Jakub Kloc-Konkolowicz (Warszawa) Die Gelehrten zwischen dem ...

Jakub Kloc-Konkolowicz (Warszawa)
Die Gelehrten zwischen dem Dialog und der Politik der Vernunft.
Die Figur des Gelehrten, wie sie Fichte konzipiert hat, stellt den paradigmatischen Fall des
vernünftigen Individuums dar, wie es zwischen der empirischen Gegebenheit seiner sinnlichen
Natur und dem Streben nach Vernünftigkeit gespannt ist. Zwar lässt sich nicht ohne weiteres
behaupten, der Gelehrte sei die paradigmatische Vorstellung des Menschen in dem Sinne, dass jeder
Mensch zu einem Gelehrten werden sollte. Fichte ist sich der Absurdität völlig bewusst, welche die
Vorstellung der Umwandlung der ganzen Menschheit in eine Gelehrtenrepublik an sich hätte. So
versäumt er nicht, etwa die Theologen zu verspotten, welche nach seiner Beschreibung versuchen,
„[...] alle Menschen zu ebenso guten Theologen zu machen, als sie selbst sind“. 1 Dennoch ist,
zunächst negativ betrachtet, die Zerrissenheit des Gelehrten zwischen Vernünftigkeit und
Sinnlichkeit die zugespitzte humane Kondition, welche für jedes Individuum typisch ist. Und in
positiver Hinsicht lässt sich auch eine wichtige Analogie zwischen der Bestimmung des Menschen
im allgemeinen und der Bestimmung des Gelehrten feststellen: der Gelehrte perfektioniert in seiner
Praxis des wissenschaftlichen Austausches die für alle Personen wesentliche Beziehung des
Empfangens und Gebens von Gründen. Dies alles impliziert jedoch nicht, dass Fichtes Gelehrte,
etwa wie Platons Philosoph, zu einem regierenden Politiker werden soll. Seine ganze Kraft, wie
auch seine Aufgaben, verdankt er nur der Gesellschaft. Seine Funktion ist es, der Gesellschaft zu
dienen, indem er sie perfektioniert; das letzte erreicht er nur dadurch, dass er die Gesellschaft in
Richtung immer mehr vernünftiger Relationen führt, d.h. zu einem Zustand der völligen
Wechselseitigkeit und Einigkeit. Das Paradoxe an der Figur des Gelehrten ist eben dasselbe
Paradoxe, das dem Individuum im allgemeinen anhaftet. Es ist die Spannung, die zwischen zwei
Zuständen entsteht: dem jetzigen, tatsächlichen Zustand der Einseitigkeit seiner Persönlichkeit und
dem zukünftigen, aufgegebenen aber grundsätzlich unerreichbaren, Zustand der vernünftigen
Allgemeinheit, wo keine persönliche Unterschiede mehr zählen.
Wir versuchen im folgenden – anhand von Fichtes Vorlesungen zur Bestimmung des Gelehrten aus
dem Jahre 1794 und anhand von seiner Sittenlehre aus dem Jahre 1798 – diese paradoxe Lage kurz
ins Auge zu fassen. Wir fangen bei der Begründung der Absonderung der Stände im allgemeinen,
und des Gelehrtenstandes im einzelnen, an. Dann fassen wir die Aufgaben des Gelehrten zusammen
1 J.G. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798), Hamburg 1995
[weiter zitiert als „Sittenlehre“], S. 271.

und vergleichen sie mit den Aufgaben der Menschheit als solchen. Im letzten Schritt konzentrieren
wir uns auf dem Mitteilungspflicht des Gelehrten, die wir als Verpflichtung zum Dialog
aufzufassen versuchen. Die Überlegungen zum Inhalt des Dialogbegriffes Fichtes beenden unsere
kurzen Ausführungen.
