2008-2009 nummer 1 - Thauma

COLOFON
Thauma
Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte,
Universiteit Leiden
Postadres
Faculteit der Wijsbegeerte
Postbus 9515
2300 RA Leiden
o.v.v ‘Thauma’
Internet
www.filosofie.leidenuniv.nl
E-mail
thaumaadres@yahoo.com
Hoofdredacteur
Martine Berenpas
Redactie
Thomas Brouwer, Hans-Peter van Burg,
Anne van der Horst, Leela Koenig
Aan dit nummer werkten mee
Arnon Grunberg, Sharon Hagenbeek,
Deborah Klaassen, Eric Schliesser
Opmaakredactie
Martine Berenpas
Druk
Labor Vincit, Leiden
Oplage
450
Adreswijzigingen
Gelieve oud en nieuw adres door te geven
aan het secretariaat, met vermelding van
postcodes.
Omslag
Amber van der Sar, Nickie Theunissen,
Hans-Peter van Burg.
Het logo op de voorzijde van het omslag is
een bewerking van een tetradrachme. Deze
munt was in omloop in Athene, in de eerste
bloeitijd van de filosofie (400-500 v.C).
[2] THAUMA 2006-2007 NUMMER 1
INHOUD
ACTUEEL
Wedstrijd Thauma-artikel 15
Debatvervuiling – Hagenbeek 20
Sporen van Spinoza – Berenpas 25
Advocaatjes van de duivel – Koenig 28
BESCHOUWINGEN
Arcimboldo – Brouwer 4
Bezeten van de liefde - Berenpas 11
Socratisch Modeldialoog: Een voorbeeldige
Miskraam – Klaassen 16
Analytische ontologie tegenwoordig - Brouwer 22
BOEKBESPREKING
Nog steeds kan er gevraagd worden:
Wie is Arnon Grunberg – Hagenbeek 27
VASTE RUBRIEKEN
Interview: Grunberg & Schliesser over
vriendschap: “We zijn geen heiligen!”-
Hagenbeek 7
Gedicht: Rilke – van Burg 29

VOORWOORD VAN DE REDACTIE
Beste lezers,
Deze rijkgevulde winter-Thauma geeft een blik
op kunst, liefde en vriendschap. Thomas
Brouwer buigt zich over het schilderij Vertumnus
van Arcimboldo en probeert de kunstzinnige
representatie bloot te leggen. Sharon Hagenbeek
interviewt Eric Schliesser en Arnon Grunberg –
die samen afgelopen semester een college
hebben gegeven over Plato – over vriendschap.
Martine Berenpas bezint zich verder op dit
thema door Prousts opvatting van liefde te
analyseren.
Verder op het spoor van de levenswijsheid
gaat Deborah Klaassen met haar socratische
modeldialoog, die eindigt in een voorbeeldige
miskraam. Sharon Hagenbeek bespreekt het
debat over overheidsbemoeienis met kunst.
Ter afsluiting van het thema, buigt Thomas
Brouwer zich over de analytische ontologie van
tegenwoordig.
Thauma zou Thauma niet zijn zonder de
gebruikelijke rubrieken: Sharon Hagenbeek
bespreekt Omdat ik u begeer van Arnon Grunberg.
Ook hebben we een gedicht. Op de achterkant
van deze Thauma, is een gedicht van Rilke
afgedrukt. Hans-Peter van Burg bespreekt dit
vrijwel onbekende gedicht op zijn poëtische
waarde.
Speciale aandacht vragen wij u voor de
Thaumawedstrijd waarin wij studenten oproepen
om een artikel in te zenden.
Wij wensen u veel leesplezier!
De redactie
De deadline voor het volgende nummer is:
31 maart 2009
Kopij sturen naar: thaumaadres@yahoo.com
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [3]

ARCIMBOLDO
Thomas Brouwer
[4] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1

Zie hiernaast het schilderij Vertumnus 1 van
Arcimboldo. Giuseppe Arcimboldo (1527 -1593)
is beroemd geworden om zijn indirecte
portretten: stillevens die tegelijkertijd personen
uitbeelden. Vertumnus is een portret in fruit en
bloemen van de heilige roomse keizer Rudolf de
Tweede. Aan de hand van dit schilderij zal ik het
hebben over kunstzinnige representatie en de
verhouding van delen en gehelen.
Een basaal gegeven over delen en gehelen is
dat gehelen niet kunnen bestaan zonder delen
maar delen wel zonder gehelen 2. Haal ik mijn
horloge uit elkaar, dan is het er niet meer – maar
alle veertjes en tandwieltjes zijn er nog. Voor
schilderijen geldt hetzelfde: je kunt een doek
hebben en verf, en geen schilderij, maar niet
omgekeerd. Maar ondanks dat gebrek aan
ontologische zelfstandigheid kan een schilderij
echter wel iets dat verf en doek los niet kunnen:
het kan iets voorstellen of representeren 3. We
kunnen in het schilderij iets anders zien dan “een
brokkie linnen met verf” 4.
Maar hoewel de materialen van een schilderij
op zich genomen niets voorstellen, lijken we
toch bij een schilderij delen aan te kunnen wijzen
die dat wel doen. We kunnen immers zeggen dat
dit stukje een peer voorstelt, en dat stukje een
kers. De ‘stukjes’ die we dan aanwijzen zijn niet
samenstellende delen van het schilderij, maar
uitsneden van het geverfde vlak. Hoewel we niet
kunnen ontkennen dat de kers op een bepaald
stuk doek geschilderd is, en daarom voor haar
representatie directer van dat stuk doek afhangt
dan van de rest, is toch de rest van het schilderij
nodig is om de kers tot haar recht te laten
komen: alleen het grotere plaatje beeldt namelijk
de ruimte uit waarbinnen ze zich bevindt. 5
1 Afbeelding rechtenvrij – wikimedia commons.
2 Hoewel niet qua delen.
3 Het hoeft natuurlijk niet iets voor te stellen.
4 Nescio, Titaantjes. In: De Uitvreter, Titaantjes, Dichtertje,
Mene Tekel, Nijgh en Van Ditmar, Amsterdam, 1999
(34 e druk), p. 58.
5 Een andere overweging is ook dat het geen
willekeurige uitsneden van het geverfde vlak zijn die
iets voorstellen. We kunnen het stukje doek met de
kers erop uitzonderen, juist omdat we de kers binnen
de compositie kunnen uitzonderen. Dus bij de
identificatie van voorstellende delen –
representerende uitsneden van het geverfde vlak –
gaat het voorgestelde vooraf aan het voorstellende.
Maar er zijn lastige gevallen: wat bijvoorbeeld te
denken van een egaal geel geverfd doek getiteld
Bananen op een gele achtergrond?
We laten nu even doek en verf voor wat ze zijn,
en kijken naar wat het schilderij uitbeeldt. Door
dat te doen, verplaatsen we ons – op een vrij
alledaagse manier – naar een andere
werkelijkheid: we hebben niet langer de
afbeelding tegenover ons, maar het afgebeelde.
Binnen de afgebeelde werkelijkheid, anders dan
de onze als die mag zijn, zijn sommige zaken
hetzelfde. Ook hier kunnen gehelen niet bestaan
zonder hun delen. Dat betekent in het geval van
Vertumnus dat het afgebeelde tableau niet zou
kunnen bestaan zonder de bloemen en vruchten
waar het uit samengesteld is.
Echter, het afgebeelde tableau van vegetatie –
als geheel – stelt zelf ook weer iets voor: Keizer
Rudolf de Tweede. In dit geval gebeurt dat
voorstellen wel op een iets andere manier, want
terwijl het schilderij een ruimte projecteert en
daarbinnen een compositie van vruchten en
bloemen neerzet, stelt het tableau van vruchten
en bloemen binnen diezelfde ruimte een persoon
voor.
Deze laatste vorm van representatie is
kenmerkend voor beeldhouwwerken, en
daarmee hebben we een belangrijk onderscheid
tussen schilderkunst en beeldhouwwerk te
pakken 6. Bij beeldhouwwerken valt de
afgebeelde ruimte samen met de ruimte waarin
het beeld zich bevindt, terwijl bij schilderijen de
twee ruimtes los van elkaar staan. Aangezien de
ruimte waarin Rudolf de Tweede zich bevindt
niet anders is dan de ruimte waarin het tableau
zich bevindt, zouden we kunnen zeggen dat
Vertumnus een beeldhouwwerk binnen in een
schilderij is.
Het zojuist genoemde verschil tussen schilder-
en beeldhouwkunst zien we ook terug in de
afbeeldende vermogens van de delen van
kunstwerken van beide soorten. Terwijl het stuk
doek met de kers erop in afzondering niet in
staat is om de ruimte uit te beelden waar de kers
zich in bevindt, en daarvoor de rest van het
schilderij nodig heeft 7, geldt dat voor een deel
van een beeldhouwwerk niet. Een deel van een
6 Wederom: voorzover het figuratieve schilderkunst en
beeldhouwwerk betreft.
7 Of kan men zeggen dat het stuk doek met de kers
zelf al een ruimte genereert? Jawel, maar niet de
ruimte waar het om gaat. Het punt is niet dat
schilderijen een bepaald oppervlak moeten hebben
voordat er een ruimtelijk effect kan optreden, maar
dat de ruimte die in Vertumnus uitgebeeld is niet een
conglomeraat is van de ruimte uitgebeeld door de
stukjes ervan – daarentegen is het schilderij als fysiek
object wel een conglomeraat van verf, doek en lijst.
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [5]

eeldhouwwerk kan ook op zich al iets
voorstellen. Het heeft al de ruimte.
Ga maar na: de armen van de Venus van Milo,
waar die ook gelaten mogen zijn, stellen eenzaam
en alleen nog steeds armen voor. Maar vreemd
genoeg – Arcimboldo is ons nog een stap voor –
gaat dit juist voor Vertumnus weer niet op. Want
wat gebeurt er als we Rudolfs neus eraf trekken?
We hebben dan alleen een peer in onze hand, en
geen neus.
[6] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
RECTIFICATIE
Bij het artikel “Gelatenheid, gemoed en hart in het
licht van het affectieve” van Map de Voogd in
Thauma 2 van vorig jaar, zijn per ongeluk de
voetnoten weggevallen:
1 'De ziel is overbodig.' Artikel in FILOSOFIE-
MAGAZINE van april j.l. Ook treft men in dit
nummer een bespreking aan van Vissers nieuwe boek.
2 Bijvoorbeeld Het vroege Daoïsme van Laozien Zhuangzi
als filosofie van de gelatenheid, van Woei Lien van
Woerkom-Chong. Doctoraalscriptie Faculteit der
Wijsbegeerte, Universiteit Leiden 2005.

GRUNBERG & SCHLIESSER OVER
VRIENDSCHAP: ‘WE ZIJN GEEN
HEILIGEN!’
Sharon Hagenbeek
Een amicale en ongedwongen omgang maakt
nog geen vriendschap. Dat hier meer voor nodig
is blijkt wel als je de heren Schliesser en
Grunberg over vriendschap hoort discussiëren.
Naast de vraag of er sprake is van een
vriendschap tussen hen beiden is het eveneens
twijfelachtig wat men überhaupt onder
vriendschap kan verstaan. Kun je bijvoorbeeld
stellen dat een heel waardevolle uitwisseling van
ideeën, een toevoeging aan je leven, of een
vervulling van behoeften, dingen zijn die de
omgang met een ander tot een vriendschap
maken?
Uiteraard is vriendschap een dankbaar
onderwerp voor de literatuur, maar ook voor
filosofen. Zo schreef Eric Schliesser een paar
jaar terug een filosofisch artikel over de
vriendschap tussen Hume en Smith. En
momenteel geeft hij samen met de schrijver
Arnon Grunberg aan de Universiteit Leiden een
college over het Symposion van Plato, waarin
heftig gediscussieerd wordt over wat eros (liefde)
is en hoe schoonheid, waarheid, verlangen en
macht zich daartoe verhouden. Zo stelt
Pausanias, één van Socrates’ gesprekspartners,
dat liefde tussen twee mannen een hogere vorm
van liefde is dan de liefde tussen man en vrouw:
in de liefde tussen twee mannen kan er sprake
zijn van een uitwisseling van ideeën, en daarmee
gaat die liefde voorbij het louter lichamelijke van
de liefde tussen man en vrouw.
Het uitwisselen van ideeën is Schliesser en
Grunberg niet vreemd, al gaat dat bij hen
misschien niet op een zachte manier. Dat blijkt al
als Grunberg spreekt over het advies dat hij aan
vrienden zou geven: ‘Ik zou vooral zeggen: doe
dat, trouw met de alcoholist; dat vind ik
interessant voor mijn werk, mijn literatuur, dan
kan ik namelijk observeren. Daar ben ik heel
eerlijk over, dus dat vind ik geen slecht iets.
Natuurlijk zijn vriendschappen geen vrijblijvende
regelingen, maar het moet niet christelijk gezien
worden.’
Ongetwijfeld zal de uitspraak van Pausanias
niet de voornaamste reden zijn geweest voor hun
keuze voor de tekst van Plato, maar toch is die
niet geheel ongerelateerd aan hun gezamenlijke
geschiedenis. ‘Toen ik aan deze tekst dacht, ging
het om een tekst waarin mensen discussiëren
waarvan bekend is dat zij ook hatelijke dingen
over elkaar hebben gezegd’, aldus Schliesser. ‘Wij
zijn geen sterkere vrienden geworden door de
geschiedenis van ons contact, doordat we acht
jaar vrijwel geen contact hebben gehad. Maar ik
denk wel dat Arnon geen ja tegen het college had
gezegd als we niet gehad hadden wat we hebben.
Het Symposion vertoont interessante
vergelijkingen met ons gezamenlijke verleden
waar wij dan persoonlijk plezier van kunnen
beleven, maar ook totaal ongerelateerde dingen.
Het ging bovenal om een tekst waarmee de
connectie tussen de literatuur en de filosofie
onderzocht kon worden. Waarbij ze beiden tot
hun recht komen.’
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [7]

