Grupos de Cultura Popular - Revista Mutações

RELEM – Revista Eletrônica Mutações, julho – dezembro, 2011
©by Ufam/Icsez
Grupos de Cultura Popular: O Redimensionamento da Experiência
no Contexto da Indústria Cultural
Resumo
O objetivo é analisar as festas populares,
especificamente as de cultura tradicional como é o
caso das Pastorinhas de Parintins e suas interações
com as Indústrias culturais, mostrando como a
cotidianidade dos grupos de cultura popular se
espetacularizam na contemporaneidade e se esses
grupos redimensionam ou não a sua experiência. Para
tanto, com base em teóricos que discutem as
transformações na sociedade de forma mais ampla
como Walter Benjamim, Martín Barbero, Canclini,
Michel de Certeau e Stuart Hall, a investigação
pretende responder como esses grupos de cultura
popular têm se ressignificado ou apenas reproduzido à
ordem hegemônica, ou ainda identificar as tensões
produzidas nessa relação.
Palavras-Chave: Indústria Cultural; Cultura
Popular; Tradicional
Soriany Simas Neves 1
Universidade Federal do Amazonas -UFAM
Abstract
The aim is to analyze the popular festivities,
particularly those of traditional culture such as the
Pastorelle of Parintins and their interactions with the
cultural industries, showing how the routine of the
groups is a spectacle of popular culture in
contemporary and if these groups do not resize or
resize your experience. For this, based on theorists
discussing the changes in society more broadly as
Walter Benjamin, Martin Barbero, Canclini, Michel de
Certeau and Stuart Hall, the research intends to answer
how these popular cultural groups have new meaning
or just have reproduced the hegemonic order, or the
study is to identify the strains produced in this
relationship.
Keywords: Culture Industry; Popular
Culture; Tradition.
1 Professora Assistente no curso de Comunicação Social/Jornalismo da Universidade Federal do Amazonas
(Ufam) no Instituto de Ciências Sociais, Educação e Zootecnia de Parintins (ICSEZ).

Introdução
O reconhecimento do popular na
cultura historicamente sempre foi negado por
toda a época moderna, desde o iluminismo e,
sobretudo no auge do desenvolvimento da
sociedade de massa, quando a problemática
da cultura e da arte foi discutida pelos
teóricos da Escola de Frankfurt, como
Adorno e Horkheimer, em uma ampla
discussão do popular como instância em que
não há criatividade, produção, ao revelar uma
supervalorização da cultura e da arte erudita,
que na verdade reproduzia um discurso do
hegemônico e da negação do popular como
sujeito.
Nessa via o estudo pretende com base
em teóricos como Martin Barbero, Canclini,
Walter Benjamin, Michel de Certeau e Stuart
Hall desconstruir essa visão do popular
analisando o processo histórico que se
constituiu a negação e mostrando o contexto
que favorece a inserção do popular e,
portanto das culturas populares na cultura,
como também suas interações com as
indústrias culturais.
O estudo em um primeiro momento
irá problematizar o popular no contexto da
negação, conceituando o popular nesses
momentos históricos posicionando-o no
âmbito da sociedade da informação e da
complexidade das mediações com as
indústrias culturais, na tentativa de
compreender as festas populares como é o
caso da Pastorinha de Parintins, que vem se
ressiginificado, e em que os grupos populares
dessa tradição têm redimensionado sua
experiência.
