Dokubrief Indonesien 05/2005 - EMS

Vielfalt in Einheit 

Indonesiens Ethnien im Wandel 

Dokumentationsbrief Indonesien 5/2005 

Indonesientagung des EMS 

14.-16. Oktober 2005 in Stuttgart

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DOKUMENTATIONSBRIEF INDONESIEN 5/2005 

WWW.EMS -ONLINE.ORG

INHALT 

4 Vorwort 

5 Java: Kosmische Ordnung und Harmonie 

Prof. Dr. Kurt Tauchmann 

12 Dayak: Die Gemeinschaft des Langhauses 

Dr. Jani Kuhnt-Saptodewo 

17 Minahasa: Starke Frauen und streitbare Herrscher 

Dr. Gabriele Weichart 

23 Papua: Hoffnung eines bedrohten Volkes 

Uwe Hummel 

28 Einheit in Vielfalt: Mission impossible? 

Alex Flor 

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VORWORT 

Liebe Leserinnen und Leser, 

„Vielfalt in Einheit - Indonesiens Ethnien im Wandel“ 

lautete der Titel unserer diesjährigen Tagung, die im 

Telekomhotel Stuttgart von 14. bis 16. Oktober 2005 

stattfand. 

Das Land mit dem Motto Bhinneka Tunggal Ika – „in 

Vielfalt eins sein“ – feiert in diesem Jahr seinen 60. 

Geburtstag als unabhängige Republik. Am 17. August 

1945, in der Zeitnische zwischen der japanischen Kapitulation 

und der Rückkehr der Niederländer in ihre alte 

Kolonie proklamierte Sukarno die Unabhängigkeit Indonesiens. 

Eine neue Republik, deren Vielfalt der 

Ethnien, der Sprachen, der Kulturen und der Religionen 

superlativen Charakter besitzt, war geboren. 

60 Jahre danach stellt sich die Frage: Wurden die vielen 

ethnischen Gruppen wirklich zu einer Nation? Wie 

leben sie heute, wie haben sie sich entwickelt? Fest 

steht, dass die ethnische Zugehörigkeit und die Adat, 

der traditionelle Kodex der Volksgruppen, weiterhin 

eine große Rolle im Leben der Menschen spielen. Die 

neue Regionalautonomie fördert sogar den Rückzug 

auf die eigene ethnische Gruppe. Politische Versuche 

der Vereinheitlichung wie die „Javanisierung“ des Landes 

oder das Transmigrationsprogramm Suhartos haben 

eher Konflikte erzeugt. Viele ethnische Gruppen 

sehen sich aber auch von den heutigen demokratisch 

gewählten Regierungen in Jakarta vernachlässigt und 

um ihr Land oder einen gerechten Anteil am Ertrag aus 

ihren Ressourcen betrogen. 

ihre Auseinandersetzung mit fremden Religionen wie 

dem Christentum, dem Islam oder auch dem Hinduismus 

eine große Rolle. Ein umfassender Beitrag zur 

Geschichte des nation building im indonesischen Staat 

und dem Umgang der wechselnden Regierungen mit 

der ethnischen Vielfalt des Landes rundete die Tagung 

ab. 

Wir dokumentieren in diesem Heft die Vorträge der 

Tagung. Auf unserer Website www.ems-online.org 

können Sie die Dokumentation mit allen Bildern und 

Graphiken auch in Farbe betrachten. 

Wir haben sehr positive Rückmeldungen zum zweigeteilten 

Format des letzten Informationsbriefs Indonesien 

erhalten, in den wir neben einer Tagungsdokumentation 

auch Berichte aus unserer Arbeit aufgenommen 

hatten. Wir werden diese Form von Informationsbriefen 

im nächsten Jahr wieder aufnehmen und 

Ihnen im Mai 2006 ausführlich über verschiedene Veränderungen 

im EMS und in unserer Arbeit zu Indonesien 

berichten, die zum Jahreswechsel anstehen. 

Wir wünschen Ihnen anregende Lektüre. 

Christine Grötzinger 9.11.05 

David Tulaar 

Die Tagung warf einen Blick hinter die Kulissen der 

ethnischen Vielfalt Indonesiens. Vier Volksgruppen 

wurden unter die Lupe genommen: Die Dayak auf 

Kalimantan, die Minahasa auf Sulawesi, die Papua in 

Melanesien und die Javaner als die im Land dominierende 

Ethnie. In Vorträgen und Diskussionen wurden 

ihre Kultur und Geschichte, Gegenwart und Zukunftsperspektiven 

beleuchtet. Dabei spielten die eigenen 

Glaubenssysteme der indigenen Gesellschaften und 

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JAVA – KOSMISCHE ORDNUNG UND HARMONIE 

KULTUR UND GESCHICHTE JAVAS 

Prof. Dr. Kurt Tauchmann 

Dr. Kurt Tauchmann, Prof. a.D., lehrte von 1979 bis 2004 an den Instituten für Völkerkunde der Universitäten 

Göttingen, Heidelberg und Köln. Sein ethnologisches Fachgebiet umfasst unter anderem Maritimität und Kulturwandel 

in Südostasien. 

I. Geographischer Überblick 

Die Landmasse Javas umfasst ca. 134.000 km² und hat 

heute eine Bevölkerung von ungefähr 110 Millionen 

Menschen. Sie ist damit ungefähr so groß wie die 

Bundesrepublik Deutschland südlich des Mains. Das 

Land wird in West-Ost-Richtung von einer Bergkette 

mit zahlreichen Vulkanen durchzogen. Der Vulkanismus 

bedingt den hohen Anteil an fruchtbarem Boden, 

wodurch die Insel eine der höchsten Bevölkerungsdichten 

der Welt von über 1.200 Menschen pro km² 

aufweist. Die Insel beherbergt heute als politisches 

Zentrum den Sitz der nationalen Regierung und ihrer 

Institutionen. Sie wird in die drei Provinzen Jawa Barat, 

Jawah Tengah und Jawa Timur unterteilt, welche in 

kultureller Hinsicht Unterschiede aufweisen. Auf Java 

konzentrieren sich gegenwärtig die meisten urbanen 

Zentren, worunter die Hauptstadt Jakarta, Surabaya, 

Semarang, Bandung und Cirebon zu nennen sind. 

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Die kulturellen Unterschiede zwischen den verschiedenen 

Bevölkerungsgruppen markieren auch die Grenzen 

der verschiedenen ethnischen Gruppen, die sich 

als Sundanesen, Javaner, Maduresen, Malaien bzw. 

Badui, eine kulturelle Minderheit, welche noch die 

strukturellen Merkmale einer ehemaligen Brahmanenelite 

erkennen lässt, identifizieren. Auf Java werden im 

Inland die Dialekte Sundanesisch (West) und Maduresisch 

(Zentral und Ost) gesprochen, während an der 

Nordküste Malaiisch gesprochen wird. Malaiisch, Javanisch 

und Balinesisch gehören zusammen mit Chamisch 

(Vietnam/Kambodscha), Tagalog (Philippinen) 

und Malagasi (Madagaskar) zum west-malayopolynesischen 

Zweig der Malayo-Polynesischen 

Sprachgruppe, die zusammen mit Formosanisch (Taiwan) 

die austronesische Sprachfamilie bilden. Austronesisch 

ist eine der größten Sprachfamilien der Welt 

und ist auf der Südhalbkugel der Erde von Afrika bis 

vor die Küste von Südamerika verbreitet. 

Im Altjavanischen drückten sich Statusunterschiede in 

Klassensprachen aus, wobei die bhasa krama für die 

Elite galt und die bhasa ngoko für das Volk benutzt 

wurde. Die verschiedenen Sprachen Javas wurden auf 

verschiedenen Zeithorizonten in indischer, arabischer 

oder romanischer Schrift verfasst. Heute dominiert die 

romanische Schriftversion der Nationalsprache (Bahasa 

Indonesia), die auf der Basis der malaiischen Verkehrssprache 

und von Lehnwörtern aus indischen Sprachen, 

dem Persischen und Arabischen, dem Portugiesischen 

und Spanischen sowie dem Niederländischen entstanden 

ist. Seit Jahren bemühen sich Malaysia und Indonesien 

um eine einheitliche Schreibweise ihres gemeinsamen 

Wortschatzes. 

II. Java und die Region des Malaiischen Archipels 

Java liegt am südlichen Rand des Malaiischen Archipels, 

der die gegenwärtigen Nationalstaaten Indonesien, 

Malaysia, Brunei, Philippinen und die Küstenbereiche 

von Thailand, Kambodscha und Vietnam einschließt. 

Der Archipel aus ca. 30.000 Inseln, wovon die 

kleineren zum großen Teil unbewohnt sind, weist eine 

ausgeprägte Verzahnung von Land und Meer und eine 

assoziierte maritime Orientierung der Menschen auf. 

Obwohl die Javasee durch Meeresstraßen mit dem 

Indischen Ozean verbunden ist, weist sie den Charakter 

eines Binnenmeeres auf. Dagegen prallt der Indische 

Ozean an die südliche Küste Javas, an der es keine 

natürlichen Häfen gibt. Hier beginnt das Reich der 

mythischen Meeresgöttin Ratu Kidul, die für den Tod 

zahlreicher Menschen an dieser Küste verantwortlich 

gemacht wird. 

Die frühen chinesischen Quellen bezeichneten das 

Chinesische Meer und den Malaiischen Archipel als 

Nan Hai und seine Bewohner als Yue oder Kun Lun, 

deren Kenntnisse in Schiffbau, Segeltechnik und maritimen 

Handel sie bewunderten und nutzten. Gleichzeitig 

blockierten diese Argonauten des südlichen Meeres 

die chinesische Expansion in den tropischen Gürtel. 

Die arabische Reiseliteratur nennt sie Waq oder Waq- 

Waq. Bei den Bewohnern des Archipels war diese Region 

dagegen als Nusantara bekannt, das aus einer 

europäischen geographischen Perspektive mit Indonesien 

übersetzt wurde, womit seine vermittelnde Rolle 

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als Brücke zwischen China und Indien betont werden 

sollte. 

In dem Dreieck zwischen der Malaiischen Halbinsel 

und den Inseln Sumatra und Ceylon formte sich an 

den Küsten eine Kultur heraus, die unter der Bevölkerung 

einen hohen Grad an räumlicher, maritimer Mobilität 

aufwies und deshalb Jawa genannt wurde. Als 

Chijs/Jaos werden sie noch in der frühen portugiesischen 

Reiseliteratur bis zum Golf von Aden und dem 

Roten Meer erwähnt. Dagegen wird die Bevölkerung 

im hügligen Hinterland der Küste als Malai (Hügel, 

Berg) bezeichnet und formt die Malaiische Welt (Malai 

alam) im Raum unterhalb der Winde (dibawah angin). 

III. Java und der Raum des Indischen Ozeans 

Die Monsune gestalten als besonders charakteristische 

Merkmale diesen Raum, der mit seinen konstanten 

und verlässlichen Faktoren das Portal bildete, durch 

welches die Menschen an den Küsten des Indischen 

Ozeans zueinander geführt wurden. Durch den Monsun 

wurden maritime Migrationen aus dem Malaiischen 

Archipel nach Westen geleitet, die ihre Spuren 

auf den Malediven, in Ceylon und Südindien, der Arabischen 

Halbinsel und von der ostafrikanischen Küste 

bis nach Westafrika hinterlassen haben. Diese Migranten 

gingen mit der lokalen Bevölkerung Heiratsallianzen 

ein, wodurch kulturelle und soziale Transformationen 

eingeleitet wurden. Der im stetig zunehmenden 

maritimen Fernhandel vollzogene Austausch von Gütern 

und Ideen trug ebenfalls dazu bei, dass sich eine 

transozeanische Kultur um die Ufer des Indischen Ozeans 

herausformte. 

Zu Beginn des ersten Millenniums sind die Konturen 

Südostasiens und seiner Bewohner in der westlichen 

Peripherie dieses Raumes noch sehr verschwommen. 

Die vagen Vorstellungen wurden aus dem näher liegenden 

indischen Subkontinent nach dem Westen 

vermittelt. Die Griechen nannten diese Region Iabadioi, 

was eine Übersetzung der Sanskritbezeichnung 

Jawa dvipa (Gerstenland) darstellte. Die Schiffe aus 

Ceylon, die in der Bucht von Aden vor Anker gingen, 

wurden Sangara genannt. Der wertvollste Teil der Ladung 

bestand aus Zimt und Sandelholz, die aus dem 

Malaiischen Archipel stammten und im Hafen von 

Galle in Ceylon als Stapelplatz zwischengelagert worden 

waren. Der malaiische Ursprung der Bezeichnung 

für Zimt wird durch das Lehnwort caisman (mal.: kayu 

manis) im Griechischen bestätigt. 

Schon seit dem Ende des 1. Jahrhunderts schickten 

Herrscher aus der südasiatischen Region Delegationen 

nach Rom, deren erste unter Augustus Octavianus 

belegt ist. Der vornehmste unter dieser Delegation 

wurde als raja bezeichnet und ihre Herkunft in der 

Region des mons Maleus an dem Fluss kali utara angesiedelt. 

Diese Region deckt sich mit der malaiischen 

Welt zwischen Ceylon und Sumatra und da mit ihnen 

das topoi vom „in die falsche Richtung fallenden 

Schatten“ verbunden wird, können wir eine Region 

südlich des Äquators annehmen. Der mit diesen maritimen 

Händlern verbundene Schiffstypus wurde später 

von den Arabern als Sumbuk/Sambuk bezeichnet, 

womit sich eine Anlehnung an die westaustronesische 

Bezeichnung Sambuko andeutet. Die Tatsache, dass 

das westaustronesische Lehnwort im spanischen zambuco 

heimisch wurde, zeigt einmal mehr, wie stark der 

maritime Wortschatz des Austronesischen in westliche 

Der Schiffstypus auf dem Relief am Borobudur-Tempel (9.Jhdt.) 

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Sprachen Eingang gefunden hat. 

Während der frühen Phase des maritimen Fernhandels 

bis zum 8. Jahrhundert geht die Initiative bei der Anknüpfung 

von Handelskontakten nach dem Westen 

eindeutig von Südostasien aus. Da diese westaustronesischen 

Händler zunehmend auch chinesische Luxusgüter 

(Keramik und Seide) als Kontingente nach dem 

Westen transportierten und chinesische Münzen als 

Zahlungsmittel benutzten, führte deren archäologische 

Präsenz entlang der ostafrikanischen Küste zu 

dem Trugschluss, dass es sich bei diesen Händlern um 

Chinesen gehandelt habe. 