Die Absonderung der Stände in der Gesellschaft ist laut Fichte auf die verschiedenartige und immer
einseitige Ausbildung der gewissen Anlagen zurückzuführen, welche die Natur bei einzelnen
Individuen verursacht. Letztendlich ist also die Mannigfaltigkeit der Natur der Grund der
Unterschiede zwischen den einzelnen Menschen. Präziser gesagt, sind es nicht die Differenzen
zwischen den Individuen, sondern die Individualität des vernünftigen Wesens als solche, die durch
die Mannigfaltigkeit der Natur (also des Nicht-Ich) verursacht wird. Nun soll diese Mannigfaltigkeit
durch die Wirkung der Gesellschaft vermindert, ja in der letzten Zielsetzung – sogar augehoben
werden. Dies geschieht jedoch auf gleichsam dialektische Weise, dadurch nämlich, dass der
natürlichen Verschiedenheit der Individuen die gesetzte und künstliche (weil soziale)
Verschiedenheit der Stände entgegen wirkt.
Fassen wir diesen Prozess zusammen. Als Ausgangspunkt seiner Explikation, der sich aber nicht
empirisch aufweisen kann, weil er als Grundlage des Empirischen fungiert, nimmt Fichte das reine
Ich, das schon per definitionem immer mit sich selber übereinstimmt. Der empirische Mensch, der
durchaus mit sich selbst, wie auch mit den anderen, in Widerspruch geraten kann, soll versuchen,
die ursprüngliche Kohärenz des reinen Ich auf dem Niveau des Empirischen wiederherzustellen. Er
soll nicht nur mit sich selbst übereinstimmen, sonder auch „suchen, [die Dinge selbst] zu
modifizieren, um sie selbst zur Übereinstimmung mit der reinen Form seines Ich zu bringen“. 2
Dazu braucht er aber die „Kultivierung seiner Sinnlichkeit“, also „die Erwerbung der
Schicklichkeit“, d.h.: Kultur. 3 Die Vollendung und Perfektionierung der individuellen Person
benötigt jedoch die „Wechselwirkung nach Begriffen“ mit anderen Individuen. „Selten ist Jemand
so vollkommen, dass er nicht fast durch jeden andern, wenigstens von irgend einer [...] Seite sollte
ausgebildet werden können“. 4 Das Zusammenrücken der Menschen in eine Gesellschaft ergibt sich
also in erster Linie nicht aus pragmatischer Überlegungen, sondern aus der Bestimmung des
Menschen, als eines perfektionierbaren Wesens, das erst zu dem wird, was es dem Begriff nach
schon ist. 5 Deswegen sagt Fichte: „Der Mensch ist bestimmt, in der Gesellschaft zu leben; er soll in
2 J.G. Fichte, Über die Bestimmung des Gelehrten, GA I, 3 [im folgenden zitiert als „Bestimmung“], S. 31.
3 Vgl. Ebd.
4 Ebd., S. 41.
5 Vgl.: Ebd., S. 29.

der Gesellschaft leben; er ist kein ganz vollendeter Mensch und widerspricht sich selbst, wenn er
isoliert lebt“. 6 Die Gesellschaft wird hier ausdrücklich als der „Vervollkommnung der Gattung“ 7
dienend aufgefasst, und zwar eine „gemeinschaftliche Vervollkommnung“, 8 die sich durch den
gegenseitigen positiven Einfluss der Individuen vollzieht. Diese gemeinschaftliche
Vervollkommnung wird in die „Geschicklichkeit zu Geben“ und die „Geschicklichkeit zu Nehmen“
aufgeteilt, welche Fähigkeiten als „das schönste Band des gegenseitigen freien Gebens und
Nehmens“ 9 zusammengefasst werden. Es kann also nicht wundern, wenn Fichte den letzten, obwohl
unerreichbaren, trotzdem aber richtungweisenden Zweck der Gesellschaft auf folgende Weise
beschreibt:
„könnten alle Menschen vollkommen werden, [...] so wären sie alle einander völlig gleich; sie
wären nur Eins; ein einziges Subjekt. [...] Mithin ist das letzte höchste Ziel der Gesellschaft
völlige Einigkeit und Einmütigkeit mit allen möglichen Gliedern derselben“. 10
Wie kommt es aber überhaupt dazu, dass die ursprüngliche Vernunfteinheit in die Vielheit der
Individuen umgewandelt wird? Dieses geschieht durch die verschiedenartige Einwirkung des Nicht-
Ich auf diese Einheit. Die Gesellschaft soll dann die Einseitigkeit der natürlichen Entfaltung der
Individuen wieder ausgleichen. Der Mensch bekommt indirekt – weil „aus den Händen der
Gesellschaft“ – die ganze ihm durch den einseitigen Einfluss der Natur vorenthaltene Ausbildung. 11
„Die einseitige Ausbildung, die die Natur dem Individuum gab, wird Eigentum des ganzen
Geschlechts“. 12 Die Schlüsselrolle spielt dabei das Mechanismus, das von Fichte auf folgende
Weise beschrieben wird:
„Die Gesellschaft wird die Vorteile aller Einzelnen, als ein Gemeingut, zum freien Gebrauche
aller aufhäufen, und sie dadurch um die Zahl der Individuen vervielfältigen; sie wird den Mangel
der Einzelnen gemeinschaftlich tragen, und ihn dadurch auf eine unendlich kleine Summe
zurückbringen“. 13
Dass die Gesellschaft die einseitige Konstitution des Individuums auf „eine unendlich kleine
