijn twee eindscripties. Het
is een fragment uit het essay ‘Hegel y América’ dat José
Ortega y Gasset schreef in maart 1928. Hij plaatst daarin
de Amerikaanse cultuur in het beeld van de wereldgeschiedenis
dat Hegel schetst in zijn Philosophie der Weltgeschichte
en dat ook overeenkomsten vertoont met de
gang van de geest in de Phänomenologie des Geistes. Ik vind
Ortega’s kwalificatie van de filosofie van Hegel herkenbaar.
Hegel pakt de filosofie en filosofiegeschiedenis bij
kop en staart vast, schudt haar door elkaar en bindt de
uiteinden vast. Zijn wetenschapsleer is, hoewel soms wellicht
niet sluitend, briljant en imposant en kan je overkomen
als een gebeurtenis.
Mij ‘overkwam’ Hegel in mijn derde studiejaar filosofie.
Ik volgde toen voor het eerst het vak Phänomenologie
des Geistes bij Ad Verbrugge, een close reading van de
Phänomenologie, naar mijn mening één van de beste
manieren om je te zetten tot het lezen van deze keizerlijke,
maar ingewikkelde tekst. Deze close reading is voortgezet
tot het einde van het boek en heeft in totaal vier
collegereeksen geduurd.
Niet lang na de kennismaking met Hegel richtte mijn
[13] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
studie Spaans zich op de letterkunde na 1700 en las ik
voor het eerst de literaire en maatschappelijk geëngageerde
essays van Ortega y Gasset. Het werk van zowel
Hegel als Ortega y Gasset vond ik interessant en greep
me bovengemiddeld.Toch was er niet onmiddellijk sprake
van een roeping om mij verder in hun werk te verdiepen.
Bij Hegel zeker niet, gezien het matige resultaat
voor mijn eerste tentamen.Toen ik begon met mijn studie
filosofie dacht ik al: nu wordt het menens met dat studeren.
Met Hegel bereikte dit zijn hoogtepunt. Het was
voor mij geen kwestie van het even doen. Het werd een
heel proces van het volgen en kunnen reproduceren van
het denkproces van een ander en me begeven door de
annalen van ons weten, waarbij ook mijn eigen denkvermogen
aardig op de proef werd gesteld. Omdat ik echter
geboeid was door Hegels logica en steeds weer wilde
weten waar zijn dialectische gang van waarheidsvinding
toe zou leiden, heb ik me uiteindelijk met meer succes
aan het werk gewijd.
De keuze voor het scriptieonderwerp Spaans kwam het
eerst. Ondanks het feit dat ik voor letterkunde had gekozen
is mijn scriptieonderzoek – naast het feit dat de Don
Quijote van Cervantes er een belangrijke rol in speelt –
uiteindelijk de kant van de cultuurkunde en filosofie
opgegaan:‘Ortega y Gasset en Spanje. De trieste echtgenoot
naast het bed van de zieke geliefde dame’ is een uiteenzetting
van Ortega’s ideeën over de inborst van de
Spanjaard, de maatschappij waarin hij leefde en de eigenaardigheden
van beide. Ik zal bij deze scriptie, aangezien
het in dit artikel in de eerste plaats om wijsbegeerte gaat,
voor de rest niet stilstaan.
Een tragediedichter
Mijn scriptie voor filosofie was de afronding van de eerdergenoemde
collegereeks over de Phänomenologie des
Geistes. Hoewel ik in die periode uiteraard ook veel
andere vakken had gevolgd, restte mij tegen het einde
van mijn studie niet veel anders dan de speurtocht binnen
dit werk waarin ik mij had vastgebeten voort te zetten
in een nader onderzoek van een bepaald fragment
ervan.Vanwege mijn voorliefde voor klassieke teksten en
mijn geboeidheid met het de onderwerpen rechtvaardigheid
en schuld koos ik voor het gedeelte over de ware

geest, of de zedelijkheid, waarin het gaat over de substantiële
betekenis van de archaïsch Griekse samenleving.
Hegel beschrijft deze fase binnen de geest grotendeels
naar analogie van Sophocles’ tragedie Antigone. Feitelijk is
het niet zozeer Antigone als wel Sophocles, of de tragediedichter
in het algemeen, die de boventoon voert in
zijn duiding van de Griekse samenleving. Sophocles verbeeldt
zijn werkelijkheid en voegt er iets aan toe. Hij
speelt met essenties, tweedelingen, het lot en de onontkoombare
conclusie: de archaïsch Griekse samenleving
draagt een tragische scheuring in zich. Dit is nu precies
wat Hegel als substantieel ziet aan deze vorm van zedelijke
samenleving. De geest ervan is de tweedeling van de
substantie die zich onmiddellijk en eenduidig aan het
zedelijke bewustzijn voordoet. Hierdoor verhoudt het
zedelijke zelfbewustzijn dat zichzelf ziet als volwaardige
belichaming van de substantie, hieraan handelend bijdraagt
en zich beschouwt als vrij en in staat de juiste keuzes
te maken, zich in werkelijkheid tot zijn substantie als
een statisch en plastisch karakter, vergelijkbaar met de
karakters van een tragedie en zit het gevangen in de
macht van het hem onbekende.
De vrouwelijke kracht, die onder meer staat voor het
begraven van de doden en het zorg dragen voor (nagedachtenis
van) het familielid, moet zowel in de Antigone
als in de zedelijkheid van de Phänomenologie zwichten
voor de openbare mannelijke kracht die waakt over het
belang van de gemeenschap.Antigone wordt overweldigd
door het uiterlijke geweld van koning Kreon als zij haar
broer Polyneikes – die een misdaad heeft gepleegd tegen
de staat – het begrafenisritueel wil bezorgen. Het vrouwelijke
principe slaat echter met zijn innerlijke krachten
terug op het moment dat de wraakgodinnen het noodlot
over Kreon afroepen en zowel zijn zoon als zijn vrouw
sterven. Zoals het publieke in het geval van Antigone tussenbeide
kwam in de normale gang van zaken binnen het
familieleven, kaatst de bal van de publieke beslissing in
het geval van Kreon terug in zijn privéleven.
Langs bovenstaande lijn gaat Hegel, aan de hand van
de geschiedenis van Antigone in de zedelijkheid, in dialoog
met de tragediedichters en neemt hun waarheid
mee in de gang van weten en waarheid door de geschiedenis,
in de geschiedenis van de filosofie.
Zowel de Antigone als de passage uit de Phänomenologie
hierover zijn zeer boeiend. Ik heb er in mijn scriptie 130
pagina’s aan gewijd maar zal er op deze plaats niet langer
over uitwijden. Bij Ortega y Gasset zag ik hoe literatuur
kan overgaan in filosofische analyse. Bij Hegel vond ik
tussen het taaie metafysische proza soms poëtische passages:
‘Gegen solche Einseitigkeit hat die Wirklichkeit eine eigene Kraft; sie
steht mit der Wahrheit im Bunde gegen das Bewußtsein und stellt die-
[14] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
sem erst dar, was die Wahrheit ist. Das sittliche Bewußtsein aber hat
aus der Schale der absoluten Substanz die Vergessenheit aller Einseitigkeit
des Für-sich-seins, seiner Zwecke und eigentümlichen Begriffe
getrunken, und darum in diesem stygischen Wasser zugleich alle eigne
Wesenheit und selbstständige Bedeutung der gegenständlichen Wirklichkeit
ertränkt.’2
Met deze passage leidt Hegel in bloemrijke taal de confrontatie
in tussen het weten en het niet-weten van het
zedelijke bewustzijn. Het bewustzijn heeft de zedelijke
substantie de zelfstandigheid ontzegd van iets met betekenis
‘buiten hem’ waarvan het in zijn handelen slechts
één moment vertegenwoordigt. De werkelijkheid slaat
tegen de eenzijdigheid van het karakter terug met haar
eigen wapen: de confrontatie met de waarheid. Het
karakter handelt echter niet slechts eenzijdig (gericht op
zijn ene doel), maar is deze eenzijdigheid van zijn eigen
doen en wezen – noodzakelijk – ook vergeten. Het heeft
‘uit de schaal van absolute substantie’ de vergetelheid van
zijn eigen eenzijdigheid ‘gedronken’. Zo ontstaat in de
werkelijkheid een onderscheid tussen dat wat het karakter
wel en niet weet, tussen wat het weet en uitvoert en
het ware. Door het vergeten van zijn eigen eenzijdigheid
heeft hij de zelfstandige betekenis en het wezenlijke van
de werkelijkheid ‘verdronken’. De werkelijkheid zal zich
echter in haar verbond met de waarheid tegenover het
bewustzijn blijven wreken.
Sancho Panza en de politiek
Hegels zoektocht naar waarheid en weten vertoont op
het eerste gezicht weinig samenhang met het werk dat ik
nu doe. Ik verricht onderzoek bij het wetenschappelijk
bureau voor het liberalisme en de VVD, waarbij ik me
bezighoud met concrete maatschappelijke verschijnselen,
problemen en dilemma’s. Mag roken op de werkvloer?
Wat zijn liberale waarden en normen? Mag de open
samenleving zijn poorten sluiten voor vreemdelingen en
zo ja, waarom en in welke mate? Hoe hangen dergelijke
politieke beslissingen die vaak gebaseerd zijn op belangen
en idealen samen met het (hegeliaanse) streven naar
waarheid? Geloven we Artistoteles,dan is er weinig hoop.
