2.4. Konstruktionen: Sprechakte und kommunikatives Handeln ...

wie sie zwischen Vertretern des heutigen Pragmatismus und des interaktionistischen
Konstruktivismus diskutiert werden, vorbereitet. 1
Rorty betont, dass auch für die Naturwissenschaften eine einheitliche Theoriebildung
im Sinne eines zeitlosen, neutralen wissenschaftlichen Begriffsystems
nicht erreichbar ist (vgl. Rorty 1992). Dies gipfelt in die Aussage, dass in den
Labors wie im Leben die gleiche Vielfalt, die gleiche „Kultur der Vieldeutigkeit“
gilt, wobei die Beobachterstandpunkte jeweils durch die eingespielten gesellschaftlichen
Konventionen und Praktiken ihre temporale Gültigkeit beanspruchen.
Gegenüber dieser Sichtweise klagt Habermas insbesondere den Paradigmenwechsel
von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie, d.h. die linguistische
Wende ein. In ihr sieht er so etwas wie eine letzte Rettung der Wahrheit, die
sich erhalten muss und sich als Möglichkeit sozialer Wissenschaft zu formulieren
hat.
Nach Rorty nun ist Wahrheit die Auffassung, die nach den jeweiligen Maßstäben
für berechtigt gehalten werden kann. Sie unterscheidet sich als Rationalitätsstandard
damit nicht von alltäglichen Standardisierungen des für wahr oder falsch
Gehaltenen. Die Praktiken solcher Rechtfertigung sind eingefasst in die sozialen
Verhaltensweisen, die durch Sprache, Traditionen, Lebensformen bedingt sind.
Wahrheit wird so zu einer Verständigung im Gebrauch. Eine Objektivität gewinnt
solche Wahrheit durch die Intersubjektivität einer Übereinstimmung, die in einer
faktisch geteilten Lebenswelt wurzelt. Hier gehört man zufällig bestimmten
Sprachgemeinschaften und Lebensgemeinschaften an, hier gibt es keine ideale
Kommunikationsgemeinschaft für Rorty, hier gibt es keinen letzten Punkt einer
letzten Gemeinschaft oder einer „wirklichen“ Rationalität, denn die Rationalität
selbst ist begrenzt durch die Temporalität und Zufälligkeit dieser Gemeinschaft
und ihrer Konstruktionen. Rorty will den Rückfall in einen Objektivismus vermeiden,
der den Beobachter, der in einer solchen Lebensgemeinschaft existiert,
aus einer teilnehmenden Perspektive herauslöst und ihn seines Kontextes beraubt,
aus dem heraus er allein beobachten kann. Hierbei gibt es durchaus Übereinstimmungen
mit Habermas. Rorty wendet sich aber in direkter Kritik an Habermas
gegen ein zeitloses, neutrales wissenschaftliches System, das im Zentrum
einer neuen Philosophie stehen soll (vgl. 1992, 411 ff.). Soweit Habermas Diskurse
als Bestandteil von Bildungsprozessen sieht, die sich durch Gebrauch
definieren, kann Rorty noch folgen. Wenn jedoch ambitiös eine Synopse der
Funktionen gegeben werden soll, „die Erkenntnis innerhalb universaler lebenspraktischer
Zusammenhänge hat“ (Habermas 1975, 410), dann sieht Rorty einen
„objektivistischen Schein“ im Hintergrund, der für ihn bereits in der Philosophie
Kants gescheitert ist. Habermas Versuch, durch Sprache eine neue Rettung nunmehr
pragmatischer Universalien zu finden, scheitert nach Rorty ebenso wie alle
anderen Versuche, die sich dem Menschen, dem Geistigen oder welcher Einheit
auch immer zuwandten. Es scheint, so argumentiert Rorty, für die Wissenschaft
der Moderne immer noch unerträglich zu sein, anzuerkennen, dass Diskurse nur
unter anderen, dass Projekte nur eins neben anderen und unter vielen sind, an
denen wir beteiligt sind oder von denen wir sogar ausgeschlossen bleiben.
Mit dieser Sichtweise hat Rorty nun allerdings ein Dilemma bezeichnet, das
Habermas als Ethnozentrismus oder Privileg der je eigenen, zufällig vorhandenen
1 Vgl. hierzu auch Hickman/Neubert/Reich (2003, 2009), Garrison (2008).
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