St. Thomas von Aquin: Über das Böse (Sth I, qu. 48f - deutsch)

St. Thomas von Aquin:
Summa theologiae, Prima Pars, quaestio 48:
Von der Unterscheidung der Dinge im Besonderen
(Übertragung durch Herbert Huber, ad usum auditorum tantum)
Art. 1: Ob das Übel eine bestimmte Natur sei.
So gelangen wir zum Ersten: Es scheint, als sei das Übel eine gewisse Natur.
1. Denn jede Gattung ist eine bestimmte Natur. Das Übel aber ist eine Gattung: Es wird nämlich
in der Kategorienschrift [des Aristoteles, Kapitel 11] gesagt, dass Gut und Übel nicht in
einer Gattung [als Arten] sind, sondern selber Gattungen für andere [Arten] sind. Deshalb ist
das Übel eine bestimmte Natur.
2. Außerdem ist jede spezifische Differenz irgendeiner Art eine bestimmte Natur. Das Übel
aber ist die spezifische Differenz im Bereich des Sittlichen: Es unterscheidet sich nämlich der
schlechte Habitus vom guten der Art nach, wie die Freiheit von der Unfreiheit. Deshalb bedeutet
das Übel eine bestimmte Natur.
3. Außerdem ist jedes von zwei Konträren eine bestimmte Natur. Aber Übel und Gutes stehen
nicht gegeneinander wie Nichthaben und Haben, sondern wie Konträre: wie der Philosoph in
der Kategorienschrift dadurch beweist, dass zwischen Gutem und Übel etwas Mittleres ist,
und dass man vom Übel zum Guten zurückkehren kann.
4. Außerdem: Was nicht ist, wirkt nicht. Das Übel aber wirkt: denn es verdirbt das Gute.
Folglich ist das Übel etwas Seiendes und eine bestimmte Natur.
5. Außerdem gehört zur Vollkommenheit des Alls der Dinge nur das, was ein Seiendes und
eine bestimmte Natur ist. Aber das Übel gehört zur Vollkommenheit des Alls der Dinge: Es
sagt nämlich Augustinus, im „Enchiridion“, dass die Schönheit des bewunderungswürdigen
Alls aus allen [Seienden] besteht, und dass in dieser auch jenes, was Übel heißt, wohl geordnet
und an seinem [gehörigen] Platz in Stellung gebracht, das Gute in noch hervorragenderer
Weise zur Geltung bringt. Folglich ist das Übel eine bestimmte Natur.
Dagegen aber spricht, was Dionysius im vierten Kapitel der Schrift „Über die Göttlichen
Namen“ sagt: Das Übel ist nicht existierend und auch nicht gut.
Ich antworte, dass zu sagen sei, dass eines von zwei Entgegengesetzten durch das andere erkannt
wird, wie durch das Licht die Finsternis. Daher muss man auch, was das Übel sei, vom
Begriff des Guten her erfassen. Wir haben vorhin [qu. 5,1] gesagt, dass gut alles das ist, was
erstrebenswert ist: und so, weil aber jedes Wesen sein Sein und seine Vollkommenheit anstrebt,
muss man notwendigerweise sagen, dass das Sein und die Vollkommenheit eines jeden
Wesens die Eigenschaft der Gutheit haben. Von daher kann es nicht sein, dass das Übel
ein bestimmtes Sein oder eine bestimmte Form oder Natur ist. Deswegen bleibt nur übrig,
dass mit dem Namen des Bösen eine bestimmte Abwesenheit des Guten bezeichnet
wird. Und insofern wird gesagt, dass das Übel weder existierend noch gut ist: denn, weil das
Seiende, insoweit es solches ist, gut ist, schließt es beides aus.
Zum Ersten ist deshalb zu sagen, dass Aristoteles dort gemäß der Meinung der Pythagoräer
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spricht, die glaubten, das Übel sei eine bestimmte Natur und deshalb Gut und Böse als Gattungen
ansetzten. Aristoteles pflegte nämlich, und zwar vor allem in den Logikbüchern, Beispiele
zu wählen, die zu seiner Zeit gemäß der Meinung gewisser Philosophen als wahrscheinlich
galten. – Oder man muss sagen, wie der Philosoph im Buch X der Metaphysik sagt
der Philosoph, dass die erste Kontrarietät diejenige ist, die zwischen Haben und Beeinträchtigung
besteht, weil diese in allen Fällen von Konträrsein mit eingeschlossen ist, da immer
eines der Konträren dem anderen gegenüber unvollkommen ist, wie das Schwarze angesichts
des Weißen und das Bittere angesichts des Süßen. Und insofern werden Gut und Übel Gattungen
nicht schlechthin, sondern von Konträren genannt. Denn so, wie jede Form gut ist, so
ist jeder Mangel als solcher schlecht.
Zum Zweiten ist zu sagen, dass Gut und Übel keine spezifischen Differenzen sind außer im
Sittlichen, das seine Art aus dem Handlungsziel gewinnt, das Gegenstand des Willens ist, von
dem das Sittliche abhängt. Weil das Gute von der Art eines Zieles ist [es ist das Ziel eines
Strebens], deshalb sind Gut und Übel spezifische Differenzen im Sittlichen; das Gute an sich
selbst, das Übel aber insoweit es das Verfehlen des gesollten Zieles ist. Aber auch das Verfehlen
des gesollten Zieles konstituiert keinen Artunterschied im Sittlichen, außer in Verbindung
mit einem nichtgesollten Ziel: Wie auch bei den Naturwesen keine Verfehlung [privatio]
der Wesensform stattfindet, außer in Verbindung mit einer anderen Form. Deshalb ist das
Übel, das im Sittlichen die spezifische Differenz ausmacht, ein bestimmtes Gutes, das mit der
Beeinträchtigung [privatio] eines anderen Gutes verbunden ist: wie das Ziel des
Unbeherrschten nicht etwa das Entbehren des vernünftigen Guten ist, sondern das
Sinnenvergnügen unabhängig von der Vernunftordnung. Von daher ist das Übel als solches
keine spezifische Differenz [es eröffnet keine eigene Gattung], sondern bleibt an den
Gesichtspunkt des Guten gebunden [es ist eine defiziente, verfälschte Form des Guten].
Dadurch ist auch die Antwort auf das Dritte klar. Denn dort spricht der Philosoph vom Guten
und vom Übel im Bereich des Sittlichen. So wird nämlich zwischen Gut und Übel ein Mittleres
gefunden: insoweit gut genannt wird, was der Ordnung entspricht; übel aber das, was
nicht nur ohne Ordnung ist, sondern auch dem Anderen [aktiv] schadend. Deshalb sagt der
Philosoph im Buch IV der Ethik, dass der Verschwender zwar töricht [vanus: eitel, d. h. einer
eingebildeten, unrichtigen Ordnung folgend], aber nicht böse ist. – Vom sittlichen Übel aus
geschieht es, dass man zum Guten zurückkehrt; nicht aber von jedem Übel aus. Aus der
Blindheit nämlich geschieht keine Rückkehr zum Sehvermögen, obgleich die Blindheit ein
Übel ist.
Zum Vierten ist zu sagen, dass man „etwas wirken“ auf dreifache Weise sagt. [a] Auf eine
formale Weise, wie wenn man sagt, die Weiße mache weiß. In diesem Sinn wird gesagt, dass
das Übel, auch in seiner Eigenschaft als Mangel, das Gute verderbe: denn es ist selbst ja die
Verderbnis oder Beeinträchtigung des Guten. [b] Auf eine andere Weise wird „etwas wirken“
im Sinne des tatsächlichen Bewirkens [effective] ausgesagt: so wie man sagt, der Maler mache
die Wand weiß. [c] Drittens auf die Weise der Zweckursache: wie man sagt, der Zweck
wirke, indem er den, der wirkt, bewegt. Auf die beiden letzteren Weisen wirkt das Böse nicht
durch sich selbst, d. h. insofern es ein gewisser Mangel ist, sondern nur sofern es mit einem
Guten verbunden ist: Denn alles Wirken stammt von einer Form, und alles, was als Ziel ersehnt
wird, ist irgendeine Vollkommenheit. Und so, wie Dionysius im vierten Kapitel der
Schrift „Über die Göttlichen Namen“ sagt, wirkt das Übel weder, noch wird es erstrebt, außer
in Verbindung vermittelst der Kraft eines verbundenen Guten; für sich selbst ist es ohne Ziel
[in-finitum], und außerhalb von Wille und Absicht.