1. A negação histórica do popular
Para entendimento do local do
popular na cultura, é necessário examinar
indícios do lugar e significado do povo na
política historicamente, que mostra
evidências da negação dos setores populares,
tendo em vista que a busca da razão (leia-se:
pelos iluministas) marcam a dualidade que os
ilustrados tinham da noção do povo. Para os
iluministas a inserção do povo é necessária
para a soberania e democracia, no entanto do
ponto de vista da cultura, o povo sempre
representou o lugar da ignorância e
superstição, que a racionalidade sempre lutou
em abolir. É assim que para Martín Barbero
(2006) a questão da inclusão abstrata e
exclusão concreta marcam a negação do
popular na cultura, quando afirma:
2
A invocação do povo
legitima o poder da
burguesia na medida
exata em que essa
invocação articula sua
exclusão da cultura. É
nesse movimento que
se geram as categorias
“do culto” e “do
popular. Isto é, do
popular como inculto,
do popular designado,
no momento de sua
constituição em

conceito, um modo
específico de relação
com a totalidade do
social: a negação, a de
uma identidade reflexa,
a daquele que se
constitui não pelo que
é, mas pelo que lhe
falta (BARBERO,
2006, p.35)
É assim que o popular vai se
caracterizar como forma subalterna, inferior,
nos discursos de iluministas e marxistas,
dado que essa corrente para extirpar essa
concepção do popular no povo vai renunciar
a nomenclatura de povo para proletariado,
em uma leitura da sociedade a partir da
opressão e contradições do capitalismo e da
luta de classes.
No marxismo ortodoxo, como mostra
Barbero, há uma incapacidade de enxergar o
popular como lugar da resistência, pelo fato
de explicar a diferença cultural centrada no
viés da luta de classes, sob o ponto de vista
das relações de produção capitalista,
reduzidos aos conflitos do sindicato ou das
fábricas, em detrimento dos outros atores que
não são reconhecidos pela política e
socialmente ou na linhagem foulcaultiana, de
uma microfísica do poder que está implicada
nas lutas minúsculas do cotidiano. Esse é o
recorte que Barbero apresenta como dupla
operação de negação – a não representação e
a repressão, como descreve:
“ [...] O popular nãorepresentado
‘se
constitui como o
conjunto de atores,
espaços e conflitos que
são aceitos socialmente,
mas não são
interpelados pelos
partidos políticos de
esquerda’. Surge assim
atores como a mulher, o
jovem, os
aposentados[...] E um
segundo tipo de popular
não representado,
constituído pelas
tradições culturais:
práticas simbólicas da
religiosidade popular,
formas de
conhecimento oriundas
de sua experiência,
como a medicina, a
cosmovisão mágica ou
a sabedoria poética,
todo o campo das
práticas festivas, as
romarias, as lendas e,
por último, o mundo
das culturas indígenas.
(BARBERO, 2006, 48-
49)
Já o popular reprimido corresponderia
a dimensão que inclui os atores
anteriormente condenados à margem do
social, tanto do ponto de vista ético e
político, como as prostitutas, homossexuais,
alcoólatras e outros. O que Barbero chama
atenção na verdade é que o marxismo
ortodoxo realmente não conseguiu dar conta
da pluralidade de outras matrizes culturais,
que não permite pensar o popular como lugar
de constituição de sujeitos sociais e políticos.
Entretanto, Canclini (2000, p. 261)
argumenta que o olhar sobre o popular até a
década de 70 do século XX, como entidade
3

subordinada, passiva e reflexa é questionada
teórica e empiricamente por não se sustentar
diante das concepções foucaultianas do
poder, que já não se acha somente
concentrado apenas na classe dita dominante,
nem, no Estado, nem nos meios de
comunicação.
É na visão dos anarquistas que o
popular terá visibilidade em seu espaço de
luta na sociedade, à medida que reconhecem
que a transformação social pode vir da luta
implícita e informal, da luta cotidiana.
Barbero (2006, p.41) revela que foram os
anarquistas os primeiros a vislumbrarem a
cultura como um espaço não apenas de
manipulação, mas de conflito através da
manifestação de diferentes expressões e
práticas culturais.
2. Indústria Cultural e visões do
popular
A negação do popular como sujeito
vai, sobretudo, ter uma nova abordagem com
a emergência da sociedade de massas, pois
com as transformações impetradas pelo
capitalismo, a sociedade no sec. XIX vai
sofrer mudanças significativas na sua base
material e imaterial. Freud (1969) em
Psicologias das massas e análise do eu, em
um debate a partir da obra de Le Bon,
Psicologia das Multidões (1885), William
Mc Dougall, A Mente grupal (1920) e com
Trotter, na obra sobre o Instinto de rebanho
ou instinto gregário (1916), desmistifica a
visão organicista como as massas eram
caracterizadas.