Hij schrijft in de Ethica Nicomachea:
‘Het is dan ook duidelijk dat men filosofisch inzicht niet kan gelijkstellen
aan politieke wetenschap.Want als men de wetenschap omtrent
wat nuttig is voor de bezitter van die wetenschap zelf filosofisch
inzicht wil noemen, zullen er vele soorten van filosofisch inzicht
zijn.’ 3
Voor de kenners van het aristotelische gedachtegoed zal
het duidelijk zijn: slechts de filosofie is gericht op het
zijnde als zijnde en dit is een eenduidige wetenschap. Er
Lees verder op pag. 27

ESSAY SCHOMMELEN
Tim Flesseman
Icarius is de eerste die de wijn onder de mensen brengt,
op zijn tocht wordt hij vergezeld door zijn dochter Erigone,
de eerste Dionysische vrouw. Herders die hij de wijn
te proeven geeft, worden dronken en denken dat hij hen
vergiftigd heeft, daarop vermoorden zij Icarius. Erigone
hangt zich op aan de boom die staat op de plek waar haar
vader begraven is; dan breekt in Athene een epidemie uit,
een epidemie van jonge meisjes die zich ophangen. Pas
als de bewoners van Athene van het orakel van Delphi
vernemen dat de epidemie de wraak is voor het onbestraft
laten van de moord op Icarius, pakken ze de moordenaars
en bestraffen hen met de dood door ophanging.
Vanaf dat moment stopt de epidemie en wordt het aan
Dionysos gewijde feest Aiora geïnitieerd, een feest waarbij
Atheense maagden schommelen.Voor de dood tussen
hemel en aarde komt nu het spel tussen hemel en aarde.
Voor de dood komt nu het spel.
Een andere mythische lezing van het schommelfeest
behelst dat het de afsluiting is van het ronddolen van
Erigone, dat begon met het onbestraft blijven van de
moord op haar vader. Het doelloze zwerven dat geboren
is uit lijden, wordt afgesloten met een lustvol spel – het
spel dat in haar wezen doelloos is.
Erigone, de eerste Dionysische vrouw, de Ariadne van
Icarion en Athene; zij moet een aspect van Artemis zijn
geweest.
In een latere tragedie wordt ze uitverkoren tot priesteres
van Artemis in Attica. 1
Schommelen, toegekeerd naar de hemel, toegekeerd naar de aarde,
toegekeerd naar de hemel….
Het eenvoudigste ritme dat is, heen en weer, heen en weer, heen en
weer …
Schommelen, iedere vlucht mondt uit in een rustpunt,
waar, een ogenblik maar, de gewichtsloosheid voelbaar is,
met name in de maagstreek. Dit rustpunt vat het ‘heen en
weer’ samen, verzamelt de beweging in de rust. De rust is
niet het tot stilstand komen van de beweging, de rust
bergt het bewegen. Schommelen is een beweging van
rust(punt) naar rust(punt) – heen en weer – van rust naar
rust: in het schommelen verschijnt het wezen van het ritme,
de rust die de beweging draagt en voegt. Schommelen
is beweging als rust.
Schommelen, een kinderspel en als Aiora een gewijd
spel van Atheense maagden. Een sterveling die dan de
[15] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
hemel, dan de aarde is toegekeerd, hemel en aarde die
zich de sterveling toekeren, hemel en aarde die elkaar
altijd zijn toegekeerd en in de Aiora is er nog een vierde
in het spel, Dionysos.
Spel (dat) speelt; het ritme in zijn Eenvoud.
Het Aiora feest is gewijd aan Dionysos, het schommelen
van de Atheense maagden bergt het spel van wereld.
Dionysos is het zijn als spel van wereld.
De mythe van de Aiora brengt de transgressie ter sprake,
als moord, als zelfmoord, zelfs als een epidemie van zelfmoorden
en als doodstraf. Het laatste bloedvergieten –
het ophangen van de moordenaars – wordt gevolgd door
een gewijd feest, een spel van schommelende maagden.
Schommelen kan in trance brengen, kan opwinding
teweeg brengen en kan zo het begin zijn van weer een
transgressie, nu misschien gewijd aan Eros.
De Dionysische roes brengt een rijdans van overschrijdingen,
van transgressie op gang en als deze is afgesloten,
volgt een spel dat mogelijk weer een roes opwekt, de
opmaat voor mogelijk een nieuwe transgressie.
In het geven en nemen van het leven, in de roes, in de
lust en in het lijden verschijnt Dionysos, de schenker van
het leven, hij die het vernietigt, de god die laat zijn en die
neemt.Waar hij verschijnt, is alles in het licht van wereld,
is alles als spel van wereld. Dat is wat de Aiora mythe in
alle stilte zegt. 2
In deze mythe leiden de verschillende overschrijdingen
van het verbod om een (mede)mens te doden, tot het
creëren van het schommelfeest en dit brengt het spel van
wereld te voorschijn.Strikt genomen is de laatste stap een
voorbarige uitspraak: het schommelen, of welk spel dan
ook, opent niet vanzelf het zicht op het spel van wereld,
pas als zichtbaar wordt dat in de Aiora de Vier zich elkaar
toekeren, openbaart zich in het schommelen het spel van
wereld en daarbij is het oor dat het spel van wereld in de
mythe van Aiora verneemt, gestemd in het denken van
Martin Heidegger.
Op welke wijze zou het schommelfeest een antwoord
kunnen zijn op de stoet van moord, zelfmoord en doodstraf?
De mens sterft, de mens is sterveling, de mens is het
zijnde dat weet van de dood. Dat hij afgaat op de dood,
dat hij vermag te sterven, brengt het Da-sein voor zijn

‘Schommelen’, een schilderij van Susan Schildkamp
“uiterste mogelijkheid” en dat is haar hoogste mogelijkheid.
Onderweg naar de dood is de sterveling. Onderweg
naar de dood is voor de sterveling de vraag naar het zijn.
In de dood, in de gapende wond, speelt het niets, het
niets dat het Andere is ten opzichte van het zijnde,van ieder
zijnde en dat zelf geen zijnde is. Het niets schenkt het
opene waar een zijnde kan zijn, waar ontbergen kan
gebeuren. Het opene dat in de open wond is geborgen.
De dood van een mens is sterven, het is niet het einde
van een levend wezen dat ophoudt te leven, dat in het
niets als een lege leegte verdwijnt en daarmee ophoudt te
bestaan.Al bij het stuk slaan van een steen wordt duidelijk
dat het vernietigen hetzelfde is als het te voorschijn
brengen (van de nu ontstane kleinere stenen). Het vernietigen
stamt uit het wezen van het niets dat nietigt
temidden van het zijn van de zijnden. De dood bergt het
ontbergen, draagt het geheimzinnige tegen-spel van zijn
en niets in zich, het tegen-spel dat een samen-spel is. 3
In het schommelspel wordt het zijn als spel van wereld
gecelebreerd,als een waardig antwoord op de roep van de
dood.
Een rijdans van tonen
Muziek is spel, muziekspel, de muziek zou ons op weg
naar het spel kunnen brengen, of op zijn minst op weg
naar het spel dat “de muziek uit de klanken te voorschijn
laat komen”.
“De muziek is mogelijk doordat het spel gevoegd en
gedragen wordt door het ritme: het ritme begrenst de
toon, begrenst de klank, het is het wederkerige spel van
het begrenzen en het onbegrensde.” 4
Het spel is ritme, welk ritme geen grond is voor het
[16] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
spel; spel speelt, daarin speelt ritme, dat het spel draagt.
Het ritme in het spel, draagt, voegt, reikt een maat aan en
brengt te voorschijn.
Muziek, een rijdans van tonen, gevoegd in een ritmiek
die iedere toon zijn plaats toevertrouwt, opdat muziek
kan zijn.
Geen toon is zonder de anderen, muziek. Geen toon
is, zonder de anderen, of het moet zijn voor musicologen
en andersoortige technologen.
De tonen, de begrensde klanken, zijn door de begrenzing
– het spel van niet-zijn en er-zijn, spel van niets en
zijn. De ritmen in de muziek zijn een spel van klank en
geen klank, van niet-zijn en er-zijn, spel van niets en zijn.
De toon is als het opvlammen – oplichten en uitdoven –
en in het oplichten wordt tegelijk het duister onthuld. Is
dit niet het spel dat Nietzsche vraagt de hemel te zijn?
“dass du [der Himmel] mir ein Tanzbodem bist für göttliche Zufälle,
dass du mir ein Göttertisch bist für göttliche Würfel und Würfelspieler!
-” 5
Is dit niet spel van hemel en aarde waarin de hemel de
aarde de aarde laat zijn, opdat zij draagt en bergt en zo
een dansvloer kan zijn “onder een azuren klok”? 6
Maar waarom is het voor Zarathustra alleen de “zuivere
en lichte hemel”, die hem zijn “eeuwige Ja! en Amen!”
kan geven, of dit ‘Ja’ versterkt doet terugkomen? Zarathustra
heeft een duidelijke voorkeur voor de heldere en
blauwe hemel met een hoogstaande zon, de halfbewolkte
hemel is voor hem de minste, die moet geschoond worden,
dan nog eerder de donkere hemel, zwanger van
donder en bliksem.
Alleen de heldere blauwe hemel met de zon is het “Ja!
en Amen!”, is de hemel die Zarathustra zijn “diepte en
onschuld” kan geven.
Dit alles wordt gezegd vlak voor zonsopgang, onder
een broze hemel waarin de zon en de sterren niet direct
zichtbaar zijn. Nietzsche denkt de hemel te hebben vrijgemaakt,
vrij van de metafysica, maar dat ten koste van
zon en sterren. Of weet Zarathustra zon en sterren nu
geborgen?
Of denkt Nietzsche hier vanuit een beeld van de
hemel, vanuit een voorstelling en denkt hij een metafysische
gedachtegang waarin hij weliswaar het opene denkt
te vinden voor de ontplooiing van het spel van mens en
wereld, maar dat ten koste van een grote prijs, ten koste
van zon en sterren, dat verandert de hemel in een onhemel,
waardoor het spel van wereld zich niet zal ontplooien.
Of is Nietzsche ons ver vooruit, zodat we hem nu pas
tegenkomen? Weet hij, dat nu zon en sterren geborgen

zijn, wachtend op het opene dat het spel van mens en
wereld zal uitnodigen te zijn?
Nietzsche denkt beide, de eerste gedachtegang hoorbaar,
uitgesproken en met zijn volle gewicht er achter; de
tweede geborgen in het denken, nog zonder hoorbare
spraak.