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Zum Fünften ist zu sagen, dass (wie oben schon gesagt worden ist) die Teile des Universums
untereinander eine Ordnung aufweisen, insoweit ein Teil auf den anderen wirkt und Ziel und
Beispiel des anderen ist. Das aber kann (wie gesagt wurde [„Zum Vierten“]) nicht durch das
Übel geschehen, außer insoweit es in Verbindung steht mit einem Guten. Deshalb gehört das
Übel nicht zur Vollkommenheit des Universums und ist in dieser Vollkommenheit nicht eingeschlossen,
außer als Begleiterscheinung des Guten.
Art. 2: Ob das Übel in den Dingen gefunden werde.
So gelangen wir zum Zweiten. Es scheint, dass das Übel nicht in den Dingen gefunden werde.
1. Was immer nämlich in den Dingen gefunden wird, ist entweder ein bestimmtes Seiendes
oder die Beeinträchtigung [privatio] eines bestimmten Seienden, was dann ein nicht-Sein ist.
Aber Dionysius sagt im vierten Kapitel der Schrift „Von den Göttlichen Namen“, dass das
Übel vom Existierenden unterschieden ist und sich noch mehr vom nicht-Existierenden unterscheidet.
Deshalb wird das Übel auf keine Weise in den Dingen gefunden.
2. Außerdem kommen Seiendes und Sache überein. Wenn daher das Übel ein Seiendes unter
anderen ist, folgt daraus, dass das Übel selbst eine bestimmte Sache sei. Was gegen das vorher
Gesagte [Art. 1] verstößt.
3. Außerdem ist dasjenige weißer, was mit der Schwärze unvermischter ist, wie im dritten
Buch der Topik des Aristoteles gesagt wird. Folglich ist auch dasjenige besser, was mit dem
Übel unvermischter ist. Aber Gott macht stets, was besser ist, viel mehr als die Natur. Deshalb
wird in den von Gott geschaffenen Dingen kein Übel gefunden.
Aber dagegen steht, dass dem zufolge alle Verbote und Strafen verschwinden müssten, die ja
nur wegen der Übel[täter] existieren.
Ich antworte, dass zu sagen sei, was oben gesagt wurde: Die Vollkommenheit des Universums
macht es erforderlich, dass in den Dingen Ungleichheit herrscht, damit alle Grade
von Gutheit vorkommen. Es ist aber ein Grad von Gutheit, dass etwas so gut ist, dass es niemals
versagen kann. Ein anderer Grad von Gutheit aber besteht darin, dass etwas auf die
Weise gut ist, dass es vom Guten abweichen kann. Welche Grade im Sein ja auch tatsächlich
gefunden werden: Einige Wesen gibt es nämlich, die ihr Sein nicht verlieren können, wie die
unkörperlichen Wesen; es gibt aber auch welche, die es verlieren können, wie die körperlichen
Wesen. Wie deshalb die Vollkommenheit des Kosmos verlangt, dass es nicht nur
unzerstörbare Seiende, sondern auch zerstörbare gebe; so verlangt die Vollkommenheit
des Kosmos, dass es Wesen gibt, die hinter ihrer Gutheit zurückbleiben können; was
zur Folge hat, dass sie manchmal tatsächlich dahinter zurückbleiben. Eben darin aber
besteht das Wesen [ratio] des Übels, dass etwas hinter dem Guten zurückbleibt. Daher ist es
offensichtlich, dass in den Dingen das Übel gefunden wird, wie auch die Verderbnis: denn
auch die Verderbnis ist ein bestimmtes Übel.
Zum Ersten ist deshalb zu sagen, dass das Übel sich vom Seienden schlechthin unterscheidet
und auch vom Nichtseienden schlechthin: denn es ist weder wie das Haben von etwas, noch
ist es wie die reine Verneinung, sondern wie eine Beraubung.
Zum Zweiten ist zu sagen, dass, wie im fünften Buch der Metaphysik gesagt wird, vom Sei-
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enden in zweierlei Bedeutung die Rede ist. Einmal, wenn es die Seiendheit [entitas] einer
Sache bezeichnet, insofern diese durch die zehn Kategorien ausgesagt wird: und so stimmt
das Sein mit dem Dingsein überein. 1 In dieser Bedeutung bezeichnet „Seiendes“ keinen
Mangel: und folglich auch kein Übel. Zum anderen bedeutet „Sein“ die Wahrheit einer Aussage,
die in einer Zusammenstellung besteht, die das Wort „ist“ ausdrückt: Und dies ist das
Sein, mit dem auf die Frage, ob etwas der Fall ist, geantwortet wird. Und in dieser Bedeutung
von „Sein“ sagen wir, dass die Blindheit im Auge ist, oder welche andere Beeinträchtigung
auch immer. Und gemäß dieser Bedeutung wird auch das Übel seiend genannt. – Wegen der
Unkenntnis dieser Unterscheidung jedoch sind einige aus der Überlegung heraus, dass bestimmte
Dinge schlecht genannt werden, oder dass gesagt wird, es gebe Übles unter den Dingen,
zu der Auffassung gelangt, dass das Übel selber ein eigene Sache sei.
Zum Dritten ist zu sagen, dass Gott und Natur und welches Wirkende auch immer, das Bessere
macht, aber nur auf‘s Ganze gesehen; nicht jedoch das Bessere in jedem einzelnen Teil,
außer insofern es in seinem Bezug [ordo] auf‘s Ganze gesehen wird, wie oben gesagt wurde.
Das Ganze aber – der Kosmos des Geschaffenen – ist besser und vollkommener, wenn in ihm
Wesen existieren, die hinter dem Guten zurückbleiben können und mitunter zurückbleiben,
wenn Gott es nicht verhindert. Weil es aber nicht Sache der Vorsehung ist, die Natur zu zerstören,
sondern sie als das zu bewahren, was sie ist (wie Dionysius im vierten Kapitel der
Schrift „Von den Göttlichen Namen“ sagt): deswegen verhalten sich die Dinge so, dass die,
die hinter sich zurückbleiben können, dies manchmal tatsächlich tun. Das kann auch deswegen
geschehen, weil Gott schließlich so mächtig ist (wie Augustinus im „Enchiridion“ sagt),
dass er auch aus Übeln Gutes hervorgehen lassen kann. Daher würde es viele Güter nicht
geben, wenn Gott keinerlei Übel zulassen würde. Es würde etwa kein Feuer geben, wenn die
Luft nicht aufgezehrt werden dürfte; es könnte das Leben des Löwen nicht erhalten werden,
wenn kein Esel getötet werden dürfte; und es könnte die strafende [vergeltende] Gerechtigkeit
oder die zum Ertragen bereite Geduld nicht gelobt werden, wenn das Böse nicht wäre.
Art. 3: Ob das Übel im Guten wie in einem Zugrundeliegenden ist.
So gelangen wir zum Dritten. Es scheint, dass das Übel sich nicht im Guten wie in einem
Zugrundeliegenden befindet.
1. Alle Güter sich nämlich Daseiende. Aber Dionysius sagt im vierten Kapitel der Schrift
„Von den Göttlichen Namen“, dass das Übel kein Daseiendes und nicht in den Daseienden
ist. Folglich befindet sich das Übel nicht im Guten wie in seinem Zugrundeliegenden.
2. Außerdem ist das Übel kein Seiendes, wohl aber ist ein Gut ein Seiendes. Aber ein Nichtseiendes
erfordert kein Seiendes, in dem es sich als in einem Zugrundeliegenden befände.
Also ist auch für das Übel kein Gut erforderlich, in dem es wie in einem Zugrundeliegenden
sich befände.
1 „Vom Sein an sich spricht man in so vielen Bedeutungen, als es Formen der Aussageweisen gibt. Denn wievielfach
diese ausgesagt werden, sovielfach bezeichnen sie das Sein. Da nun das Ausgesagte teils ein Was bezeichnet,
teils ein ‚Quale’, teils ein ‚Quantum’, teils ein ‚Bezügliches’, teils ein ‚Bewirken’ oder Affiziertwerden,
teils ein ‚Wo’, teils ein ‚Wann’, so bezeichnet das Sein dasselbe, was jedes von diesem Ausgesagten bezeichnet.
