2004-2005 nummer 1 - Thauma

COLOFON
Thauma
Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte,
Universiteit Leiden
Postadres
Faculteit der Wijsbegeerte
Postbus 9515
2300 RA Leiden
o.v.v ‘Thauma’
Internet
www.filosofie.leidenuniv.nl
Redactie
Jasper Doomen, Deborah Klaassen,
Hans-Peter van Burg, Eveline van Trigt,
Gerard Visser
Aan dit nummer werkten mee
Thomas Brouwer, Anne ter Horst,
Pauline Kleingeld, Bart Labuschagne,
Symposion, Bruno Verbeek.
Opmaakredactie
Deborah Klaassen
Druk
Labor Vincit, Leiden
Oplage
450
Adreswijzigingen
Gelieve oud en nieuw adres op te geven,
met vermelding van postcodes.
Omslag
Amber van der Sar, Nickie Theunissen,
Hans-Peter van Burg en Deborah
Klaassen
Het logo op de voorzijde van de omslag
is een bewerking van een tetradachme.
Deze munt was in omloop in Athene, in
de eerste bloeitijd van de filosofie (400-
500 v.C).
[1]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
Inhoud
ARTIKELEN
Het eerstejaarsweekend ’04 vanuit verschillende
perspectieven,
Anne ter Horst 4
De gevaren van religieuze ontworteling voor de politiek.
Over de religieuze dimensie van politiek en de politieke
dimensie van religie,
Bart Labuschagne 13
RUBRIEKEN
Wist je dat…? 7
Het beslissende boek Gödel, Escher, Bach
of mijn Werdegang zur Philosophie,
Bruno Verbeek 10
Over droogkloten en een ravenzwarte sfeer: een
vraaggesprek met Bas over de perifere kenmerken van de
filosoof,
Thomas Brouwer 8
Filosofie met sociale consequenties. Interview met prof.
dr. Pauline Kleingeld
Hans-Peter van Burg en Deborah Klaassen 18
BOEKBESPREKING
Recensie Freedom evolves, D.C. Dennett,
Jasper Doomen 15

VOORWOORD VAN DE REDACTIE
In deze Thauma is er voor elk wat wils, van
de onvolledigheidstelling tot de positie van
de vrouw in de filosofie en van nachtelijke
droppings tot praktische rationaliteit.
Anne van der Horst geeft een indruk van het
eerstejaarsweekend en Thomas Brouwer maakt
duidelijk hoe een filosoof zich kan manifesteren.
Het beslissende boek is ditmaal Gödel, Escher,
Bach, dat op Bruno Verbeek een grote indruk
heeft gemaakt. Bart Labuschagne levert een
boeiende bijdrage over de gevaren van religieuze
ontworteling. De recensie betreft ditmaal
Dennett’s Freedom evolves. Ten slotte vertelt de
nieuwe hoogleraar, Pauline Kleingeld, over haar
wijsgerige belangstelling en haar band met
Leiden.
[2]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
Twee nieuwe leden hebben de redactie inmiddels
verrijkt. Deborah Klaassen en Hans-Peter van
Burg. Onze bijzondere dank gaat uit naar
Deborah, die ook de opmaak op zich heeft
genomen. Ondertussen heeft Suzanne de Werd
ons verlaten; we zullen haar organisatietalent en
zeker ook haar waardevolle – kritische – bijdrage
missen.
Thauma acht het van belang de met de filosofie
(noodzakelijk) verbonden discussies een podium
te bieden en roept lezers dan ook op te reageren
op geplaatste bijdragen en/of eigen stukken op
te sturen. Het e-mail-adres is
thaumaadres@yahoo.com. Thauma heeft ook een
postvakje bij het secretariaat van Wijsbegeerte.

HET EERSTEJAARSWEEKEND ’04 VANUIT
VERSCHILLENDE PERSPECTIEVEN
Anne van der Horst
Vrijdag
1. Anne
Mijn tas is te zwaar. Gelukkig ben ik bijna bij
gebouw 1173, het verzamelpunt. Ik weet nog
steeds niet of ik het grijze gebouwencomplex
met de ronde zuilen en balkons nou erg lelijk
vind, wel vind meevallen, of misschien zelfs op
een bepaalde manier mooi vind. Het weer
vandaag is redelijk goed, voor gebouw 1173 tref
ik wat mensen aan die net als ik weekendtassen
bij zich hebben. Een paar ervan herken ik van de
El Cid-week. Een jongen vraagt zich verbaasd af
wat iedereen hier doet, hij weet kennelijk niks
van het introductieweekend af en is op weg naar
een college moderne wijsbegeerte, dat tot zijn
verbazing niet doorgaat. Had hij maar op
Internet of op de posters moeten kijken. Ik ga
op de grond zitten bij een groepje medereizigers.
Een jongen zegt tegen een meisje dat hij vindt
dat ze leuke balletschoentjes aanheeft. Ik vind
dat ook. Het lijkt me alleen niet praktisch voor
de dropping, die we schijnen te gaan lopen,
zulke dunne schoentjes. Het meisje zegt dat ze
juist lekker lopen. De medereizigers om mij heen
blijken Renske, Bas en Thomas te heten – en
Anke, die kende ik al. Thomas heeft het
weekend mede georganiseerd en is nu een hele
uitleg aan het geven over een reisschema en een
alternatief reisschema. Het komt neer op: lopen,
trein, bus, boot, bus, lopen. Onze bagage zou
voor ons vervoerd worden in een busje, maar
dat gaat helaas niet door. Omdat we uiteindelijk
toch voor het eerste reisschema kiezen, moeten
we nu weg. Ik sta op en begin met mijn bagage
te sjouwen.
2. De zakenman
Net nu ik blij ben dat het eindelijk wat rustiger is
geworden in de trein, komt een groep jongeren
met veel tassen mijn wagon ingelopen. Alle lege
stoelen in dit gedeelte van de wagon zijn in korte
tijd bezet. De jongeren proppen hun bagage weg
onder stoelen en in bagagerekken, kennelijk
hebben ze nog een hele reis voor de boeg. Ze
gaan naar Ameland, op introductiekamp, vang ik
op. In de trein is het haast onmogelijk om
gesprekken van mensen niet af te luisteren. Zo
[3]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
ook het gesprek dat het meisje en de jongen
tegenover me hebben. Het meisje heeft een boek
bij zich over verschillende manieren om dood te
gaan: door verdrinking, door hoogteziekte
enzovoorts. Op een gegeven moment ontdekt
het meisje dat haar fles zonnebrandcrème heeft
gelekt. Haar rode ruitjestas is nu van binnen
besmeurd met witte crème. Omdat het meisje
geen zakdoeken heeft bied ik haar mijn pakje
zakdoeken aan om haar tas schoon te maken.
Dankbaar neemt ze het pakje aan, pakt er één
zakdoek uit en legt het pakje op de tafel bij het
raam. Een paar stations verder moet de groep
jongeren er kennelijk uit. Snel pakt iedereen zijn
spullen in. In haar haast doet het meisje mijn
pakje zakdoeken in haar tas. Ik zeg er niets van,
en zeg haar gedag.
3. De muis
De groep die dit weekend mijn habitat, de oude
kampeerboerderij, komt bevolken, is een redelijk
bonte verzameling mensen. Het zijn filosofiestudenten,
dat verklaart. Muizen zijn niet zo dom
als meestal gedacht wordt. De meeste van deze
studenten zijn nu hun bagage naar de slaapzaal
aan het brengen. Ik sneak er ook heen en zie ze
de stapelbedden opmaken met hun slaapzakken.
Gelukkig maken ze geen ruzie over wie waar
slaapt. Dat is namelijk wel eens anders. Een
blond meisje, dat kennelijk Anne heet, haalt een
pakje zakdoeken uit haar tas en roept lachend
iets over ‘per ongeluk meegenomen’. Jaja. De
groep gaat avondeten. Ze laten ook wat voor mij
over op de grond – wat aardig van ze. Er staat
een busje buiten waarvan de ramen geblindeerd
zijn. Dit betekent dat er straks een dropping is,
weet ik uit ervaring. De eerste groep studenten
wordt nu naar het busje geleid en stapt achterin.
Had ik het niet gezegd! Na een tijd komt het
busje weer terug, leeg. De volgende groep is aan
de beurt. Ik haast me naar de eetruimte, waar ik
het nu rijk voor me alleen heb en waar nog
genoeg kruimels op de grond liggen. ‘Als de
katten van huis zijn dan dansen de muizen op
tafel’. Helaas waren de katten niet lang van huis,
want korte tijd nadat de tweede groep
vertrokken was om gedropt te worden, was de
eerste groep alweer terug. Ik hoorde ze
honderduit praten over hun dropping: ze werden
uit het busje gezet op een duin tussen de

