herfra… - Senter mot antisemittisme

10 

JESU DØD 

Haim Herman Cohn 

Av dr. Michal Rachel Suissa 

Haim Herman Cohn (1911–2002) var 

en av Israels viktigste og mest markante 

jurister. Han var rettslærd, forsker 

og en intellektuell forkjemper for 

menneskerettigheter. Han sto for sine 

meninger uansett hvor omstridt de kunne 

være. Han så på seg selv som en talsmann 

for de svake, selv om han tilhørte det øvre 

sjikt i det israelske samfunn. Cohn var født 

inn i en ortodoks, bibeltro familie, men 

havnet til slutt - på grunn av Holocaust 

- blant agnostikerne. Muligheten han 

hadde til å leve i to verdener, med Gud og 

uten Gud, ga ham en unik kompetanse. 

Dette gjorde seg gjeldende både innenfor 

jødisk rettstenking (med doktorgrad) 

og innenfor den sekulære, humanistiske 

tankegang som tilsynelatende er fri for 

Gud, og den arv som tro på Gud har 

brakt menneskene. Meget av dette kom 

til uttrykk i form av jødisk lov som senere 

ble universell. 

I hans omfattende livsverk kan man uten 

store problemer spore en indre kamp, med 

kjærlighet og kritikk, overfor den jødiske 

lov slik han oppfattet og forsto den. 

Holocaust har satt denne store skikkelsen 

i en posisjon, som i noen tilfeller kan 

oppfattes som å være i strid med en 

intellektuell analyse. Derfor finnes det 

dem som ikke er enig med Cohn i hans 

tolking av visse sider av jødedommen og 

dens lover. Cohn hadde, i tillegg til å være 

dommer i Israels høyesterett, et 

professorat i rettslære og underviste ved 

en rekke universiteter. Cohn etterlot 

seg et veldig forfatterskap innen jus, 

menneskerettigheter, religion og tro. Alt 

i alt var han en rettsvitenskapsmann i 

dypeste forstand. 

I 1965 publiserte han sin rettsvitenskapelige 

betenkning omkring Jesu korsfestelse. 

Den utgis nå for første gang på 

norsk av SMA. Inspirasjon til sin forskning 

rundt denne gamle anklagen, som 

har kostet mange millioner uskyldige av 

Jesu brødre livet, var en gruppe kristne. 

De henvendte seg til Israels høyesterett 

med et krav om at den nye israelske loven 

skulle rette opp den “uretten” som angivelig, 

etter disse kristnes mening, ble gjort 

mot Jesus på grunn av den gamle jødiske

loven! Cohns arbeid ble senere utgitt i 

form av en bok (The Trial and Death of 

Jesus, 1967) som ble oversatt til 9 språk. I 

dette verket avviser han muligheten for at 

Sanhedrin har bidratt til Jesu korsfestelse 

ved Pontius Pilatus. 

Andre store verk fra Cohn er boken 

“Loven” fra 1991, som er den mest 

omfattende bok på hebraisk om juridiske 

emner rettet mot ikke-spesialister i feltet. 

Verdt å nevne er også boken “Tro og 

trosfrihet”, (Glaube und Glaubensfreiheit) 

som hittil har utkommet kun på tysk, samt 

”Human Rights in Jewish Law” (1984) og 

“Human Rights in the Bible and Talmud” 

(1989). 

Cohn ble født den 11.3.1911 i Lübeck, 

Tyskland, hvor han studerte på bibelskolen 

sammen med sin bestefar, rabbi Shlomo 

Carlebach. I 1920 flyttet han til Hamburg, 

hvor han fortsatte sine studier ved sin 

bestefars side og sammen med rabbi 

Yosef ben Rabbi Chaim og rabbi Hyman 

Cohn. Han gikk på en grunnskole i 

“Talmud Torah” under ledelse av sin 

onkel, rabbi Yosef Carlebach. Denne 

skolen inkluderte også humanistiske, 

realistiske fag i bibelskolens pensum. Han 

ble ferdig utdannet på videregående skole 

ved Hamburg Gymnasium. I 1929 flyttet 

han til München og studerte filosofi, 

pedagogikk, språk og jus ved universitetet 

i byen. 

I 1930 dro han til Yeshivat Merkaz HaRav 

Kook i Jerusalem (bibelskole) for å studere 

der og deretter returnere til Tyskland for 

å bli rabbiner. Han kombinerte studiet 

på Yeshiva med studiet av den jødiske 

loven ved Det hebraiske universitetet i 

Jerusalem. I løpet av denne tiden besluttet 

JESU DØD 

han å bli jurist. Han reiste derfor et år 

senere tilbake til Frankfurt for å avslutte 

jusstudiene der. Her tok han doktorgrad i 

metodologien i Talmuds lov 

Rabbiner Kook var ikke imot Cohns valg 

av jus fremfor å bli rabbiner. Kook har, 

sammen med Cohns egne slektninger, 

vært en av de personene som har påvirket 

ham mest i livet. Spesielt nevner han 

rabbiner Kooks kjærlighet til Israel 

og «hans ydmykhet, høye moral og 

medmenneskelighet». 

Omstendighetene rundt Cohns overgang 

fra ortodoks jøde til sekulær jøde, har han 

selv knyttet til Holocaust, der hans bror 

ble myrdet. Han nevnte også at han hadde 

problemer med å akseptere Jobs svar på at 

den rettferdige likevel lider. Han erklærte 

seg formelt som en sekulær person rett 

etter at bestefaren døde i 1948. 

Til tross for at han sluttet å være en 

praktiserende ortodoks jøde, bidro han 

meget til å innlemme den jødiske lov i 

staten Israels lovsystem, ut fra sin egen 

anerkjennelse av den jødiske lovens 

kulturelle betydning. 

I desember 1947 ble Cohn utnevnt 

til sekretær for det juridiske råd i de 

nasjonale institusjoner som blant annet 

hadde til formål å forberede det juridiske 

grunnlaget for staten Israel. Etter 

uavhengighetserklæringen ble Cohn den 

nye statens første aktor, selv om han 

foretrakk å fortsette med å forberede 

landets juridiske fundament, basert på 

jødisk lov. 

Fra 1950 var han regjeringens juridiske 

rådgiver, og allerede da besluttet han å 

11

12 

JESU DØD 

stanse loven som forbød homoseksuelle 

forhold, da han anså loven som umoralsk. 

Siden har denne loven ligget død. 

Den 25. juni, 1952 ble han utnevnt til 

justisminister, en stilling han hadde i en 

kort periode mens han samtidig fungerte 

som regjeringens juridiske rådgiver. Den 

19. april 1960 ble han utnevnt til dommer i 

Høyesterett. Deretter ble han fungerende 

høyesterettsjustitiarius, en stilling han 

hadde helt frem til sin avgang i 1981, da 

han var 70 år. 

Cohn var representant for Israel i FNs me 

nneskerettighetskommisjon. Fra 1955 og 

frem til 1967 var han medlem av en komité 

for internasjonal kriminell jurisdiksjon 

(Conseil International de Droit Penal). 

Han var president for den internasjonale 

organisasjonen for jødiske advokater og 

jurister. Han var også medlem av Den 

internasjonale domstolen i Haag, leder 

av organisasjonen for å redde jødene i 

Syria og leder av vennskapforeningen 

Danmark–Israel. 

Han var med blant dem som grunnla 

organisasjonen Amnesty i Israel og var 

styremedlem i Amnesty International. 

Han fikk Bovilk-prisen av Det hebraiske 

universitetet som har etablert en lærestol 

for menneskerettigheter. Denne bærer 

hans navn. Han var den første president 

i stiftelsen for menneskerettigheter i 

Israel. 

I 1980 fikk han Israel-prisen. Han 

har fått en rekke æresdoktorgrader. 

Han har fått den høyeste tittel, “Yakir 

Jerusalem” (Jerusalems kjære borger), 

og ble også utnevnt til “Ridder av 

riksstyringskvaliteter” (1995). I 2002 

ble et bibliotek ved høyskolen for 

riksstyringskvalitet i grunnskolene i 

Israel navngitt etter ham. Samme år 

ble “Dommer Haim Cohns senter 

for menneskerettigheter” grunnlagt 

i Tel Aviv av et advokatfirma i byen. 

Samtidig var han gjesteprofessor ved Det 

hebraiske universitetet i Jerusalem, og ved 

universitetet i Tel-Aviv. 

Cohn har skrevet mye i sitt liv og var 

kjent som en liberal dommer som 

kjempet for at Høyesterett skulle være 

et organ alle kunne bruke til nesten 

hvilken som helst sak. Dette brakte også 

med seg ulemper og misbruk av denne 

demokratiske muligheten. En av de mest 

kjente mordsakene han var involvert i, var 

saken mot Amos Baranes som ble dømt 

for et mord han ikke hadde begått. Cohn 

besøkte Baranes senere i fengselet og ba 

ham skriftlig om unnskyldning for at han 

hadde vært med på å dømme en uskyldig 

mann. Cohn arbeidet mye for å få Baranes 

fri. Da Cohn døde var Baranes en av dem 

som fikk æren av å bære Cohns kiste til 

graven. Hans siste telefon fra dødsleiet 

var til dommeren Dalia Dorner for å 

takke henne for at hun sørget for å sette 

Baranes fri. 

Zmora Michal Cohn, hustruen til den 

avdøde Cohn, holdt en tale ved Israelmuséet 

den 21.12.2006 i forbindelse med 

en konferanse om den humanistiske 

jødedommen. Der siterte hun blant annet 

følgende som gir et godt innblikk i Cohns 

store lidende sjel: 

«… Etter at jeg i mitt hjerte besluttet at 

Torahen ikke er et himmelsk verk, men at 

den er skrevet av mennesker mens ordene 

er lagt i Guds munn, var det neste logiske

steg at Gud er en menneskelig oppfinnelse. 

På samme måten som å legge Torahen til 

en guddommelig lovgiver som kan alt 

og vet alt, var det nødvendig å tvinge 

erkjennelsen på et uvitende folk fullt av 

magiske forestillinger at Guds eksistens 

er en essensiell ting for at mennesket 

skal kunne orientere seg i en komplisert 

og skremmende verden. En verden med 

veldige hemmeligheter det ikke er i stand 

til å oppklare. 

… Jeg har aldri med sikkerhet hevdet å 

vite at Gud ikke finnes i Universet. Jeg 

har sluttet å tro på Hans eksistens. Det 

kan godt hende at jeg tar feil. Det kan 

godt hende at de som tror på Ham har 

rett. «Hvert menneske skal leve i sin tro» 

[sitat fra Talmud]. Om det er nødvendig 

å plassere meg noe sted, er jeg en av de 

agnostikerne som ikke tror på Gud, 

men som ikke avviser muligheten for at 

Han eksisterer. Dypt i mitt hjerte er jeg 

overbevist om at Gud ikke finnes, men 

jeg vil ikke bastant fastslå Hans ikkeeksistens, 

så lenge det ikke er noe bevis 

for det. 

… Da jeg bestemte meg for å bli en sekulær 

person, anså jeg troen på mennesket 

eller humanismen som en naturlig erstatning. 

Men jeg innså behovet for revisjon: 

Humanisme kan ikke være en vitenskapelig 

lære som fastsetter fakta eller sannheter. 

Humanisme kan og bør være en 

utfordring, et program, en visjon. Humanisme 

er et godt valg, på samme måte som 

barbariet er et dårlig valg. Det faktum at 

mennesker er i stand til barbarisk atferd, 

er nok til å benekte enhver mulighet for 

tro på mennesker som sådanne. Denne 

meningen har jeg fått med meg som en 

JESU DØD 

lærdom fra Holocaust. Enda en lærdom 

jeg har fått fra Holocaust, er hatet til den 

demagogiske påstanden om den angivelige 

overlegenheten som noen mennesker 

mener å ha overfor andre mennesker. 

Det er ikke noe jeg er mer redd for enn 

handlinger som begås under påskudd av 

menneskers underlegenhet; rase, religion, 

utdannelse, økonomisk eller sivil status. 

…. Fjerning av overlegenhetsteorien og 

erkjennelse av likestilling av mennesker 

er det som brakte meg til min interesse 

for engasjement for menneskerettigheter. 

… På samme måte som en pasifist blir 

født som et resultat av en krigstrussel, 

på samme måte som rettferdighet er et 

resultat av opplevelse av det motsatte, 

vakte det nazistiske barbari et behov i 

meg for å gjøre noe for folk, for deres 

verdighet, frihet og rettigheter som 

mennesker. Jeg har lært at når vi setter oss 

noen standarder for medmenneskelighet, 

er det galt å benytte forskjellige standarder 

på visse mennesker bare fordi de er 

annerledes mennesker enn en selv. Jeg 

er ikke tilhenger av å elske min fiende, 

men om et menneske blir til min fiende 

skal man ikke frata ham sitt menneskelige 

bilde, og jeg skal kjempe for min fiendes 

rettigheter så godt jeg kan. 

… Det finnes ikke noen universell 

moral som man ikke kan knytte tilbake 

til jødiske røtter. Universalitet er selve 

beviset på at disse verdier er menneskelige, 

humane verdier og at jødedommen er en 

human kultur. … Min jødedom er en arv 

fra mine forfedre. Det er den åndelige, 

kulturelle, offentlige, sivile, historiske, og 

juridiske arv jeg har fått fra mine forfedre, 

som jeg ikke kan være foruten. Denne 

13

14 

JESU DØD 

vidunderlige jødiske arv er relevant for 

meg bare om jeg er villig å ta den imot, for 

det finnes lover og regler i min jødiske arv 

som jeg tar avstand fra med begge hender. 

Mine plikter tar jeg fra mitt hjerte, fra min 

moral og min samvittighet, ikke fra min 

jødedom. Men selve mitt ansvar, mitt 

strev for å bli et medmenneske, finner jeg 

også i jødedommen.» 

Cohn døde den 10. april, 2002 / 28. 

Nissan TASHSAV (5762), i en alder av 91 

år. Han fortsatte å skrive til sin død. I 

hans siste artikkel, som ble publisert etter 

at han døde, angrep Cohen jus-systemets 

holdning, som etter hans mening 

undergraver den offentlig tilliten. 

Tanker omkring Jesu rettssak og død 

Av Haim H. Cohn 

Oversatt til norsk av SMA 

I. 

Av de omkring 60,000 bøker som sies 

å ha blitt skrevet om Jesu liv i løpet av 

kun det siste århundret[1], er bare et fåtall 

skrevet av advokater eller rettshistorikere, 

med det mål for øye å belyse rettssakens 

natur og omstendigheter – en rettsak der 

hans liv nådde sitt høydepunkt, og førte 

til hans død. Dette er overraskende, 

ettersom ingen annen rettssak i menneskets 

historie har båret med seg slike 

betydningsfulle konsekvenser. Ingen 

sak har noen gang vært opphavet til slike 

omfattende, autoritative og standhaftige 

påstander om at et grovt justismord var 

blitt begått. Intet annet har hatt slike 

ringvirkninger som har beholdt sin slagkraft 

og aktualitet, selv etter et tidsforløp 

på over 1,900 år. 

Det er riktig at kjente historikere og teologer 

i sin forskning har benyttet seg rikelig 

av det rettslige bakgrunnsmaterialet 

fra jødiske og romerske kilder[2]. Dette 

har de møysommelig og (for det meste) 

samvittighetsfullt samlet. Enhver advokat 

som nærmer seg emnet skylder dem 

en enorm takk for deres forberedende 

arbeid. Imidlertid var både deres tilnærming 

og hensikt enten historisk eller teologisk, 

mens vi som advokater ikke tar 

stilling til den historiske eller teologiske 

sannheten i noen uttalelse eller beskrivelse 

i evangeliet. Vårt formål er å forsøke 

å finne, innenfor rammen av de gjeldende 

rettslige lover og regler, en sannsynlig 

tolking av hendelsene omkring de 

tilfellene det er en generell enighet om. 

Det er langt fra enkelt å avgjøre hvilke 

hendelser det reelt kan sies å være bred 

enighet om. 

Hovedproblemet ligger i det faktum at vi 

ikke har noen øyenvitneskildringer om 

hva som virkelig foregikk. Evangeliene, 

som forteller om Jesu lidelse, ble skrevet

(eller samlet) lenge etter at hendelsene 

som de beskriver, fant sted. Det tidligste, 

Markus’, ble skrevet omkring 40 år senere 

(år 70 e.Kr.), og det siste, av Johannes, 

ytterligere omkring 40 år senere (110 

e.Kr.). I tillegg skiller de fire evangeliene 

seg fra hverandre på de mest avgjørende 

punkter. Det å foretrekke én versjon 

fremfor en annen, kan virke vilkårlig. 

For å overvinne denne vanskeligheten, 

har noen juridiske skribenter valgt å 

opphøye evangelienes beretning til det å 

være øyenvitners vitnesbyrd[3]. 

Dette gjør de ved å støtte seg delvis til 

teologisk doktrine og delvis til sine egne 

religiøse overbevisninger. De tilskriver 

dermed avvik blant de forskjellige tekstene 

til naturlig variasjon som er vanlig 

hos flere troverdige vitner.[4] Denne 

fremgangsmåten ser bort fra resultatene av 

den vitenskapelige forskningen omkring 

evangelienes historiske bakgrunn. (Her 

ser det ikke ut til å eksistere noen seriøs 

uenighet lenger, hverken blant historikere 

eller blant kritiske teologer). 

Denne fremgangsmåten tilsidesetter også 

selve naturen i evangeliene, som ikke ble 

skrevet for å være historiske nedtegnelser, 

men som et religiøst budskap.[5] Og 

dersom, basért på de evangeliske 

skildringene, vitner hadde vært til 

stede og tilgjengelige for forfatterne 

av evangeliene eller deres informanter, 

vedrørende rettssaken ført av Pilatus og 

korsfestelsen – ihvertfall ved den nattlige 

prosess anført av jødisk myndighet – var 

der, ifølge evangeliene selv, ingen vitner 

tilstede, som frivillig kunne ha tilbudt 

den nødvendige informasjon.[6] 

Men det faktum at Jesus ble tiltalt av 

ANNONSE 

Pilatus og korsfestet på hans befaling, 

er uavhengig bevitnet av Tacitus[7] og 

(skjønt i en tekst hvis ekthet er omstridt) 

av Flavius Josefus[8]. Det finnes heller 

ikke noe uavhengig vitnesbyrd, eller noen 

jødiske kilder som omtaler hendelsene 

som fant sted i løpet av natten før Jesu 

rettergang. Her har vi kun evangeliene 

som vår eneste beviskilde. Selv om 

vi ikke skal prosedere på basis av på 

forutsetningen, som noen historikere 

har postulert[9] – om at hele fortellingen 

om nattens hendelser er uhistorisk og at 

disse hendelsene aldri fant sted i det hele 

tatt – skal vi derimot forsøke å plassere 

historien i sin rette sammenheng. 

Det vil si at vi skal gi akt på den religiøst 

tendensiøse hensikten og karakteren hos 

de evangeliske skrifter som åpenbart er 

vurdert høyst overfladisk. Det samme 

gjelder det faktum at de ble skrevet og 

spredt i den romerske verden på en tid 

da kristne var en forfulgt minoritet 

og desperat interessert i å blidgjøre og 

berolige romerne.[10] 

Det faktum at Jesus ble stilt for retten 

hos Pilatus, antagelig under romersk 

lov, utelukker ikke muligheten for at han 

tidligere (nemlig, natten før) hadde blitt 

stilt for en jødisk rett, antagelig under 

jødisk lov. Det korrekte hendelsesforløpet 

er sannsynligvis det som ble foreslått 

i de synoptiske evangeliene (Markus, 

Matteus og Lukas; bare at Lukas plasserer 

den jødiske rettssaken i de tidlige 

morgentimene). Teorien om at den eneste 

“ekte” rettssaken skjedde i den jødiske 

rettssalen, og at Jesus ble overlevert til 

Pilatus kun for å bli henrettet, er nå stort 

sett forkastet. 

15

16 

JESU DØD 

Den er også uforenelig med tradisjonen 

i Johannes’ evangelium. I følge den var 

saken som ble ført for Pilatus den eneste 

rettssaken. Det som skjedde før, var kun 

yppersteprestens avhør av Jesus. Ifølge 

Johannes kalte Pilatus på jødene for at 

de skulle ta Jesus og dømme ham selv. 

De svarte med at de ikke lovlig kunne 

føre rettssaker der straffen kunne bli 

døden[11]. Dersom dét svaret er korrekt, 

følger det at enten var det ikke noen jødisk 

rettssak overhodet, eller at det kun var en 

høringsdomstol[12], uten myndighet til å 

idømme straff. 

Det er på grunn av dette avsnittet i Johannes-evangeliet 

at mye av rettshistorikernes 

oppmerksomhet og kraft har blitt 

konsentrert på utspørringen og hvorvidt 

det var den jødiske retten på Jesu tid som 

hadde jurisdiksjon i saker der dødsstraff 

kunne idømmes, eller ikke. Det faktum 

at det finnes en talmudisk overlevering 

som sier at en slik jurisdiksjon på den tid 

allerede hadde opphørt[13], har virket på 

noen lærde som en vesentlig stadfestelse 

av avsnittet. Det har også ført til anerkjennelse 

av at fortellingen i Johannes er 

den historisk korrekte versjonen. 

Det har med rette blitt bemerket at når 

det gjelder striden om jødenes rolle i 

hendelsene som ledet til Jesu død, er 

spørsmålet omkring hvorvidt jødene 

fortsatt utøvet juridisk autonomi i 

dødsstraffssaker eller ikke, irrelevant[14]. 

Det er generell enighet om at han til 

slutt ble dømt av Pilatus, og korsfestet på 

hans befaling. Hva som måtte ha skjedd 

før denne rettssaken, kunne ha skjedd 

uavhengig av juridiske formaliteter. 

Rettsmessig derimot (og for nedtegnel- 

sens skyld), ser en bedre fortolkning ut til 

å være at den jødiske rett på Jesu tid fortsatt 

utøvet jurisdiksjon i dødsstraffsaker 

i henhold til jødisk lov, herunder idømming 

og fullbyrdelse av dødsstraff. Videre 

at talmudiske påbud som fremholder det 

motsatte, ble laget under den kristne æra 

av apologetiske grunner, for å tilbakevise 

anklagen om at Jesus kunne ha vært tiltalt 

og dømt av en jødisk rett[15]. Men, det 

faktum at den jødiske retten kunne utøve 

jurisdiksjon, betyr ikke nødvendigvis at 

den gjorde det i denne saken. Spørsmålet 

om hvorvidt den gjorde det eller ikke, og 

hvis ikke, hva den faktisk gjorde, er fortsatt 

uløst. 

II. 

Siden det derfor ikke er noen tvist om at 

Jesus ble stilt for retten og skulle dømmes 

av Pilatus, la oss ta denne romerske rettssaken 

som vårt utgangspunkt. Evangeliene 

er samstemte i at han ble brakt frem 

for Pilatus av de jødiske myndighetene. 

Betydningen av dette vil vi se nærmere 

på senere. Da han ble spurt av Pilatus om 

han var jødenes konge, svarte Jesus: «Du 

sier det»[16], og derved nærmest erklærte 

han seg skyldig i opprør mot den romerske 

keiseren, og kongen anerkjent av ham. 

[17] Ifølge Lukas rettet jødene flere andre 

anklager mot ham, men Jesus svarte ikke 

på disse. Hans tilståelse var gyldig kun 

ut fra hans ambisjon om å være jødenes 

konge. Det kan ikke være noen tvil om at 

en slik tilståelse var nok til å dømme den 

anklagde i henhold til romersk lov[18]. 

Det kan heller ikke være noen tvil om at 

det var denne påstanden om å være jødenes 

konge som var begrunnelsen for hans

domfellelse og straff. Beviset kommer 

gjennom det faktum, nevnt i alle evangeliene, 

at ordene Rex Judaeorum ble skrevet 

på korset[19], og at denne inskripsjonen 

på en forbryters kors var påbudt i henhold 

til romersk lov[20]. 

Opprøret (væpnet eller ei) iboende i 

påstanden om å være konge, uten å være 

oppnevnt eller anerkjent av keiseren, var 

en forbrytelse mot Lex Julia Majestatis, 

vedtatt av Augustus i år 8 f. Kr. 