Denn es bedeutet keinen Unterschied, ob man sagt, der Mensch im Zustand der Gesundheit, oder, der
Mensch ist gesund, oder ob man sagt, der Mensch ist schreitend oder schneidend, oder, der Mensch schreitet
oder schneidet und ähnlich bei anderen Fällen“ (Aristoteles: Metaphysik, Buch V, Kapitel 7; Übertragung von
Franz F. Schwarz, Stuttgart: Reclam 1970, 126).
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3. Außerdem ist von zwei konträren Dingen keines das Zugrundeliegende des anderen. Aber
Gut und Übel sind Konträre. Also ist das Übel nicht im Guten als seinem Zugrundeliegendem.
4. Außerdem wird gesagt, dass das, worin die Weiße als seinem Zugrundeliegenden ist, weiß
ist. Also ist auch das, worin das Übel wie in einem Zugrundeliegenden sich befindet, übel.
Wenn also das Übel im Guten wie in einem Zugrundeliegenden ist, folgt daraus, dass das
Gute übel ist: Entgegen dem, was [der Prophet] Isaias 5,20 sagt: „Wehe euch, die ihr das
Schlechte gut und das Gute schlecht nennt“.
Aber dagegen steht, was Augustinus im „Enchiridion“ sagt, dass nämlich das Übel nicht sei,
außer im Guten.
Ich antworte, dass zu sagen sei, wie schon ausgeführt wurde [Art. 1], dass das Übel eine Entfernung
vom Guten bedeute. Aber nicht jede Entfernung vom Guten heißt ein Übel. Die Entfernung
vom Guten kann nämlich im Sinne eines Mangels oder im Sinne einer Verneinung
aufgefasst werden. Im Sinne der Verneinung hat die Entfernung vom Guten nicht den Charakter
[rationem] des Übels; ansonsten würde folgen, dass alles, was nicht existiert, schlecht
ist; und weiterhin, dass jede Sache insoweit schlecht wäre, als sie nicht das Gut einer anderen
Sache besitzt, so dass der Mensch schlecht wäre, weil er nicht über die Schnelligkeit der Gazelle
oder die Stärke des Löwen verfügt. Im Sinne eines Mangels verstanden, bedeutet jedoch
die Entfernung vom Guten ein Übel: Wie das Fehlen der Sehkraft Blindheit ist. Das
Zugrundeliegende des Mangels wie der Form ist ein und dasselbe, nämlich das Seiende
hinsichtlich dessen, was es sein kann und soll: sei es das potentielle Seiende einfachhin
[simpliciter], wie die erste Materie, die das Zugrundeliegende der Wesensform und der gegen
sie gerichteten Beraubung [privatio] ist; sei es das potentielle Seiende als bestimmtes [secundum
quid] und in seiner typischen Daseinsäußerung [in actu simpliciter], wie ein durchscheinender
Körper das Zugrundeliegende für Finsternis und Licht ist. Es ist aber offenkundig,
dass die Form, wodurch etwas sein Dasein äußert [est actu], eine bestimmte Vollkommenheit
und ein bestimmtes Gut ist. Und auf ähnliche Art und Weise ist jedes Seiende hinsichtlich
dessen, was es sein kann und soll, wenn man es nur insoweit betrachtet, ein bestimmtes Gut,
weil es auf Gutes hingeordnet ist: wie es nämlich ein Seiendes mit bestimmten Möglichkeiten
und Anlagen [ens in potentia] ist, so ist es ein als Möglichkeit und Anlage gegebenes Gut
[bonum in potentia]. So ergibt sich, dass das Zugrundeliegende des Übels ein Gut ist.
Zum Ersten ist deshalb zu sagen, dass Dionysius meint, das Übel sei nicht in den existierenden
Dingen wie ein Teil oder wie eine wesensmäßige [naturalem] Eigenschaft irgendeines
Existierenden.
Zum Zweiten ist zu sagen, dass wenn man „nichtseiend“ im Sinne einer Verneinung versteht,
gar kein Zugrundeliegendes erforderlich ist. Die Beeinträchtigung [privatio] jedoch ist eine
Verneinung innerhalb des Zugrundeliegenden, wie im vierten Buch der Metaphysik gesagt
wird: Und ein in diesem Sinne nicht-Seiendes ist das Übel.
Zum Dritten ist zu sagen, dass das Übel nicht in demjenigen Gut, das ihm entgegengesetzt ist,
als seinem Zugrundeliegenden sich befindet, sondern in einem anderen Gut: Das Zugrundeliegende
der Blindheit ist nämlich nicht die Sehkraft, sondern das Lebewesen. – Es
scheint dennoch, wie Augustinus sagt, hier die Regel der Dialektiker zu versagen, die besagt,
dass Konträre nicht gleichzeitig sein können. Dies [Versagen] ist aber nur der Fall, wenn man
Gut und Übel allgemein versteht: nicht jedoch von diesem besonderen Gut und diesem be-
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sonderen Übel her. Weiß und schwarz, süß und sauer und dergleichen Konträre werden nur
als besondere verstanden: da sie ja zu gewissen festbestimmten Gattungen gehören. [Deshalb
kann etwas nicht gleichzeitig weiß und schwarz sein.] Das Gute aber umschließt alle Gattungen:
von daher kann ein Gut gleichzeitig sein mit der Beeinträchtigung eines anderen Gutes.
Zum Vierten ist zu sagen, dass der Prophet „Wehe“ über jene ausruft, die sagen, das, was ein
Gut ist, sei genau in dem, worin es gut ist, schlecht. Das aber folgt nicht aus den Voraussetzungen,
wie aus dem eben Gesagten hervorgeht.
Art. 4: Ob das Übel das ganze Gut zerstört.
So gelangen wir zum Vierten. Es scheint, als zerstöre das Übel das ganze Gut.
1. Eines von Konträren wird nämlich durch das andere völlig aufgehoben. Gut und Übel aber
sind Konträre. Folglich kann das Übel das Gute ganz zerstören.
2. Außerdem sagt Augustinus im „Enchiridion“, dass das Übel schade, insoweit es das Gute
wegnimmt. Aber das Gute ist sich selbst ähnlich und gleichgestaltig. Folglich wird es völlig
aufgehoben durch das Übel.
3. Außerdem schadet das Übel, solange es ist, und tut dem Guten Eintrag. Aber etwas, von
dem ständig etwas weggenommen wird, ist irgendwann ganz erschöpft, außer es ist unendlich;
was aber von keinem geschaffenen Gut gesagt werden kann. Folglich verzehrt das
Übel das Gute völlig.
Aber dagegen steht, was Augustinus im „Enchiridion“ sagt, dass das Übel das Gute nicht
ganz aufzehren kann.
Ich antworte, dass zu sagen sei, dass das Übel das Gute nicht völlig aufzehren kann. Um dies
einzusehen, muss man überlegen, dass es ein dreifaches Gutes gibt. Eines, welches durch
das Übel völlig aufgehoben wird: und dies ist das dem Übel entgegengesetzte Gute; so
wie das Licht völlig durch die Finsternis aufgehoben wird, und das Sehvermögen durch die
Blindheit. Es gibt aber ein Gutes, das nicht völlig vom Übel aufgehoben und auch nicht
gemindert wird: nämlich das Gut, welches das Zugrundeliegende des Übels ist; nicht
wird nämlich durch die Dunkelheit das Wesen der Luft irgend vermindert. Es gibt aber auch
ein Gutes, das zwar durch Übel vermindert, jedoch nicht völlig aufgehoben wird: und
dieses Gut ist die Befähigung des Zugrundeliegenden zum Vollzug dessen, was es ist
[habilitas subiecti ad actum].
Die Verminderung dieses Gutes ist aber nicht wie ein Wegnehmen zu verstehen, wie es die
Verminderung einer Menge ist: sondern im Sinne eines Zurückbleibens [remissio], wie es die
Verminderung bei Eigenschaften und Wesensformen ist. Das Zurückbleiben hinter dieser
[genannten] Befähigung ist zu verstehen im Sinne einer zu ihr konträren Ausdehnung [est
accipienda e contrario intensioni ipsius]. Eine Befähigung dieser Art wird ausgeübt durch die
Eigenschaften, mittels welcher die Materie zum Vollzug instandgesetzt wird; je mehr solcher
Eigenschaften in einem Zugrundeliegenden vorhanden sind, desto mehr kann es an Vollkommenheit
und Wesensform aufnehmen. Und umgekehrt wird die Befähigung durch konträr
wirkende Eigenschaften beeinträchtigt [remittitur]; je mehr solche in der Materie sich
vorfinden und je ausgedehntere, desto mehr sind Fähigkeit und Anlage zum Daseinsvollzug
[potentia ad actum] beeinträchtigt.