IV. Die kulturellen Transformationen in der Geschichte 

Javas 

Java hat seine jetzige Gestalt als Insel erst nach der 

letzten Eiszeit vor ca. 10.000 Jahren bekommen, während 

es vorher Teil einer südostasiatischen Landmasse 

war, welche die Region mit dem asiatischen Festland 

und Australien verband. Das in Wadjak auf Java gefundene 

Skelett wird dem Typus homo sapiens sapiens 

zugeordnet, der zwischen dem pekinensis und australopiticus 

eingeordnet wird. Die größte und einmalige 

Kulturleistung im Malaiischen Archipel bestand in der 

frühen Überwindung der Meere in dazu geeigneten 

Fahrzeugen, was noch heute durch die gewaltigen 

Verbreitung der austronesischen Sprachfamilie, die ein 

Drittel des Globus bedeckt, demonstriert wird. Im Gegensatz 

zum Westen hat die Phase sesshafter Lebensweise 

und assoziierten Landbaus in bewässerten Feldern 

erst vor ca. 3.000 Jahren durch die Einführung 

des Reis aus der Han-Region Chinas begonnen. 

1. Die Ausbreitung der Hindu-Buddha-Zivilisation 

auf der maritimen Seidenstrasse 

Abgesehen von einzelnen kürzeren Erkundungsreisen 

der Phöniker gelang es dem griechischen Kapitän Hippalos 

im 3.Jahrhundert unter Ausnutzung des Monsuns, 

durch die Strasse von Malaka bis an die Mündung 

des Mekong im heutigen Vietnam zu gelangen. 

Dagegen sind die Einflüsse aus frühen Kontakten mit 

Südindien und Ceylon von prägender Bedeutung für 

die kulturellen Transformationen im gesamten Malaiischen 

Archipel gewesen. Dabei begünstigten besonders 

die in westöstliche Richtung verlaufenden Winde 

in den Monaten Oktober bis Februar Seereisen in den 

Malaiischen Archipel. Die Monate September und 

März zwischen den komplementären Monsunwinden 

werden im Malaiischen Archipel als pancaroba bezeichnet. 

In dieser Zeit gibt es zahlreiche Turbulenzen, 

bis sich die Winde auf ihre neue Richtung eingestellt 

haben. Im übertragenen Sinn gelten diese Turbulenzen 

auch im personalen und gesellschaftlichen Bereich, 

wo sie Umbrüche charakterisieren. 

Das volksreligiöse System Javas (abangan) wird als die 

indigene Variante eines Bündels von Überzeugungen 

verstanden, die beginnend mit dem 4.Jahrhundert 

durch Ideen und Institutionen aus dem Hindu- 

Buddha-Kontext bereichert wurden. Die damit verbundenen 

Neuerungen bedeuteten jedoch keine abrupte 

Abkehr von den indigenen Überzeugungen, 

sondern verbreiteten sich im Volk nur sehr langsam. 

Dabei fand eine Verschmelzung bestimmter Ideen mit 

Elementen aus der indigenen Kultur statt, die in synkretistische 

Transformationen einmündete, wobei die 

einzelnen Elemente aus den verschiedenen Überzeugungssystemen 

nicht mehr isolierbar sind. Die Vorstellungen 

in Bezug auf die kosmische Ordnung und das 

Streben nach Harmonie dienten zwar den weltlichen 

Eliten der Einwanderer zur sakralen Legitimierung ihrer 

Macht, sind aber dennoch im Volksglauben tief verwurzelt 

worden. Die frühesten Hindukulte (Vaishnava) 

sind dem Brahmanismus zuzuordnen und wurden 

später durch Shivaismus (Shiva/Vishnu) und Tantrismus 

(Linga-Voni) ergänzt, während sich in Zentraljava 

(und Sumatra/Sri Vijaya) der Buddhismus durchsetzte, 

der schließlich vom Islam abgelöst wurde. Auf dem 

zeitlichen Horizont des 10. Jahrhunderts ist für Java ein 

Nebeneinander von Abangan, Vaishnava, Shivaismus, 

Tantrismus, Buddhismus und Islam sichtbar, deren 

Anhänger jedoch Überzeugungen (kepercayaan) jenseits 

theologischer Doktrin teilen. 

Die Konzepte von Harmonie (Ordnung) und Konflikt 

(Chaos) werden in der Umgangssprache Javas mit den 

Adjektiven aman und kajau benannt. Dabei besteht ein 

unmittelbarer Zusammenhang zwischen menschlichen 

Handlungen und kosmischer Ordnung. Menschliches 

Fehlverhalten ruft Naturkatastrophen und Epidemien 

hervor, die das kosmische Gleichgewicht stören. In der 

menschlichen Gesellschaft wie im Kosmos besteht als 

Garant der Ordnung eine Hierarchie der Wesen und 

Dinge, die den Platz des Einzelnen im Gesamtgefüge 

bestimmt. Dieser Platz wird durch Geburt, Rang, Geschlecht 

und Lebensalter festgelegt. Somit kennt in 

der Mikrosphäre der Familie jedes Individuum seinen 

ihm zugewiesenen Platz. Innerhalb der Sozialisation 

wird das Streben nach Harmonie idealtypisch bis an 

die Grenze der Selbstaufgabe verlangt, womit Konflikten 

vorgebeugt werden soll. Damit können Individuen 

oder Gruppen schließlich in eine ausweglose Situation 

gelangen, die besonders im Falle des Gesichtsverlustes 

durch amuk (Amok) gesühnt wird, wobei die gesamte 

Gemeinschaft eine Mitschuld an dem Unheil trägt. 

Diese Vorstellungen zur kosmischen Ordnung und das 

damit verbundene Streben nach Harmonie sind im 

Gebiet des inneren Hochlandes von Java mit seinen 

frühen hindu-buddhistischen Zentren noch am stärksten 

festzustellen und haben sich mit dem zurückge- 

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henden Einfluss dieser Überzeugungen und dem Aufkommen 

neuer Formen des Zusammenlebens in den 

in der Moderne entstandenen urbanen Zentren relativiert. 

Mit der Idee der kosmischen Ordnung und der in 

ihr waltenden Balance wurden auch die Vorstellungen 

eines irdischen Paradieses verbunden, das in einem 

spezifischen Konzept von Landschaft eingebettet war, 

in der die einzelnen Elemente in idealer Proportion 

zueinander standen (sanskrit: sari, mal.: seri). Die 

wichtigsten der insgesamt 25 Elemente sind Wasser, 

Erde, Feuer. Luft und Raum. In neu erschlossenen Gebieten 

wurde deshalb das proportional gleiche Verhältnis 

von Wasser und Erde abgewogen und wenn 

dieses nicht adäquat war, ein anderes Siedlungsgebiet 

gesucht. In diesem Zusammenhang sollte jedoch auch 

eine in Ostasien weit verbreitete Humorale Pathologie 

erwähnt werden, die Gegenstände, individuelle Zustände 

und soziale Situationen in die Kategorien heiß 

und kalt einordnet. Dabei sind kalte Gegenstände und 

Zustände erstrebenswert, heiße dagegen als unheilvoll 

zu meiden. Von diesen Vorstellungen wird noch heute 

das Verhalten der Javaner im Alltag bestimmt. 

2. Die politische Geschichte der Hindu-Buddha- 

Phase 

Wir können davon ausgehen das die Insel Java vor 

dem 4. Jahrhundert eine Bevölkerung von maximal 5 

Millionen Menschen beherbergte, die in einer Reihe 

von tribalen Gesellschaften organisiert waren. In der 

Folgezeit soll ein legendäres Reich Taruma an der 

Nordküste von Java bestanden haben, dessen Existenz 

und Ausdehnung jedoch noch nicht archäologisch 

gesichert ist, weil bisher in den lokal begrenzten Herrschaften 

Hinweise der Bindung an ein Zentrum fehlen. 

Seit dem Ende des 3.Jahrhundert brachten Händler aus 

Südindien und Ceylon hindu-buddhistisches Gedankengut 

nach Sumatra und Java. Zu Beginn des 

8.Jahrhunderts sind Einwanderungen aus Tenassarim 

am Ostufer des Golfs von Bengalen belegt, deren Träger 

als Chin/Mon bzw. Thai identifiziert wurden. Zu 

diesem Zeitpunkt bestand auf dem Dieng Plateau in 

Zentraljava bereits das Reich Mataram unter einem 

Herrscher aus der Sanjaya Dynastie. Im Laufe des 

8.Jahrhunderts brachten die Einwanderer Zentraljava 

und einen Teil Westjavas unter ihre Kontrolle und ließen 

im Kedu Tal zu Beginn des 9. Jahrhunderts unter 

der Dynastie der Sailendras („Herren der Berge“) den 

buddhistischen Tempel von Borobudur und das Hindu-Heiligtum 

Prambanan errichten. Durch eine von 

den Sailendras und dem Herrscherhaus von Sri Vijaya 

eingefädelte dynastische Heirat stellten ihre Prinzen 

seit dem 9.Jahrhundert auch die Herrscher dieses maritimen 

Reiches im Malaiischen Archipel. 

Unter dem Herrscher Sindok (929-947) driftete das 

Zentrum der Macht des Mataram-Reiches aus bisher 

nicht geklärten Ursachen nach Ostjava, wobei der 

Hindu-Buddha- Kontext an Bedeutung verlor. Gleichzeitig 

gewannen die Einnahmen aus dem Fernhandel 

zunehmende Bedeutung, wodurch sich der Wettbewerb 

mit Sri Vijaya um die Kontrolle des Gewürzhandels 

aus den Molukken verschärfte und es zu kriegerischen 

Auseinandersetzungen kam. Über die folgenden 

Herrscher des Reiches Mataram ist wenig bekannt. 

Unter ihnen ist Air Langa hervorzuheben, der sich in 

der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts um die Kultur 

des Reiches und den Ausbau von Institutionen des 

Rechts und der staatlichen Verwaltung verdient gemacht 

hat. In jener Zeit blühte die in Kawi, einer aus 

dem Sanskrit abgeleiteten Schrift abgefasste Literatur. 

Mit dem Tode Air Langas zerfiel jedoch das Reich und 

der westliche Distrikt trat unter der Bezeichnung Kediri 

die Nachfolge an. Im 13. Jahrhundert etablierte sich 

das Reich Singosari, das im Jahre 1293 den Einfall eines 

mongolischen Expeditionsheeres abwehrte. Singosari 

wurde zu Beginn des 14. Jahrhunderts von Majapahit 

abgelöst. Dieses Reich wurde unter dem Herrscher 

Hayam Wuruk zu einem Imperium geformt und 

erstreckte sich über die meisten Inseln der gegenwärtigen 

Republik Indonesien. Es erlebte unter seinem 

ersten Minister Gadjah Mada einen gewaltigen kulturellen 

Aufschwung. 

3. Die Ausbreitung des Islam in Java 

Nach bisheriger Ansicht wird der Einfluss des Islam als 

eine weitere Bereicherung des kulturellen Synkretismus 

frühestens am Ende des 14. Jahrhunderts an der Nordküste 

Javas unter der Aristokratie spürbar. Gegenwärtig 

häufen sich allerdings die Hinweise, dass dieser Einfluss 

wesentlich früher anzusetzen ist und bereits im 10. 

Jahrhundert evident ist. Allerdings hat es weiterer 400 

Jahre bedurft, bevor die Bevölkerung des Inlandes von 

Java davon durchdrungen wurde. Die frühe Phase der 

Verbreitung des Islam ging von verschiedenen Bruderschaften 

des Sufi-Ordens aus, die ursprünglich aus 

dem persisch-arabischen Raum stammten, sich jedoch 

bereits seit dem 1o. Jahrhundert durch Zwischenheiraten 

mit Fischergruppen an der Westküste von Südindien 

(Mukkuvar/Tikar) vermischt hatten. Die von ihnen 

nach Südostasien getragenen Glaubensinhalte des 

Islam waren durch die vorangegangene Assimilation 

an andere kulturelle Systeme und die aus ihnen abgeleiteten 

Bedürfnisse geprägt. 

Die arabische Bezeichnung Adjam wurde seit dem 

Beginn der Islamischen Periode für alle Gebiete außerhalb 

der Arabischen Halbinsel benutzt. Dagegen wurde 

die Bezeichnung Kmr („Mond“) für alles Fremde 

und in einem engeren Sinn für „Mondleute“ verwendet. 

Es war eine Bezeichnung für Madagaskar und 

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darauf geht auch die ethno-linguistische Kategorie 

Khmer zurück. Während der Anfangsphase des Eindringens 

wies der Islam im malaiischen Archipel noch 

starke Züge einer schiitischen Ausprägung auf, in welcher 

Elemente zoroastrischer Überzeugungen integriert 

waren, wie der Sonnenkult und das Ritual zum 

Neujahr (Newruz). Der Islam breitete sich zuerst in 

Mataram aus und erfasste schließlich die gesamte Insel 

Java. Mit der Konversion des Fürsten von Majapahit 

wurde dieser Prozess formal gebilligt, wobei sich ein 

Teil des Hofstaates abspaltete und nach Bali emigrierte. 

Durch das verstärkte Wirken jemenitischer Wachhabiten 

bekam der indonesische Islam seit dem 14. 

Jahrhundert eine eher sunnitische Ausprägung, die 

sich später auch auf die anderen Inseln übertrug und 

bis in die Gegenwart fortgesetzt hat. In dieser Zeit 

wurde Indonesien zur größten islamischen Nation 

außerhalb der Arabischen Halbinsel und fester Bestandteil 

des globalen Netzwerkes der Dar ul-Islam. Als 

die Portugiesen und Spanier im frühen 16. Jahrhundert 

in den Indischen Ozean vordrangen, trafen sie auf den 

koordinierten Widerstand der muslimischen Händler in 

den von diesen kontrollierten Stapelplätzen an allen 

Küsten des indio-asiatischen Raumes. 

4. Das Vordringen europäischer Handelskompanien 

Das Zeitalter der „Entdeckung“ Indiens stellte eine 

unfreiwillige Fortsetzung der Reconquista auf der Iberischen 

Halbinsel dar. Mit der Ausweitung des kapitalistischen 

Systems auf Südostasien trat ein weiteres globales 

Netzwerk hinzu, welches mit den bereits anwesenden 

in einen Wettbewerb um den Handel mit Gewürzen 

trat. Im Gegensatz zu den bereits anwesenden 

Arabern, Portugiesen und Spaniern strebte die VOC 

der Niederlande ein ausschließliches Monopol im Gewürzhandel 

an. Darüber hinaus wollte sie auch die 

Produktion unter ihre Kontrolle bringen und unterband 

alle Versuche der lokalen Bevölkerung, sich an 

dem Gewürzboom zu beteiligen. Auf diese Weise zerstörte 

die VOC die lokalen Handelsnetzwerke und 

nahm der lokalen Bevölkerung die Chance, Exportprodukte 

für den freien Markt anzubauen. Die Produktion 

von Gewürzen wurde aus Profitgier ins Unermessliche 

gesteigert, was zu einem Preisverfall in Europa führte 

und die VOC in den Konkurs trieb. 