Dat Nietzsche het spel van wereld niet aan de metafysica
kan ontnemen, blijkt uit de bevestiging die het spel
van mens en wereld nodigt heeft, het “Ja! en Amen!”. Het
“hoogste en diepste” spel kent grond, noch voorwaarde;
de noodzaak van de bevestiging duidt op een gemankeerd
spel – en dat wil zeggen, geen spel.
Is het niet veeleer de zwarte, nachtelijke hemel die het
diepzinnige spel laat schitteren en fonkelen:“Die Welt ist
tief -: und tiefer als je der Tag gedacht hat.” 7
De mens die opgeëist wordt door de technologie baadt
in het technologische licht dat het spel van het nachtelijke
uitspansel verduistert.Het zicht op de constellatie,de constellatie
van het spel, wordt versperd door het licht van
Prometheus,de Titaanse god die de technologie voorstaat.
Prometheus is geen “masker van Dionysos”.
“… tiefer als je der Tag gedacht hat.”.
Het spel van wereld dat Nietzsche denkt, kent een midden
waar Dionysos troont. Meestal spreekt hij van een
naamloze god die de toewending van mens en wereld tot
elkaar zal laten zijn, maar de verwijzingen wijzen slechts
in één richting: Dionysos, en een enkele keer wordt de
god met naam genoemd.Waarnaar verwijst dit pendelen
tussen naamgeving en het naamloos laten zijn?
Het spel van wereld zal goddelijk zijn, maar is het goddelijke
niet alleen als de god afwezig is? Het goddelijke in
het spel van wereld is er bij gratie van een god die verborgen
is, die afwezig, aanwezig is.
En welke naam zal deze god hebben, als hij er al een
heeft?
Het spel van mens en wereld zoals Nietzsche dat denkt,
komt niet tot ontplooiing; de grond daarvoor is het uitblijven
van het opene. Maar kan dit spel ooit spel van
wereld zijn als Dionysos het midden uitmaakt? Wordt de
wijngod zo niet het evenbeeld van de christelijke God,
wordt hij zo niet het hoogste zijnde en kan hij dus nooit
het “zijn als spel van wereld” zijn?
Spel van wereld, de “azuren klok”, spel van zijn en tijd
dat de dingen zal bevrijden van de heerschappij onder
een doel, hun “de oudste adel van de wereld” zal teruggeven.
De oudste adel is het toeval; wat valt de dingen toe
als ze spelen ‘in’ het spel van wereld?
[Het vervolg zal in het volgende nummer van Thauma
verschijnen.]
[17] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
Noten
1 Karl Kerényi,“Dionysos, Urbild des unzerstörbaren Lebens”, Klett-
Cotta, Stuttgart 1994, blz. 104 e.v. en 188 e.v..
2 In “Nietzsches Philosophie”, Kohlhammer, Suttgart 6e druk 1992,
komt Eugen Fink na zijn lezing van de eeuwige terugkeer van het
gelijke, tot dezelfde gedachte. Zie b.v. blz. 108 e.v., een aantal citaten:
“Die Mitte des Seins wird im Gleichnis des güldenen Wunders angesprochen.
Der Herr des Nachens aber ist Dionysos, der Gott des Rausches,
der Liebe und des Todes – und der Gott des Spiels”.
“… er [Dionysos]ist der gestaltlose Gestaltende, ist das Spiel des Seins
selbst.”
“Wo das Dionysische, das allen Wandel leitet und regiert, selbst
erscheint, hat sich die Ankunft der Welt ereignet. Die in die Weltweite
hinaussehende Seele Zarathustras hat heimgefunden. Dionysos ist
Nietzsches letztes Wort.” (Blz. 108)
In “Das andere Tanzlied” spreekt Zarathustra tot het leven dat zich in
de gedaante van een vrouw aan hem toont. In het begin van het
gesprek, waarin ook indirect Dionysos ter sprake wordt gebracht – de
heer van het gouden bootje – noemt hij drie keer de schommel.
Friedrich Nietzsche, “Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe”,
Deutscher Taschenbuch Verlag München, de Gruyter Berlin/New
York, october 1980,“Also sprach Zarathustra”, deel 4 blz. 282.
3 Zie Martin Heidegger, “Vortraege und Aufsaetze”,Verlag Günther
Neske, Pfullingen 4e druk 1978, “Das Ding”, blz. 171 e.v., verder,
“Moira”, blz. 248 en Martin Heidegger,“Was ist Metaphysik?”,Vittorio
Klostermann, Frankfurt a/M 14e druk 1992, blz. 32 e.v..
4 De twee citaten komen uit een niet gepubliceerd stuk over jazz en
andersoortige “machinemuziek”.
5 Nietzsche, deel 4 blz. 209, 210.
6 Idem, blz. 209. Het Duitse ‘Glocke’ betekent evenals het Nederlandse
‘klok’, zowel uurwerk als stolp, beide woorden verwijzen naar tijd
en ruimte, en dat in één woord. Eind 1885, begin ’86, blikt Nietzsche
terug op zijn “Die Geburt der Tragödie” en zegt dan onder meer:
“Ein Verlangen nach dem tragischen Mythus (nach “Religion” und
zwar pessimistischer Religion) (als einer abschließenden Glocke worin
Wachsendes gedeiht)”. Nietzsche, deel 12 blz. 116. (mijn cursivering)
7 Nietzsche, deel 4, blz. 286.

REACTIE OP ‘DE OORSPRONG VAN DE TAAL’
Jasper Doomen
Het in de vorige Thauma door David Renes besproken
onderwerp, de oorsprong van taal, heeft in de (wetenschappelijke)
geschiedenis al vele interessante gedachten
opgeleverd en ook de bijdrage van deze auteur mag hier
wat mij betreft toe gerekend worden. De belangrijkste
reden voor deze reactie ligt in het feit dat deze kwestie
ook vanuit andere perspectieven benaderd kan worden.
Dit is op zich al voldoende rechtvaardiging voor een
alternatieve benadering; bovendien blijkt de door de
auteur voorgestelde gedachtegang, zoals aangegeven zal
worden, niet de meest overtuigende.
De door R. gepresenteerde opvatting is geen geïsoleerde.
De zogenaamde Leidse school van de evolutionaire
taalwetenschap, waartoe George van Driem, hoogleraar
in de Beschrijvende Taalwetenschap, behoort, legt,
evenals de auteur, de nadruk op een evolutionair proces.
Taal is volgens Van Driem “een memetisch organisme dat
zich in de loop van het Pleistoceen in de hominide neocortex
genesteld heeft.” 1 Zonder hier echter te lang bij
stil te willen staan, zal ik me op de inhoudelijke problemen
richten.
In “De oorsprong van de taal” wordt het symbolisch
vermogen als het menselijke van de taal gezien; in aansluiting
hierop wordt dan ook gesteld dat apen dit vermogen
ontberen. Onderzoek toont aan welke problemen
met deze veronderstelling gepaard gaan. In een experiment
werd gepoogd een chimpansee, Sarah, middels
symbolen logische begrippen te leren. 2 Hierbij bleek
Sarah tot op zekere hoogte in staat kennis op te doen.
Overtuigender zijn de resultaten die voortvloeien uit een
poging om een andere chimpansee,Washoe,Amerikaanse
gebarentaal te leren. Hiertoe was besloten omdat chimpansees
niet even goed kunnen articuleren als mensen, en
tussen deze tekortkoming en het onvermogen om symbolen
te gebruiken geen noodzakelijk verband bestaat.
Washoe leerde een aantal tekens. Opvallend is echter
voornamelijk het feit dat ze nieuwe tekens bleek te produceren.
Ze had de symbolen voor ‘water’ en ‘vogel’
geleerd.Toen ze een zwaan zag, waarvoor ze het symbool
niet had geleerd, vormde ze zelfstandig ‘watervogel’. 3
Op een cruciaal punt bleken Washoe’s vermogens hun
beperkingen te hebben. Het gaat daarbij niet om het feit
dat het aantal tekens dat ze leerde beperkt was, maar om
het kwalitatieve verschil tussen het taalvermogen van de
mens en dat van de chimpansee, dat bestaat in het syntactisch
hanteren van de symbolen. Een ieder die veronder-
[18] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
steld wordt de Nederlandse taal te beheersen moet het
verschil begrijpen tussen de zinnen ‘Washoe kietelt
Roger’ en ‘Roger kietelt Washoe’. Welnu, een dergelijk
verschil bleek Washoe niet te kennen. 4 Wat deze studies
duidelijk maken is dat een specifiek menselijk taalvermogen
niet gezocht moet worden in het manipuleren van
symbolen, maar in het vormen van betekenisvolle zinnen.
Wanneer Van Driem stelt dat syntaxis “in vergelijking
met zoiets ingewikkelds als betekenis […] Spielerei
[is]”, 5 geeft hij dan ook terecht aan dat de moeilijke betekenisvraag
de taalkunde vooralsnog blijft plagen, maar
onderschat hij het belang van de zinseenheid.
Dit wordt wél erkend door de generatieve taalkunde.
In deze benadering wordt het menselijk taalvermogen als
bijzonder gezien vanwege het opvallend gedrag dat kinderen
tentoonspreiden wanneer ze een taal leren. Zo blijken
kinderen taal niet alleen te leren zonder expliciete
instructies en geen hinder te ondervinden van het feit dat
taalgebruikers zich verspreken, hun zinnen niet afmaken,
en dergelijke (het ‘poverty of stimulus’– argument), maar
ook zinnen te uiten die ze nog nooit hebben gehoord;
van simpele imitatie kan dus geen sprake zijn. Verder
wordt menselijke taal gekenmerkt door ‘discrete infinity’:
discrete eenheden kunnen in theorie tot in het oneindige
met elkaar verbonden worden. Zo kan men in beginsel
een zin vormen als “Jan dacht dat Piet zei dat Anna
geloofde dat…”. De conclusie dat niet het symbolisch
vermogen maar het vermogen om – betekenisvolle –
zinnen te vormen het kenmerkend onderscheid van
menselijke taal is lijkt me dan ook gerechtvaardigd.