Wenn aber konträre Eigenschaften nicht in‘s Unendliche vermehrt und ausgedehnt werden
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können, sondern nur bis zu einer bestimmten Grenze, dann wird auch die genannte Befähigung
nicht in‘s Unendliche vermindert oder beeinträchtigt [remittitur]. Wie es in den tätigen
und leidenden Eigenschaften der Elemente sich zeigt: Kälte nämlich und Feuchtigkeit, durch
welche die Befähigung der Materie zur Form des Feuers gemindert oder beeinträchtigt [remittitur]
wird, können nicht in‘s Unendliche mehr werden. – Wenn jedoch konträre Eigenschaften
in‘s Unendliche mehr werden können, wird auch die genannte Befähigung in‘s Unendliche
vermindert oder beeinträchtigt. Nicht aber wird sie völlig aufgehoben: weil sie stets
in ihrer Wurzel bleibt, welche das Wesen [substantia] des Zugrundeliegenden ist. So wird
dann, wenn in‘s Unendliche undurchsichtige Körper zwischen Sonne und Erdatmosphäre
gebracht werden, die Befähigung der Luft zum Licht in‘s Unendliche vermindert: trotzdem
wird sie niemals völlig aufgehoben, weil die Atmosphäre Luft bleibt, die gemäß ihrer Wesensnatur
durchsichtig ist. Auf ähnliche Weise kann eine in‘s Unendliche gehende Anhäufung
von Sünden stattfinden, durch welche stets mehr und mehr die Befähigung der Seele zur
Gnade gemindert wird: diese Sünden sind gleichsam zwischen uns und Gott errichtete Hindernisse,
gemäß jenem Isaias-Vers 59,2: „Unsere Sünden haben zwischen uns und Gott getrennt“.
Dennoch wird von der Seele die genannte Befähigung nicht völlig weggenommen:
weil sie aus ihrer Wesensnatur folgt.
Zum Ersten ist zu sagen, dass das Gut, welches dem Übel entgegensteht, völlig aufgehoben
wird: aber andere Güter werden nicht völlig aufgehoben, wie gesagt wurde [im corpus articuli].
Zum Zweiten ist zu sagen, dass die genannte Befähigung das Vermittelnde ist zwischen dem
Zugrundeliegendem und seinem Daseinsvollzug. Daher wird sie, insoweit sie den Daseinsvollzug
betrifft, durch das Übel gemindert: aber insoweit es das Zugrundeliegende betrifft,
bleibt sie. Deshalb, wenn das Gute auch in sich ähnlich ist, wird es dennoch nicht völlig aufgehoben,
weil es ja auf Verschiedenes bezogen wird.
Zum Dritten ist zu sagen, dass einige, die sich die Beeinträchtigung des besagten Gutes so
ähnlich vorgestellt haben wie die Verringerung einer Menge, sagten, dass, wie das Stetige
in’s Unendliche geteilt wird, dann, wenn man eine Teilung nach jenem Verhältnis [in‘s Unendliche]
macht (also [immer wieder] die Hälfte vom Halben oder das Drittel vom Dritteil
nimmt), es auch hier so der Fall sei. – Aber dieses Argument passt hier nicht. Denn bei einer
Teilung, in der immer dieselbe Proportion eingehalten wird, wird immer weniger und weniger
abgezogen: weniger nämlich ist die Hälfte des Halben als die Hälfte des Ganzen. Aber in
Betreff der Sünde ist es nicht notwendig, dass sie weniger von der genannten Befähigung
wegnimmt als die vorige: sondern vielleicht gleich viel oder mehr. – Man muss also sagen,
dass jene Befähigung, wenn sie auch etwas Endliches ist, dennoch in‘s Unendliche vermindert
wird, nicht an sich selbst, sondern durch äußere Umstände, weil ja konträre Eigenschaften
auch in‘s Unendliche wachsen können, wie gesagt wurde.
Art. 5: Ob das Übel in ausreichender Weise in Schuld und Strafe eingeteilt wird.
So gelangen wir zum Fünften. Es scheint, dass es nicht zureichend ist, das Übel in Strafe und
Schuld einzuteilen.
1. Jeder Mangel scheint nämlich ein gewisses Übel zu sein. Aber in allen Geschöpfen besteht
der gewisse Mangel, dass sie sich im Sein nicht erhalten können, welcher Mangel doch weder
Strafe noch Schuld ist. Folglich wird das Übel nicht zureichend in Strafe und Schuld eingeteilt.
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2. Außerdem: In den vernunftlosen Wesen findet sich weder Schuld noch Strafe. Aber man
findet in ihnen Verderbnis und Mangel, die doch zum Übel gehören. Folglich ist nicht jedes
Übel Strafe oder Schuld.
3. Außerdem: Die Versuchung ist ein gewisses Übel. Aber sie ist doch keine Schuld: weil
„eine Versuchung, der nicht nachgegeben wird, nicht Sünde ist, sondern Stoff zur Übung der
Tugend“ wie es im Kommentar zu 2 Kor 12,7 heißt [?]. Sie ist auch keine Strafe: denn die
Versuchung geht der Schuld vorher, die Strafe aber folgt ihr nach. Unzureichend ist es deshalb,
das Übel nur in Strafe und Schuld einzuteilen.
Aber dagegen scheint es, als sei die Unterscheidung [zwischen Übel als Schuld und Übel als
Strafe] überflüssig. Wie nämlich Augustinus im „Enchiridion“ sagt, heißt alles das ein Übel,
was Schaden anrichtet. Was aber schadet, ist von der Art einer Strafe. Alles Übel fällt folglich
unter den Begriff Strafe.
Ich antworte, dass zu sagen sei, dass das Übel, wie vorhin gesagt wurde, eine Beraubung des
Guten ist, das grundsätzlich und aus sich heraus in Vollkommenheit und Vollzug [dessen,
was es ist] besteht. Der Vollzug [actus] aber ist doppelt: erster und zweiter. Der erste Vollzug
ist die Wesensform und Unversehrtheit der Sache: Der zweite Vollzug aber ist das Wirken.
Deshalb kann das Übel von zweierlei Art sein. Einmal durch Beeinträchtigung der Wesensform
oder irgendeines Teiles, der zur Unversehrtheit der Sache erforderlich ist; wie die
Blindheit ein Übel ist oder das Fehlen einer Gliedmaße. Zum anderen durch Beeinträchtigung
des gehörigen Wirkens; entweder weil es gar nicht stattfindet; oder weil es gehöriges Maß
und Ordnung nicht hat.
Weil ja nun das Gute überhaupt Gegenstand des Willens ist, findet sich das Übel, welches
eine Beraubung des Guten ist, auf eine besondere Weise in den vernunftbegabten, mit Willen
ausgestatteten Geschöpfen. Deshalb ist das Übel, das in der Beeinträchtigung der Wesensform
oder der Unversehrtheit einer Sache [d. h. hier: des Willens] besteht, Strafe; und dies
vor allem unter der Voraussetzung, dass alles der göttlichen Vorsehung und Gerechtigkeit
unterworfen ist, wie oben gezeigt wurde: Denn es gehört zum Begriff der Strafe, dass sie dem
Willen zuwiderläuft. Das Übel aber, das in der Beeinträchtigung des gehörigen Wirkens in
willensabhängigen Dingen besteht, ist Schuld. Es wird jemandem nämlich als Schuld zugerechnet,
wenn er hinter der vollkommenen Handlung zurückbleibt, deren Vollbringung in der
Macht seines Willens stünde [cuius dominus est secundum voluntatem]. So ist deshalb jedes
Übel in Willensdingen entweder Strafe oder Schuld.