6 Ebd., S. 37.
7 Vgl.: Ebd., S. 38.
8 Vgl.: Ebd., S. 40.
9 Ebd., S. 41.
10 Ebd., S. 40.
11 Vgl.: Ebd., S. 45.
12 Ebd., S. 44.
13 Ebd., S. 45.

Summe“ reduziert, soll bedeuten, dass die Individualität „vergesellschaftet wird“, d.h. von nun an
eine auf die Gesellschaft bezogene, durch die Gesellschaft zu erhaltende, aber auch durch die
Gesellschaft zu nutzende Größe ist. Durch diese Vergesellschaftung der Individualität wird die
Einseitigkeit, die sich im Zustand der Natur zu großem Nachteil des Individuums erweisen könnte,
zu einem erheblichen Vorteil. Das natürliche Talent eines jeden Individuums wird jetzt zu dem
gemeinsamen Besitz der ganzen Gesellschaft. Das Individuum soll sein Talent, d.h. seine natürliche
Einseitigkeit der Entfaltung, von nun an bewusst und frei entwickeln, und zwar nicht nur im
Eigeninteresse, sondern auch und vor allem zum Nutzen der Gesellschaft. So beschreibt Fichte auf
eine teilweise noch metaphorische Weise die Prozesse der Spezialisierung von Arbeit, welche die
moderne Gesellschaften prägen. Die Gesellschaft gibt dem Individuum die ganze ihm bisher
vorenthaltene Ausbildung und dafür empfängt sie von dem Individuum die Ergebnisse seiner
spezialisierten Arbeit und/oder Forschung. Was Fichte hier unter dem Motto „das schönste Band
des Gebens und Nehmens“ präsentiert, kann ebenso gut mit den heutigen Kategorien aufgefasst
werden: die Individuen lernen und arbeiten im Rahmen der Gesellschaft auf eine höchst
spezialisierte Weise, sie bekommen aber auch Zugang zu den von anderen gelieferten Waren und
Informationen. Diese Beziehung fundiert die Grundstruktur der bürgerlichen Gesellschaft, die von
Hegel in den Grundlinien der Philosophie des Rechts vorzüglich analysiert wurde.
Das Band des „Gebens und Nehmens“ soll nicht nur die Beziehung zwischen dem Individuum und
der Gesellschaft als einem Ganzen, sondern auch die Beziehungen zwischen den dieses
gesellschaftliche Ganze bildenden Individuen untereinander beherrschen. Das von Fichte selbst
angegebene Ziel ist hier nicht die „Subordination“, sondern „Koordination“. 14 Fichte beruft sich
dabei auf die Kantische Metapher der „Wechselwirkung nach Begriffen“. 15 Meines Erachtens soll
die durch den Einfluss des Nicht-ich (also der Natur) gestörte Einheit der Vernunft dadurch wieder
eingerichtet werden, dass die steigende Wechselwirkung zwischen mehreren Individuen ihre
Isoliertheit und Einseitigkeit allmählich aufhebt. Es ist eine dynamische Wiederherstellung der
ursprünglichen Einheit; die Vernunfteinheit kann in dem Prozess der Vergesellschaftung nur als das
bewegliche Ganze der völligen und absoluten Wechselwirkung der Individuen und ihren Kräften
wiederhergestellt werden.