Wat betekent dit alles voor de vraag waar de oorsprong
van taal ligt? Het gaat er om wat men onder ‘taal’ verstaat.
Hoe breder men dit begrip wil laten zijn, des te meer kan
er onder vallen. Zo communiceren zelfs bijen via een
middel dat men taal kan noemen. Deze dieren blijken
slechts een zeer gering aantal boodschappen over te kunnen
brengen, en over ‘bijentaal’ te spreken vinden velen
niet gerechtvaardigd. Of apen taal gebruiken wanneer ze
met symbolen omgaan is echter onderwerp van discussie
onder taalkundigen. Om dit probleem te omzeilen kan
men de vraag herformuleren als:‘waar ligt de oorsprong
van menselijke taal?’ Een datering lijkt met de methoden
die op dit moment aanwezig zijn in elk geval niet mogelijk.
Of dit zo zal blijven zal de toekomst moeten uitwijzen.
Of de benadering darwinistisch moet zijn ligt niet
vast; zelfs de op zichzelf wellicht plausibele gedachte dat

de menselijke soort zich geleidelijk heeft ontwikkeld uit
een andere diersoort brengt niet met zich mee dat men
moet veronderstellen dat natuurlijke selectie bepalend is
geweest in de ontwikkeling van taal.
Hierbij moeten namelijk twee soorten van darwinisme
onderscheiden worden, namelijk die welke een verklaring
geeft voor bepaalde ontwikkelingen (bijvoorbeeld
het ontstaan van de menselijke soort) en die welke
als verklaringsmethode gebruikt wordt. Het verschil ligt
erin dat men voor de eerste soort evidenties buiten de
theorie zelf kan vinden (bepaalde botvondsten) en voor
de tweede niet. Darwinisme lijkt tegenwoordig vaak als
werkhypothese gebruikt te worden; hierin schuilt het
gevaar dat men methode en werkelijkheid door elkaar
haalt. Hoe succesvol men met behulp van darwinistische
theorieën bepaalde verschijnselen ook kan verklaren,
De Leidse filosofen wekken de indruk echte studeerkamertjesgeleerden
te zijn, die liever met hun
neus in de verzamelde werken van Hegel of Schopenhauer
zitten dan zich te begeven in het ‘echte
leven’. Dat lijkt een conclusie die je kunt trekken
uit het niet meer voorkomen van het onderdeel
‘stages/practica’ in de nieuwe Ba/Ma-structuur die
vanaf komend september ingevoerd zal worden.
Daarmee is een einde gekomen aan de toch al korte aanwezigheid
van de stage als onderdeel van de studie wijsbegeerte.
De stage werd in 2000 ingevoerd in de Onderwijs-
en examenregeling, maar echt verplicht is de stage
nooit geweest. Dat kwam door de ruime omschrijving
‘practica’ – ik citeer uit de studiegids: ‘Het practicum
betreft een concrete opdracht die door de student zelfstandig
wordt uitgevoerd.’ De tweede vereiste was dat het
practicum een oefening was ‘in één of meer vaardigheden
die samenhangen met de beoefening van de filosofie’.
Onder deze omschrijving vallen bijvoorbeeld ook de
literatuurpakketten, die in de studiegids bloemrijk
omschreven worden als ‘interne stages in de vorm van
een literatuuronderzoek’.
Het verdwijnen van de stage in de Ba-opleiding heeft
twee met elkaar verbonden redenen. De eerste is heel
[19] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
voorzichtigheid is geboden om deze niet tot een paradigma
te promoveren.
In elk geval lijkt me duidelijk waardoor men zich in
het beantwoorden van de vraag naar de menselijke taal
moet laten leiden; het criterium voor specifiek menselijke
taal is het betekenisvol gebruiken van zinnen. Op dit
punt verschil ik met de auteur van mening. Met zijn conclusie
stem ik echter, zij het, zoals aangegeven, vanuit een
andere motivatie, in.Taal en mens: het blijft een raadsel.
1 G. van Driem, Taal en Taalwetenschap, blz. 8. Leiden, 2001.
2 D. Premack, Language in chimpanzee? In Science 172: 808-822, 1971
3 E. Linden, Apes, men, and language. New York, 1974
4 R. Brown, The first sentences of child and chimpanzee. In R. Brown, Psycholinguistics:
208-231. New York, 1970
5 D. van Delft, Taal als parasiet. In NRC Handelsblad 11-08-2001
OPKOMST EN VERVAL VAN DE STAGE
Suzanne de Werd
praktisch: het zou onmogelijk zijn om alle onderdelen
van de vierjarige opleiding ‘oude stijl’ over te nemen in
het driejarige Ba-programma. Ten tweede bleek het
moeilijk te zijn voor de studenten om zinvolle en creatieve
invullingen te vinden voor een filosofische stage. De
meeste studenten schreven een extra werkstuk of namen
nog een literatuurpakket.Als je hoort dat het percentage
studenten dat stage liep 25% is, dan klinkt dat nog
behoorlijk. Maar als je hoort dat dit in reële getallen
betekent dat er in 2000-2001 van de circa 16 voltijdstudenten
in de doctoraalfase, 4 personen stage liepen, dan
klinkt dat toch wat minder denderend.
Toch deden deze mensen best interessante onderzoeken.
Er was iemand die stage liep in de Koninklijke Bibliotheek
in Den Haag, bij de Kennisbank Nederlandse filosofie.
Deze stagiaire hielp bij het realiseren van een technische
infrastructuur voor het up-to-date maken van
Poortmans bibliografie van de Nederlandse filosofie. Een
ander liep stage bij de provincie en onderzocht de mogelijkheid
van een samenwerkingsverband tussen de provincie
en een regio in Midden-Europa.Weer een ander
deed op het Nederlands Instituut voor Oorlogsdocumentatie
in Amsterdam onderzoek naar de manier waarop
de Nederlandse schrijver Menno ter Braak de filosofie
van Nietzsche verwerkte in zijn eigen denken. Maar voor

een interessant en creatief stage-project hoef je niet eens
naar een andere stad: De zes studenten die op 28 maart
het symposium Buiten Westen hebben georganiseerd, hebben
hiervoor een gemeenschappelijk stageplan ingediend.
Een oorzaak van het lage aantal studenten dat een echte
stage loopt, is misschien het grote aantal dubbelstudenten.Als
je naast filosofie al een andere studie doet, dan is
de behoefte om ook nog eens een stage te lopen voor
wijsbegeerte, misschien wel wat minder. Maar een andere
oorzaak kan ook zijn dat studenten niet weten waar ze
een leuke stage kunnen vinden. De studiegids biedt enige
aanknopingspunten: ‘Je kunt hierbij denken aan externe
stages bij uitgeverijen, adviesbureau’s, omroepen of bladen,
[...] een bibliografische recherche, hulp bij de organisatie
van een congres, ondersteuning van de ontwikkeling
van de onderwijsonderdelen, hulp bij het opzetten
van websites en wat dies meer zij’. Maar toch, dat klinkt
nog allemaal een beetje vaag.Vaak is het gewoon makkelijker
– en toegegeven: ook heel leuk – om een literatuurpakket
samen te stellen en daarover tentamen af te
leggen, dan uitgebreid te moeten zoeken naar een
geschikte stageplek.
Niet alleen koffiemiep
Voor die studenten, die misschien wel stage zouden willen
lopen, maar niet weten wat voor een, is dit misschien
wel een goede tip: Filosofie Magazine, het populairwetenschappelijke
tijdschrift dat bij de meesten van ons
iedere maand op de mat valt, heeft drie keer per jaar
ruimte voor stagiaires.In andere Faculteiten Wijsbegeerte
is dit al lang en breed bekend, want iedere keer komen er
meer studenten solliciteren naar een stageplaats dan ze
nodig hebben, maar tot voor kort hadden ze nog nooit
iemand uit Leiden gehad. Omdat ze structureel stagiaires
op de redactie hebben, beschikken ze over een uitgebreide
stagehandleiding. Ja, natuurlijk moet je als stagiair de
post doornemen, en de maandelijkse agenda van filosofische
activiteiten bijhouden, maar je dat betekent niet dat
je slechts ‘koffiemiep’ bent. Het werk dat je moet doen is
erg gevarieerd. Zo moet je in kranten en tijdschriften en
op internet op zoek gaan naar filosofisch nieuws voor de
rubriek Doxa, en zoek je filosofisch getinte uitspraken
die geciteerd kunnen worden in de rubriek ‘Alzo
sprak...’. En meteen al in de eerste maand houd je een
interview met iemand die recent gepromoveerd is in de
filosofie. In de volgende maanden worden je taken uitgebreid:
dan mag je bijvoorbeeld een boekrecensie schrijven,
en in de laatste maand zelfs een groot artikel. Het
onderwerp mag je zelf uitzoeken (in overleg natuurlijk).
Je krijgt op de redactie een grote mate van zelfstandig-
[20] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
heid. Heb je een interessant onderwerp gevonden, dan is
de houding:‘Ga er maar achteraan!’
Natuurlijk kun je in een populair-wetenschappelijk blad
nooit geen diepzinnige analyse geven, maar het is ook
een niet te onderschatten kunst om te leren hoe je filosofie
toegankelijk kunt maken voor een groot publiek. En
je leert bondigheid, want je moet in nieuwsberichtjes van
hooguit 250 woorden melden wat het filosofische
nieuws van de dag is. Een paar maanden geleden overleed
bijvoorbeeld de Franse filosoof Maurice Blanchot: probeer
maar eens in 250 woorden zijn leven en zijn voornaamste
ideeën uit te leggen. En het interview met een
recent gepromoveerde over zijn dissertatie, mag maar
hooguit vier woorden tellen. Simplificatie, zullen sommigen
zeggen, maar dat is allerminst simpel! Je draait tijdens
de stage volledig mee met de redactie, en krijgt zo ook
goed inzicht in allerlei economische en andere aspecten
die een rol spelen bij het maken van een tijdschrift. Het is
schokkend misschien om te merken dat niet de filosofie
centraal staat, maar het verkopen. Uitspraken die je niet
van een stel filosofen verwacht, zoals: ‘We moeten wel
een gezicht op de voorkant hebben staan, liefst een
vrouw, want dat verkoopt meer! Kijk maar naar Psychologie
Magazine.’ Of:‘Wie kunnen we nu eens interviewen?