5. Die Kronkolonie Niederländisch Indien 

Nach dem Konkurs der VOC wurde Indonesien eine 

Kronkolonie der Niederlande. Gravierende Maßnahmen 

betrafen die Enteignung großer Landflächen vor 

allem in Sumatra und Java, die zur Staatsdomäne erklärt 

wurden. Auf ihnen wurden künftig vor allem 

landwirtschaftliche Exportgüter wie Kaffee, Zucker und 

Tabak angebaut. Die javanische Bevölkerung wurde 

zusätzlich zu den zu leistenden Diensten für ihre Fürsten 

verpflichtet, unentgeltliche Dienste („Heeresdienste“) 

auf den staatlichen Domänen zu verrichten. Die 

Enteignung der wertvollsten Flächen ließ den javanischen 

Bauern nicht genügend Anbaufläche für ihre 

Eigenversorgung und führte zusammen mit dem Entzug 

von Arbeitskräften für die ihnen verbliebenen Felder 

zur Verarmung der bäuerlichen Bevölkerung und 

zu gewaltigen Hungersnöten, die zu Revolten und 

einem Aufstand unter dem Prinzen Diponegoro führten. 

Diese Missstände wurden von dem Assistant Resident 

Douwesdecker unter dem Pseudonym Multatuli 

im Parlament von Den Haag gebrandmarkt. 

6. Die Gründung der Republik Indonesien 

Im Jahre 1942 wurde Niederländisch Indien von den 

Japanern besetzt und 1945 begann der Befreiungskampf 

der Indonesier auf Java unter der Führung von 

Sukarno und Hatta. Am 17. August 1945 wurde die 

Republik Indonesien proklamiert. Daraufhin versuchten 

die Niederlande ihre Kolonie durch ein Expeditionsheer 

zurück zu erobern. Unter dem Druck internationaler 

Organisationen kam jedoch 1949 ein Vertrag 

zustande und Sukarno trat das Amt des Staatspräsidenten 

an. Seine 20jährige Regierungszeit war durch 

das Bemühen geprägt, die gewonnene Unabhängigkeit 

durch eine Anlehnung an blockfreie Länder zu 

stärken und die gespaltene Nation zusammen zu führen. 

Diese Ziele versuchte er durch eine geschickte 

Heiratspolitik und direkte Einflussnahme auf die Formung 

der Nationalsprache Bahasa Indonesia zu erreichen. 

Im Jahre 1965 putschte Oberst Suharto, um einer angeblichen 

kommunistischen Machtübernahme vorzubeugen. 

Unter seiner Herrschaft gab es zwar einen 

gewissen ökonomischen Aufschwung, der jedoch von 

der Begünstigung der eigenen Familienmitglieder und 

einer Ausweitung der Vetternwirtschaft begleitet war. 

Auf dem Höhepunkt der ökonomischen Krise in Südostasien 

wurde Suharto 1998 nach einer 33 Jahre dauernden 

Herrschaft zum Rücktritt gezwungen und 

durch den Vizepräsidenten Habibi ersetzt. Dieser war 

um eine Liberalisierung zentralistischer Politik und 

Wirtschaft durch die Stärkung lokaler Autonomie bemüht. 

Mit seiner Zustimmung zu freien Wahlen ebnete 

er auch den Weg von Osttimor in dessen Unabhängigkeit. 

Durch den erbitterten Widerstand der nationalistischen 

Offiziere und die ihm nachgesagte Nähe zu 

Sukarno entmutigt, trat Habibi schließlich zurück. 

Nach der anschließend angesetzten Neuwahl wurde 

Wahid Abdul Rahman (Gusdur) vom Parlament zum 

Staatspräsidenten gewählt. Nach unbewiesenen Korruptionsvorwürfen 

wurde Gusdur abgesetzt und durch 

die Vizepräsidentin Megawati Sukarnoputri, eine Tochter 

Suhartos, ersetzt. Im Jahre 2004 gewann Susilo 

Bambang Yudhoyono die erste direkte Wahl zum 

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Staatspräsidenten. Er handelte unter der Zusage einer 

Amnestie und einer erweiterten Autonomie mit der 

Befreiungsbewegung Acehs (GAM) einen Vertrag zur 

nationalen Konsolidierung aus. 

7. Auswirkungen der Globalisierung 

Aus Java als dem kulturellen, politischen und ökonomischen 

Zentrum der Republik werden die zaghaften 

Bemühungen um eine Demokratisierung auf der nationalen 

Ebene im Rahmen der Regionalautonomie gesteuert. 

Der nach wie vor in einer feudalen Struktur 

verharrende Agrarsektor hat hier bereits an Bedeutung 

verloren und in den urbanen Zentren wird der Sektor 

der Dienstleistungen stark ausgebaut. Die industrielle 

Entwicklung ist dagegen durch das Fehlen ausländischer 

Investitionen bescheiden. Besonders die weiterverarbeitende 

Holzindustrie leidet unter illegalem 

Holzeinschlag und hat gleichzeitig um faire Preise für 

ihre Fertigprodukte zu kämpfen Der stetig wachsende 

Bedarf an Nahrungsmitteln (vor allem Fisch und Meeresprodukte) 

in China, Taiwan und Japan hat innerhalb 

illegaler Aktivitäten zu einer Überbeanspruchung der 

Meeresressourcen geführt und zerstört durch Dynamitfischerei 

die Korallengebiete, welche für viele Sektoren 

der Wirtschaft von großer Bedeutung sind. Die 

aus der Suharto-Ära stammende gewaltige Staatsverschuldung 

Indonesiens hat zusammen mit dem gestiegenen 

Energiebedarf, für den keine adäquaten 

Investitionen getätigt wurden, eine neue ökonomische 

Krise eingeleitet. Seit dem letzten Jahr muss Indonesien 

Erdöl importieren, das in US-Dollars bezahlt werden 

muss, während die Devisen unbedingt für die 

Reduzierung der Staatsschulden benötigt werden. Um 

weitere Kredite von der Weltbank zu erhalten, wurde 

Indonesien verpflichtet, seine Subventionierung des 

Benzins schrittweise abzubauen. Gleichzeitig sind damit 

notwendige Ausgleichszahlungen des Staates an 

Familien mit geringem Einkommen für die steigenden 

Transportkosten verbunden. Um seine Kreditwürdigkeit 

zu erhalten, lehnt Indonesien einen Schuldenerlass 

ab, was zu einer Verstärkung sozialer Spannungen 

beiträgt. 

11

DAYAK: DIE GEMEINSCHAFT DES LANGHAUSES 

KULTUR UND GESCHICHTE DER DAYAK 

Dr. Jani Kuhnt-Saptodewo 

Dr. Jani Kuhnt-Saptodewo ist Kuratorin für Insulares Südostasien am Museum für Völkerkunde Wien. Ihre Dissertation 

beruhte auf einer Feldforschung in Mittelkalimantan, ebenso wie ihr preisgekrönter Film „Fluss des geliehenen Lebens“ 

über die Totenrituale der Ngaju-Dayak, den sie neben ihrem Vortrag auf der Tagung zeigte. 

Einleitung 

Die Dayak waren früher berühmt (bzw. berüchtigt) für 

ihre Kopfjagd und galten deswegen als ‘primitiv’. Die 

Bezeichnung dayak besitzt bisher dementsprechend 

allgemein die Konnotation, „primitiv zu sein“. Das 

Wort dayak bedeutet ursprünglich „Binnenländer“. 

Daher wollten viele Angehörige der indigenen Bevölkerung 

in Kalimantan sich selbst nicht als dayak bezeichnen. 

Die meisten Dayak-Ethnien sind Anhänger 

ihrer indigenen Religion oder Christen. Die indigene 

Religion - allgemein wird sie auch als Animismus bezeichnet 

– ist bis heute nicht offiziell als eigenständige 

Religion anerkannt. 

Die indigenen Religionen gelten als kepercayaan, 

'Glaube' und nicht als agama, 'Religion'. Nach der Unabhängigkeitserklärung 

Indonesiens gab es mehrere 

Versuche von Seiten der Ethnien, indigene Religionen 

als agama anerkennen zu lassen. Die Regierung stellt 

allerdings Bedingungen, um die indigenen Religionen 

anerkennen zu können. Die Bedingungen umfassen 

unter anderem das Vorhandensein von kitab suci, ‘hei- 

Das Dorf Tumbang Malahui am Beringai 

12 



ligen Schriften’ bzw. den Nachweis eines kanonischen 

Schrifttums, das die Priestergesänge, Ritualanleitungen, 

religiöse Verhaltensregeln und Mythen umfasst; 

ein Gotteshaus bzw. einen Tempel; ein Gesangbuch, 

das kanonisierte Gesänge enthält und einen Gottesdienst 

bzw. ein gemeinsames Beten einmal in der Woche. 

Außer diesen Bedingungen müssen die Anhänger 

einer indigenen Religion auch nachweisen, dass sie an 

einen Gott glauben und sich formell einer der Weltreligionen 

unterordnen. 

Der Anschluss der indigenen Religionen an eine der 

Weltreligionen wird von der Regierung als Lösung 

dafür angesehen, sich verfassungskonform zu verhalten, 

da die Verfassung nur Weltreligionen als monotheistisch 

einstuft und die indigen Anschauungen damit 

formal als monotheistisch eingliedert. Darüber 

hinaus entspricht dies auch dem Staatsprinzip, das seit 

der Staatsgründung von der Regierung angestrebt 

wird: „Einheit in der Vielfalt“, wobei die Betonung 

mehr auf der Einheit liegt - sowohl auf der politischen 

als auch auf der sozialen Ebene. 

Alle indigenen Religionen Indonesiens, die von der 

Republik anerkannt wurden, haben sich dem Hinduismus 

zugeordnet. Sie erklären damit, dass ihre Religion 

und Kultur bereits seit dem vierten Jahrhundert. n. 

Chr. vom Hinduismus beeinflusst wurden. In der Tat 

sind sie jedoch wenig mit dem indischen Hinduismus 

verwandt. Im Jahr 1980 gab ihnen die Regierung die 

offizielle Anerkennung innerhalb der Hindu-Religion, 

sie heißen Agama Hindu-Kaharingan. Kaharingan 

heißt ‘von selbst wachsen’, bzw. ‘von alleine leben’. 

Seither versuchten die einheimischen Akteure auf Kalimantan, 

die verstreuten indigenen Gruppen dieses 

Glaubens unter dem Oberbegriff Dayak zu vereinen. 

Heutzutage gewinnen die Dayak dadurch immer mehr 

Selbstidentifikation und Selbstwertgefühl, so dass der 

Begriff dayak für sie fast wertfrei geworden ist. 

Das Alltagsleben im Langhaus der Ngaju-Dayak 

Die Ngaju leben an den Oberläufen der Flüsse Barito, 

Kahayan, Kapuas, Katingan und Mentaya. Die Ngaju 

sind eine der größten Dayak-Ethnien, ihre Bevölkerung 

umfasst ca. 1,2 Millionen Menschen. 

Die meisten Dorfbewohner in Mittelkalimantan sind 

Subsistenzbauern, die ihre Felder in der umliegenden 

Umgebung haben. Fast in jedem alten Dorf steht ein 

betang oder Langhaus, das ursprünglich als erstes in 

diesem Dorf gebaut wurde. In einem betang leben 

etwa 10 bis 15 Familien. Diese Familien haben jeweils 

ein Zimmer bzw. ein Appartement, bilik oder bilek 

genannt. Im bilik leben manchmal zwei oder drei Generationen 

einer Familie. Wenn die Familie zu groß 

wird, baut sie für sich ein anderes Haus in der Nähe 

des Langhauses, meistens am Flussufer. 

Auch wenn es so aussieht, als lebten die Menschen im 

Langhaus wie in einer Kommune, ist dieser Eindruck 

falsch. Die Familien im betang verbringen den Alltag 

sehr „individualistisch“, sie teilen nichts miteinander. 

In der gemeinsamen Küche wird darauf geachtet, dass 

jeder nur seinen eigenen Bedarf abdeckt. Jede Familie 

hat zum Beispiel ihr Holz zum Kochen und ihre eigenen 

Gewürze. Niemand benutzt etwas von anderen. 

Wenn Gäste kommen, dann wird eine Familie beauftragt, 

für die Gäste zu kochen. Gäste, die die Verhältnisse 

kennen, besorgen etwas für sich und benutzen 

die gemeinsame Küche zum Kochen. 

Die Ngaju verbringen die Tage selten im betang. Fast 

alle – außer alten Leuten – gehen nach Sonnenaufgang 

zu ihren Feldern, 5 bis 10 km vom Dorf entfernt. 

Oft übernachten sie auch dort, wo sie auf den Feldern 

eine Hütte gebaut haben. Zum Dorf kommen sie in 

Falle einer Zeremonie oder zu einer Dorfbesprechung 

zurück. Wenn sie nicht auf dem Feld übernachten, 

kommen sie allerdings vor Sonnenuntergang zurück 

und verbringen die Abende im betang. Dort gibt es 

eine Halle, wo sie abends sitzen, gemeinsam plaudern, 

musizieren oder tanzen. 

Die Religion 

In den traditionellen Gemeinschaften ist das soziale 

Leben eng mit der Religion verbunden. Die indigene 

Religion wird daher als gelebte Religion bezeichnet. 

Aufbau eines Langhauses 

13

Die Ngaju bildeten in den 70er Jahren einen Großen 

Rat und schlossen sich formell der Hindureligion an, 

die in ihrer balinesischen Ausprägung bereits anerkannt 

war. Dem Großen Rat des Hindu-Kaharingan- 

Glaubens, Majelis Besar Agama Hindu-Kaharingan, ist 

es nach mehreren Anläufen und unter großen Anstrengungen 

gelungen, 1980 die offizielle Anerkennung 

durch das Religionsministerium in Jakarta zu 

erhalten. Seither ist der Große Rat der Agama Hindu- 

Kaharingan dabei, die Rituale mit den dazugehörigen 

Priestergesängen sowie die Mythen in der Gemeinsprache 

und in der Sakralsprache der Ngaju niederzuschreiben, 

um so aus einer auf mündlicher Tradition 

beruhenden Lokalreligion eine regionale, dem Anspruch 

nach sogar überregionale Buchreligion zu entwickeln. 

Dies ist ein Prozess, der noch andauert. 

Das wichtigste Buch bei den Kaharingan, das auf diese 

Weise entstand, heißt Panaturan, das die Schöpfungsmythen 

von der Entstehung der Welt und der 

Menschen enthält. Sie werden während des Totenfestes 

vorgetragen. Diese Schöpfungsmythen gelten 

als heilig und genaue Kenntnis davon war bisher den 

Priestern vorbehalten. Durch die Forderung der Regierung 

nach kitab suci, ‘heiligen Schriften’, waren die 

Priester zum ersten Mal gewillt, ihr Wissen der Öffentlichkeit 

preiszugeben. Dies ist eine sehr interessante 

Entwicklung, denn das priesterliche Wissen war bis 

dahin geheim und seine Niederschrift verboten. Man 

war davon überzeugt, dies würde von den Oberweltwesen 

mit dem Tod bestraft werden. Durch das Niederschreiben 

sind die Mythen jetzt auch der Allgemeinheit 

zugänglich, wobei im Panaturan nur eine 

kurze Zusammenfassung der Schöpfungsmythen in 

Gemeinsprache wiedergegeben wird. Dies war ein 

Versuch der Priester, so ihre sakrale Stellung zu behalten. 