Overtredelse ble straffet med døden[21]. I 

koloniene kunne overtredelsen behandles 

av prokuratorene, dvs. guvernørene, 

som utøvet den samme jurisdiksjon som 

keiseren i Rom. Av denne grunn ble 

prokuratoren meddelt jus gladii, retten til 

å idømme og fullbyrde dødsstraff[22]. I 

tilfeller der den anklagede var romersk 

borger, kunne han begjære rettssaken 

flyttet til Rom. Paulus var romersk 

borger, og han fikk sin rettssak på dette 

vis oversendt av prokurator Festus[23]. 

Prokuratoren kunne også, på eget initiativ, 

overføre en romersk borgers rettssak til 

keiseren i Rom, for eksempel i tilfeller der 

han fryktet oppstand dersom saken hadde 

blitt avholdt lokalt[24]. 

Imidlertid ser det ut til at prokuratoren 

ikke kunne nekte rettsbehandling. Han 

måtte enten selv stille den anklagede for 

retten, eller (dersom det gjaldt en romersk 

borger) videresende saken til Rom. Han 

hadde heller ikke anledning til å benåde 

eller å utsette rettssaker. Å benytte seg av 

benådningsretten – som var forbeholdt 

keiseren – ville ha vært en forbrytelse 

mot Lex Julia, likestilt med et forrædersk 

maktovergrep[25]. Videre hadde han 

ingen rett til å delegere sin makt eller 

JESU DØD 

funksjon til noen annen, inkludert det 

lokale rettsapparatet, jus gladii var en 

strengt personlig rettighet, begrenset til 

prokuratoren selv, og enhver delegering 

av denne rettighet var også straffbar som 

forræderi[26]. 

I henhold til loven kunne ikke Pilatus ha 

nektet å tiltale Jesus, heller ikke kunne han 

ha latt ham bli stilt for en jødisk domstol 

for en overtredelse under romersk lov og 

han kunne heller ikke ha benådet ham 

(eller noen annen). Det kan, selvfølgelig, 

være at han handlet mot loven. Og det 

er meget sannsynlig, sett i lys av det 

faktum at han, i år 36, ble tilbakekalt til 

Rom på grunn av gjentatte tilfeller av 

maktovertramp. 

Sannsynligheten for ulovlighet peker 

imidlertid i motsatt retning. Alle bevis 

i vår besittelse viser at Pilatus var hissig, 

ondskapsfull, nådeløs og despotisk, 

og at han var ansvarlig for «utallige 

grusomheter og tallrike henrettelser 

uten rettssak».[27] Et slikt bilde er neppe 

forenelig med bildet av en tilbakeholden 

dommer, som må overtales og bønnfalles 

til ikke å slippe en forbryter fri, men til i 

stedet å tiltale og dømme ham. Trofast 

mot sin natur, ville Pilatus heller ha 

beordret Jesus hengt uten for mye oppstyr, 

og dét uten å bry seg med en rettshøring 

og tilståelse, enn å bry seg med å redde 

ham. 

Rollen evangeliene tildeler jødene[28] 

under rettssaken ledet av Pilatus, er den å 

skulle lokke prokuratoren til å la Jesus bli 

korsfestet. Prokuratoren selv – i sin overbevisning 

om Jesu uskyld – tilkjennegav 

gjentatte ganger sin motvilje mot å dømme 

ham. En moderne jurist går så langt som 

17

18 

JESU DØD 

til å anse prokuratorens uttrykte motvilje 

som en frifinnelse av Jesus. Følgelig er 

hans korsfestelse et utenomjuridisk, eller 

et kvasijustismord, som (det kan virke 

som) både Pilatus og jødene tok del i.[29] 

Det hevdes, derimot, at enhver deltakelse 

av jødene i rettssaken ledet av Pilatus er 

rettsmessig utenkelig. Det er dessuten 

logisk og psykologisk usannsynlig. Evangelienes 

fortellinger kan logisk forklares 

kun av tendensen de har til å flytte skylden 

fra den romerske prokuratoren, der 

den hørte hjemme, til jødene.[10] 

Ta historien i Johannes, der Pilatus skal 

ha spurt jødene hvorfor de ikke ville 

rettsforfølge Jesus selv. [11] Det er 

helt ufattelig at prokuratoren som var 

personlig ansvarlig for den juridiske 

administrasjonen, skulle henvende seg til 

den lokale befolkningen med spørsmål 

om hva som var hans egen jurisdiksjon 

og hva som var de lokale domstolenes. 

Hovedrollen til prokuratoren var å 

forhindre lokale domstoler i å overskride 

det rettsområde de var blitt tildelt gjennom 

romersk bevilling eller samtykke. Det 

er ikke mindre ufattelig at han skulle ha 

akseptert deres svar, vox populi, som en 

autoritativ og avgjørende forståelse av 

loven, dessuten et feil og unøyaktig svar 

også. Eller, ta evangeliet der Pilatus, 

ifølge fortellingen, spurte jødene om hva 

han skulle gjøre med Jesus, og de ropte 

«korsfest ham, korsfest ham!»[30] 

Det er ofte blitt bemerket at det ikke rimer 

at den mektige (for ikke å si hensynsløse) 

prokuratoren, omgitt av sine soldater og 

offiserer, skulle spørre befolkningen om 

råd for hvordan håndtere en kriminell 

som var tiltalt og fremstilt for ham, eller 

– at han, mens han avholder rettssak på 

vegne av, og i stedet for, keiseren, skulle 

ta hensyn til oppstyltede og folkelige 

krav.[31] Hadde han virkelig funnet 

at Jesus var uskyldig, ville han også ha 

funnet måter og metoder for å avstå fra 

domsavsigelse og henrettelse. Han ville 

dessuten sørget for å tildele straff, eller 

foreta forebyggende tiltak, overfor de 

tilstedeværende som forstyrret freden og 

forvrengte rettens fremgangsmåte. 

I forhold til oppbygging, virker de 

evangeliske fortellingene uforenelige 

med hverandre når det gjelder den jødiske 

massens innstilling til Jesus. Vi leser 

at da Jesus kom til Jerusalem, ble han 

entusiastisk hilst velkommen av folket: 

«Mange i folkemengden bredte kappene 

sine ut over veien, andre skar grener av 

trærne og strødde på veien;» og «hele 

byen var på bena».[32] «Ypperstepresten 

og de skriftlærde» som ønsket å kvitte seg 

med Jesus «fryktet folket»,[33] og da de 

så at «verden gikk etter ham»,[34] fryktet 

de «opptøyer blant folket»[35] dersom de 

skadet ham. 

Hvorfor skulle folket – de «veldige 

folkemengdene» – forandre seg over 

natten fra det ene ekstreme til det andre? 

Hva skjedde som kunne forvandle hans 

beundrere og tilbedere til hans mordere 

og uforsonlige fiender? Ingen forklaring 

i det hele tatt blir gitt i evangeliene. Det 

er ganske riktig, som andre tilgjengelige 

kilder indikerer, at «øversteprestene» og 

eliten ikke var enige med befolkningen. 

Det er meget sannsynlig at mens 

«øversteprestene» ville være svært glade 

for å bli kvitt Jesus, var massene tiltrukket 

av ham og elsket ham. Dette gjorde de

ikke bare fordi han var en av dem, men 

også på grunn av hans rykte som en 

som utførte mirakler, en helbreder og 

trøster for de fattige, en som kjempet mot 

korrupsjon, og en svoren fiende – som 

de selv – av de rike og mektige. Idéen 

om at folkemengden i Jerusalem i de 

dager kunne bringes til å overgi en mann 

som Jesus til romerske hender eller kreve 

hans korsfestelse ved deres hånd, er så 

uhistorisk og så urealistisk at det grenser 

til det absurde. 

Flere indikasjoner på evangeliefortellingenes 

selvmotsigelser finnes i Barabbas-episoden. 

Det var kvelden før (eller, 

ifølge en annen versjon, på selve dagen for) 

påskefeiringen at Jesus ble brakt til Pilatus, 

og at ved denne høytiden sies Pilatus 

vanligvis å ha løslatt en fange til folket, 

gjennom benåding.[36] Fortellingen sier 

at Pilatus ga jødene valget mellom Barabbas 

og Jesus. Han var villig til å benåde 

hvilken som helst av de to, men antydet 

at han heller ville se Jesus benådet enn 

Barabbas. I ropene for Barabbas’ løslatelse, 

ble folket «påvirket» av «øversteprestene»[37], 

som igjen sees i sin gamle 

rolle som Jesu motstandere og forfølgere. 

[38] Selvmotsigelsene i denne fortellingen 

er mange, og er blitt påpekt tidligere. 

Jeg vil presisere følgende: 

1. Det virker usannsynlig (for å si det 

mildt) at «øversteprestene» skulle 

kunne være i stand til å «overtale folkemengden» 

til å velge Barabbas fremfor 

Jesus uten noen angivelig eller plausibel 

grunn eller begrunnelse. 

2. Enda mer usannsynlig er det at denne 

overtalelsen kunne ha skjedd på stedet, 

i prokuratorens rettssal og ved hans 

JESU DØD 

tilstedeværelse, uten hans innblanding 

på noen som helst måte. Dersom 

han ville ha folkets valg, vox populi, 

ville han antakeligvis ikke ha ønsket 

seg prestenes valg og han ville nok 

heller ikke at folket kun skulle gjenta 

prestenes valg. 

3. Siden Pilatus likevel var innstilt på å 

benåde Jesus og søkte å presse sitt eget 

ønske på folket, kunne han, da han så 

at folket måtte overtales av andre til 

ikke å velge Jesus, ha slått seg til ro med 

denne nølingen hos folket og prestenes 

innblanding, og benådet Jesus. 

4. Det er heller ikke logisk at folket ville 

latt seg overtale av «øversteprestene» 

i det hele tatt. Som det har blitt sagt 

tidligere, var det ikke mye sympati 

eller lojalitet i befolkningens hjerter for 

«øversteprestene». Den politiske samvittigheten 

til folket var den gang så 

velutviklet at ethvert råd gitt til dem, og 

ikke minst ethvert overtalelsesforsøk 

fra «øversteprestenes side», i seg selv 

ville ha vært sett på med mistroiskhet. 

Dette gjelder enda mer når slike råd ble 

rettet mot en av deres egne. Hverken 

overtalerne eller de overtalte passer til 

rollen som er gitt dem. 

5. Dersom Pilatus, som han gjentatte 

ganger sa, «Jeg finner ingen skyld hos 

denne mannen»,[39] hvilket grunnlag 

fantes det da for å «benåde» ham? 

Han kunne og ville ha satt både Jesus 

og Barabbas fri, den ene på frifinnelse 

og den andre på benådning. 

6. Vi har ingen historiske nedtegnelser 

om et slikt Privilegium Paschale. Det vil 

si en tradisjon der folket hadde rett til 

å få en fange frigitt i forbindelse med 

19

20 

JESU DØD 

påsken. Hadde en slik tradisjon (eller, 

en “fortiori”, en hvilken som helst lov 

med det for øye) eksistert, ville vi ha 

hørt om den eller dens bruk et eller 

annet sted i noe foregående eller 

etterfølgende år,[40] eller i forbindelse 

med en annen og mer barmhjertig 

anlagt prokurator enn Pilatus. Våre 

første skildringer av benådninger og 

amnestier i forbindelse med påsken 

kommer fra den kristne epoken [41]. 

Det kan godt hende at først på den tid 

da evangeliene ble skrevet, ble en slik 

skikk introdusert eller anbefalt. 

7. Som vi allerede har sett, hadde 

prokuratoren ingen rett til å benåde 

kriminelle. Hans utøvelse av dette 

keiserlige privilegiet ville derfor ha 

vært en forrædersk forbrytelse.[25] 

Vår konklusjon er derfor at jødene ikke 

kunne ha spilt noen aktiv rolle under 

rettergangen ledet av Pilatus. Vi må anta 

at de – massene – under rettssaken, ikke 

mindre enn før, var varme beundrere og 

oppriktige venner av Jesus. Vi må likeså 

anta at «øversteprestene» var meget klar 

over denne folkelige følelsen og viselig 

måtte forholde seg til den – som de 

evangeliske kildene selv indikerer. 

Hvor ivrige «øversteprestene» enn kan 

ha vært for å kvitte seg med en idealistisk 

reformator som Jesus, kan det ikke ha 

vært bryet verdt for dem å skape et folkelig 

«opprør»[35] og enda mer fremmedgjøre 

befolkningens følelser, ved å iverksette en 

handling eller ta initiativ til å skade ham. 

Evangeliets fortelling er imidlertid at for 

å unngå folkets urolige reaksjon, «søkte 

øversteprestene og de skriftlærde etter 

hvordan de skulle gripe ham med list 

og få ham drept».[42] Det er slik den 

konspiratoriske nattens prosesser kom til 

å finne sted, og det er mot dem vi må rette 

vår oppmerksomhet. 

III. 

Natten begynner (for vårt formål) med 

arrestasjonen av Jesus. Evangeliene 

varierer angående hvem som foretok 

anholdelsen. De er enten uidentifiserte 

og beskrevet som «en folkemengde, med 

sverd og staver, fra øversteprestene og 

folkets eldste »[43], eller de blir beskrevet 

som «øversteprestene og tempelets 

offiserer og de eldste» selv[44], eller 

som «en bande menn og offiserer fra 

øversteprestene og fariséerne» som 

kom med fakler og lanterner og våpen. 

[45] Minst én gang finner vi uttrykkelig 

referanse til en romersk kaptein, en tribun, 

som ledet avdelingen som arresterte Jesus. 

[46] Både denne referansen, og at det 

nevnes sverd – våpen, som var forbeholdt 

romerske soldater – har ledet moderne 

lærde til å trekke konklusjonen «at både 

romerske soldater og tempelpolitiet må 

ha deltatt i arrestasjonen av Jesus».[47] 

Det må utfra dette ha vært noe samarbeid 

mellom jødene og romerne, uansett hvor 

usannsynlig et slikt samarbeid virker 

ved først øyekast. Forholdet mellom 

romerske og jødiske myndigheter tatt i 

betraktning, kan det ikke være tvil om 

at initiativet til et slikt samarbeid må ha 

ligget hos romerne.[48] 

Sett i lys av de påfølgende hendelsene, 

kan arrestasjonen lett forklares som et 

forberedende skritt før rettssaken som 

skulle føres hos prokuratoren neste 

morgen. Det har med rette blitt påpekt at 

dét faktum, bekreftet i alle fire evangelier,

at Pilatus var klar og tilgjengelig for en 

høring tidlig på morgenen, indikerer 

at han må ha fått forhåndsvarsel om 

anklagene mot Jesus, og hans arrestasjon. 

[49] Men, dersom det var romerske 

tropper som tok seg av arrestasjonen, 

hvorfor skulle de trenge eller be om 

assistanse av lokale tempelvakter? 

Noen lærde anser – med bakgrunn i 

en «befaling» som skal ha kommet fra 

«øversteprestene» om å arrestere Jesus 

og «hadde gitt påbud om at den som 

fikk vite hvor han var, skulle melde fra, 

så de kunne gripe ham.»[50] – at det var 

«øversteprestene» som først anmodet 

romerne om å handle. Dette medførte 

angivelig at Pilatus eller noen av hans 

underordnede befalte Jesus arrestert;[51] 

derav invitasjonen til det jødiske politi 

om å ta del i denne arrestasjonen, og 

«befalingen» av «øversteprestene» om å 

bistå. 

Denne «befalingen» fulgte imidlertid 

et «rådsmøte» der det allerede var blitt 

avgjort at Jesus skulle dø,[52] og kan neppe 

forstås som skapt for å bistå romerne. Det 

er nok heller motsatt, for begrunnelsen 

som ble gitt for nødvendigheten av å 

eliminere Jesus, var at «lar vi ham holde 

på slik, vil snart alle tro på ham. Så 

kommer romerne og tar både det hellige 

sted og folket vårt.»[53]. Dette ser ut til 

å ekskludere enhver antydning om å ofre 

Jesus for å blidgjøre romerne. 

En bedre forklaring på tilstedeværelsen 

av det jødiske politiets samarbeid ved 

Jesu arrestasjon, kan muligens komme 

fra det faktum at, etter å ha blitt 

arrestert av romerne, ble han ikke holdt 

i et romersk fengsel i påvente av å bli 

JESU DØD 

fremført for Pilatus, men ble tatt med til 

yppersteprestens hus. Dersom pågripelsen 

ble foretatt av romerske tropper på 

bakgrunn av romersk ordre for å stille 

ham for retten til prokuratoren, hvorfor 

ble ikke Jesus holdt i romersk varetekt 

frem til høringen? Hva var hensikten, og 

på hvis befaling, ble han brakt inn i huset 

til ypperstepresten der denne også var til 

stede? 

For å løse disse spørsmål har det blitt 

framsatt tre hovedteorier: 

1. Pilatus hadde godkjent, eller samtykket 

i, at en rettssak kunne holdes av 

Sanhedrin[54] under jødisk lov, enten 

i tillegg til eller istedenfor rettssaken 

som skulle føres av ham selv. 

2. Ypperstepresten og Sanhedrin handlet 

på vegne av prokuratoren som en 

slags saksforberedende, undersøkende 

myndighet for å klargjøre bevis og 

formulere siktelsen. 

3. Pilatus «ville forsikre seg om at ved 

å anmode ham om å få Jesus drept, 

ledet ikke de jødiske myndighetene 

ham inn i en felle».[55] 

Sanhedrin er den høyeste jødiske rett 

som var kvalifisert til å føre dødsstraffsaker. 

Den jødiske rettsteori er fortsatt, 

på tross av imponerende igjendrivelse av 

fremragende talsmenn, både historisk og 

teologisk[56], uten tvil den mest utbredte. 

Teorien går ut på at det var ypperstepresten 

som sammenkalte Sanhedrin i sitt 

hjem på natten, og at det der og da fant 

sted en rettssak under jødisk lov, og ved 

hvis ende Jesus etter sin egen tilståelse 

ble funnet skyldig i blasfemi, og dømt til 

døden. Igjen må det sies at det finnes så 

21

22 

JESU DØD 

mange selvmotsigelser og usannsynligheter 

i denne teorien, at den logisk ikke 

kan opprettholdes. I særdeleshet er den 

uforenelig med noe som helst av det vi 

vet fra troverdige kilder om loven og prosedyrene 

som gjaldt på den tiden. Her er 

noen eksempler: 

1. Sanhedrin kunne ikke utøve myndighet, 

og gjorde det heller aldri, hverken i yppersteprestens 

hus eller noe annet sted 

innenfor Tempelets område, men kun 

innenfor rettshuset (Lishkat HaGazit), 

som var bygget inne i den nordlige mur 

rundt selve Tempelområdet.[57,58] 

2. Straffesaker måtte behandles og 

avsluttes på dagtid. Ingen rettssesjon i 

en straffesak var tillatt på nattetid.[59] 

3. En straffesak måtte ikke behandles 

kvelden før en festdag (heller ikke på 

selve høytidsdagen).[59] 

4. Ingen skulle kunne kjennes skyldig 

basért på sin egen innrømmelse.[60] 

5. En domfelling må hvile på vitnesbyrdet 

til minst to sannferdige og uavhengige 

vitner, både når det gjelder at 

overtredelsen skjedde i deres nærvær 

og at den tiltalte hadde kjennskap til at 

handlingen var straffbar.[61] 

6. Blasfemi regnes ikke som skjedd med 

mindre vitnene fremlegger vitnesbyrd 

om at den tiltalte i deres nærvær hadde 

uttalt Guds navn (som måtte uttales 

kun én gang i året, på Forsoningsdagen, 

av ypperstepresten, i Det aller helligste 

i Tempelet).[62] 

Det tilsynelatende brudd på alle regler 

for prosedyre og bestemmelser for reell 

strafferett, gir dem som fremlegger den 

jødiske rettssakteorien, det konkluderende 

argument at både høringen og dommen 

var ulovlige. Langt fra å motbevise deres 

teori, øker denne ulovligheten bare det 

infame og skammelige i perversjonen og 

justismordet som karakteriserer denne 

rettssaken.[63] 

Det har derimot blitt fastholdt at et slikt 

fullstendig brudd på alle lovens regler og 

prosedyrer ikke bare er høyst usannsynlig. 

Det er – i lys av den strenge og formalistiske 

eksakthet som fariséeerne var beryktet for 

– selvfølgelig også helt utenkelig. 

Noen forfattere har forsøkt å eliminere 

noen av selvmotsigelsene ved å 

tilbakedatere rettssaken. De fastholder 

at hendelsene som av evangeliene 

plasseres til å ha skjedd i løpet av én 

natt og den etterfølgende dag, fant sted i 

løpet av tre på hverandre følgende dager 

(«Tredagerskronologien»). Den jødiske 

rettssaken må derved nødvendigvis 

ikke ha foregått om natten eller på en 

festdagsaften.[64] 

Et mer tungtveiende synspunkt som er 

blitt fremlagt er at loven som rettssaken 

ble avholdt under, ikke var den fariséiske 

lov som vi kjenner til fra mishnaiske 

og andre talmudiske kilder, men en 

sadduséisk lov som siden er blitt foreldet 

og har forsvunnet.[65] Ifølge tradisjonen 

avvek sadduséisk lov fra den fariséiske 

lov (og teologi). Sadduséerne aksepterte 

kun bibelske forskrifter mens fariséerne 

fremholdt, i tillegg til bibelsk lov, 

guddommeligheten til den muntlige loven 

som de utla etter sin egen fortolking.[66] 

Forbudet mot å holde rettergang om 

natten, eller før en festdag, har sitt opphav 

kun i den muntlige loven. Det var derfor 

ikke en del av sadduséisk lov. Der er 

derimot en viss bibelsk hjemmel for

sammensetningen av retten, bestående 

av 71 medlemmer (slik det gjaldt for 

Sanhedrin)[67] og for å rive i stykker sine 

klær (som ypperstepresten gjorde da han 

hørte Jesu tilståelse).[68] Denne teorien 

ser ut til å bli forsterket av det faktum at 

det fra Jesu tid ble rapportert om flere 

andre rettssaker der regler for mishnaisk 

lov og prosedyre ikke ble fulgt.[69] 

Dette vises i Jesu egen inngripen i 

horkvinnens sak[70] der det ser ut til at 

hun skulle stenes, mens den mishnaiske 

henrettelsesmetoden burde ha vært 

kveling.[71] Horkvinnens sak beviser 

ikke mye da hverken rettssak eller stening 

faktisk fant sted. Jesus trengte lignelsen 

om stening for å fremlegge sitt poeng, 

nemlig at «Den av dere som er uten 

synd, kan kaste den første stenen på 

henne.».[72] Den kan også forklares på 

samme måte som de andre nevnte sakene, 

som et tilfelle av juridisk feil,[73] en 

tilraning av juridisk makt,[74] eller som 

en legitim overskridelse av jurisdiksjon 

pga. et nødstilfelle.[75] 

Uansett hvilke forklaringer som foreligger 

i de andre sakene, og selv om de kan antas 

forklart som høringer ved en sadduséisk 

rett under sadduséisk lov,[76] gir denne 

teorien likevel ingen forklaring på Jesu 

rettssak, siden den lar et hovedmoment 

forbli uten forklaring, nemlig at han ble 

dømt på sin egen tilståelse, mens under 

bibelsk (og dermed, sadduséisk) lov, er det 

kun «Etter to eller tre vitners utsagn skal 

dødsdommen fullbyrdes. Etter én manns 

vitneutsagn skal ingen dø.»,[77] og i 

Jesu rettssak ble alle vitnene avvist som 

upålitelige. Selv om det strengt utillatelige 

i å akseptere tilståelser er en etter-bibelsk 

JESU DØD 

(og dermed sadduséisk) lov,[78] er påbudet 

om bevis fra minst to pålitelige vitner, 

i hvert fall i dødsstraffsaker, uansett en 

anerkjent bibelsk lov.[79] 

Mange moderne forskere avviser derimot 

helt korrekt disse teoriene.[80] De 

konkluderer med at Jesus ble brakt til 

yppersteprestens hus, ikke for en høring, 

men av annen grunn.[81] Avvisningen 

av den jødiske rettssakteorien finner 

formidabel støtte i Johannes-evangeliet. 

Der kjennes det ikke til noen slik 

rettssak eller at Sanhedrin ble samlet, 

før Jesus tidlig på morgenen ble ledet 

«til domshallen», altså til Pilatus’ 

rettssal,[82] for å bli avhørt der, og kun 

der. Det ser ut til at forfatterne av dette 

evangeliet ikke var rede til å akseptere, 

og gjenta, den jødiske rettsteorien fra de 

tidligere (synoptiske) evangeliene. De 

må ha hatt meget gode grunner for sin 

tilbakeholdenhet, og hensynet til jødene 

var ikke én av dem. 