Meneer X? Nee, die heeft wel interessante filosofische
ideeën, maar we moeten eigenlijk een aansprekende persoonlijkheid
hebben.’ Filosofie en economie, het is balanceren.
De practica zijn afgeschaft in de Ba/Ma-structuur, maar
dit betekent niet dat voor studenten nu de mogelijkheid
om stage te lopen verdwenen is. Die blijft, alleen moet
een student nu zelf het initiatief nemen om een stage in
plaats van een of meer reguliere vakken op zijn of haar
studieprogramma op te nemen. Dus als het je leuk lijkt
om een tijdje mee te draaien bij een groot, succesvol
populair-filosofisch tijdschrift, zou ik zeggen: ga ervoor
en zoek contact met de redactie. Bij andere universiteiten
is de stage waarschijnlijk een veel meer geaccepteerd
onderdeel van de studie: studenten uit Utrecht en zelfs
het ver wegge Nijmegen komen af op Filosofie Magazine,
en terecht. In die paar maanden leer je onder goede
begeleiding journalistieke stukken te schrijven over filosofie.
Het enige nadeel dat ik kan zien, is dat de redactie
onlangs verhuisd is van een weliswaar oud en krakkemikkig
pand in hartje Amsterdam op het Damrak, naar een
kantoorpand in Diemen. Economische redenen, helaas.
Filosofie Magazine is geen onafhankelijk blaadje, maar zit
degelijk ingebed in het grote concern van Veen uitgevers.
En voor Veen was het handiger alle onderdelen van het
concern in één pand te verzamelen. Filosofie en economie,
het blijft een hachelijke zaak.

ESSAYOVER LEVEN
Allard Hoekstra, KNAW-onderzoeker Kamerlingh Onnes Laboratorium, Universiteit Leiden
De mens slaagt er steeds beter in te beschrijven hoe
het leven verloopt; waarom het zo verloopt ontgaat
ons echter. Dit roept verwarring, angst en woede op
en vormt een fundamentele bron van geweld. Het is
van levensbelang die frustraties om te zetten in verwondering
en bewondering en het leven met vertrouwen
tegemoet te treden als een wonderbaarlijk
gegeven.
Door het ontdekken, beschrijven en gebruiken van de
regelmatigheden in de natuur om ons heen lijken wij het
dagelijkse leven steeds meer te ervaren als vanzelfsprekend
en, hoewel fascinerend, als weinig mysterieus: het
DNA bevat de erfelijke informatie, met een bewegende
magneet kan stroom worden opgewekt in een geleidende
lus, de aarde draait met een snelheid van zeventienduizend
kilometer per uur rond de zon en tezamen met de
schuine stand van de aardas leidt dat tot de seizoenen.
Tegelijkertijd verdwijnt de notie naar de achtergrond
dat het bestaan van die regelmatigheden een wonder is –
in de betekenis dat wij geen idee hebben waar het vandaan
komt. Bovendien ervaren wij de regelmatigheid die
wij in het leven ontwaren als een vast gegeven: wat een
gegeven is, lijkt een gegeven te blijven – eens gegeven,
blijft gegeven. Maar in wezen is die wetmatigheid als een
belofte, waarop je moet vertrouwen: het zal er zijn. Zal
het er zijn?
Het ontdekken en beschrijven van de natuurlijke regelmaat
wordt in de wetenschappen tot in extremum bedreven.
Hier probeert men de verschillende aspecten van het
leven te modelleren, dat wil zeggen: een abstracte
beschrijving te maken hoe natuurlijke fenomenen verlopen.
Zo modelleert de natuurkunde de basale natuurlijke
eigenschappen, de psychologie het menselijk denkproces
en de rechtswetenschap de sociale omgang. Daarbij gaat
men ervan uit dat een model slechts een beperkte afspiegeling
is van hoe de werkelijkheid verloopt en bijgesteld
of vervangen moet worden wanneer het geen beschrijving
meer levert van het waargenomen verschijnsel.
Soms leveren die modellen de mogelijkheid om een
natuurlijk proces in grote mate te voorspellen. Die kennis
kan voor toepassingen gebruikt worden. Dat leidt bijvoorbeeld
tot technologie in het geval van natuurkunde,
tot activiteitenbegeleiding bij de zorg voor ouderen of
didactiek voor de scholing van jongeren in het geval van
de psychologie en tot juridische wetten in het geval van
de rechtswetenschap. Het succes van deze toepassingen
[21] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
wekt de indruk dat de mens het onderliggende verschijnsel
volledig doorgrondt.
Maar de vraag waarom een verschijnsel zo verloopt,
wordt met een model geenszins beantwoord – dat het zo
verloopt en niet anders blijft een gegeven. Een model
levert geen verklaring, maar uitsluitend een beschrijving.
Zo geeft de natuurkunde wel een antwoord op de vraag
hoe een steen naar de aarde valt (we modelleren het met
een zwaartekracht) maar waarom die twee lichamen
elkaar aantrekken blijft onbegrepen – we krijgen er geen
grip op, het ontgaat ons. De definitie van weten (als in
wetenschap) verschuift daarmee van “volledig doorgronden”naar
“aannemen”en “rotsvast vertrouwen op”– vertrouwen
op de continuïteit van de regelmatigheden in
het leven, die regelmatigheden aannemen als blijvend
gegeven. Als men geloven opvat als “rotsvast vertrouwen
op”, zijn wetenschappers daarmee overtuigde gelovigen.
Een model – en de eruit voortvloeiende toepassingen –
kunnen gebruikt worden zolang het model als “waar” of
“juist” ervaren wordt, zolang het model onze waarnemingen
van het leven beschrijft. Daartoe moet ieder
model voortdurend getoetst worden en men zal zich
steeds moeten bedenken dat er alternatieve en wellicht
betere modellen mogelijk zijn. Er zijn verscheidene stromingen
binnen een wetenschap, er bestaan vele filosofieën
en religies die het leven proberen te beschrijven.
Alle doen dat vanuit eigen standpunt en beschrijven
slechts één of enkele aspecten van wat gegeven is. Zij
kunnen met elkaar overeenstemmen – wat leidt tot herkenning
en bevestiging – of sterk van elkaar verschillen –
wat leidt tot vernieuwing of vervreemding. Levensgevaarlijk
wordt het, wanneer men slechts één model toelaat
en het niet meer toetst (dogmatisering) of een onjuist
model niet vervangt, noch aanpast. De toepassingen of de
manier van leven die daaruit volgen,zullen botsen met de
werkelijkheid – met wat gegeven is – en kunnen niet
zelfstandig voortbestaan. In het beste geval zullen zij de
gegeven gang van zaken niet blokkeren, de werkelijkheid
geen geweld aandoen. Maar in het slechtste geval leiden
zij tot destructie en uiteindelijk tot zelfvernietiging. Zo
kan corruptie slechts blijven bestaan in een voornamelijk
betrouwbare gemeenschap: wanneer corruptie de overhand
krijgt, vernietigt zij die gemeenschap en daarmee
zichzelf.
Hiermee is in beperkte mate vast te stellen of een
model juist is, of tenminste niet in strijd met de werkelijkheid:
toepassing zal dan leiden tot stabiliteit en continuï-

In de afgelopen twee nummers stonden artikelen van natuurkundige
dr. Allard Hoekstra, onderzoeker bij het Kamerlingh
Onnes Laboratorium. Nu we het laatste artikel van zijn drieluik
plaatsen, hebben we hem enkele vragen gesteld over
het waarom van zijn filosofische verhandelingen.
Wat heb jij, als natuurkundige, met filosofie?
‘In die vraag klinkt enige verbazing. Ik heb verschillende antwoorden.
Als fysicus ben ik er sterk van doordrongen dat het leven
beschrijfbaar is: met het beschrijven van de natuur verdien ik tenslotte
mijn brood! De vraag wat het betekent dat het leven
beschrijfbaar is, wat de implicaties zijn van die beschrijfbaarheid,
komt dan automatisch mee. Vandaar mijn interesse in metafysica.
Maar natuurkunde is nog veel directer verstrengeld met filosofie: in
de ontwikkeling en interpretatie van begrippen als tijd, ruimte en
causaliteit, maar ook als massa en golffunctie. Het is dus niet verbazingwekkend
om je als natuurkundige met filosofie bezig te houden.
Het is eerder verbazingwekkend dat die verstrengeling verloren is
gegaan. Binnen het onderwijs, van middelbare school tot universiteit,
zouden deze banden tussen filosofie en natuurkunde wat mij
betreft aangehaald mogen worden. Niet voor niets heette natuurkunde
oorspronkelijk “natuurfilosofie”.
teit – in overeenstemming met de ervaring dat wat gegeven
is, ook gegeven blijft. Deze beoordeling van de juistheid
van een model is objectief en onafhankelijk van de
heersende cultuur.Weliswaar heeft cultuur invloed op wat
er waargenomen wordt en de beschrijving daarvan. Maar
regelmaat impliceert uniciteit en natuurlijke processen
verlopen op een unieke wijze, er is slechts één werkelijkheid.Wanneer
de natuur zich willekeurig of op wisselende
wijze zou gedragen, zou het onmogelijk zijn om betekenis
toe te kennen en ideeën te vormen. Zo bezien is
niet alleen wetmatigheid, maar ook uniciteit van die wetmatigheid
voorwaarde voor bewustzijn en noodzakelijk
voor de fysieke processen die tot bewustzijn leiden.