Anfang 1996 kam ein neues Panaturan, eine ‘heilige 

Schrift’ heraus, die von zwei jungen Priestern geschrieben 

wurde. Sie haben die Schöpfungsmythen 

von verschiedenen Priestern gesammelt, die einzelnen 

Versionen diskutiert und zu einer Übereinstimmung 

gebracht. Im Unterschied zu der älteren Version ist 

jetzt alles in der Sakralsprache geschrieben und die 

Schöpfungsmythen werden bis ins Detail beschrieben. 

Die Sakralsprache fungiert wie ein Mantra, ein Zauberspruch. 

Sie besteht aus formelhaften metaphorischen 

Ausdrücken, die die Priester während ihre Lehre lernen 

müssen. Die Kenntnis der Bedeutung dieser formelhaften 

Ausdrücke ist den Priestern vorbehalten. In der 

alten Version brachten die Priester in der Gemeinsprache 

nur eine kurze Zusammenfassung der Schöpfungsmythen 

heraus, der gesamte Verlauf der Zeremonien 

wurde nicht niedergeschrieben. In der neuen 

Version ist der Verlauf der Zeremonien Satz für Satz in 

der Sakralsprache mit den gesamten formelhaften 

Ausdrücken abgedruckt. Ein Laie könnte somit eine 

Zeremonie veranstalten, indem er den Text vorliest. 

Das heißt aber noch nicht, dass er die Bedeutung der 

formelhaften Ausdrücke auch kennt, das heißt ob der 

telische Aspekt des Rituals erreicht wird, ist eine andere 

Frage. Die Veröffentlichung des neuen Panaturan erzeugt 

bei den älteren Priestern Unmut, da sie befürchten, 

ihre Machtstellung zu verlieren. Andererseits 

könnte die Veröffentlichung zur Herausbildung einer 

Kaharingan-Theologie beitragen. 

Nach Informationen des Großen Rats des Hindu- 

Kaharingan-Glaubens haben sich mehrere Dayak- 

Ethnien der Lehre des neuen Panaturan angeschlossen 

und wollen zur Vereinheitlichung der indigenen Glaubensvorstellungen 

beitragen. Der Große Rat steht jetzt 

vor der Aufgabe, aus den lokalen und regionalen Varianten 

zu einer überregionalen verbindlichen Kanonisierung 

in Glaubensfragen zu gelangen. 

Nach der Anerkennung der Kaharingan-Religion wurde 

1986 ein Theologisches Institut (Sekolah Tinggi 

Agama Hindu Kaharingan Tampung Penyang) in der 

Provinzhauptstadt Mittelkalimantans Palangkaraya 

gegründet. Hier werden Leute ausgebildet, die später 

Priester oder Dozenten werden sollen. Sie bekommen 

Unterricht im Hinduismus indischer Version und balinesischer 

Ausprägung. Die Kaharingan-Version wird 

nur von einem Basir namens Tian Agan und dem Vorsitzenden 

des Großen Rates, Lewis, unterrichtet. Die 

anderen Dozenten sind Balinesen und Dayak, die in 

Denpasar (Bali) im Theologischen Institut Universitas 

Hindu Dharma Indonesia wiederum in der indischen 

und balinesischen Ausprägung des Hinduismus ausgebildet 

wurden. So bekommen die Dayak noch wenig 

Gelegenheit, ihre eigene Theologie zu studieren und 

zu reflektieren. 

In den Schulen in Kalimantan wird neuerdings auch 

die Hindu-Kaharingan-Religion unterrichtet, aber die 

Lehrer verfügen noch nicht über Lehrbücher. Als ich 

fragte, was sie denn konkret unterrichten, antworteten 

sie, die Hindu Dharma-Religion (die offizielle balinesische 

Ausprägung). Nur bei ganz unterschiedlichen 

Aspekten bringen sie ihre eigene Version mit hinein 1 . 

Das Leben mit anderen Religionen 

Die Geschicke des Dorfes werden bei den Ngaju- 

Dayak nach dem Adat-Recht, also dem traditionellen 

Brauch geregelt. Adat wird als Gewohnheitsrecht verstanden, 

wobei der Mikrokosmos als die Widerspiegelung 

der Ordnung des Makrokosmos angesehen wird. 

1 Zum Beispiel schreibt die Kaharingan-Religion die Sekundärbestattung 

vor, bei der die Knochen nach der Verwesung des Fleisches gewaschen 

und im Knochenhaus aufbewahrt werden. In der balinesischen Religion 

wird eine Leichenverbrennung veranstaltet. 

14 



Die Adat-Überlieferungen stehen aber nicht immer in 

Übereinstimmung mit dem christlichen bzw. islamischen 

Glauben, so dass sich die Christen und Muslimen 

meist aus dem Dorfrecht ausschließen. 

Wenn ein Angehöriger dieser Kultur also zu einer anderen 

Religion übertritt, kann das Irritationen im sozialen 

Leben mit sich bringen. Solche Menschen beteiligen 

sich nicht mehr am Leben der Dorfgemeinschaft. 

Beim Übertritt zu einer anderen Religion – zum Beispiel 

zum Christentum - wird oft von ihnen verlangt, 

dass sie ihre pusaka (ihre Familienerbstücke) in den 

Fluss werfen, d.h. die Ausdrucksformen und Symbole 

einer alten Tradition aufgeben. Wenn sie zum Islam 

übertreten, können sie nicht mehr mit den Kaharingan-Leuten 

in einem Dorf zusammen wohnen, da 

diese ja Schweinezucht betreiben. So bilden sie ihre 

eigenen islamischen Dörfer. 

Auf der anderen Seite können sich die Anhänger anderer 

Religionen bei bestimmten rituellen Anlässen nicht 

aus der Gemeinschaft ausschließen, wie folgendes 

Beispiel zeigt: Das größte Fest im Dorf ist das Totenfest, 

um die Seelen der Verstorbenen in die Oberwelt 

zu geleiten. Dieses Fest wird in jedem Dorf etwa alle 

fünf Jahre veranstaltet und kostet die Teilnehmer viel 

Geld. Nicht selten stürzen sie sich in Schulden oder 

müssen dafür ihr Hab und Gut verkaufen. Die Kaharingan-Gläubigen 

müssen dieses Fest veranstalten, weil 

ein Toter, der nicht in die Oberwelt geleitet wird, in 

der Dorfgemeinschaft herumirrt, ziellos weiterlebt und 

zu keinem ewigen Leben gelangen kann. Es ist also die 

Pflicht der Betroffenen, für ihre Eltern und Verwandten 

dieses Fest zu veranstalten; das heißt der Übertritt zu 

einer anderen Religion alleine ist noch keine Lösung, 

es sei denn, man überredet die Eltern, sich auch zum 

Christentum zu bekennen. Ein Christ, der für seine 

Eltern das Totenfest mitveranstalten muss, muss am 

rituellen Dorfleben für eine Zeit von etwa vier Monaten 

teilhaben und die Taburegelungen beachten. 

Vor der Unabhängigkeit Indonesiens mussten die Ngaju 

entweder Christen oder Muslime sein, um eine 

Schule besuchen zu können. Nach der Unabhängigkeit 

Indonesiens konnten sie ungeachtet der religiösen 

Zugehörigkeit die Schule besuchen. Doch konnten sie 

sich nach wie vor nicht zu ihrer Religion bekennen, da 

diese offiziell ja nicht anerkannt war. Als 1965 im Gefolge 

des Putsches vom 30. September das Militär 

gegen die Kommunisten vorging, musste sich in der 

Folgezeit jeder zu irgendeiner Religion bekennen, ‘Atheismus’ 

wurde nicht mehr geduldet. 

Ein Dayak-Abgeordneter sagte zu mir: „Kami memang 

sudah merdeka, tapi belum bebas“ (‘Wir sind in der 

Tat schon unabhängig, aber noch nicht frei’). Er spielte 

auf die Tatsache an, dass Gebildete, Politiker, Beamte 

immer noch keine Zukunft haben, wenn sie sich 

zum Kaharingan-Glauben bekennen. Hochschulabsolventen 

haben nur eine Chance auf die Anstellung als 

Beamte, wenn sie entweder Muslime oder Christen 

sind. So sind im Dorf nur diejenigen Kaharingan- 

Anhänger, die als Bauern, als Waldarbeiter oder als 

Priester arbeiten. Die anderen lassen sich taufen, sobald 

sie sich eine Anstellung in der Stadt erhoffen. Ihr 

Identitätsgefühl hat sich zwar mittlerweile verstärkt, 

aber sie sehen immer noch keine Perspektive, wenn sie 

sich zu ihrem indigenen Glauben bekennen. So gibt es 

bisher keine Kaharingan-Leute in einer Machtposition. 

Die traditionsbewusste Dayak-Elite, auch Gouverneure 

(wie Tjilik Riwut 2 ), die die Bestrebungen zur Anerkennung 

der angestammten Religion unterstützten, waren 

alle entweder Christen oder Muslime. 

Das Leben im nationalen Gefüge 

Auch in der Politik findet man selten Dayak in einer 

Schlüsselrolle. In der Suharto-Ära wurden Gouverneure 

von der Zentralregierung eingesetzt. In Westkalimantan 

wurde aber unter Suharto kein einziger Dayak 

Gouverneur, in Mittelkalimantan erst 1984. Aber auch 

auf der nationalen Ebene hat kein Dayak eine Position 

im Kabinett, beim Militär oder anderen großen Institutionen 

inne. Hier zeigt sich wiederum die Vetternwirtschaft 

und das schlechte Management der Regierung 

der Neuen Ordnung. 

Jacques Bertrand, ein Politikwissenschaftler der Universität 

Toronto, gibt in seinem 2004 herausgegebenen 

Buch „Nationalism and Ethnic Conflict in Indonesia“, 

den Ausschluss ethnischer Gruppen aus der politischen 

Sandung (Knochenhaus) in Tumbang Malahui 

2 

Tjilik Riwut war Gouverneur der Provinz Mittelkalimantan von 1957 bis 

1967. 

15

Repräsentation als wichtigsten Grund für ethnische 

Konflikte an. Während der Neuen Ordnung verteilte 

der Suharto- Clan Holzeinschlagskonzessionen und 

Konzessionen für Goldminen unter sich und den Generälen. 

Die Konzessionen reduzierten die den Dayak 

zur Verfügung stehenden Landressourcen deutlich, 

denn sie betrafen oft ihre Gebiete, die sie dann nicht 

mehr betreten konnten. 3 

es Hoffnung, dass sich die ethnischen und religiösen 

Konflikte immer besser lösen lassen. 

In der Neuen Ordnung Suhartos wurde der Begriff 

„national“ instrumentalisiert. Im Namen des „Nationalen“ 

wurden die Rechte und die Existenz der indigenen 

Völker missachtet, politische Repression betrieben 

und die Religionen politisiert. Die Ignoranz gegenüber 

Gewohnheitsrechten und der Lebensweise der jeweiligen 

einheimischen Bevölkerung spiegelt ein generelles 

Zivilisationsverständnis wider, das „Zivilisation“ mit 

„technischem Fortschritt“ gleichsetzt. Die zentral gesteuerte 

regionale Entwicklungsplanung verfolgte entsprechend 

diesem Zivilisationsverständnis das Ziel, die 

verschiedenen indigenen Völker Indonesiens mit dem 

technologischen Fortschritt zu „beglücken“, ob sie 

dies nun wollten oder nicht. Diese negative Haltung 

der Regierung zur „Rückständigkeit“ der lokalen Bevölkerung 

wird auch von der Mehrheit der Zuwanderer 

in bevölkerungsschwache Regionen „importiert“. 

Die Einstellung erschwert verständlicherweise das Zusammenleben 

der ethnischen Gruppen, wie wir bei 

den ethnisch motivierten Ausschreitungen von Dayak 

gegen Maduresen zwischen 1996 und 2001 beobachten 

konnten. Denn die Zuwanderer, die sich überlegen 

fühlen, sehen keinen Grund, sich der lokalen Bevölkerung 

anzupassen. Dementsprechend stellen – um nur 

ein Beispiel zu nennen – die traditionellen Haustiere 

der Dayak wie Schweine und Hunde eine Konfliktursache 

dar, da diese Tiere bei den Muslimen als unrein 

(haram) gelten. 

Die heutige indonesische Regierung hat nun die 

Chance, den Begriff „national“ neu zu definieren und 

dadurch den demokratischen Prozess voranzutreiben. 

Die Interpretation des Mottos „Einheit in Vielfalt“ sollte 

mehr Wert auf die Vielfalt legen und nicht wie bisher 

auf die Einheit, das heißt die Schaffung einer homogenen 

Nation. Darunter ist bisher die Javanisierung 

verstanden worden, denn für Javaner sind die Völker 

der Außeninseln in der Entwicklung zurückgebliebene 

Kinder, ihre Kultur- und Lebensweise wird als primitiv 

und rückständig abqualifiziert. 

Indonesien muss sich zu seiner Multikulturalität und 

seinem Multiethnizimus bekennen. Nur wenn die verschiedenartigen 

Kulturen und Religionen Indonesiens 

mit Respekt und Anerkennung behandelt werden, gibt 

3 

Zum Beispiel gehört in Westkalimantan in Ketapang in der Nähe von 

Pontianak 94% des Waldes der Holzindustrie. 

16 



MINAHASA: STARKE FRAUEN UND STREITBARE HERRSCHER 

KULTUR UND GESCHICHTE DER MINAHASA 

Dr. Gabriele Weichart 

Dr. Gabriele Weichart ist Stipendiatin der Österreichischen Akademie der Wissenschaften und betreibt ein Forschungsprojekt 

zum Thema „Nahrung und Identität in Minahasa/Nord-Sulawesi“. Nach ihrer Promotion in Völkerkunde an 

der Universität Wien war sie am Institut für Ethnologie der Universität Heidelberg als wissenschaftliche Mitarbeiterin 

tätig, bevor sie nach Wien zurückkehrte. 