A irracionalidade e a perda de crítica,
a suscetibilidade de influências ressaltadas
por Le Bon como características inerentes
dos indivíduos na massa, Freud (1969) diz
que são características novas reveladas pelo
inconsciente e são mais comuns em grupos
efêmeros. Relativizando essas características,
ressalta como a inteligência da mente grupal
pode se manifestar também nas massas:
[...] Contudo, mesmo a
mente grupal é capaz de
gênio criativo no
campo da inteligência,
como é demonstrado,
acima de tudo, pela
própria linguagem, bem
como pelo folclore,
pelas canções populares
e outros fatos
semelhantes.
Permanece questão
aberta, além disso,
saber quanto o
pensador ou o escritor,
individualmente, devem
ao estímulo do grupo
em que vivem, e se eles
não fazem mais do que
aperfeiçoar um trabalho
mental em que os
outros tiveram parte
simultânea. (FREUD,
1969, p.108)
Na perspectiva da negação do
popular, percebe-se que há uma preocupação
em Le Bon em perpetuar a visão do local do
popular como espaço de inferioridade, de
superstição. Fato que Barbero (2006, p. 57)
explica ser um receio porque as massas
4

suscitam o retorno ao passado obscurantista
que elas representam: o retorno das
superstições, e, portanto o retrocesso político.
A teoria da sociedade de massa,
assentada no problema da formação de
grupos psicológicos a partir das
transformações sócio-culturais, econômicas e
políticas vão pautar as primeiras teorias da
comunicação, que irão pensar essa forma
social a partir da manipulação e persuasão
dos meios de comunicação de massa de
forma onipotente e unidirecional.
No entanto, é na análise da sociedade
de massa sob a ótica dos teóricos da Escola
de Frankfurt, especialmente, Adorno e
Horkheimer que a negação do popular na
cultura se torna mais teorizada, quando a
leitura do social se centra na degradação da
sociedade de massa, diante da transformação
da cultura e da arte erudita diante do mercado
de consumo.
Tanto é que o conceito de indústria
cultural nasce em um texto de Adorno e
Horkheimer em 1947, em uma reflexão da
feição do sistema capitalista na cultura, que
revela o ‘caos cultural’ que é sinônimo de
dispersão e diversificação dos níveis de
experiências culturais. (BARBERO, 2006, p.
73).
Os frankfurtianos então acusam a
sociedade de massa e, sobretudo os meios de
comunicação de massa pela padronização e
serialização dos bens culturais, que para eles
destituídos da sua autenticidade, do seu altar
sagrado, ao caírem no gosto das massas
perderiam totalmente ser caráter único. Tudo
que submerge na massa ou vem dela é
considerado senão os valores subvertidos do
sistema capitalista operando no campo do
simbólico.
Por outro lado Walter Benjamin
(1980) embora pertença à escola de
Frankfurt, faz uma reflexão dessas
transformações sob um prisma inverso de
Adorno e Horkheimer. Para Benjamin as
transformações protagonizadas pela
reprodutibidade técnica que ocorrem através
da fotografia e do cinema permitem uma
maior aproximação da obra de arte com o
espectador, pois a verdadeira autenticidade
deve ter a capacidade de ser originalmente
transmissível, como afirma:
[...] Seria impossível
dizer, de modo geral,
que as técnicas de
reprodução separaram o
objeto reproduzido do
âmbito da tradição.
Multiplicando as
cópias, elas
transformam o evento
produzido apenas uma
vez no fenômeno das
massas. Permitindo ao
objeto reproduzido
oferecer-se à visão e à
audição, em quaisquer
circunstâncias,
conferem-lhe
atualidade permanente.