Dat zij nu samen college geven is opmerkelijk,
aangezien zij publiekelijk ruzie gemaakt hebben
in onder andere het NRC. In die krant wees
Schliesser met de vinger naar Grunberg, toen het
nog niet bekend was dat Grunberg schuil ging
onder het pseudoniem Marek van der Jagt. De
ruzie werd voortgezet in de brieven die
Grunberg aan Schliesser schreef in het tijdschrift
Humo en Het Parool.
Over die geschiedenis vertelt Schliesser: ‘Ik
heb me zeker, tot de Marek van der Jagt affaire,
een vriend van en voor Arnon gevoeld. Het
element van de machtsstrijd was daarin niet
overweldigend aanwezig, maar zeker niet
afwezig. Bovendien was er van mijn kant grote
liefde voor zijn schoonheid. Daarin ben ik ver
gegaan. Misschien te ver. Achteraf vraag je je
altijd af of er vriendschap geweest is. We hadden
elkaar nodig en waren zeer nuttig voor elkaar.
Inderdaad was er daardoor ook een wederzijdse
uitdaging: Arnon heeft me geleerd scherper en
meedogenlozer over mezelf en de wereld te
denken; ik heb tot mijn voldoening in de essays
en lezingen van hem gelezen dat veel van mijn
ideeën van toen bij Arnon zijn blijven hangen en
door hem zijn getransformeerd. Ik lees graag
elke zin van Arnon als een poging van hem om
mij terug in zijn web te verleiden.’
Of het werkelijk zo gegaan is tussen hen
beiden blijft in het midden, want Grunberg geeft
aan dat het allemaal niet zo duidelijk is wat zich
heeft afgespeeld: ‘Dat Dhr. Schliesser te ver is
gegaan kan ik me niet herinneren, wellicht doelt
hij op een actie die hij met terugwerkende kracht
als een misstap ziet. Dat Dhr. Schliesser elke zin
van mij leest als een poging hem in mijn web te
vangen waardeer ik, maar elke zin is
overdreven. Dhr. Schliesser heeft jarenlang een
hond gehad. Nooit heb ik het gevoel gehad dat
ik met die hond heb kunnen concurreren. Wat
zegt dat over een vriendschap: als je grootste
concurrent een hond is? Wat zegt dat over liefde:
als je verlaten dreigt te worden voor een hond?’
De twee lijken inmiddels hun ruzie als
vrienden te hebben bijgelegd, althans die schijn
wordt gewekt doordat zij samen college geven.
Maar het wordt pijnlijk duidelijk dat hun besluit
om dat te doen niet op vriendschap gebaseerd
was. Zo laat Schliesser weten dat hij wel moest
reageren toen hij hoorde dat Grunberg
gastschrijver werd aan de Universiteit Leiden. ‘Ik
had een irritatie die niet weg zou gaan zonder dat
ik er iets aan deed, en het had dus niets met
vriendschap te maken. Ik besloot hem te mailen
met het voorstel om samen een college te doen.’
Ook Grunberg spreekt over heftige gevoelens,
[8] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
alvorens zij samen college gingen geven. ‘Wij
hebben elkaar jaren niet gesproken. We hebben
elkaar intens gehaat; ik wil niet voor dhr.
Schliesser spreken, en zeggen dat deze haat nu
voorbij is.’ En ook voor de samenwerking voor
dit interview is vriendschap niet het eerste
motief. ‘Het is niet meer dan billijk als we samen
college geven, dat ik dan niet achter je rug om
vuil ga spuiten over je, dat wil ik doen waar je bij
bent’, aldus Grunberg die deze woorden direct
tot Schliesser richt.
Aristoteles zou niet weten wat hij ervan zou
moeten maken: is dit nu verheven vriendschap?
En als één filosoof vriendschappen zou moeten
kunnen benoemen dan is het wel Aristoteles.
Met kernbegrippen als welgezindheid,
wederkerigheid en duurzaamheid definieert
Aristoteles voor ons de hoogste vriendschap
omwille van het goede. Een zeldzaam en
kostbaar goed dat zich maar zelden echt laat
kennen.
Dat de geïnterviewden niet eens door
Aristoteles als vrienden benoemd willen worden
blijkt al snel wanneer Grunberg zegt: ‘Ik geloof
niet dat het mijn hoogste streven is om een meer
deugdelijk persoon te worden. Ik doe het college
niet om een deugdzaam persoon te zijn. Sterker
nog, we hadden al tijdens een college een
discussie over wat de hoogste deugd is en we
liepen beide geërgerd weg uit dat college. Eric
om andere redenen dan ik, maar in ieder geval
omdat die hoogste deugd heel abstract blijft, dat
begrip blijft heel onduidelijk. Ik voel eigenlijk
een bepaalde aversie tegen het begrip deugd.
Zolang het begrip niet concreet wordt en ook
geen consequenties heeft in het leven van de
vraagsteller, vind ik dat we over hete lucht
praten.’
Van oudsher wordt er al teruggegrepen op
Aristoteles besprekingen van vriendschap, maar
het is een thema in de filosofie dat sindsdien niet
onbesproken is gebleven. Gelukkig zijn de
modernere denkers in staat om meer dan louter
mooi licht op de betekenis van vriendschap te
schijnen. Schliesser heeft in zijn tekst over de
vriendschap van Hume en Smith gepoogd
duidelijk weer te geven hoe zij beiden over het
fenomeen vriendschap dachten. ‘Hoe dan ook
beschouw ik Hume en Smith in deze als
varianten op Aristoteles, en Plato. De
rechtgeschapenen kunnen bij Hume de hoogste
soorten vriendschappen hebben. Ik wil me wel
aansluiten bij Smith dat bepaalde
vriendschappen het hoogste genot zijn. Ik geloof
dus wel in die hoogste vriendschap, maar ook
dat die vriendschap juist iets amoreels heeft. Ik

geloof dus niet in de deugdzaamheid ervan, het
is superior prudence en niet superior morality.
Sommige vriendschappen bevorderen mijn
deugdelijkheid, maar niet alle vriendschappen. Ik
ben niet iemand die gelooft dat de deugd bestaat
om dingen te doen die niet goed voor je zijn.
Verstandig zijn voor jezelf en voor jezelf
opkomen hoort bij een goede moraal. Sommige
vriendschappen streef je na om het genot, maar
om daar een etiket deugdzaam op te plakken
vind ik dan een misverstand. Dus ik denk dat het
bij vriendschap om een soort genot gaat. Het
gaat om een soort plezier, een belangrijk soort
plezier.’
Grunberg is minder stellig over zijn ideeën bij
vriendschap. ‘Ik ben wat voorzichtiger om me
uit te laten over de hoogste soort
vriendschappen. Sommige woorden kunnen tot
de ondergang leiden. Dhr. Schliesser spreekt
voor zich en ik spreek voor mij. Ik wil u er alleen
aan herinneren dat liefde niet per se een deugd
is. Als het huwelijk een overeenkomst is die
berust op het wederzijds gebruik van elkaars
geslachtsdelen, dan is vriendschap een
ongeschreven overeenkomst die berust op het
wederzijds gebruik van elkaars hersenen.’
Net als bij Plato’s Symposion is dat gebruik van
elkaars hersenen wat hen brengt tot een discussie
over de vergelijking tussen vriendschap ofwel de
liefde en de filosofie, ofwel de literatuur.
Schliesser: ‘Filosofie vind ik leuk en bedrijf ik
ook graag op manieren waarbij veel discussie
plaats kan vinden met andere mensen. Ik vind
het een leuke gedachte dat ik die mensen wat
bijdraag, maar ook in de filosofie geldt dat wat ik
bijdraag niet per se iets goeds hoeft te zijn. Soms
kan het ook slecht zijn. Het kan als een soort
verslaving zijn.’
Grunberg: ‘Een verslaving kan heel echt zijn,
net zozeer als een vriendschap. Een vriendschap
of een liefdesrelatie kan ook een verslaving zijn.
Maar dat betekent nog niet dat die verslaving
slecht is.’
Schliesser: ‘Ik geloof dat de verdedigers van de
filosofie en de literatuur een fout maken door de
schaduwkant ervan niet te willen zien. Een
verslaving heeft een slechte connotatie en
suggereert dat dit per definitie fout is, maar jouw
verslaving is een andermans nut. Het mooie aan
literatuur is dat het je kan laten nadenken over
situaties en over de complexiteit en concreetheid
van die situaties en daarbij is wat verslaving is
heel diffuus.’
Grunberg: ‘Het is ook interessant als het iets
slechts zou zijn. Het zijn gevaarlijke en onzinnige
gedachten dat de filosofie of de literatuur altijd
iets goeds zouden zijn, daarmee maak je het
ongevaarlijk en onbelangrijk. Eric is in het
college constant de filosofie aan het afvallen. Het
is een rol die hij niet wil of op hem kan nemen.
Als ik de gelegenheid had gehad om de literatuur
af te vallen dan had ik daar zeker wel dingen
over kunnen zeggen, maar daar heb ik niet zo
vaak een kans toe gezien.’
Sinds Aristoteles en Plato is dus staand
gebleven dat een vriend je bovenal een schat aan
wijsheid over het goede leven kan verschaffen,
en ook bij Grunberg en Schliesser is het
stimuleren tot de ontwikkeling van ideeën
belangrijk. Maar er zijn wel veranderingen te
bemerken in de filosofische visie van toen en nu.
In de moderne visie kan het subject net als bij
de klassieke denkers ontdekken wat het goede
leven is in zijn vriendschappen. Zonder vrienden
rest ons geen goed leven. Zo laat Henk
Manschot met zijn autonomiebeginsel in de
moderne tijd zien dat “de belevingen en
behoeften van de ‘ik-persoon’ centraal staan in
het benoemen van waarden… Deze ik-
gecentreerdheid hoeft niet te betekenen dat de
ander geen rol speelt. Maar in de optiek van de
levenskunst komt de ander in het vizier voor
zover het ik, bij de richting van zijn leven
daaraan betekenis en waarde toekent.” 8
Als kritisch humanist heeft Tzvetan Todorov
daarentegen zo zijn bedenkingen tegenover een
zelfgecentreerde levenskunst. “We koesteren
onze vrijheid maar zijn tegelijkertijd beducht
voor een samenleving van identieke individuen,
zonder idealen in het hart.” 9 Juist uit angst voor
het uiteenvallen van onze identiteit streeft het
individu uitmuntendheid na. Onze christelijke
maatschappij stelt ons het middel daartoe: de
vriendschap. Hij of zij die echt uitmuntend is, is
een goede vriend. Juist onze relatie met de ander
staat centraal, omwille van onze eigen
deugdelijkheid.
Schliesser kan het over Todorovs ideeën niet
nalaten te stellen dat wat Todorov over vrienden
zegt, ook waar kan zijn voor honden en Dr. Phil.
Een fijne omschrijving daarvan vinden we ook al
verwoord door Jean-Paul Sartre in zijn bekende
roman La Nausée. Waar Todorov nog de
christelijke traditie als oorsprong ziet van het
8 Henk Manschot: het autonomiebeginsel in de
moderne tijd. [Sociale levenskunst: de postmoderne
uitdaging, Tijdschrift voor Humanistiek, nr. 2.
jaargang 1, juli 2000, 34-39]
9 Tzvetan Todorov: vertaling De Onvoltooide Tuin,
in: Joep Dohmen: Over levenskunst. De grote filosofen over
het goede leven. Red. Joep Dohmen. Amsterdam, Ambo,
2002
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [9]