Pingkan und Matindas: Eine Minahasa-Geschichte 

An der Nordwestspitze der Insel Celebes, dem heutigen 

Sulawesi, in einem kleinen Dorf bei Tanawankgo 

im Gebiet der Tombulu, das in der heute als Minahasa 

bezeichneten Region liegt, lebte vor langer Zeit ein 

Ehepaar namens Pingkan und Matindas. Sie waren 

zwar nicht wohlhabend, aber dennoch glücklich und 

zufrieden mit ihrem Dasein, da sie einander sehr liebten 

und wann immer möglich beisammen waren. So 

bemerkten die anderen Dorfbewohner mit Erstaunen 

und Bewunderung, dass Pingkan mit unermüdlichem 

Fleiß und Seite an Seite mit ihrem Mann die Gärten 

und Felder bestellte, anstatt tagsüber im Dorf zu bleiben, 

wie viele andere Frauen dies taten. Nur zum Fischen 

konnte Pingkan ihren Mann nicht begleiten, da 

diese Tätigkeit nach traditionellem Verständnis den 

Männern vorbehalten blieb. Um die manchmal mehrere 

Tage dauernde Trennung etwas zu erleichtern, 

schnitzte Matindas eine kleine Skulptur als Abbild seiner 

Frau, die er überallhin mitnehmen konnte. 

Eines Tages jedoch war das Meer besonders unruhig 

und die Wellen so hoch, dass das Fischerboot kenterte. 

Matindas und seine Freunde konnten sich zwar 

schwimmend an Land retten, aber die Holzstatue war 

verloren. Sie trieb mit der Strömung das Ufer entlang 

bis ins benachbarte Reich des Raja von Bolaang Mongondow, 

wo sie von einem Fischer aufgelesen wurde. 

Dieser war von ihrer Schönheit so beeindruckt, dass er 

sie zum Raja brachte, der sofort beschloss, das lebende 

Vorbild für die Skulptur zu suchen und zur Frau zu 

nehmen. 

Als das Vorhaben des Raja Pingkan u. Matindas zu 

Ohren kam, verließen sie ihr Dorf und suchten Zuflucht 

in dem an der Südostküste liegenden Bezirk von 

Kema, im Grenzgebiet der Tonsea und Tolour. Der 

Raja ließ jedoch nicht locker, und schließlich spürten 

seine Gefolgsleute die neu gewählte Unterkunft des 

Ehepaares auf. Während Matindas sich versteckte, 

empfing Pingkan den Raja, wobei sie sich eine List 

ausgedacht hatte. 

Der Raja wollte am liebsten gleich zur Sache kommen 

und bat Pingkan um ihre Hand. Diese wusste, dass sie 

den Wunsch des Raja nicht einfach ungestraft ablehnen 

konnte und gab vor, in ihn einzuwilligen – aber 

unter der Bedingung, dass sie zuerst nach dem lokalen 

Brauch gemeinsam Betel kauen würden. Die Zutaten 

dafür, Arecanüsse und Betelblätter, sollte der Raja eigenhändig 

vom Baum pflücken. Von der Schönheit 

und dem Charme Pingkans bezaubert, willigte er in 

dieses Unternehmen ein. Dafür sollte er auch das 

prächtige fürstliche Gewand ablegen und gegen Matindas’ 

Hose und Hemd tauschen. Als der Raja den 

Baum erkletterte, trat Matindas, nun als Raja verkleidet, 

hervor. Pingkan befahl den Soldaten, den vermeintlichen 

Matindas auf dem Baum zu töten. Diese 

ließen sich täuschen und führten den Befehl aus. Der 

Betrug blieb jedoch nicht lange unentdeckt, und Pingkan 

und Matindas mussten wieder die Flucht ergreifen. 

Dieser Anlass war der Anfang eines lange andauernden 

Krieges gegen Bolaang-Mongondow. Schließlich 

schlossen sich die bis dahin aufgesplitterten benachbarten 

Ethnien Tontemboan, Tombulu, Tonsea 

und Tolour das erste Mal zu einem Bündnis zusammen, 

um gemeinsam den Feind zu besiegen. 

Kultur und Geschichte „schreiben“ 

Pingkan und Matindas zählen wohl zu den populärsten 

„historischen“ Persönlichkeiten in Minhasa, deren 

Schicksal bei Alt und Jung bekannt ist. Während meiner 

Feldforschung im Bezirk Kema wurde mir wiederholt 

diese Geschichte erzählt, wobei je nach Erzähler 

und Situation das Schwergewicht auf unterschiedlichen 

Passagen oder Handlungselementen lag. Manches 

fehlte, dafür wurde anderes hinzu gefügt. Dies 

war nichts Außergewöhnliches und entsprach den 

allgemeinen Merkmalen oraler Traditionen, in denen 

der Person des Erzählers ein relativ großes Maß an 

Flexibilität zugestanden wird. Vor allem im ländlichen 

17

Raum werden diese und ähnliche Geschichten auch 

heute noch zumeist mündlich überliefert, obwohl 

mittlerweile auch schriftliche Versionen vorliegen. Ihre 

Veröffentlichungen in Büchern und Zeitschriften 

machten die Erzählungen zwar einer breiteren Öffentlichkeit 

in und außerhalb der Region zugänglich, jedoch 

um den Preis ihrer Fixierung und Homogenisierung. 

Durch ihre Verschriftlichung wird meist eine 

offizielle und daher quasi-autoritäre Version einer Geschichte, 

meist als Synthese mehrerer Erzählvarianten, 

geschaffen und gelegentlich in einen breiteren historischen 

Kontext gestellt bzw. werden Details ausgeführt, 

die in mündlichen Erzählungen oft fehlen. So steht 

zwar in der von H.M. Taulu herausgegebenen und mit 

140 Seiten auch recht umfangreichen Publikation 

„Bintang Minahasa“ (1987) das persönliche Schicksal 

der Liebenden Pingkan und Matindas im Vordergrund, 

Beschreibungen der zeitgenössischen politischen Umstände 

und Entwicklungen gewinnen jedoch im Laufe 

des Textes zunehmend an Bedeutung. 

Dennoch werden Texte, denen mündlich überlieferte 

Legenden oder Mythen als Grundlage gedient haben, 

nur bedingt als Quellen für eine wissenschaftliche Auseinandersetzung 

anerkannt und erhalten nicht die 

selbe Wertigkeit wie so genannte „seriösere“ Schriftstücke 

zur kulturellen Vergangenheit einer Region. In 

der christlich dominierten Minahasa-Region wurden 

daher meist die Berichte der Missionare, Kolonialbeamten, 

Reisenden und ForscherInnen herangezogen. 

Somit war die Kultur- und Geschichtsschreibung bis 

Anfang des 20. Jahrhunderts fest in westlichen (zumeist 

europäischen) Händen. In der Folge, und besonders 

seit der Unabhängigkeit Indonesiens nach 

dem Zweiten Weltkrieg, übernahmen zunehmend 

Indonesier – nicht zuletzt Minahasa selbst – diese Aufgabe. 

Die in wissenschaftlichen Diskursen noch immer 

beliebten Dichotomien wie „lokal“ versus „global“ 

und „schriftlich“ versus „oral“ verlieren in diesem Zusammenhang 

schließlich ihre klaren Abgrenzungen 

und lösen sich zunehmend auf. Lokale orale Traditionen 

werden verschriftlicht, und lokale Eliten schreiben 

Geschichtsbücher nach westlichen Standards. Dennoch, 

oder vielleicht gerade deshalb, bleibt weiterhin 

folgende zentrale Frage bestehen: Wer „schreibt“ für 

wen welche Kultur/Geschichte? 

Kultur- und Geschichtsschreibungen stellen notwendigerweise 

immer nur eine Auswahl dessen dar, das beschrieben 

werden könnte. Vor diese Herausforderung 

wurde ich auch beim Verfassen des vorliegenden Aufsatzes 

gestellt. Ich möchte daher in den folgenden 

Kapiteln einige Beispiele der Repräsentation herausgreifen, 

die nicht nur aus wissenschaftlicher Sicht sondern 

meines Wissens nach auch im Selbstverständnis 

der lokalen Bevölkerung Beachtung verdienen. Als 

wesentliche Bausteine der Minahasa Kultur und/oder 

Geschichte sind diese auch untrennbar mit der ethnischen 

und kulturellen Identität der Minahasa Bevölkerung 

verbunden. 

In meinen Ausführungen greife ich sowohl auf wissenschaftliche 

Texte zurück, die meist versuchen, ein 

möglichst „objektives“ Bild zu vermitteln, als auch auf 

populäre Überlieferungen, die die Frage nach der 

Selbstrepräsentation deutlich machen. Nicht zuletzt 

stütze ich mich auf meine eigenen Erfahrungen als 

lernende und forschende Ethnologin in der Minahasa 

Region. 

Vereint in Minahasa 

Die Region Minahasa, die heute aus drei Kabupaten 

sowie den drei Verwaltungsstädten Manado, Bitung 

und Tomohon besteht, dürfte bis vor ca. 300 Jahren 

sowohl in politischer als auch kultureller Hinsicht alles 

andere als ein homogenes und geeintes Gebiet gewesen 

sein. Diese Erfahrung machten auch die Kolonialmächte 

– zuerst die Portugiesen und Spanier und ab 

Mitte des 17. Jahrhunderts die Niederländer –, denen 

die Aufsplitterung der Region in kleine, häufig verfeindete 

Fürsten- bzw. Häuptlingstümer ein Dorn im Auge 

war. Derartige Strukturen, oder auch mangelnde 

Strukturen, stellten ein Risiko für die Sicherheit wie 

auch für die Regierbarkeit des Landes dar. Die so genannten 

„Befriedungsmaßnahmen“, die zum Beispiel 

lokale Fehden und Praktiken wie die Kopfjagd unterbinden 

sollten, aber manchmal selbst nicht besonders 

friedlich vor sich gingen, waren daher nicht nur im 

Interesse der Bevölkerung sondern mindestens ebenso 

im Interesse der Kolonialregierung. Der erste nachweisliche 

Akt eines Zusammenschlusses zu einer gemeinsamen 

politischen Handlung zwischen den Oberhäuptern 

der Dorfverbände (Walak) der als Landstreek 

van Manado 4 bezeichneten Region war 1679 eine Vertragsunterzeichnung. 

Dabei verpflichteten sich die 

lokalen Chiefs zur Loyalität gegenüber der VOC 5 , die 

als Gegenleistung den Schutz vor Übergriffen und 

Tributforderungen des Raja von Bolaang gewähren 

sollte. Die historische Bedeutung dieses Dokuments 

liegt vor allem darin, dass es den Niederlanden den 

Weg zur kolonialen Herrschaft über das Gebiet von 

Manado öffnete. 

Die Bezeichnung Minahasa, die „sich vereinigen“, 

„eins werden“ bedeutet, schien jedoch in niederländischen 

Aufzeichnungen erst 1789, also mehr als hundert 

Jahre später auf. Während sie sich anfänglich nur 

auf den als Vertretung gegenüber der Kolonialregie- 

4 

Als Landstreek van Manado wurde das Gebiet des gegenwärtigen 

Minahasa bezeichnet. Es wird angenommen, dass der Name Manado 

ursprünglich von der vorgelagerten Insel Manado Tua (= Altes Manado) 

stammt. Auch heute wird in der Alltagssprache Manado oft synonym 

für Minahasa verwendet. 

5 

Vereinigte Ostindische Kompanie 

18 



ung gebildeten Landraad der Häuptlinge bezog, 

schloß sie einige Jahrzehnte später als geografischethnische 

Markierung die gesamte Region sowie deren 

Bevölkerung mit ein. Der politische Einigungsprozess 

spielte sich wohl in erster Linie zwischen den einzelnen 

Walak bzw. ihren Anführern ab, und ethnolinguistische 

Grenzen dürften dabei zumindest anfänglich 

nur eine untergeordnete Rolle gespielt haben. 

Populärgeschichtliche Versionen beziehen sich jedoch 

gerade auf die Letztgenannten und vertreten dabei 

eine selbst in der ethnologischen Wissenschaft bis Mitte 

des 20. Jahrhunderts durchaus übliche Sichtweise 

der Gleichstellung linguistischer und politischer Einheiten. 

Demzufolge bezeichnet man oft auch heute noch 

die acht verschiedenen Sprachgruppen in Minahasa 

als Stämme, die ihren ursprünglich autonomen Status 

zu Gunsten eines größeren und nach außen hin stärkeren 

politischen Verbandes aufgegeben haben. Wie 

die lokale Geschichte von Pingkan und Matindas erzählt, 

so soll die militärische Bedrohung durch das 

benachbarte Fürstentum Bolaang-Mongondow bereits 

in vorkolonialer Zeit ausschlaggebend gewesen sein 

für das Bündnis zwischen vier benachbarten „Stämmen“. 

Die Statuen von Toar und Lumimuut auf dem Bukit Kasih 

Das Geschichtenrepertoire der Minahasa hat jedoch 

nicht nur Erklärungen für die geglückte Verbindung 

zwischen verschiedenen ethnischen Gruppen zur 

Hand, sondern auch solche, die Aufschluss geben über 

ihre ursprüngliche Aufsplitterung und Trennung. Die 

wohl bekannteste und am meisten zitierte Geschichte 

in diesem Zusammenhang kann als die Schöpfungsmythe 

der Minahasa schlechthin gesehen werden. Die 

Hauptakteure darin sind das „Urelternpaar“ aller Minahasa, 

nämlich Lumimuut und Toar, die in grauer 

Vorzeit als erste Menschen in dieser Region gelebt 

haben sollen. Aus deren unwissentlich inzestuöser 

Mutter-Sohn-Beziehung gingen je nach Überlieferung 

drei bzw. vier Kinder hervor. Als diese erwachsen waren, 

wurde das umliegende Land, ausgerichtet nach 

den Himmelsrichtungen, unter ihnen aufgeteilt mit 

der Anweisung, dass sie und ihre Nachfahren in diesem 

Territorium leben sollten. Aufgrund der relativen 

Isolation hätten sich daraufhin unterschiedliche Sprachen 

und Kulturen ausgebildet (Tombulu, Tontemboan, 

Tonsea und ev. Tolour). Dennoch bestand ein gewisses 

Zusammengehörigkeitsgefühl, die Vorstellung 

einer gegenseitigen Komplementarität, die zum Beispiel 

in gemeinsamen Ritualen seinen Ausdruck fanden. 

Dieser Aspekt, vor allem aber die vermeintliche 

genealogische Nähe, lassen die spätere Wiedervereinigung 

als eine geradezu natürliche Entwicklung erscheinen, 

als eine Quasi-Rückkehr in einen früheren 

Zustand, zu den „Wurzeln“ sozusagen. Eine derartige 

Geschichtsdarstellung mit dem Fokus auf Abstammung 

rechtfertigt die Bezeichnung der Sprachgruppen 

als Stämme. Der Stein von Pinawetengan, der 

Schauplatz der territorialen Aufteilung zwischen Lumimuuts 

Nachkommen im Gebiet von Tontemboan, 

gilt noch heute als Heiligtum, dessen kulturelle und 

spirituelle Bedeutung selbst von überzeugten Christen 

nicht angezweifelt wird. Mittlerweile ist er auch zu 

einem touristischen Wahrzeichen avanciert, und ein 

Besuch dieses Ortes gehört zum Pflichtprogramm einer 

Minahasa-Reise. 