Verwondering en bewondering
Al zeer lang is men overtuigd van het belang te onderzoeken
wat menselijk is, te doorgronden wat eigen is aan
de mens en de universele principes te achterhalen van
een blijvende, opbouwende gemeenschap. Die principes
kunnen een leidraad vormen, wetten waarlangs te leven,
mits zij voortdurend getoetst worden op juistheid en
eventueel bijgesteld worden. Daarbij heeft het woord
“wet” niet de betekenis van “gebod” of “verbod”, maar
van “beschrijving hoe menselijk samenleven verloopt”.
Als zodanig is een wet geen inperking of beperking van
enige vrijheid. Men kan naar eigen inzicht kiezen om
wel of niet naar een wet te handelen en de consequenties
van die keuze aanvaarden.
Tegelijkertijd blijft de vraag onbeantwoord waarom
samenleven, en het leven in het algemeen, zo verloopt en
niet anders. Het leven blijft wonderlijk – in de betekenis
dat het een onuitputtelijke bron is van verwondering en
bewondering. Maar die ongrijpbaarheid, onbegrijpelijk-
[22] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
De keuze voor natuurkunde, en niet voor filosofie, als studie en
beroep heb ik gemaakt met het idee dat natuurkunde moeilijk zelfstandig
te bestuderen en uit te voeren is, vooral als het gaat om het
experimenteel blootleggen van de extremen in de natuur. Die keuze
heb ik gemaakt in de hoop dat filosofie op grote lijnen zelf te bestuderen
is, en misschien in kleine mate zelf te bedrijven - bijvoorbeeld
door het schrijven van opinie-artikelen als in het afgelopen drieluik.
De onderwerpen van die artikelen hangen sterk samen met de persoonlijke
omstandigheden waaronder ik ze schrijf. Bij mijn recente
ouderschap hoort bijvoorbeeld de vraag hoe je aan je kinderen verantwoordt
dat je ze in het leven hebt gezet. Maar een rode lijn door
alle artikelen vormt de vraag wat er mis is in ons denken, in het bijzonder
in de Westerse filosofie, dat er zich op zo’n enorme schaal
menselijke problemen voordoen in het leven.
Thauma is voor mij een mogelijkheid om ideeen hierover aan een
klein, maar waarschijnlijk geïnteresseerd publiek voor te leggen,
binnen de universiteit waarbij ik op dit moment het meest betrokken
ben. Daarmee heb ik de tweede vraag beantwoord: “Vind jij
Thauma een geschikt publicatiemedium?”, waaruit ook al enige
verbazing klinkt. Misschien ligt een bundeling van essays meer voor
de hand. Mits er voor schrijven voldoende tijd overblijft naast de
natuurkunde...’
heid, kan ook leiden tot verwarring en angst of zelfs tot
woede. Immers: wij kunnen beschrijven, maar niet verklaren;
wij kunnen gebruik maken van wat gegeven is,
maar we kunnen het leven – dat waarvan wij deel uitmaken!
– niet veranderen of naar onze hand zetten. Misschien
is de functie van religie om die ervaring van angst
en frustratie te kanaliseren tot verwondering, en kunnen
wetenschap en kunst het omzetten in bewondering.
Maar onverwerkt opent die “vivofobie” de weg naar het
nihilisme, dat ieder mens reduceert tot niet meer dan een
slacht-offer, en vormt het een fundamentele bron van
geweld, van onbewust of bewust verzet tegen het leven.
Dan wordt het leven een gevangenis in plaats van een
wonderlijk gegeven dat je met vertrouwen tegemoet
treedt. Dan wordt de leidende gedachte “van niets, naar
niets” in plaats van “vanwaar? waarheen?”.
Soms staan religie, wetenschap of kunst die verwondering
en bewondering juist in de weg. Wanneer religie
verzandt in dogmatisme of gebruikt wordt als machtsmiddel,
zal het onwelvallige waarnemingen en daaruit
volgende modellen onderdrukken. Het zal zelfs eigen
modellen ondersteunen met valse waarnemingen, wat
het noodzakelijke vertrouwen in de gegeven regelmaat
kan ondermijnen.Wanneer wetenschap leidt tot de houding
dat de mens het leven niet alleen kan beschrijven
maar ook kan verklaren, ondergraaft dit de bewondering
als primaire motivatie voor wetenschap. De technologie,
die vaak wordt aangevoerd als rechtvaardiging voor deze
houding, wordt dan de drijfveer in plaats van uitvloeisel
van en hulpmiddel bij de wetenschap. Of wanneer kunst
aanleiding geeft tot cultureel relativisme (het ontkennen
Lees verder op pag. 27

ESSAY GOED EN KWAAD
Benedict Broere
Hoewel de rubriek Polemiek is beëindigd – wegens gebrek aan
lezers die genegen waren in het openbaar te reageren op de aangedragen
stellingen -, is dit feitelijk een laatste (?) aflevering: een
reactie van een lezer naar aanleiding van de polemiek in Thauma
nummer I van het vorige jaar.
Wat is de grondslag van ‘goed’ en ‘kwaad’? Zijn
deze begrippen relatief of bestaat er een absolute
versie van het Goede en/of het Kwade? En wanneer
kan men überhaupt spreken van de ethische
context waarin Goed en Kwaad kunnen bestaan,
waarbij er een moreel oordeel geveld kan worden?
Wanneer zijn ‘Goed’ en ‘Kwaad’ in de wereld gekomen?
Of hebben ze er reeds altijd al deel van uitgemaakt? Was
het de mens die als eerste deze ideeën begon te articuleren?
Of spelen ze een rol in de algehele constructie van de
werkelijkheid? ‘God’ en ‘Duivel’,‘hemel’ en ‘hel’,‘moeder
Theresa’ en ‘de Holocaust’; zijn zij zuiver menselijk, of
verwijzen zij naar essenties van dit universum? Kijkend
naar de ontwikkeling van dit universum, dan valt er geen
hoofdrol toe te kennen aan enkel vernietiging en destructie,
wreedheid en boosaardigheid. Want zou dat wel het
geval zijn geweest, dan had die ontwikkeling nooit plaats
gevonden. Een absoluut kwaad is de totale annihilatie van
dit universum, een absoluut goed mogelijk de volledige
verwerkelijking ervan. De ethische context is er als men
kan kiezen voor het leven, dat klaarblijkelijk in dit universum
schuilt. Het leven en niet de dood.Terwijl toch leven
en dood zo intens verbonden zijn met dit bestaan.
Terugkijkend in de geschiedenis mag je verwachten dat
een besef van goed en kwaad al heel vroeg in de menselijke
ontwikkeling een rol speelt. Mensen in die vroege
wereld moeten beseft hebben dat het geweld en de agressie
waarmee zij prooidieren en concurrerende groepen
jager-verzamelaars bejegenden, contraproductief is als het
zich teveel richt op leden van de eigen groep. Er zal zeker
strijd zijn geweest om buit, vrouwen, wapens en aanzien.
Maar een groep die teveel van zijn leden verspeelt in
onderlinge strijd, zal het afleggen tegen andere groepen
die het voorzien hebben op rijke jachtvelden, veilige
plekken en bronnen van drinkwater. Daarnaast zullen
mensen in die nauw samenlevende groepen remmingen
ervaren hebben om dodelijk geweld toe te passen op
anderen die letterlijk of praktisch familie zijn. Vooral
vrouwen zullen een bindende en matigende rol hebben
gespeeld. Ook zal hun grotere behoefte aan veiligheid en
[23] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
stabiliteit de energie van de groep een constructieve
richting hebben gegeven, in de zin van het bouwen van
veilige onderkomens en de ontwikkeling van betere
wapens voor de jacht en de bescherming van de groep.
Moraliteit betekent overleven, niet slechts voor de
mens, maar ook voor dieren. Je ziet daar verscheurende
agressie naast aandoenlijke liefde voor partner en aanwas.
Recent onderzoek (Frans de Waal) suggereert dat zeker
ook apen een ethisch besef hebben, of in elk geval remmingen
die verhinderen dat bruut geweld zich tegen de
groep keert. Daarnaast kan ik mij nog heel goed een
filmpje herinneren, ingebracht door Anton van Hoof,
directeur van een welbekend dierenpark, waarin een
leeuw een groep hyena’s verjaagt die het gemunt heeft op
het jong van een neushoorn.Was dit moraliteit of slechts
een instinctief reageren op kreten van angst?
Na het jager-verzamelaarbestaan volgt de fase dat de
mens zich permanent vestigt op plaatsen met veel vruchtbare
grond en een overvloed aan drinkwater. Hij gaat zich
toeleggen op landbouw, visserij en domesticatie van wilde
dieren. Je ziet dan dat moraliteit steeds meer een wettelijke
status krijgt. De gunstige omstandigheden maken dat
groepen al snel volkrijke samenlevingen worden, met een
toenemende taakverdeling en sociale gelaagdheid. Er zullen
mensen zijn die zich specialiseren in jacht en oorlog,
terwijl anderen zich toeleggen op vreedzamer taken, bijvoorbeeld
het boerenbedrijf, de productie van spijzen, het
bouwen van onderkomens en tempels, de verering van
goden, en ook boekhouding en schrijverij. Leidende elites
zullen meer nog dan vroeger het nut hebben ingezien
van het beheersen van het geweld intern, tussen al die zo
verschillend op geweld ingestelde mensen. Regels ter
bedwinging van het geweld zullen steeds explicieter
gesteld zijn, met daaraan gekoppeld de instelling van
rechtspraak en rechtshandhaving.
Om het geweld te bedwingen en te sturen, om
gewenst gedrag te bevorderen en ongewenst gedrag te
onderdrukken, en om de regels daarvoor kracht bij te
zetten, zullen religieuze virtuozen – sjamanen, wijzen,
profeten – deze regels een metafysische dimensie geven.
Het goede krijgt een link met het allerhoogste, de hoogste
geest, de hoogste god. Moraliteit wordt gekoppeld aan
het wereldgebeuren. Daar tegenin gaan wordt iets duivels
en ontmoet zware sancties.