vriendschappelijk denken omwille van zichzelf,
omschrijft Sartre het probleem van de humanist
als het probleem van de gewone allemansvriend:
“Het humanisme staat open voor alle
levensopvattingen en brengt ze samen onder één
noemer. Als je je openlijk verzet, speel je de
humanisten in de kaart; het humanisme ontleent
zijn kracht aan zijn tegenstanders. Een bepaald
slag mensen, koppige en geborneerde bandieten,
delft telkens het onderspit: al hun gewelddaden,
hun kwalijkste excessen vermaalt het humanisme
tot er een witte, schuimige massa overblijft…”
Er is natuurlijk een verschil tussen een
oppervlakkig ‘correcte’ vriend en een kwaaie
pier. Maar zowel Grunberg en Schliesser zijn het
erover eens: een goede vriend is niet
noodzakelijk de meest vriendelijke persoon voor
zijn vrienden. Je hoeft niet alles maar goed te
vinden, Grunberg vult dat aan door te zeggen:
‘Je moet zelfs eisen stellen. Als iedereen je vriend
is, is niemand je vriend.’ En dat is wel weer een
wederkerig iets, een goede vriend eist niet alleen
dingen van je, die eist van je dat je dingen eist.
Een dergelijke vriendschap is schaars, merkt
Schliesser op. ‘Er zijn verschillende soorten
vriendschappen, die hiërarchisch te
onderscheiden zijn in meer of minder
genegenheid en daarmee minder of meer
praktisch. Zo kan een samenwerking wel leiden
tot genegenheid, maar het kan ook zakelijk zijn.
Er zijn veel soorten vriendschap, maar ik zou nu
Arnon en mijzelf geen vrienden noemen. Ik
bewonder hem niet minder.’ Ook de behoeftes
kunnen een praktische benadering van warme
vriendschap geven. Grunberg wijst op een
voorbeeld. ‘Het kan ook heel praktisch zijn om
genegenheid en warmte te veinzen.’
Men kan dus praktisch niet zonder vrienden,
iets wat Aristoteles ook wel zou beamen. Maar
de hedendaagse opvattingen hoeven geenszins te
betekenen dat een vriendschap bestaat uit
deugdelijk gedrag jegens de vriend. Sterker nog,
de zoektocht naar het deugdelijk goede van
Aristoteles hoeft bepaald niet over rozen te gaan.
Ook Grunberg en Schliesser hebben de
moeilijkheden van vriendschap met elkaar
ondervonden, ondanks het feit dat zij bewust
niet met hun vriendschap het deugdelijke goede
probeerden na te streven. Maar dat is nu in het
verleden. ‘We hebben het niet meer over dat
verleden gehad. Vergeten of verdringen kan
vruchtbaar zijn hebben we allebei besloten. We
zijn niet christelijk in de zin dat wij vergeven. Ik
ben niet in de vergevingsbusiness, ik ben geen
pastoor of God’, aldus Schliesser. Grunberg sluit
zicht hierbij aan: ‘we zijn geen heiligen.’ En hij
[10] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
voegt daar veelzeggend aan toe dat ‘vergeving is
als het uitdraaien van een fornuis waar je nog
warmte van kunt beleven, waar je nog een
stoofpotje op kunt zetten. Ik houd het vuur
liever brandend.’
Een citaat van Grunberg uit een eerder
interview toont hoezeer hij het vuur graag
smeulend ziet: “Iedereen met enige zelfreflectie
stuit op zijn duistere kanten en iedereen die een
ander aan een onderzoek onderwerpt, stuit op
duistere kanten. Als we perfect waren, nooit
zouden ontsporen, hadden we geen reden om
boeken te schrijven, toneel te maken, films op te
nemen. Je kunt je afvragen of er dan überhaupt
zoiets zou zijn geweest als kunst.” 10
Het lijkt erop dat zij de mogelijkheid zien dat
een slechte behandeling van de ander juist
positief kan zijn voor die ander. En als ze deze
mogelijkheid wordt voorgelegd, grijpen zij gelijk
de kans aan om te spreken over de impact die zij
hebben of hopen te hebben op anderen.
Grunberg: ‘De literatuur is waardevoller voor mij
dan de vriendschap. Als de literatuur de lezer
niet aan het denken zet dan kun je beter
inpakken. Ik denk dat een schrijver wel wat
teweeg wil brengen bij de lezer. We hebben het
wel gehad over het verschil tussen schrijven en
spreken. Het voordeel van het geschreven woord
is dat je langer kunt nadenken over wat je zegt en
je bent zelf niet zichtbaar. Ik wil de nadelen hier
niet onder de tafel schuiven, zo is er sprake van
afstand en kan de ander niet direct reageren.
Met het oog op mijn gepubliceerde brieven heb
ik mezelf wel eens vergeleken met een
mensendokter. Ik richt me tot de mensen, de
lezer en de student. Tijdens de colleges verleid je
mensen om misschien meer te zeggen dan dat ze
zouden willen, maar wat zij zeggen kan heel
interessant zijn, dus dat is een spanningsveld dat
je betreedt. De lezer is belangrijk voor de tekst,
wat hij meemaakt staat er niet los van.’
Ook Schliesser wil wel iets losweken: ‘Ik
verlies geen slapeloze nachten met ‘oh wat doe ik
mijn studenten aan’. Soms komen je woorden
harder of vervreemdend aan. De eerste colleges
die ik gaf waren een grote mislukking, ik verloor
mijn zelfvertrouwen en ik kreeg vernietigende
evaluaties. Ik heb me een half jaar lopen
schamen, maar stom genoeg waren er studenten
bij die mij nog steeds volgen en er echt wat uit
hebben gehaald. Nu denk ik: dan heb ik toch wat
goed gedaan dat zij er zoveel uit hebben kunnen
halen en mij daar dankbaar voor zijn.
10 interview: Geluk is vaak een pose, Daphne van
Paassen, 11 januari 2007

Tegelijkertijd beangstigt het me ook. Ik heb bij
zoveel colleges zo onverschillig gedaan, dat ik er
misschien meer mee bereikt zou hebben als ik
het op die manier had aangepakt. De meeste
colleges voor kennisoverdracht hebben
eindtermen, maar in een filosofische discussie
kunnen de deelnemende leerlingen mij ook wat
leren door mijn interactie met hen en nu ook
met Arnon. Onze gezamenlijke studenten
zeggen hele verstandige dingen maar gaan niet
dwingend om met de tekst. Daardoor laten ze
veel onbenoemd en daardoor is het gesprek
minder spannend dan dat het zou kunnen zijn.’
Grunberg: ‘In zekere zin is het zo dat de
interactie in je gedachten over de tekst je geheel
moet doordenken en dan wordt het onthullend
en persoonlijk.’
Misschien is de kwaaie pier al met al nog niet
zo slecht, misschien heeft deze zelfs het goede
met je voor. Zelf beschouwt Schliesser Grunberg
‘meer promiscue met zijn destructies’, en
zoekend naar bevestiging zegt hij tegen
Grunberg: ‘Jij kunt meer mensen tegelijk haten
dan ik’. Grunberg: ‘Ik heb een groot hart…’
BEZETEN VAN DE LIEFDE – LIEFDE
VOLGENS PROUST
Martine Berenpas
Het zoeken naar een zielsverwant
Over geen enkel thema wordt zoveel geschreven
als over de liefde. De zoektocht naar een
zielsverwant waar je lief en leed mee kan delen,
vormt één van de grootste preoccupaties van de
mens. De liefde is magisch, betoverend en
onbegrijpelijk: in de wereld waar de meeste
mensen je onverschillig laten, is er één die je
wereld op de kop zet en je laat baden in een
stroom vol gevoeligheid. Iemand die verliefd is,
raakt in alle staten en is zoals we vaak zeggen
‘niet voor rede vatbaar’. Verliefdheid is per
definitie iets wat de rede niet aangaat; het gaat
om het verliefde gevoel. Je kunt nog zoveel
redenenen bedenken waarom je verliefd zou
moeten zijn op een persoon, of je wel of niet
verliefd op die persoon wordt, is niet afhankelijk
van die redenen. De liefde overkomt ons,
overmant ons en laat ons dronken van de liefde
zijn. De verliefde is een dronkenman die in de
overtuiging leeft dat er niets mooiers en beters
bestaat dan zijn geliefde. De verliefde leeft in
deze dwaze overtuiging, hij wordt meegesleept in
zijn eigen gezwijmel over zijn geliefde; hij ziet de
wereld door een roze bril. De verliefde
dramatiseert de geliefde en omdat vaak extreme
gevallen meer zeggen over ons normale leven, is
de verliefde zo’n interessant onderwerp voor
romans.
Proust is naar mijn mening de schrijver bij
uitstek die een overgedramatiseerd beeld
verdedigt van de liefde. Het mooie van Prousts
opvatting van liefde is dat de ervaringen van de
personen in A la recherche du temps perdu zo
herkenbaar zijn. In het hele boek 11 spat de
dramatiek eraf. Wanneer je je losweekt van de
wereld van Combray, dan toont de vraag zich of
Prousts opvatting van echte liefde de liefde wel
volledig recht doet. Mijn indruk is dat Prousts
opvatting van liefde meeslepend en
gepassioneerd is, maar dat deze liefde op geen
enkele manier kan bestendigen. Wat Proust
beschrijft, zijn korte avontuurtjes, die geen
toegang bieden tot een langdurige relatie. Juist
een langdurige relatie, waarin twee geliefden
elkaar liefhebben en de intentie hebben om hun
verdere leven met elkaar te delen, weerspiegelt
echte liefde.
11 A la recherché du temps perdu is een serie van 8
verschillende romans : Du côté de chez Swann, A
l’ombre des jeunes filles en fleurs, le côté de
Guermantes I en II, Sodome et Gomorrhe, La
prisonnière, Albertine dispurue en le temps retrouvé.
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [11]

Aanwezige afwezigheid als motor
van de liefde
In de romans van Proust kan liefde op twee
manieren ontstaan. De eerste manier waarop
liefde tot stand kan komen, is wanneer je
geconfronteerd wordt met de afwezigheid van
iemand die je aardig vindt. Het principe dat
Proust uitwerkt is herkenbaar: je gaat meer naar
iets verlangens wanneer je je realiseert dat
hetgene wat je verlangt niet aanwezig is.
Wanneer je iemand wil bezoeken en je treft hem
of haar niet thuis aan, zal je verlangen naar hem
of haar onbevredigd blijven. Verlangens die niet
bevredigd worden, blijven volgens Proust aan
ons knagen. Afwezigheid van de geliefde zorgt
ervoor dat het verlangen naar hem of haar
intenser wordt. Niet voor niets raden de Bee
Gees ons aan om een ‘holiday’ te nemen ‘far
away from the one that we love’. Door je terug
te trekken van de ander, creëer je een
afwezigheid die het verlangen naar de ander
aanwakkert.
Echte liefde ontstaat volgens Proust in het
gemis. In een Amour de Swann wordt Swann door
echte liefde getroffen wanneer hij Odette
onverwachts niet thuis treft:
“Toen hij zag dat ze niet meer in de salon was,
voelde Swann een zacht lijden in zijn hart; hij
trilde van het onthouden worden van het plezier
dat hij nu pas voor de eerste keer opmerkte,
omdat hij tot nu toe altijd de garantie heeft
gehad om haar te vinden wanneer hij dat wilde,
die voor alle onze pleziertjes ons minder duidt of
ons verhindert om de grootsheid van het gevoel
te waarderen.” 12
De afwezigheid van de ander is de motor die
de liefde tot volle bloei laat komen. De motor
wordt echter gestart door het verlangen om de
geliefde in bezit te nemen. Voor Proust is het
gemis niet de primaire reden voor de passionele
liefde die ontstaat door de afwezigheid van de
ander. Het gaat om het willen bezitten van het
geliefde; het zich willen toe-eigenen van de
vrouw of man. Het gaat om het jagen naar het
hart van de geliefde die de liefde aanwakkert. De
liefde wordt aangewakkerd door de
veroveringsdrang:
12 Un amour de Swann, p. 271
[12] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
“Men zou een keus moeten maken tussen het
ophouden van het lijden of het ophouden van
het beminnen. Want, zoals de liefde aanvankelijk
door de begeerte tot stand komt, wordt de
begeerte later slechts onderhouden door een
wanhopige angst. Ik voelde dat een deel van het
leven van Albertine mij ontsnapte. De liefde eist
alles, zowel in angstig lijden als in gelukkige
begeerte. De liefde wordt slechts geboren, zij
blijft slechts bestaan, als er iets te veroveren
blijft.” 13
Voor Proust is het wezenlijke van de echte
liefde dat deze liefde een obsessief karakter
heeft. Liefde is de persoon willen bezitten en de
liefde zal intens blijven zolang het geliefde nog
niet volledig in het bezit is. Echte liefde is voor
Proust het intense verlangen om iemand volledig
te bezitten. Liefde is obsessief gepassioneerd
lijden, die hunkert naar het bezit van iets. Het is
de spanning van het wel of niet verkrijgen die de
liefde warm houdt. Slecht nieuws dus voor
echtparen die al geruime tijd bij elkaar zijn
zonder van elkaar weg te zijn geweest; volgens
Proust is er bij hen niet langer sprake van liefde
omdat er voor hen niets meer te veroveren valt.
Maar er is nog hoop, want Proust laat nog een
tweede manier zien waarop de echte liefde
aangewakkerd kan worden.
Marcel Proust
Mimetische begeerte en liefde
De tweede vorm van de liefde is volgens Proust
de liefde die oplaait wanneer er een derde in het
spel is. Je wordt verliefd op een persoon, omdat
13 Albertine disparue, p. 112

er een ander is die ook verliefd is op hem of
haar. Dit wekt afgunst en jaloezie op; de twee
minnaars worden rivalen van elkaar. Jaloezie is
voor Proust niet enkel en alleen het
onoverkomelijke gevolg van een afgewezen
liefde, maar vormt de kern van de ware liefde.
Zonder rivaal is er voor Proust geen sprake van
hartstochtelijke gevoelens en zonder jaloezie kan
er geen sprake zijn van echte liefde.
Volgens René Girard is Proust hier een
belangrijke waarheid op het spoor omtrent
menselijke verlangens. In Mensonge Romantique et
vérité romanesque beweert Girard dat alle
menselijke verlangens het product zijn van
mimese. Mimese is het nabootsen van een
verlangen van een ander. Een object is niet
begeerlijk omdat het object bepaalde intrinsieke
eigenschappen heeft, maar het is begeerlijk
omdat de ander de suggestie wekt dat het
begeerlijk is. De oorsprong van het verlangen ligt
niet in het object, maar in de ander die als model
dient.
De mimetische begeerte zal wanneer zij haar
gang kan gaan, leiden tot afgunst en jaloezie.
Wanneer zowel het begerend subject als het
model verlangen naar hetzelfde object, dan
worden zij rivalen. Dit is het geval bij de liefde:
als twee vrienden verliefd worden op hetzelfde
meisje, leidt dit onderherroepelijk tot
spanningen. De vriend wordt naast vriend ook
rivaal; een obstakel.
De rivaal laait de liefde op en drijft de
minnaars tot wanhoop. In Un Amour de Swann,
wordt Swann overmeesterd door gevoelens van
jaloezie wanneer hij merkt dat Forcheville ook
interesse heeft in Odette. Swann merkt aan
zichzelf dat Forcheville gevoelens van afgunst en
jaloezie bij hem teweeg brengt, waardoor Swann
Odette nog meer probeert te bezitten:
“Daarop ontsloot zijn jaloezie zich alsof het een
onafhankelijke, egoïstische levenskracht bezat,
die alles waaruit ze hernieuwde kracht zou
kunnen putten verplettert, al moest het ten koste
gaan van hem zelf. Nu had zijn jaloezie nieuw
voedsel gevonden en van nu af aan kon Swann
zich elke dag ongerust maken over de bezoekjes
die Odette om vijf uur zou ontvangen, kon hij
proberen te achterhalen waar Forcheville zich op
dat zelfde uur bevond” 14
De liefde wordt pas echte liefde als Swann
merkt dat hij niet de enige is die Odette begeert.
Zonder rivaal is er voor Proust wel sprake van
14 Un Amour de Swann, p. 311
verlangen, maar kan echte liefde niet gedijen. De
rivaal zorgt ervoor dat de minaar de liefde na
gaat jagen en werkelijk probeert om het geliefde
lief te hebben.
Girard merkt in zijn theorie van de mimetische
begeerte op, dat de mimetische begeerte eigenlijk
hol is, omdat het begeerde object nooit de
bevrediging kan geven waar het begerend
individu op zoek naar is. Dit komt omdat het
object niet wordt begeerd om de intrinsieke
eigenschappen, maar enkel en alleen omdat het
begerenswaardig wordt gevonden door een
ander. Wanneer het object eindelijk in bezit is
van het individu, zal het individu zich spoedig
realiseren dat het object minder begerenswaardig
is dan dat hij had gedacht. De gemedieerde liefde
is een holle liefde; het gaat om het najagen van
iets dat begeerd wordt door een ander. Als het
begeerde echter in bezit is gekomen van het
individu, dan zal het individu zich realiseren dat
het toch niet zo bijzonder is als dat hij had
gedacht en zal hij zich weer concentreren op een
ander verlangen dat nog niet bevredigd is.
De zoektocht naar de bestendige
liefde
Proust visie op echte liefde is passioneel,
meesleepend en hartstochtelijk tot op de laatste
bladzijde. De verliefde in de romans van Proust
schittert in een wereld waarin zijn of haar
geliefde het middelpunt van het universum
vormt. Het verlangen naar liefde is een
zoektocht die nooit eindigt, omdat enkel het
verlangen de ijdelheid kan strelen:
“Want het verlangen naar liefde maakt een soort
van ijdelheid mogelijk die in het normale leven
niet aanwezig is {...} en die het verlangen laat
schitteren, in de ogen van een onbekende
waardoor het zich oplicht, blijkt geen van een
elegantie die niet geïmpliceerd ligt in de simpele
naam ‘Swann’.” 15
De roman van Proust spreekt dusdanig tot de
verbeelding dat je denkt dat liefde inderdaad zo
zou moeten zijn. Maar als je de roman uit hebt
en terugkeert naar je eigen wereld, moet je
bekennen dat er nog een andere vorm van liefde
is. Een liefde die minder obsessief is en gepaard
gaat met minder lijden, maar een bestendige
relatie tussen twee individuen mogelijk maakt.
Een liefdesrelatie die niet primair wordt
aangegaan omdat er derden in het spel zijn, of
15 Ibid, pagina 231
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [13]