En annen teori er at Sanhedrin eller 

ypperstepresten handlet som en undersøkende 

myndighet for å forberede rettssaken 

som Pilatus skulle holde.[83] En 

anerkjent israelsk historiker antar også 

at Sanhedrin av og til kan ha blitt samlet, 

ikke for å avholde en formell rettssak, 

men for å tjene som en undersøkelseskommisjon. 

Samlet for en slik hensikt, 

trenger ikke reglene omkring lov og prosedyre 

som gjaldt vanlige rettssaker, vært 

overholdt.[84] Han ser ut til å forutsette, 

som en selvsagt ting, at enhver slik undersøkelse 

ville bli avholdt kun etter initiativ 

av, og til beste for, Sanhedrin selv og 

ikke på befaling fra, eller som underordnet 

undersøkende organ, for de romerske 

23

24 

JESU DØD 

myndigheter. 

Det finnes faktisk ingenting hos hverken 

jødiske eller romerske kilder som indikerer 

at det jødiske rettsapparatet noen gang 

opptrådte som, eller ble tilkalt av, den 

romerske prokuratoren for å medvirke 

som denne type etterforskere. Hadde det 

noen gang forekommet en slik bruk, og 

en fortiori; ville det ha vært en eller annen 

indikasjon på dette et eller annet sted. 

Men, igjen, fra det vi vet om forholdet 

mellom de romerske og de jødiske 

myndighetene på den tiden, er det ikke 

logisk å anta at romerne ville benytte 

seg av jødiske rettsinstanser til å utføre 

undersøkelser nødvendige for romerske 

rettssaker. Det er heller ikke sannsynlig 

at Sanhedrin, rettsrådet som bestod 

av 71 medlemmer med den høyeste 

anseelse og prestige blant jødene, skulle 

være klar og villig til å tilby å utføre 

undersøkelsestjenester på vegne av den 

romerske okkupasjonsmakten. 

Selv om det kunne tenkes at Sanhedrin 

ville overlevere en jødisk borger til en 

romersk rett og opptre som hans anklager, 

ville den romerske retten sannsynligvis 

ikke være fornøyd med etterforskninger 

utført av Sanhedrin alene. Dersom 

Sanhedrin selv påtok seg rollen som 

anklager, ville man ikke kunne nyte noen 

fordel i en romersk rett, og ville heller ikke 

bli gitt en offentlig anklager. Regelen i 

romersk lovanvendelse var at anklagen 

ble fremført av en offentlig aktor, og at en 

gruppe anklagere eller flere anklagere ikke 

ble tillatt under noen omstendighet.[85] 

Heller ikke kunne straffen for lettsindig 

anklage (calumnia), for altfor tidlig å 

avstå fra anklagen (tergiversatio) og for 

sammensvergelse (praevaricatio) bli 

håndhevet effektivt unntatt overfor 

individuelle anklagere.[86] 

Hverken i Rom eller i koloniene ble 

en anklage, så vidt vi vet, noen gang 

fremmet på noen annen måte enn ved 

en individuell aktor. At ypperstepresten 

ikke kunne ha vært denne individuelle 

aktor i Jesu sak, er klart ut fra de 

evangeliske fortellingene.[87] Han ville 

ikke krevd at hele Sanhedrin skulle bli 

samlet (og på natten!), men kunne – som 

Johannes-evangeliet visselig forteller – ha 

utført de nødvendige undersøkelser på 

egenhånd.[88] Vi har ikke noen pålitelig 

visshet om hvem som virkelig var Jesu 

anklager i rettssaken hos Pilatus, men 

det er ganske sikkert at det uansett ikke 

var Sanhedrin. Heller ikke ble Sanhedrin 

benyttet av Pilatus som en form for 

undersøkende myndighet.[89] 

Den tredje teorien er heller ikke sannsynlig. 

Her insisterte Pilatus på at de jødiske 

myndigheter, som først hadde igangsatt 

anklagen mot Jesus (selv om de formelt 

sett ikke var involvert), selv skulle overgi 

ham til seg (Pilatus), for at de senere ikke 

skulle kunne klage over utgytingen av 

jødisk blod. For det første, det er ikke 

forenlig med det som er kjent om Pilatus’ 

natur.[27] Det er et historisk faktum at 

det ikke betydde noe for ham hva jødene 

tenkte om hans blodsutgytelse eller noen 

av hans andre grusomheter. For det annet 

(og viktigere), selv om denne teorien 

muligens forklarer tilstedeværelsen av det 

jødiske politiet under Jesu arrestasjon og 

overgivelsen av ham til Pilatus, forklarer 

den hverken behovet for eller grunnen til 

å bringe Jesus først til yppersteprestens

hus, sammenkallingen av Sanhedrin der, 

eller for avhøringer som sies å ha vært 

holdt om natten. 

At «øversteprestene» ville kvitte seg med 

Jesus var fastslått og avgjort lenge før[52] 

og det krevdes ikke flere formelle eller 

uformelle høringer for å poengtere det. 

Derimot lå risikoen i at det fulltallige Sanhedrin 

ville annullere og tilsidesette det 

«øversteprestene» hadde bestemt. For 

å opprettholde den tidligere avgjørelsen, 

ville eneste trygge vei være, slik Johannes 

rapporterer, å ikke sammenkalle Sanhedrin 

i det hele tatt. 

Avvisningen av teoriene som knytter 

jødisk deltagelse i arrestasjonen av Jesus 

til krav fra Pilatus’ side, innebærer 

antakelsen om at det jødiske politiet var 

der frivillig og av egne grunner. Videre 

at ingen jødisk rettssak skulle bli (eller 

var tiltenkt) holdt. Grunnen til at det 

jødiske politiet arresterte Jesus, kan ikke 

ha hatt noe med forberedelsene for en 

slik rettssak å gjøre. Det faktum at han 

ble brakt, ikke til et romersk fengsel, men 

til yppersteprestens hus, kan muligens gi 

oss en løsning på spørsmålet. Det ser ut 

til at det jødiske politiet fikk tillatelse fra 

romerske myndigheter til å holde Jesus i 

varetekt frem til hans høring for Pilatus 

neste morgen og, i ly av omstendighetene, 

at en slik tillatelse må ha blitt begjært for 

å bli gitt. 

For sin del må det jødiske politiet ha fått 

instrukser om å be om at Jesus ble gitt i 

deres varetekt for natten. Det kan herske 

liten tvil om at de som ga slike instrukser 

(antageligvis ypperstepresten selv) ønsket 

at Jesus skulle bli hentet til yppersteprestens 

hus. At den romerske kommandan- 

JESU DØD 

ten ikke skulle ha innvendinger mot å la 

Jesus være i jødisk varetekt er ikke overraskende. 

Lokale fengsler kan meget vel 

ha tjent okkupasjonsmakten, særlig siden 

det ikke ville ha vært noen fare for sabotasje 

fra det jødiske politiet – noe som de 

ville ha betalt en meget høy pris for. (Tilstedeværelsen 

av det jødiske politi for å 

vise romerske soldater veien eller for å 

identifisere Jesus, var uansett unødvendig 

da Jesus ble utpekt av Judas Iskariot[90] 

(en urimelig historie i seg selv, av teologisk 

mer enn historisk viktighet). En identifisering 

av Jesus ved det jødiske politiets 

hjelp var enten utilstrekkelig eller overflødig, 

men som han selv sa,[91] var han 

godt kjent i Jerusalem. Han kunne lett 

ha blitt funnet og arrestert både av jødisk 

og romersk politi enten i gatene innenfor 

bymurene eller i hagene utenfor). 

Det er bemerkelsesverdig at etter å ha blitt 

overgitt det jødiske politiets varetekt, ble 

Jesus «ført bort»[92] men ikke (kun ifølge 

Johannes-evangeliet)[93] bundet eller iført 

håndjern. Han ble ikke låst inn i en celle, 

men ført til selveste yppersteprestens 

palass, til og med foran hans og hele det 

store Sanhedrins påsyn. Hadde ikke hans 

disipler flyktet og spredt seg,[94] ville de 

antakeligvis fått lov til (eller blitt nødt 

til) å gå med ham. Tradisjonen i Lukas 

at «mennene som holdt Jesus hånet ham 

og slo ham», «bandt ham for øynene» og 

«slo ham i ansiktet»,[95] blir ikke nevnt 

eller bekreftet i de andre evangeliene. 

I lys av deres manifesterte anti-jødiske 

tendenser, ville det helt sikkert blitt 

understreket, hadde det vært sant. 

(Slaget som Jesus, ifølge Johannes ble 

påført, var en reaksjon på måten Jesus 

25

26 

JESU DØD 

svarte ypperstepresten, nærmest som en 

reprimande, og ikke hensynsløs pryl[96]). 

Ifølge flertallet av evangeliene, antar 

vi at Jesus ble «ført» til ypperstepresten 

og foran Sanhedrin i yppersteprestens 

bolig, antakeligvis i dens mest romslige 

og besmykkete sal (hvor 71 medlemmer 

av Sanhedrin måtte kunne sitte!), uten 

å være bundet eller iført håndjern, for å 

avvente og ta imot det han hadde i vente 

fra ypperstepresten. 

Det må huskes at dette var kvelden 

før[97] påskefeiringen. Som enhver med 

kjennskap til jødiske ritualer og skikker 

vet, må hvert eneste medlem av Sanhedrin, 

og ikke minst ypperstepresten, ha vært 

travelt opptatt med de noe besværlige og 

innviklede forberedelsene for festmåltidet, 

både hjemme og i Tempelet. At 

Sanhedrin skulle bli tilkalt denne kvelden 

for et møte i hjemmet til ypperstepresten 

krever en meget overbevisende forklaring 

for å være troverdig. Det må ha vært en 

hastesak, viktig nok til å nødvendiggjøre 

en sammenkalling av hele rådet. 

Å holde rettssak for en mann anklaget for 

blasfemi (eller en hvilken som helst annen 

overtredelse) var hverken en hastesak eller 

av annen viktighet. Videre begrunner 

det ikke behovet for å sammenkalle rådet 

den kvelden, fordi selve rettssaken ikke, 

ifølge loven, kunne [59] holdes på nattetid 

i det hele tatt. (Det er ufattelig at selv en 

sadduséisk rett, der forbudet mot høringer 

på nattetid ikke skal ha vært gjeldende, 

eller en hvilken som helst annen rett, ville 

ha sagt seg enig i, uten protestord eller den 

minste forklaring, å skulle tilbringe denne 

spesielle kvelden, der alle dommerne var 

travelt opptatt med andre gjøremål, for å 

overvære en ordinær kriminalsak). 

Dersom «øversteprestene» var 

interessert i å hindre Jesus i å vise seg i 

Tempelet under påskefeiringen da store 

folkemengder samlet seg, ville ingenting 

vært enklere for ypperstepresten, som 

hadde Jesus i sin varetekt, enn å holde 

ham fengslet til etter festen. Da kunne 

han, dersom intensjonen var å føre ham 

for retten, fremlegge saken i rett tid i 

henhold til loven. Ikke kunne han da 

bare ha holdt ham i et jødisk fengsel, men 

han kunne ha overlatt ham i romerske 

troppers varetekt for å bli holdt i et 

romersk fengsel. Hele hans bestrebelse 

for å ha det jødiske politiets deltakelse i 

arrestasjonen, og Jesu sikring for kvelden, 

ville da ha vært overflødig. 

Det er, etter mitt syn, ikke mulig å 

unngå å komme til den konklusjonen 

at ypperstepresten (eller en annen leder 

av Sanhedrin som kan ha fått ham til å 

handle) visste at Jesus skulle føres frem 

for Pilatus tidlig på morgenen neste dag. 

Dersom noe som helst skulle gjøres av det 

jødiske lederskapet omkring rettssaken, 

måtte det gjøres umiddelbart i løpet av 

kvelden. 

Spørsmålet som reiser seg er hva som 

kunne være så viktig og pressende omkring 

den nært forestående rettssaken mot Jesus, 

at det krevde dette krisemøtet på natten, 

av Sanhedrin. Det kan ikke antas at 

Sanhedrin hadde noen makt (eller illusjon 

om makt) til å forhindre den romerske 

prokuratoren i å holde rettssaken, særlig 

ikke ved å komme ham i forkjøpet med 

i hemmelighet å gjennomføre rettssaken 

selv.

Det kan heller ikke antas – som det 

allerede er blitt bevist – at Sanhedrin ble 

innkalt for å foreta, eller var interessert 

i å foreta, noe forberedelse i forkant av 

høringen. Jeg påstår at det kun er én 

ting som den tids jødiske lederskap kan 

ha vært, og virkelig var, interessert i: Å 

forhindre den romerske henrettelsen 

av en jøde (og fariséer) som nøt folkets 

kjærlighet og hengivenhet.[98] Jeg 

understøtter ikke illusjonen om at de 

jødiske lederne kan ha vært motivert av 

etisk-religiøse hensyn, slik som forbudet 

mot å stå stille mens en annen manns blod 

blir utgytt,[99] eller påbudet om å berge 

den forfulgte fra forfølgerens hånd.[100] 

Deres motiver var realistiske og politiske. 

Stillingen og prestisjen til øversteprestene 

blant folkemassene var i de dager, i stadig 

fall.[101] De var mistenkt og anklaget 

for å samarbeide med de romerske 

myndighetene og med en marionettkonge 

som tjente romerne. Sadduséerne blant 

dem var avskydd, om ikke hatet, for sin 

rikdom og arroganse, så vel som for sin 

religiøse skisma.[102] 

På den annen side, det var en voksende 

tendens hos de romerske myndighetene 

og kongen til å innskrenke Sanhedrins 

myndighet og rettsområde, og svekke dets 

innflytelse og prestisje hos befolkningen. 

Mens Sanhedrin måtte vise aktsomhet 

for ikke å miste godviljen den fortsatt 

hadde hos de romerske myndighetene, 

var den første og fremste betingelsen for 

sin overlevelse og effektivitet å beholde 

folkets tillit og lojalitet. Det er med fokus 

på det sistnevnte at fariséiske lærde og 

ledere tok del i, og nærmest kontrollerte, 

Sanhedrin.[103] 

JESU DØD 

Dette gjorde de på tross av saddukéernes 

tilstedeværelse og presidentskapet av 

romersk utnevnte yppersteprester (der 

noen av dem i det minste må ha virket 

ukvalifiserte). Intet kunne vært lenger 

unna deres intensjoner, eller mer skadelig 

for deres sak, enn å vekke misnøye og 

fiendtlighet hos befolkningen ved å bistå 

romerne med å henrette en av deres 

egne. Enhver handling for å forhindre 

en slik henrettelse ville, om vellykket, 

sannsynligvis ha ført med seg populær 

applaus, og et Sanhedrin gjeninnsatt som 

den naturlige og legitime leder, i folkets 

øyne. 

Den eneste måten Sanhedrin fortsatt 

kunne forhindre Jesu henrettelse på, var 

å sørge for hans frifinnelse eller, i det 

minste, en utsettelse beroende på god 

oppførsel. For å sikre en frifinnelse, måtte 

Jesus overtales til ikke å si seg skyldig. 

Dessuten måtte vitner finnes for å bevise 

hans uskyld. For å sikre i det minste en 

betinget dom, måtte Jesus overtales til 

ikke å drive med forræderske aktiviteter i 

fremtiden. Men for å fremskaffe pålitelige 

vitner, og viktigere, for å ta ansvar for 

den fremtidige gode oppførselen til Jesus 

overfor den romerske prokuratoren, ville 

ikke ypperstepresten (unntatt i Johannesevangeliet) 

handle på eget initiativ og ta 

ansvar alene – enda mindre fordi den 

politiske avgjørelsen om inngripen eller 

ikke, antakeligvis lå hos Sanhedrin i 

sin helhet. Det er på grunn av dette at 

nattmøtet til Sanhedrin fant sted. I lys 

av denne hensikten kan nattens hendelser 

lett forklares og forstås. 

Sakførselen begynte med at «øversteprestene 

og hele Rådet» ba om vitner.[104] 

27

28 

JESU DØD 

Mange kom frem og ble avhørt, men det 

viste seg at deres vitnesbyrd «stemte ikke 

overens »[105] og at det var «en rekke 

vitner stod fram med falske anklager». 

[106] Dette er i seg selv overraskende, 

fordi som han selv så riktig påpekte,[107] 

hadde Jesus alltid talt «åpent til verden» 

og undervist i synagogene og i Tempelet, 

«hvor jødene alltid holdt til». Tusener 

må ha hørt ham preke og undervise, 

og mange av dem kunne uten noen særlige 

problem hatt anledning til å bevitne 

hva hans prekener og lære var. De kunne 

ikke blitt stemplet som falske vitner. De 

ville heller ikke motsagt hverandre, siden 

– ifølge evangeliene – deres vitnesbyrd 

om Jesu forkynnelse ville – ifølge andre 

skildringer i evangeligene – virkelig vært 

forkynt av ham.[108] 

Sanhedrin kan heller ikke, dersom 

beretningene i evangeliene angående 

hensikten med rettssaken er sanne, ha 

vært interessert i å stemple disse vitner 

som falske og upålitelige og avdekke 

motsetninger og uoverensstemmelser 

blant dem. Tvert imot, det ville vært 

logisk å akseptere disse vitnene som 

sannferdige (som de faktisk var) og den 

ønskede fordømmelsen av Jesus basért på 

deres vitnesbyrd. Men Sanhedrin avviste 

bevismaterialet som usant og upålitelig. 

På den ene side hadde de ikke behov for 

fellende bevis siden det ikke ble holdt 

noen rettssak. De var derfor ikke opptatt 

av å felle en dom. På den annen side 

hadde de egeninteresse av å bli forvisset 

om at bevisene mot Jesus var falske og 

ulovlige. Derav fulgte deres beslutning 

og de erklærte seg enig. 

Spørsmålet om vitnenes troverdighet 

og om hvor relevante motsigelser i 

deres vitnesbyrd er (og har alltid vært) 

et spørsmål om rettens skjønn. Retten 

henvender seg til og forhører vitner, selv 

der (som i jødisk rett) detaljerte regler er 

nedlagt for å skille mellom motsigelser 

som er relevante og dem som ikke er 

det. Ved å avvise vitnene som falske 

og deres vitnesbyrd som motsigende, 

utøvet Sanhedrin skjønn. Det vil si de 

tok et veloverveid og bevisst valg. Det 

er ikke særlig viktig hvorvidt dets hensikt 

var kun for å tilfredsstille seg selv, for å 

berolige eller roe sin samvittighet, at det 

ikke fantes gyldig bevis tilgjengelig for å 

anklage Jesus, eller om de også ønsket å 

plassere seg selv (eller sine talsmenn) i en 

posisjon for å kunne vitne for Pilatus at 

de hadde avhørt vitner og blitt tilfredse 

med at det ikke fantes noe troverdig bevis 

mot Jesus. 

Mens det under jødisk lov er en ufravikelig 

betingelse om at det må finnes pålitelige 

og godkjente bevis fra minst to øyenvitner 

for å sikre en dom,[61] var mangelen på 

vitner ikke nok til å sikre en frifinnelse 

under romersk lov. Den anklagede kunne 

dømmes ved å innrømme skyld,[18] 

selv der vitner hverken var innkalt eller 

tilgjengelige. For å unngå en domfellelse 

av Jesus på hans eget vitnesbyrd, måtte 

han frarådes å si seg skyldig; og for å 

overtale ham til å la være å si seg skyldig 

foran Pilatus, måtte han først frarådes å 

føle skyld, og så overtales til å samarbeide. 

Men ethvert samarbeid fra Sanhedrins side 

forutsetter nødvendigvis dets forsikring 

om Jesu lojalitet og godvilje. Dette kunne 

ikke fastsettes negativt ved mangelen på 

avslørende bevis, men måtte fastsettes 

positivt – derav avhøring av Jesus, utført

av ypperstepresten selv. 

Så lenge de «falske» vitnene vitnet 

mot ham, svarte ikke Jesus. Han tidde 

stille,[109] selv om han var berettiget 

til, og det var forventet av ham, å kunne 

kryssforhøre dem og tilbakevise deres 

påstander. Men siden det de sa var 

sant, var det egentlig ikke noe poeng for 

ham å blande seg inn. Det var først da 

ypperstepresten begynte å stille spørsmål 

at han reagerte. Da han ble spurt om han 

var «Kristus, Den Høylovedes Sønn?»,[110] 

svarte han ikke bare at det var han, men 

la til: «og dere skal se Menneskesønnen 

sitte ved Guds høyre side og komme i 

Himmelens skyer».[111] 

Vi vet ikke om dette var det eneste 

spørsmålet som ypperstepresten stilte 

Jesus, eller om han hadde avhørt ham 

tidligere om hans lære og meninger 

generelt (som det sies i Johannes).[112] 

Uansett, det ser ut til at Jesu svar på dette 

siste spørsmålet fikk ypperstepresten og 

Sanhedrin til å gi opp i fortvilelse. Før 

vi spør om hvorfor, la oss kikke på selve 

spørsmålet og svaret. 

Det er blitt sagt at å påstå å være Kristus, 

Menneskesønnen eller Guds Sønn, og å 

sitte ved Guds høyre hånd i Himmelen, 

var en innrømmelse av blasfemi ifølge 

jødisk lov. Dette fordi det betyr en fornektelse 

av det grunnleggende prinsippet 

i monoteismen, som per definisjon ikke 

kan tillate noe guddommelig vesen ved 

siden av Gud.[113] Men Jesus påstod ikke 

å være et guddommelig vesen i det hele 

tatt. Han hadde ikke til hensikt å påstå 

å ha noen naturlig avstamming fra Gud 

(eller noen jomfruelig og ren unnfangelse 

for sin mor).[114] Alle som bringer fred 

er Guds barn.[115] 

JESU DØD 

For at «dere kan være barn av deres Far 

som er i himmelen», må du «Elsk deres 

fiender, velsign dem som forbanner dere, 

gjør godt mot dem som hater dere, og 

be for dem som forfølger dere,».[116] At 

beskrivelsen «Guds Sønn» som brukes 

her er billedlig og ikke biologisk ment, 

er videre forklart gjennom evangeliske 

skildringer av slektstavlene som påstår at 

Jesus nedstammet fra kong David.[117] 

Guds sønn, eller Den velsignedes sønn, 

betyr faktisk mannen som er utvalgt av 

Gud for å tjene Ham, eller mannen som 

er inspirert av Gud, eller til ham som Gud 

åpenbarte seg, eller mannen som Gud 

elsker som Sin sønn. 

Slikt sett, er ikke betegnelsen særlig 

annerledes enn Messias. Messias er Guds 

utsending for å redde Verden. «Kristus» er 

den greske oversettelsen av det hebraiske 

Mashiah eller Messias. Den bokstavelige 

betydningen av ordet er «den Salvede». 

Ikke bare er Messias salvet, men det 

er også alle Guds utvalgte – slike som 

prester,[118] konger,[119] profeter,[120] 

og til og med hellige steder og løsøre. 

[121] Salvingen, eller påstanden om 

rett til det, kan derfor være et merke av 

antatt guddommelig særpreg, men det 

er et særpreg overdratt til mennesker 

og er, ved sitt vesen, uskikket til å være 

noen guddommelighet. Når det gjelder 

begrepet «Menneskesønnen», kan det 

være noe så enkelt som oversettelsen av det 

hebraiske Ben-Adam, som betyr «mann» 

(bokstavelig, sønn av Adam, den første 

mannen). Det kan også være tittelen Gud 

brukte overfor noen av Sine profeter,[122] 

eller det kan være en hentydning til 

29

30 

JESU DØD 

menneskesønnen som Daniel fortalte 

skulle komme på Himmelens skyer og 

motta «et herredømme som ikke skal 

falle bort og et kongedømme som ikke 

skal ødelegges».[123] 

Assosieringen av Messias med «himmelens 

skyer»[124] eller med et sete ved 

Guds høyre side[125] er heller intet nytt. 

Ingen som har brukt en slik metafor har 

noen gang vært mistenkt eller anklaget 

for blasfemi. Selv om antakelsen at 

Jesus faktisk uttalte ordene som det fortelles 

om i evangeliene er riktig,[126] var 

det ingenting i hverken ordene selv eller 

i den messianske påstanden eller uberettigete 

krav generelt som utgjorde en overtredelse 

etter jødisk lov. 