[...] (BENJAMIN,
1980a, p. 8)
O problema é que Adorno e
5

Horkheimer converteram essa leitura da
sociedade de massa em uma verdadeira
apologia ao culto, a erudição e ao ecletismo
aristocrático, afirmando cada vez mais as
oposições entre culto/popular, pois para
Adorno “só o homem trivial tem prazer com
a experiência”. (BARBERO, 2006, p.77).
Para Barbero (2006, p.67) diante das
transformações na sociedade nessa época
convêm refletir na mudança de lugar da
crítica social, ou seja, já não se encontra na
política, mas na cultura, como afirma:
[...] os críticos da
sociedade de massa
tanto os de direita e
esquerda, estão ‘fora do
jogo’, quando
continuam opondo os
níveis culturais a partir
do velho esquema
aristocrático ou
populista que busca
autenticidade na cultura
superior ou na cultura
popular do passado.
Ambas as posições tem
sido superadas pela
nova realidade cultural
da massa, que é de uma
só vez, ‘o uno e o
múltiplo’.
A crítica de Barbero revela-nos uma
simplificação da interpretação dos fenômenos
sócio-culturais diante das transformações
decorrente dos processos de massificação,
que para a Escola de Frankfurt, seriam os
meios de comunicação de massa os
promotores diretos desse processo de
homogeneização da arte e da cultura. No
entanto, Canclini (2000, p. 255-256) afirma
que não se pode atribuir aos meios
eletrônicos à origem da massificação, pois o
processo é decorrente de transformações
mais amplas no seu conjunto, desde o séc.
XIX que tem em seu bojo, a industrialização,
a urbanização, a educação, antes do
aparecimento da imprensa, do rádio e da
televisão.
Para Barbero (2006, p. 78) a teoria da
cultura posta pelos frankfurtianos se centra
em um purismo da arte, que nega a
pluralidade de experiências estéticas e do uso
social da arte. Em nossa análise fica mais
evidente a negação do popular e de qualquer
expressividade que não venha da chamada
“boa sociedade”.
Entretanto, em uma ampliação do
conceito de indústria cultural, Edgar Morin,
em O espírito do tempo, (apud BARBERO,
2006, p. 89) trabalha a análise da cultura de
massa na medida em que se fundem o
informacional e o imaginário ficcional,
separados outrora pela ideologia. Sob essa
ótica a cultura de massa articula-se com a
cultura folclórica, quando o universo do
popular por meio do folhetim vai se difundir
pela imprensa. Outra perspectiva posta por
Edgar Morin, são os modos de inscrição no
cotidiano, tal que define a Indústria cultural
como: “O conjunto dos ‘dispositivos de
intercâmbio cotidiano entre o real e o
imaginário’, dispositivos que proporcionam
apoios imaginários a vida prática e pontos de
6

apoio prático à vida imaginária”
(BARBERO, 2006, p.90-91).
Nessa direção não mais se sustenta
uma arte e uma cultura separada do
cotidiano, que põem em cena as culturas
populares tradicionais, e os seus
procedimentos comunicacionais quase
sempre aliado a vida prática das
comunidades, que não devem ser analisadas
apenas sob a perspectiva da alienação, em
que os sujeitos dessas culturas somente
assimilassem de forma pacífica as
prescrições da ordem capitalista, ao contrário
se modificam, mas também se utilizam de
instrumentos massivos para se fazerem
presentes na contemporaneidade.
É o que Michel de Certeau alega
quando faz uma analogia do processo de
aculturação dos indígenas pela colonização
espanhola, que mesmo subjugados, usavam
as leis, e as representações do colonizador
em um processo de metamorfose da ordem
dominante para conservar a sua diferença no
espaço do colonizador, o mesmo processo diz
que ocorre com as culturas populares, ao
afirmar: Os conhecimentos e as simbólicas
impostos são o objeto de manipulações pelos
praticantes que não são seus fabricantes. [...]