In den letzten Jahren hat der Bezirk noch eine weitere 

Attraktion dazu bekommen und zwar den so genannten 

Bukit Kasih. Dabei handelt es sich um einen nahe 

gelegenen Berg in der umliegenden Hügelkette, der 

zu einer Art „ökumenischen Pilgerstätte“ um- und 

ausgebaut worden ist. Es handelt sich dabei in erster 

Linie um eine Art „Tempelanlage“, da für jede in der 

Provinz offiziell vertretene und anerkannte Weltreligion 

(agama) ein entsprechender „Tempel“ 6 in Kleinformat 

errichtet worden ist. Der Besucher kann auf einem 

betonierten Pfad zwischen den einzelnen Stätten umherwandern 

bzw. den Hügel besteigen. Die Tatsache, 

dass dem Christentum – im Gegensatz zu den anderen 

Religionen – zwei Kirchen zugestanden worden sind 

und eine Differenzierung zwischen Katholiken und 

Protestanten als notwendig und wünschenswert erachtet 

worden ist, spiegelt zweifelsohne die lokalen und 

aktuellen gesellschaftspolitischen Prioritäten wider. 

Dennoch wird die offizielle Bedeutung darin gesehen, 

einen Ort der Begegnung und des Austausches zwischen 

Angehörigen verschiedenen Glaubens geschaffen 

zu haben, der das Verbindende über das Trennende 

stellen will. Die zugrunde liegende Einigkeit bzw. 

Einheit soll durch den Bezug auf die gemeinsamen 

Wurzeln aller Minahasa vermittelt werden: Überlebensgroße 

Statuen der Urahnen Toar und Lumimuut 

begrüßen die Besucher bei der Ankunft. 

Zwar können der Legende nach nur etwa die Hälfte 

der in Minahasa vertretenen Sprachgruppen ihre Ab- 

6 

Darunter befinden sich eine römisch-katholische und eine evangelische 

Kirche, eine Moschee sowie ein buddhistischer und ein hinduistischer 

Tempel. 

19

stammung auf ein gemeinsames Urelternpaar zurückführen, 

aber in der Praxis wird dies nicht so eng gesehen. 

Auch darin war die evangelische Kirche nicht 

unbeteiligt, die es verstand, sich lokaler Traditionen zu 

ihrem eigenen Vorteil zu bedienen. So wurden in den 

Missionsschulen Geschichten wie diejenige von Toar 

und Lumimuut als kulturelles Erbe aller Minahasa gelehrt 

und die Idee einer gemeinsamen, wenn auch 

fiktiven, Abstammung über die ursprünglichen 

„Stammesgrenzen“ hinaus getragen. Die Einheit Minahasas 

wird auch heute noch, in Zeiten zunehmender 

separatistischer Bewegungen, als wertvolles Gut 

hoch gehalten, und die Lesearten der Geschichte und 

Geschichten werden in diesem Sinne ausgewählt bzw. 

adaptiert. Bukit Kasih kann demnach nicht nur als 

Sinnbild für religiöse Toleranz und Gleichberechtigung 

verstanden werden, sondern auch – und vor allem in 

Verbindung mit dem nahe gelegenen Watu Pinawetengan 

- als Symbol für eine geeinte Minahasa Identität. 

Aksi und nasi 

Ein über die Grenzen Minahasas hinaus bekanntes 

Sprichwort lautet: „Biar kalah nasi asal jangan kalah 

aksi“, was sinngemäß wie folgt übersetzt werden 

kann: „Es ist nicht so schlimm, keinen Reis zu haben, 

wenn es nur genügend Action gibt!“ Dieser Satz wird 

häufig und gerne zitiert und zwar vor allem von Minahasa 

selbst, wenn es darum geht, das Charakteristische 

ihrer Gesellschaft auf den Punkt zu bringen. Demnach 

nimmt aksi eine zentrale Rolle ein. Unter diesem Begriff 

werden vor allem Feste, Feiern und andere aufwendige 

oder ereignisreiche soziale Veranstaltungen 

subsummiert, die man sich aus der Sicht vieler Minahasa 

nicht entgehen lassen sollte. Dabei geht es nicht 

zuletzt um sehen und gesehen werden, und viele Anwesende 

sind ein Zeichen für die Qualität und Bedeutung 

des Ereignisses. Diese Haltung gilt nicht nur für 

StadtbewohnerInnen, denn auch der ländliche Raum 

ist in dieser Hinsicht alles andere als „beschaulich“, 

und so mancher musste sich schon gute Ausreden 

einfallen lassen, um seinen sozialen Kalender auf ein 

erträgliches Maß einzuschränken. Schließlich will und 

darf man potentielle Gastgeber nicht beleidigen, denn 

wann immer es nur irgendwie möglich scheint, sollten 

Einladungen angenommen werden und der Gast zumindest 

für eine kurze Weile erscheinen. Dabei gilt es, 

im Gegensatz zu westlichen Gepflogenheiten, nicht als 

ausgesprochen unhöflich, nur kurze Zeit zu verweilen 

und sich im Anschluss an das Mittag- oder Abendessen 

sofort zu verabschieden. 

Womit wir schon beim zweiten wichtigen Wort hier 

wären und zwar bei nasi. Damit wird genau genommen 

der gekochte essfertige Reis bezeichnet. Da Reis 

mittlerweile quer durch alle Gesellschaftsschichten den 

ersten Platz unter den Grundnahrungsmitteln in Minahasa 

einnimmt 7 , wird der Begriff in der Umgangssprache 

oft synonym für Essen im Allgemeinen verwendet. 

Wenn zum Beispiel ein Gastgeber mit den 

Worten „Tambah nasi!“ („Nimm dir noch Reis!“) seinen 

Gast zum Zugreifen ermuntert, meint er tatsächlich 

sämtliche dargebotene Speisen. So ist auch das 

eingangs zitierte Sprichwort in einem weiteren Sinn zu 

verstehen. Nun darf man keineswegs glauben, dass in 

Minahasa Feiern und Essen zwei separate Bereiche 

wären, die nichts miteinander zu tun hätten, und dass 

letzterem geringe gesellschaftliche Bedeutung zuerkannt 

würde. Ganz im Gegenteil! Die Region ist nicht 

nur für seine lokalen Spezialitäten bekannt, sondern 

auch dafür, dass ihre Bewohner gerne und viel essen 

und dass die Idee der Gastfreundschaft untrennbar mit 

dem Anspruch einer dem jeweiligen Anlass und den 

Möglichkeiten entsprechenden großzügigen Bewirtung 

verbunden ist. Dies entspricht durchaus auch 

dem Selbstbild der Minahasa, die das Erstaunen – 

manchmal auch Entsetzen – der Touristen und anderer 

Besucher über Quantität und Qualität von Speisen oft 

amüsiert beobachten und eventuell mit einem Augenzwinkern 

„noch ein Schäuflein nachlegen“. 8 

Gilt es schon im Alltag als Qualitätskriterium, gut und 

reichlich zu essen, und eine leere Schüssel als Zeugnis 

von Armut oder extremer Nachlässigkeit, so wird dieses 

Ideal bei besonderen Anlässen zur unbedingten 

Forderung erhoben. Von der relativ kleinen Zusammenkunft 

im erweiterten Familienkreis bis zur hochoffiziellen 

öffentlichen Veranstaltung mit mehreren hundert 

Teilnehmern wird dem leiblichen Wohl der Gäste 

höchste Priorität zugewiesen. Entscheidende Faktoren 

bei der Bewirtung sind einerseits der Grad der sozialen 

Nähe bzw. Distanz zwischen Gastgeber und Gästen, 

andererseits der Status des Anlasses. Während „Fremde“ 

selbst bei kurzen und unangemeldeten Besuchen 

das Gastrecht genießen, das eine möglichst prestigeträchtige 

Bewirtung einschließt (Bier, Coca Cola, Kekse 

oder sogar eine ganze Mahlzeit), ist ein formeller 

Rahmen erforderlich für ähnlich großzügige Darbietungen 

innerhalb der Familie und im engen Bekanntenkreis. 

Selbst private Anlässe wie zum Beispiel Geburtstage 

werden daher einem relativ strengen Zeremoniell 

unterworfen, das für Spontaneität wenig Raum 

lässt. Dabei stehen weniger die tatsächlichen Bedürfnisse 

der zu Feiernden (z.B. das „Geburtstagskind“) 

oder der einzelnen Gäste im Vordergrund als das mit 

„erfolgreichen“, d.h. auch investitionsträchtigen, Festen 

einhergehende Prestige. Daher darf neben und 

nach dem reichlichen Mahl die musikalische „Unter- 

7 

Noch vor 1-2 Generationen teilte sich Reis zumindest in quantitativer 

Hinsicht und unter der ländlichen sowie einkommensschwächeren 

Bevölkerung seine Vormachtstellung mit einer Reihe anderer stärkeha l- 

tiger Produkte, wie z.B. Sago, Maniok oder Kochbananen. 

8 

Besonders die Aussicht, Hunde- oder Rattenfleisch auf seinem Teller 

serviert zu bekommen, wirkt bei so manch Reisendem als Appetitzügler. 

20 



malung“ auf keinen Fall fehlen. Dazu bedient man sich 

in erster Linie der sogenannten „Discos“, d.h. riesiger 

Verstärkeranlagen, die nicht nur die geladenen Gäste 

sondern letzten Endes das ganz Dorf mit vorwiegend 

indonesischer Pop- und Schlagermusik unterhalten 

sollen. 

Die heute wohl aufwendigsten Feste mit ausgeprägtem 

Ritualcharakter, bei denen Privates mit Öffentlichem 

vereint wird, sind Hochzeiten. Während in den 

Städten schon aufgrund räumlicher und organisatorischer 

Notwendigkeiten anstelle einer klassischen 

Hochzeitstafel meist auf eines der vielfältigen Angebote 

großer Restaurants und Hotels zurückgegriffen 

wird 9 , ist es für viele DorfbewohnerInnen nicht nur 

eine Frage des Geldes sondern auch der Ehre und Traditionsverbundenheit, 

für den Sohn oder die Tochter 

eine große Hochzeit im eigenen Haus zu veranstalten. 

Eine Gästeliste von 200 bis 300 Personen ist bei solchen 

Anlässen keine Seltenheit. Neben anderen Aufgaben 

stellen erwartungsgemäß die Vor- und Zubereitungen 

des Hochzeitsmahls große Anforderungen an 

die finanziellen und menschlichen Ressourcen und an 

die organisatorischen Fähigkeiten der Gastgeber. 

Schweinefleisch in verschiedenen Kochvarianten zählt 

nach wie vor zu den am meisten geschätzten Speisen, 

und die Anzahl der geschlachteten Schweine bzw. 

deren Gewicht ist ein entscheidender Maßstab für die 

Bewertung des Status des Gastgebers sowie seiner 

Bereitschaft zur Redistribution seines Vermögens anlässlich 

eines großen Festes. 

stellen. Die Beziehung zwischen groß angelegten Festen, 

einer an Verschwendung grenzenden Darstellung 

sowie dem Verbrauch von Reichtum und dem Status 

des Gastgebers gab es bereits in vorchristlicher Zeit. 

Die potlatch-artigen „Verdienstfeste“ (foso), bei denen 

wertvolle Objekte, wie z.B. Keramik, zerstört wurden, 

stellten eine ritualisierte Wiederholung einer von der 

Urgöttin Karema vollbrachten Opferhandlung zur Befestigung 

der Erde und Erlösung der Menschen dar. 

Für den Gastgeber war dies eine Möglichkeit des sozialen 

und spirituellen Aufstiegs, der sich bereits zu Lebzeiten 

in einer Akkumulation von Prestige und einer 

höheren Position in der lokalen Hierarchie bemerkbar 

machte und ihm nach seinem Tode den Rang eines 

vergöttlichten Ahnen sichern sollte. 

Ostentative Demonstrationen von Besitz und Ansehen 

mögen vielleicht nicht gerade einem christlichen Ideal 

von Bescheidenheit und selbstlosem Geben entsprechen, 

dennoch sind heutzutage die Kirchen und ihre 

Vertreter auch bei solchen Anlässen in den vorderen 

Reihen vertreten. Dies ist nicht weiter verwunderlich, 

da es kaum ein relevantes soziales Ereignis geben dürfte, 

bei dem nicht der kirchliche, oder zumindest christliche, 

Beistand gesucht wird. Die Vorliebe der Minahasa 

für eine Art gelenkter Geselligkeit kommt auch den 

Zielen der Kirchen entgegen, die in der Gemeindearbeit, 

in Gebetszirkeln, aber auch in ihrem Unterhaltungsprogramm 

den christlichen Glauben nachhaltig 

sozial verankern können. Bei den meisten dieser Veranstaltungen 

spielt auch das gemeinsame Mahl eine 

wichtige Rolle. Makan dan minum bersama (gemeinsam 

essen und trinken), die Botschaft der Gleichheit 

und Gemeinschaft, wird dabei als zentrales Motiv in 

den Vordergrund gestellt. 

Individualismus in der Gemeinschaft 

Ehrengäste beim Festmahl anlässlich einer Taufe in Waleo 

Schon alleine deshalb, neben anderen Spezifika, können 

wir bei Hochzeiten, Taufen oder anderen ausgiebig 

gefeierten Anlässen trotz ihrer westlich-christlichen 

Ausprägungen einen traditionellen Hintergrund fest- 

9 

Solche Hochzeitsfeiern, die vor allem in der Hauptstadt Manado ausgetragen 

werden, bestehen üblicherweise aus einem offiziellen und 

durch Reden und Gebete stark strukturierten Empfang mit anschließendem 

Buffet. In der Regel dauert die ganze Veranstaltung nicht viel 

länger als zwei Stunden, was in vor allem in bemerkenswertem Gegensatz 

zu den im ländlichen Raum sich über den ganzen Tag und in die 

Nacht hinein erstreckenden Feierlichkeiten steht. 

„Einheit“ und „Gemeinsamkeit“ sind wesentliche 

Themen in der Repräsentation von Geschichte und 

Kultur der Minahasa und folglich auch in meinen vorangegangenen 

Ausführungen. Wir finden dieses Ideal 

sowohl in Mythen und wissenschaftlichen Berichten als 

auch in Beschreibungen des Alltags und der Festtage, 

sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart, 

sowohl auf kollektiver als auch individueller Ebene 

wieder. Die Geschichten von Lumimuut und Toar 

sowie von Pingkan und Matindas weisen darauf hin, 

dass im Falle der verschiedenen Sprachgruppen in 

Minahasa eine Einheit zwar genetisch und historisch 

bedingt sein mag, aber erst durch die bewusste Zusammenarbeit 

realisiert werden kann. Für viele Minahasa 

ist diese Erkenntnis auch heute noch wesentlicher 

Bestandteil ihres Alltags. Die als Mapalus bezeichneten 

sozialen Netzwerke zur reziproken Unterstützung haben 

zwar in den letzten Jahrzehnten im Arbeitsumfeld 

etwas an Bedeutung verloren, aber bei der Organisati- 

21

on von Festen wird noch gerne und häufig von ihnen 

Gebrauch gemacht. So sind selbst relativ wohlhabende 

Minahasa im Falle einer „traditionellen“ Dorfhochzeit 

auf die tatkräftige bzw. materielle Unterstützung 

aus ihrem sozialen Umfeld angewiesen, und die meisten 

weniger finanzkräftigen Haushalte würden ohne 

Zugriffsmöglichkeiten auf das Mapalus-System schon 

durch soziale Verpflichtungen kleineren Ausmaßes an 

die Grenzen ihrer Belastbarkeit stoßen. 