Die Herausbildung der Stände steht mit dem oben skizzierten Bild gar nicht im Widerspruch. Fichte
fasst den Stand als die Sphäre auf, in welcher die Individuen ihre Talente erfolgreicher entwickeln
14 Ebd., S. 39.
15 Vgl.: Ebd., S. 37.

können, als wenn sie es auf eigene Faust versuchen würden. Mit heutigen Kategorien aufgefasst, ist
der Wissenstransfer im Rahmen eines gewissen Berufsstandes sicherer und erfolgreicher, als wenn
er nicht konzentriert wäre. Was solche „Berufsstände“ auszeichnet und von den vormodernen
gesellschaftlichen Strukturen klar unterscheidet ist ihre prinzipielle Offenheit. Dies hebt auch Fichte
in seiner Beschreibung des modernen Standes hervor: „Die Wahl eines Standes ist eine Wahl durch
Freiheit“. 16 Indem er mehrere Individuen vereint, die gleichen Talent perfektionieren, bildet der
Stand gewissermaßen einen bewusst entwickelten und sich auf dem Prinzip der freien Wahl
stützenden Organ der Gesellschaft. Die organisierte Einseitigkeit der sozialen Stände hebt die
natürliche Einseitigkeit der Individuen auf. War die einseitige Entwicklung des Individuums durch
Natur zufällig, so ist die Wahl des Berufsstandes bewusst und frei.
In dieser Struktur nimmt der Stand der Gelehrten eine besondere Stellung ein. Seine Aufgabe ist es,
die Mannigfaltigkeit der menschlichen Bedürfnisse zu erforschen , aber auch die Mittel, welche
diese Bedürfnisse befriedigen. Nicht nur die aktuellen, sondern auch die zukünftigen Bedürfnisse
und Mittel sollen dabei den Gegenstand der Forschung des Gelehrten werden. „Die Ausmessung
des menschlichen Wesens“ 17 sei die Aufgabe des Gelehrten, genauer gesagt: die Erforschung aller
menschlichen Möglichkeiten und Sorge dafür, dass alle gleichmäßig in der Menschheit entwickelt
werden („Die Sorge für [...] gleichförmige Entwickelung aller Anlagen des Menschen“). 18
Einerseits ist also der Gelehrtenstand ein für die Entwicklung der Gesellschaft wesentlicher
Berufsstand; andererseits lässt sich ein mehr von der gesellschaftlichen Organisation abhängender
Stand kaum vorstellen. Deswegen schreibt Fichte: „Der Gelehrte ist [...] mehr als irgend ein Stand,
ganz eigentlich nur durch die Gesellschaft und für die Gesellschaft da [...]“. 19
Es sind aber nicht lediglich die Aufgaben des Gelehrtenstandes, die ihn zu einem für die
Gesellschaft wesentlichen Stand machen. Es ist vor allem die Art und Weise, auf welche dieser
Stand seine Aufgaben realisiert. Er bewegt sich nämlich von Haus aus im Bereich der Argumente
und Gründe, praktiziert ständig die „Wechselwirkung nach Begriffen“. Deswegen hat der
Gelehrtenstand „ganz besonders die Pflicht, die gesellschaftlichen Talente, Empfänglichkeit und
Mitteilungsfertigkeit, vorzüglich und in dem höchstmöglichen Grade in sich auszubilden“. 20 Der
begriffliche Austausch ist aber nicht nur für den Gelehrtenstand, sondern für alle Menschen als
Vernunftwesen wesentlich. „Nur freie Wechselwirkung durch Begriffe, und nach Begriffen, nur