Uitvinding van het individu
Op basis van verschillende achtergronden van klimaat en
geografie, en ook vanuit verschillende reeksen van prak-

tische vindingen en wereldbeschouwelijke ideeën, krijgt
het panorama van de culturen een steeds diverser aanzien.Doorheen
echter de wording van al die culturen,lijken
de ‘zachte krachten’ aan invloed te winnen. Mededogen,
barmhartigheid, rechtvaardigheid, respect voor de
natuur, streven naar harmonie in het samenleven, het zijn
stemmen die steeds meer van zich laten horen. En die in
verschillende mate een steeds groter ordenende invloed
krijgen op deze samenlevingen, hoezeer ook geweld en
agressie er deel van uit blijven maken.
Dit krijgt zo eeuwen de tijd om uit te kristalliseren.
Totdat er zich in Europa iets merkwaardigs voordoet,
namelijk de uitvinding van het individu en de rationaliteit.
Het waren natuurlijk de Grieken die op dit gebied
reeds een belangrijke stap voorwaarts maakten, later nog
enige tijd hierin nagevolgd door de Romeinen. Maar
ergens in de Middeleeuwen, onder invloed van oude
manuscripten en vertalingen uit het Arabisch, krijgt deze
mentaliteit een kans tot verdere ontplooiing te komen. In
die zo verdeelde Europese wereld van rijken, steden en
samenlevingen, bleek er voldoende vrijheid te zijn om
meer de individuele eigenaardigheden, verlangens en
ideeën onder woorden te brengen en uit te leven. Elders
in de wereld was het samenleven daarvoor te inert want
te autoritair en collectivistisch gestructureerd. Echter ook
in Europa konden de kiemen van moderniteit niet
zomaar ongehinderd uitgroeien. De geschiedenis laat
zien dat de initiatieven tot meer vrijheid, individualiteit
en rationaliteit met een enorme strijd bevochten zijn. Er
heeft een constant trekken en duwen plaats gevonden:
héén, naar meer moderniteit, terùg, naar oude waarden
en structuren. Het hele proces omvat een tijdvak van
ongeveer duizend jaar.
In deze gewelddadige maar mentaal ook bijzonder
vruchtbare periode, zie je dat er steeds weer opnieuw
behoefte is om het thema van goed en kwaad te overdenken,
elkaar opvolgend in steeds kortere tussenpozen. De
reeks van denkers en moraliteiten die de revue passeert –
Thomas, Machiavelli, Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz,
Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Sartre,
Wittgenstein, enzovoort – is eenvoudig daarop na te
slaan. Het resulteert erin dat we tegenwoordig te maken
hebben met een breed assortiment aan moraliteiten, een
aanbod dat door individualisering en immigratie nog
elke dag een steeds diverser aanzien krijgt.
Het geheel van al deze moraliteiten overziend lijken
tegenwoordig enkele van de markantste posities te zijn
(vrij verwoord):
– Tracht te leven naar de idee van het Goede, die inzicht
en geluk garandeert (Plato);
– Goed is wat het doel bereikt, uiteindelijk het doel van
het leven: geluk (Aristoteles);
[24] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
– De deugd in het midden, redelijkheid, wijsheid, matiging
(Aristoteles);
– Deugdzaam leven en verlossing (Manoe, hindoeïsme);
– Goedheid, ascese, wijsheid (Boeddhisme);
– Leef in harmonie met de natuur (Laozi);
– Liefde tot God, rechtvaardigheid, naastenliefde, barmhartigheid
(jodendom, christendom, islam);
– De Tien Geboden (Mozes);
– Doe een ander als jezelf (Confucius, Mencius, Hillel,
Jezus, Mohammed);
– Handel als naar een algemene wet (Kant);
– Goed is wat overleeft (Maugham, sociobiologie).
Natuurlijk heeft veel oude moraliteit zich reeds lang vastgezet
in onze wetgeving, morele code en omgangsvormen.
Veel wetgeving van moderne staten verwijst naar
het Romeins recht en judeo-christelijke en humanistische
opvattingen. Ook zie je dat veel van de moderne
levensvisie zich heeft uitgedrukt in de optimistische
‘Universele rechten van de mens’.‘Optimistisch’, want in
de meer collectivistische culturen (onder andere China)
worden deze rechten beslist niet integraal onderschreven.
Trouwens, ook de evidente slechtheid van de Holocaust
wordt lang niet overal in gelijke mate als zodanig ervaren.
Ondertussen zie je dat de mensheid is uitgegroeid van
sporadisch voorkomende rondtrekkende groepen jagerverzamelaars,
tot een praktisch wereldomvattend organisme
van ruim zes miljard mensen, toegroeiend naar
mogelijk tien miljard eenheden. De impact van het handelen
van dit organisme, op de natuur, op het klimaat en
op zichzelf, wordt almaar groter, met steeds dringender
keuzen tussen goed en kwaad.Welke moraliteit kan het
bestaan van dit wezen in goede banen leiden? Misschien
die van de Verenigde Naties, deze vergadering van hele
en halve democratieën en dictaturen? Misschien die van
het Vaticaan en de Paus, of toch maar liever niet? Of misschien
die van de Verenigde Staten, met hun ‘newborn
christian’ president Bush en zijn kruistocht tegen de
schurkenstaten? (Een gehuil van protest gaat op in grote
delen van de wereld). Een algemeen na te volgen moraliteit
is niet zo direct aanwijsbaar.
Het zijn nog altijd ‘dominante mannetjes’ die in hoge
mate de toestand in de wereld uitmaken. Hoe kun je hun
gedrag sturen richting cultuur en beschaving en weg van
moord en doodslag? Misschien kan cultuurvergelijkend
onderzoek uitkomst bieden. Je kunt dan kijken naar wat
werkt en wat niet, wat betreft het genereren van welzijn
en algemene ontwikkeling (zie bijvoorbeeld Ruut Veenhoven
en David Landes).
Het is een ambivalente wereld, deze wereld, een wereld
van ‘harde’ en ‘zachte’ krachten. Ergens in hun constructief
samenwerken schuilt het geluk van de mensheid. En
misschien komt dit wel dicht bij de essentie van de werkelijkheid.

REACTIE OP “AD ALS ABSTRACTIE”
DOOR HERMAN PHILIPSE
In de vorige Thauma was onder de titel ‘Ad als abstractie’ een interview te lezen met de onlangs vertrokken docent Ad
Verbrugge. Naast een persoonlijk verhaal over zijn tijd in Leiden en zijn overstap naar Amsterdam deed hij hierin ook
enkele kritische uitspraken over de situatie op onze faculteit.
Hoewel zeker ook de positieve kanten van Leiden aan bod kwamen, wees hij in het interview onder meer op de
weinig strijdbare houding van de Leidse studenten, op het toenemend eenzijdige profiel van de docenten (‘wel erg
gericht op een bepaald soort Angelsaksische, quasi-bèta-achtige filosofie’), en op de ‘kliekjesvorming’.
Als redactie konden wij deze prikkelende uitspraken natuurlijk niet geruisloos voorbij laten gaan.We besloten enkele
van de door Verbrugge aangestipte punten om te werken tot stellingen en daarmee een aantal docenten en studenten te
benaderen voor een reactie. Het resultaat van deze rondgang is hieronder te lezen. Is het een teken aan de wand dat
geen enkele student zich verwaardigd heeft op onze oproep te reageren? Wij weten het niet.Aan de andere kant zijn we
heel blij dat professor Philipse - die inmiddels zelf zijn vertrek uit Leiden heeft aangekondigd - heeft willen reageren.
Hij was het immers die volgens Verbrugge ‘duidelijk zijn stempel op het profiel van de faculteit heeft gedrukt’.
Stelling 1: In vergelijking met andere filosofiefaculteiten bestaat er binnen onze opleiding te weinig pluriformiteit.
Stelling 2: Filosofiestudenten in Leiden zijn te weinig betrokken bij het beleid van de faculteit.
Ofschoon ik per 1 september uit Leiden vertrek volgt
hier toch nog een korte reactie op stelling 1.
Stelling 2 zou ik willen beantwoorden door deze te
vervangen door een andere: Leidse studenten in de
wijsbegeerte zouden in het algemeen een hoger
niveau van intellectuele ambitie moeten hebben en
meer bereid moeten zijn een semester aan een buitenlandse
universiteit door te brengen.
Reactie op stelling 1:
De mate van wijsgerige pluriformiteit aan een faculteit is
vrijwel geheel een functie van het benoemingsbeleid
voor wetenschappelijk personeel, want naar mijn ervaring
komen drastische wijzigingen van het wijsgerig profiel
bij de wetenschappelijke staf relatief weinig voor. In
de zeer kleine Leidse faculteit is dit benoemingsbeleid
primair gericht op het afdekken van een zo groot mogelijk
aantal verschillende vakgebieden binnen de wijsbegeerte
en op het selecteren van kwalitatief goede medewerkers.
Wanneer men bijvoorbeeld een ethicus zoekt, zijn de
primaire vragen wat mij betreft:
1 Beheerst de kandidaat het vakgebied voldoende?
[25] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
2 Kan de kandidaat overtuigend en aansprekend onderwijs
geven?
3 Is de kandidaat in staat te publiceren in vooraanstaande
tijdschriften en bij goede academische uitgevers?
4 Kan de kandidaat naar behoren bestuursfuncties vervullen?
Wat de specialiteit binnen het vakgebied betreft zou ik
tolerantie willen bepleiten, want het is onmogelijk in
een kleine faculteit alle auteurs en specialismen te doceren.
Als een student colleges wil lopen over een onderwerp
of auteur die niet in Leiden gegeven worden, adviseer
ik hem of haar die colleges elders in Nederland of in
het buitenland te volgen. Pas in het geval dat verschillende
kandidaten ongeveer even goed zijn wat betreft de
punten 1-4 moet men mijns inziens gaan kijken naar
diversiteit in wijsgerige richtingen (bijvoorbeeld: continentaal/
analytisch). Een te grote diversiteit op dit punt
kan bovendien schadelijk zijn: te veel onderling onverenigbare
richtingen of auteurs bestuderen leidt eerder
tot oppervlakkigheid dan tot wijsgerige verdieping.