omdat de geliefde afwezig is, maar omdat twee
mensen van elkaar zijn gaan houden en hun
leven met elkaar willen delen. Deze liefde kan
door zijn rust en op het oog
ongecompliceerbaarheid jaloezie bij anderen
opwekken, maar dit vormt niet de drijvende
kracht achter de gevoelens die de geliefden voor
elkaar koesteren. Deze liefde is geen liefde waar
extreme gevoelens zoals wanhoop en afgrijzen
de boventoon voeren, maar voelt als een warm
bad waarin harmonie en tederheid de boventoon
voeren.
De vraag is of de personages in Proust deze
bestendige liefde ooit zullen krijgen. Zij worden
immers constant op de hielen gezeten door de
mimetische begeerte en juist het kenmerk van
deze begeerte is dat het om het gevoel van het
bijna-bezitten gaat, om het nagebootste
verlangen waardoor het bezitten van het object
zelf geen tevredenheid zal geven.En dat maakt
de personages van Proust zo ongelukkig;
gepassioneerd maar fundamenteel ongelukkig.
De Proustiaanse minnaar verlangt naar iets wat
buiten de werkelijkheid valt; zijn verlangen komt
voort uit wat hem verteld is door anderen:
“Maar datgene waarvan wij geen directe intuïtie
van hebben gehad, datgene wat we hebben
geleerd enkel en alleen door anderen, hebben wij
geen enkel middel, het uur is voorbij gegaan om
het te kunnen bestendigen in ons hart; zijn
spreken met de werkelijkheid zijn afgesloten;
ook kunnen wij haar ontdekking niet naspelen,
het is te laat.” 16
De redenen om liefde te voelen zijn extern aan
de geliefde zelf; het gaat bij Proust om het feit
dat de ander afwezig is of omdat een ander de
geliefde begeert. Het gaat bij Proust echter nooit
om de eigenschappen van de geliefde zelf. De
Proustiaanse minnaar heeft daardoor nooit
genoeg aan het geliefde zelf, maar heeft altijd iets
van buitenaf nodig om zijn liefde te kunnen
behouden.
Eigenlijk leeft de Proustiaanse minnaar
daarmee in een leugen; hij wil geloven dat hij het
geliefde wil bezitten, maar hij heeft eigenlijk
helemaal geen werkelijke redenen om het
geliefde om haar of hemzelf lief te hebben. De
Proustiaanse minnaar is daarmee slaaf van iets
dat van buitenaf komt; de derde die de liefde pas
mogelijk maakt; een zeepbel die op elk moment
kan barsten wanneer de derde afwezig is, of het
geliefde in bezit is gekomen van de minnaar. De
16 Albertine Disparue, p. 448
[14] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
minnaar is daarmee niet in de ban van het
geliefde, maar in de ban van de suggestie; hem
wordt gesuggereerd dat het geliefde geweldig is
omdat een derde het geliefde begeert of omdat
het geliefde niet voorhanden is.
Echte liefde is naar mijn mening noch op een
derde, noch op de afwezigheid van een persoon
gericht, maar op het raadsel van de ander; de
onherleidbare band die je hebt met iemand, en
die ervoor zorgt dat je niet meer zonder hem of
haar wil. De liefde hoeft daarin niet langer te
gaan om het bezitten van het geliefde, omdat de
minnaar weet dat het volledige bezitten van de
ander een illusie is. De liefde is hier je weerloos
blootstellen aan de geliefde omdat het in de
echte liefde primair om de ander gaat.
Bibliografie
Finkielkraut, A. (2004). De wijsheid van de liefde.
Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Contact.
Proust, M. A la recherche du temps perdu. Parijs :
Gallimard. 1954.
Girard, R. (1961). Mensonge Romantique et Vérité
Romanesque. Parijs : Hachette.

SCHRIJF EEN ARTIKEL VOOR DE
THAUMA EN WIN EEN BOEKENBON VAN
25 EURO!
Wil jij een artikel voor de Thauma schrijven over het filosofisch thema dat jou
bezighoudt? Of heb je onlangs een paper geschreven waar je erg tevreden mee was?
Grijp dan nu je kans! Thauma beloont namelijk de twee beste artikelen met een
boekenbon van 25 euro! Het onderwerp van je artikel is geheel vrij en bestaat uit
maximaal 1500 woorden. Studenten wijsbegeerte van alle jaren worden verzocht
om deel te nemen. De inzendingen worden beoordeeld door de redactie van
Thauma. De twee winnende artikelen worden gepubliceerd in de Thauma van juni.
Inzendingen kunnen worden gestuurd naar: thaumaadres@yahoo.com. De deadline
voor de wedstrijd is 15 mei 2009.
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [15]

SOCRATISCH MODELDIALOOG: EEN
VOORBEELDIGE MISKRAAM
Deborah Klaassen
Verslag: Deborah Klaassen
Locatie: Buurtcentrum het Leidsch Forum
Facilitator: Frans Strohmann
Aanwezigen: Kor Staes, Bette de Waal, Ray
Tilger, Aidan Springer, Simone Bolten, Marieke
Taalkamp
Frans: Wij zijn hier vandaag om een socratisch
gesprek te voeren. Ik zal als begeleider van het
gesprek optreden. Dat betekent dat ik me
uitsluitend met het proces zal bemoeien en geen
inhoudelijke beweringen zal doen. Om het
gesprek socratisch te houden heb ik, voor we
van wal steken, een aantal spelregels, de
zogenaamde voorwaarden. Als jullie bereid zijn
je hieraan te houden, zal ik ze op de flip-over
schrijven en het vel op de deur plakken.
Ten eerste: Zeg alleen wat je zelf meent.
Ten tweede: Wees concreet.
Ten derde: Probeer te begrijpen wat anderen
zeggen.
Kor: Voordat je het opschrijft, Frans, kun je me
misschien uitleggen wat je van me vraagt met de
eerste spelregel. Mogen we vandaag alleen
meningen uiten?
Frans: Nee, natuurlijk bedoel ik niet dat je geen
feiten mag presenteren. Maar we zullen er weldra
achter komen, dat het nogal lastig is om iets te
zeggen dat een feit is en niet jouw mening bevat.
Want zelfs in deze kleine groep zul je met bijna
alles wat je zegt op onbegrip en verzet stuiten.
En hoe bepaal je dan dat jij gelijk hebt, en de
ander niet?
Kor: Je maakt grote stappen, Frans, en ik kan je
helaas niet bij houden. Misschien kun je nog
even terugkeren naar de eerste eis die je aan ons
stelt.
Frans: Zeg alleen wat je zelf meent. Daarmee
bedoel ik, dat het niet de bedoeling is, dat je de
mening van ánderen hier gaat verdedigen.
Bette: Je vraagt ook van ons te begrijpen wat
anderen zeggen. Op mijn werk is het altijd zo,
dat als ik mijn best doe om mijn baas te
begrijpen, ik het ook met hem eens word. Mag ik
zijn mening dan niet verdedigen? Mag ik er niets
[16] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
over zeggen, wanneer ik het standpunt van een
ander begrepen heb en het met hem eens ben?
Frans: Jawel, want zodra je het met je baas eens
bent, is zijn standpunt ook het jouwe.
Bette: Kun je een voorbeeld geven van wat ik
dan niet mag zeggen?
Frans: Ja. Wanneer Kor een standpunt inneemt,
bijvoorbeeld “Frans is een goed filosoof”, dan
kan je daar alleen eerlijk op in gaan, dus door
dingen te zeggen waarvan je echt overtuigd bent.
Ik wil dus niet dat je hypotheses doet waar je niet
achter staat, zoals “als Frans een goed filosoof is,
dan denkt hij veel na”. Dan wil ik onmiddellijk
van je weten: Is Frans een goed filosoof? Denkt
hij veel na? Waar blijkt dat uit? Dat is om te
voorkomen dat we de hele middag theoretisch
gaan zwammen over dingen die helemaal niet het
geval zijn. We hebben hier zes mensen, laten we
het onderzoek houden bij wat zij menen, in
plaats van oncontroleerbaar te speculeren over
wat mensen die er niet bij zijn zouden kunnen
vinden.
Ray: Dat standpunt heeft Kor niet ingenomen,
dus jouw antwoord op Bettes vraag is
onsocratisch.
Frans: Je hebt gelijk, maar dit was ook een
vooropmerking. Zullen we dan nu met het
gesprek beginnen?
Kor: Laat je niet door mij tegenhouden! Maar je
hebt mijn vraag nog niet beantwoord, je hebt
alleen een voorbeeld gegeven van wat ik niet
mag doen. Maar wat moet ik dan wel zeggen?
Frans: Je hoeft helemaal niets te zeggen! Je zit
hier op vrijwillige basis, tenminste, daar ga ik van
uit.
Kor: Inderdaad. Maar aan wat ik in dit gesprek
inbreng, stel je de eis dat ik het zelf meen. Wat is
dat, iets dat ik zelf meen? Je zegt dat dit
betekent, dat ik niet in hypotheses mag spreken.
Is het zo, dat ik een hypothese niet kan menen?
Frans: Ik betwijfel of jij meent, dat je niet weet
wat ik met deze spelregel bedoel!
Bette: Kor heeft gelijk. Hoewel ik ‘Frans is een
goed filosoof’ niet meen – ik bedoel, ik weet niet
of je een goed filosoof bent – meen ik het wel
dat áls je een goed filosoof bent, je veel nadenkt.