Derimot blir vi fortalt at da han hørte disse 

utsagnene til Jesus, «rev ypperstepresten 

sine klær og sa: Hvilket behov har vi for 

flere vitner? Dere har hørt blasfemien. 

Hva syns dere?».[127] Det er visselig 

en regel i jødisk lov at når noen hører 

skjending av Det hellige navn, skal retten 

og vitnene rive sine klær.[128] De fleste 

lærde anser yppersteprestens handling 

som den korrekte reaksjonen på en 

blasfemisk handling utført i hans nærvær, 

men de stanser ikke for å spørre hvorfor 

det kun var ypperstepresten som rev sine 

klær og ikke også de andre medlemmene av 

Sanhedrin som var tilstede, enda regelen 

gjelder like mye for dem alle. Vi kan 

muligens se, i yppersteprestens ensomme 

handling, den første indikasjonen på det 

faktum (som ennå ikke har blitt bevist) at 

det ikke var denne lovregelen som her ble 

gjort gjeldende. 

Loven sier at man ikke skal rive sine 

klær med mindre det unevnelige Navnet 

selv, sammensatt av de fire bokstavene 

JHVH, er blitt uttrykkelig uttalt av 

gudsbespotteren.[128] En hvilken som 

helst, selv den verste, blasfemi uttalt 

uten ytringen av selve Navnet (dog 

en lovovertredelse i seg selv), hverken 

nødvendiggjør eller rettferdiggjør at klær 

blir revet i stykker. Det er heller ikke en 

overtredelse som medfører dødsstraff. 

Det er en overtredelse som vil straffes av 

Guds hånd, og straffen som kan idømmes 

av mennesker er kun pisking.[129] 

I følge ordene til noen prominente kristne 

kommentatorer av Det nye testamentet: 

«Jesus tok ikke navnet JHVH i sin munn, 

heller ikke forbannet eller spottet han 

Gud eller spredte avgudsdyrkelse. Selv 

om Jesu benevnelse av Kraften kunne 

anses å ha vært blasfemisk, kunne 

straffen ha vært kun pisking, ellers skulle 

hans straff overlates til Gud».[130] 

Jesus hverken forbannet eller spottet 

Gud.[131] Han gjorde seg heller ikke 

skyldig i blasfemi ved å uttale Navnet. 

Hans utsagn om at han var Guds sønn, 

det vil si utvalgt av Gud til å være Hans 

Messias, antyder bekjennelse og tilbedelse 

av Gud – noe som også hans beskrivelse 

av den himmelske anseelse Gud ville 

drysse på ham, gjør. I ulykkelige tider var 

det ikke uvanlig at selvutnevnte frelsere 

som påstod å være sendt fra, og inspirert 

av Gud, stod frem. I en religion som den 

jødiske, der forbindelse og dialog med 

Gud ikke var forbeholdt profesjonelle, fikk 

slike ekstatikere være i fred så lenge de ikke 

preket avgudsdyrkelse («falske profeter») 

[132] eller forstyrret den offentlige ro. 

De messianske forestillingene framholdt 

av Jesus, overskrider på ingen måte disse

JESU DØD 

Teologiske røtter: Problemer som forbud mot jødisk metode for slakting har tvunget jødene ut 

på vandring. I 17- og 18-hundretallets kulturelle Europa fant det sted en oppblomstring av dikt 

og historier om jødenes vandring, angivelig forårsaket av deres synder mot Jesus og evangeliet. 

Her ses den mest kjente illustrasjon av dette tema, “Den vandrende jøde” av Gustave Doré, som 

ble tegnet for Eugène Sues bok “Den evige jøde” (Le Juif errant). Boken ble publisert i 1845, og ti 

år senere bidro historien til å prege holdningen til jøder i Skandinavia. Noen tiår senere begynte 

forbud mot jødisk slaktemåte å bli et hett tema. 

31

32 

JESU DØD 

begrensningene for legitimitet,[133] og 

hans store følge og tydelige suksess blant 

folket, må ha endret Sanhedrins syn på 

ham heller i hans favør, enn i mot ham, – 

også av grunner gitt tidligere. 

En bekreftelse på hypotesen om at 

Sanhedrin ikke så på Jesu messianske 

innbilskhet som kriminell eller farlig, 

finnes i apostelen Peters rapport fra 

høringen foran rådet, mindre enn ti 

år senere.[134] som Jesus, var Peter og 

hans disipler bibeltro jøder og hadde enn 

viss tilslutning blant folket. Der Jesus 

presenterte seg selv som den kommende 

Messias, underviste og hevdet Peter 

derimot at Messias allerede hadde kommet 

i Jesu person «for å gi bot til Israel og 

syndenes tilgivelse», og dermed var hans 

teologi mye mer farlig og skadelig enn 

den Jesus proklamerte for Sanhedrin. 

Rabban [rabbiner] Gamliel, «en lovlærd» 

som hadde «et meget godt rykte blant 

folket», var tilstede ved Peters rettssak 

som medlem av Sanhedrin (eller, ifølge 

jødisk muntlig overlevering, kan ha ledet 

høringen). Han ba sine kolleger om å «la 

disse menn være i fred, for dersom dette 

råd eller dette verk er av mennesker, vil 

det gå til grunne; men dersom det er 

av Gud, vil dere ikke kunne overvinne 

det, men til slutt befinne dere i strid 

med Gud». Derved ble Peter frikjent og 

sluppet fri og fikk forsette sin lære. 

Det er blitt korrekt påvist at denne 

avgjørelsen av Sanhedrin, og Rabban 

Gamliels sterke bønn, kan ha vært blant de 

første presedenser for regelen om at ingen 

skal straffes for kun å uttrykke upopulære 

eller uortodokse meninger.[135] Det 

finnes ingen grunn til å tvile på at Rabban 

Gamliel var tilstede også ved nattmøtet da 

Jesus stod foran Sanhedrin,[136] og det er 

helt på sin plass å anta at hans standpunkt 

og innflytelse ville vært likelydende, og 

ført til samme resultat, om Jesus – som 

Peter – hadde ført sin sak der og da. 

Evangeliske skildringer om at Sanhedrin 

dømte Jesus til døden da de hørte hans 

«blasfemi», er, slikt sett, definitivt uhistorisk. 

Siden det hverken fantes blasfemi 

eller noen rettsak, fantes det heller ingen 

dom. Men hva med at ypperstepresten 

rev sine klær? Det kan godt hende 

at denne spesielle informasjonen ikke må 

avvises uten videre – ikke bare fordi den 

er en detalj som beskrives av både Markus 

og Matteus, og antakeligvis baseres på en 

kjent tradisjon, men også fordi den i seg 

selv fører til en sannsynlig forklaring og 

faller fint på plass. 

Det er en velkjent jødisk tradisjon å rive 

sine klær som tegn på sorg[137] – enten 

ved dødsfallet til en som står en nær, eller 

når man utsettes for annen ulykke eller 

alvorlig uhell. Dersom ypperstepresten 

rev sine klær i stykker den kvelden, var 

det på grunn av at han feilet i å få Jesus til 

å se poenget om samarbeid og på grunn 

av Jesu forestående dom. Jesu påstand 

om at han var den sanne Messias – selv 

om det ikke var en kriminell handling 

– innebar en avvising av ypperstepresten 

og lederskapets tilbud. 

De kunne ha fortsatt å kjempe for ham 

kun dersom de hadde kunnet anerkjenne 

hans forsvar og godta hans påstand – noe 

de selvfølgelig ikke kunne gjøre. Langt 

ifra å si seg villig til å avstå fra slike aktiviteter 

som kunne bringe ham i konflikt 

med romerske myndigheter, gjentok han

sin messianske misjon og insisterte på at 

den skulle fullbyrdes. Det var ikke blasfemien 

som fikk ypperstepresten til å rive 

sine klær, men frustrasjonen over å ha 

mislykkes i å bringe Jesus til fornuft og 

redde ham fra sin skjebne; og muligens 

også en anelse om de forferdelige konsekvenser 

som var i vente. 

Mens ypperstepresten uttrykte sin sorg 

ved å rive i stykker sine klær, skal andre 

som var tilstede ha vist sitt sinne, eller 

muligens hat, ved å angripe Jesus fysisk. 

Ifølge en versjon, var det medlemmer 

av Sanhedrin som spyttet på og dyttet 

til ham[138]. I følge en annen versjon, 

slo embetsmennene ham, mens 

«noen» spyttet på ham og dekket til hans 

ansikt[139]. En tredje versjon sier at han 

ble hånet og bundet for øynene og slått 

av dem som «holdt ham». Det vil si politiet 

som hadde arrestert og brakt ham dit, 

og denne behandlingen skjedde foran et 

samlet Sanhedrin.[140] 

Den mest sannsynlige historien, derimot, 

dersom vi må anta at Jesus faktisk ble 

mishandlet, er den som forekommer i det 

fjerde evangeliet (allerede nevnt)[95]. Her 

står det at det var en av de jødiske offiserene 

«som slo Jesus med håndflaten og 

sa: «Svarer du ypperstepresten slik?» Og 

Jesu svar: «Jesus sa til ham: «Har jeg sagt 

noe galt, så før bevis for det! Men var 

det rett, det jeg sa, hvorfor slår du meg 

da?»[141]. Denne versjonen virker mer 

autentisk. 

Men la oss anta at, etter Jesu «innrømmelse» 

og Sanhedrins konklusjon derav, 

noen av medlemmene faktisk viste sine 

følelser voldelig, eller at noen embetsmenn 

eller tilstedeværende reagerte vol- 

JESU DØD 

delig. I et mer sofistikert og mindre turbulent 

samfunn kan mennesker ha snudd 

seg bort i avsky og stillhet, eller i det minste 

uttrykt sine følelser med ord. I den 

forvirrede tiden, i et okkupert Jerusalem, 

kan det hende at mennesker ikke alltid var 

like selvbeherskete og disiplinerte. 

Hadde en dødsdom blitt avsagt av Sanhedrin 

(som de synoptiske evangeliene 

rapporterer), ville de av rådsmedlemmene 

som følte avsky, fått tilfredsstillelse etter 

hvert, gjennom fullbyrdelsen av dommen. 

Det er ganske upassende, og så 

godt som usannsynlig, for et medlem av 

retten å heve sin hånd mot en dødsdømt 

fange.[142] På den annen side, dersom 

det er sant at disse hendelser fant sted 

etter en lang og trettende natt med desperate 

forsøk på å bringe Jesus til fornuft, 

kan frustrasjonen etter de mislykkete forsøkene 

og den forestående og nå uunngåelige 

tragedien, vel ha fratatt en eller flere 

av de mer følelsesladede blant dem den 

siste rest av selvkontroll. 

De lærde, som fastholder at de evangeliske 

fortellingene omkring høringen i 

Sanhedrin kun er en kopi av den romerske 

strafferettsundersøkelsesprosessen 

slik forfatterne kjente til fra romersk 

praksis på sin egen tid,[143] kan forklare 

de etterfølgende slagene som korresponderende 

til piskingen som var nedfelt 

i enhver dødsdom og som skjedde før 

henrettelsen.[144] Heller ikke forringer 

en slik forklaring nødvendigvis det faktum, 

som evangeliene nevner, om piskingen 

av Jesus også av romerske soldater før 

hans korsfestelse.[145] 

«Så førte de Jesus fra Kaifas (ypperstepresten) 

til domshallen», der prokurato- 

33

34 

JESU DØD 

ren allerede ventet dem. Denne rapporten[146], 

så vel som den i Lukas[147], taler 

om «å føre» Jesus fra yppersteprestens 

hus til Pilatus’ rett. Denne «føringen» er 

den samme som den rapportert tidligere 

da Jesus ble «ført» til yppersteprestens 

palass. Til tross for motstridende rapporter 

i tidligere evangelier,[148] virker det 

sannsynlig at hadde han blitt ført fri og 

ubundet til yppersteprestens hus, så ble 

han også ført fri og ubundet til Pilatus. 

Dersom de tidlige evangeliske beretningene 

var basért på noen troverdig overlevering, 

kan det ikke være tvil om at senere 

evangelier ville tatt dem i bruk og gjentatt 

dem. Men selv om en antar at Jesus 

faktisk var bundet for å bli ført til Pilatus 

for rettergang, kan det meget vel ha blitt 

gjort for å opprettholde inntrykket av, og 

å demonstrere at fangen var under arrest: 

Hadde han blitt brakt frem for Pilatus 

som en fri mann, kunne uønskede spørsmål 

blitt stilt. 

Overleveringen av Jesus til den romerske 

prokuratoren for rettergang (i overensstemmelse 

med forpliktelsen gitt 

ved Jesu arrest), markerer slutten på de 

jødiske myndigheters aktivitet. Det var 

intet mer de kunne gjøre. Som jeg har 

forsøkt å vise, hverken kunne eller ville 

de (som det nå ser ut) gjøre noe som helst 

for å tilskynde eller influere prokuratoren 

mot Jesus. Heller ikke – og dette var for 

dem den eneste grunn til bekymring eller 

betydning for saken – kunne de gjøre noe 

mer for å influere prokuratoren i hans 

favør. Jesus hadde nektet å samarbeide 

og bøye seg for deres autoritet, og det var 

ikke mer som kunne gjøres for å forhindre 

rettssaken fra å gå sin gang. 

IV. 

Det vektigste argument mot teorien som 

her framlegges, er at den ikke finner støtte 

i jødiske, det vil si talmudiske, kilder. 

Et nattmøte av Sanhedrin på kvelden 

før påsken med det formål å redde en 

ung jødisk messiansk aspirant fra å bli 

rettsforfulgt og henrettet av romerne, 

ville sannsynligvis blitt rapportert. Mens 

deltakerne på nattmøtet kunne forventes 

å holde møtet og hensikten hemmelig 

med tanke på romerne, var det intet behov 

eller grunnlag for hemmelighet blant 

jødene selv. Tvert om, dersom Sanhedrin 

hadde mislykkes i sitt forsøk på å redde 

Jesus fra sin rettssak og henrettelse, 

kunne de i det minste tjent noen politiske 

fordeler ved å publisere at man hadde gått 

langt for å berge ham. Hadde nettopp 

dét blitt publisert, kan det være liten tvil 

om at en beskrivelse av hendelsene ville 

ha funnet veien til Talmud (eller i det 

minste til Midrashim). Men selv uten 

å anta noen form for politisk inspirert 

publisitet, det faktum alene at Sanhedrin 

samlet seg på den uvanlige tiden for det 

særlig uvanlige formålet, ville ha vært 

mer enn nok til å berettige å inkludere et 

referat fra høringene eller, i det minste, 

en hentydning dit hen i de talmudiske 

kildene. Basért på den fullstendige 

taushet i de talmudiske kilder, foreslår 

konklusjonen seg selv. Det må sies at 

intet slikt møte faktisk fant sted.[149] 

Denne betegnelsen, e silentio, kan se ut 

til å forsterkes av eksistensen av noen 

talmudiske kilder som, så langt de relaterer 

til Jesus og hans rettssak, passer inn med 

å bekrefte den kristne overleveringen om 

en jødisk rettssak. De avviser enhver

teori om at Sanhedrin kom sammen av 

en annen tilfeldig årsak. Følgende er en 

tekst fra Baraitha (dvs. en overlevering 

som ikke er innlemmet i Mishna, men 

dateres til misjnaisk tid),[150] som er den 

viktigste av disse beretningene: 

«På påskeaften, ble Jesus fra Nasaret 

hengt. Gjennom 40 dager gikk en 

budbringer ut foran ham og ropte: “Jesus 

skal stenes for å ha utøvd trolldom og for 

å ha lokket Israel og ført dem på villspor; 

la den som har noe å si til hans forsvar 

stå frem og forsvare ham”. Ingen kom 

for å forsvare ham, så de hengte ham 

på påskeaften. Ulla [levde omkring år 

280] spurte: “Syns du at han var en som 

fortjente at forsvarere måtte bli tilkalt? 

Var ikke han en forfører, for hvem det 

Guddommelige påbudet gjaldt: Ditt 

øye skal ikke ha medlidenhet med ham, 

heller ikke skal du skåne ham?”[151] Men 

med Jesus var det annerledes, fordi han 

stod regjeringen nær.»[152] 

Det er ofte blitt påpekt at det i denne 

beretningen er en selvmotsigende 

ordbruk: Budbringeren kunngjør at Jesus 

ble dømt til døden ved stening, noe 

som er henrettelsesmetoden foreskrevet 

for trolldom og oppfordrere til 

avgudsdyrkelse[153]; mens han til slutt ble 

henrettet ved henging. Noen lærde tror 

at introduksjonen av steningselementet 

er et forsøk på å rettferdiggjøre hans 

fordømmelse fra et jødisk standpunkt, 

men det faktum at Jesus ble korsfestet 

«var altfor forankret i tradisjonen til at 

de talmudske forfatterne kunne si at han 

virkelig ble stenet».[154] 

Selvmotsigelsen ble også forsøkt bortforklart 

ved å foreslå at steningen refererte 

JESU DØD 

til den jødiske rettens dom, og hengingen 

til korsfestelsen ved romerne. En annen 

forklaring er at hengingen som her nevnes 

ikke var henrettelsesmetoden, men 

henging etter henrettelse ved stening, slik 

som foreskrevet i Bibelen.[155] Men det 

er med rette blitt påpekt at ingen av disse 

forklaringene er i samsvar med Baraithateksten; 

og tilsynelatende taler rapporten 

om henrettelse ved henging på ordre av 

den jødiske rett.[156] 

Det finnes også andre uoverensstemmelser 

ved denne beretningen. Historien om 

at budbringeren under 40 dager gikk 

ut og ropte etter vitner, reflekterer 

riktignok lovregelen at en budbringer 

etter domsavsigelse måtte gå ut foran den 

domfelte, da denne ble ført fra retten til 

retterstedet, og erklære: «Denne mannen, 

A, sønn av B, skal stenes for å ha gjort seg 

skyldig i C, og D og E vitnet mot ham; 

la enhver som kan vitne til hans forsvar 

komme frem og vitne»; og dersom noen 

forsvarsvitner kom frem, ville mannen bli 

ført tilbake til retten, og dommen kunne, i 

kraft av det nye vitnesbyrdet, bli omgjort. 

[157] Men hele prosedyren måtte skje 

med én gang dommen var blitt avsagt, 

og henrettelsen måtte skje samme dag før 

solnedgang;[158] et intervall på 40 dager 

mellom domfellelse og henrettelse er like 

ulovlig som det er usannsynlig. 

Til slutt er det et aktuelt spørsmål i 

forbindelse med Ulla: Loven sier at 

regelen som benyttes for en budbringer 

til å kalle på forsvarsvitner, ikke kan 

anvendes i tilfeller der saken dreier seg 

om forledelse til avgudsdyrkelse.[159] I 

tilfeller av alle andre overtredelser, der en 

mann hadde blitt frikjent og vitner kom 

35

36 

JESU DØD 

frem for å vitne mot ham, ville de ikke bli 

hørt. Der en mann ble frikjent for å ha 

lokket til avgudsdyrkelse og vitner kom 

frem for å vitne mot ham, ville de bli hørt 

og frikjennelsen kunne bli omgjort. 

Omvendt, forsvarsvitner ville bli 

innkalt og hørt selv etter en fellende 

dom i alle andre type saker, men i saker 

der en fellende dom for å ha lokket til 

avgudsdyrkelse var blitt avsagt, ville 

forsvarsvitner hverken blitt innkalt eller 

hørt dersom de stod frem[160]. Dette 

på grunn av det bibelske forbudet mot å 

ha medlidenhet med eller skåne en slik 

frister. Svaret som Ulla gir (eller har 

blitt tillagt) er det mest overraskende 

av alt: Jesu sak var annerledes, og loven 

var i hans tilfelle tilsidesatt fordi han 

«stod regjeringen nær». Fordi han stod 

regjeringen nær, kan det se ut til at han fikk 

særbehandling, i stedet for behandlingen 

som loven foreskriver i tilfeller der en blir 

dømt for forledelse. 

Vi har en tilsvarende beretning i Johannes 

evangeliet om dommen som ble avsagt 

mot Jesus av jødene, dager eller uker før 

hans henrettelse.[161] Da var imidlertid 

«beslutningen» som jødene tok, ifølge 

evangeliet, en slags konspirasjon i stedet 

for en formell domsavsigelse. Langt 

fra å innkalle noen forsvarsvitner, ga 

«øversteprestene og fariséerne» en 

«befaling» om at dersom noen visste hvor 

han var, skulle han si det, for at Jesus 

kunne bli tatt.[162] 

Det er blitt foreslått at ved å si at 40 

dager gikk fra dommen ble avsagt og 

til henrettelsen fant sted – mens den 

underforståtte anklagen i de synoptiske 

evangelier om at Jesu rettssak ble utført 

altfor hastig og dens utgang bestemt på 

forhånd – herved skulle bli motbevist. 

[163] Uansett, en eller annen løs 

forbindelse mellom evangeliene og vår 

Baraitha er unektelig tenkelig. 

Det er ikke uten betydning at denne 

Baraitha – så vel som alle andre beretninger 

i Talmud som omhandler, eller tenkes å 

omhandle, Jesus, og ikke kun hans rettssak 

og henrettelse – ble fortiet pga. Kirkens 

sensur. De nødvendige trykketillatelser 

(imprimatur) for Talmud ble gitt [av 

Kirken] på den betingelsen at alle slike 

hendelser ble slettet.[164] For så vidt som 

misbilligende kommentarer omkring 

Jesu lære eller person, er handlingen 

til sensorene lett forståelig. Det er mer 

vanskelig å forstå hvorfor en hendelse, 

som sett under ett, kun gir bevis som 

stadfester de evangeliske fortellingene, 

skulle utelates. 

Det faktum at Baraitha hevder at 

forsvarsvitner ble etterspurt til Jesu favør, 

er den eneste, åpenbare årsaken for kirkelig 

misnøye – med mindre det var påstanden 

om at Jesus stod myndighetene nær, som 

var årsaken til innvendingene. Som et 

resultat av denne sensuren, gikk imidlertid 

nevnte Baraitha, og enhver særegen 

jødisk overlevering omkring Jesu rettssak 

og død, i glemmeboken. I motsetning 

til andre talmudiske tekster, som det 

finnes kontinuerlig og veldokumentert 

praksis for, er de andre (for det meste 

nyoppdagede) tekstene – skjult og glemt i 

århundrer– ikke fullstendig pålitelige, og 

må ses på med forsiktighet og forbehold. 

Blant andre tekster som også er blitt glemt, 

er det en som forteller om en viss Ben 

Satda, som skal ha bodd i Lod (Lydda) og

som ble hengt en påskeaften.[165] Han ble 

også dømt for å forlede til avgudsdyrkelse, 

og hans sak blir nevnt i forbindelse med et 

unntak fra bevisreglene som gjelder kun i 

slike saker, nemlig, at anklagen kan bevises 

av agents provocateurs, så det trenger ikke 

være beviselig uavhengige og spontane 

vitner.[166] Det er bemerkelsesverdig 

at denne Ben Satda også ble hengt for 

forledelse, mens han ifølge loven burde 

ha blitt stenet; og at han, av alle dager, ble 

hengt på påskeaften. Sammentreffene blir 

enda mer bemerkelsesverdige når vi ser 

at i en annen versjon av samme historie, 

sies det at Ben Satda ble stenet,[167] slik 

at henging muligens ble resultatet av en 

senere, tendensiøs rettelse av teksten. 

[168] Dessuten var fornavnet til denne 

Ben Satda, Jesus og i tillegg finnes 

vektige vitnesbyrd for påstanden om at 

Satda (eller ifølge en annen tegnsetting, 

Stada) tjente som talmudisk pseudonym 

for Maria, Jesu mor.[169] Og det faktum 

at denne skriften ble hemmeligholdt av 

sensorene [Kirken], indikerer at de også 

mente at den refererte til Jesus Kristus. 