Zum Ersten ist daher zu sagen: Das Übel ist eine Beraubung des Guten, nicht jedoch seine
reine Verneinung, wie oben gesagt wurde. Deshalb ist nicht jedes Zurückbleiben hinter dem
Guten ein Übel, sondern nur das Zurückbleiben hinter demjenigen Guten, das angeboren ist
und gehabt werden muss. Das Fehlen des Sehvermögens ist schließlich kein Übel beim Stein,
wohl aber beim Tier: denn es ist gegen das Wesen des Steines, ein Sehvermögen zu haben. In
ähnlicher Weise ist es gegen das Wesen des Geschöpfes, von sich selbst im Sein gehalten zu
werden: denn dasselbe gibt und erhält das Sein. Von daher ist jener Mangel kein Übel für das
Geschöpf.
Zum Zweiten ist zu sagen, dass Strafe und Schuld nicht das Übel überhaupt einteilen, sondern
nur das Übel in den willensabhängigen Dingen.
Zum Dritten ist zu sagen, dass die Versuchung, insofern sie eine Verlockung zum Übel be-
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deutet, im Versucher immer ein Übel der Schuld ist. Im Versuchten aber ist sie es nicht eigentlich,
außer er wird [durch die Versuchung] irgendwie verändert: so [d. h., ohne dass der
Versuchte der Versuchung nachgibt und sich so verändert] ist sie nämlich die Handlung des
Handelnden in einem [bloß] Leidenden. Insofern jedoch der Versuchte vom Versucher zum
Schlechten verwandelt wird, fällt er in Schuld [begeht er selber die schuldhafte Handlung].
Art. 6: Ob die Strafe mehr von Übel ist als die Schuld.
So gelangen wir zum Sechsten. Es scheint, dass die Strafe mehr von Übel ist als die Schuld.
1. Die Schuld verhält sich nämlich zur Strafe wie das Verdienst zum Lohn. Aber der Lohn hat
mehr vom Guten an sich als das Verdienst, weil er dessen Ziel ist. Folglich ist die Strafe mehr
von Übel als die Schuld.
2. Außerdem: Jenes ist das größere Übel, das dem größeren Gut entgegengesetzt ist. Aber die
Strafe, wie gesagt wurde [im Art. 5], ist dem Gut des Handelnden entgegengesetzt: die
Schuld jedoch dem Gut der Handlung. Weil nun aber der Handelnde besser ist als die Handlung,
scheint es, als sei die Strafe übler als die Schuld.
3. Außerdem: Die Beeinträchtigung des Zieles, welche Mangel an göttlicher Schau heißt, ist
eine Strafe. Das Übel der Schuld hingegen liegt in der Beraubung der Hinordnung auf das
Ziel [nicht in der Beraubung des Zieles selber]. Folglich ist die Strafe ein größeres Übel als
die Schuld.
Aber dagegen steht, dass der weise Künstler geringeres Übel zur Vermeidung eines größeren
einsetzt; wie der Arzt ein Glied abschneidet, damit nicht der [ganze] Körper zugrundegehe.
Gottes Weisheit aber setzt die Strafe zum Zweck der Vermeidung der Schuld ein. Folglich ist
die Schuld ein größeres Übel als die Strafe.
Ich antworte, dass zu sagen sei, dass die Schuld mehr von Übel ist als die Strafe: und nicht
nur als die fühlbare Strafe, die in der Beraubung körperlicher Güter besteht, welcher Art
man mehrere Strafen kennt; sondern als Strafe ganz allgemein, insofern auch die Beraubung
an Gnade oder ewiger Herrlichkeit Strafen sind. Das hat einen doppelten Grund.
Der erste besteht darin, dass jemand durch das Übel der Schuld schlecht wird, nicht jedoch
durch das Übel der Strafe; nach jenem Spruch des Dionysius im vierten Kapitel der Schrift
„Von den Göttlichen Namen“: „Bestraft werden ist kein Übel, aber das der Strafe würdig
Werden“. Und dies ist deswegen so, weil – da das Gute überhaupt in der Verwirklichung besteht
und nicht in der bloßen Möglichkeit, die äußerste Verwirklichung aber die Handlung ist
oder der Gebrauch all der Sachen, über die man verfügt – das Gut des Menschen überhaupt in
der guten Handlung oder im guten Gebrauch dessen, worüber er verfügt, besteht. 2 Man benützt
die Sachen aber gemäß dem Willen. Daher wird der Mensch durch den guten Willen,
mit dem er sich des Verfügbaren auf rechte Weise bedient, guter Mensch genannt; und durch
den schlechten Willen schlechter. Es kann nämlich jemand, der schlechten Willens ist, auch
das Gute, über das er verfügt, schlecht benützen; wie wenn der Grammatikkundige willentlich
unrichtig spricht. Weil aber Schuld im ungeordneten Willensvollzug besteht, die Strafe
aber in der Beraubung an dem, dessen der Wille sich bedient, ist die Schuld mehr von Übel
als die Strafe.
2 „verfügt“: Diese Formulierung verdanke ich der dt. Ausgabe Summe der Theologie, hgg. von Joseph Bernhart,
Bd. I (Stuttgart 1985 [Körners Taschenausgabe, Bd. 105] 217).
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Der zweite Grund kann daraus gewonnen werden, dass Gott der Urheber des Übels der
Strafe ist, nicht aber des Übels der Schuld. Der Grund dafür liegt darin, dass das Übel der
Strafe das Gut der Kreatur verdirbt: sei es, dass das Gut der Kreatur als etwas Geschaffenes
verstanden wird, wie die Blindheit das Sehvermögen verdirbt; sei es ein ungeschaffenes Gut,
wie durch das Entbehren der göttlichen Schau das ungeschaffene Gut der Kreatur aufgehoben
wird. Das Übel der Schuld jedoch ist eigentlich dem ungeschaffenen Gut entgegengesetzt: es
richtet sich nämlich gegen die Erfüllung des göttlichen Willens und gegen die göttliche Liebe,
mit welcher das göttliche Gut in sich selbst geliebt wird: und nicht nur in der Hinsicht,
dass das Geschöpf an ihm Anteil hat. So wird klar, dass die Schuld mehr von Übel ist als die
Strafe.
Zum Ersten ist daher zu sagen, dass, wenn auch die Schuld auf die Strafe hintreibt, wie das
Verdienst auf den Lohn, die Schuld dennoch nicht wegen der Strafe begangen wird, wie das
Verdienst um des Lohnes willen erworben wird: sondern eher umgekehrt wird die Strafe verhängt,
um der Schuld vorzubeugen. Und so ist die Schuld schlechter als die Strafe.
Zum Zweiten ist zu sagen, dass die Ordnung des Handelns, die durch die Schuld aufgehoben
wird, ein vollkommeneres Gut des Handelnden ist (weil es die zweite Vollendung ausmacht),
als das Gut, das durch die Strafe aufgehoben wird (und das nur die erste Vollendung ausmacht).
Zum Dritten ist zu sagen, dass zwischen Schuld und Strafe nicht das Verhältnis von Ziel und
Hinordnung auf das Ziel besteht, weil beides auf gewisse Weise beeinträchtigt werden kann,
sowohl durch die Schuld wie durch die Strafe. Durch die Strafe dadurch, dass der Mensch
vom Ziel und von der Hinordnung auf das Ziel zurückgehalten wird: durch die Schuld jedoch
dadurch, dass jene Beraubung zu einer Handlung gehört, die nicht auf das gehörige Ziel hingeordnet
ist.
Quaestio 49: Von der Ursache des Übels
Art. 1: Ob das Gute Ursache des Übels sein kann.
So gelangen wir zum Ersten: Es scheint, dass das Gute nicht Ursache sein kann des Übels.
1. Es sagt nämlich Matth, 7,18: Nicht kann ein guter Baum schlechte Früchte hervorbringen.
2. Außerdem kann eines von [zwei] Konträren nicht die Ursache des anderen sein. Das Übel
aber ist das Konträre zum Guten. Folglich kann das Gute nicht die Ursache des Bösen sein.
3. Außerdem geht eine beeinträchtigte Wirkung nur aus einer beeinträchtigten Ursache hervor.
Das Übel aber, wenn es eine Ursache hat, ist eine beeinträchtigte Wirkung. Folglich hat
es eine beeinträchtigte Ursache. Aber alle Beeinträchtigung ist ein Übel. Folglich ist die Ursache
des Übels nur das Übel [nicht jedoch das Gute].
4. Außerdem sagt Dionysius im vierten Kapitel der Schrift „Von den göttlichen Namen“, dass
das Übel keine Ursache habe. Folglich ist [auch] nicht das Gute die Ursache des Übels.