schapen. Ze dachten dat ze echt ‘in the middle
of nowhere’ waren, en dat het ze misschien nog
de hele nacht zou kosten om terug naar de
kampeerboerderij te komen. Dat bleek mee te
vallen, want na een paar honderd meter in
dezelfde richting te hebben gelopen als waarheen
de bus was weggereden, kwamen ze zo’n
befaamde ANWB-paddestoel tegen, met daarop
de tekst: Buren 1,3 km. en een pijltje in een
bepaalde richting. Ze liepen in die richting, en
kwamen in korte tijd in Buren aan. De
kampeerboerderij was toen zo gevonden.
Jammer voor mij. Oh, nu komt het busje weer
terug. De chauffeurs ervan kijken verbaasd als ze
merken dat de eerste groep al weer terug is. Ze
vragen hoe ze het zo snel hebben gelopen, en na
het antwoord stellen ze voor de eerste groep
opnieuw te gaan droppen. De meeste mensen uit
het groepje gaan hiermee akkoord en stappen
opnieuw in de bus. Het lijkt erop dat ik mijn
avondmaal toch nog kan voortzetten.
4. Het meisje
Wat is het koud buiten! Dat is ook niet zo gek,
zo rond middernacht. Voor mij loopt een groep
jongeren, zeker op weg naar de kermis. Terwijl ik
langs ze fiets spreken ze me aan. Ik stop en stap
af. Ze willen weten waar ze zijn. Eerst begrijp ik
ze niet, totdat ze uitleggen dat ze bezig zijn met
een dropping. Ik vertel ze dat dit Hollum is. Ze
moeten naar Buren, zeggen ze. Dan hebben ze
nog wel even een wandelingetje voor de boeg. Ik
leg ze de weg uit, maar vertel ook bij dat er hier
ergens in de buurt nu een kermis gaande is. Dat
lijkt ze wel wat, en ik leg hen daarom ook de
route naar de kermis uit. Deze is iets
ingewikkelder, misschien dat ze het verderop
nog maar een keer moeten vragen. Ik heb in
ieder geval al genoeg geholpen, ik stap weer op
mijn fiets en fiets snel verder.
5. De muis
De tweede groep is nu net teruggekeerd van de
dropping. Gelukkig heb ik in de tussentijd mijn
buikje al helemaal rond gegeten. Ik hoor ze
praten over mensen bij wie ze hebben aangebeld
en wat ze allemaal nog meer hebben
uitgespookt. Ik ben benieuwd hoe het de eerste
groep vergaat. Om ongeveer een uur of vier is de
eerste groep ook weer terug. Het blijkt dat de
mensen uit deze groep naar een kermis zijn
gegaan, die niet veel voorstelde, maar waar wel
een grote partytent bij was met een vreselijk
slechte coverband. Ze hadden zich onder de
dronken Amelanders gemengd en waren er een
paar uur gebleven. Omdat ze in die tent de
chauffeurs waren tegengekomen, zijn ze met het
busje mee teruggereden naar de kampeer-
[4]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
boerderij. Ze hebben dus alsnog niet veel
gelopen. Omdat het al erg laat is en iedereen
moe begint te worden of het zo te zien al lang is,
gaan de meeste studenten nu slapen – en ik ook.
Zaterdag
6. Anne
Eerst een paar minuten lopen om warm te
worden. Ik loop Buren uit, langs een
kinderkledingzaak, en richting de zee. Daar
aangekomen begin ik te joggen over het voetpad
bovenop de duin of dam, of hoe deze
heuvelstrook ook heet. De omgeving is prachtig;
aan mijn linkerkant de zee, aan mijn rechterkant
allemaal weilanden. Ik jog verder, en op een
gegeven moment zie ik een paar honderd meter
voor me de haven waar de veerboten van en
naar het vaste land aankomen en weer
vertrekken. Gek, de afstand van de haven naar
de kampeerboerderij leek met de bus best lang,
maar het valt te joggen in nog geen twintig
minuten. Ameland is kleiner dan ik dacht. Voor
de haven ga ik rechts, en kom langs een gebouw
van de Amelander Postduifvereniging. Ik wist
niet dat ze die hier hadden. Bij de VVV ga ik
even naar binnen, om kitscherige Amelandsouvenirs
te bekijken en te leren dat er vandaag
op Ameland een molen open dag houdt.
Interessant. Helaas begint het te regenen, steeds
harder, en tegen de tijd dat ik weer bij de
kampeerboerderij aankom ben ik redelijk
doorweekt. Wie gaat er dan ook om tien uur ’s
ochtends joggen?
7. De muis
De studenten worden langzamerhand wakker, en
beginnen aan hun ontbijt. De rest van de
ochtend en middag vullen ze met tafelvoetballen
(waarbij het hard tegen hard gaat en zowaar hele
competities worden gehouden), handballen
(waar ze echt helemaal niks van bakken…) en
voetballen op het grasveld (met veel te weinig
mensen). Een grote groep vertrekt ’s middags
om een strandwandeling te gaan maken. Ik hoor
veel studenten al praten over een bonte avond,
die kennelijk deze avond gehouden gaat
worden.
8. De wandelaar
Ik loop arm in arm met mijn vrouw over een
pad langs de duinen. We genieten van de rust en
van het landschap. De stilte wordt verstoord
door een groep jongeren die vanuit de duinen
naar het pad toe komt gelopen. Terwijl ze ons
passeren vang ik flarden van hun gesprekken op,

die bijna allemaal over toneelstukjes gaan die ze
die avond willen gaan opvoeren.
9. De muis
Hahaha. De bonte avond is inmiddels begonnen.
Wat mensen toch niet voor rare hersenspinsels
kunnen hebben. De eerste studenten die
moesten ‘optreden’ hebben in hun eentje een
kort praatje gehouden. Een meisje had een nogal
merkwaardig dansje als act, waarbij iedereen mee
moest doen. Daarna kwamen de groepen: vier
studenten die een nummer a capella zongen, een
groep studenten die een filosofische quiz hadden
bedacht en bij ieder goed antwoord iets liet
veranderen aan het stilleven dat ze vormden
(waarom kunnen twee pannendeksels toch
zoveel lawaai maken?) en een groep die een
toneelstukje opvoerde waarvan het publiek de
setting mocht bepalen en op kartonnen kaartjes
zinnen hadden geschreven die de groep in hun
toneelstukje moest verwerken. De rest van de
avond vullen de studenten met toneelsport,
waarin ze bijvoorbeeld spelen dat ze een
terroristische aanslag aan het beramen zijn,
borsten krijgen of basisschooljongetjes
intimideren. Nu houden ze, gedwongen door het
te felle tl-licht, een donkere disco in het
[5]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
tafelvoetbalhok. Het is een erg raar gezicht, al
die figuren dansend in een kamer die erg donker
is. Gelukkig hebben wij muizen een goed
nachtzicht.
Zondag
10. De vrouw
In de coupés naast mij en achter mij zit een
groep studenten die kennelijk op de terugreis
zijn van een kamp. Ik hoor ze praten over van
alles, vang dingen op als ‘dropping’ en
‘toneelstukjes’. Na een tijdje zijn ze kennelijk
uitgepraat, want ze beginnen tijdverdrijvende
spelletjes te doen. In een coupé doen ze
kennelijk een spelletje met bandnamen, iedereen
moet een bandnaam noemen die begint met de
letter waarmee de vorige bandnaam eindigde. Ze
lijken tot in het eeuwige door te kunnen gaan
hiermee. In een andere coupé doen ze een ander
spelletje: op een blad papier iets schrijven, het
blad dubbelvouwen en doorgeven. Toen het
papier kennelijk vol was, vouwden ze het open
en begonnen ze de geschreven verhalen voor te
lezen. Ze kwamen tot mijn ergernis niet meer bij
van het lachen. Wat kunnen jongeren toch
vermoeiend zijn.

WIST JE DAT…?
Om de filosofie niet (of tenminste niet
steeds) een droge bezigheid te laten zijn,
wordt ter afwisseling een en ander wat de
zuiver academisch geïnteresseerde weinig
zal verrijken, maar voor anderen wellicht als
welkome aanvulling op hun algemene
kennis van de wijsbegeerte zal dienen in de
rubriek “Wist je dat?” op luchtige wijze
verhaald over het leven van verscheidene
denkers.
Wist je dat..
-Denkers als Newton, Hegel en Einstein slechts
matige leerlingen waren en Thomas van Aquino
als student bekend stond als een domme os (er is
nog hoop!)?
-Kierkegaard 10 jaar over zijn studie deed (er is
nog hoop!)?
-Pythagoras, toen hij werd achtervolgd door zijn
vijanden, vanwege zijn aversie jegens tuinbonen,
de dood verkoos boven te vluchten door een
tuinbonenveld (een consequente leer kan een
mens beroemd maken)?
-Anaxagoras, doordat hij meemaakte dat een
meteoriet neerkwam (in 467 v. Chr.), ervan
overtuigd raakte dat de hemellichamen geen
goddelijke wezens waren (de invloed van de
natuurwetenschap op de religieuze houding al
‘enkele’ jaren voor de verlichting)?
-Fichte misschien wel niet zo bekend zou zijn
geworden als nu het geval is als de uitgever van
zijn eerste grote werk die verantwoordelijk was
voor de oplage buiten Koningsbergen niet
Fichtes naam abusievelijk achterwege had
gelaten (en men dacht dat het van Kant was)
(onderschat nooit de waarde van een goede
nachtrust)?
-Berkeley het tweede deel van zijn Principles of
human knowledge wel geschreven heeft, maar
[6]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
tijdens een reis in Italië verloren heeft, en er
daarna geen zin in had een tweede maal over
hetzelfde te schrijven (dit voor de (ongetwijfeld
grote groep) lezers die zich afvroegen waarom
dit werk alleen een deel één bevat)?
-Chrysippus (een stoïcijn, nota bene) stierf van
het lachen nadat hij een ezel, die wijn had
gedronken, had zien zwalken en omvallen van
dronkenschap (dit voor degenen met objecties
jegens Plato omdat deze kennelijk nooit in het
openbaar lachte)?
-Heidegger als docent zo vroeg mogelijk college
wilde geven, zodat hij de rest van de dag overhad
om te gaan skiën (het bekende Duitse
arbeidsethos wordt bevestigd)?
George Berkeley, hier poserend met een
geschrift dat wél is verschenen