Aquilo que se chama de ‘vulgarização’ ou
‘degradação’ de uma cultura seria então um
aspecto, caricaturado e parcial, revanche que
as táticas utilizadoras tomam o poder
dominador da produção [...]. CERTEAU
(1994, p. 95)
Essa idéia vai de encontro ao que foi
sustentando pelos frankfurtianos Adorno e
Horkheimer, visto que a vulgarização era
senão a alienação da massa. Percebe-se nesse
sentido que os processos de dominação como
prescrevem outros teóricos da cultura, como
Bourdieu, por exemplo, não são totalmente
assimilados pelas culturas ditas populares,
como mostra Certeau, o que ocorre é uma
negociação, onde são assimilados esses
processos, no entanto transformados. Visão
semelhante é pactuada com Canclini (2003,
p. 261), quando afirma:
[...] Portanto, os setores
chamados populares coparticipam
nessas
relações de força, que
se constroem
simultaneamente na
produção e no
consumo, nas famílias,
e nos indivíduos, na
fábrica, e no sindicado,
nas cúpulas partidárias
e nos órgãos de base,
nos meios de
comunicação massivos
e nas estruturas de
recepção que acolhem e
ressemantizam suas
mensagens.
Isso implica dizer que o lugar do
popular na cultura é um lugar de produção e
transformação desses processos de
dominação, mas também um espaço de
construção de novos significados.
7

3. O valor da experiência em Benjamin
Mesmo em que pese à negação do
popular pelos frankfurtianos Adorno e
Horkheimer, Walter Benjamin integrante da
escola de Frankfurt faz da análise da
experiência do homem considerado trivial
para Adorno, uma forma de explicar as
transformações que se processavam na
sociedade pré-industrial. É assim que
Barbero (2006, p. 72) diz que Benjamin foi
capaz de pensar o não pensado: “o popular na
cultura não como negação, mas como
experiência e produção”.
Benjamin em o Narrador (1980) que
conta a história de Leskow, um autêntico
narrador, discute e descreve a narrativa como
uma forma de comunicação artesanal que
caminha para o fim com o surgimento da
imprensa, trazendo uma nova forma de
comunicação - a informação.
A explicação para isso não se trata
apenas do advento da modernidade, mas de
transformações históricas muito lentas e
inevitáveis no tempo e no espaço, como
descreve:
“Mas se hoje ‘dar
conselhos’ começa a
soar nos ouvidos como
algo fora de moda, a
culpa é da circunstância
de estar diminuindo a
imediatez da
experiência. Por causa
disso não sabemos dar
conselhos nem a nós,
nem aos outros [...] O
conselho, entretecido
na matéria da vida
vivida, é sabedoria. A
arte de narrar tende
para o fim porque o
lado épico da verdade,
a sabedoria está
agonizando. Mas este é
um processo que vem
de longe. Nada seria
mais tolo do que querer
vislumbrar nele apenas
um ‘fenômeno da
decadência’- muito
menos ainda
moderno’[...]
(BENJAMIN, 1980b, p.
59)
A experiência que é inerente ao
narrador na arte de contar estórias que se
desdobram a cada narração então se vê
ameaçada de extinção por outros gêneros,
que primeiramente foi imposto pelo romance
e depois à informação passível de
verificabilidade. É claro que em face dessas
transformações históricas como Benjamin
expõem em o Narrador o estilo descrito da
narração foi diminuindo enquanto
comunicação artesanal, e cedendo espaço
para outras formas e gêneros como o
romance e depois a informação. Todavia não
se constata a extinção de todo da narrativa,
visto que as culturas populares tradicionais
ainda conservam esse tipo de comunicação. É
claro que no séc. XXI a feição dessa
narrativa convive com outros gêneros e são
incorporados pelos meios de comunicação
massiva. Hoje se vê uma tendência cada vez
maior do jornalismo contemporâneo em
utilizar os vários gêneros jornalísticos
8

(crônica, artigo, reportagem) a riqueza
característica desse tipo de narrativa. As
matérias e reportagens atualmente agregam
cada vez mais a vida prática e cotidiana das
pessoas.