Dagegen aber spricht, was Augustinus in „Contra Iulianum“ sagt: Es gibt überhaupt nichts,
woraus das Übel entstehen kann, außer aus dem Guten.
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Ich antworte, dass zu sagen sei, dass es notwendig ist, zu sagen, dass jedes Übel auf irgendeine
Weise eine Ursache habe. Das Gute ist eine Beeinträchtigung [Beschädigung] des
Guten, das dazu entstanden ist, dass man es hat, und das gehabt werden muss. Dass aber etwas
hinter seiner natürlichen und gehörigen Veranlagung zurückbleibt, kann nur aus irgendeiner
Ursache heraus vorkommen, welche diese Sache aus ihrem Veranlagungsbereich herauszieht:
Nicht wird nämlich das Schwere in die Höhe bewegt, außer durch etwas Stoßendes,
und auch der Handelnde versagt in seiner Handlung nur wegen irgendeiner Behinderung.
Ursache zu sein kann aber nur dem Guten zukommen: weil ja nichts Ursache sein kann, außer
insoweit es seiend ist, alles Seiende aber ist als solches gut. Und wenn wir die besonderen
Arten von Ursachen betrachten, so bedeuten das Bewirkende und die Form und der Zweck
eine gewisse Vollkommenheit, die zum Wesen des Guten gehört: und sogar auch die Materie,
insofern sie die Möglichkeit zum Guten ist, gehört zum Bereich des Guten.
Und so ist auch schon aus den Voraussetzungen klar, dass das Gute die Ursache des Übels
im Sinne der Materialursache ist: es wurde nämlich gezeigt, dass das Gute das Zugrundeliegende
des Übels ist. Eine Formalursache aber hat das Übel nicht: Denn es ist eher eine
Beraubung der Form. Und in ähnlicher Weise [hat das Übel] auch keine Finalursache: sondern
es ist eher eine Beeinträchtigung der Hinordnung auf das gehörige Ziel; nicht nur das
Ziel gehört zum Guten, sondern auch das Nützliche, das auf das Ziel hingeordnet ist. Das
Übel aber hat eine Ursache nach Art des Bewirkenden: nicht jedoch von sich her, sondern
das ist ihm äußerlich.
Um dies einzusehen, muss man wissen, dass das Übel in der Tätigkeit auf andere Weise
verursacht ist, als in der Wirkung. In der Tätigkeit kommt es nämlich zum Übel wegen des
Versagens [der Beeinträchtigung] irgendeines der Prinzipien, auf denen die Tätigkeit beruht,
sei es dessen, woraus die Tätigkeit ihren Ausgang nimmt, sei es der Werkzeuge, mit denen
die Tätigkeit durchgeführt wird: Wie das Versagen in der Bewegung des Lebewesens wegen
der Schwäche der bewegenden Kraft vorkommen kann, wie bei noch nicht Ausgewachsenen
Jungen; oder bloß wegen der Ungeeignetheit des Werkzeugs, wie bei den Lahmen. – Das
Übel aber in irgendeiner Sache, nicht freilich in dem, was ein Tätiges ureigen hervorbringt,
wird manchmal aus der Kraft des Tätigen verursacht; manchmal aus der Beeinträchtigung
dieser selbst, oder [aus einer Beeinträchtigung] der Materie. Aus der Tätigkeitskraft oder der
Vollkommenheit des Tätigen aber dann, wenn auf die vom Tätigen beabsichtigte Form notwendigerweise
die Beeinträchtigung einer anderen Form folgt; wie auf die Form des Feuers
die Beraubung der Form der Luft oder des Wassers folgt. So wie deshalb das Feuer, je vollkommener
es in seiner Kraft ist, umso vollkommener seine Form [anderem] aufprägt, so zerstört
es auch umso vollkommener sein Gegenteil: Von daher stammen das Übel und die Verderbnis
von Luft und Wasser aus der Vollkommenheit des Feuers. Aber dies ist dem Feuer
äußerlich: weil ja das Feuer nicht beabsichtigt, die Form des Wassers zu berauben, sondern
nur, seine eigene Form hineinzubringen 3 ; aber indem es dieses [aus sich heraus, per se] tut,
verursacht es jenes nebenher [d. h. nicht aus seiner eigenen Intention heraus, per accidens]. –
Aber wenn es ein Versagen in der eigenen Wirkung des Feuers gibt, indem es z. B. nicht richtig
wärmt, so geschieht dies entweder wegen eines Versagens der Tätigkeit, das auf den Defekt
eines ihrer Prinzipien zurückgeht, wie gesagt worden ist; oder aus dem Unvermögen des
Stoffes [Materie], der die Tätigkeit des tätigen Feuers nicht richtig aufnimmt. Aber eben dieses
versagende Sein geschieht dem Gut, dem es an sich zukommt, tätig zu sein [dem das Versagen
also nur per accidens zukommt]. Daher also ist es wahr, dass das Übel auf keine Weise
verursacht ist, als äußerlich [das Übel ist Nebeneffekt des intendierten Guten]. So
aber ist das Gute Ursache des Übels.
3 Beides geht nicht: Darin besteht das, was Leibniz das malum metaphysicum nennt.
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Zum Ersten ist deshalb zu sagen, dass, wie Augustinus im „Contra Iulianum“ sagt: der Herr
den bösen Willen einen schlechten Baum nennt, und einen guten Baum den guten Willen.
Aus einem guten Willen wird keine moralisch schlechte Handlung hervorgebracht: weil ja
gerade wegen der Gutheit des Willens die moralische Handlung als gut beurteilt wird. Aber
dennoch wird sogar die Bewegung des bösen Willens von der vernünftigen Kreatur verursacht,
die gut ist. Und so ist sie die Ursache des [moralischen] Übels.
Zum Zweiten ist zu sagen, dass das Gute nicht jenes Übel verursacht, das ihm gegenüber
konträr ist, sondern ein anderes: Wie die Güte des Feuers das Übel für das Wasser verursacht
[nicht für das Feuer]; und wie der von seinem Wesen her gute Mensch das moralische Übel 4 .
Und dies nur nebenher, wie gesagt worden ist [im corpus articuli]. – Es finden sich sogar
Fälle, dass das eine von [zwei] Konträren das andere nebenher verursacht: Wie die Kälte
dem, der draußen umhergeht, wärmer macht, insofern die Wärme in‘s Innere zurückgezogen
wird.
Zum Dritten ist zu sagen, dass das Übel eine [je] andere beeinträchtigte Ursache in Willensdingen
und Naturdingen hat. Das natürliche Tätige nämlich führt seine Hervorbringung genau
in der Beschaffenheit herauf, wie es selbst beschaffen ist, wenn das nicht von etwas Äußerem
verhindert wird: Und gerade dies ist ein gewisser Mangel an ihm. Daher folgt niemals ein
Übel in der Hervorbringung, wenn nicht irgendein anderes Übel im Tätigen oder im Stoffe
schon da ist, wie gesagt worden ist. Aber in Willensdingen geht der Mangel der Tat aus dem
Willen hervor, der in seiner Ausübung mangelhaft ist, insoweit er sich in seinem Tätigsein
nicht seiner Regel unterwirft. Welcher Mangel jedoch keine Schuld ist: sondern die Schuld
folgt daraus, dass er mit solchem Mangel handelt.
Zum Vierten ist zu sagen, dass das Übel keine Ursache an sich selbst hat, sondern nur nebenher,
wie gesagt wurde.
Art. 2: Ob das höchste Gut, das Gott ist, die Ursache des Bösen sei.
So gelangen wir zum Zweiten. Es scheint, dass das höchste Gut, welches Gott ist, die Ursache
des Übels sei.
1. Es heißt nämlich bei Isaias 45,6f: Ich bin der Herr und es ist kein anderer Gott, der ich das
Licht forme und die Finsternisse schaffe, den Frieden mache und das Übel schaffe. Und A-
mos 3,6: Wird es ein Übel im Volk geben, das Gott nicht gemacht hätte?
2. Außerdem wird die Wirkung der Zweitursachen auf die Erstursache zurückgeführt. Das
Gute ist aber die Ursache des Bösen, wie gesagt wurde [Art. 1]. Deshalb, da alles Guten Ursache
Gott ist, wie oben gezeigt wurde, folgt, dass auch alles Übel von Gott ist.