INTERVIEW OVER DROOGKLOTEN EN
EEN RAVENZWARTE SFEER
Thomas Brouwer
Een vraaggesprek met Bas over de
perifere kenmerken van de filosoof
Thomas: Slaapgewoonten variëren onder
filosofen. Descartes lag lang in bed, dat is
bekend. Hij stond nooit voor twaalven op. Niet
dat hij dan ook tot twaalf uur sliep; hij lag
gewoonlijk een paar uur wakker in bed, terwijl
hij in zijn hoofd wiskundige problemen oploste
en theoretische vraagstukken overdacht. Hij
noemde dit ‘mediteren’.
Kant echter bracht geen minuut langer door in
bed dan nodig en probeerde de tijd die hij er wel
doorbracht zo nuttig mogelijk door te brengen:
hij wikkelde zich ’s avonds als een mummie in,
sliep dan direct en werd ’s ochtends in alle
vroegte door zijn knecht wakker gemaakt.
Hoe verhoud jij je tot het vraagstuk van het
slapen, Bas, in theorie en praktijk?
Bas: In de praktijk bezit ik geen slaapritme; het
komt zoals het komt. Soms sla ik nachten over;
soms twee. Maar soms slaap ik dan weer twaalf
uur aan één stuk. Maar ook heb ik een theorie
over het slapen: ik ben er namelijk van overtuigd
dat de westerse mens te lang aan een stuk door
slaapt: de gemiddelde slaapduur in het westen is
8 uur. Stiekem denk ik zelfs dat hier iets
christelijks in zit. Zo’n ritme maakt je
dagindeling mooi zwart-wit: het verdeelt je tijd
ondubbelzinnig in dag en nacht.
Het slechtste is regelmatig veel slapen, dat maakt
je tot een geestdood wezen. Het beste is nog om
nooit langer dan vier uur aan één stuk door te
slapen. Soms doe ik dat ook wel eens: dan voel
ik uitzonderlijk helder. Wat een dergelijk ritme
echter onmogelijk maakt, is het dagritme dat
overal gebruikt wordt. Je wordt bijvoorbeeld
geacht de hele dag naar school te gaan.
(opheldering: Bas noemt de universiteit ‘school’).
Zo word je in een ‘christelijk’ ritme geduwd.
De kunst van dit (vier-uurs)ritme is namelijk niet
al te veel uren achter elkaar wakker te blijven:
dan is het prima vol te houden. Het heeft ook
een waanzinnig bijeffect: je onthoudt heel goed
je dromen. Ik geloof niet in een radicaal
onderscheid tussen bewust en onbewust, dus dat
is beter gespendeerde tijd.
[7]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
Thomas: Veel filosofen waren gewoontedieren;
sommigen, zoals Kant, stonden zelfs bekend om
de nauwgezetheid van hun routine. Anderen,
zoals bijvoorbeeld Descartes, Leibniz en
Nietzsche, waren minder voorspelbaar; ze
reisden veel, verhuisden vaak, veranderden van
gewoonten en bezigheden. Maar zij vormen een
kleine minderheid binnen het pantheon; waarom
waren de anderen zo nauwgezet? Laten we, met
het oog op eerbiedigheid, zeggen dat ze veel
werk gedaan moesten krijgen en zodoende
weinig tijd te verspillen hadden en het
vermoeden voor ons houden dat veel van deze
mensen feitelijk bijzonder saai en droogkloterig
waren.
Waar sta jij in deze controverse?
Bas: Ik moet onmiddellijk toegeven dat ik in de
hoek van Nietzsche val, de hoek van de chaoten.
Grappig genoeg is ‘gewoonte’ ook een categorie
van Aristoteles. Een gewoonte is feitelijk iets dat
ingesleten is en in dat, ruimere opzicht ben ik
juist een waanzinnig gewoontedier. Ik heb
namelijk de gewoonte om op mijn bank te
hangen, harde muziek te luisteren en sjekkies te
roken. Je kunt je afvragen of het begrip
gewoonte daar ophoudt: een bepaalde trant van
denken is namelijk ook een gewoonte te
noemen. Want volgens mij moet een mens
meester van zijn gewoontes zijn. Omdat
gewoontes manieren van doen zijn, bepalen de
gewoontes hoe wij zijn. En in dat opzicht hef ik
het verschil op tussen de chaoten en de
droogkloten. Nietzsche zag er in zijn laatste tien
jaar ook uit als een droogkloot, omdat hij
permanent aan het schrijven was. Stiekem zit
hier het metafysisch onderscheid in van orde en
chaos: dat is in zichzelf een denkgewoonte.
Thomas: Filosofie staat niet bekend als een vak
dat haar beoefenaars van een rijk inkomen
voorziet, uitzonderingen (zoals David Hume)
daargelaten. Veel filosofen hadden hun eigen
geld, sommigen werden onderhouden en
sommigen moesten gewoon een baantje erbij
nemen. Lenzen slijpen, zoals Spinoza,
bladmuziek kopiëren, zoals Rousseau, of privéleraar
worden. Wat vind je, Bas? Mag je, kun je
en wil jij je brood verdienen met filosofie?
Bas: Maar dan moet ik je eerst vragen: is Marx
een filosoof (Thomas: ja.) Is Lenin dan ook een

filosoof? (Thomas: oké, maar daar houdt het
op). Dezelfde vragen kan ik stellen bij
Aristoteles en Alexander. Een filosoof houdt
zich namelijk bezig met het wezen en het wezen
dicteert de wording van de wereld. Dus ‘je brood
verdienen met filosofie’ zou dan zijn: het
dicteren van het worden van de wereld. Omdat
zij die het wezen van de wereld bepalen, de
dictators van ieders daden en gedachten zijn.
Maar in de regel zou ik hen (Marx, Lenin,
Alexander) ook geen filosoof noemen. Een
filosoof is dan echter enkel en alleen beperkt tot
het schrijven: hij is een verteller. Hij verhoudt
zich geheel machteloos tegenover het wezen van
de wereld, en moet dus ergens anders zijn brood
mee verdienen: met een wetenschap of een vak.
Daarom is de beste houding denk ik die van
Spinoza: om niet met de filosofie de roem na te
jagen. Want als er roem te vergaren is met de
filosofie, dan zal de wereld jou daar vanzelf voor
opvorderen.
Thomas: Vrouwelijke filosofen vormen,
historisch gezien, een bijna onzichtbare
minderheid binnen het vakgebied.
Filosofenvrouwen, echter, zijn makkelijker te
vinden. Voor een groep van zulke ‘vrije geesten’
was een verdacht groot percentage van filosofen
heel gewoon getrouwd; anderen, zoals Descartes
of Rousseau, hielden er een vaste minnares op
na. Weer anderen, zoals Kant en Nietzsche,
kwamen nooit aan de vrouw. Vertel eens hoe het
zit hiermee, Bas: is de vrouw een
onoverkomelijke hindernis in de filosofie, of
kent de filosofie ook haar muzen?
Bas: De filosofie verhoudt zich ronduit
problematisch tot de vrouw. Ik ben er namelijk
van overtuigd dat de vrouw aangetrokken wordt
door een bepaalde sfeer die ik de ‘roze sfeer’
noem. Dat is de gezellige, romantische,
uitzonderlijke gang van zaken die men aantreft
in een café op zaterdagavond. Vrouwen voelen
dat aan en gaan erin mee. Filosofie is de absolute
dood daarvan. Nu ik toch in kleurensymboliek
spreek, zal ik de filosofie typeren als ravenzwart.
Daarmee heeft het de eigenschap dat het alle
psychologische schema’s, gangen van situaties,
denktranten en gewoontes opbreekt en uit elkaar
haalt, wat de onvermijdelijke dood is voor de
‘roze sfeer’. Een vriend van mij vertelde mij nog
hoe hij vroeger lange avonden met een meisje
kon keuvelen over Iets en Niets, en of er een
einde aan de wereld was. Dit soort gesprekken
wordt meteen monddood gemaakt door de
filosofie.
Wil de filosoof zich nog goed verhouden tot de
vrouw, dan moet hij hypocriet zijn. Hij moet de
kunst verstaan de sfeer te spelen. In het
[8]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
dagelijkse taalgebruik noemt men zo iemand een
‘player’ of ‘pimp’.
Maar hoe verhoudt de vrouw zich tot de
filosofie? Dit is eigenlijk een heel interessante
vraag. Volgens mij is het dezelfde vraag als hoe
de vrouw zich verhoudt tot de psychologie, of
de wetenschap in het algemeen, of in ieder geval
de hogere functies in de geschiedenis. Het zal
opvallen dat de vrouw zich ronduit slecht
verhoudt tot deze zaken. Het is pas recent dat de
mens tot het inzicht komt dat de vrouw niet
werkelijk dommer is dan de man. Ik wijt dit aan
een heel diepe metafysica, die al in de oudheid
kan worden gevonden. De man is namelijk het
actieve van de mensheid: het doen en het
denken. De vrouw is het passieve: het
onderhoudende en daarmee ook het begeerde.
De vrouw bezit de seksualiteit; de man wil de
seksualiteit. Dit is de reden dat je nooit
mannenhandel zult zien. Een interessant
psychologisch onderzoek is te vragen aan
vrouwen wie er een mooier lichaam heeft: de
man of de vrouw. Tot mijn verbazing zeggen de
meeste vrouwen: de vrouw, maar ik val op
mannen. Daarmee zal ze aangeven dat ze meer
op de actieve delen van de man valt: ik bedoel
daarmee niet datgene dat nu onmiddellijk bij
jullie in gedachten springt: eerder het karakter.
Het karakter wordt meestal gesymboliseerd door
hoe de ogen en de handen eruit zien. Dit is de
oude middeleeuwse symboliek van de ogen als
spiegels van de ziel, en de handen als het contact
met de aarde, hoewel ze zelf niet eens bekend
zijn met middeleeuwse symboliek. Mijn
voorspelling is dan ook dat de vrouw zich beter
zal gaan verhouden tot de filosofie, net zoals dat
de vrouw zich in de hogere maatschappelijke
posities beter zal gaan handhaven. Dit is de
teloorgang van die oude metafysica. Het enig
wat mij daar nog steeds bij verwondert, is
waarom dit gepaard gaat met een verlies van
kwaliteit.
Thomas: Al eerder noemde ik dat redelijk wat
filosofen uit de geschiedenis in de gelegenheid
waren zich te wijden aan filosofie, omdat ze hun
eigen geld hadden (neem een Montaigne, een
Descartes, een Plato). Veel van dit geld was ook
‘oud geld’. Waar ik naar toe wil, is dat adellijk
bloed veel filosofen van zuurstof heeft voorzien.
Nu weten we dat jij ook uit een oud en
eerbiedwaardig geslacht stamt; hoe schat je de
waarde hiervan in met betrekking tot het
bedrijven van filosofie? Is een eerbiedwaardige
afkomst alleen van nut als het verbonden zit aan
een eerbiedwaardige portemonnee, of bevordert
het ook het gewicht van de gedachten?
Bas: Mijn eerbiedwaardige geslacht is
ondertussen ingekacheld. De rederij is na het