É nesse sentido que se defende o
redimensionamento dos grupos de culturas
tradicionais populares e de sua narrativa, uma
vez que o próprio cenário que demarca o fim
de sua cotação, como afirma Benjamin
também o ressiginifica de outras formas,
como ele mesmo pondera ao fornecer
indícios da incorporação da narrativa pelo
romance sobre as circunstancias históricas
que ameaçam essa forma de comunicação
artesanal, quando afirma: “Ele é antes uma
manifestação secundária de forças produtivas
históricas seculares que aos poucos afastou a
narrativa do âmbito do discurso vivo, ao
mesmo tempo em que torna palpável uma
nova beleza naquilo que desaparecia.”
(BENJAMIN, 1980, p. 59)
Então, se a imediatez da experiência
tende a definhar como se explica que culturas
populares tradicionais como os folguedos, os
auto-natalinos, como no caso da Pastorinha
de Parintins, que estão no plano da oralidade
tem se redimensionado e incorporado novas
formas de se difundir na contemporaneidade?
É o que Martin Barbero (2006, p.30) em Os
meios às mediações problematiza acerca das
imbricações do massivo, do popular e do
tradicional: “[...] Na verdade, o que
buscamos é algo radicalmente diferente: não
o que sobrevive do outro tempo, mas o que
no hoje faz com que certas matrizes culturais
constituem tendo vigência, o que faz com
que uma narrativa anacrônica se conecte com
a vida das pessoas [...].
A resposta talvez esteja mesmo em o
narrador de Benjamin quando diz que a
“memória é a capacidade épica por
excelência, pois somente graças à memória
abrangente, pode a épica se apropriar do
curso das coisas” [...] Isso nos remete a
questão do imaginário articulados cada vez
mais pela indústria cultural, reintroduzindo
de outra forma a questão do épico e da
narrativa na cena contemporânea, pois “a
remodelação tecnológica das práticas sociais
nem sempre contradiz as culturas tradicionais
e as artes modernas. Expandiu, por exemplo,
o uso de bens patrimoniais e o campo da
criatividade” (CANCLINI, 2003, p.308).
4. A reinvenção do tradicional pelas
culturas populares tradicionais: O caso
das Pastorinhas de Parintins
Ao olhar a indústria cultural além da
chantagem culturalista proposta por Barbero
(2006) não convém pensar de forma
nostálgica e fatalista as interações das
culturas populares tradicionais com as
indústrias culturais, pois se se trata dos usos
que essas culturas estarão fazendo dos
processos massivos, defendidas por Certeau
9

(1994) essas culturas não estão fadadas a
desaparecer, pois estão continuamente
passando por um processo de apropriação e
expropriação do qual argumenta Stuart Hall
(2003, p.259-260) ao problematizar a questão
da tradição:
[...] A tradição é um
elemento vital da
cultura, mas ela tem
pouco a ver com a mera
resistência das velhas
formas. Está muito
mais relacionada às
formas de associação e
articulação dos
elementos. Esses
arranjos em uma
cultura nacionalpopular
não possuem
uma posição fixa ou
determinada, e
certamente nenhum
significado que possa
ser arrastado, por assim
dizer, no fluxo da
tradição histórica, de
forma inalterável. Os
elementos da ‘tradição’
não só podem ser
reorganizados para se
articular a diferentes
práticas e posições e
adquirir um novo
significado e
relevância.
Trata-se de reinventar o tradicional,
pois nenhuma cultura é pura e está em
constante processo de negociação de novos
significados, é o que Canclini (2003) chama
de hibridização das culturas, em uma
explicação da mistura dos processos
massivos, popular, tradicional e erudito.
A manifestação da Pastorinha de
Parintins, por exemplo, se constitui um caso
onde essas visões teóricas podem ser
comprovadas. Trata-se de uma cultura
popular tradicional de origem ibérica
introduzida no Brasil certamente com a vinda
dos jesuítas, que ao retratar o auto natalino
em prosa e verso lembram as trovas
medievais.