16 Ebd., S. 48.
17 Vgl.: Ebd., S. 52.
18 Ebd.
19 Ebd., S. 55.
20 Ebd.

Geben und Empfangen von Erkenntnissen, ist der eigentümliche Charakter der Menschheit“. 21 Die
Idee der Wechselwirkung zwischen den vernünftigen Wesen kann nur als Wechselwirkung durch
das „Geben und Empfangen“ der Vorstellungen, Begriffen und Argumente verwirklicht werden. So
gelangt Fichte an eigene Formulierung dessen, was heute gerne als „kommunikative Vernunft“
beschrieben wird. Dahinten verbirgt sich die Einsicht Fichtes, dass die Personen nur mittelbar,
durch Begriffe, auf sich gegenseitig Einfluss nehmen können, im Unterschied zu physischen
Gegenständen, die sich unmittelbar abstoßen oder anziehen. Die Vernunfteinheit, die durch
unterschiedliche und einseitige Entfaltung der Individuen gestört wurde, kann nur in Form einer
solchen Kommunikationsstruktur wiederhergestellt werden. Der wichtigste Unterschied zwischen
den heutigen Komunnikationstheorien und dem Fichteschen Ansatz scheint dabei in dem von Fichte
vorausgesetzten materiellen Wahrheitsbegriff zu bestehen, der von den meisten zeitgenössischen
Theoretikern der „kommunikativen Vernunft“ nicht mehr akzeptiert wird.
Die Bereitschaft zum „Geben und Empfangen“ muss eben bei dem Gelehrtenstand am meistens
entwickelt werden. Nun sollten wir aber genauer zusehen, wie dieses Gelehrtendialog konzipiert ist.
Im System der Sittenlehre aus dem Jahre 1798 versucht Fichte zu erklären, wie zwei anscheinend
entgegengesetzte Sätze zu vereinbaren sind: 22 einerseits soll ich meine eigene Meinung über Staat
und Religion entwickeln, was ich – wie es sich im folgenden zeigt – nur durch Mitteilung und
Austausch mit den Anderen erreichen kann, 23 andererseits jedoch darf ich diese Meinung nicht allen
mitteilen, weil es gefährlich für die Staatsverfassung sein könnte (den Staat umzustürzen ist laut
Fichte eine Tat gegen das Gewissen). 24 Die Lösung dieses Problems lautet: ich darf meine Meinung
nur dem gelehrten Publikum vorstellen. Dieses beschreibt Fichte als eine „absolute Demokratie“, 25
wo keine Meinung aufgezwungen werden kann und wo jeder Teilnehmer sich des gleichen Status
erfreut. Gelehrte zu sein ist dabei, ebenso wie in Kantischer Schrift Was ist Aufklärung, keine
exklusive Eigenschaft: man kann etwa einerseits seine Pflichten als Staatsfunktionär oder
Kirchenbeamte ausüben, andererseits seine kritischen Bemerkungen zu den Institutionen des Staates
oder der Kirche an das Gelehrtenpublikum richten. Es handelt sich hier um die
Funktionsunterscheidung, welche Kant unter den Begriffen des privaten und öffentlichen
Vernunftgebrauch aufgefasst hat, wobei der private Vernunftgebrauch den die Pflichten ausübenden
Beamten auszeichnet, der öffentliche dagegen – den Gelehrten, mag es auch dieselbe Person (zu
verschiedenen Zeiten) sein.
21 J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, Hamburg 1979, S. 39-40.
22 Vgl.: Fichte, Sittenlehre, S. 244.
23 Vgl.: Ebd., S. 242.
24 Vgl.: Ebd., S. 235.
25 Ebd., S. 248.

„Es ist eine Bedrückung des Gewissens, dem Prediger zu verbieten, seine abweichenden
Überzeugungen in gelehrten Schriften vorzutragen; aber es ist ganz in Ordnung, ihm zu
verbieten, sie auf die Kanzel zu bringen“. 26
Im Rahmen des Gelehrtenpublikums nicht nur darf ich, sondern soll ich meine individuelle
Meinung mitteilen. Die Einseitigkeit meiner Meinung muss mit Auffassungen der Anderen
konfrontiert werden, damit durch die Wechselwirkung der Aussagen der ihnen gemeinsame
Wahrheitsgehalt sich herauskristallisieren kann. Demnach existiert im Rahmen des
Gelehrtenstandes eine Mitteilungspflicht, Ausübung welcher von dem Verharren auf den
individuellen, und dadurch unvermeidlich einseitigen, Urteilen hüten soll. Wie Fichte bemerkt, „Ich
argumentiere zwar nach allgemeinen Vernunftgesetzen, aber durch die Kräfte des Individuums“. 27
Erst durch die Beurteilung anderer vernünftiger Teilnehmer des Dialogs lässt sich entscheiden, wie
viel vom objektiven, wahren Inhalt und wie viel von individueller Form an meiner Meinung
enthalten war. Schon hier zeigt sich eine Spannung zwischen Perspektivität und Objektivität:
Einerseits antizipiert Fichte gewissermaßen die pragmatische Wende in der Wahrheitstheorie,
indem er die intersubjektive Kontrolle der Aussagen verlangt. Andererseits, und das unterscheidet
ihm von jeder Gestalt des Pragmatismus, hält er die Perspektivität der Meinung für etwas
grundsätzlich Vorübergehendes. Nach Fichtes Ansicht soll also das Dialog dem Absterben der
individuellen Hülle dienen, in welcher die Wahrheit umschlossen ist. Der Pragmatismus, in seinen
verschiedenen Formen, hält dagegen die erkenntnistheoretischen Perspektiven für letztendlich
unreduzierbar.