opheffen van de slavenwet en de vraag om
specerijen geheel opgeheven. Restanten zie je
alleen nog aan het dierenpark, wat ook privébezit
was, en een vergeten standbeeld. Maar het
is zeker waar: je hebt een waanzinnige
hoeveelheid welvaart nodig om filosofie te
kunnen hebben. Zoals een adelaar een bos vol
konijnen nodig heeft, heeft een filosoof een
waanzinnige basis geld nodig. Gelukkig voor mij
leef ik in het neo-kapitalisme. Ik werk ook niet,
ik ben ronduit een parasiet op de maatschappij
en dat ben ik altijd geweest. En met mijn
parasiteren ben ik prima in staat om de godganse
tijd aan filosofie te wijden, en aan alles wat maar
in mij opkomt. Af en toe beslaat deze situatie mij
met koud zweet, en denk ik dat ik min of meer
verplicht ben om ooit wat toe te voegen aan
deze wereld. Dat zul je mij in een koortsige roes
op wetenschappelijke faculteiten vinden, en op
arbeidsbureaus: gelukkig kalmeer ik hier altijd
weer snel van. Ben ik uniek in deze situatie?
Volgens mij is iedereen uit mijn omgeving zo’n
parasiet. Hier en daar af en toe een simpel
baantje, maar het staat niet in verhouding tot wat
die mensen kosten.
Thomas: Roem bereikt de meeste filosofen pas
na hun dood; enkelen behalen al tijdens hun
leven enige bekendheid. Sommigen daarvan zien
hun boeken goed verkopen, zoals Hume en
Kant. Anderen worden ware cultfiguren: denk
aan Sartre, Hegel of Abelard. Wat vind je, Bas,
past roem een filosoof? Of is het feitelijk beter
om in obscuriteit te ploeteren?
Bas: Ik denk dat het ronduit beter is om in zo
groot mogelijke obscuriteit te ploeteren. Als een
boek wil verkopen dan doet het dat wel; daar
moet je je niet druk om maken. Het is veel
belangrijker om wat ik ‘je ware wil’ noem na te
volgen. Hiervoor hoef je simpel en alleen je
geheugen na te gaan. Stiekem is het geheugen
streng selectief: je onthoudt alleen die dingen die
je boeien. Je kunt je wel vermoeien met het
proberen een goed verhaal te onthouden, dat
consistent is, maar je geest zal zich daar van
nature tegen verzetten. Daarom ben ik ervan
overtuigd dat iedereen min of meer weet wat hij
wil, met zijn bestaan en zijn bestaan in het
universum en noem nog maar een paar van die
grote vragen. Consequentie hiervan is dat je
radicaal schijt moet hebben aan alles en iedereen,
om dit te kunnen uitvoeren. Dit is je enige
mogelijkheid als filosoof, omdat filosofie niet
gaan om het louter lezen van verhaaltjes. Het is
de sport om telkens je eigen denken open te
breken, om toe te treden tot deze ravenzwarte
sfeer. En daarom zul je altijd in een
ondergrondse, ongeaccepteerde obscuriteit
eindigen met je werk. Daar moet je je niet druk
over maken: ik denk bijvoorbeeld dat tijdens het
leven van Nietzsche de mensen om hem heen
niet veel anders over hem spraken.
Schluss.
HET BESLISSENDE BOEK
GÖDEL, ESCHER, BACH
Bruno Verbeek
of mijn Werdegang zur Philosophie
In 1979 verscheen Gödel, Escher, Bach: an
eternal golden braid, van de hand van
Douglas Hofstadter. Het boek werd een
bestseller en bracht maanden door op de
New York Times bestseller list. Tot op heb
je van dit boek gehoord en het gelezen.
Alleen heeft vrijwel niemand het helemaal
gelezen en een niet onaanzienlijk aantal
exemplaren heeft het nooit verder dan
koffietafelboek geschopt. Het is een kleine
900 bladzijden lang en je moet wel erg
geobsedeerd zijn wil je die tot een goed
einde brengen.
[9]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1

In 1984 was ik zo geobsedeerd. Heden is het een
boek dat een bepaalde generatie kenmerkt: als je
voor 1970 geboren bent, dan kun je met een
gerust hart zeggen dat het door dit boek komt
dat ik filosofie ben gaan studeren. Maar laat ik
eerst wat vertellen over het boek, alvorens ik u
deelgenoot maak van mijn eigen “Werdegang
zur Philosophie”. Gödel, Escher, Bach (GEB vanaf
nu) werd onder meer met de Pulitzer Prize
bekroond en is in vele talen vertaald, waaronder
een werkelijk sublieme vertaling in het
Nederlands van Ronald Jonker uit 1985. In 1999
is het boek opnieuw uitgegeven met een
voorwoord van Hofstadter waarin hij opnieuw
probeert zijn achterliggende bedoeling van het
boek uit te leggen.
Oppervlakkig bekeken gaat GEB over de
creatieve prestaties van respectievelijk de Duitse
logicus Kurt Gödel, de kunstenaar M.C. Escher
en Johann Sebastian Bach. Het gaat uitgebreid in
op de ontstaansgeschiedenis en inhoud van
Gödels onvolledigheidstelling, de “logisch
onmogelijke” grafieken van Escher en de fuga’s
van Bach. Maar schijn bedriegt:
Ik heb getracht een Eeuwige Gouden Band te
vlechten van deze drie strengen: Gödel, Escher,
Bach. Toen ik begon wilde ik een essay schrijven
met als kernthema de Stelling van Gödel. Ik had
niet meer dan een pamfletachtig geschrift voor
ogen. Maar mijn gedachten dijden uit als een bol
en al gauw stuitte ik op Bach en Escher. Het
kostte enige tijd voor ik besloot deze band ook
uit te spreken, in plaats van haar alleen als en
motiverende kracht voor mijzelf te beschouwen.
Maar ten slotte drong het tot mij door dat Gödel
en Escher en Bach voor mij niet meer dan
schaduwen waren die door een of andere
centraal, essentieel object in verschillende
richtingen werden geworpen. Ik probeerde dat
centrale object te reconstrueren en dat leverde
dit boek op. (GEB, blz. 34. Alle
bladzijdenverwijzingen zijn naar de Nederlandse
paperback editie uit 1988).
Maar al lezende blijkt dat het boek eigenlijk deze
drie artiesten alleen gebruikt om een centrale
vraag te beantwoorden en wel de vraag of
woorden en gedachten formele regels volgen. In
[10]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
Het beslissende boek: Gödel, Escher, Bach
het voorwoord van de 1999-editie gaat
Hofstadter nog verder: “GEB is a very personal
attempt to say how it is that animate beings can
come out of inanimate matter. What is a self,
and how can a self come out of stuff that is as
selfless as a stone or a puddle?”
Het eerste deel van GEB (getiteld GEB)
illustreert aan de hand van puzzels en
onverwachte analogieën uit de biologie, evolutie,
wiskunde, het Zen boeddhisme en de kunst, het
gebruik van formele systemen. Elk hoofdstuk
wordt afgewisseld met een dialoog tussen
Achilles, de Schildpad (Tortoise in het Engels),
een krab (Crab) en Genie. Daarnaast is
Hofstadter voortdurend bezig met
woordspelingen en andere taalgrapjes. Zo zijn de
eerste letters van zijn antagonisten, A, T, C, en
G, de base-paren van het DNA en is de ‘Theoria
Numerorum Typografica’ (TNT) explosief zodra
deze iets over zichzelf probeert te zeggen.
Sommige grapjes zijn nogal gezocht, maar zijn
juist heel verhelderend vanwege de onverwachte
dwarsverbanden die ze leggen. Ik heb zowel de
Engelse als de Nederlandse editie gelezen.
Hofstadter heeft intensief meegewerkt aan de
Nederlandse vertaling gezien het belang dat hij
hechtte aan deze woordspelingen. De
Nederlandse editie is (daardoor?) op sommige
punten beter dan het origineel. Aan het einde
van het eerste deel wordt met de aldus
ontwikkelde formele denkpatronen de
onvolledigheidstelling van Gödel uitgelegd –
zonder meer het belangrijkste resultaat van de
twintigste-eeuwse formele logica.
In het tweede deel (getiteld EGB) komt de aap
uit de mouw, want daarin behandelt Hofstadter
de kernideeën van kunstmatige intelligentie en
de pogingen om machines, computers, te leren
denken. Hofstadter verwoordt hierin een “strong
AI” standpunt: het menselijk denken is niets
anders dan een activiteit van het brein die een
strikt systeem van formele regels volgt. Het moet
derhalve goed mogelijk zijn om dit systeem op
een computer te simuleren, waarna we
gedwongen zijn te erkennen dat deze computers
kunnen denken.