Essa cultura popular se constitui
naquilo que Barbero (2006) chama de
narrativa anacrônica, no entanto que vem se
ressignificando ao interagir com os processos
massivos contemporâneos. A reinvenção do
tradicional nessa manifestação perpassa pela
articulação de processos e meios que
atrelados a prática e ao cotidiano dessas
comunidades vem se atualizando com a
incorporação de dinâmicas da indústria
cultural, quando por um desejo da própria
comunidade passam a espetacularizar por
meio de um festival organizado desde 2001
pela secretaria de cultura do Município de
Parintins suas tradições e todo seu universo
simbólico.
10
As pastorinhas acham-se organizadas
por meio da Associação Cultural das
pastorinhas de Parintins, que congrega 12
grupos folclóricos oficialmente. Nessa
manifestação cultural pode-se observar como
operam os cruzamentos entre o massivo, o
popular, o tradicional e o erudito, quando a
pastorinha uma tradição herdada da
colonização européia de origem portuguesa é

assimilada e ao mesmo tempo
metamorfoseada pela cultura brasileira em
um espaço cultural onde comunidades rurais
e urbanas reorganizam e dão novo
significado, que alimentadas pelo folclore,
transformam-se em uma causa do próprio
reconhecimento do seu espaço social.
Essa cultura popular tradicional é
eminentemente assentada em uma tradição
oral, em que seus integrantes na qualidade de
narradores difundiram essa cultura de boca
em boca, que passada de geração a geração
se apresenta hoje incorporada aos
dispositivos imaginários da indústria cultural.
O ritual não se restringe somente ao
festival, enquanto instância, em que se
operam os mecanismos da indústria cultural,
mas de celebrações tradicionais nos
barracões na periferia do município e de
saídas nas ruas da cidade no dia 06 de Reis, e
com a queima da palhinha, ritual quando as
festividades natalinas são encerradas. Esse
universo lúdico quando incorporado pela
indústria cultural se eterniza e se renova
continuamente, fato que a pastorinha assim
como O narrador de Leskov em Benjamin
(1980) articula todo um universo simbólico,
épico, pautado na experiência que alimenta o
sonho, o devaneio, que por sua vez faz parte
dos mecanismos em que operam a indústria
cultural. Por outro lado a articulação dessa
cultura folclórica com os processos massivos
permitiu que os produtores dessa cultura
saíssem do anonimato e difundissem seus
propósitos por meios de seus processos de
comunicação inscritos na vida prática e
cotidiana.
Conclusão
Diante da análise teórica constata-se
como o lugar do popular sempre foi negado
na cultura, no entanto com as transformações
advindas na sociedade, o popular ao poucos
vai se fazendo integrante na sociedade,
mesmo que seja por inclusão abstrata como
revela Barbero. O fato é que a questão da
exclusão do espaço do popular na cultura é
um assunto que toca a hegemonia, e que nos
faz compreender a complexidade do popular
e das culturas populares tradicionais na
contemporaneidade.
O redimensionamento da experiência
é um processo necessário e inevitável ao
popular, como se constata a luz das obras de
Benjamin, em face de mudanças na
sociedade que são inevitáveis como ele
mesmo defende, a experiência foi um dos
espaços que mais ocorreu mudanças,
entretanto, não se constatou o definhamento,
mas uma resignificação dessa prática
cotidiana, incorporada pelos dispositivos
imaginários da indústria cultural.
11
A tese que ora se defende é o olhar da
indústria cultural não como degradação da
cultura, mas como um processo onde também
o popular é incorporado, e onde pode
também ocorrer à interpelação de práticas
comunicacionais das culturais populares

tradicionais. O caso da manifestação cultural
da Pastorinha de Parintins demonstra esses
entrecruzamentos que Canclini menciona
sobre a mistura dos processos massivos, do
popular, do tradicional e erudito se fazendo
atuar, continuamente.
As pastorinhas de Parintins é um caso
concreto desse redimensionamento da
experiência, que hoje se configura de outra
forma, por meio de um festival, mas que por
outro lado não se reduz somente a essa
instância, que faz com que os grupos
folclóricos se articulem e busquem novos
significados para perpetuar a memória da
tradição.
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