Det finnes imidlertid to uoverensstemmelser 

som gjør enhver identifisering av 

Ben Satda som Jesus meget tvilsom.[170] 

For det første, Ben Satda sies å ha bodd 

(ifølge noen versjoner også blitt henrettet) 

i Lod. Jesus, så vidt vi vet, hadde derimot 

aldri vært i Lod, og med sikkerhet 

bodde han aldri der. For det andre, og 

mer viktig, sedes materiae indikerer klart at 

vitner ble ordnet på forhånd. Dermed er 

forklaringen herved gitt for unntaket fra 

bevisregelen, som gjorde at beretningen 

om Ben Satda ble inkludert. Ikke bare 

mangler det en mulig forbindelse eller likhet 

mellom de forskjellige bevismetodene 

JESU DØD 

som ble benyttet i Ben Satdas sak på den 

ene siden og Jesu sak på den andre. Det 

er kun benevnelsen av at avtalte vitner 

ble benyttet, som gir Ben Satda-fortellingen 

et slags autentisk preg, og sannsynlig 

sannhetsskjær. Det støtter, som den 

gjør, regelen som fant veien inn, og forble, 

i lovbøkene. 

Vi har troverdig informasjon om en 

annen Jesus som var disippel av Josva ben 

Perahya, minst tre generasjoner før Jesus 

Kristus.[171] Denne Jesus ble frafallen, 

og det sies at Josva ben Perahya «avviste 

ham med begge hender»[172] som 

en forleder til avgudsdyrkelse. Denne 

rapporten ble også sensurert bort [av 

Kirken], uten tvil i den feilaktige troen at 

også denne refererte til Jesus Kristus. 

Men, selv om denne tidligere Jesus ikke 

kunne ha vært identisk med Jesus Kristus, 

kunne høringene som nevnes med tanke 

på Jesus, lett henvise til den tidligere, i 

stedet for den senere Jesus – og videre, 

har vi ingen indikasjon på foreldrenes 

navn (som muligens kunne ha vært Satda 

eller Stada) eller hvor han bodde eller hvor 

han ble henrettet (som muligens kunne 

ha vært Lod). Bruken av plasserte vitner 

ser også ut til å være mye mer berettiget 

og forståelig i en sak der den anklagede 

allerede hadde uttrykt kjetterske og 

ugudelige synspunkter og, på grunn av 

dem, blitt utvist fra skolen, enn i et tilfelle 

der mannen hadde et godt rykte og aldri 

hadde vekket noen mistanke. 

Riktignok har det lenge vært allmenn 

oppfatning at Ben Satda-historien og 

Baraithas benevnelse av Jesus fra Nasaret, 

relaterer til samme høring, og ordene 

«fra Nasaret» (snarere «Nasaréeren», 

37

38 

JESU DØD 

i den bokstavelige oversettelsen) ser 

ut til senere å ha erstattet ordene «Ben 

Satda»[173] – muligens for å høste 

potensielle apologetiske fordeler av de 

40 dagers utsettelse og etterlysingen av 

forsvarsvitner for å motbevise anklagene i 

forbindelse med Jesu Kristi rettssak. Ved 

å relatere Baraitha til en annen Jesus, ser 

alt ut til å falle på plass: Baraitha forteller 

om Jesu dom, blant annet for trolldom, 

mens det ikke forekommer, eller har blitt 

antydet, hverken i evangeliene eller noen 

annen kilde, en slik anklage mot, eller 

domsavsigelse av Jesus. Vi vet imidlertid 

at Ben Satda både var en forleder til 

avgudsdyrkelse og en trollmann.[174] 

Selvmotsigelsen i Baraitha mellom dødsdom 

ved stening og henrettelse ved henging 

kan muligens forklares gjennom de 

forskjellige Ben Satda-overleveringene 

– en at han ble stenet, og den andre at 

han ble hengt.[175] Når det gjelder førti 

dagers frist, som de talmudiske lærde ikke 

hadde noen annen forklaring på enn at 

«Jesus stod regjeringen nær», kan den 

vel ha blitt gitt en Jesus som var, gjennom 

fødsel eller status eller på annet vis, nær 

datidens regjering, selv om slikt ikke ville 

blitt gitt en vanlig fange. 

At Jesus Kristus ikke var noe særlig «nær» 

hverken den romerske eller den jødiske 

regjering, trenger ikke videre utdyping. 

En annen Jesus, om hvis forbindelser vi 

ikke vet noe som helst, kan meget vel ha 

vært kvalifisert for den spesielle nåden 

som gis dem med gode forbindelser. 

Det er viktig, og beviser langt på vei vår 

teori, at selv der Talmud tydelig taler om 

Jesus, disippel av Josva ben Perahya, ble 

ordene «Nasaréeren» lagt til teksten,[176] 

selv om det ikke kan være noen forbindelse 

mellom Jesus fra Nasaret og den tidligere 

Jesus. Likeså, identifiseringen av Ben 

Satda som Jesus Kristus (som sønn av 

Maria) ble først lagt frem av rav Hisda, 

en babylonsk lærd som levde i det tredje 

århundre,[177] og som siden er blitt 

akseptert og anerkjent av både jøder 

og sensorer [høytstående romerske 

embetsmenn]. Hverken den ene eller den 

andre identifiseringen har sitt grunnlag i 

fakta; men det er, selvfølgelig, Jesus fra 

Nasaret som, i det tredje århundret (og 

til og med tidligere), ble berømt (eller 

beryktet, alt etter synspunkt) som stifteren 

av en ny religion. Dermed – ifølge de 

talmudiske lærde – som «erkeforføreren» 

bort fra jødenes sanne religion. Det er 

bare naturlig at rapporter som relaterer til 

Jesus, forføreren som lokket Israel bort, 

nå relateres kun til ham. 

Dersom hverken Baraitha eller Ben 

Satda-beretningen faktisk omhandler 

rettergangen mot Jesus Kristus, følger 

det at vi ikke har noen talmudisk 

opptegnelse av noen slike prosesser i 

det hele tatt. Enten har slike dokumenter 

aldri eksistert, eller så er de blitt så 

effektivt og fullstendig fortrengt, enten 

av talmudiske redaktører [Kirkens sensur] 

selv eller av utenforstående sensorer, at 

ikke noen spor er blitt tilbake av dem. 

Jeg har allerede nevnt sannsynligheten 

for at slike opptegnelser en gang kan ha 

eksistert, selv om en selvsagt ikke kan 

være sikker på det; og muligheten kan 

ikke avvises at slike dokumenter virkelig 

kan ha eksistert, men er gått tapt for 

alltid. Om det nå er slik, så blir mangelen

på talmudisk bevis til støtte for den ene 

eller den andre teorien omkring hva som 

skjedde under og før Jesus Kristi rettssak, 

irrelevant. 

Som vi sa i begynnelsen, er det eneste 

materialet vi har til å lede oss, evangeliene. 

På bakgrunn av vår analyse, kan det nå trygt 

fastslås at det ikke finnes noen autentisk 

og pålitelig talmudisk tradisjon som er 

uforenelig eller i uoverensstemmelse med 

teorien vi har fremlagt. Fra et talmudisk 

ståsted, ses saken på som «tilbakekall av 

aksept» (res integra), og for å avgjøre den 

gis vi kun talmudisk lovgivning, som vi 

må ta slik vi finner den. Det eneste som 

gjenstår å tilføye er, at dersom Jesus 

faktisk ble stilt for retten og dømt 

for å forlede til avgudsdyrkelse, ville 

forfatterne av evangeliene hatt denne 

informasjonen, og ville ikke erstattet 

den med en blasfemianklage; en 

anklage ingen Jesus noen gang ble 

stilt overfor i en jødisk rett. 

V 

Et spørsmål som reiser seg i forbindelse 

med rapporten etter rettssaken mot 

Jesus Ben Satda (hvem han enn var), 

ser fremdeles ut til å være uløst: På 

hvilken måte ble henrettelsen utført da 

han fikk dødsdommen? Ble han stenet 

i overensstemmelse med loven, eller ble 

han hengt? Eller ble han stenet først, og 

så hengt etter at døden hadde inntruffet? 

Og hvis han ble hengt levende, ble han 

korsfestet eller ble døden forårsaket av 

kveling? Spørsmålet har interesse ikke 

bare i forbindelse med forbrytelse og 

straffeutmåling. Det har nemlig blitt 

hevdet at korsfestelse var en tradisjonell 

JESU DØD 

jødisk måte å henrette folk på, selv om det 

ikke var i henhold til loven, men at det i 

hvert fall var jødisk praksis på den tiden. 

[178] 

Det faktum at Jesus døde etter å ha blitt 

korsfestet, ville ikke ha gitt noe bevis på at 

han ble dømt av romerne ifølge romersk 

rettspraksis, eller henrettet av romerne 

ifølge romersk rettspraksis. Det ville tvert 

imot vise at han ble dømt av jødene og 

henrettet i overensstemmelse med vanlig 

og generell jødisk praksis. Selv om denne 

oppfatningen nå har blitt tilbakevist på 

en overbevisende måte,[179] gjenstår det 

å få svar på spørsmålet vårt, som kanskje 

kan kaste lys over problemet som har med 

straffeutmåling å gjøre. Det har hittil ikke 

fått den oppmerksomhet det fortjener. 

Mye av kritikken og forvirringen som har 

oppstått, kommer av feilaktig språkbruk. 

Det hebraiske ordet for kors er tslav og 

for verbet å korsfeste tsalov. Det samme 

ordet (rot: tslv) betyr på arameisk “å 

henge” eller “henging”. Overalt hvor det 

hebraiske ordet ‘å henge’ forekommer i 

Bibelen, blir det oversatt med tsalov i den 

gamle, autoriserte arameiske teksten.[180] 

Men det hebraiske ordet tsalov er ikke 

nødvendigvis avledet av den arameiske 

roten. 

Det er avledet av den arameiske rot 

shlv,[181] som forekommer flere ganger i 

betydningen å feste eller hekte to planker 

til hverandre.[182] På den annen side 

kan det arameiske ordet tslv ha noen 

forløpere i det assyriske ordet dlv, som 

betyr “å forårsake smerte eller påføre 

andre noe vondt”.[183] Derfor kan man 

ikke dra noen sikker konklusjon fra den 

tilsynelatende likhet mellom det hebraiske 

39

40 

JESU DØD 

ordet ‘korsfeste’ og det arameiske ordet 

‘henge’. 

Det er et faktum at begrepsforskjellen 

på hebraisk, mellom ‘henging’ (taloh) 

og ‘korsfestelse’ (tsalov), oppstod i etterbibelsk 

tid og forekommer første 

gang i Talmud, mens både «henging 

levende» og «henging etter at døden 

har inntruffet» i Bibelen blir gjengitt 

som taloh. Det fremgår at hverken det 

hebraiske ordet taloh eller det arameiske 

ordet tsalov indikerer noen spesiell måte å 

bli hengt på, og det gjenstår å finne ut på 

hvilken måte ‘henging’ ble utført. 

Spesiell oppmerksomhet burde bli 

rettet mot det forhold at ordet taloh 

også kan ha betydningen ‘korsfestelse’. 

Det forekommer flere tilfeller i 

Talmud der ‘henging’ (taloh), når den 

ble praktisert slik regjeringen hadde 

bestemt,[184] hentyder til den spesielle 

form for henging som ble brukt av de 

romerske okkupasjonstroppene, nemlig 

‘korsfestelse’. Dette forhold er desto mer 

bemerkelsesverdig siden det spesielle 

begrep for ‘korsfestelse’, tsalov, allerede 

forekommer i Talmud og ofte brukes 

der. 

Hverken bibelsk eller ortodoks (dvs. opprinnelig) 

talmudisk lov, i betydningen bindende 

rettspraksis, henviser til henging av 

levende mennesker, bare til henging etter 

å ha blitt henrettet. «Hvis en mann blir 

erklært skyldig i en grov forbrytelse og 

dømt til døden, skal dere henge ham i et 

tre. Dere skal ikke la den døde kroppen 

henge i treet natten over, men begrave 

ham samme dag, for han som er hengt, 

er forbannet av Gud.»[185] Fordi henrettelsen 

normalt skjer på slutten av dagen, 

blir liket hengt opp og umiddelbart tatt 

ned igjen for å bli begravd.[186,187] 

I overensstemmelse med tankegangen i 

teksten skulle loven bli anvendt i alle tilfeller 

av forbrytelser som kunne medføre 

dødsstraff, men hentydningen til «Guds 

forbannelse» i teksten ledet de talmudiske 

reformatorene til å begrense anvendelsen 

til å gjelde bare blasfemi og avgudsdyrkelse. 

De kunne virkelig bli anklaget 

for å ha forbannet Gud.[188] Ifølge 

loven var derfor henging begrenset til å 

bli anvendt etter at døden var inntruffet, 

og denne form for dødsstraff var begrenset 

til dem som hadde spottet Gud eller 

var avgudsdyrkere. (Denne lovforståelsen 

fremkommer tydelig i den rett forutgående 

strofe: Loven skal skremme folk 

ved offentlig å vise den utmålte straff, slik 

at «hele Israel skal høre og frykte»).[189] 

Det betyr derimot ikke at Bibelen ikke 

har beretninger om eksempler på at 

mennesker ble avlivet ved å bli hengt 

levende. Men det er fastslått at alle disse 

rapporterte tilfellene gjelder enten ikkejøder 

som ble dømt ifølge sine egne lover 

eller skikker,[190] eller mennesker som 

opptrådte illegalt eller ignorerte jødiske 

lover.[191] 

Den talmudiske lov (på tross av at den 

ønsker å fremstå som bare en sann 

fortolkning av bibelsk lov) regner opp 

fire legale henrettelsesmåter: stening, 

brenning, ihjelslåing eller kveling.[192] 

Avliving ved stening, brenning og 

ihjelslåing er omtalt og beskrevet (til en 

viss grad) i den bibelske lov. Bibelen 

anviser hvilke av disse metodene som skal 

anvendes for hvilke forbrytelser. Det blir 

likevel ikke nevnt noe om kveling i Bibelen.

Det er en nyskapning av de talmudiske 

lovreformatorene. I de tilfellene der 

Bibelen ikke uttrykkelig bestemte en 

spesiell måte å utføre en henrettelse på for 

en spesiell forbrytelse, ble det nå anvist 

en regel om at henrettelsen alltid skulle 

utføres ved kveling.[193] 

Den tilsynelatende og klart uttrykte årsak 

var at kveling var en lettere og mer human 

måte å henrette folk på enn både brenning 

og ihjelslåing – ikke nødvendigvis fordi 

den var mindre smertefull, men i hvert fall 

fordi den bevarte kroppen intakt og ikke 

førte til lemlestelse. Fremgangsmåten for 

kveling var beskrevet i minste detalj i en 

mishnaisk tekst: Fangen skulle senkes til 

knes ned i søle for at han ikke skulle falle, 

to tøyduker skulle knyttes rundt halsen 

på ham, hver av dem skulle holdes av 

en bøddel og bli dratt i hver sin retning, 

inntil fangen ble kvalt.[194] Det er verdt 

å legge merke til at henging ikke er nevnt i 

denne prosessen med kveling; naturligvis 

er heller ikke henging nevnt i forbindelse 

med andre former for henrettelse. 

Det er derfor overraskende å oppdage 

at henging blir nevnt som en legal 

henrettelsesmåte i en post-talmudisk 

(skjønt illegal) kilde. Ruths ord, «der du 

dør, vil jeg dø»,[195] ble fortolket som 

at Ruth var villig til å underlegge seg 

forskriftene i den jødiske lov som gjaldt 

dødsstraff, og også andre forskrifter.[196] 

Denne tolkingen er gjengitt i Targum, 

den offisielle arameiske oversettelsen, 

på følgende måte: «Naomi sa til Ruth: 

Vi har fire måter å henrette folk på, 

nemlig, stening, brenning, ihjelslåing og 

henging, hvorpå Ruth sa, På den måten 

du dør, vil også jeg dø.»[197] 

JESU DØD 

Henger det slik sammen at i post-talmudisk 

tid hadde den mishnaiske tradisjon med 

kveling gått i glemmeboken og blitt 

erstattet av tradisjonen med å kvele en 

forbryter ved å henge ham? Eller hadde 

en annen forbedring blitt introdusert i 

mellomtiden, slik at den gamle praksis 

med å kvele var blitt erstattet av den mer 

humane henrettelsesmetoden, nemlig å 

henge forbryteren? Eller burde denne 

siterte teksten bli forkastet som en 

åpenbart uriktig opplysning om rettslige 

forhold, av en uvitende lekmann? 

Det finnes imidlertid en pålitelig kilde 

som støtter teorien om at straff ved å 

bli hengt kan ha blitt innført som jødisk 

praksis til og med før den talmudiske 

periode. I avtalen som Ezra fikk med 

kongen av Persia blir det sagt at hvis noen 

satte seg opp mot kongens forordninger, 

skulle man «Dersom noen gjør mot dette 

påbud, så skal en bjelke rives ut av hans 

hus, og på den skal han henges opp og 

nagles fast, og hans hus skal gjøres til 

en møkkdynge, fordi han har båret seg 

således ad».[198] 

Denne bestemmelsen kan godt ha 

ført til innføring av den persiske 

henrettelsesmetoden i Israel.[199] Det 

er likevel ikke rapportert om et eneste 

eksempel på at noen har blitt dømt til 

døden på denne måten eller har fått en 

slik dom. Vi kjenner imidlertid fra andre 

kilder (inkludert Esters bok) at henging 

virkelig var en persisk henrettelsesmetode, 

og det finnes spor som tyder på at det både 

i Persia og i Roma var vanlig å henrette 

forbrytere ved å korsfeste dem.[200] Alene 

det faktum at de jødiske myndighetene, 

som på det tidspunkt var under persisk 

41

42 

JESU DØD 

overherredømme, fikk fullmakt til å 

anvende persiske henrettelsesmetoder 

overfor brudd på persisk lov (som for 

eksempel ulydighet mot den persiske 

kongen), er ikke noe bevis på at en slik 

forandring hadde funnet sted i jødisk 

rettspraksis eller hadde gitt jødiske 

domstoler myndighet til en slik praksis. 

Det er imidlertid i hovedsak denne 

uttrykte “mottakelse” av persisk lov, som 

blir brukt som bevis for at påstanden – 

som tidligere omtalt – om henging ved 

korsfestelse hadde blitt henrettelsesmetode 

praktisert av jødiske domstoler. Det 

er sant at henging nå og da hadde blitt 

brukt etter initiativ fra jødiske autoriteter 

på ulike tidspunkt i den talmudiske 

perioden.[201] Men det er fastslått 

(og vil bli vist) at alle disse tilfellene av 

jødiske henginger var henrettelser ved 

kveling. Den dødsdømte mannen møter 

døden ved kveling, i motsetning til 

henrettelse ved korsfestelse, som er den 

eneste hengemetode der døden ikke er 

forårsaket av kveling, men av utmattelse 

og væsketap. 

Ved en normal henging inntrer derfor 

døden umiddelbart, i motsetning til 

situasjonen ved en korsfestelse, der det 

tar timer og noen ganger dager før døden 

inntrer. Det disse to henrettelsesmetoder 

har til felles er bare selve begrepet henging. 

Den klassiske hengingen som Jesus ble 

utsatt for, blir til og med i kristne kilder 

betegnet som henging, og korset som treet 

han ble hengt på.[202] 

Det mest omtalte tilfelle av jødisk henging 

er Simon ben Shetas (2. århundre f.Kr.). 

Det blir sagt at han hengte 80 hekser i 

Ashkalon på én dag.[201] En (mye senere) 

kilde beretter at han brukte 80 unge 

menn til å utføre henrettelsene. Hver 

av dem hengte én heks.[203] Det er 

kjent at dette vanligvis ble sett på som 

et ekstraordinært nødstilfelle,[201] ikke 

bare fordi vanlige prosedyrer (som for 

eksempel at to personer eller fler aldri 

skulle bli stilt for retten på samme dag) 

[204] ikke ble fulgt, men også fordi disse 

kvinnene ifølge loven skulle ha blitt stenet 

til døde[205] og ikke hengt. Domstolene 

ble uttrykkelig advart mot å bruke denne 

rettssaken som presedens, for «ingen lov 

blir utledet av en nødsituasjon».[206] 

Vi vet ikke nøyaktig hva som ligger i 

betegnelsen «nødsituasjon» som fikk 

Simon Ben Shetah til å gå frem som 

han gjorde, men vi kjenner loven. Den 

forordner at for å anvende dødsstraff må 

heksen (eller trollmannen) ha begått en 

åpenbar trolldomshandling, og denne 

handlingen må være bekreftet av minst 

to øyenvitner. Det er ikke tilstrekkelig 

for henne eller ham bare å påstå at de 

er i stand til å utføre trolldomskunster, 

ikke en gang at de er i stand til å utføre 

noen triks som får folk til å tro at de kan 

bedrive trolldom.[207] På den annen side 

er det endog forbudt å late som om man 

kan utføre trolldomskunster, selv om det 

strengt talt ikke er kriminelt.[208] 

Hvis heksene i Ashkalon ikke hadde 

utført noen åpenbare og beviselige 

trolldomshandlinger, bare foregitt at de 

var i besittelse av overnaturlige krefter og 

fått folk til å tro det, kunne myndighetene 

som var ansvarlige for lov og orden, ha 

følt at de var nødt til øyeblikkelig å sette 

en stopper for slik straffbar og farlig 

atferd, ikke minst fordi denne atferden

ANNONSER 

43

44 

JESU DØD 

så ut til å være lokal, siden 80 kvinner i 

en liten landsby praktiserte trolldom. 

Hadde heksene blitt stenet, kunne det 

ha oppstått et falskt inntrykk av at dette 

var regulære henrettelser som følge av 

regulære rettssaker. De ble med hensikt 

hengt for tydelig å demonstrere noe viktig. 

Selv om de ikke kunne bringes opp til 

Jerusalem der rettssakene mot dem ville 

ha ført til dødsstraff ved stening, måtte 

de bøte med sine liv uten rettslig å ha blitt 

dømt til døden. Å rettferdiggjøre et slikt 

utenomrettslig tap av liv var etter Simon 

ben Shetahs oppfatning en guddommelig 

befaling: «Du skal ikke tillate en heks å 

leve»,[209] og videre: En heks «skal ikke 

finnes blant dere».[210] 

Det er ikke uten betydning at en stor 

dommer som gjerne forsvarte verdigheten 

og makten til domstolen overfor kongens 

allmakt,[211] og som normalt ville 

respektere en streng fortolkning av reglene 

for prosedyren i kriminalsaker,[212] ville 

tilsidesette enhver juridisk begrensning 

når han mente seg kallet til å adlyde Guds 

ordre. Påbudet om ikke å la noen heks leve 

og finnes blant dem, var ikke så mye rettet 

mot den potensielle synder for å formane 

ham om ikke å begå en forbrytelse, som 

mot borgeren som er klar over at heksene 

eksisterer og vet hva de bedriver, og som 

sådan er forpliktet av påbudet, uavhengig 

av noen forutgående rettsforhandlinger 

ved en autorisert domstol. 

Fordi Simon ben Shetahs fremgangsmåte 

således ikke var juridisk holdbar, måtte 

rettssakene avgjøres raskt. Det var 

grunnen til at han brukte bare én dag på 

det hele. Det greide han ved å innkalle 

80 menn til å henrette de 80 heksene 

samtidig. Det er ingen tvil om at de ble 

henrettet umiddelbart, og det betyr at de 

ble hengt og drept ved å bli kvalt. De ble 

ikke korsfestet fordi det ville ha ført til en 

mye langsommere og mer smertefull død. 

Hvis denne antagelse – som er basert på 

hva vi nå vet om den rådende rettspraksis 

på den tid og om karakteren til dramatis 

persona, Simon ben Shetah – er korrekt, er 

det sannsynlig at denne fremgangsmåten 

ikke gir grunn til å tro på teorien om 

at henging var en legitim og vanlig 

henrettelsesmetode. I tillegg indikerer 

prosessen at henging ble brukt bare når 

de lovlige og vanlige henrettelsesmetoder 

ikke var tilgjengelige. Grunnen til at 

denne fremgangsmåten ble brukt, var at 

den var rask og førte til en forholdsvis 

smertefri død. Korsfestelse, som er både 

langsom og smertefull – kunne derfor 

ikke benyttes i slike tilfeller. 

Hvor sakte og smertefull døden er ved 

en korsfestelse, viser beretningene i 

evangeliene.[213] Videre er det også mer 

enn nok av vitnesbyrd i andre kilder. 

Atheneren Xanthippus korsfestet den 

persiske kongen Artayktes, og da han 

var naglet til korset, ble hans sønn stenet 

til døde foran hans øyne.[214] Det sies 

at keiser Klaudius en gang overvar en 

korsfestelse som han selv hadde forordnet. 