Es lässt sich hier eine gewisse Analogie mit Fichtes Auffassung des Staates feststellen. So wie der
Staat immer nur ein Notstaat ist, der sich auf dem Weg zum Vernunftstaat befindet, so ist auch der
Dialog eine Notform der Warheitsäußerung. Ein gut funktionierender Staat wirkt in Richtung
eigener Aufhebung – das sagt Fichte unmissverständlich schon in den Vorlesungen über die
Bestimmung des Gelehrten: „Der Staat geht [...] auf seine eigene Vernichtung aus: es ist der Zweck
aller Regierung, die Regierung überflüssig zu machen“. 28 Es gibt keine Anzeichen, dass Fichte
seine Meinung darüber in der anderen von uns hier erwähnten Schrift, im System der Sittenlehre,
grundsätzlich verändert hat. Der Vernunftstaat wäre ein solcher, zu Einrichtung wessen alle ihre
26 Ebd., S. 249.
27 Ebd., S. 242.
28 Fichte, Bestimmung, S. 37.

Einwilligung gegeben hätten; 29 in solchem Fall wäre jedoch kein Zwang mehr nötig, um die
Menschen den vernünftigen Einrichtungen des Staates unterzuordnen. Da ein solcher Zustand nicht
zu erwarten ist, müssen wir den bereits gegründeten Staat als Notstaat betrachten. Dies bedeutet
jedoch, dass man den letzten in keinem Fall glorifizieren, sondern allmählich und konsequent
reformieren und verändern soll, immer mit Blick auf den Vernunftstaat. 30 Der ideal funktionierende
Staat würde die völlige Vernünftigkeit der interpersonalen Relationen zustande bringen; dann wäre
aber seine weitere Existenz nicht mehr notwendig. Hier zeigt sich, dass es nicht der Staat, sondern
eine völlig vernünftige Gesellschaft ist, welche für Fichte das letzte Ziel der menschlichen
Bestrebungen bildet. In dem Sinne ist die praktische Philosophie Fichtes vielleicht die erste
Sozialphilosophie par excelence.
„Das Leben im Staate gehört nicht unter die absoluten Zwecke des Menschen [...]; sondern es ist
ein nur unter gewissen Bedingungen statt findendes Mittel zur Gründung einer vollkommenen
Gesellschaft“. 31
So wie der Staat als Mittel zur Errichtung der vernünftigen Gesellschaft dient und auf eigene
Vernichtung ausgeht, so orientiert sich der Gelehrtenstand darauf, die Unterscheidung zwischen den
Gelehrten und Ungelehrten doch letztendlich aufzuheben. Der Gelehrtendialog dient dem
Herauskristallisieren der Wahrheit, die nicht nur den Gelehrten, sondern allen vernünftigen Wesen
gilt. Insofern ist der Gelehrtenstand, ähnlich wie der Staat, lediglich ein vorübergehendes Mittel
dessen, was wir als Politik der Vernunft beschreiben können, welche als ihr letztes Ziel die
Einrichtung völlig vernünftiger Relationen zwischen den Individuen setzt. Deswegen ist es kein
Zufall, dass sich an dem Schicksal des Gelehrten die Struktur der menschlichen Kondition als
solcher ablesen lässt. So, wie der Gelehrte aus vernünftigen Gründen, aber Kraft der Individualität
argumentiert, so denkt und handelt jedes Vernunftwesen aufgrund seiner Vernünftigkeit, aber Kraft
seiner Individualität. Die Spannung zwischen der individuellen Hülle der Wahrheit, die in den
Meinungen einbegriffen ist, und der Wahrheit selbst, entspricht der Spannung zwischen der
Sinnlichkeit und der Vernünftigkeit eines endlichen Vernunftwesens. Und so, wie durch das Wirken
des „Gebens und Nehmens“ von Gründen, durch die Mitteilung zwischen den Gelehrten, die
Wahrheit alle Individualität ihrer Auffassung zurückdrängen soll, so soll auch im menschlichen
Wollen und Handeln das gemeinsame Vernünftige das Isoliert-Einzelne immer mehr überwiegen.