Mij is ook niet duidelijk wat je met die spelregel
nu beoogt.
Frans: Akkoord, dan laten we deze spelregel
vervallen. Kunnen we dan nu beginnen?
Kor: Waarmee beginnen we dan precies, Frans?
Het socratisch gesprek dat je met ons wilt
voeren, is dat een serieus onderzoek of een
rollenspel?
Frans: Nee, geen rollenspel! Dat is nu precies
wat ik met de eerste spelregel bedoelde! Dat het
niet om een spelletje gaat, waarin je zomaar van
alles kunt beweren, maar dat je moet menen wat je
zegt, dat je er achter staat, dat je echt boos kunt
worden als iemand het niet met je eens is! Dat je
het in je lijf voelt, omdat een aanval op wat je
zegt een aanval op jezelf is!
Bette: Een aanval? Is filosoferen geen
vreedzame bezigheid?
Frans: Nee, filosoferen is het uitsluiten van alle
onwaarheden en alle flauwekul. Filosofie is
afscheid van allerlei aannames waar we aan
gewend zijn. Filosoferen doet pijn!
Bette: Oh…
Frans: Bovendien is het is geen bezigheid. Je
doet het niet om bezig te zijn. Het is een
onderzoek naar de grondwaarden vóór iedere
vorm van bezig zijn. En zulk onderzoek kun je
dus alleen doen wanneer je niet bezig bent.
Anders zou je op dat moment die grondwaarden
al gebruiken, en dan kun je ze niet meer
onderzoeken.
Ray: Het gesprek is geen spelletje, zeg jij.
Waarom geef je ons dan spelregels?
Frans: Ach, dat is natuurlijk bij wijze van
spreken. Het zijn niet echt spelregels, het zijn
adviezen voor bij het voeren van het onderzoek,
handreikingen voor de methode.
Aidan: We proberen al vanaf het begin van de
bijeenkomst helder te krijgen wat een socratisch
gesprek is. Zullen we deze vraag opschrijven, of
heeft iemand daar bezwaar tegen?
Ray: Dat lijkt me zinvol.
Simone: Ja, ik vraag me af wat we hier komen
doen.
Frans: Ho, wacht even, als we met deze vraag
aan de slag willen, moeten we eerst kijken of een
van jullie recentelijk een ervaring heeft gehad
met een socratisch gesprek, die we als casus
kunnen gebruiken. Is dat zo?
Marieke: Ik mag toch hopen dat u dat heeft,
meneer Strohmann, anders vraag ik me ten
zeerste af waarom we u betalen, en niet
willekeurig welke andere aanwezige.
Frans: Jawel, maar als gespreksbegeleider mag ik
geen inhoudelijke inbreng in het gesprek leveren.
Ik ben er alleen om het proces te bewaken.
Kor: Dat zei je in het begin ook al, maar wat is
eigenlijk het onderscheid tussen de inhoud en
het proces van een gesprek?
Aidan: Misschien kunnen we die vraag even
onbeantwoord laten, tot we het erover eens zijn
dat we het daar over willen hebben.
Bette: Ik wil het wel hebben over de vraag wat
een socratisch gesprek is, en we zouden
bijvoorbeeld een dialoog van Plato als
uitgangspunt kunnen nemen. Ik neem aan dat we
het er allemaal over eens zijn, dat als er iets een
socratisch gesprek is, het toch wel een gesprek is
waar Socrates zelf aan deelnam.
Kor: Ik weet het niet, Bette, of Socrates´
persoon garant staat voor het socratische
element van het gesprek. Maar ik denk wel dat
zo’n dialoog verheldering kan brengen in de
vraag.
Aidan: Goed, dan schrijf ik nu op: ´Wat is een
socratisch gesprek?´ Wie wil daar iets over
zeggen?
Frans: Ik denk dat ik als ervaringsdeskundige
hier wel een opmerking mag maken. Hoewel ik
er eerst mijn bedenkingen bij had, vind ik de
vraag, nu ik haar op flip-over zie staan, erg goed.
Daarmee zal ik meteen mijn eerste antwoord op
de vraag formuleren. Ik denk namelijk dat een
socratisch gesprek een gesprek is, waarbij de
verschillende deelnemers gezamenlijk een
onderzoek doen naar een filosofische vraag waar
ze allemaal mee zitten, die bovendien
actualiseerbaar is.
Natuurlijk is het belangrijk dat de vraag
eenduidig is, dus niet dubbelzinnig of complex.
En natuurlijk moet het een vraag zijn die alle
deelnemers interessant vinden. Dat zijn denk ik
voorwaarden voor ieder goed gesprek. En
natuurlijk moet het een filosofische vraag zijn,
dus niet een feitenvraag, maar een vraag naar de
betekenis en reikwijdte van begrippen, onze
opvatting van de werkelijkheid, ons mensbeeld
of onze morele overtuiging. Dat geldt voor ieder
filosofisch onderzoek. En natuurlijk moet de
vraag concretiseerbaar zijn, moet een van de
deelnemers er een voorbeeldervaring, een casus,
bij kunnen vertellen aan de hand waarvan we de
onderzoeksvraag kunnen onderzoeken. Dat
noemde ik net al en is typerend voor de
socratische methode. Maar het belangrijkste, zie
ik nu, waardoor het gesprek ook echt van de
grond kan komen, is dat de uitgangsvraag
actualiseerbaar is. Kan de vraag in het gesprek
zelf ter sprake komen? Kunnen we, terwijl we de
vraag proberen te beantwoorden, ermee
geconfronteerd worden? En ik denk dat we de
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [17]

vraag: “wat is een socratisch gesprek?”
voortdurend zullen tegen komen.
Simone: Zoals nu. Want wat jij nu zegt, is dat
socratisch? Is dit nu een socratisch gesprek?
Bette: Het lijkt mij alsof je nu niet vanuit een
concreet voorbeeld antwoord geeft, maar juist
een algemene opvatting verkondigt, die je al wist.
Aidan: Is dat zo, Bette? Wat is volgens jou
precies het punt dat Frans probeert te maken?
Bette: Hij zegt dat de definitie van een
socratisch gesprek is, dat het om een vraag gaat
die eenvoudig is, iedereen aangaat en filosofisch,
concretiseerbaar en actualiseerbaar is.
Aidan: Klopt dat, Frans?
Frans: Nou ja, zo ongeveer wel ja.
Simone: Volgens mij is wat Bette zegt toch iets
anders dan wat Frans eerst zei. Frans zag
namelijk in het concrete voorbeeld van onze
vraag iets oplichten wat volgens hem typerend is
voor een socratisch gesprek, namelijk dat je de
vraag in het gesprek zelf tegen komt, dat de
vraag gaat leven, actueel wordt. Hij gaf geen
lijstje van eigenschappen, zoals Bette deed. Hij
relativeerde alle andere eigenschappen, naast die
ene die hij in het concrete voorbeeld van ons
eigen gesprek, namelijk de uitgangsvraag, zag
oplichten. Dus tegelijkertijd met dat hij deze
eigenschap zag releveren, gebeurde het ook. De
vraag naar het socratisch gesprek werd ook
actueel, ons eigen gesprek werd casus voor de
vraag!
Bette: Ah, nu zie ik het! Dus eigenlijk is reflectie
essentieel voor een socratisch gesprek.
Simone: Nee, dat is niet het punt. Want reflecteren
is terug-blikken, dat doe je achteraf, als
het voorbij is. Het socratische element dat Frans
zag, als ik hem goed begrepen heb, is juist dat
het op het moment zelf tot leven komt, dus dat
het gebeurt terwijl je het probeert te bespreken.
Frans: Ja, en gek genoeg is dat dus precies wat
er in mijn opmerking ook gebeurde!
Bette: Dat heb je goed gespeeld, Frans! De
cirkel is rond. De cirkelredenering, om precies te
zijn. Eigenlijk maak je jezelf nu op logische
gronden onweerlegbaar. Immunisering noem ik
dat. Maar is dat een eigenschap van een
socratisch gesprek?
Aidan: Waaraan twijfel je precies, Bette? Kun je
in het voorbeeld aangeven waarom je twijfelt aan
wat Frans en Simone zeggen?
Ray: Wat voegt jouw opmerking eigenlijk toe
aan dit gesprek, Bette?
Bette: Gewoon, inhoud, net als jullie
opmerkingen.
Kor: Dat is nogal een assumptie, dat wat wij
zeggen inhoud toevoegt aan het gesprek! Kun je
[18] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
even specificeren wat die inhoud precies is die je
toevoegde, waar je dat aan toevoegde en hoe dat
precies is gegaan, dat er inhoud werd
toegevoegd?
Bette: Ehm... ik weet niet zo goed wat je nu van
me vraagt, Kor...
Ray: Geef eerst even antwoord op mijn vraag,
voor we nog verder wegraken van de vraag wat
een socratisch gesprek is. Ik bedoelde namelijk te
vragen op welke manier jij dacht bij te dragen
aan die vraag met dat antwoord. Wat is de
relevantie van wat jij zei?
Bette: Dat weet ik niet, ik antwoord gewoon op
wat er gezegd wordt door anderen.
Marieke: Wat is eigenlijk de bedoeling? Hoe
willen we de vraag naar het socratische gesprek
eigenlijk gaan beantwoorden?
Frans: We moeten een voorbeeld kiezen van
wat een socratisch gesprek is, en dan in dat
voorbeeld onderzoeken waar het precies in zit,
zo concreet mogelijk, waar het hem in zit dat dat
een socratisch gesprek is.
Aidan: En zojuist gingen er stemmen op om het
begin van deze bijeenkomst als casus te kiezen.
Heeft iemand daar bezwaar tegen?
Simone: Volgens mij is daar inderdaad iets
socratisch gebeurd. Dat begon toen Frans zei dat
we alleen mochten zeggen wat we meenden, en
Kor en Bette hem ondervroegen over wat dat
eigenlijk is, 'iets menen'. Frans kwam met een
voorbeeld waar dat volgens hem in schuilde,
maar zelfs in dat voorbeeld kon hij niet
aanwijzen waar dat 'menen' nou in zat, en
daarom deed hij afstand van de spelregel waar hij
eerst zo ferm achter stond. Dat hij aan het
twijfelen is gebracht, doordat hij samen met Kor
en Bette het onderzoek in ging naar wat nu
eigenlijk 'menen' is, dat is volgens mij een
socratische gebeurtenis die we als
onderzoeksmateriaal kunnen nemen.
Frans: Dat vind ik prima.
Bette: Dus jij vindt, Frans, dat het typisch was
voor een socratisch gesprek, dat je eerst zei dat
het een spelregel is van een socratisch gesprek
dat iedereen alleen zegt wat hij meent, en dat je
even later niet meer weet wat je daarmee
bedoelde?
Frans: Nee, ik wist nog wel wat ik bedoelde,
maar ik besloot om die spelregel te laten vallen
omdat jullie die niet wilden begrijpen.
Kor: Zeg je nu dat je nog wel achter de eis
stond, maar hem niet meer expliciet stelde
omdat je hem niet aan ons kon uitleggen?
Frans: Sterker nog, ik kon hem wel uitleggen,
maar jullie wilden het niet accepteren, jullie
deden alsof jullie het niet begrepen, en daarom

zag ik in dat het geen zin had om deze stelling in
het gesprek te houden.
Kor: Je zegt dat wij het niet wilden accepteren.
Waar maakte je dat uit op?
Frans: Dat merkte ik door de agressieve toon
waarop jullie tegen mij ingingen, en doordat
jullie ineens met zijn allen tegen mij waren. Daar
komt wat psychologisch inzicht en kennis van
groepsdynamica bij kijken – als ervaren
begeleider zag ik dat jullie een
autoriteitsprobleem hadden en dat het er alleen
om ging mij klem te zetten, mij te ontkrachten,
en niet om serieus inhoudelijk onderzoek.
Bette: Ik voel me nogal aangesproken, terwijl ik
juist wel mijn best deed je precies te begrijpen.
Als je het zo zegt, dat je met je theorie over
groepsdynamica zat te luisteren en zo, heb ik het
idee dat jij nogal bevooroordeeld was, en
daardoor helemaal niet luisterde naar wat ik zei.
Terwijl de derde spelregel juist was: probeer te
begrijpen wat anderen zeggen. Dat deed je dus
zelf niet, als je mijn uitspraken op zo'n manier
beluisterde.
Aidan: Bette, zeg je nu dat je echt niet begreep
wat Frans bedoelde met 'alleen zeggen wat je zelf
meent'?
Bette: Inderdaad.
Frans: Dan heb ik dat verkeerd opgepikt. Maar
dan nog denk ik dat het geen zin had om die
spelregel vast te willen houden. Ik denk niet dat
er op dat moment begrip kon ontstaan.
Marieke: Waarom niet?
Frans: Die inschatting heb ik nu eenmaal
gemaakt.
Marieke: Maar waarom maakte je de inschatting
dat het geen zin had om die spelregel vast te
willen houden? Wat maakte dat je op dat
moment besloot dat je niet meer van ons wilde
vragen alleen te zeggen wat we meenden? Was er
bijvoorbeeld ineens iets anders dat wel zin had?
Wat had je voor ogen, waar wilde je heen, toen je
besloot om dat te laten vallen?
Frans: Ik wilde het onderzoek starten en ik had
het idee dat we te veel bij de uitleg van de
randvoorwaarden bleven plakken.
Simone: Je wilde het onderzoek starten, dus op
dat moment liep het onderzoek volgens jou nog
niet?
Frans: Inderdaad.
Ray: Nu zeg je dat wat daar gebeurde nog geen
onderdeel van het socratisch gesprek was!
Frans: Ja, ik gaf uitleg over de procedure.
Ray: Maar als dat nog geen socratisch gesprek
was, hoe kon je er dan mee instemmen dit als
casus te nemen voor de vraag wat een socratisch
gesprek is?
Frans: Omdat ik achteraf bezien denk dat het in
zekere zin wel iets socratisch was.
Kor: Waar zit dat dan in?
Frans: Waarom vraag je dat aan mij? Ik ben niet
de enige die dat vond! Het lijkt wel een inquisitie,
jullie kunnen ook wel eens wat inbrengen!
Aidan: Even voor de duidelijkheid, Frans, toen
jij de spelregel niet aan de groep kon uitleggen en
hem daarom liet vallen, was dat nou socratisch
of niet?
Frans: Ik eh... ja en nee... ik denk dat het in
zekere zin wel bij het socratische gesprek hoort,
maar zoals het nu ter sprake komt niet zo
socratisch is.
Kor: Ik denk dat het inderdaad niet socratisch
was. Allereerst zette je je er al niet toe in de
anderen te begrijpen, zoals Bette net duidelijk
maakte. Maar erger nog dan dat: je zei niet wat je
zelf meende! Je meende nog wel dat we moesten
zeggen wat we meenden, maar je zei dat het niet
meer hoefde!
Frans: Zo kun je alles wat ik zeg onzeker
maken, Kor, en onbegrijpelijk. Maar waartoe?
Marieke: Het is nogal oneerlijk om die vraag
door te spelen naar Kor, want die stelde ik jou
net. Je hebt zelf ook nog geen antwoord
gegeven!
Ray: Volgens mij is dit voorbeeld totaal
ongeschikt voor onze vraag. Ik voel er niets voor
om hier mee door te gaan.
Aidan: Ray, stel jij nu voor om het onderzoek te
staken?
Ray: Ja.
Aidan: Wat vinden jullie van dit voorstel van
Ray? Is er iemand die vindt dat het wel een
geschikt voorbeeld is?
Simone: Toen ik net voorstelde om hiermee aan
de gang te gaan dacht ik toch dat er iets heel
anders aan de hand was. Nu Frans heeft
uitgelegd dat hij nog wel achter zijn spelregel
stond, maar hem om strategische redenen liet
vallen, om het proces niet te belemmeren, denk
ik dat hij toch een spelletje aan het spelen was in
plaats van een socratisch onderzoek te voeren.
Kor: Dat het voorbeeld ongeschikt is betekent
niet dat we het hele onderzoek moeten staken.
We zouden best een nieuw voorbeeld kunnen
onderzoeken.
Bette: Maar waarom zouden we? Zo gezellig
vind ik dit niet!
Frans: Ik heb de zaal gereserveerd tot het einde
van de dag, dus we kunnen nog best een tijd
vooruit...
Marieke: Vooruit, Frans, maar waarheen?
Waarheen leidt de weg die we moeten gaan?
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [19]