Han så på de dødsdømte fra tidlig om 

morgenen da de ble naglet til korset, til 

kvelden da de ennå var i live. Synet av 

deres intense smerter fikk ham til å synes 

synd på dem så han beordret at de skulle 

drepes.[215] 

Ifølge romersk lov ble korsfestelse 

betraktet som den strengeste straff man 

kunne få, summum supplicium. Fordi

denne avstraffelsen var både grusom og 

umenneskelig, ble den etter hvert brukt 

bare overfor slaver og utlendinger.[216] 

Da det en gang ble foreslått for Senatet 

å henrette en romersk statsborger ved 

korsfestelse, protesterte en av senatorene 

og hevdet at «det finnes i våre lover 

bestemmelser som innebærer straff 

uten grusomhet» og at korsfestelse var 

uforenlig med den standard som rådet 

i «denne tid med en stor keiser og et 

suverent Senat, som begge er oppriktige 

i sin klokskap» når det gjelder å utmåle 

straff.[217] Korsfestelse karakteriseres 

ikke bare ved at det er en langsom måte 

å dø på, men også ved den forutgående 

og ledsagende torturering. Når den 

dødsdømte hadde blitt lagt på treplanken, 

infelix lignum, på stedet der korset skulle 

reises, ble han kledd naken, bundet fast 

og brutalt slått med kjepper og stokker 

(flagellatio),[218] slik de også gjorde med 

Jesus.[219] 

Det blir sagt i Johannes-evangeliet[220] at 

jødene ønsket å ta Jesus ned fra korset for 

å få ham begravet før solnedgang (fordi 

man forberedte seg til sabbaten). De 

bønnfalt Pilatus om at benene hans skulle 

knuses (likedan benene til dem som ble 

korsfestet sammen med ham), men da 

soldatene kom til Jesus, «så de at han 

allerede var død» og unnlot å gjøre det 

og gjennomboret i stedet siden hans med 

et spyd. Det var et kjent faktum at ved 

å knuse benene, ble døden fremskyndet, 

og det viser graden av utmattelse og 

minkende motstandskraft som inntrer 

etter noen timer med ubevegelighet og 

utmattelse.[221] Det var også hensikten 

med å gi Jesus eddik, for det fremskyndet 

hans død.[222] 

JESU DØD 

Jødene visste inderlig vel hva det betydde 

å bli korsfestet. De hadde levd lenge nok 

under romersk okkupasjon til å ha vært vitne 

til og blitt ofre for utallige korsfestelser. 

Som vi har sett, kan de ha blitt kjent 

med og selv blitt ofre for korsfestelser 

før den romerske okkupasjonen, nemlig 

under persisk og hellensk styre. Josefus 

skriver at Antiokus IV (175-163 f. Kr.) 

korsfestet jøder som ikke ville avskrive 

seg sin tro,[223] at romerske soldater 

korsfestet jødiske krigsfanger og spiddet 

dem på veggene,[224] at Varus korsfestet 

to tusen jødiske opprørere,[225] at Florus 

beordret jødiske dommere til å komme 

frem for ham, hvoretter han fikk dem 

torturert og korsfestet i sitt påsyn,[226] 

og at Bassus satte opp et stort kors på 

bymuren for å henrette Elazar, en ung 

jødisk kommandant. Dette siste ble for 

mye for jødene å tåle, så de overga seg 

derfor til romerne for å spare Elazars 

liv.[227] 

Jødenes lidelser på korset har til dels satt 

spor etter seg i det jødiske lovverket. Fordi 

blodet til et levende menneske er rent, 

og blodet til et dødt menneske urent (og 

kan derfor ikke berøres av noen som har 

rituelle oppgaver, fordi de må være rene), 

reiste det seg et spørsmål om når blodet 

til en dødsdømt mann på korset ble urent, 

hvis det nøyaktige tidspunkt for hans død 

ikke hurtig kunne bestemmes.[228] 

Hvis en kvinne ønsket å gifte seg igjen 

og ikke var sikker på om ektemannen 

var død, var regelen den at hvis noen 

hadde sett ham henge på et kors, var 

det intet sikkert bevis på at han var død. 

[229] Annerledes var det derimot hvis 

vitner hadde observert at villdyr eller 

45

46 

JESU DØD 

fugler hadde begynt å angripe ham. 

[230] Grunnen til denne rettspraksisen 

som bestemte at en mann som hang på 

et kors ikke kunne garanteres å være 

død, var at «en rik matrone fremdeles 

kunne dukke opp og frelse ham».[231] 

Den samme rettspraksis er nevnt i en 

annen sammenheng for å tilkjennegi, at 

hvis en mann som henger på et kors gir 

beskjed om at han vil la det bli skrevet 

et skilsmissebrev til sin kone, så er denne 

skriftlige beskjeden juridisk gyldig. 

Grunnen er at selv om kroppen hans har 

blitt avkreftet, regner man med at hans 

sinn fremdeles er intakt.[232] Til slutt kan 

nevnes den eneste fordel som noen kan 

ha av korsfestelser: Naglene fra et kors ble 

av mange regnet for å ha legende virkning 

i tilfeller av hevelser,[233] feber[234] eller 

brannskader.[235] Derfor kunne man 

bære dem med seg, endog på sabbaten. 

[236] På samme måte brukte romerne 

naglene fra et kors etter korsfestelse til å 

lege epilepsi.[237] 

Om det var folkets lidelser på grunn 

av grusom og umenneskelig straff, 

(som for eksempel korsfestelse under 

persisk, hellensk eller romersk styre, 

eller humanisme innebygget i deres 

tro og livsfilosofi) som påvirket dem 

til å erstatte de strenge straffene med 

andre former som fortonet seg mildere 

og mer humane, er det et faktum at de 

talmudiske reformatorene gikk så langt 

at de tilsidesatte henrettelsesmetoder 

som uttrykkelig er foreskrevet i Skriften. 

På annet sted[238] har jeg vist hvordan 

stening i Bibelen ble omgjort – fra å 

være et offentlig arrangement, vindicta 

publica, der vanlige mennesker deltok, 

og som førte til langvarig smerte og 

lidelse for de dødsdømte – til å bli 

en hurtig og forholdsvis barmhjertig 

henrettelsesmetode som ble kalt 

«stening», men ikke lenger hadde noe til 

felles med den bibelske straffemetoden. 

Liknende humanitære tendenser viser seg 

i en bestemmelse som gjaldt alle former 

for henrettelse, nemlig at den dømte måtte 

få et beger vin med noe stimulerende i, 

før han ble ført til henrettelsesstedet, «for 

at han skal bli bedøvet»[239] og miste 

bevisstheten. Talmud fortsetter med å 

berette at det var «de elskelige kvinner 

i Jerusalem som stilte opp og brakte 

vinen» og ga den til den dødsdømte 

mannen. 

Det har allerede blitt henvist til 

den talmudiske fortolkning av det 

guddommelige påbud «Du skal elske din 

neste som deg selv».[240] Det er ikke 

nok å vise kjærlighet og omsorg for din 

neste så lenge han er «som du selv» og kan 

passe på seg selv. Det er når han trenger 

din hjelp, når du har vært hans dommer 

og er hans bøddel at det guddommelige 

påbud lyder: Du skal finne den mildeste 

og rettferdigste, «den verdigst mulige» 

død for ham.[241] 

Selv om disse påbudene kommer fra en 

periode lenge etter Jesu tid og lyder som 

idealistiske formaninger som ikke har 

bestått prøven i den praktiske virkelighet, 

er det sannsynlig at de reflekterer en 

tradisjon og en måte å tenke på som var 

vanlig i tiden før Tempelets ødeleggelse. Da 

var disse praktiske betraktninger aktuelle, 

men det er av betydning at disse påbud 

ble foreslått til støtte for straffereformer 

som allerede var introdusert og praktisert 

i nesten 200 år. De gir støtte til

oppfatningen om at utviklingen i den 

strafferettslige administrasjon i tiden da 

de jødiske domstolene hadde full kontroll 

over strafferetten, viser en tydelig tendens 

bort fra grusomme og umenneskelige 

straffemetoder og henimot en mer 

barmhjertig og human holdning. 

Ikke bare på denne bakgrunn er 

derfor teorien om at korsfestelse kan 

ha vært legalisert eller praktisert av 

jødene uholdbar, men det er like klart i 

evangeliene at jødene ikke var delaktige 

i Jesu korsfestelse. Selv om evangeliets 

versjon hevder at jødene overfor Pilatus 

krevde at han skulle korsfestes,[242] 

er det Pilatus’ soldater som utførte 

korsfestelsen.[243] 

At jødene umulig kunne ha krevd at han 

skulle korsfestes, har jeg allerede forklart. 

[244] Fordi Jesus var blitt funnet skyldig 

i en forbrytelse etter romersk strafferett, 

Lex Julia, og fordi Pilatus derfor var nødt til 

å idømme ham dødsstraff, var korsfestelse 

den eneste aktuelle henrettelsesmåten for 

Pilatus å kunne benytte, og den eneste 

som romersk lov åpnet for. Men vi hører 

et ekko i evangeliefremstillingen om den 

spesielle jødiske tradisjonen som vi har 

nevnt: De «Jerusalems døtre» fulgte etter 

Jesus også på hans siste reise, og «gråt 

og jamret seg over ham».[245] Jesus ble 

tilbudt en drikk som inneholdt vin og 

myrra, «men han avslo å ta imot».[246] 

Korsfestelse var den strengeste og 

grusomste straff som fantes,[247] men 

den ble aldri innført i jødisk lov eller 

rettspraksis. Ikke en gang kveling som 

ble innført fordi den var regnet for å 

være en mer human henrettelsesmetode, 

synes å ha blitt praktisert. Kveling ble i 

JESU DØD 

praksis erstattet, om enn ikke i lovverket, 

av en enda mildere og mer human form 

for straff, nemlig henging. Hvis denne 

teorien er riktig, kan ikke den mishnaiske 

kveling (med strupetak) ha blitt innført, 

slik det har blitt anført,[248] fordi den 

kan utøves i hemmelighet, mens stening, 

brenning og ihjelslåing medførte en 

del uunngåelig publisitet, som om de 

talmudiske skriftlærde hadde valgt denne 

nye henrettelsesmetode (kveling) for å 

kunne anvende dødsstraff i hemmelighet 

på et tidspunkt da de ikke lenger hadde 

lov til å bruke denne strengeste straffen. 

Selv om man ubemerket kan kvele en 

mann i et lukket rom, kan den forutgående 

rettssak neppe bli holdt hemmelig. 

Den nødvendige sammenkalling og 

utspørring av vitner og organiseringen av 

domstolens minst 23 medlemmer[249] er 

også vanskelig å hemmeligholde. 

Det er ikke så mye selve henrettelsen (som 

etter lovens bestemmelser ville ha fått 

betegnelsen mord) som ville ha fornærmet 

de romerske okkupasjonsmyndighetene, 

som tilraningen av den romerske 

jurisdiksjonen. Hvis vi ser teorien i lys 

av vår forutsetning, blir hele teorien uten 

betydning. Kveling (med strupetak) 

ble innført fordi det var en human 

straffereform, men den ble faktisk aldri 

anvendt i praksis.[250] 

Det kom ikke bare av at romerne forbød 

den, men også av at det ble slutt på den 

jødiske jurisdiksjonen i forbindelse med 

Tempelets ødeleggelse.[251] Før kveling 

med strupetak ble praktisert, ble denne 

straffemetoden erstattet av kveling ved 

henging, og det igjen av mer humane 

straffereformer. Henging medfører 

47

48 

JESU DØD 

minst like mye publisitet som stening og 

brenning. Men der hvor henging faktisk 

ble praktisert, ble den – som vi har sett – 

praktisert utenfor rettsapparatet, slik at i 

tiden etter at jurisdiksjonen opphørte, var 

det aldri noen egenmektig rettspraksis. 

Rapportene som har betydning for Jesus, 

Joshua ben Perahyas disippel, og Jesus 

ben Satda (eller Stada), angår en periode 

da den øverste juridiske myndighet var 

intakt ved de jødiske domstolene. Hvis 

Simon ben Shetahs henging (av 80 

kvinner) skal regnes for utenomrettslig, 

som angitt tidligere, må hengingen av 

Jesus antas å ha blitt utført på riktig måte 

etter rettsforhandlinger og domfellelse. 

At herolden gikk ut og annonserte at han 

hadde blitt (eller ville bli) dømt til å bli 

stenet, er et bevis på at herolden kjente 

loven, som sa at straffen var stening. Det 

er ikke noe underlig i beretningen som 

sier at han ble stenet; dét ville ha vært 

den normale utgangen på begivenhetene. 

En annen beretning som sier at han ble 

hengt, tyder på at stening ikke har blitt 

anvendt, men i stedet den raskere og mer 

humane hengingen.[252] 

Det er mulig at denne ordningen ikke 

var tillatt i alle rettssaker. Det er for 

eksempel mulig at mennesker som «stod 

regjeringen nær», også i slike saker 

ble plukket ut for mildere behandling. 

Det faktum at henging ifølge senere 

kilder har blitt innført som den lovlige 

henrettelsesmåte i stedet for stening, er et 

bevis på at slike henginger i praksis bare 

var kvelinger. Det var ikke korsfestelser. 

Når man snakket om kvelinger i sin 

alminnelighet, ble forestillingen raskt 

assosiert med henging, noe følgende 

viser: «For å gjennomføre en god kveling 

bør du skaffe deg et høyt tre».[253] 

Etter hvert som jurisdiksjonen som lå 

under de jødiske domstolene opphørte 

som følge av Tempelets ødeleggelse, ble 

stening en avleggs straff. Hadde jødene 

fått beholde jurisdiksjonen, er sjansene 

store for at stening ville ha blitt avløst av 

henging, en form for henrettelse som ble 

vanlig i løpet av noen hundreår, og i hele 

den siviliserte verden ble denne måten 

regnet for å være human og progressiv, 

og det er også en vanlig oppfatning, i 

hvert fall hvis den sammenliknes med 

en henrettelsesmetode som korsfestelse, 

som var i alminnelig bruk på den tiden 

og blomstret under romersk lov. 

Det er i forbindelse med skilsmisseloven, 

omtalt tidligere, at rabbi Yehuda ben Bava, 

i forbindelse med ektemannen som skulle 

korsfestes, uttalte at alle mennesker til alle 

tider og på alle steder er forskjellige.[254] 

Det han mente å si var at omstendighetene 

omkring et menneskes død vanskelig kan 

bestemmes av regler som har universell 

gyldighet, men avhenger i hvert tilfelle 

av personen, tiden og stedet der det skjer. 

Etter som tidene har forandret seg, og 

menneskene nå er annerledes, kan det 

være på sin plass å ta opp Jesu korsfestelse 

som tema enda en gang, og forsøke å kaste 

nytt lys over begivenheten. Dette synes å 

være et passende og beleilig tidspunkt. 

VI 

Det har allerede blitt nevnt[255] noe om 

apostelen Peters rettssak. Øverstepresten 

skal, da Peter ble stevnet for retten 

Sanhedrin, ha sagt: «Vi påla dere strengt

ikke å lære i dette navn. Og nå har dere 

spredt læren deres over hele Jerusalem 

og vil gjøre oss ansvarlig for denne 

mannens død. Men Peter og de andre 

apostlene svarte: En burde lyde Gud 

mer enn mennesker. Våre fedres Gud 

oppreiste Jesus, han som dere hengte i 

et tre og drepte».[256] Øverstepresten 

anklaget Jesu disipler for å forsøke å «la 

hans blod komme over» jødene. Det 

innebærer at han nektet å ta ansvar for 

hans død, og Peters svar: «dere slo ham i 

hjel» må ha «stukket dem i hjertet».[257] 

Hvis denne fremstillingen av rettsforhandlingene 

er historisk pålitelig, avdekker 

det et vitnesbyrd om at svært kort tid 

etter begivenhetene som førte til Jesu død, 

la etterfølgerne hans skylden og ansvaret 

på de jødiske autoritetene. Uansett hva 

som kan ha vært motivet deres for dette, 

og for at de så bort fra de faktiske forhold 

som fremdeles må ha vært friskt i 

deres minne, (nemlig rettssaken ledet av 

Pilatus og korsfestelsen på hans ordre), 

så synes det klart både i øversteprestens 

anklage og svaret fra rabban Gamliel i 

sin tale til Sanhedrin, at jødene for sin 

del ikke tok noe ansvar for Jesu død. I 

talen sin nevner rabban Gamliel to opprørere, 

henholdsvis Teudas og Judas, som 

ble «drept» eller hadde «omkommet». I 

begge tilfellene ser det ut som om jødene 

tok fullt ansvar for deres død, men ikke 

ett ord blir sagt om Jesu død, på tross av 

Peters anklage.[258] 

De jødiske autoritetenes rene samvittighet 

på den tiden ser ikke ut til å ha vært til 

gagn for jødene i tiden som fulgte. Øversteprestens 

frykt for at Jesu etterfølgere 

«ønsker å bringe denne manns blod over 

JESU DØD 

oss» skulle bli gjort til virkelighet kort 

tid etter. I Matteus-evangeliet står det at 

Pilatus «vasket hendene mens mengden 

så på. Han sa: ‘Jeg er uskyldig for denne 

manns blod. Dette blir deres sak’. Og 

hele forsamlingen svarte: ‘La hans blod 

komme over oss og våre barn!’».[259] 

Dette svar har alltid blitt tolket som 

en forutsetning for at jødene som folk 

tok ansvaret for Jesu død.[260] Jeg har 

allerede vist at noen aktiv deltakelse 

fra «det jødiske folks» side – eller noen 

representative fraksjoner av det – ikke 

med rimelighet er holdbar.[261] 

Heller ikke er det mulig å anta at en 

innrømmelse av ansvar ville ha hatt 

noen virkning på en mann som Pilatus. 

Det får være som det være vil, men sett 

at jødene hadde påtatt seg ansvaret! Da 

kunne det – og i all redelighet burde det 

– ha blitt tolket som en bona fide-erklæring 

om at Pilatus var overbevist om den 

anklagedes skyld. Nå ble hans utsagn 

derimot tolket som en innrømmelse av 

justismord. Da Matteus la disse ordene i 

munnen på «forsamlingen», ser det ut til 

at den kollektive skyld og jødenes ansvar 

for Jesu død for lengst var vel etablert i 

de kristnes bevissthet.[262] Og det var 

disse ordene som Matteus meddelte, som 

fikk en av det 2. århundres historikere, 

Tertullian, til å legge all skyld på jødene 

for Jesu død.[263] 

Egentlig har dette «faktum» at «jødene 

drepte Jesus» blitt et kristent dogme 

og som sådant uangripelig.[264] Om 

dette “faktum” er historisk holdbart 

eller sannsynlig, blir irrelevant i denne 

sammenheng når “sannheten” beskyttes 

av religiøs tro. Som jurister er vi ikke 

49

50 

JESU DØD 

opptatt av de teologiske motivene eller 

bakgrunnen, heller ikke av at ubestridte 

fakta blir undertrykt eller at nye dogmer 

blir skapt. Det er likevel grunn til å være 

takknemlig for de bemerkelsesverdige og 

betydelige økumeniske anstrengelser på 

vegne av både katolsk og protestantisk 

teologi som har funnet sted i den senere 

tid. Noen av feiloppfatningene som har 

blitt opprettholdt og forherliget gjennom 

århundrene, har blitt korrigert. 

Det vi jurister i hovedsak er opptatt av, er 

fenomenene, som aldri og intet sted bedre 

og mer sjokkerende er demonstrert enn i 

rettssaken mot Jesus. Vi ser at virkningene 

på folks tankesett og på folkemeningen 

– av de juridiske forhandlingene og 

den etterfølgende respons fra folket – 

avhenger ikke så mye av hvordan disse 

forhandlingene forløp og hva som virkelig 

hendte i løpet av prosessen, men av måten 

som rettsforhandlingene har blitt referert 

på, og hvilken hensikt som ligger bak 

referatene fra disse forhandlingene. 

Hvis dette utgangspunktet er gyldig for 

rapportering av samtidshendinger, spesielt 

i tider med informasjon fra radio, TV og 

massemedia, så er dette også en fortiori 

når man skal rapportere fra rettssaker 

som har gått over i rettshistorien. I de 

tilfellene der saker fra rettshistorien ikke 

blir undervist for sin egen skyld, men i en 

eller annen politisk eller religiøs hensikt, 

vil denne vikarierende grunn uten tvil 

være bestemmende for fremstillingen, og 

farge innholdet. 

Faktiske forhold trenger ikke alltid å bli 

tilbakeholdt eller fordreid. Uberettiget 

vektlegging på ett forhold, utilstrekkelig 

vektlegging på et annet - spesielt en 

urimelig fokusering på folks reaksjoner 

og handlinger i løpet av en rettssak - vil 

som oftest bringe det ønskede resultat. I 

de tilfellene der forvrengte rapporter har 

blitt ikledd rettslig eller religiøs autoritet, 

vil historien som har blitt “skapt” av 

reporteren fortsette å leve i all evighet, og 

den historiske sannhet (som bare tjente 

som råmateriale for reporteren) vil snart 

gå i glemmeboken. 

Det er nøyaktig hva som hendte i 

rettssaken mot Jesus: Rapportene 

fra rettssaken hadde et klart religiøst 

formål,[265] og siden de i aller høyeste 

grad greide å oppnå dette formål, utslettet 

de i løpet av prosessen alle spor av den 

rettshistoriske virkelighet. Så lenge 

påvirkningen er strengt avgrenset til den 

religiøse sfære, kan man argumentere 

med at det ligger utenfor de juridiske (til 

forskjell fra de religiøse og allmenne) 

historikernes fagområde, og derfor ikke 

trenger noen juridisk etterprøving for om 

de er nøyaktige og pålitelige. 

En historiker med juridisk 

spisskompetanse bør kanskje heller ikke 

stå på sidelinjen når den religiøse tro, 

på bakgrunn av “sannheten” i disse 

rapportene, stimulerer mennesker til hevn 

og forfølgelse, begått under dekke av 

(religiøs) lovlydighet, selv om dette i noen 

tilfeller bare fører til vanlige fordommer 

med etterfølgende diskriminering og 

hat. Men – det er når jurister opphøyer 

evangeliene til å bli autentiske rapporter 

fra rettsforhandlingene [266] at det blir 

tvingende nødvendig å protestere og sette 

tingene inn i sin rette sammenheng. 

Jeg har forsøkt å vise at faktaene 

(eller de fleste av dem) som vi hører

om i evangelietekstene, uavhengig av 

hensikten eller konklusjonene som 

forfatterne kommer med, åpenlyst eller 

i det skjulte, er mer forenlig med jødisk 

uskyld – langt mer – enn med jødisk skyld 

[for Jesu korsfestelse]. Både rettssaken 

og henrettelsen av Jesus var utelukkende 

et romersk anliggende. Når jeg har 

reflektert over disse forhold og kommet 

til denne konklusjonen, har jeg ikke hatt 

noen apologetiske hensikter i tankene: 

Som jøde føler jeg meg ikke kallet til å 

forsvare de jødiske autoritetene, eller det 

jødiske folket på den tid, for anklager (om 

aldri så falske), selv om de har blitt årsak 

til utallige lidelser for uskyldige jøder ned 

igjennom tidene. 

Anklagen har vært at Jesus ble fremstilt 

for en jødisk domstol og etter sigende i 

henhold til jødisk lov. Rettssaken mot 

ham er derfor uløselig knyttet til jødisk 

rettshistorie, og krever som sådan vår 

oppmerksomhet, adskilt fra det faktum 

at Jesus var en jøde som underviste, 

kjempet en åndskamp og døde blant sitt 

folk i Jerusalem. Å tilbakevise anklagen 

om jødisk deltakelse er ikke så mye 

en rettferdiggjøring av jødisk lov og 

rettspraksis, som en rettferdiggjøring av 

de menn som har blitt beskyldt for å ha 

dømt [Jesus], selv om de altså ikke gjorde 

det. Anklagerne, slik som de har «syndet 

under loven», skal derfor «dømmes ved 

loven.»[267] 

Kilder: 

[1] Carmichael, Jesu død (1966) side 9-10. 