3. Außerdem, wie es im Buch II der Physik [des Aristoteles] heißt, ist dasselbe die Ursache
des Heiles wie der Gefahr für ein Schiff. Aber Gott ist die Ursache des Heiles aller Dinge.
Folglich ist er auch die Ursache allen Verderbens und allen Übels.
Dagegen aber steht, dass Augustinus im Buche der dreiundachtzig Fragen sagt, dass Gott
nicht der Urheber des Übels ist, weil er nicht die Ursache des Strebens zum Nichtsein ist.
4 Er macht nicht sein Wesen als Mensch schlecht, sondern nur sein Verhalten.
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Ich antworte, dass zu sagen sei, dass (wie aus dem Gesagten klar ist) das Übel, welches im
Mangel der Tätigkeit besteht, immer durch einen Mangel des Tätigen verursacht ist. In Gott
aber ist kein Mangel, sondern höchste Vollkommenheit, wie oben gezeigt worden ist. Deshalb
wird das Übel, das im Mangel der Tätigkeit besteht, oder aus einem Mangel des
Tätigen verursacht ist, nicht [zu Recht] auf Gott als Ursache zurückgeführt.
Aber das Übel, das in der Verdorbenheit [Verfälschung, Vernichtung, Zerfall] irgendwelcher
Dinge besteht, wird [zu Recht] auf Gott als Ursache zurückgeführt. Und
das zeigt sich im Natürlichen wie im Willentlichen. Es wurde nämlich gesagt [Art. 1], dass
irgendein Tätiges, insoweit es durch seine [spezifische] Tätigkeitskraft irgendeine Form hervorbringt,
auf welche Zerstörung und Beeinträchtigung folgen, durch seine eigene Tätigkeitskraft
jene Zerstörung und Beeinträchtigung verursacht. Offenkundig ist aber, dass die Form,
welche Gott von Anfang an und in erster Linie [principaliter, von primum und capere] in den
geschaffenen Dingen beabsichtigt, das Gut der Ordnung des Alls ist [bonum ordinis universi].
Die Ordnung des Alls aber erfordert, wie oben gesagt wurde [qu. 48, art. 2], dass es einiges
gibt, was mangelhaft sein kann und bisweilen tatsächlich mangelhaft ist. Und so verursacht
Gott, indem er in den Dingen das Gut der Ordnung des Alls verursacht, als Folge und gleichsam
als Begleiterscheinung [per accidens] die Verdorbenheit der Dinge; entsprechend jenem
Schriftwort im Ersten Buch der Könige 2,6: „Der Herr tötet und macht lebendig“. Aber was
im Buch der Weisheit 1,13 gesagt wird, dass Gott den Tod nicht geschaffen habe, ist so zu
verstehen, dass er ihn nicht als solchen [per se] beabsichtigt [sondern als Begleiterscheinung
in Kauf genommen] hat. 5 – Zur Ordnung des Alls gehört aber auch die Ordnung der Gerechtigkeit,
die erfordert, dass den Sündern Strafe auferlegt wird. Und demzufolge ist Gott der
Urheber des Übels, das Strafe ist: nicht jedoch des Übels, das die Schuld darstellt, aus dem
oben angeführten Grund [Anfang des corpus articuli und 48, 6].
Zum Ersten ist daher zu sagen, dass jene Autoritäten vom Übel der Strafe reden, nicht jedoch
vom Übel, das die Schuld darstellt.
Zum Zweiten ist zu sagen, dass eine mangelhafte Wirkung der Zweitursache nur hinsichtlich
dessen, was sie an Sein und Vollkommenheit besitzt, auf die nicht beeinträchtigte Erstursache
zurückgeht: nicht jedoch hinsichtlich dessen, was sie an Mangelhaftigkeit an sich hat. So wie
das, was an Bewegung im Hinken ist, von der Bewegungskraft verursacht wird; aber was an
Schiefheit in ihm ist, stammt nicht aus der Bewegungskraft, sondern aus der Verkrümmung
des Schenkelknochens. Und ähnlich wird, was auch immer einer schlechten Handlung an
Seinskraft und Tätigkeit zukommt, auf Gott als Ursache zurückgeführt: Was dort aber Mangel
ist, wird nicht von Gott, sondern von der versagenden Zweitursache verursacht
Zum Dritten ist zu sagen, dass der Untergang des Schiffes dem Seemann als der Ursache zugeschrieben
wird, insofern er das zum Heil des Schiffes Erforderliche nicht getan hat. Gott
jedoch versagt nicht darin, das zu tun, was zum Heile notwendig ist. Deshalb liegt hier keine
Ähnlichkeit vor [zwischen dem Seemann, der in Personalunion Ursache des Heiles wie des
Unheils für das Schiff sein kann; und Gott, der nur zum Heile wirkt].
Art. 3: Ob es ein höchstes Übel gebe, das die Ursache allen Übels ist.
So gelangen wir zum Dritten. Es scheint, dass es ein höchstes Übel gibt, das die Ursache al-
5 Thomas zufolge geht der Leib von Natur aus zwangsläufig der schließlichen Auflösung entgegen, auch im Paradies. Die
Unsterblichkeit Adams vor dem Sündenfall war ein übernatürliches Gnadengeschenk, das durch den Fall der Ureltern verloren
ging. Vgl. die deutsche Ausgabe der Summe der Theologie, hgg. von Joseph Bernhart, Bd. I, 221 Anmerkung 3.
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len Übels ist.
1. Konträre Wirkungen haben nämlich konträre Ursachen. Nun aber finden sich in den Dingen
Konträre, gemäß jenem Schriftwort aus dem Buch Ecclesiastes 33,15: „Gegen das Übel
ist das Gute, und gegen das Leben der Tod; und so auch gegen den Gerechten der Sünder.“
Folglich gibt es konträre Urgründe, einen für das Gute, den anderen für das Übel.
2. Außerdem, wenn eines der Konträren wirklich existiert, dann auch das andere, wie im
Zweiten Buche „De caelo et de mundo“ [des Aristoteles] gesagt wird. Nun aber existiert das
höchste Gut wirklich, das die Ursache alles Guten ist, wie oben gezeigt worden ist. Deshalb
gibt es auch ein ihm entgegengesetztes höchstes Übel, als Ursache allen Übels.
3. Außerdem, wie in den Dingen Gutes und Besseres gefunden wird, so Übles und Übleres.
Aber gut und besser wird im Hinblick auf ein Bestes gesagt. Folglich werden auch übel und
übler im Hinblick auf ein höchstes Übel gesagt.
4. Außerdem, alles, was durch Teilhabe existiert, geht auf das zurück, was seinem Wesen
nach ist. Aber die Dinge, die bei uns schlecht sind, sind nicht von ihrem Wesen her übel,
sondern durch Teilhabe [sie sind übel durch Verfälschung, nicht an sich]. Folglich muss etwas
sein, das von seinem Wesen her höchstes Übel ist, und das die Ursache allen Übels ist. 6
5. Außerdem, alles, was [einer Sache] äußerlich zukommt, geht zurück auf das, was [ihr] dem
Wesen nach zukommt. Nun kommt es aber dem Guten äußerlich zu, die Ursache des Bösen
zu sein. Also muss man ein höchstes Übel ansetzen, das die wesentliche Ursache der Übel ist.
– Auch kann nicht gesagt werden, dass das Übel keine Ursache von sich her habe, sondern
nur äußerlich: weil daraus folgen würde, dass das Übel nicht bei den meisten, sondern nur
den wenigeren [Exemplaren einer Art] vorkommt.
6. Außerdem wird das Übel der Wirkung auf das Übel der Ursache zurückgeführt: weil eine
mangelhafte Wirkung ja von einer mangelhaften Ursache stammt, wie oben gesagt worden ist
[1, 2]. Nun kann man hier aber nicht in‘s Unendliche gehen. Folglich ist s erforderlich, ein
erstes Übel anzusetzen, das Ursache allen Übels ist.
Dagegen aber steht, dass das höchste Gut die Ursache alles Seienden ist, wie oben gezeigt
worden ist. Folglich kann es keinen ihm entgegengesetzten Urgrund geben, der die Ursache
der Übel wäre.