DEBATVERVUILING
Sharon Hagenbeek
Een klein half jaar geleden was er sprake van de
nodige oproer over de kunst en de bemoeienis
van de politiek ermee. Er werden destijds (en nu
nog steeds) werken geweigerd en kunstenaars
werden bedreigd. Zodoende werd er naar de
politiek gekeken om hier een oplossing voor te
vinden. Dat bracht de PvdA destijds ertoe een
debat hierover te organiseren. Aanwezigen bij
het debat waren onder anderen Jonas Staal
(kunstenaar), Ines Weski (strafrechtadvocate),
Pieter Pekelharing (ethicus en politiek filosoof),
Ellen Vroegh (kunstenaar), Tania Barkhuis
(directeur COC Amsterdam) en ikzelf
(student/journalist kunst).
Tijdens het debat sprak men allereerst over de
beledigende werking van kunst. De vraag of
kunst beledigend zou mogen zijn, toonde al snel
het onderliggende vraagstuk, de vrijheid van
meningsuiting. Terwijl het debat verder ging na
een verwijzing naar het liedje Die Gedanken
Sind Frei, dacht ik aan een andere Duitser en
diens woorden. Ik dacht namelijk aan de filosoof
Kant en zijn tekst Was ist Aufklärung? Toen ik
ooit de tekst in kwestie las, herhaalde ik de
terugkerende woorden “…,, aber Gehört”. Mijn
uitspraak van deze woorden was met hetzelfde
accent als dat van een personage uit de film
Snatch (Ze zermans are coming), “Lernt aber
gehört”, “Fragt aber gehört”, enzovoorts. De
klank was niet de enige reden dat ik aan Kant
moest denken, ook tijdens deze avond werd de
nadruk gelegd op de openbare orde. En
voortbordurend op de lijn van Kant vond men
ook tijdens dit debat het erg belangrijk dat er
verlichting nagestreefd werd en men dient
daarbij tevens gehoorzaam te blijven en een
nuttige bijdrage te leveren aan de samenleving.
Orde zou alles zijn wat we hebben. Alleen de
geest is onze vrije ruimte. Met de fysieke uiting
van onze gedachten, begeven wij ons al op het
intermenselijke vlak en is een discussie mogelijk
als de samenkomst van alle spanningen. Over
smaak valt niet te twisten, maar te discussiëren
des te meer.
De kunstenaar kiest zijn onderwerpen en
daarmee zijn strijden net als een willekeurig
mens.
[20] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
Zijn standpunten dient z/hij ook te kiezen, of
men besluit dat voor hem te doen in het debat
waar z/hij zich niet uitspreekt. Het vrije debat
als intermenselijke situatie is net zo beperkt als
ons privédenken. Immers geldt dat niet altijd
gezegd wordt wat gezegd dient te worden en wij
ons ook net zozeer beperkt kunnen voelen door
wat bespreekbaar is of wat de kunstenaar
bespreekbaar probeert te maken.
En dat was ook de hele reden voor dit
specifieke debat. In onze beperktheid hopen we
elkaar te vinden in het debat. De kunstenaar, de
creatieveling, de activist, kraait brand en het
debat is daar als de Nederlandse redder in nood.
Welkom in ons midden, toont het lastige
onderwerp zijn scherpe kanten enkel als onze
eigen zwakheden. Een ideologie die verdedigd
wordt; een duidelijk geval van wansmaak; een
helaas nog duidelijker geval van meepraterij; uit
alles blijkt de daadwerkelijke vraag te zijn: wie
mag en moet oordelen? En hoe voorkomen we
dat het debat vervuild wordt?
De politicus heeft het maar moeilijk met het
debat te leiden naar een goede uitkomst, dat
bleek ook tijdens deze avond. De PvdA toonde
zich in weloverwogen twijfels. Zelfs de mensen
van een apparaat zijn daar waar het mes het
scherpste snijdt, ook maar een individu. De
prententekenaar Jonas Staal (bekend geworden
met zijn prent van het graf van Wilders), gaf aan
zich in het verlaten midden van het recht en de
politiek te bevinden (ja, hij was inhoudelijker dan
ik gehoopt en verwacht had). Hij gaf een scherpe
analyse van één kant van de situatie. De politicus
stelt zich neutraal op over de keuze van smaak
(en z/hij beschouwt individueel het werk
natuurlijk wel als smakeloos voor de kijkers
thuis) en verwijst vervolgens naar het recht. De
rechter dient erover te beslissen; terwijl - zo geeft
Staal aan - de rechter oordeelt of iets een
belediging is en niet of iets kunst is. De politicus
met zijn kunstsubsidie zou juist moeten
oordelen.

Deze analyse werd alom bejubeld, maar daarmee
was de zaak nog niet afgedaan. Ondanks dat de
kunstenaar ons nu een goede oplossing biedt, is
het natuurlijk niet zijn taak zonder meer. Wat is
anders nog de functie van het debat? En
aangezien de politicus zijn taak maar niet of
moeilijk op zich neemt, zijn er dan geen anderen
die wat voor het publieke debat kunnen
betekenen? Misschien dat de filosoof kan zorgen
voor minder debatvervuiling?
Voor een literatuurstudie was ik net de filosoof
Habermas aan het lezen. Hij stelt in zijn tekst De
filosofie als stadhouder en interpreet dat in het
publieke debat de filosoof uitkomst zou moeten
kunnen bieden. De filosofie heeft het moeten
afleggen tegenover de wetenschap en om haar
van afsterven te behoeden krijgt zij van
Habermas de rol van plaatswijzer in het debat.
Zo zou de filosoof wel nuttige uitspraken
kunnen doen - alsof z/hij geen mens zou zijn -
en ons kunnen wijzen op de nieuwe ideologie: de
rationaliteit. Daardoor zou debatvervuiling dus
voorkomen kunnen worden door de filosoof.
Maar wat valt er nog voor een filosoof te zeggen
over een kwestie? Het aanstippen van de eerdere
kanten of het onderscheiden van hoofdlijnen en
bijzaken, dat is het wel zo’n beetje. Habermas
stelt het alsof men zonder een filosoof niet zou
kunnen discussiëren, terwijl het niet zo is dat de
filosoof nog iets nieuws inbrengt, z/hij biedt
enkel het perspectief van de kantlijn.
Zoals gezegd, komt men nadat de hevigheid is
overgewaaid in het debat weer tot elkander en
ziet men dat het goed is om te debatteren. De
kunst spreekt al dan niet onze zwakheden aan.
Het is zaak ze te zien, te slikken bij de realisatie
dat dit is wat verschillen en overeenkomsten
maakt, en door te gaan. Meer woorden zijn er
niet voor nodig en een toevoeging van een
filosofische visie levert niets extra’s op. Ook
tijdens dit debat was er een filosoof aanwezig,
maar ik was teleurgesteld over diens bijdrage. De
aanwezige filosoof Pekelharing toonde het
geheel als gecompliceerd, spuide losse
commentaren die begonnen met een ‘maar’; hij
schepte geen duidelijkheid: ook hij vervuilde het
debat.
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [21]

ANALYTISCHE ONTOLOGIE
TEGENWOORDIG
Thomas Brouwer
In de analytische metafysicaliteratuur herhalen
auteurs bijna tot vervelens toe de uitspraak van
Quine dat de hoofdvraag van de ontologie zich
in drie woorden laat uitdrukken: wat is er? 17
Quine schetst aan de hand van deze formulering
een vrij sober beeld van wat de ontologie
vermag. Volgens hem heeft ze tot taak de
formuleringen van natuurwetenschappers zo op
te schonen dat duidelijk kan worden afgelezen
wat er precies allemaal door de
natuurwetenschap voorondersteld wordt te
bestaan. In het bijzonder dient men een
natuurwetenschappelijke theorie zo weer te
geven dat duidelijk wordt over welke soorten
dingen de theorie kwantificeert, m.a.w. voor
welk soort dingen de variabelen staan die in de
theorie achter “∀” en “∃” gezet worden.
Deze opvatting laat de ontologie oplossen in
een combinatie van semantiek en
natuurwetenschap. Natuurwetenschappers
dienen met adequate theorieën over het
universum te komen en filosofen dienen met
semantische middelen vast te stellen wat die ons
te melden hebben. De filosofische bezigheden in
kwestie bestaan voor een belangrijk deel in het
verkennen van de mogelijkheid van parafrase: kan
een formulering die ons schijnbaar ertoe
17 Quine, W.V., 1948: ‘On what there is’, Review of
Metaphysics. Verrassend vaak wordt deze formulering
herhaald zonder dat genoemd wordt dat er een grote
dubbelzinnigheid in schuilt. Er zijn namelijk minstens
twee soorten uitspraken van de vorm “er zijn …”.
We kunnen zeggen “er zijn vogelbekdieren” en dan
zeggen we van een categorie die we al hebben
(organismen) dat er nog meer voorbeelden van zijn.
We kunnen ook zeggen: er zijn verzamelingen. Dan
voegen we een categorie toe, en die is meteen gevuld:
welke verzamelingen er zijn wordt bepaald door
welke andersoortige dingen er zijn. De twee
uitspraken werken totaal anders. Quine maakt er geen
gewag van, en we kunnen vermoeden dat het bij hem
opzet is: we treffen het onderscheid namelijk wel aan
bij Carnap (op een voor hem specifieke manier) en
Quine was zéér goed op de hoogte van Carnaps werk.
Zie o.a. Carnap, R., 1956: Meaning and Necessity: a study
in semantics and modal logic. Chicago, University of
Chicago Press. (2e editie).
[22] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
verplicht een zijnde aan te nemen ook zo
geformuleerd worden dat die schijnbare
verplichting verdwijnt? Zo ja, dan is dat – in het
licht van Ockhams scheermes – mooi. Zo nee,
dan is de entiteit in kwestie een daadwerkelijke
‘ontological commitment’ van de theorie.
Quines benadering van ontologie wordt
tegenwoordig om meerdere redenen als
achterhaald beschouwd. Sommige van die
redenen hebben direct te maken met de details
van zijn aanpak, anderen maken deel uit van een
bredere heroriëntatie binnen de analytische
wijsbegeerte, richting een meer inhoudelijke
metafysica. Om met het eerste te beginnen: er
werd al vroeg gewezen op het problematische
gegeven dat ‘een parafrase zijn van’ een
symmetrische relatie is en dus elke
geparafraseerde uitlating ook als een parafrase
van haar eigen parafrase kan worden gezien. Dit
betekent dat een reductief ontoloog uit de stal
van Quine het er niet bij mag laten om een
parafrase te geven: ook moet hij of zij laten zien
dat deze parafrase helderder uitdrukt wat er aan
de hand is dan het geparafraseerde doet. En we
kunnen niet zonder meer aannemen dat de
parafrase met de minste ontologische commitments
het beste is: het kan immers zo zijn dat die
parafrase juist de rijkdom van de werkelijkheid
tekort doet.
Zo rijzen er twijfels over het puur semantische
karakter van de activiteiten van de ontoloog. Als
men aan de formuleringen zelf niet af kan lezen
welke de werkelijkheid het meeste recht doen,
dan moet men andere gegevens erbij betrekken.
Maar waar haalt men die? Aan
natuurwetenschappers moet men het blijkbaar
niet vragen – het vermeende nut van de
activiteiten van de semanticus-ontoloog wortelt
immers in hun onvermogen om te zeggen waar
het op staat. De andere optie is dat de ontoloog
meer moet doen dan semantiek bedrijven – hij
of zij moet metafysisch zijn of haar handen vuil
maken.
Iemand met Quineaanse sympathieën zal
eerder de ontologie als geheel opgeven dan
kiezen om inhoudelijke metafysica te bedrijven.
Maar voor veel filosofen die in de afgelopen