[2] Teologer som Schierer, Die Geschichte des 

juedischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (3. 

utgave 1901); Goguel, Jesus and the Origins 

of Christianity (1960); Wellhausen, Einleitung 

JESU DØD 

in die drei ersten Evangelien (2. utgave 1911); 

et al. Historikere som Mommsen, Roemisches 

Strafrecht (1899, omtrykk 1955); Meyer, 

Ursprung und Anfänge des Christentums (5. 

utgave 1924, opptrykk 1962); Klausner, Jesus 

of Nazareth (4. utgave 1933, hebraisk); et al. 

[3] Powell, The Trial of Jesus Christ (1949) 

side 14: «Vi deler den tradisjonelle kristne 

troen om at det finnes tung historisk og annet 

bevis som berettiger en tro utover enhver tvil 

om at evangelienes forfattere hadde personlig 

kunnskap til, og informasjon om, sakene de 

skrev om . ... ». 

[4] MacRuer, The Trial of Jesus (1964). Forord 

side IX: «Nedtegningen i de fire evangeliene 

aksepteres som fakta. Der forfatterne ikke er 

i samsvar med hverandre, ses disse avvikene 

på samme måte som avvik som finnes i beviset 

hos ærlige vitner. Alt bevis blir påvirket av 

vitnets anlegg til å observere, hans styrke til å 

huske nøyaktig, hans veltalenhet og, dersom 

hans bevis er avhengig av andres ord, hvor 

nøyaktig informasjonen overrakt ham er. Det 

er for bibelforskere å debattere de evangeliske 

nedtegnelsene autentisitet og hvorvidt én 

versjon av den samme begivenheten skal 

foretrekkes fremfor en annen. Legmannens 

fremgangsmåte er å akseptere det han finner, 

og i dette, behandler han de respektive 

beretningene som supplerende til hverandre.» 

[5] Winter, On the Trial of Jesus (1961) side 

2: «evangeliene ble ikke skrevet med det 

formål å veilede historikere. Bruken deres 

forfattere hadde sett for seg var av religiøs, 

ikke historisk, art. Da evangelistene skrev 

sine skildringer av Jesu rettssak, gjorde 

de det ikke for å bevare en nedtegnelse for 

historisk undersøkelse, men for å overbringe 

et religiøst budskap.» Se også Lietzmann, 

History of the Early Church (1961) vol. 1 side 

223: Evangelisten Johannes «benytter tradisjon 

kun for å legge til detaljer og grafisk kvalitet. 

Derimot i den frie bruken av sin fantasi, går 

han langt forbi de gamle begrensningene i 

presentasjon, og med hensikt å presentere, 

ikke historie - men teologi.» Sjoeberg, 

Der verborgene Menschensohn in den 

Evangelien (1955) side 216: «Die evangelische 

Ueberlieferung ist Glaubenszeugnis, nicht 

Geschichtsschreibung». For kompromiss 

synet, Goguel, loc. cit., vol. 1 side 135: «. ... 

de fire beretningene (evangeliene) bevart i 

Det nye testamentet er ikke ment å eksklusivt 

51

52 

JESU DØD 

tjene hverken en biografisk eller en historisk 

hensikt, men . ... deres mål er også praktisk, 

og definitivt religiøst.» Se også Bornkamm, 

Jesus von Nazareth (1965) 12ff. [Red.: loc. cit. 

(Latin: loco citato.: i det siterte kilde) er fotnote- 

eller sluttnotebegrep som brukes til å gjenta 

tittelen og sidetall på den siste gitte referanse. 

Loc. cit. brukes i stedet for ibid. (latin: ibedem: 

det samme sted), når den samme referansen 

med samme side er gjentatt. Loc. cit. er også 

brukt i stedet for op. cit. (latin: opus citatum: 

den siterte referansen / kilden); da vises det til 

den samme siden i en referanse som tidligere 

ble sitert i teksten.] 

[6] Dibelius, Formgeschichte des Evangeluims 

(3. utgave 1959) side 214: «Kein Augenoder 

Ohrenzeuge stand der Gemeinde . ... zu 

Diensten bis zu der in aller Oeffentlichkeit 

vorgenommenen Kreuzigung». Se også 

Winter, loc. cit., side 6. 

[7] Tacitus, Annales, 15, 44. 

[8] Josefus, Antiquitates Judaicae, 18, 3, 3. 

[9] Cf. Bultmann, Jesus (1926) side 12: «Etter 

min mening, kan vi oppsummere det som kan 

vites om livet og personligheten til Jesus som 

ganske enkelt ingenting.» For de forskjellige 

teoriene om ikke-historisiteten til Jesus, se 

Goguel, loc. cit., side 61-69. 

[10] Frem til omkring år 60, så Rom ut til å 

«beskytte de kristne mot jødene. Deretter 

ble Rom den store forfølgeren. Ikke bare 

Himmelen og Jordens Gud, men også en 

forbryter korsfestet av den romerske regjering, 

ble erklært å ha en autoritet som overgikk 

keiseren av Roms. Kristus-kulten og Cæsarkulten 

var uforenelige . ... » (Bainton, Early 

Christianity (1960) side 21, 23) At jødenes 

monoteisme allikevel fortsatt ble tolerert av 

romerske myndigheter og unntatt fra imperiets 

gudsdyrking, brakte de forfulgte kristnes sinne 

og misunnelse til kokepunktet. 

[11] Johannes 18;31. 

[12] Gedalya Allon, Studies in the History of 

Israel (1957) vol. 1 side 105 (på hebraisk), sier 

at ypperstepresten muligens bare ønsket å 

finne ut av sannheten om ryktene som hadde 

nådd ham angående Jesu aktiviteter og lære. 

Se tekst ovenfor fotnote 81. 

[13] Y. Sanhedrin 1, 1; 7,1; B. Sanhedrin 41a; 

B. Avoda Zara 8a, et al.. 

[14] Cullmann, Der Staat im Neuen 

Testament (1961) 30. Se også Bienert, “Von 

der Kollektivschuld am Tode Jesu” i Das 

Christentum und Juden (1966), 40. 

[15] Dette er oppfatningen som Winter korrekt 

har sluttet seg til, loc. cit. side 10 et passim, 

[Red.: Passim på latin: igjennom, brukes for 

å referere til nevnte arbeider] så vel som T. 

A. Burkill i to nylige artikler sitert Ibid, side 

154, hovedsakelig på grunn av at det finnes 

pålitelige nedtegnelser som går så langt som 

til å si at Sanhedrin faktisk utøvet jurisdiksjon 

i dødsstraffsaker under de førti årene forut for 

Tempelets ødeleggelse. Dersom praksis var 

slik at jurisdiksjon hadde opphørt allerede 40 

år før Tempelets ødeleggelse, ville det ikke 

ha vært noe poeng med den andre (og bedre) 

praksis om at, med Tempelets ødeleggelse, 

ble dødsstraff foreldet (B. Sanhedrin 52b, B. 

Ketubot 30a, Mehilta til R. Shimon bar Yohai 

til 2. MB 21;14). Andre lærde, som støtter 

seg på enten førtiårstradisjonen eller annen 

informasjon, fremholder at Sanhedrin på den 

tid ikke lenger hadde myndighet til å utføre 

noen henrettelser, selv om de fortsatt idømte 

dødsstraff (f.eks. Schuerer, loc. cit. bind 2 

side 209); eller for å idømme dødsstraff, 

måtte de først fremskaffe særskilt fullmakt 

fra den romerske prokurator (f.eks. Zucker, 

Studien zur juedischen Selbstverwaltung im 

Altertum (1936) side 82; Lengle, Roemisches 

Strafrecht bei Cicero und den Historikeren 

(1934) side 51); eller at ethvert tilfelle av 

dødsstraff idømt av Sanhedrin var appellabel 

til, eller underlagt bekreftelse av, den romerske 

prokurator (f.eks. Dubnow, History of the 

Jews (hebraisk) (2. utgave 1936) bind 2 side 

220); eller at Sanhedrin var blitt redusert til et 

undersøkelsesorgan, med domfellende, men 

ikke idømmende makt (se fotnote 12 ovenfor 

og Allon, History of the Jews in the times of 

Mishna and Talmud (hebraisk) (3. utgave 

1958) bind 1 side 129). Førtiårs tradisjonen 

finnes hos kilder i Talmud i to versjoner: den 

ene (Jerusalemitt-versjonen) omtaler opphøret 

av jurisdiksjon i dødsstraffsaker («Førti år 

før ødeleggelsen av Tempelet ble lovene om 

dødsstraff tatt bort fra Israel.» Y. Sanhedrin 

7, 1); den andre (Babylonske tradisjonen), 

taler om forvisningen, førti år før Tempelets 

ødeleggelse, av Sanhedrin fra dens justishall 

på Tempelområdet til et “fengsel” der, i henhold 

til loven, Sanhedrins jurisdiksjon ikke kunne

utøves fra (se 5. MB 17;8-10). Jerusalemittversjonen 

inneholder også en referanse til 

opphøret av sivil jurisdiksjon: De «sivile lovene 

ble tatt fra Israel» på rabbi Shimon bar Yohais 

tid (Y. Sanhedrin 7,1) eller på Shimon ben 

Shetahs tid, omkring ett hundre år tidligere (Y. 

Sanhedrin 1,1); Det er imidlertid et faktum at 

sivil jurisdiksjon ikke opphørte hverken med 

ødeleggelsen av Templet eller under noen 

av de nevnte lærdes tid. Rabbi Shimon bar 

Yohais utsagn, nevnt der, at han priser Gud 

(for opphøret av sivil jurisdiksjon), fordi han 

ikke var vís nok til å dømme i sivile saker, 

ser ut til å indikere at denne “fjerningen” av 

enten kriminelle eller sivile lover ikke skulle 

tas bokstavelig, men heller til selvtrøst for 

innskrenkingen av juridisk selvstyre (enda mer 

så, siden den samme rabbi Shimon bar Yohai 

sies andre steder å ha sett på seg selv som en 

av to fremragende genier i live på den tid: B. 

Sanhedrin 45b). 

Når det gjelder den Babylonske tradisjonen, 

historien er at da rabbi Yishmael, sønn av 

rabbi Yossei, ble syk, ba hans disipler ham om 

å legge igjen hos dem noen av tradisjonene 

han hadde mottatt fra sin far. Det sies at 

han har sagt til dem, 40 år før ødeleggelsen 

av Tempelet, at Sanhedrin var bannlyst og 

satt i fengsel. Så begynte en diskusjon 

mellom de lærde: Rabbi Yitzhak bar Avdimi 

forstod tradisjonen slik at Sanhedrin sluttet å 

føre ikke-dødsstraffsaker, men rav Nahman 

bar Yitzhak forstod det slik at de sluttet 

å føre dødsstraffsaker. Og grunnen til at 

Sanhedrin forlot Tempelet og satt i fengsel 

gitt av de lærde, var at de (Sanhedrin) så at 

antall mordere økte så mye at de ikke kunne 

hanskes med dem – hvorpå de besluttet å 

forlate rettshallen for ikke å bli funnet skyldig i 

forsømmelse av sine juridiske plikter (B. Avoda 

Zara 8b). R. Yishmael tilhørte 5. generasjons 

tannaiter, som betyr at hendelsene beskrevet 

her ikke kunne ha skjedd før omkring år 

180. R. Nahman bar Yitzhak, som først 

tolket bestemmelsen til å bety et opphør av 

jurisdiksjon i dødsstraffsaker, tilhørte fjerde 

generasjon amoritter (omkring år 350), og 

trenger ikke nødvendigvis å ha kjent til noen 

parallell Jerusalemitt-tradisjon (det skjedde 

ofte at Beraithot, slik som den Jerusalemittiske 

beskrevet her, var ukjente for senere lærde: 

se B. Shabbat 19b, et al.) – slik at teorien om 

opphøret av jurisdiksjon i dødsstraffsaker førti 

år før Tempelets ødeleggelse må dateres til 

omtrent 300 år (eller mer) senere. 

Dette i seg selv fratar den historisk pålitelighet, 

men begrunnelsen gitt deretter, at Sanhedrin 

var ute av stand til å håndtere den mengden 

dødsstraffsaker som stod for høring og med 

vilje utførte et slags lureri for å bli kvitt dem, 

ser for meg ut til avgjørende å bevise at det 

ikke finnes noen sannhet i denne tradisjonen. 

Antall mordere og andre voldelige forbrytere 

kan, visselig, ha økt betraktelig på den tid, 

men så langt som til at Sanhedrin ikke maktet 

å håndtere dem, må den ha vært meget 

interessert i å demonstrere for den romerske 

okkupasjonsmyndigheten at de var fullt ut i 

stand til å håndtere enhver mengde juridisk 

arbeid og til å stå til ansvar for opprettholdelsen 

av lov og orden innenfor den jødiske 

befolkningen. Diktatet til rav Nahman bar 

Yitzhak, og dens falske begrunnelse, kan lett 

forklares, derimot, dersom vi husker at det var 

nøyaktig førti år før Tempelets ødeleggelse 

at (ifølge den kristne tradisjon) Jesus ble 

dømt og korsfestet (i år 29 eller 30); og at i 

det fjerde århundre, da rav Nahman levde, 

hadde den kristne religion allerede blitt den 

offisielle religionen til de romerske keiserne 

og jødene var begynt å bli beskyldt og forfulgt 

for Jesu død. I tillegg, at en jødisk religiøs og 

historisk overlevering som går ut på at, på den 

tid Jesus døde, utøvet ikke lenger den jødiske 

retten jurisdiksjon i dødsstraffsaker, noe som 

muligens kunne ha vært et verdifullt våpen i den 

apologetiske kampen, at jøder ikke kan ha hatt 

noen finger med i Jesu rettssak og henrettelse. 

[16] Markus 15;2; Matteus 27;11; Lukas 23;3; 

Johannes 18;37. 

[17] Carmichael, loc. cit., forstår anklagen mot 

Jesus foran Pilatus til å være væpnet opprør, 

ikke bare uvæpnet konspirasjon for å gjøre 

opprør. Hovedindikasjonen på dette ser han i 

Jesu storming av Tempelet og utkastelsen av 

selgerne, kjøperne og pengevekslerne (Matt. 

21;12). Dette kunne han formodentlig ikke 

ha gjort ubevæpnet. For det første finner vi 

ingen antydning på en slik – naturligvis mye 

mer alvorlig – anklage i noen av evangeliene. 

For det andre kan Jesu aktiviteter innenfor 

Tempelet ha vært en overtredelse ifølge jødisk 

lov og gjort Tempelmyndighetene rasende, men 

dette var nok ikke av noen særlig interesse for 

Pilatus. 

[18] Mommsen, cit. 437-438. 

JESU DØD 

53

54 

JESU DØD 

[19] Matteus 27;37; Markus 15;26; Lukas 

23;38; Johannes 19;19. 

[20] “Titulus qui causam poenae indicat” 

(Suetonius); see Winter, loc. cit. side 205, og 

Goguel, loc. cit. side 521 fotnote 2. 

[21] Digesta 48, 4, 1; 48, 4, 11. 

[22] Ulpian 1, 18, 6, 8: “qui provincias regunt, 

ius gladii habent.” Mommsen, loc. cit. side 244 

fotnote 3 ser ut til å ta feil når han tenker at 

Judeas prokuratorer ikke hadde ius gladii. 

[23] Ap.gj. 25;10-12. 

[24] Josefus, loc. cit. 20, 6, 2. 

[25] Digesta 48, 4, 4. Se også Mommsen, loc. 

cit. side 558. 

[26] Digesta 1, 16, 6 og 50, 17, 70. 

[27] Winter, loc. cit., side 55-56 siterer Philo, 

Legatio ad Gaium, 38, 301. 

[28] Matteus 27;20, Markus 15;8 og Lukas 

23;1, taler om «folkemengden»; i Lukas 23;4 

og 13 finner vi «øversteprestene og folket»; i 

Johannes 18;31 og 38 heter det bare «jødene». 

[29] MacRuer, loc. cit. side 69 ff. 

[30] Markus 15; 12-14. 

[31] F.eks. Kautsky, Der Ursprung des 

Christentums (1908) side 426; Winter, loc. cit. 

side 57. 

[32] Matteus 21; 8-10. 

[33] Lukas 20; 19. 

[34] Johannes 12; 19. 

[35] Markus 14; 2. 

[36] Matteus 27; 15; Markus 15; 6; Lukas 23; 

17. 

[37] Matteus 27; 20; Markus 15;11. 

[38] Prof. D. Flusser, i en anmeldelse av 

Winters bok (Tarbitz bind 31, 1960 side 117, 

hebraisk), fastholder at prestene krevde 

Barabbas’ løslatelse fordi henrettelsen av en 

jødisk nasjonalist-selot kunne ført til et opprør. 

Det virker for meg at så langt det gjelder den 

folkelige opinionen, må det samme sies om 

Jesus selv, selv om han hadde vunnet folkets 

kjærlighet på en annen måte enn gjennom 

nasjonalistisk iver. Ifølge Cullman, cit. 29, 34, 

ble Jesus selv dømt og henrettet av Pilatus som 

en selot, slik som Barabbas var. 

[39] Lukas 23; 4. 

[40] Winter, loc. cit. Fra side 91. Det finnes 

ingen støtte for teorien om at regelen som tillot 

en fange å delta i påskelammet, dersom han 

ble løslatt kvelden før festen (Mishna Pessahim 

8, 6), kunne indikere at løslatelsen av fanger 

den dagen var en skikk (Flusser, ibid. fotnote 

38). 

[41] Codex Theodosius 9, 38 (De Indulgentis 

Criminum), avsnitt 3, 4, 6, 7, 8. 

[42] Markus 14; 1. 

[43] Matteus 26; 47, Markus 14;43. 

[44] Lukas 22; 52. 

[45] Johannes 18; 3. 

[46] Johannes 18; 1. 

[47] Winter, loc. cit. side 48. 

[48] Goguel, loc. cit. side 469. 


[50] Johannes 11: 57. 


[52] Johannes 11: 47-53. 

[53] Johannes 11: 48. 

[54] Red: Sanhedrin, kommer fra det greske 

ordet synedrion: “å sitte sammen”. Det 

store Sanhedrin var Israels høyesterett inntil 

det ble oppløst etter gjentatte forfølgelser 

av Romerriket i 358, da det ga dets siste 

bindende vedtak. I alt var det 71 medlemmer 

i Sanhedrin. En av dem var Sanhedrins leder. 

Denne posisjonen ble noen ganger besatt 

av Israels yppersteprest og én visepresident 

høyesterettsjustitiarius (Av Beit Din) og 69 

medlemmer. I det andre Tempels periode, 

hadde Sanhedrin sine møter i selve Tempelet 

i Jerusalem. Retten var sammenkalt hver 

dag, unntatt hellige dager og lørdager. 

Gjennom århundrene har det vært forsøk på å 

gjenopplive denne institusjonen, for eksempel 

det store Sanhedrin som ble sammenkalt av

Napoleon Bonaparte. 

[55] Goguel, loc. Ci, side 512. 

[56] Blinzler, Der Prozess Jesu (3. utgave 

1960), passim, klager bitterlig over at det i dag, 

er bred enighet om at det ikke var noen jødisk 

rettssak mot Jesus: «Dette synet deles av 

nesten samtlige monografier som er kommet 

de senere år på emnet og som i det hele tatt 

fortjener oppmerksomhet». Men selv fastholder 

ham sterkt den historiske ektheten av en jødisk 

rettssak. 

[57] Rabbi Aryeh Kaplan, Qualifications 

for a Jewish judge and the operation of the 

Sanhedrin, www.aish.com/jl/kc/48936377. 

html 

[58] Mishna Middot 5, 4; B. Sanhedrin 86b. 

[59] B. Sanhedrin 32a. 

[60] Tossefta Shavuot 3, 8. 

[61] Tossefta Sanhedrin 11, 1. 

[62] Mishna Sanhedrin 7, 5. 

[63] Til dette, se MacRuer, loc. cit. side 

52: «Den hebraiske rettssaken var over. 

Gjennomsyret som den var av ulovlighet. Den 

hadde vært et hån mot juridisk prosedyre 

tvers gjennom. Jesus ble ulovlig arrestert 

og ulovlig avhørt . ... Retten ble ulovlig 

sammenkalt på nattetid. Ingen lovlig anklage, 

støttet av bevis fra to uavhengige vitner, ble 

noen gang fremlagt. . ... Mens han stod foran 

rettsskranken ble han på ulovlig vis tvunget til 

å sverge som et vitne mot seg selv. Han ble 

ulovlig dømt til døden på ord fra sin egen munn. 

... » Se også Taylor Innes, The Trial of Jesus 

Christ, side 23. 

[64] Annie Jaubert, La Date de la Cène (1957), 

passim. 

[65] Blinzler, loc. cit., og “Das Synedrium von 

Jerusalem und die Strafprozessordnung der 

Michna”, i: Zeitschrift fuer Neutestamentliche 

Wissenschaft, (1961) bind 52, side 54. Også 

Powell, loc. cit., side 75, 86. 

[66] For en sammenligning av den fariséiske 

læren i motsetning til den sadduséiske, se R. 

Travers Herford, Pharisaism, Its Aim and Its 

Method (1912); Finkelstein, The Pharisees (3. 

utgave 1962). 

[67] 4. MB 11, 16 og 24 i 3. MB 24, 1 og 9. 

[68] 2. Kongebok 18, 37 (se også Ordspråk 31, 

6 for den «sterke drikk» Jesus fikk på korset: 

Markus 15, 23). 

[69] Rabbi Elazar ben Tsaddok rapporterte 

at da han som barn satt på sin fars skuldre 

(som passer til den relevante tiden), så han en 

henrettelse ved ild av en kvinne grepet i hor, og 

at henrettelsesmetoden var i strid med loven 

(Mishna Sanhedrin 7, 2). 

[70] Johannes 8, 5: «Nå befalte Moses oss i 

Loven at en kvinne som blir grepet i hor skal 

stenes.» 


[72] Johannes 8, 7 i henhold til 5. MB 22, 21. 

[73] «Fordi rettsapparatet i de dager ikke 

var lærd nok»: B. Sanhedrin 52b. Og Noerr, 

“Rechtsgeschichtliche Probleme in den 

Evangelien”; i: (1966) 3 Kontextus 99. 

[74] Se tekst i fotnote 195. En mann som ble 

funnet ridende på en hest på sabbaten ble 

stenet, selv om han, ifølge loven, ikke hadde 

gjort seg skyldig til døden (B. Sanhedrin 46a). 

Se også Y. Hagiga 2, 2. 

[75] Sakene belyst i fotnoter 72 & 195 er blitt 

forklart som eksepsjonelle tiltak i nødstilfelle: se 

Maimonides, Hilchot Sanhedrin 24, 4. 

[76] Det eneste tilfelle der en sadduséisk rett 

eksplisitt nevnes i Talmud, er i forbindelse med 

rettssaken som sies å ha blitt bevitnet av R. 

Elazar ben Tsaddok (fotnote 67); B. Sanhedrin 

25b. 

[77] 5. MB 17, 6 og 19, 15. 

JESU DØD 

[78] Bibelske tilståelser finnes i Josva 7, 19-29 

og i 2 Samuel 1, 16. 

[79] Blinzler (Synedrium, ZNW, loc. cit. side 

60) nevner vitneregelen som en sadduséisk 

lov, men unnlater å forklare om mangelen på 

pålitelige og lovlige vitner i (den sadduséiske) 

rettssaken mot Jesus. 

[80] Lietzmann, Der Prozess Jesu, i: Kleine 

Schriften (1958) bind 2; Brandt, Evangelische 

Geschichte und Ursprung Christentums (1893); 

Zucker, loc. cit. side 89; Baer, “Some Aspects 

of Judaism as Presented in the Synoptic 

55

56 

JESU DØD 

Gospels” i: (1966) 31 Zion 145 (hebraisk); 

Cullmann, cit. 33; Bieneret cit. 43. 

[81] Bieneret, ibid., retter oppmerksomheten 

mot det faktum at ordet brukt i Markus 15, 1 

er «symboulion», som betyr rådsmøte, og ikke 

«crisis» eller «crima», som betyr rettsmøte. 

[82] Johannes 18, 28. 

[83] Winter, loc. cit. side 138: Den natten han 

ble arrestert, «ble Jesus avhørt av et medlem 

av yppersteprestens stab som også avhørte 

vitner og utformet en liste over anklager som 

ble godkjent av jødiske forhørsdommere på 

morgenen etter hans arrestasjon». Se også 

side 48, ibid: «gjorde klar en anklage for den 

aktuelle høringen». Se også Cullmann, cit. 32: 

rollen som de jødiske myndighetene spilte var 

begrenset til å anklage Jesus overfor romerne. 