Werdegang zur Philosophie
Als ik het boek zo beschrijf, is het waarschijnlijk
uiterst merkwaardig dat zoiets mij tot de filosofie
heeft gedreven, en als u mij dit twintig jaar
geleden had verteld had ik u uitgelachen. Ook
nu, althans in mijn meer lucide momenten, vind
ik het nogal vreemd dat ik zo geobsedeerd raakte
door het boek. Ik zat toen, in 1984, op de
brokstukken van een mislukte studie
bestuurskunde, waar ik na mijn kandidaats de
brui aan gegeven had. Het was een tijd van
economische crisis en ik zat in de bijstand en
probeerde vergeefs allerlei baantjes te krijgen.
Uiteindelijk heb ik een aantal maanden in een
slachthuis gewerkt waar ik wagentjes met
slachtafval van A naar B mocht duwen en ander
smerig werk. Mijn leven leek mislukt – en ik zat
hopeloos vast. Om uit de zinloze cyclus te
komen van slachtafval, werkloosheid en
ontloopgedrag, besloot ik iets geks te doen: ik
schreef naar het leger dat ik gauw mijn
dienstplicht wilde vervullen…
Zo kwam het dat ik in het voorjaar van 1984 mij
meldde in Breda op de Chassékazerne alwaar ik
in vijf maanden tijd in een ‘wachtmeester
vuurregelaar tweede klas’ werd omgeschoold.
(De Chassékazerne is inmiddels gesloopt en er
staan nu leuke huizen en een mooi theater.)
Vervolgens mocht ik 12 maanden bij de
‘rijdende artillerie’ doorbrengen. Het leger was
(en is?) een organisatie van werklozen. Het
‘bedrijf’ hoeft nooit te presteren, de fabriek
hoeft nooit te produceren, omdat er geen vraag
is naar haar product: het tijdig afleveren van
kogels, granaten en andere projectielen om
zoveel mogelijk soldaatjes van de andere kant
om zeep te helpen. We waren daar waarschijnlijk
best wel goed in, alleen hoefden we ons kunstje
nooit te vertonen. We brachten daarom onze
dagen door met poetsen, drinken, sporten en
vooral veel blowen. ’s Avonds lag ik in mijn bed
en las het ene boek na het andere – alles wat me
maar enige intellectuele afleiding kon geven van
de zinloze tijd. In die omgeving begon ik aan
GEB…
Ik was meteen gegrepen. Hofstadter voert de
ene puzzel na de andere paradox op om de lezer
ontvankelijk te maken voor de kracht van
formele regels. Avond aan avond zat ik aan een
tafeltje in het onderofficierenhotel met het boek,
ongehinderd door de spottende opmerkingen
van mijn ‘dienstmakkers’, terwijl ik
aantekeningen maakte en probeerde de
verschillende uitdagingen die het boek poseerde
aan te gaan. Zo heb ik drie schriftjes vol met nu
onbegrijpelijke aantekeningen over Hofstadters
illustratie van de onvolledigheidstelling en
uitwerkingen van de diverse puzzels en formele
[11]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
systemen. Ik heb me twee maanden lang iedere
avond over dit boek gebogen. Toen ik het
uiteindelijk dichtsloeg wist ik twee dingen. Op de
eerste plaats wilde ik nooit meer werkloos zijn,
zelfs niet als ik ervoor betaald zou worden zoals
in het leger. Op de tweede plaats wilde ik alles
weten over kunstmatige intelligentie, logica en de
onvolledigheidstelling. Omdat dit nog geen
zelfstandig vak was (tegenwoordig is het een
volwaardige studie in Amsterdam en Utrecht),
schreef ik me in voor wat er het meest in de
buurt kwam: de moeder van alle wetenschappen,
de filosofie. Zo belangrijk is dat boek dus
gebleken.
Toegift: de MU-puzzel
Nou, vooruit, laat ik dan een voorbeeld geven
van zo’n formeel systeem van Hofstadter dat mij
een week heeft bezig gehouden. Ik ben
benieuwd of het dit effect ook op een van u
heeft. In hoofdstuk 1 introduceert Hofstadter
het MIU systeem. Dit is een formeel systeem dat
bewerking op strengen van letters beschrijft. Het
systeem kent slechts drie letters: M, I en U. Een
streng is een rijtje van letters met een vaste
volgorde: MIU is een andere streng dan IMU.
Het systeem wordt gekenmerkt door vier
‘productieregels’ – veranderingen die een streng
mag ondergaan:
1. Als u over een streng beschikt waarvan
de laatste letter een I is kunt u een U aan
het einde toevoegen. (Dus van MI mag
u MIU maken.)
2. Stel: u heeft Mx, dan mag u Mxx
maken. (Dus van MIU mag u MIUIU
maken.)
3. Als III in uw streng voorkomt, dan mag
u deze vervangen door U. (Dus van
MIIII mag u MIU of MUI maken. Let
wel, dit mag niet omgekeerd, dus van
MU mag u niet MIII maken.)
4. Als UU in uw streng voorkomt, mag u
deze wegstrepen. (Dus van UUU maakt
u U en van MUUUIII maakt u MUIII.)
U krijgt als beginstreng MI en de opdracht is na
te gaan óf het mogelijk is om de streng MU te
maken – en zo ja, hoe. Het antwoord staat in
GEB blz. 300-303. (Als u het boek dan toch ter
hand neemt, kijk dan ook naar het hoofdstuk
waarin Hofstadter uitlegt wat de puzzel te maken
heeft met de koans van de zen-boeddhist
meester Mumon. Kijk vervolgens ook naar de
stukken over zelf-referentie en zelf-productie, of
het prachtige stuk over recursie, of…, of…).

ESSAY DE GEVAREN VAN RELIGIEUZE
ONTWORTELING VOOR DE POLITIEK
Bart Labuschagne, Faculteit der Rechtsgeleerdheid Universiteit Leiden
Over de religieuze dimensie van
politiek en de politieke dimensie van
religie
‘Wie religie en politiek van elkaar wil scheiden,
heeft van beide niets begrepen.’ - Ghandi
Minstens vanuit twee vraagstukken binnen
de filosofie blijkt er een intrinsiek verband te
bestaan tussen religie en politiek die pas
recentelijk herontdekt wordt. 1 Vanuit de
vraag naar macht bezien: wat zijn de
uiteindelijke machten, wat is het ultieme
waar mensen zich door laten leiden?
Omgaan met macht, omgaan met het
absolute, in harmonie proberen te leven met
wat voor de mens uiteindelijk bepalend is, is
niets anders dan religie. Zoals Luther dat al
zei: “Worauf du nun (sage ich) dein Herz
hängst und verlässest, das ist eigentlich dein
Gott.” 2 Vanuit de vraag naar zin, zingeving
bezien: binnen de politieke gemeenschap
moet er over ultieme grenssituaties beslist
worden zoals omgaan met ziekte, lijden,
nood, gebrek, bedreigingen en moet er
collectief een repertoire bestaan om hiermee
om te gaan op een zodanige wijze dat de
genomen maatregelen legitiem én effectief
zijn. Van oudsher was, om met Hegel te
spreken, “(d)ie Religion […] der Ort, wo ein
Volk sich die Definition dessen gibt, was es
für das Wahre hält.” 3 Omgaan met macht en
zingeving op collectief niveau toont ons een
diepe verwantschap tussen het religieuze en
het politieke. Maar er is meer dat hen bindt.
Moderne (en zéker postmoderne) samenlevingen
worden gekenmerkt door drie problemen die
allemaal te maken hebben met orde. Er is ten
eerste een integratieprobleem. Dat wil zeggen: op
welke wijze kan de samenleving zichzelf, en
kunnen de leden ervan die samenleving zien als
één geheel? Waar zijn wij burger van? Wat is het
dèmos waar wij deel van uitmaken? Democratie
en burgerschap zijn zielloze begrippen als de
subjecten ervan individueel en collectief zich niet
ten diepste verbonden weten met dit geheel. Ten
tweede is er het legitimiteitsprobleem. De
[12]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
democratisch genomen besluiten door de staat
moeten door de inwoners van het land als
rechtvaardig ervaren kunnen worden. Maar aan
welk criterium dient dit rechtvaardigheidsgevoel
zélf getoetst te worden? Waaraan kunnen de
burgers meten of de staat bepaalde
rechtsstatelijke beginselen heeft eerbiedigd?
Weten de burgers zélf wel wat ‘eerbied’ is? 4
Vanuit de staat bezien: is élke uitkomst van een
proceduralistisch opgevatte rechtvaardigheid
legitiem? Of moet er vastgesteld worden dat
democratische rechtsstaten leven vanuit
voorwaarden die ze zelf niet kunnen garanderen?
Ten slotte wordt de (post)moderne samenleving
geplaagd door een identiteitsprobleem. Dit houdt in
dat het tegenwoordig bijzonder fragwürdig is
geworden een antwoord te kunnen geven op de
vraag: wie zijn wij? Traditioneel werd daar op
geantwoord met drie wedervragen die relatief
gemakkelijk te beantwoorden waren, namelijk:
waar komen wij vandaan? Waar zijn we nu? En:
waar gaan we naar toe? De joods-christelijke
traditie leverde van oudsher hier de antwoorden
op. Daarin werden de Grote Verhalen van wie
de mens is en waar hij naar toe gaat van
generatie op generatie doorverteld, en heeft dit
een moreel en spiritueel kapitaal gegenereerd in
het Westen, waar we nu nog steeds als high-trust
societies de vruchten van plukken. 5 Maar deze
grote traditie lijkt sinds de Verlichting bij het
grof vuil gezet te zijn, afgedankt te zijn. Niet met
argumenten is dit gebeurd, maar door spot, hoon
en ridiculisering.
De Oostenrijks-Amerikaanse politiek filosoof
Eric Voegelin (1901-1985) heeft in een klein
meesterwerk, Die politischen Religionen, geschreven
in 1938 vlak vóór de Anschluß, de diepere wortels
van ondermeer deze problemen beschreven.
Zijn analyse daarin van het 20e eeuwse
totalitarisme – met name het Nationaalsocialisme
– als een Ersatz-Religion, is dermate
indringend en juist, dat de Nazi’s vlak ná de
inlijving van Oostenrijk toen dit werkje van krap
84 pagina’s gepubliceerd werd, jacht op de
auteur ervan hebben gemaakt. Toen de Gestapo
– nadat Voegelin al ontslagen was aan de
Weense Universiteit (waar hij eerder assistent
van de beroemde rechtsfilosoof Hans Kelsen