decennia op de voorgrond zijn getreden zijn de
moeilijkheden van het reductief-semantische
programma binnen de ontologie niet onwelkom.
Deze filosofen voelen juist behoefte aan een
metafysica die niet oplost in logica, taalfilosofie,
kennisleer of wetenschapsfilosofie, maar
onafhankelijk is van – of liever nog, voorafgaat
aan – de genoemde disciplines.
De algemene verschuiving richting
inhoudelijke (en ook veelal realistisch
georiënteerde) metafysica is, hoewel duidelijk
zichtbaar, arm aan theoretische onderbouwing.
Veel moderne metafysici beperken zich in hun
boeken ertoe om op te merken dat zij het een
welkome ontwikkeling vinden, en dat hun werk
voor andersdenkenden wellicht niet interessant
is. De onwil om erop in te gaan komt denk ik
voort uit een zekere “methodemoeheid”: deze
filosofen hebben beperkte belangstelling voor de
mogelijkheidsvoorwaarden en historische
gesitueerdheid van de metafysica 18, omdat het
vragen daarnaar in hun ervaring ten koste gaat
van het behandelen van problemen en het
ontwikkelen van theorieën 19, kort gezegd: ten
koste van de metafysica zelf.
Begrijpelijk als de onwil om te blijven hangen
bij methodische vraagstukken misschien is, is het
toch van belang om te kijken wat nu precies de
aard van de verschuiving is. Dit ook omdat we,
als we het daadwerkelijk een gunstige
ontwikkeling vinden, toch willen weten in
hoeverre de verschuiving voltooid is. In welke
mate moet en mag de metafysica zich
emanciperen van andere filosofische disciplines?
Ik opper deze vraag in het bijzonder omdat ik
zelf vermoed dat er nog wel wat terrein te
winnen is voor de ‘nieuwe metafysica’. Want
hoewel weinigen nog Quines streven huldigen
om met louter formele semantische middelen
ontologie te bedrijven, zijn veel ontologen nog
gevangen in een beeld van hun eigen bezigheden
dat heel dicht bij dat van Quine en meer in het
algemeen bij dat van de Logisch Positivisten ligt.
Volgens dit beeld is er een fundamenteel
onderscheid tussen de gegevens en de resultaten van
de ontologie: de eerste zouden wezenlijk anders
van aard zijn dan het laatste. De resultaten van
18 Men krijgt hiervoor sympathie als men
metafysicahandboekjes uit pak-hem-beet de jaren
zestig en daarvoor doorbladert: driekwart van deze
boekjes is doorgaans gevuld met uiteenzettingen over
de metafysicakritiek van en na Kant.
19 Er is recentelijk wel weer iets van een kentering
hierin aan te wijzen: de laatste jaren duikt steeds vaker
het kopje ‘metametafysica’ op in
congresprogramma’s.
de ontologie zijn oordelen over wat voor soort
dingen de wereld bevat: oordelen over of er
getallen zijn, of universalia. De gegevens van de
ontologie worden voorondersteld op de één of
andere manier niet-ontologisch of
preontologisch te zijn. Wat als zodanig telt hangt
af van de theorie: in de meest zuivere vorm van
deze denktrant zijn het wellicht sense-data.
Anderen maken vooral aanspraak op taalkundige
intuïties: onze neigingen om uitdrukkingen wel
of niet als wartaal te beschouwen. Weer anderen
baseren zich simpelweg op wat zij common sense
achten.
De ontoloog wordt dan voorondersteld min of
meer als een natuurwetenschapper te werk te
gaan: hij of zij werpt hypothesen op die zo veel
mogelijk van de gegevens – hoe men zich deze
ook voorstelt – op een elegante manier
verantwoorden, en vergelijkt die hypothesen met
andere. De uiteindelijke keuzes worden
onderbouwd in termen van kostenbatenanalyses:
verklarende kracht versus
ontologische ballast. De ontoloog begint bij de
(vermeend ontologisch neutrale) gegevens, en
eindigt ook daar: elke ontologische claim dient
gerechtvaardigd te worden in termen van een
niet-ontologisch gegeven dat er mee verklaard
wordt. 20
Maar mijn vermoeden is dat men veel
metafysici geen recht doet als men hun
ontologische oordelen – oordelen dat dit of dat
bestaat – probeert te horen slechts als oordelen
dat de aanname van zus of zo gerechtvaardigd in
termen van verklarende kracht. Volgens mij
draait het in de meeste gevallen om
daadwerkelijke, robuuste overtuigingen dat zus
of zo echt bestaat. 21 Men gelooft eerst in het ding
en pas daarna in de theoretische toepassingen
ervan – zelfs al zegt men iets anders te doen.
Metafysici hoeven zich hiervoor niet te schamen.
Ze dienen juist af te stappen van het idee dat
men in de metafysica “buut vrij” kan of moet
roepen; af van het idee dat men begint in een
20 Nu is het, ik geef toe, de vraag hoe veel ontologen
daadwerkelijk zo te werk gaan. Velen zullen simpelweg
hun theorieën willen presenteren op een
professioneel en natuurwetenschappelijk aandoende
manier. Maar ook als deze ontologen werkelijk iets
anders doen, zullen ze erbij gebaat zijn om dat te
weten. Het beste voorbeeld van iemand die
daadwerkelijk zo te werk gaat is wellicht David Lewis
– een leerling van Quine. Zie Lewis, D., 1986, On the
Plurality of Worlds. London and New York, Blackwell.
21 For a given value of “echt”. Maar dat is altijd zo in de
ontologie.
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [23]

ontologische staat van onschuld en aan het eind
van de rit zijn zonden dient te verantwoorden.
Ik wil een ander beeld schetsen, dat mijns
inziens beter recht doet aan de daadwerkelijke
bezigheden van metafysici. Ontologische
oordelen zijn niet naar hun aard theoretische
oordelen, en de dingen die er zijn, zijn niet in de
eerste plaats entiteiten binnen een theorie.
Sommige van onze ontologische oordelen zijn
zo direct als maar kan, en ik bedoel niet alleen te
wijzen op singuliere oordelen zoals “hier is een
koffiekopje” maar ook meer algemene
ontologische oordelen zoals “er zijn materiële
substanties” of “er zijn eigenschappen”.
Daarmee wil ik niet beweren dat de ontologie
überhaupt geen theoretische bezigheid is, maar
wel dat veel van de ‘gegevens’ die de ontoloog te
verklaren heeft al metafysisch van aard zijn, en
blijven. Anders gezegd: er is geen preontologisch
domein af te bakenen – geen paradijs van louter
sense data/taalkundige intuïties/onbezoedelde
common sense overtuigingen. We zitten al vanaf het
begin midden tussen de dingen en blijven daar
ook altijd.
Een dergelijke manier van denken is, denk ik,
al werkzaam in de huidige analytische filosofie,
maar op een vrij ongearticuleerde manier – ik
zou ook niet willen beweren dat ik alle
noodzakelijke articulatie aangebracht heb. Maar
hoewel ongearticuleerd heeft dit beeld wel een
zekere kracht, en ik denk dat het met verloop
van tijd wat duidelijkere contouren zal aannemen
– waarmee ik bedoel dat er op termijn solide
argumenten zullen verschijnen die deze
benadering rechtvaardigen.
[24] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1

SPOREN VAN SPINOZA- WAT WISTEN
FRANSE VERLICHTINGSDENKERS VAN
SPINOZA?
Martine Berenpas
Meewerken aan onderzoek
Naast het reguliere aanbod aan vakken, biedt het
instituut Wijsbegeerte diverse mogelijkheden om
in aanraking te komen met wetenschappelijk
onderzoek. Zo kun je elk jaar een Honours Class
volgen, waarin een bepaald onderwerp centraal
staat en gastdocenten over dit onderwerp
reflecteren. Wanneer je tijdens je studie zelf
ervaring wilt opdoen met wetenschappelijk
onderzoek, kun je daarnaast een Honours Research
Traject volgen. Je voert dan een klein onderzoekje
uit bij een docent van ons instituut. Het traject is
niet alleen bedoeld om je wijsgerige kennis te
vergroten, maar geeft je ook de kans om
academische vaardigheden, zoals het zoeken van
literatuur en het schrijven van een artikel, aan te
leren.
Sinds januari ben ik begonnen met het
Honours Research Traject. Omdat mijn interesse
ligt in de tijd van de verlichting en met name bij
de Franse filosofen, heb ik gevraagd of ik
onderzoek mocht doen bij Eric Schliesser, die
zich voornamelijk bezighoudt met de tijd van de
wetenschappelijke revolutie. Omdat het doel van
het traject is dat je een onderzoekje gaat doen
voor de docent, kreeg ik de opdracht om te uit te
zoeken in welke mate denkers in de tijd tussen
1700 en 1750 op de hoogte waren van Spinoza’s
metafysica en kenleer.
Aan het begin van mijn onderzoek merkte ik
al snel dat ik het aantal denkers moest inperken.
Ik concentreer mij daarom enkel op de Franse
verlichtingsdenkers zoals Fontenelle, Diderot en
Voltaire. Het traject heeft namelijk een omvang
van ongeveer 5 ects, wat betekent dat het de
bedoeling is dat je ongeveer 140 uur aan het
onderzoek besteedt.
Wachten tot je iets vindt
Hoe vind je sporen van Spinoza in het werk van
Fontenelle, Diderot, D’Alembert, Du Marsais en
Voltaire? Door gewoon te beginnen met lezen!
Ik ben begonnen met het lezen van het oeuvre
van Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-
1757). Fontenelle is het meest bekend geworden
door de werken Entretien sur la pluralité des mondes
en Histoire des Oracles. Fontenelle was één van de
eerste denkers in zijn tijd die openlijk een
atheïstisch standpunt verdedigde in zijn
filosofische geschriften. Naast filosofische
verhandelingen, schreef Fontenelle ook
gedichten en korte toneelstukken. Daarnaast
schreef hij als secretaris van de Académie des
Sciences korte biografieën over wetenschappers,
geleerden en kunstenaars van zijn tijd.
Fontenelle’s filosofie is een mengeling van
Cartesiaanse en Newtoniaanse ideeën gemixt
met een poëtisch-polemische schrijfstijl, wat
Fontenelle een bijzonder vermakelijke filosoof
maakt. Bij Fontenelle vond ik in de korte
biografieën die hij heeft geschreven mijn eerste
directe verwijzing naar Spinoza. In de biografie
over Pierre-Sylvain Regis (1632-1707) schrijft
Fontenelle dat deze Regis een weerlegging van
het systeem van Spinoza heeft geschreven. Regis
was een overtuigd Cartesiaan die zijn
theologische studies zelfs had opgegeven om
zich te wijden aan de Cartesiaanse filosofie 22. Als
bijlage van zijn hoofdwerk L’Usage de la raison et
de la foy publiceerde Regis de ‘Refutation de l’opinion
de Spinosa’, waarin hij beweert dat Spinoza’s
conclusie dat God de oorzaak is van alle
creaturen en dat de creaturen verder niets
gemeenschappelijks hebben, niet strookt met
Spinoza’s eis dat alle oorzaken iets
gemeenschappelijks moeten hebben in hun
effecten.
Fontenelle schrijft over Regis’ poging om
Spinoza te weerleggen, dat Regis de obscuriteiten
heeft weten te verminderen, die noodzakelijk
waren om de fout van Spinoza te bedekken,
maar dat Regis er gelukkig niet in is geslaagd om
22 Schmalz, p. 7
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [25]

Spinoza te weerleggen 23. Dat Fontenelle het
woordje ‘hereusement’ gebruikt, lijkt te
suggereren dat Fontenelle zelf Spinoza’s systeem
wel kon waarderen. Via Regis kwam ik ook op
het spoor van een andere merkwaardige
referentie naar Spinoza. Op het web is het
pamflet Traité des trois imposteurs 24 te vinden, dat
rond 1700 aanvankelijk werd gepubliceerd onder
de naam ‘L’Esprit de Spinosa’. Tot op heden is het
onbekend wie de schrijver van dit
gepassioneerde traktaat was, al is wel duidelijk
dat het manuscript in de Franse editie door een
ander is geannoteerd 25. Hoewel het traktaat in
het Frans geschreven is, is het hoogst
waarschijnlijk dat de auteur uit het radicale
Nederlandse milieu kwam 26. Er is door de tijd
heen veel gespeculeerd over wie de schrijver van
het traktaat was. Fischer (1889) wijst Jean-
Maximilien Lucas aan, terwijl latere
wetenschappers, zoals Oettinger (1954) en Berti
(1992), wijzen op Jan Vroese als schrijver 27.
Het traktaat is een gepassioneerde
samenvatting van Spinoza’s Ethica en van zijn
belangrijkste standpunten van het Politiek-
Theologisch Traktaat. Wanneer je geen zin hebt om
de geometrische stijl van de Ethica te
doorbreken is dit traktaat wellicht een
alternatieve optie om toch wat te weten te
komen over de filosofie van Spinoza.
In het oeuvre van de volgende filosoof die ik
las, Denis Diderot, vond ik ook enkele directe
verwijzingen naar Spinoza of naar het
Spinozisme. Er wordt ook gespeculeerd dat
Diderot in een kort sprookje over sceptici,
atheïsten en spinozisten de spinozisten laat
winnen. Wat moeilijk is aan sommige
verwijzingen, is dat het niet altijd duidelijk is of
Spinoza wordt bedoeld en op welke manier aan
Spinoza wordt gerefereerd.
Bij D’Alembert vond ik in het Essai sur les
éléments de philosophie enkele opmerkingen over
een filosoof die werkte met de geometische
waarheden en filosofie bedreef door het
opstellen van axioma’s. Bij mij gingen toen direct
alle alarmbellen rinkelen en ik dacht natuurlijk
gelijk dat dit een verwijzing naar Spinoza was.
Maar het is moeilijk om te beargumenteren dat
hij het ook daadwerkelijk over Spinoza heeft; hij
noemt Spinoza namelijk nergens bij naam. Het is
23 Fontenelle, Tome 1, p. 314
24 .
25 Ibid.
26 Israel, J. (2002). Radical Enlightenment, p. 694.
27 Fischer, K. (1889). Descartes und seine Schule, p. 101;
Berti, S. (1992), The first edition of the traite, p. 189
[26] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
daarom ten eerste een kunst om überhaupt een
verwijzing te vinden in het werk van de
filosofen, maar vervolgens moet je ook nog
aannemelijk maken dat de verwijzing echt
verwijst naar Spinoza.
Grappige details
Ik ben nu ongeveer 5000 pagina’s op weg en heb
ongeveer 5 directe en 9 indirecte of ambigue
verwijzingen naar Spinoza gevonden. De arbeid
van het zoeken naar een verwijzing wordt
gecompenseerd door de schitterende schrijfstijl
van de filosofen. De meeste denkers die ik
bestudeer voor mijn onderzoek schreven naast
filosofische verhandelingen ook gedichten en
toneelstukken. De bekendste voorbeelden zijn
Voltaires Micromegas en Candide en Diderots Rêve
d’Alembert.
In mijn leestocht ben ik ook andere grappige
details tegengekomen. Zo kwam ik in de
biografie die Fontenelle over Newton heeft
geschreven een opmerkelijk feit tegen.
Fontenelle hemelt Newton helemaal op ten
aanzien van zijn wetenschappelijke prestaties.
Opeens begint Fontenelle dan over Newton’s
gezondheid: “Newton heeft altijd een goede
gezondheid gehad, totdat hij evenwel incontinent
werd.” 28 Niet iets waarom je als beroemd
wetenschapper bekend om wilt staat!
Deze maand begin ik met het lezen van de
laatste filosoof die ik voor dit onderzoek lees:
Voltaire. Voltaire heeft maar liefst 142 boeken
nagelaten, waardoor je je afvraagt of deze man
nog iets anders heeft gedaan dan schrijven. In
januari hoop ik met het lezen klaar te zijn en
mijn scriptie af te kunnen ronden. Ik heb een
aantal duidelijke verwijzingen naar Spinoza
gevonden en sommige verwijzingen waarvan ik
nog moet bewijzen dat ze aan Spinoza refereren.
Het is een enorme kick om een verwijzing te
vinden, maar zelfs als je gewoon aan het lezen
bent en niets vindt zijn de Franse filosofen zeker
de moeite waard om te lezen.
28 Fontenelle, Tome III, p. 258