[84] Allon, Studies in the History of Israel, bind 

1, side 105 (hebraisk). 

[85] Digesta 47, 23, 2: “Si plures simul agant 

populari actione, praetor eligat idoneiorem.” 

[86] Mommsen, loc. cit. side 490-503. 

[87] Matteus 27, 1: «alle øversteprestene og 

de eldste»; Markus 15, 1: «øversteprestene»; 

Lukas 23, 1: «samtlige av dem». 

[88] Johannes 18, 19. 

[89] Teorien om at Sanhedrin opptrådte som et 

undersøkende eller opplysningssøkende eller 

et konsultativt organ på eget initiativ, og ikke på 

initiativ fra romerske myndigheter (fremlagt av 

Allon, Cullmann, Bienert, cit.), vil bli akseptert, 

men med konklusjoner som varierer fra dem vi 

finner hos de nevnte forfatterne. 

[90] Matteus 26, 47-49; Markus 14, 43-45; 

Lukas 22, 47-48; Johannes 18, 2-3. Til tross 

for denne enigheten blant evangeliene, har 

historisiteten til Judas’ forræderi vært betvilt av 

mange lærde: se Goguel, loc. cit. side 496. 

[91] Lukas 22, 52-53; Markus 14, 48-49. 

[92] Matteus 26, 57; Markus 14, 53; Lukas 22, 

54. 

[93] Johannes 18, 12 og 24. 

[94] Matteus 26, 56; Markus 14, 50. 

[95] Lukas 22, 63-64. 

[96] Johannes 18, 22. 

[97] I følge Markus 14, 12 var det på selve 

påskeaften: Hvis så betyr det , at sakene i 

teksten antyder en fortiori. 

[98] Se nr. 32-35 og tekst. 

[99] 3. MB 19, 16. 

[100] B. Sanhedrin 73-74. 

[101] Allon, History of the Jews in Palestine in 

the Time of Mishna and Talmud, bind 1, side 28 

(hebraisk). 

[102] Ifølge en rapport av Josefus, loc. cit. 

18, 1, 4, fikk fariséerne gradvis majoriteten i 

Sanhedrin fordi «folket ellers ikke ville holdt ut 

med det lenger». 

[103] Urbach, Standing and Leadership in the 

World of Palestinian Sages (1965) (hebraisk), 

side 40. 

[104] evangeliene, trofast mot 

forutsetningen om en jødisk rettssak som ble 

forhåndsarrangert for å dømme Jesus til døden, 

taler om «prøvde å skaffe falske vitnesbyrd 

mot Jesus for å kunne dømme ham til døden.»: 

Matteus 26, 59; Markus 14, 55. 

[105] Markus 14, 56. 

[106] Matteus 26, 60; Markus 14, 56-57. 

[107] Johannes 18, 20. 

[108] Jesu utsagn, bekreftet av de «falske 

vitnene», at han ville ødelegge Guds tempel 

og gjenreise det på tre dager, er notert i 

Johannes 2, 19, og skal ha blitt sagt av ham 

til jødene som var samlet i Tempelet under 

påskehøytiden! 

[109] Markus 14, 61; Matteus 26, 63. 

[110] Markus 14, 61; Versjonen i Matteus 26, 

63 er «Kristus, Guds sønn»; i Lukas 22, 67: «Er 

du Kristus?» 

[111] Markus 14, 62; Matteus 26, 64; 

Versjonen i Lukas 22, 69-70 er: «Fra nå av skal 

Menneskesønnen sitte ved Guds høyre side. 

Da sa de alle: Er du da Guds sønn? Og han sa 

til dem: Dere sier at jeg er det.» 

[112] Johannes 18, 19.

[113] Fritz Bauer, “Der Prozess Jesus” i: (1965) 

4 Tribüne, 1716. 

[114] Doktrinen finnes, selvfølgelig, i 

evangeliene (Matteus 1, 20; Lukas 1, 35; et al.), 

men ble aldri, selv av dem, lagt i Jesu munn. 

Det ble fremlagt som et bindende dogme så 

sent som ved Nicaea-konsilet i år 325. Se 

Bainton, loc. cit. side 166. 

[115] Matteus 5, 9. 

[116] Matteus 5, 44-45; lignende Lukas 6, 35. 

[117] Lukas 3, 23-31; Matteus 1, 6-16. Se også 

Romerbrevet 1, 3. 

[118] 2. MB 28, 41; 3. MB 8, 12 og 16, 32; 4. 

MB 3, 3; et al. 

[119] Dommere 9, 15; 1. Samuel 9, 16; 10, 

1; 15, 1; 16, 12; 2. Samuel 2, 4; 3, 39; 2. 

Kongebok 11, 12; Salmene 99, 21; et al. 

[120] 1. Kongebok 19, 17; Jesaja 61, 1; et al. 

[121] 1. MB 31, 13; 2. MB 30, 26-29; 4. MB 7, 

1; et al. 

[122] For eksempel, Esekiel. 

[123] Daniel 7, 13-14. jfr. Goguel, loc. cit. side 

574-75. 

[124] F. eks. Jeremias 4, 13. 

[125] F. eks. Salmene 110, 1. Sammenlign 

fortellingen i B. Hagiga 14 a og Sanhedrin 38 b 

som ifølge rabbi Akiva fastholder at David sitter 

på et sete ved siden av Guds trone. Han ble 

refset av en av de lærde for at han gjorde narr 

av hellighet. 

[126] Ifølge Goguel, loc. cit. side 509, er 

denne messianske erklæringen av Jesus 

«absolutt autentisk. Den kan ikke ha vært 

oppfunnet av hverken jøder eller kristne. De 

førstnevnte ville vært de siste til å plassere slike 

ord i Jesu munn, noe som ville rettferdiggjort 

påstandene fremlagt av hans disipler. De 

sistnevnte, dersom de hadde ønsket å erklære 

sin tro gjennom en erklæring fra sin mester, 

ville ikke ha bekreftet kun sin forventning om 

hans annet komme (parousia), men ville også 

uttrykt sin tro på vissheten om oppstandelsen. 

Oppstandelsen var dets garanti.» 

Andre lærde (som Lietzmann, loc. cit.) har tvilt 

på ektheten av Jesu messianske erklæring, 

hovedsakelig på grunn av at konseptet om 

Guds sønn var gresk og ikke jødisk. Se 

Wendland, «Die Hellenistisch-Roemische 

Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum 

und Christentum» (Handbuch zum Neuen 

Testament, bind 1, 3. utgave 1912), side 220 og 

følgende sider. 

[127] Matteus 26, 65; Markus 14, 63-64. 

Versjonen i Lukas 22, 71 er: «Og de sa, hvorfor 

trenger vi flere vitner? For vi har selv hørt fra 

hans egen munn»; men det nevnes ikke noe 

om at klær ble revet i stykker. 

[128] Mishna Sanhedrin 7, 5. Se også B. Moed 

Kattan 25a. 

[129] Mishna Makkot 3, 15 og Keritot 1, 1. 

[130] Stack og Billerbeck, Kommentar zum 

Neuen Testament aus Talmud und Midrasch 

(1922) bind 1, side 1018. 

[131] 3. MB 24, 15-16: «Den som forbanner sin 

Gud, skal bære sin synd; men om han uttaler 

Guds Navn, skal han drepes… » 

[132] 5. MB 18, 20; B. Sanhedrin 89a. 

[133] Da Jesus kastet ut pengeutlånerne o. 

a. fra Tempelet (se fotnote nr. 17), kan det ha 

vært sett på som ordensforstyrrelse, men det 

ble tydeligvis ikke holdt mot ham. Winter, loc. 

cit. side 172, viser korrekt til den politiske, i 

motsetning til den teologiske, betydningen av 

en messiansk påstand. For mer om de mange 

som dukket opp på den tiden og påstod å være 

Messias, se Pickl, The Messia (1946), sitert av 

Winter, ibid. 

[134] Ap.gj. 5, 26-39. 

JESU DØD 

[135] Jfr. Finkelstein, Akiba – Scholar, Saint, 

Martyr (1962) side 9-10. 

[136] Den motsigende meningen til Jost, 

Geschichte des Judentums und seiner Sekten 

(1857) bind 1 side 408, om at utfallet av Jesu 

sak beviser at Gamliel ikke var til stede, ser ut 

til å være i «petitio principii» ånd. 

[137] 1. MB 37, 29 og 34; 4. MB 14, 6; Josva 

7,6; Dommere 11, 35; 2. Samuel 1, 11 og 3, 

31; 1. Kongebok 21, 27; Job 1, 20 og 2, 12; 

Ester 4, 1; et al.. Tilfellet i Ester 4, 1 viser at 

det ikke var uvanlig å rive sine klær når man 

fikk dårlige nyheter: B. Moed Kattan 26a; f.eks. 

når en hører om krigsutbrudd (Shulhan Aruh, 

57

58 

JESU DØD 

Yorei Deah 340, 36). Å rive sine klær ser for 

det meste ut til å være en spontan reaksjon på 

ulykke eller dårlige nyheter; var det (som i dette 

tilfelle) i henhold til regler, ville det blitt gjort 

av alle til stede, mens ypperstepresten alene 

handlet spontant. 

[138] Matteus 26, 67-68. 

[139] Markus 14, 65. 

[140] Lukas 22, 63-64. 

[141] Johannes 18, 23. 

[142] Det bibelske påbudet, Elsk din neste 

som deg selv (3. MB 19, 18), ble innstiftet 

for å formane dommere til å gjøre slutten for 

en dødsdømt fange så lett og rettferdig som 

menneskelig mulig: Sanhedrin 45a, et al. Og 

selv det å løfte sin hånd for å slå en annen, 

regnes som synd: ibid 58b. 

[143] Baer, loc. cit. side 139, siterer et brev 

fra Plinius (Epistulae X 96) som beskriver 

saksgangen han benyttet da han avhørte dem 

som ble mistenkt for å være kristne, og skriver 

at «saksgangen i avhøringen av Jesus ligner 

prosedyren i romersk rett: Først innkalles 

aktoratets vitner for å komme med vitnesbyrd 

og anklager. Ved videre undersøkelse, kan 

noe av beviset bli funnet å være upålitelig 

eller uakseptabelt. ... til slutt, forsøker 

ypperstepresten å få frem en innrømmelse 

av skyld.» Men Plinius nevner ikke i brevet 

innkallingen og utspørringen av vitnene, men 

kun det å avhøre den siktede selv: Han ville 

utspørre og spørre igjen helt til siktede tilstod. 

Vi har heller ikke noen skildring av romersk 

prosedyre der avhøret av den siktede ble utsatt 

til etter at vitnene hadde blitt hørt: Prosedyren 

begynte med utspørring av den siktede. Jfr. 

Codex Theodosius 9, 3, 1: Når en siktet blir 

fremstilt for retten, må han umiddelbart føres til 

avhøret. (Mommsen, loc. cit. side 137, note 3 

og side 403 med følgende sider). 

[144] Mommsen, loc. cit. side 938-39. 


[146] Johannes 18, 28. 

[147] Lukas 23, 1. 


[149] Klausner, loc. cit. side 18-54, fastholder 

at mangelen hos de talmudske kilder i dette 

henseende ikke er overraskende; han påpeker 

at vi ville neppe visst noe om det makkabeiske 

opprøret, for eksempel, dersom vi kun forholdt 

oss til Talmud. Ifølge ham, levde Jesus på en 

stormfull tid da oppmerksomheten var rettet 

mot andre, viktigere hendelser, og dermed 

passerte han gjennom jødisk historie nærmest 

ubemerket. 

[150] Red.: Talmud (også kalt Gemara som 

er et arameisk ord) er den store litterære 

samlingen, som inkluderer den jødiske muntlige 

læren. Talmud og den skriftlige læren, 

TANACH (det såkalte gamle testamentet), 

utgjør til sammen Israels lov (Torat Israel på 

hebraisk) – dens visdom og moral. Det er 

Talmud, og særlig den muntlige læren, som 

i større grad enn noe annet verk utformet 

israelfolkets karakter, dets meninger, grunnlaget 

for dets tro, dets levemåte og atferd, folkets 

forhold til andre nasjoner og til Skaperen, og 

dets tankegang på alle områdene. 

[151] 5. MB 13, 8-9. 

[152] B. Sanhedrin 43a (tekst sitert fra Dikdukei 

Sofrim ad loc.) 


[154] Goguel, loc. cit. bind 1, side 72. 

[155] 5. MB 21, 22-23. 

[156] Buechler, “Die Todesstrafen der 

Bibel und der juedisch-nachbiblischen 

Zeit”, i Monatsschrift fuer Geschichte und 

Wissenschaft des Judentums bind 50 (1906) 

side 701-02. 


[158] B. Sanhedrin 46b: 

domsavsigelsesprosedyren (inkludert 

innkallingen av flere forsvarsvitner) skulle 

trekkes ut til like før solnedgang, da skulle 

henrettelsen og, til slutt, hengingen foregå. 

[159] Red.: Denne referansen mangler i 

original teksten. 

[160] B. Sanhedrin 33b. 

[161] Johannes 11, 53. Se også fotnote 52 og 

tekst. 

[162] Johannes 11, 57.

[163] Goguel, loc. cit. bind 1, side 72-73. 

[164] Red.: Om Kirkens 700 årige krig mot 

jødiske skrifter, les SMA-info 1-2009, sidene 

48-49. Talmud ble siden 1240- tallet sensurert 

av Kirken og alt som Kirken mente var skrevet 

mot kristne (ethvert falsum som Kirken anklaget 

jødene for) ble forbudt å trykke. Det er bare nå, 

etter at jødene kom hjem igjen til Israel, at de 

kan trykke Talmud i sin helhet langt fra pavenes 

falske anklager. 

[165] B. Sanhedrin 67a (tekst sitert fra Dikdukei 

Sofrim ad loc.). 


[167] Tohseffta Sanhedrin 12, 11; Y. Sanhedrin 

7, 25. 

[168] Dette er Bachers synspunkt i: (1905) 17 

Jewish Quarterly R. 176. 

[169] Jfr Arukh Completum, red. Alexander 

Kohut (1878), bind 2, side 119. 

[170] Jfr Tossaffot til B. Shabbat 104b; 

Klausner, cit. 20 og videre. 

[171] Mishna Avot 1, 6. 

[172] B. Sota 46a, og B. Sanhedrin 107b (tekst 

sitert fra Dikdukei Sofrim ad loc.). 

[173] Buechler, loc. cit. side 703. Det finnes 

flere manuskript der ordene «Nasaréeren» 

ikke forekommer og kun «Jesus» nevnes: jfr. 

Dikdukei Sofrim til Sanhedrin 43a. 

[174] B. Shabbat 104b; Tosseffta Shabbat 11, 

14. 

[175] Se fotnote 166 og tekst. 

[176] Jfr. Dikdukei Sofrim til Sanhedrin 107b. 

Noen lærde utleder gjennom tilføyelsen av 

tilnavnet at det er Jesu forbindelse med Josva 

ben Perahya som er «tidsmessig misvisende»: 

se f.eks. Levy, Woerterbuch ueber die 

Talmudim und Midraschim, Tittel Jeshu. 

[177] Jfr. Dikdukei Sofrim til Sanhedrin 67a. 

[178] Stauffer, Jerusalem und Rom im Zeitalter 

Jesus Christi (1957) pp. 123 ff. 

[179] Winter, loc. cit, fra side 62. 

[180] F. eks. Targumim til Genesis 40, 19 og 

22; 5. MB 21, 23; Josva 8, 29 og 10, 26; 2. 

Samuel 4, 12 og 21, 12; og Ester 2, 23; 5, 14; 7, 

10; 9, 13. 

[181] Således f. eks. Ben Yehuda, Thesaurus 

Totius Hebraitatis (hebraisk) vol. 11, side 5482. 

[182] 2. MB 26, 17; 1. Kongebok 7, 28, Y, 

Taanit 4,7. 

[183] Bezold, Babyloniseh-Assyrisehes 

Glossar (1925) s. 106b. 

[184] B, Sanhedrin 46b; Sifrei til 5. MB 21, 22; 

Midrash Tanna’im til ibid, (Ed. Hoffman, p. 132.) 

[185] 5. MB 21, 22-23 (se også note 154). 

Den seneste Filadelfia-oversettelsen (Jewish 

Publication Society of America) tolker den siste 

setning slik: «et spiddet lik er en fornærmelse 

mot Gud» (side 364). Den offisielle arameiske 

oversettelsen av Yonathan ben Uziel lyder: 

«Det er en forbannelse mot Gud å henge et 

menneske.» 

[186] Se note 157 og tekst. 

[187] Mishna Sanhedrin 6, 4 (ifølge rav Jose). 

[188] B. Sanhedrin 45b; Sifrei til 5. MB 21, 23; 

Maimonides, Hilkhot Sanhedrin 16, 6. 

[189] Stauffer, loc. cit., antyder at denne 

offentlige post mortem-hengingen i 

virkeligheten er et uttrykk for glede og triumf, 

som for å feire ødeleggelsen av Guds eller 

folkets fiender. Noen annen hypotese enn 

avskrekkingsteorien synes uforenelig med 

det uttrykkelige forbudet mot å la et lik henge 

natten over, og med påbudet om å begrave det 

straks hengingen er utført. 

[190] F. eks. Egypts farao hengte sin baker: 1. 

MB 40, 22; Persias Ahasveros hengte Haman: 

Ester 7, 9; filistéerne hengte Saul og Yonatan: 

2. Samuel 21, 6-9-12. 

[191] F.eks.:Josva hengte kongen ev Ai: Josva 

8, 29. 

[192] Mishna Sanhedrin 7, l. 

[193] B. Sanhedrin 52b, 84b, 89a. 


[195] Ruth 1, 17. 

[196] Midrash Ruth Rabba Cap. l. 

JESU DØD 

59

60 

JESU DØD 

[197] For datering av disse Targumim, se f. 

eks. Zunz, Die gottesdienstlichen Vortraege 

der Juden historisch entwiekelt (hebraisk 

oversettelse 1954 side 36). 

[198] Ezra 6, 11. 

[199] Således f. eks. Stauffer, loc. cit.. 

[200] Cf. von Henting, Die Strafe (1954) vol. 1 

p. 254; Herodotus 3, 125 og 159. 

[201] Mishna Sanhedrin 6, 4 et al.. Se note 73 

ovenfor og tekst nedenfor. 

[202] F.eks. Apostlenes gjerninger 5, 30 og 10, 

39. 

[203] Hagiga 2, 78; Rashi til Sanhedrin 45b. 



[206] Maimonides til Mishna Sanhedrin 6, 6; 

Rashi til Sanhedrin 45b. 


[208] B. Sanhedrin 67b; Maimonides, Hilkhot 

Avoda Zara 11, 15. 

[209] 2.MB 22, 17. 

[210] 5. MB 18, 10. 

[211] Det var den samme Shimon ben Shetah 

som frikjente en morder som hadde blitt tatt 

in flagranti av ett vitne, fordi det ikke fantes 

ytterligere et vitne til stede: B. Sanhedrin 37b. 

Og der en rett hadde dømt ett av to vitner for 

mened og henrettet ham uten å rettsforfølge og 

dømme den andre, kritiserte han henrettelsen 

som justismord: Tosseffta Sanhedrin, 6, 6. 

[212] Det bibelske påbudet, slik det er 

fortolket, hadde en skjebnesvanger innvirkning 

på heksejaktene: Se Hansen Zauberwahn, 

lnquisition und Hexenprozess im Mittelaiter 

(1900, nyopptrkket 1964) side 13. 

[213] Jesus skrek ut i smerte seks timer etter 

at han hadde blitt korsfestet: Mateus 27, 46; 

Markus 15, 34. 

[214] Herodotus 9, 120. 

[215] Suetonius, Claudius, Kap. 34. 

[216] Mommsen, loc. cit. Side 918 og nedover. 

[217] Tacitus, Annales, 14, 48. 

[218] Digesta 48, 9, 9; Mommsen, loc. cit. s. 

984; von Hentig, loc. cit. s. 254. Se også note 

143 og tekst ovenfor. 


[220] Johannes 19, 31-34. 

[221] For en detaljert beskrivelse av 

konsekvensene av korsfestelsen, sett fra et 

middelaldersk synspunkt, se Blinzler, loc. cit. 

fra side 185. 

[222] Markus 15, 36-37; Johannes 19, 29-30. 

[223] Antiquitates judaicae 12, 4; men 

i uhistoriske (apokryfer) kilder er disse 

massehenrettelsene beskrevet som 

halshugging (2. Makabéer 5, 34), ved brenning 

(ibid 7,4) eller ved avliving ved andre ikke 

spesifiserte metoder (ibid 6, 9). 

[224] Bellum judaicum 5, 11, l. 

[225] Antiquitates judaicae 17, 10, 10. 

[226] Bellum judaicum 2, 308. 

[227] Bellum judaicum 7, 6, 4. 

[228] Mishna Ohaloth 3, 5, Maimonides ad loc. 

fastholder at normalt ville blod dryppe fra den 

som hengte på korset, og døden ville skyldes 

blodtap. 

[229] Mishna Yevamot 16, 3. 

[230] Maimonides, Hilkhot Gerushin 13, 18; B. 

Yevamot 120b. 

[231] Y. Yevamot 16, 3. 

[232] Tosseffta Gittin 7, l; B. Gittin 70b. 

[233] B. Shabbat 67a. 

[234] Rabbi Ovadja fra Bartenura ad loc. 

[235] Y. Shabbat 6, 9. 

[236] Mishna Shabbat 6, 10; Maimonides, 

Hilkhot Shabbat 19, 13. 

[237] Plinius, Historia Naturalis, 28, 36. 

[238] Om straffen ved stening (1962) 

(hebraisk) og “Prolegomena til teorien 

og historien om jødisk lov” i: Essays in

Jurisprudence in Honor of Roscoe Pound 

(1962), sider 74-76. 

[239] B. Sanhedrin 43a; Maimonides, Hilkhot 

Sanhedrin 13, 2. 

[240] 3. MB 19, 18. 

[241] B. Sanhedrin 45a et al. Se note 139 

ovenfor. 


Lukas 23, 21; Johannes 19, 6 


Johannes 19,23. 

[244] Del II ovenfor. 

[245] Lukas 23, 27-28. 

[246] Markus 15, 23 

[247] Cicero, In Verrem, II 5, 64, 165. 

[248] Winter, loc. cit. sider 73-74. 


[250] Even Winter, loc. cit. side 70, fastslår 

at «det ikke finnes noe bevis for at dødsdom 

avsagt av en jødisk domstol noensinne har blitt 

fullbyrdet ved kveling før det annet århundre 

e.Kr.». 

[251] Se note 15. 

[252] Det finnes fortsatt tilfeller i nyere tid: 

Se f.eks. B. Sanhedrin 46a. Steningen av 

Stephanus rapportert om i Apostles 7, 38, 

synes å ha vært nærmest lynsjing. 

[253] B. Pessahim 112a; Semahot 2, 7. 

[254] B. Yevamot 120b. 

[255] Se note 134 og tekst. 

[256] Apostlenes gjerninger 5, 28-30. 

[257] Apostlenes gjerninger 5, 33 [King James] 

[258] Apostlenes gjerninger 5, 36-37. 

[259] Matteus 27, 24-25. 

[260] Se side 339 ovenfor 

[261] Del II ovenfor. 

[262] Ifølge Matteus var det Jesus selv som 

sa at «alt det uskyldige blod som er utøst på 

jorden» kan komme over skriftlærde, fariséere 

og hyklere: Matteus 23, 35. 

[263] Contra Judaeos, Cap. 8. 

[264] Se f. eks 1. Tessalonikere 2, 15: Jødene 

«de som drepte Herren Jesus og profetene 

og har forfulgt oss. De er ikke etter Guds 

vilje og står alle mennesker imot». (På den 

annen hånd finner vi Paulus, som i en annen, 

motsigende tekst snakker om «denne verdens 

prinser» som, hvis de hadde kjent Gud, «neppe 

ville ha korsfestet herlighetens herre». 1. 

korintere 2, 8). 

[265] Se note5 og tekst. 

[266] Se notene 3 og 4 samt tekst. 

[267] Romerbrevet, 2, 12. 

JESU DØD 

61

herfra… - Senter mot antisemittisme

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?