was geweest) – zijn paspoort probeerde te
bemachtigen en hem thuis opwachtte om hem in
te rekenen, vluchtte Voegelin in alle haast via
Zwitserland naar de VS waar hij verder kon
werken aan zijn oeuvre. Een vergelijkbaar lot dat
ook Hannah Arendt en Leo Strauss trof, en met
wiens werk dat van Voegelin overigens een
zekere verwantschap bezit.
Wat was er zo voor de Nazi’s aanstootgevend en
ook zo juist in dat werkje? Voegelin stelt hierin
dat de opkomst van de ideologische
massabewegingen begrepen moet worden als
uitdrukking en symptoom van een zware
geestelijke, spirituele crisis waar de Westerse
beschaving in is komen te verkeren sinds de
Verlichting. In essentie is dit een “(P)rozeß des
Verdorrens, der seine Ursache in der
Säkularisierung des Geistes, in der Trennung
eines dadurch nur weltlichen Geistes von seinen
Wurzeln in der Religiosität (ist).” 6 Voegelins
werk is goed te begrijpen als een antithese bij het
werk van Max Weber, wiens leerstoel in
München Voegelin overigens eind jaren ’50 zou
innemen nadat deze vele decennia vacant was
gebleven. Sprak Weber in zijn onttoveringsthese
van een “Entzauberung” van de wereld, en een
toenemende rationalisering van alle
maatschappelijke processen, Voegelin stelde daar
zijn substitutiethese tegenover, waarin hij de
totalitaire ideologie interpreteert als een
immanent substituut voor eerdere religieuze, op
transcendentie gerichte symbolen. In het werk
van Voegelin wordt dan ook uitvoerig
geanalyseerd hoe de omzetting van een
transcendente betekenis van symbolen een
totalitaire dynamiek ontketent. 7 In zekere zin
loopt dit inzicht parallel aan dat van Carl
Schmitt, ook één van de weinige politieke
filosofen die nog wisten van de diepe
verwantschap tussen religie en politiek, die in
Politische Theologie stelde dat “(a)lle prägnanten
Begriffe der modernen Staatslehre (…)
säkularisierte theologische Begriffe (sind).” 8
Deze analyses waren voor na-oorlogse
intellectuelen onbegrijpelijk, omdat ze liever
geloofden in de kracht van de rede en in de
goedheid van de mens. Politiek- en
rechtsfilosofisch waren Kantianen en
Rousseauianen in de mode; het werk van Hart,
Rawls, en Dworkin leverde voedsel voor deze
liberale illusies, totdat de wereld werd
opgeschrikt door 11 september 2001. Opeens
was duidelijk dat religie een over het hoofd
geziene factor was waar politiek handelen –
irrationeel politiek handelen in het geval van Al
Qaeda – ten diepste door bewogen wordt. Ook
was – in elk geval voor de Verenigde Staten –
helder dat wie jóu als vijand beschouwt, je
[13]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
dwingt hem als vijand tegemoet te treden. “It is
the enemy who defines us as his enemy, and in
this definition he changes us, and he changes us
whether we like it or not. (…) We are the enemy
of those who killed us on 9/11. And if you are
the enemy, then you have an enemy.” 9
Het Westen, en zeker West-Europa, wordt
gekweld door ernstig geheugenverlies. We weten
niet meer hoe we moeten omgaan met de
verhouding tussen religie en politiek. Op basis
van de joods-christelijke traditie hebben wij hier
een modus vivendi gekend tussen Kerk en staat die
een welbepaalde verhouding tussen het geestelijk
domein en het wereldlijk domein constitueerde.
De staat was verantwoordelijk voor de politieke
behartiging van het algemeen belang, de Kerk
voor de geestelijke, spirituele en morele
behartiging van het algemeen belang. De oude
Nederlands-hervormde conceptie van de
‘Volkskerk’ vormde de basis voor een vorm van
civiele religie hier in Nederland die de gedachte
levend hield dat de bevolking als geheel
religieuze opvoeding en vorming van node had,
en dat die niet ophield bij volwassenheid. Nu de
secularisering dit model zelfs in het theologische
hart van de opvolger van deze Kerk heeft
getroffen (de PKN moet theologisch niets
hebben van dit ‘ouderwetse’ idee) laat dit zien
hoe weinig politiek oog kerkleiders hebben voor
de betekenis van religie voor de samenleving,
indachtig de woorden van Alexis de Tocqueville
dat religie de belangrijkste politieke institutie in
de samenleving is.
Auteurs als Voegelin en Harris openen
misschien ons wijsgerig de ogen om de bijzonder
ernstige gevolgen van dit geheugenverlies en
deze ontworteling – dat misschien een
decadentieverschijnsel is – onder ogen te durven
zien. Maar wie zegt ons niet dat wij – net als
Kant vóór zijn grote kritieken – allemaal liever in
een rationalistische dogmatische Schlummer verkeren
van politiek correct multiculturalisme? Sapere
aude!
Noten
1 Zo is er pas zeer recent aandacht binnen de
politieke filosofie voor het voor dit thema belangrijke
werk van bijvoorbeeld Eric Voegelin. Zie
bijvoorbeeld G.J. Buijs, Tussen God en duivel.
Totalitarisme, politiek en transcendentie bij Eric
Voegelin, Amsterdam: Boom 1998
2 Martin Luther, Das erste Gebot, oorspronkelijk
verschenen in Der große Katechismus, (Deutsch
Catechismus), 1529, URL:
http://www.payer.de/fremd/luther.htm
3 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie
der Geschichte, Werke, Bd. 12, Hrsg. Eva