RECENSIE: NOG STEEDS KAN
GEVRAAGD WORDEN: WIE IS ARNON
GRUNBERG?
Sharon Hagenbeek
Het boek ‘Omdat ik u begeer’ is een verzameling
door Arnon Grunberg geschreven brieven die
gepubliceerd zijn in Het Parool en het tijdschrift
Humo. De brieven, gericht aan vriend en vijand,
zijn chronologisch geordend en voorzien van
een redelijk uitgebreide uitleg over de relatie van
de ontvanger met de schrijver. Zo lezen we aan
het begin de brieven gericht aan zijn familie en
geliefden, en verderop komen de nieuwere
contacten, zijn collega-schrijvers of Grunbergs
reacties op een ontstane situatie. Door die lijn
van intimiteit lijken de brieven geschikt om meer
inzicht te geven in de persoon Grunberg. Maar
zijn deze brieven wel geschikt om dat inzicht te
verschaffen?
Grunberg schrijft zijn moeder dat hij zeer
dankbaar is voor de opvoeding die hij van haar
kreeg. Daarbij profileert hij zichzelf als een
karakter, rechtstreeks uit het boek van
Bordewijk, dat niet alleen getekend is voor het
leven, maar de opvoedingsstijl zelfs uitdraagt in
alle relaties die hij aangaat.
Met dit in het achterhoofd lees je de andere
pikante brieven – waarin Grunberg openlijk
vijanden en voormalige vrienden belaagt – niet
meer alleen als twijfelwekkend of Grunberg zijn
woorden wel echt meent, maar ook wordt voor
de lezer de vraag naar wie Grunberg dan is
steeds pregnanter met passages als:
“… Dan zijn er maar een paar, die ik anders
wil achterlaten dan ik ze heb aangetroffen.
Dat kan betekenen – het heeft niet mijn
voorkeur, maar soms heb ik geen keus – dat
ik ze kapot moet maken. Ze willen niet
genezen, ze willen niet veranderen. Het gekke
is, maar dat zal jou niet verbazen, dat
destructie, meer nog dan liefde en seks, passie
in mij losmaakt.”
Wie is Arnon Grunberg dat hij daadwerkelijk
bereid is zo destructief te zijn? En dat naar eigen
zeggen omwille van degene die hij een
verandering gunt, bijvoorbeeld een vriend.
Hierbij moet de lezer zijn of haar eigen ideeën
over de mens, zijn vriendschap en destructie
nagaan, om dit überhaupt te kunnen begrijpen.
Bij een begrip van Grunbergs destructieve
ideeën kom je gelijk weer bij de oorspronkelijke
en verder kristalliserende vraag: wie is Grunberg?
En belangrijker nog: waarom vindt hij dat hij
zo’n invloedrijke rol in het leven van de ander
mag hebben?
Ook zijn veelbesproken relatie met de 70jarige
Elayne Kleeman komt aan bod. In een van
zijn brieven aan haar noemt Grunberg zichzelf
haar gigolo. Hij wist dat zij zozeer wilde dat ze
er wel voor wilde betalen, en hij was bereid die
rol te vervullen. Daarmee werd hij ‘de
chroniqueur van haar verval’. Is dit de
goedbedoelde destructie die Grunberg haar
gunt?
De lezer wordt in zijn poging een beeld te
krijgen van de persoon Grunberg dus niet
bepaald geholpen. Zou hij nu daadwerkelijk geen
zelfrespect hebben dat hij zich zelf zo verlaagd,
en daarom mensen die hem lief proberen te
hebben zo behandelen - of is het een facade?
Het moge duidelijk zijn dat de lezer beter af is
dit boek niet te lezen als een mogelijk antwoord
op de vraag: wie is Arnon Grunberg nu echt?
Maar hoe deze brieven dan wel te lezen? Ze
laten zich het beste los van elkaar en van de
persoon Arnon Grunberg lezen, ondanks het
goede werk van de samensteller die ons tevens
voorziet van zeer nuttige noten. Los gelezen zijn
het prachtige brieven die je aan het denken
zetten. Elk van deze brieven heeft scherpe
kanten en bewoordingen. Zo is er een brief aan
een van de vrouwen waarmee Grunberg
getrouwd is geweest, waarin hij spreekt over de
onvermijdelijkheid van het contactverlies.
“…De werkelijkheid die je eerst met elkaar
deelde blijkt geleidelijk, eigenlijk onopgemerkt,
om te zijn geslagen in een werkelijkheid die je
van elkaar scheidt. Een illusie heet zoiets…”
De brief kan de lezer tot de conclusie doen
komen dat Grunberg enkel een verbitterd mens
is. Het is ook mogelijk, als de lezer hier
ontvankelijk voor is, een indrukwekkende
analyse te vinden van het waarlijk contact met
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [27]

een ander. Grunberg spreekt hierbij over
vervreemding als de ‘achterkant van de
intimiteit’.
Enerzijds bestempelt hij zich als iemand waar
geen ander lang mee zou kunnen leven, en
anderzijds beschrijft hij het resultaat van de
wisselwerking van een echte relatie: de
teloorgang van waarlijk contact. Een eerlijke
lezer zal zichzelf de vraag moeten stellen: ligt het
aan Grunberg of is het gewoon onvermijdelijk
ADVOCAATJES VAN DE DUIVEL
Leela Koenig
Op de wereldkampioenschappen debatteren in
Cork, Ierland werd in tachtig kamers simultaan
gedebatteerd over negen verschillende stellingen
in negen voorrondes met vier steeds
verschillende teams per kamer. Per ronde
worden er gemiddeld zes voor en zes tegen
argumenten gemaakt. Twaalf argumenten per
ronde maal 80 kamers resulteert in 960
argumenten die, hoewel ze in de kern vaak op
elkaar lijken, allemaal op een andere wijze
gebracht worden. Eén van die verschillende
wijzen tekent zich uit op de dimensie van
kwaliteit, de ander op hoe een argument wordt
gekoppeld aan de realiteit. En om de rekensom
nog even af te maken, 960 argumenten in negen
voorrondes resulteert in 8640 argumenten. En
dan hebben we alle finales er niet bijgeteld.
De nauwgezette filosoof denkt nu
terecht iets in de trant van “#*?@%!”. Want,
nee inderdaad, veel argumenten gaan niet erg
diep, niet erg ver, en vooral niet erg lang mee.
Argumenten worden afgebrand, beschimpt,
verdraaid, uitgelachen, of sterven een stille death
by irrelevance. Maar het gaat in het debat zelf ook
niet om het zoeken naar de waarheid. Het is,
sans gêne, je reinste sofisterij. Allemaal zijn we
advocaten van de duivel, of van God. Het gaat
puur om het leren kennen van de argumenten
voor en tegen, om ze tegen te komen op het
strijdtoneel en ze als goede tegenstander te
respecteren. Een goed debat is als een etalage vol
goodies voor een filosoof. Kant-en-klare
argumenten netjes in het Engels geanalyseerd,
ondersteund met een relevant precedent, een
adequate analoog, of, doe-eens-gek, een echt,
onomstotelijk empirisch feit.
In een debat over de stelling “that the West
should recognize the independence of
[28] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1
dat men in de liefdesrelatie uiteindelijk de
vervreemding tegenkomt?
Elk van deze brieven is een verhaal op zich.
Een geprikkelde lezer herkent gecompliceerde en
belangrijke vraagstukken uit het eigen leven en
kan daardoor relateren aan de problemen die
ook Arnon Grunberg te lijf probeert te gaan;
Arnon Grunberg is ook een mens.
Abkhazia” gaat het natuurlijk over het Kosovoprecedent,
de buitenlandse politiek van Rusland
en de naweeën van de Sovjet Unie, maar vooral
ook over de zelfdeterminatie van naties (en wat
die eigenlijk zijn) en waarom ze dat wel of niet
nodig hebben. Deze stelling wordt gevolgd door
de motie “that we should apply a lower income
tax for women” waarin je plots in een hele
andere wereld van problemen en oplossingen
wordt gegooid. Heerlijk.
En daarna, in een debat over “that the
publication of political opinion polls should be
banned”, botsen de argumenten over hoe
meningen het beste worden gevormd; hoe de
politiek het beste opereert en waarom de waan
van de dag een niet onbelangrijke bron van
informatie is. Negen verschillende stellingen en
dan nog eens vijf andere in de finale rondes
waarin stellingen als of abortus “in all states of
pregnancy” toegestaan zou moeten worden, of
de lokale militie in Afghanistan gewapend moet
worden om de Taliban te bestrijden en of een
misdaad tegen het democratische proces ook
door de ICC vervolgd zou moeten worden, de
revue passeren.
Helaas zijn wij, op uiteraard uiterst
flatteuze doch fatale wijze, op onze bekken
gegaan in de ESL-finale (English as a Second
Language) over “that we would implement quotas
for domestic players in national football leagues”
waar ik als tegenstander absoluut geen flauw idee
had welk probleem we hier aan het oplossen
waren, en dat de voorstanders dat ook niet
wisten was geen goed teken. (Mijn broertje
verdedigde me later nog, “maar die stelling is
gender-biased!”, maar het hielp allemaal niks.)
Een Roemeens team dat wel meteen weet hoe je
FIFA spelt mocht met de beker naar huis, maar

niet nadat wij ook een paar mee naar huis
mochten nemen voor beste individuele sprekers.
Alle argumenten die ik heb gehoord en gebracht
onthoud ik, niet om ze weer te gebruiken, maar
om er zelf nog dieper over na te denken, om wel
naar iets van waarheid, of een goede balans
tussen alle voors en tegens te komen. En dat
doen we eigenlijk allemaal, al die sofisten die in
GEDICHT: RILKE
Hans-Peter van Burg
Op de achterkant van deze Thauma is een
gedicht van Rainer Maria Rilke afgedrukt. Het is
een gedicht zonder titel, dat Rilke opgetekend
heeft bij het bestuderen van Nietzsche’s Die
Geburt der Tragödie.
Het gedicht is vrijwel onbekend. En dat is
begrijpelijk, want het is slechte poëzie. Het hele
gedicht is trocheïsch, wat zeer monotoon en
gemakzuchtig werkt. De eerste strofe is, wanneer
men deze metrisch leest, niet om aan te horen.
In de tweede strofe wordt nog enige
zangerigheid bereikt, maar alleen doordat het
opvallend kinderlijke rijm (met vier verseinden
op -ügen) het metrum enigszins weet te
overstemmen.
Toch is dit gedicht voor deze Thauma gekozen.
Niet uit de antiquarische interesse om maar een
zo obscuur mogelijk werkje te presenteren en
ook niet omdat Nietzsche als inspiratie voor het
gedicht diende. Het onderwerp van dit gedicht is
het dichten ervan en daarmee vormt dit gedicht
een goede toegang tot het werk Rilke. In het
gedicht wordt duidelijk hoe Rilke dicht.
Hier zal niet geprobeerd worden een uitgebreide
interpretatie van het gedicht te geven. Enkele
kleine opmerkingen moeten genoeg zijn de
structuur van het gedicht aan de lezer duidelijk te
maken en deze aan te sporen zich meer in het
gedicht te verdiepen.
In de eerste strofe is er tot tweemaal toe sprake
van iets dat achter de dichter, c.q. achter het
natuurgebeuren (bossen en zeeën die zich
roeren) plaatsgrijpt. Het betreft een adem die
niet de zijne is, die zowel hem als de natuur
doortrekt en in welk verband over donkere
koren gesproken wordt. Dat hier van koren - en
dus van gezang - gesproken wordt, is heel
begrijpelijk. Het gedicht gaat tenslotte over
dichten en dichten is zangerig spreken in
tegenstelling tot de droge zakelijkheid van proza.
kleine kamers het debat proberen te winnen. Het
gaat ook bij ons eigenlijk maar om één ding. (De
waarheid, toch?)
Zo. Zomaar een paar argumenten van
mij over waarom ik alweer vier jaar zoveel bezig
ben met debatteren. Als het goed is, zijn er nog
8636.
Maar opvallend genoeg wordt het zingen niet
door de dichter gedaan. De dichter luistert
slechts. Hij is receptief.
In de tweede strofe wordt eindelijk de activiteit
van het dichten gethematiseerd. Maar dit wordt
niet in termen van zingen gedaan, zoals je zou
verwachten. In plaats daarvan worden allerlei
woorden gebruikt die met boetseren te maken
hebben. De dichter gebruikt zijn handen, hij voegt
vormen (schrijft met zijn hand letters op papier,
zo zie je het voor je) en bouwt zo een diepe borst.
Met dat laatste wordt duidelijk wat deze strofe
met de eerste te maken heeft. De borst wordt
namelijk gebouwd voor deze ademhalingen, d.w.z.
voor de adem waar de eerste strofe over ging.
Voor die adem schept de dichter een klankkast,
waardoor deze adem pas hoorbaar wordt.
Rilkes dichten is geen zingen. Zijn gedichten
brengen slechts tot klank wat al onhoorbaar
achter het wereldgebeuren plaatsgrijpt. (Daarom
zijn de koren ook donker, ze zijn onhoorbaar en
onmerkbaar: in het donker gehuld.) Zijn gezang
is slechts de klankkast van het echte gezang dat
achter hem is en ook zijn eigen zingen omvat.
THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [29]