Dennoch wäre es falsch anzunehmen, dass die Bereitschaft 

zu Kooperation und kollektivem Handeln das 

Streben nach persönlichem Erfolg überschatten würde. 

Die Geschichte der Minahasa Gesellschaft zeigt 

gerade das Gegenteil auf. Die traditionellen egalitären 

Strukturen ließen einerseits ein relatives Gleichheit s- 

ideal zu, boten andererseits jedoch ehrgeizigen und 

fähigen Individuen die Möglichkeit eines sozialen Aufstiegs 

als primus inter pares. Einrichtungen der Kolonialzeit, 

wie der Verwaltungsapparat und das Schulsy s- 

tem, förderten derartige Entwicklungen. Westliche 

Bildung und Berufsfelder eröffneten neue Wege zu 

einer sozialen Anerkennung persönlicher Leistungen 

und somit zu einer erweiterten Differenzierung innerhalb 

der Gesellschaft. 

Tanzgruppe in Tomohon. Kabasaran bzw. Cakalele ist ein traditioneller 

Kriegstanz der Minahasa, der heute bei vielen Feierlichkeiten als Willkommensgruß 

für die Gäste aufgeführt wird. 

Auch in den Minahasa-Sagen und -Mythen stehen oft 

einzelne Personen im Mittelpunkt und bestimmen 

durch ihre Handlungen das Geschick ihres Dorfes oder 

Region, wie auch das Beispiel von Pingkan und Matindas 

zeigt. Dabei werden nicht nur „klassische“ Tugenden 

wie Liebe, Treue, Fleiß und Tapferkeit belohnt und 

von den Lesern oder Zuhörern bewundert, sondern so 

manchem Helden gelingt sein Vorhaben durch 

Schlauheit und List, wobei die Ehrlichkeit gelegentlich 

auf der Strecke bleibt. So erzählt man sich, dass ein 

Mann namens Tumileng die ersten Reiskörner von den 

Göttern im Himmel gestohlen und auf die Erde zu den 

Menschen geschmuggelt hätte. Auch Pingkan gelang 

es durch List und Täuschung, sich und ihren Ehemann 

vor dem Raja von Bolaang-Mongondow zu retten. Wie 

man sieht, sind derartige Fähigkeiten nicht nur Männern 

zugeschrieben worden, und auch im profanen 

Leben wird Frauen durchaus zugetraut, sich zu behaupten 

und im Alltag sowie in Krisensituationen „ihren 

Mann zu stellen“. Die schöne, treue und äußerst 

mutige Pingkan steht in der kollektiven Erinnerung der 

Minahasa im Beliebtheitsgrad vor Matindas, und ihr 

Name an erster Stelle im Titel ist vielleicht mehr als 

bloß stilistische Präferenz - eine starke Frau, die auch 

streitbaren Herrschern die Stirn bietet. 

Ausgewählte Literaturverweise 

HENLEY, D. 1996. Nationalism and Regionalism in a 

Colonial Context. Minahasa in the Dutch East Indies. 

Leiden: KITLV Press. 

KOSEL, S. 1998. „Die zu eins gemacht wurden.“ 

Gruppenidentitäten bei den Minahasa Nordsulawesis 

(Indonesien). Magisterarbeit, Universität Frankfurt. 

LUNDSTRÖM-BURGHOORN, W. 1981. Minahasa Civilization. 

A Tradition of Change. Göteborg: Acta Universitatis 

Gothoburgensis. 

SCHEFOLD, R. (Hg.), 1995. Minahasa Past and Present. 

Tradition and Transition in an Outer Island Region 

of Indonesia, Leiden: Leiden University, Research 

School CNWS. 

SCHOUTEN, M. 1998. Leadership and Social Mobility 

in a Southeast Asian Society. Minahasa, 1677-1983. 

Leiden: KITLV Press. 

TAUCHMANN, K. 1968. Die Religion der Minahasa- 

Stämme (Nordost-Celebes/Sulawesi). Diss., Universität 

Köln. 

TAULU, 1987. Bintang Minahasa (Pingkan Mogodunoiy). 

Jakarta: Balai Pustaka. 

VAN EEUWIJK, P. 1999. Diese Krankheit passt nicht 

zum Doktor. Medizinethnologische Untersuchungen 

bei den Minahasa (Nord-Sulawesi, Indonesien). Basel: 

Ethnologisches Seminar der Universität u. Museum der 

Kulturen (Basler Beiträge zur Ethnologie, Bd. 41). 

WEICHART, G. 2004. Minahasa Identity: A Culinary 

Practice. Antropologi Indonesia, Special Volume, 55- 

74 

22 



PAPUA: HOFFNUNG EINES BEDROHTEN VOLKES 

KULTUR UND GESCHICHTE WEST-PAPUAS 

Uwe Hummel 

Uwe Hummel studierte in Hamburg, Südafrika und Amsterdam Theologie. Für die Vereinigte Evangelische Mission 

(VEM) arbeitete er sieben Jahre lang auf Nias in Indonesien. Seit 2004 ist er Koordinator des West-Papua-Netzwerks 

mit Sitz in Wuppertal. 

“West Papua“ ist die international gängige Bezeichnung 

für die östlichste, an Papua Nugini grenzende 

Region Indonesiens, dem ehemaligen Nederlands Nieuw-Guinea. 

Nachdem dieses Gebiet 1963 der Republik 

Indonesien einverleibt wurde, hieß die neue Provinz 

zunächst Irian-Barat (West-Irian), später Irian Jaya und 

seit 2000 Papua. 

Gegenwärtig ist West Papua in zwei Provinzen aufgeteilt: 

die Provinz Papua mit Hauptstadt Jayapura und 

die Provinz „Irian Jaya Barat“ (West-Irian Jaya) mit 

Hauptstadt Manokwari. Diese im Jahre 2003 vollzogene, 

sehr umstrittene Teilung West Papuas wurde am 

11. November 2004 vom indonesischen Verfassungsgericht 

für rechtmäßig erklärt, entbehrt aber bis heute 

einer gesetzlichen Grundlage. Die Gründung einer 

dritten Provinz, „Irian Jaya Tengah“ (Mittel-Irian Jaya) 

mit Hauptstadt Timika konnte bislang von der Bevölkerung 

verhindert werden. Seit Anfang diesen Jahres 

gibt es aber immer wieder Stimmen von höchster Stelle 

in Jakarta, welche West Papua in bis zu fünf Provinzen 

aufteilen wollen. Der Vorwand ist effizientere Verwaltung; 

in Wirklichkeit geht es aber nicht um das 

Wohl der Papua, sondern um Ressourcen und Macht. 

Bei dieser „Teile-und-Herrsche-Politik“ Jakartas machen 

leider auch einige opportunistische indigene Papua 

mit. 

Bevölkerung 

Gegenwärtig leben 2,4 Millionen Menschen in West 

Papua, davon etwa 60% indigene Papua, die sich 

deutlich von anderen indonesischen Völkern unterscheiden. 

Sie sind dunkelhäutig und kraushaarig; ein 

melanesisches und kein asiatisches Volk. Hinzu kommen 

Siedler (pendatang) aus anderen Teilen Indonesiens. 

Im Jahre 1978 wurde das Gesetz zur sogenannten 

Transmigrasi erlassen, dass eine Umsiedlung von 

Menschen aus den überbevölkerten Regionen Javas 

und Maduras u. a. nach West Papua vorsah. In den 

folgenden 20 Jahren wurden über 300.000 Westindonesier 

nach West Papua umgesiedelt. Neben dieser 

organisierten Transmigrasi, die nach der Suharto-Ära 

stark abnahm und schließlich gestoppt wurde, ziehen 

immer noch Tausende auf eigene Initiative nach West 

Papua, hauptsächlich in die großen Städte. In Jayapura, 

Sorong, Manokwari, Merauke, Biak und wahrscheinlich 

auch in Timika sind Papua bereits in der 

Minderheit. Im Hochland ist das anders. Insgesamt 

liegt der Anteil der Siedler an der Bevölkerung wahrscheinlich 

bei 40%. Dies kann aber nicht belegt werden, 

weil Indonesien aus angeblich noblen Motiven 

keine rassenspezifischen Angaben in die Statistik aufnimmt. 

Nur aus den Angaben zur Religionsangehörigkeit 

lassen sich Rückschlüsse ziehen. 10 

Neuerdings kommen viele Transmigranten aus Sulawesi, 

vor allem Muslime aus Makassar, aber auch 

christliche Toraja. Insgesamt beherrschen die Siedler 

fast alle Wirtschaftsbereiche. Ich hörte auf meiner letzten 

Reise, dass sogar der Verkauf von Betelnuss (sirih 

dan pinang) am Straßenrand, bisher von den Mama 

Papua betrieben, von der Übernahme von Siedlern 

bedroht ist. Auch die Investitionen im Rahmen der 

Sonderautonomie kommen überwiegend den Siedlern 

und nicht den indigenen Papua zugute. Die Angst vor 

völliger Entmündigung, dem Verlust kultureller Identität, 

ja dem Aussterben ist bei indigenen Papua allgegenwärtig. 

Geschichte 

Die Papua haben, entgegen den gängigen nationalen 

Geschichtsdarstellungen, ein eigenes, kritisches Verständnis 

ihrer Geschichte. Wahrscheinlich ist gerade 

dies, was Jakarta am allermeisten fürchtet und bekämpft. 

Als der südafrikanische Erzbischof Desmond 

Tutu im Februar 2004 eine Überprüfung des Referendums 

von 1969 forderte, also des sogenannten Act of 

free Choice (die Papuas sagen: Act of no Choice), bei 

dem 1.022 Wahlmänner unter Zwang für den endgül- 

10 

Papua dalam Angka (Papua in Figures), 2002, Badan Pusat Statistik 

Provinsi Papua, Jayapura, 2003, S. 197. 

23

tigen Anschluss an Indonesien stimmten, war Jakarta 

sehr verstimmt. Regelrechte Panik entstand vor drei 

Monaten, als auch noch eine Gruppe USamerikanischer 

Parlamentarier den Review des Act of 

Free Choice verlangten. Gerüchte und Heilserwartungen 

überschlugen sich. Unter den Siedlern wuchs die 

Angst vor einer Vertreibung nach der „Befreiung Papuas“ 

durch die USA, die UNO oder gar durch den 

christlichen Westen. Das Militär nutzte wie immer die 

Gelegenheit, seine Position in West Papua zu verstärken. 

Zu der bevorstehenden Erscheinung einer vom niederländischen 

Parlament in Auftrag gegebenen, 600 Seiten 

umfassenden historischen Studie zu West Papua 

von Professor Pieter Drooglever soll Stabschef General 

Sutarto gesagt haben: „Wenn dies Buch erscheint, 

wird West Papua unabhängig.“. Das ist natürlich völlig 

übertrieben und realitätsfremd, aber es zeigt, wie viel 

Angst die Eliten in Jakarta vor einer Aufarbeitung der 

Geschichte Indonesiens der 1960er Jahre, einschließlich 

der West Papuas haben. 

Durch die Geschichte der Papua zieht sich der hässliche 

Faden der Fremdbestimmung. Bis ans Ende des 

19. Jahrhunderts machte der Sultan von Tidore seinen 

Anspruch auf die Vogelkopfregion und Biak geltend. 

1885 machten die Kolonialmächte Großbritannien, 

Deutschland und die Niederlande einfach einen Strich 

auf der Landkarte Neuguineas. Die westliche Hälfte 

wurde eine niederländische Kolonie, die zunächst von 

der nordmolukkischen Insel Tidore aus verwaltet wurde. 

1897 gründeten die Holländer die Kolonien 

Noord-Nieuwguinea mit der Hauptstadt Manokwari 

und West-en-Zuid-Nieuwguinea mit der Hauptstadt 

Fakfak. Am 7. März 1910 hisste Kapitän F.J.P. Sachs in 

Hollandia an der Humboldbucht, im heutigen Jayapura, 

die Niederländische Trikolore. 

Als die Niederlande am 27. Dezember 1949 der indonesischen 

Regierung die volle Souveränität übertrugen, 

gehörte West Papua nicht zum neuen Staatsgebiet. 

Bald danach fing Holland zum Ärgernis Jakartas 

an, die Autonomie West Papuas als überseeisches 

Reichsgebiet der Niederlande vorzubereiten. 1961 

durften die Papua ein eigenes Parlament, den Nieuw- 

Guinea Raad wählen. Parteien entstanden, darunter 

die Papua-Partei Parna (Nationale Partei) von Frits Kirihio, 

welche die Souveränität West Papuas anstrebte. 

Am 5. April 1961 wurde der Nieuw-Guinea Raad feierlich 

eingesetzt. Neben der niederländischen Trikolore 

wehte die Morgensternflagge der Papua und durfte 

die Papua-Hymne, „Oh Papua, mein Land“, gesungen 

werden. Der Name Papua durfte gebraucht werden. 

Der Beamtenapparat sollte innerhalb von 10 Jahren 

„papoeaniseerd“ und West Papua auf die Unabhängigkeit 

vorbereitet werden. 

Indonesien erwiderte mit Säbelrasseln. Brigadegeneral 

Suharto, der spätere Diktator, bekam den Auftrag, 

West Papua zu erobern. Zu mehr als Infiltrationen und 

Scharmützeln kam es aber nicht. Dann mischte sich 

der 1961 gewählte US-Präsident John F. Kennedy ein. 

Im Rahmen des kalten Krieges musste Indonesien, das 

eine starke kommunistische Partei besaß, vor der Annäherung 

an den Ostblock bewahrt werden. Dafür 

musste Holland West Papua opfern. 

Am 15. August 1962 unterschrieben die Niederlande 

und Indonesien das New York Agreement, welches 

den Übertrag West Papuas an Indonesien regelte. Die 

UNO-Generalversammlung nahm diese Vereinbarung 

einen Monat später an. Am 1. Oktober 1962 kam 

West Papua unter die Verwaltung der Vereinten Nationen 

und am 1. Mai 1963 wurde es der Republik Indonesien 

einverleibt. Die Entscheidung wurde ohne 

einen einzigen Papua getroffen. Allerdings gab es eine 

Auflage für Indonesien: Nach fünf Jahren sollten die 

Papua in einem Referendum bestimmen dürfen, ob sie 

zu Indonesien gehören oder unabhängig werden wollen. 