Moldenhauer and Karl Markus Michel, Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag, 1970 e.v., p. 70.
4 Over deze onmisbare pietas voor staat en
samenleving: Govert J. Buijs, De zielen van Europa,
in Trouw, Bijlage Letter en Geest, zaterdag 8 mei
2004.
5 Francis Fukuyama, Trust. The Social Virtues and
the Creation of Prosperity, New York: Free Press
Paperbacks 1996.
6 Eric Voegelin, Die politischen Religionen. Oorspr.
Wenen: Bermann-Fischer 1938, heruitgave
Stockholm: Bermann-Fischer 1939. Het citaat is uit
het woord vooraf bij deze heruitgave. Pas in 1993 is
een recente heruitgave bezorgd door Peter J. Opitz,
bij München: Fink Verlag, 2e oplage 1996, e.v. ,
p. 6.
7 Het integrale oeuvre van Voegelin wordt sedert
enkele jaren uitgegeven bij de University of Missouri
Press: Columbia.
8 Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur
Lehre von der Souveränität. Berlijn: Duncker &
Humblot 1922. Geciteerd is uit de zevende oplage
uit 1996, p. 43.
9 Lee Harris, Civilization and its enemies. The next
stage of history. New York: The Free Press 2004,
Preface p. xii.
RECENSIE
FREEDOM EVOLVES, D.C. DENNETT
Jasper Doomen
De kwestie hoe menselijke wilsvrijheid
mogelijk is, is een vraagstuk dat de filosofie
plaagt vanaf het moment dat men serieus is
gaan overwegen wat het inhoudt
handelingen te verrichten en hoe ze tot
stand komen. Met Freedom evolves levert
Daniel Dennett een bijdrage aan een
discussie die nog altijd relevant is voor onder
meer de ethiek en de cognitiefilosofie.
In zijn boek geeft Dennett er blijk van een groot
aantal onderwerpen die relevant zijn voor de
vraag of en, zo ja, hoe menselijke vrijheid
mogelijk is, verwerkt te hebben. Desalniettemin
gaan belangrijke problemen gepaard met de
manier waarop de uiteindelijke conclusies bereikt
worden. Dennett is, zoals hij zelf aangeeft
(Freedom evolves, blz. 98), compatibilist: het feit dat
de wereld zich gedetermineerd volgens bepaalde
(natuur)wetten ontwikkelt, neemt niet weg dat
mensen beschikken over een vrije wil.
Dennett verzet zich met name tegen twee andere
benaderingen, die beide een uiterste positie
innemen in het domein van mogelijkheden
waarbinnen de zijne een duidelijke tussenpositie
is. Zijn weerstand tegen het ‘libertarianisme’, dat
determinisme ontkent, wordt vormgegeven door
zijn kritiek op ‘agent causation’: men mag er,
aldus Dennett, niet vanuit gaan dat een zelf, als
geïsoleerd aan te duiden entiteit, zijn eigen
handelen bepaalt. Dit is echter een opvatting die
[14]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
op grote schaal is verdedigd; Descartes is de
belangrijkste steen des aanstoots. Het “Cartesian
Theater, the imaginary place in the center of the
brain ‘where it all comes together’” (FE, blz.
123), bestaat niet.
Hoe men hier ook over wil denken, Dennett’s
stelling dat ‘agent causation’ een ‘mysterious
doctrine’ is (FE, blz. 100), lijkt me in elk geval
terecht. De voorstanders ervan doen een beroep
op een notie die verder uitgewerkt moet worden
om betekenis te kunnen verkrijgen en op
overtuigende wijze verdedigd te kunnen worden.
Het andere standpunt dat door Dennett
bestreden wordt is het radicale determinisme 1,
dat het bestaan van een vrije wil ontkent. Het
probleem hiermee is volgens Dennett dat het
radicale determinisme twee zaken verwart,
namelijk het bepaald zijn van iets door
voorafgaande oorzaken en de onvermijdelijkheid
van een vervolgens op te treden gebeurtenis. Uit
het feit dat iets door het verleden wordt bepaald
volgt, met andere woorden, nog niet dat het zich
op onvermijdelijke wijze zal ontwikkelen. Sterker
nog: het feit dat er een bepaalde
voorgeschiedenis, een bepaald karakter, bestaat,
zorgt er juist voor dat in elk geval de mens zich
op zijn mogelijkheden kan oriënteren en kan
beslissen. Vandaar dat Dennett kan stellen:
“Determinism is the friend, not the foe, of those
who dislike inevitability.” (FE, blz. 60).

Als men het laat bij een eenvoudige ‘common
sense’-benadering (de mens kan een aantal opties
overwegen en vervolgens beslissen wat te doen),
kan men deze overweging accepteren en op het
eerste gezicht lijkt ze overtuigend. Het lijkt er
echter op dat Dennett de kwestie niet voldoende
heeft doorgrond om de werkelijke vraag die hij
op zich heeft genomen, namelijk of er
(menselijke) wilsvrijheid bestaat, te kunnen
beantwoorden. Zo stelt hij: “In general, there is
no paradox in the observation that certain
phenomena are determined to be changeable,
chaotic, and unpredictable, an obvious and
important fact that philosophers have curiously
ignored.” (FE, blz. 90).
Zo merkwaardig als Dennett het hier doet
voorkomen is dat echter niet. Uit het feit dat iets
onvoorspelbaar is kan men immers niet afleiden
dat er sprake is van vrijheid, tenzij een groot
aantal stappen wordt overgeslagen, wat Dennett
dan ook doet. Hij onderzoekt niet wat ‘vrijheid’
inhoudt en is al tevreden wanneer hij
aangetoond heeft dat een (grote)
voorspelbaarheid niet mogelijk is. Dit blijkt het
duidelijkst uit de manier waarop hij met de
resultaten van het onderzoek van Benjamin
Libet omgaat. Uit diens experimenten blijkt dat
er een ‘readiness potential’ bestaat: voordat men
bewust een handeling verricht, is men er
onbewust al op ingesteld. Hieruit zou men
kunnen afleiden dat er niet zoiets als een vrije wil
kan bestaan: op een niveau dat men niet beheerst
wordt de handeling eigenlijk voorbereid en zelfs
bepaald; hooguit zou men het proces, wanneer
men zich ervan bewust wordt welke handeling
men wil verrichten, in de laatste 150 (eig. 100)
milliseconden voorafgaand aan de handeling nog
kunnen stoppen; dan lijkt, zoals de
neurowetenschapper Vilayanur Ramachandran
stelt, eerder sprake van ‘free won’t’. (FE, blz.
231). (Of op dat moment, wanneer men zijn
‘veto’ uitspreekt, van vrijheid sprake is, laat
Dennett in het midden, maar het lijkt erop dat
hij dit wel zou beamen.)
Dennett lijkt de mogelijkheid te bieden te
ontkomen aan de conclusie dat Libet’s
bevindingen de mogelijkheid dat een vrije wil
bestaat uitsluiten. Het ‘Cartesiaanse theater’
wordt erdoor getroffen: “Libet’s data (…) rule
out one hypothesis (…): Self-contained You,
[15]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
Recensie: Freedom Evolves, D.C. Dennet
according to which all the brain’s chores are
gathered into one compact location, where
everything could happen at once in one place
(…).” (FE, blz. 237, 238). Dennett’s opvatting
van het zelf geeft een andere interpretatie van
‘vrije wil’: “Our free will, like all our other
mental powers, has to be smeared out over time,
not measured at instants.” (FE, blz. 242). Er is
niet pas sprake van een vrije wil als de
afgezonderde geprivilegieerde ziel volledig
bewust handelt, maar in het gehele proces speelt
het een rol.
Dennett’s benadering voorkomt dat zijn vrijewilsopvatting
op dezelfde wijze wordt getroffen
als die van de verdedigers van een geïsoleerd
zelf. Toch is het moeilijk, zijn conclusie te
accepteren zolang aanvullende overwegingen
achterwege blijven. Hij maakt niet duidelijk hoe
wilsvrijheid mogelijk is. Wel geeft hij aan hoe
vrijheid zich volgens hem ontwikkeld heeft,
waarbij hij zijn toevlucht neemt tot Darwin’s
evolutietheorie. Vrijheid heeft zich ontwikkeld
met het ontstaan van een wereld waarin wezens
niet langer ‘automatisch’ konden leven, maar het,
omdat ze met elkaar gingen communiceren,
nodig was dat ze hun eigen gedrag konden
beschouwen.
Dit klinkt niet ongeloofwaardig en is als
hypothese verdedigbaar, maar Dennett lijkt hier
toch wat onvoorzichtig de evolutietheorie als de
enige mogelijkheid te kunnen accepteren. In een
ander boek wordt dit nog duidelijker. Hij gaat
daar wel in op de objecties van sceptici, maar het
blijft verrassend om het volgende te lezen: “To
put it bluntly but fairly, anyone today who
doubts that the variety of life on this planet was
produced by a process of evolution is simply
ignorant – inexcusably ignorant, in a world
where three out of four people have learned to
read and write.” (Darwin’s dangerous idea, blz. 46).
Waar het hier echter om gaat is dat Dennett’s
uiteenzetting, zelfs als deze juist is, op niets
anders wijst dan bewegingsvrijheid. Dit is
evenwel iets anders dan wilsvrijheid, om de
aanwezigheid waarvan het Dennett te doen is.
Hij geeft de vraag als volgt vorm: “(…) The
question is whether you are responsible for the
act committed. We may frame this as the
question “Could you have done otherwise?” (…)
We would seek specific evidence of your