Mijn vraag aan mijn zeer gewaardeerde collega Verbrugge
zou dus zijn: waarop is zijn waardeoordeel precies
gebaseerd?’

COLUMN KLACHT AAN DE REDACTIE
‘Ik ben een trouwe lezer van Thauma, en ik ben altijd blij
verrast als hij weer eens bij mij op de mat valt.Verrast
omdat je nooit weet wanneer er weer eens één zal opduiken,
en blij omdat ik, wanneer ik het blad weer dicht sla,
nooit het gevoel heb mijn tijd verspild te hebben.
Althans, dat was wat ik altijd vond.
Enige tijd geleden echter kreeg ik de laatste Thauma in
handen, en ik kan het lezen daarvan niet anders kenschetsen
dan als een alleszins teleurstellende ervaring.
Waarom dan toch, hoor ik de bezorgde lezer mij vragen.
Inderdaad stond het blad weer vol met leerzame en leesbare
artikelen, en zelfs het onkarakteristiek warrige artikel
over McErlington 1 leek een positieve waardering
door mij van dit nummer niet in de weg te staan. Maar
het kwaad geschiedde toen mijn oog viel op bladzijde
vijftien, en om wat preciezer te zijn op de naam Heiko
Herrlich.
De uitwerking van die naam op mijn gemoed mag
niet onderschat worden. Zelfs mijn meest jolige en ludieke
buien kunnen zonder pardon omslaan in aanvallen van
diepe melancholie en woede bij het horen van die naam.
En om u te laten zien waarom dat zo is, zal ik u moeten
meenemen naar het jaar 1972 en de stad Montevideo.
Ik had destijds een vaste aanstelling als docent laatmiddeleeuwse
semiotiek te Montevideo alwaar ik groot
succes boekte met mijn colleges over het radicale neoleibnizianisme
2 . Ik was volledig op mijn plek aan deze
universiteit totdat, op een zwarte dag voor de Uruquayaanse
filosofie, de jonge promovendus Heiko Herrlich
op het toneel verscheen. Al meteen toen ik hem
zag, werd het mij ongemakkelijk.Toen Herrlich het volgende
semester een college verzorgde dat niet alleen over
Wolff ging, maar ook nog op precies dezelfde tijden als
mijn Leibniz-college werd gegeven, wist ik dat er iets
fout zat. Hij had het op mij gemunt; hij had het op mijn
positie voorzien.
Al snel ontwikkelde zich een openlijke vete en de
faculteit wijsbegeerte van de universiteit van Montevideo
was spoedig gespleten in twee partijen: mijn factie, de
orthodox Leibniz-Gödelianen en de knokploeg van Herrlich,
de militante neoplatoonse Heideggerianen. Geen
middel werd geschuwd in onze onderlinge strijd:urenlange
wederzijdse citeerkämpfe, lange dagen die in de universiteitsbibliotheek
werden doorgebracht met het nazoeken
[26] THAUMA 2003-2004 NUMMER 1
van de artikelen van de tegenpartij op fouten in de bibliografie,
en het bekladden van elkaars post met hatelijke
vakterminologie. Wij beschuldigden hen van een schrijnend
gebrek aan systematiek, zij sloegen genadeloos terug
met een destructie van elke mogelijkheid van absolute
structuren. Zij beschuldigden ons van Manicheïsme, wij
pareerden met een keiharde reductie van hun positie tot
zweverig pantheïsme. Wij saboteerden hun ferme boswandelingen,
zij stalen onze geodriehoeken.
Het kon zo niet verder. Ik en mijn strijdmakkers trokken
ons drie weken terug in de synagoge, en maakten
plannen om de strijd met een magistraal gebaar voor eens
en altijd te beslechten.
De verwachte apotheose bleek echter op een anticlimax
uit te lopen.
Herrlich was in die tijd zijn katholieke erfgoed aan het
herontdekken, middels zijn vriendschap met pater Pedro
van de parochie van San Valentino. Via een infiltrant
waren wij te weten gekomen dat Herrlich en Pedro van
plan waren het parochiehuis te gaan schilderen. Diep in
de nacht reisde ik af naar San Valentino om de schildertrap
vakkundig te saboteren, denkend dat, gezien het
gewicht van Pater Pedro, Herrlich deze trap de volgende
dag zou gaan bestijgen. Echter, ik wist niet dat ik mijn lot
bezegelde.
Onze infiltrant had namelijk verzuimd te vermelden
dat Herrlich hoogtevrees heeft. Zo kwam het dat niet hij
maar Pedro het gammele trapje opklom, en wat er toen
gebeurde heeft u kunnen lezen in de brief van Herrlich 3 .
Ik verkeerde reeds in de vooronderstelling Herrlich
voorgoed uitgeschakeld te hebben toen mij het nieuws
ter ore kwam van zijn moment van inspiratie. Spoedig
schreef Herrlich zijn boek 4 , dat, onterecht, internationaal
werd ontvangen als een meesterwerk. Het was niet lang
daarna dat ik mijn leerstoel verloor en Heiko Herrlich
hem overnam.
Weliswaar kon ik kiezen uit een breed scala aan academische
posities over geheel de wereld, maar ik zag mij
gedwongen een positie als lector Zen-Kabbala-interpretatie
aan de universiteit van Antananarivo te aanvaarden,
aangezien ik alleen daar de Uruguayaanse politie kon
ontlopen.
Ik verzoek hierbij de redactie met klem om de verach-

telijke naam Herrlich nooit meer een plaats te gunnen in
dit wonderschone blad. Zo’n kwakzalver als hij is haar
bladzijden onwaardig.’
Chaim Y. Barlizsch is lector Zen-Kabbala-interpretatie
aan de universiteit van Antananarivo, Madagascar. Hij
doceert nog steeds radicaal neo-leibnizianisme. Zijn
meest recente publicatie draagt de titel Heidegger and Neoplatonism:
The Fatal Combination. (Auckland University
Press, 2002.)
vervolg van pagina 14
bestaat maar één filosofische wijsheid en die is gericht op
zuiver inzicht en niet op een of ander nut. Het politieke
aan te duiden als filosofie is dus een kansloze onderneming.
Ik lijk dus eerder gekozen te hebben voor ‘la razón vital’
(de vitale rede) die Ortega y Gasset predikte. Wees een
analytisch en rationeel wezen, was zijn devies, maar laat je
kennis zich ook uiten in het dagelijks leven en laat hem
‘leven’ in de samenleving. Toch was zijn eigen politieke
carrière geen lang leven beschoren.
Eerder dan de idealistische ridder Don Quijote ben ik
dan ook voorlopig een Sancho Panza. Ik voorzie gebeurtenissen
van commentaar en overdenkingen en geef soms
advies. Hegel – door liberaal denker Karl Popper in The
open society and its enemies omschreven als vijand van de
vervolg van pagina 22
van unieke wetmatigheden), reduceert het de ongrijpbaarheid
van het leven tot bizariteit.
Dan is het niet eenvoudig de verwondering over en
bewondering voor het dagelijks leven te behouden: dat
vereist concentratie en het vermogen om bestaande
modellen onbevangen te beoordelen, om te reflecteren
op het leven waarvan wijzelf deel zijn. Keer op keer
moet de dagelijkse realiteit als wonder ontdekt worden,
steeds weer moeten we tot ons laten doordringen hoe
machtig en mysterieus datgene is waarvan wij deel uitmaken:
wonderbaarlijke zwaartekracht (werking op
afstand!), ingenieuze menselijke communicatie (evenzo
werking op afstand), achtenswaardige samenleving (verlopend
via vriendschap en liefde – gelukkig). Onoverzienbaar
wat mogelijk is, onvoorstelbaar wat nog verborgen
ligt.Wat dat betreft zouden wij meer de opwinding
Noten
1 Wat mij niet weinig verbaasde, aangezien ik de filosofie van McErlington
altijd als verfrissend helder heb ervaren.
2 Barlizsch, C.Y., The Great Monadic Revival,Auckland University Press,
1969.
3 Thauma, volume 11, 2002/2003, red. Doomen e.a., p. 15
4 Herrlich, H., Over het bestaansfenomeen als eenheid van zelf en lichamelijke
geestelijken naar aanleiding van dikke pater Pedro die tijdens het schilderen
van de kerkmuur boven op mij viel, Montevideo, 1974.
open samenleving – kijkt mij daarbij vanaf de overkant
van mijn kamer streng aan en houdt me op het rechte
pad. Niet recht in de zin van de directe gerichtheid op
één enkel principe, maar in een poging het midden te
zoeken tussen de extremen, bij iedere beslissing waar
mogelijk met oog voor de macht van alle geldende principes
die van belang zijn. Mijn gedachtewereld siddert
nog steeds onder de blik van de keizer.
Noten
1 J. Ortega y Gasset,‘Hegel y América’, El Espectador, Madrid, 1928.
2 Hegel, Ph.d.G., Geist, b. Die sittliche Handlung, alinea 4.
3 Aristoteles, E.N.,VI, 1141a, 16-33.Vertaling Christine Pannier en
Jean Verhaeghe in Aristoteles, Ethica, Historische Uitgeverij, Groningen,
1999.
moeten voelen van kinderen in een speelgoedwinkel: de
monden vallen open en in alle opwinding willen ze van
het een naar het ander rennen – van de een naar de
ander.
Het lijkt onmogelijk het leven in al haar aspecten te
bevatten of de vraag te beantwoorden hoe dat alles verloopt,
laat staan waarom het zo verloopt. Door het ontbreken
van een antwoord op die laatste vraag onttrekt de
essentie van het leven zich aan ons begrip. Daarmee
behoort het leven tot de categorie van het andere – waartoe
ook de dood en de ander gerekend kunnen worden.
De ongrijpbaarheid van het andere kan gepaard gaan met
verwarring, angst of woede. Die frustraties gericht omzetten
in verwondering of bewondering is van groot belang
en uiteindelijk een kwestie van overleven.