Ich antworte, dass zu sagen sei, dass aus dem Vorangegangen klar wird, dass es keinen ersten
Urgrund der Übel gibt, wie es einen Urgrund der Güter gibt. Zuerst deswegen, weil
der erste Urgrund der Güter seinem Wesen nach gut ist, wie oben gezeigt worden ist. Denn
nichts kann von seinem Wesen her übel sein: Es ist nämlich gezeigt worden [48, 3], dass jedes
Seiende, insofern es ist, gut ist; und dass das Übel nicht ist, außer in einem Gut als
Zugrundeliegendem.
Zweitens deswegen, weil der Urgrund der Güter das höchste und vollkommene Gut ist, das
in sich alle Gutheit enthält, wie oben gezeigt worden ist. Ein höchstes Übel aber kann nicht
sein: weil ja, wie gezeigt worden ist, wenn auch das Übel das Gute immer [weiter] vermin-
6 Die Antwort des Thomas wird sein, dass ein Gut nicht schlecht wird durch Teilhabe an einem „Höchsten Übel“ – einem
gemeinsamen „Übel“, das alle einzelnen Übel erst übel macht –, sondern dadurch, dass die eigentlich und allein stattfindende
Teilhabe, nämlich die am Guten, zwar erfolgt, aber mangelhaft ausfällt (einer Beraubung unterliegt). Die „Teilhabe“ an
einer Mangelhaftigkeit ist keine Teilhabe an einem „etwas“.
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dert, es dieses dennoch niemals gänzlich aufzehren kann [qu. 48, art. 4]; und so, da stets ein
Gutes übrigbleibt, kann es nichts geben, das insgesamt und vollkommen übel wäre. Weswegen
der Philosoph im IV. Buch der Ethik sagt, dass, wenn ein vollständig Übles wäre, es sich
selbst zerstören würde: weil, wenn alles Gute zerstört ist (was zur Ganzheit des Übels gefordert
wäre), auch das Übel verschwunden wäre, dessen Zugrundeliegendes ja ein Gut ist.
Drittens deswegen, weil der Begriff des Übels dem Begriff des ersten Urgrunds widerstreitet.
Schließlich wird ja alles Üble aus einem Gut heraus verursacht, wie oben gezeigt worden
ist [qu. 49, art. 1]. Und schließlich kann das Üble nicht Ursache sein, außer per accidens [äußerlich]:
und so kann es nicht erste Ursache sein, weil die Ursache per accidens später ist als
die Ursache per se, wie im II. Buch der Physik [des Aristoteles] klar wird.
Diejenigen aber, die zwei Urgründe angenommen haben, einen guten und einen üblen, gerieten
in diesen Irrtum aus derselben Wurzel heraus, aus welcher auch andere befremdliche
Auffassungen der Alten entstanden sind: sie dachten nämlich nicht die allumfassende Ursache
des ganzen Seins, sondern lediglich spezielle Ursachen für die Wirkungen bestimmter
Teilbereiche. Und deswegen, wenn sie eine Sache fanden, die durch die Kraft ihres Wesens
einer anderen Sache schädlich war, hielten sie das Wesen jener Sache für übel: so wie wenn
jemand sagt, das Wesen des Feuers sei übel, weil es das Haus eines Armen verbrennt. – Das
Urteil über die Güte einer Sache kann man aber nicht aus ihrem Bezug [secundum ordinem]
auf irgendetwas Einzelnes [innerhalb des Universums] gewinnen; sondern aus ihr selbst und
ihrem Bezug auf das ganze Universum, in welchem jede beliebige Sache ihren höchst geordneten
Platz einhält, wie aus dem Gesagten erhellt.
Ähnlich auch, wenn welche zwei spezielle konträre Ursachen für zwei spezielle konträre
Wirkungen erfahren haben, so dachten sie nicht daran, die speziellen konträren Ursachen auf
die gemeinsame allumfassende Ursache zurückführen. Und so urteilten sie, dass bis zu den
ersten Gründen eine Kontrarietät [Gegensätzlichkeit] in den Ursachen bestünde. – Aber weil
alle Konträren in einem Gemeinsamen zusammentreffen [in der Gattung und im Zugrundeliegenden],
ist es notwendig, in ihnen, über die jeweils eigenen konträren Ursachen hinaus,
eine gemeinsame Ursache zu finden: so wie über die konträren Eigenschaften der [irdischen]
Elemente hinaus die Kraft des Himmelskörpers gefunden wird. 7 Und auf ähnliche Weise wird
über allem, welches auf welche Weise auch immer ist, ein einziger erster Urgrund des Seins
gefunden, wie oben gezeigt worden ist.
Zum Ersten ist zu sagen, dass Konträre der Gattung nach zusammenfallen und ebenso dem
Seinsgrund nach. Und so, wenn sie auch konträre Ursachen haben mögen, so muss man dennoch
schließlich zu einer gemeinsamen ersten Ursache kommen.
Zum Zweiten ist zu sagen, dass Beraubung und Haben naturgemäß in Bezug auf dasselbe
stattfinden. Das Zugrundeliegende der Beraubung aber ist das Sein in seinen Daseinsmöglichkeiten
und Anlagen [in potentia], wie gesagt worden ist [48, 3]. Daher, wenn das Übel die
Beraubung des Guten ist, wie aus dem Gesagten klar ist [48, 3], ist es demjenigen Gut entgegengesetzt,
dem es zukommt, auch als Möglichkeit und Anlage zu existieren [cui adiungitur
potentia]: nicht aber dem höchsten Gut, das immer schon reine Wirklichkeit ist.
Zum Dritten ist zu sagen, dass jedes nach der ihm eigenen Logik [ratio] verstanden werden
muss. Wie aber die Form eine gewisse Vollkommenheit [Vollendetheit] ist, so ist die Beraubung
[die Mangelhaftigkeit] ein gewisses Zurückfallen. Deshalb werden jede Form, jede
7 Himmelskörper haben nach dem Aristoteles eine reine Kreisbewegung an sich ohne Entgegensetzung (Kontrarietät). Deshalb
können sie (ihm zufolge) nicht aus den vier Elementen bestehen, wie die irdischen Körper, denn irdische Körper können
entgegengesetzte Bewegungen vollziehen (indem sie von der Kreislinie abweichen). Vgl. Summa theologiae I qu. 66,
art. 2 (corpus articuli).
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Vollkommenheit und jedes Gut als Zugehen auf einen vollendeten Endzustand verstanden:
Beraubung aber und Übel als Sichentfernen vom [vollendeten] Endzustand. Daher wird übel
und übler nicht als Zugehen auf ein höchstes Übel verstanden, wie gut und besser als Zugehen
auf ein höchstes Gut verstanden werden.
Zum Vierten ist zu sagen, dass kein Seiendes ein Übel aus Teilhabe [an einem „höchsten Ü-
bel“] genannt wird, sondern aus der Mangelhaftigkeit der Teilhabe [am Guten]. Deshalb darf
man keine Rückführung auf etwas unternehmen, das von seinem Wesen her schlecht wäre.
Zum Fünften ist zu sagen, dass das Übel keine andere Ursache haben kann als eine äußerliche
[d. h. eben nicht dem Wesen der üblen Sache entsprechende: Keine Sache ist jemals übel,
sondern wenn sie übel geworden ist, ist sie nicht mehr die Sache, die sie – eigentlich, an sich
– ist], wie oben gezeigt worden ist [Art. 1]. Daher ist es unmöglich, eine Rückführung auf
etwas zu machen, was von seinem Wesen her Ursache des Bösen wäre. – Dass aber gesagt
wird, dass das Übel in den meisten ist, ist schlechthin falsch. Denn die Wesen, die entstehen
und vergehen, in denen allein natürliches Übel vorkommen kann, sind nur ein kleiner Teil des
Alls. Und außerdem kommt in jeder Art der natürliche Mangel bei wenigen vor. Nur bei den
Menschen scheint das Übel bei den meisten vorzukommen: weil das Gut des Menschen hinsichtlich
der Sinne nicht das Gut des Menschen als Menschen, d. h. als Vernunftwesen, ist;
mehr aber folgen dem Sinn als der Vernunft.
Zum Sechsten ist zu sagen, dass man bei den Ursachen des Bösen nicht in‘s Unendliche gehen
darf: sondern alle Übel müssen auf irgendeine gute Ursache zurückgeführt werden, aus
welcher dann das Übel äußerlich [nicht dem Wesen nach] folgt.
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