competence, or extenuating circumstances.”
(FE, blz. 298). Voor Dennett is een
beantwoording van deze vraag voldoende om te
beslissen of sprake is van wilsvrijheid. Om dit te
kunnen beslissen is echter de aanvullende vraag
nodig: bepaalt men zelf hoe men handelt?
Dennett problematiseert dit onvoldoende; voor
hem gaat het erom dat sommigen beseffen hoe
ze handelen; een langzaam bij de mensheid
gerijpt inzicht is bepalend. Weten hoe men
handelt betekent echter niet dat men zelf af had
kunnen wijken van de handeling. Men handelt
immers (in dit geval) op grond van de rede en de
afweging is al gemaakt als men handelt.
Dennett’s strategie, om het zelf zodanig uit te
breiden dat alle afwegingen op grond van een
vrije wil plaatsvinden, is hier zonder succes.
Hiervoor zou, door de rede als onderdeel van
het zelf te kenmerken, een beroep gedaan
moeten worden op zelfwetgeving, die niet
inzichtelijk is.
Het is dus van belang wilsvrijheid van
bewegingsvrijheid te onderscheiden. De
aanwezigheid van bewegingsvrijheid bij de mens
kan afgeleid worden uit het feit dat men af kan
zien van een handeling die men aanvankelijk
wilde verrichten. De aanwezigheid van
wilsvrijheid is hiermee evenwel niet gegeven,
omdat voor een demonstratie hiervan
aangegeven zou moeten worden hoe men zijn
wil zelf bepaalt. Het is misschien onmogelijk, dit
aan te tonen; in elk geval slaagt Dennett er niet
in dit te doen. Hij behandelt de kwestie zelfs in
de verkeerde volgorde: “If you want to be free,
you must take responsibility.” (FE, blz. 292). Het
antwoord op de vraag hoe men op grond van
een vrije wil verantwoordelijkheid op zich zou
kunnen nemen, de vraag waar het juist om gaat,
blijft echter achterwege.
Deze inhoudelijke problemen plagen Dennett en
zorgen ervoor dat ik me niet bij de belangrijkste
conclusies kan aansluiten. Positief is wel dat hij
niet dogmatisch te werk gaat en ‘Conrad’
introduceert, een personage dat objecties
presenteert waar Dennett op ingaat. (Met
betrekking tot de vraag in hoeverre Dennett de
objecties werkelijk overweegt en niet slechts
datgene presenteert wat hij al verdisconteerd
heeft en wat zijn theorie, doordat deze zo
explicieter wordt, overtuigender naar de lezer
zou kunnen maken, geef ik hem het voordeel
van de twijfel.) Ook uit andere elementen blijkt
dat hij voorzichtig te werk gaat, hetgeen te
prijzen valt (en ook een eerste voorwaarde is
wanneer men een wijsgerig vraagstuk op zich
[16]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
neemt). Ondertussen is deze voorzichtigheid niet
steeds aanwezig. Zijn onkritische houding ten
aanzien van de evolutietheorie, die overtuigende
maar geen zekere resultaten oplevert, verzwakt
zijn beschouwing.
Ten slotte kan Dennett’s aparte stijl niet
onbelicht blijven. Het is op zichzelf niet alleen
acceptabel maar zelfs te prijzen dat een
boodschap op een begrijpelijke manier
overgedragen wordt, maar dit mag niet ten koste
gaan van de inhoud. Dennett benadert de
kwesties veelal op te luchtige wijze, waarbij hij
graag gebruik maakt van voorbeelden uit films
en stripboeken. Het aangename van zijn
populaire schrijfstijl is dat men op soepele wijze
kennis maakt met zijn denkbeelden, maar deze
benadering zorgt er wel voor dat hij zich vaak te
gemakkelijk kwijt van de taak die hij op zich
genomen heeft en de kwesties niet diepgravend
genoeg onderzoekt.
Freedom evolves is een interessant boek voor
degene die zich wil oriënteren op het onderwerp
van de wilsvrijheid en een aantal hiervoor
relevante vragen uitvoerig behandeld wil zien;
Dennett neemt als compatibilist een
genuanceerde positie in. Hij slaagt er echter niet
in zijn doel te bereiken en aan te tonen hoe een
vrije wil zich (evolutionair) heeft ontwikkeld;
daarvoor blijft zijn benadering te veel op de
oppervlakte.
Literatuur
D.C. Dennett, Freedom evolves. New York: Viking,
2003.
D.C. Dennett, Darwin’s dangerous idea. Londen:
Allen Lane, 1995.
Noten
1 Ik noem dit zo, omdat Dennett zelf ook
determinist is, maar het bestaan van een vrije wil
ermee verenigbaar (compatibel) acht.
Een Engelse versie van deze bijdrage
verschijnt in juni 2005 in het Australasian
Journal of Philosophy (vol. 83).

INTERVIEW FILOSOFIE MET SOCIALE
CONSEQUENTIES
Hans-Peter van Burg en Deborah Klaassen
Interview met prof. dr. Pauline
Kleingeld
“Alleen te eten is voor een filosoof heel
slecht”, staat in de Antropologie van Kant.
Wat dat betreft is de filosofe Pauline
Kleingeld het geheel met hem eens. Ze ziet
filosofie als een discipline van een aantal
mensen die proberen over een aantal
belangrijke vragen meer helderheid te
verschaffen. “Dat moet je niet in je eentje
willen doen, want dat kan helemaal niet.”
Sinds 1 september 2004 is ze hoogleraar aan de
Leidse faculteit der Wijsbegeerte. “Volgende
week krijg ik misschien zelfs een bureau,” zegt
Kleingeld lachend. “Ik hoop dat ik coherent ben,
ik heb al de hele dag hard gewerkt en
vergaderd.” Zij combineert dit jaar namelijk haar
hoogleraarschap met een Fellowship aan het
Netherlands Institute for Advanced Studies (in
Wassenaar), waar zij een boek afrondt over 18 e
eeuwse discussies over wereldburgerschap ofwel
“cosmospolitanisme”. Haar onderzoek aan de
Universiteit Leiden wil ze vooral richten op
rationaliteit. Binnen de westerse filosofische
traditie bestaat al heel lang een debat over de
vraag of de praktische rede enkel het vermogen
is om middelen bij onze doelen te verzinnen, of
dat de rede ook zelf invloed kan hebben op de
doelen die we ons stellen. Velen verdedigen
alleen de eerste opvatting, met Hume die stelde
dat de rede slechts de slaaf van de passies is, en
tegen deze puur instrumentele opvatting van
rationaliteit verzet Kleingeld zich. “Natuurlijk
zijn er mensen die geld geven aan goede doelen
uit eigenbelang, om een betere kans te maken als
presidentskandidaat bijvoorbeeld. Ik heb mijn
argumenten nog niet in detail uitgewerkt, maar ik
vermoed dat het wijsgerig te verdedigen is dat
mensen ook uit echt ethische redenen moreel
kunnen handelen, dat wil zeggen zonder dat daar
zelfbelang bij komt kijken.”
Ze vertelt dat Kant ook al bestreed dat dat enige
vorm van praktische rationaliteit is.
Kant is een oude interesse van Kleingeld. Al
tijdens haar studie in Leiden vond ze het
leerzaam zijn systeem te doordenken. Zij
promoveerde in Leiden met een proefschrift
[17]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
waarin ze de rol analyseerde van Kants
opvattingen over geschiedenis voor zijn
theoretische en praktische filosofie.
Haar leeropdracht in Leiden is de praktische
filosofie en haar geschiedenis vanaf de
vroegmoderne tijd. “Praktische filosofie is dat
deel van de filosofie dat te maken heeft met het
menselijk handelen. Ik vind ethische en politieke
kwesties erg belangrijk.” Dat het praktische
filosofie is wil overigens niet zeggen dat het ook
meteen praktisch toepasbaar is. “Natuurlijk hoop
je dat je filosofische verheldering uiteindelijk
sociale consequenties heeft. Maar het gaat mij
vooral ook om de filosofie zelf.”
Ze wilde zich echter niet alleen met het
bestuderen van historische teksten bezighouden.
In ’87 is ze daarom voor het eerst naar Frankfurt
gegaan. Daar leerde ze de hedendaagse discussies
over rationaliteit kennen tijdens de colleges van
Jürgen Habermas. Er kwamen heel veel mensen
op zijn colleges af, de meeste probeerden
Habermas echter te weerleggen. “Dat leverde
fantastische discussies op. Ik was op dat
moment vooral nieuwsgierig, ik kwam gewoon
om colleges te volgen,” geeft Kleingeld toe.
“Habermas is echt een heel inspirerend filosoof.
En hij is niet alleen iemand die achter zijn
bureau zit en goede boeken schrijft, hij kan ook
in een groep goed debatteren.”
Twee weken nadat ze haar dissertatie over Kant
in Leiden inleverde kon ze in 1993 aan de slag
aan de Washington University in St. Louis. Daar
is ze doorgegroeid tot universitair hoofddocent.
Toen ze in januari dit jaar in Nederland
terugkwam, merkte Kleingeld dat ze eigenlijk wel
wilde blijven. De aantrekkelijke baan als
hoogleraar lonkte en ze had goede herinneringen
aan Leiden.
Als ze zich bezighoudt met de geschiedenis van
de westerse wijsbegeerte werkt ze graag van twee
kanten. Enerzijds houdt ze zich met de discussie
van toen bezig en verdiept ze zich in hoe er toen
werd geargumenteerd. Anderzijds wil ze dat later
koppelen aan de hedendaagse discussies.
Dat heeft ze bijvoorbeeld gedaan in een recente
paper over Kant. Hij wordt vaak gezien als de
vader van de volkenbond. Kant ziet de
volkenbond volgens haar echter als een

tussenstadium, op weg naar iets anders.
Hedendaagse filosofen als Habermas en Rawls
gaan uit van de standaardinterpretatie die
Kleingeld heeft bekritiseerd. Op deze manier
komen de oude en de hedendaagse discussie
samen. “Dat is eigenlijk mijn ideaal; dat je je
verdiept in een filosoof uit de geschiedenis, maar
dat je dan uiteindelijk toch uit komt op de
hedendaagse discussie. Je hebt bepaalde vragen
aan de oude tekst, op grond van de discussie die
nu gevoerd wordt. Aan de andere kant kan het
bestuderen van zo’n tekst weer wat opleveren
voor de hedendaagse discussie.”
Wat het onderwijs betreft is Kleingelds ideaal dat
haar studenten kennis van de verschillende
[18]
THAUMA 2004-2005 NUMMER 1
Prof. dr. Kleingeld
filosofische standpunten en de argumenten
ervoor krijgen, dat ze leren zelf een filosofische
positie met argumenten te ontwikkelen en dat ze
oude teksten leren lezen. “Ik hoop eigenlijk
vooral dat ik de liefde voor het vak kan
overbrengen.”
Een naar binnen waaiend gordijn trekt de
aandacht terug naar het kamertje.
“Ik mocht uit drie kamers kiezen, dit was de
enige die aan een binnenplaatsje lag. Dat was dus
geen moeilijke keus.” Ze glimlacht als ze het
pittoreske pleintje toont. “Om heel eerlijk te zijn
ben ik er nog niet aan toegekomen hier te
zitten.”