29 Vgl.: Fichte, Sittenlehre, S. 234.
30 Vgl.: Ebd., S. 235.
31 Fichte, Bestimmung, S. 37.

Wenn diese Deutung richtig ist, dann kann die folgende Vorstellung Fichtes von dem Endziel der
menschlichen Bestrebungen im Staat nicht mehr überraschen:
„das letzte Ziel alles Wirkens in der Gesellschaft ist: die Menschen sollen alle einstimmen: aber
nur über das rein Vernünftige stimmen alle zusammen [...]. Es fällt unter Voraussetzung einer
solchen Übereinstimmung weg die Unterscheidung zwischen einem gelehrten und ungelehrten
Publikum. Es fällt weg, Kirche und Staat. Alle haben die gleichen Überzeugungen, und die
Überzeugung eines jeden ist die Überzeugung aller. Es fällt weg der Staat, als gesetzgebende und
zwingende Macht. Der Wille eines jeden ist wirklich allgemeines Gesetz; weil alle anderen
dasselbe wollen: und es bedarf keines Zwangs [...]“. 32
Nun ist in solcher Vorstellung auch das Schicksal des Dialogs mitbestimmt. Wenn alle gleiche
Überzeugungen haben, dann ist kein Dialog mehr nötig. Die Politik der Vernunft geht in dem
Zustand des Notstaates und der Notgesellschaft, die in Stände aufgeteilt ist, mit der Praxis des
Dialogs zwar einher, im angestrebten Endzustand ist das Dialog jedoch nicht mehr vonnöten. Wenn
wir es mit aktuellen Kategorien zusammenzufassen versuchen würden, könnte man folgende
Beurteilung der hier skizzierten Lage riskieren. Die Überzeugung Fichtes, dass wir im Rahmen des
Dialogs eine Orientierung auf den Wert „Wahrheit“ brauchen, ist zwar philosophisch nicht
unkontrovers, wird jedoch auch nach der pragmatischen Wende zugegeben. Auch Fichtesche
Deutung dieser Orientierung auf Wahrheit gehört zu den zukunftsweisenden Elementen seiner
Theorie. Seine Überzeugung, individuelle Behauptungen brauchen analog zu individuellen
Sinneseindrücken eine intersubjektive Kontrolle, die ihren objektiven Wahrheitsgehalt
identifizieren lässt, verweist auf das kommunikationstheoretische Konzept der Objektivität und
nimmt einige Einsichten eines Charles Sanders Peirce vorweg. Fraglich ist nur die Überzeugung
Fichtes, dieses Verfahren der intersubjektiven Kontrolle durch Kommunikation – das „schönste
Band des Nehmens und Gebens“ – ist letztendlich doch nur vorübergehend. Dass die Orientierung
auf Wahrheit auch das Streben nach „Einheit“ und „Einstimmigkeit“ bedeuten soll, gehört zu den
besonders kontroversen Schichten dieser Theorie, ist aber tief in den Grundlagen der Fichteschen
Philosophie verankert. Dieser Punkt hängt mit dem schwierigen Problem zusammen, das die ganze
Philosophie Fichtes durchdringt: mit dem ominösen Status des Individuums. Die Besprechung
dieses Themas würde jedoch die begrenzten Rahmen dieses Beitrags weit überschreiten.
32 Fichte, Sittenlehre, S. 250.