Dieser bereits erwähnte Act of free Choice, der in 

dem völkerrechtlich legitimierten, aber sehr umstrittenen 

endgültigen Anschluss West Papuas an Indonesien 

mündete, fand 1969 statt. 

Kultur 

An dieser Stelle sei etwas zu der Kultur West Papuas 

gesagt: Traditionell gibt es in West Papua drei Kulturräume: 

die Küstenregionen, in denen die Menschen 

seit jeher vom Fischfang und den üppigen Wäldern, 

aber auch zum Teil vom Handel leben. Dann die stärker 

bevölkerten Hochlandregionen, wo man dem kargen 

Boden durch mühsamen Ackerbau Süßkartoffeln 

abgewinnt und Schweine züchtet. Und die dünnbesiedelten 

Sumpfregionen zwischen dem Hochland und 

den Küsten, wo es halbnomadische Jäger und Sammler 

gibt. 11 

Die geographischen und klimatischen Bedingungen 

haben unterschiedliche Charaktere ausgeprägt. 

Die Erschließung abgelegener Gebiete und die 

zunehmende Mobilität durch moderne Verkehrsmittel 

und die Medien konfrontiert die Papua jedoch aufs 

schärfste mit fremden Kultureinflüssen. 

Im Ringen um den Erhalt der eigenen Identität spielt 

die Kultur neben der Religion bei den Papua eine entscheidende 

Rolle. Auf dem II. Papua-Kongress, der 

vom 21. Mai bis zum 4. Juni 2000 in Jayapura abgehalten 

wurde, befasste sich eine Kommission (Komisi 

IV) besonders mit Kulturfragen. Betont wurde, dass 

11 

Siegfried Zöllner, in: Theodor Rathgeber (Hrsg.), Economic, Social 

and Cultural Rights in West-Papua, foedus-verlag, Wuppertal 2005, S. 

42ff. 

24 



die uralten Papua-Sprachen, von denen es 253 gibt 12 , 

neben der Lingua Franka, dem indonesischmalaiischen 

Dialekt, besonderer Pflege bedürfen. Papua-Kunst, 

wie etwa Holzschnitzereien, Malereien auf 

Baumbast, traditionelle Tänze und Musik, traditionelle 

Architektur, Kochkunst etc. müssen geschützt und 

gefördert werden. Auch die traditionellen Religionen 

bieten neben und in Verbindung mit dem Christentum 

und dem Islam wichtige Quellen der geistlichen 

Inspiration. 

Unter Suharto wurde die Papua-Kultur als primitiv und 

rückständig eingestuft und sollten die Papuas nach 

javanischer Art zivilisiert werden. Hierzu wurden die 

sogenannten Adat-Räte (lembaga musyawarah adat) 

instrumentalisiert. Der Höhepunkt der Kulturverachtung 

des Suharto-Regimes war die sogenannte Operasi 

Koteka, die am indonesischen Nationalfeiertag, den 

17. August 1971, vom damaligen Gouverneur Acub 

Zainal durchgeführt wurde. Innerhalb eines halben 

Jahres sollte die gesamte Bevölkerung des Hochlandes 

zum Tragen von Textilkleidung verpflichtet werden. 

An mehreren Orten wurden riesige Pakete mit Kleidung 

aus der Luft abgeworfen. Die Dani durften ihre 

Kreishauptstadt nicht mehr mit dem Penisköcher oder 

dem Netz bekleidet betreten. Da man Textilkleidung 

nicht kannte und sie folglich auch nicht wusch, erkrankten 

in kürzester Zeit sehr viele an Hautkrankheiten. 

Die „Operation Penisköcher“ scheiterte, wie so 

viele andere gut gemeinte, aber von kultureller Überheblichkeit 

und Unwissenheit geprägte Zivilisierungsversuche. 

In den 1980er Jahren lehnte sich der Papua- 

Anthropologe Arnold Clemens Ap gegen die kulturelle 

Überfremdung bzw. die von Indonesien betriebene 

Zerstörung der Kultur der Papua auf. Er dokumentierte 

die alten Papua-Sprachen und gründete Tanz- und 

Musikgruppen, die auf kreative und sehr selbstbewusste 

Weise alte Papua-Motive verarbeiteten und sozialkritisches 

Theater aufführten. Das war ein Dorn im Auge 

der Indonesier. Ende April 1984 wurde Arnold Ap von 

einer militärischen Sondereinheit kaltblütig erschossen. 

Den Geist von Mambesak, einer auf Ap zurückgehenden 

Musik- und Theatergruppe, konnte jedoch nicht 

getötet werden. Ähnlich wie im süd-afrikanischen 

Black Consciousness der 70er Jahre besann die Papua- 

Jugend sich darauf, dass ihre schwarze Haut und ihr 

krauses Haar besonders schön sind. Dr. Benny Giay 

schöpft seine Inspiration unter anderem aus der USamerikanischen 

und südafrikanischen Black Theology. 

12 

Dirk Vlasblom, Papoea: Een geschiedenis, Mets & Schilt Amsterdam, 

2004. 

Religionen 

Fast 90% der indigenen Einwohner West Papuas sind 

Christen. Die größte und älteste Kirche ist die GKI di 

Tanah Papua, die aus der 1855 begonnenen Arbeit 

von deutschen und niederländischen Missionaren erwachsen 

ist und heute unter einer indigenen Führung 

steht. Die zweitgrößte Religionsgemeinschaft ist die 

Römisch-Katholische Kirche, die fünf Bistümer in West 

Papua hat, davon ein Erzbistum in Merauke. Leider 

gibt es noch keinen Papua als Bischof. Überwiegend 

im Hochland gibt es zudem mehrere kleinere protestantische 

Kirchen, die seit den 1950er Jahren aus der 

Arbeit US-amerikanischer, niederländischer und australischer 

Missionen entstanden sind. Neuerdings gibt es 

auch zunehmend Pfingstkirchen und charismatische 

Gruppierungen, die oft von westindonesischen Siedlern 

geleitet und finanziert werden und im Gegensatz 

zu den etablierteren Kirchen, die in den letzten 10 

Jahren engagiert gegen die Schändung der Menschenrechte 

protestiert haben, ausgesprochen unpolitisch 

bzw. absolut jakartatreu zu sein pflegen. 

In einigen Küstenregionen wie etwa Fakfak, Bintuni 

und der Paradiesvogelbucht gibt es schon sehr lange 

Papua islamischen Glaubens. Durch die Transmigrasi 

ist in den letzten 30 Jahren die Zahl der Muslime in 

West Papua aber stark gestiegen. Jeder, der für das 

Transmigrasi-Programm in Anmerkung kommen wollte, 

musste sich als Muslim ausgeben, selbst dann, 

wenn er Christ war. Nach erfolgreicher Übersiedlung 

entpuppten sich dann doch einige als Christen. Die 

Siedler haben es schwer, sich ihren Glaubensgeschwistern 

anzupassen. Das gilt für Christen und Muslime. 

Die Solidarität zwischen Papua-Muslimen und Papua- 

Christen ist oftmals stärker als zwischen Indigenen und 

Siedlern desselben Glaubens. Zurecht fordern führende 

Papua-Theologen wie Hermann Saud, Socratez 

Yoman und Benny Giay, dass Siedler sich an die Papua-Kultur 

anpassen und sich in die Papua-Kirchen 

integrieren müssten, und nicht etwa umgekehrt. Völlig 

unakzeptabel ist es, dass Christen in den Streitkräften, 

die aus anderen Teilen Indonesiens stammen, nicht 

selten an brutalen Razzien in den Dörfern, an den Folterungen 

in den Gefängnissen und anderen Menschenrechtsverletzungen 

teilnehmen. 

Memoria Passionis Papua 

Der Franziskaner und Menschenrechtler Theo van der 

Broek, der fast 30 Jahre lang in der Diözese von Jayapura 

gearbeitet und das Sekretariat für Gerechtigkeit 

und Frieden geleitet hat, hat in den Jahren nach dem 

Abtritt Suhartos regelmäßig Berichte über die Menschenrechtssituation 

geschrieben und diese als „Memoria 

passionis di Papua“ herausgegeben. Aus diesen 

und anderen Quellen und vor allem aus den vielen 

25

Berichten indigener Papua, wird deutlich, dass die 

Demokratisierung der Reformasi-Ära nur kurzfristig 

und sehr bedingt zu einer Verbesserung der Lage der 

Papua geführt hat. 

Im Februar 1999 besuchten 100 Repräsentanten des 

Papua-Volkes unter Leitung von Tom Beanal Präsident 

B. J. Habibi im Präsidentenpalast in Jakarta zu einem 

Dialog über die Zukunft West Papuas. Die Gäste überraschten 

den Gastgeber mit der klaren Forderung nach 

Unabhängigkeit für West Papua. Der verblüffte Präsident 

bat seine Gäste, sich das noch einmal zu überlegen. 

Als das „Team 100“ nach Papua zurückkehrte, 

bekam es einen Heldenempfang. Dies löste eine gewaltige 

Dynamik in ganz Papua aus. In kürzester Zeit 

entstand eine Bürgerwehr, die Satgas Papua, und errichteten 

überwiegend junge Papua überall sogenannte 

poskos, ein Begriff der sowohl mit Kommandoposten 

als auch mit Koordinierungsposten übersetzt wird 

und in diesem Fall auch beides beinhaltete. Als die 

poskos verboten werden sollten, wurden sie kurzerhand 

als „Gebetsversammlungsstellen“ ausgegeben. 

Der nicht unumstrittene Ondofolo von Sentani, Theys 

Hiyo Eluay, ließ sich im November 1999 von seinen 

Anhängern zum großen Führer des Papua-Volkes ausrufen. 

Am 1. Dezember 1999 ließ er in Anwesenheit 

von 5.000 Anhängern die Morgensternflagge, seit 

1961 das Symbol für ein freies Papua, hissen und das 

Hai Tanahku Papua singen. 

In Jakarta war inzwischen der fortschrittliche Islamgelehrte 

Abdurrahman Wahid Präsident geworden. Ihn 

beeindruckte der Freiheitswille der Papua. Er besuchte 

West Papua Ende 1999 und erlaubte den Namen Papua 

(Bedeutung: kraushaarig) wieder anstelle des ungeliebten 

Namens Irian Jaya. Im Juni 2000 erlaubte 

Wahid auch die Tagung des „II. Papua-Kongresses“. 

Die Morgensternflagge durfte als Kultursymbol neben 

der indonesischen Nationalfahne wehen. All dies wurde 

von Wahids Nachfolgerin im Präsidentenamt, Megawati 

Sukarnoputri, wieder rückgängig gemacht. Die 

Morgensternflagge wurde verboten und friedliche 

Menschenrechtler kamen ins Gefängnis. Papua-Führer 

Theys Eluay wurde im November 2001 von einer Spezialeinheit 

des Militärs ermordet. 

Massive Menschenrechtsverletzungen gegenüber der 

Zivilbevölkerung wurden von der Nationalen Menschenrechtskommission 

(Komnas HAM) untersucht 

und bestätigt. Einige Fälle kamen sogar vor Gericht, 

aber mit wenigen Ausnahmen genossen die Angehörigen 

der Sicherheitskräfte Straflosigkeit und wurde der 

Verdacht einer Systematik der Menschenrechtsverletzungen 

abgewiesen. Eine 2003 erschiene Studie der 

Juristenfakultät der US-amerikanischen Yale University 

konnte zwar zahlreiche Hinweise für schwere Verbrechen 

gegen die Menschlichkeit nachweisen, einen 

Genozid am Volke der Papua aber nicht kategorisch 

belegen. 13 Zuletzt setzte der neu eingerichtete, ständige 

Menschenrechtsgerichtshof in Makassar zwei hohe 

Polizeioffiziere, die im Dezember 2000 einen Vergeltungsangriff 

auf durch indigene Papuas bewohnte 

Studentenheime in Abepura befahlen und willkürliche 

Festnahmen, systematische Folterungen und vorsätzliche 

Tötungen zu verantworten haben, auf freien Fuß, 

weil das Gericht sich nicht für diesen Fall zuständig 

sieht. 

Bei den Wahlen 2004 wählten die Papuas mehrheitlich 

Susilo Bambang Yudhoyono zum Präsidenten. Er versprach 

in seiner Antrittsrede vom 20. Oktober 2004 

eine neue Ära der Rechtsstaatlichkeit auch für West 

Papua. Er gab zu, dass die „Schwestern und Brüder“ in 

Aceh und Papua in Angst und Schrecken lebten. Jetzt 

werde seine Regierung die Konflikte auf demokratische 

Weise lösen. Das gleiche betonte er auch in seiner 

Rede vom 16. August 2005 zum Nationalfeiertag. Der 

Kompromiss, auf den der Präsident setzt, ist das Gesetz 

zur Sonderautonomie für West Papua, das Megawati 

nicht umgesetzt hatte. 14 Allerdings scheint sogar 

der „kluge General“ nichts gegen das größte Problem 

West Papuas ausrichten zu können: Die Sicherheit s- 

kräfte. 

Militär 

Die schwerste Geißel der Papua sind die indonesischen 

Sicherheitskräfte. Das gilt vor allem für das Militär, das 

sich in Papua als Retterin der Einheit der Republik profilieren 

will und massiv in illegale Geschäfte verwickelt 

ist. In einer rezenten Studie der Londoner Environmental 

Investigation Agency 15 , wird die Beteiligung des 

Militärs am illegalen Handel mit dem wertvollen und 

unter Naturschutz stehenden Merbau-Tropenholz belegt. 

Regelmäßig unternehmen Sicherheitskräfte sogenannte 

penyisiran, wörtlich „Durchkämmungsaktionen“ 

oder sweepings, wobei nach Separatisten gesucht 

wird. Dabei kommen Rassismus und Menschenverachtung 

gegenüber den Papua ans Tageslicht. Die 

Soldaten dringen in die Wohnhäuser ein, zerstören 

und brennen, stehlen die Süßkartoffeln und erschießen 

die Schweine, beleidigen, vertreiben und foltern 

die Menschen. Öfter werden sogenannte Separatisten 

einfach hingerichtet, wie zum Beispiel der Pfarrer Elisa 

Tabuni in Mulia Puncak Jaya im November vergangenen 

Jahres. Nach Angaben des Präses der Baptistenkir- 

13 

Indonesian Human Rights Abuses in West Papua: Application of the 

Law of Genocide to the History of Indonesian Control A paper prepared 

for the Indonesia Human Rights Network by the Allard K. Lowenstein 

International Human Rights Clinic Yale Law School, Elizabeth 

Brundige et al, Yale, April 2004. 

14 

siehe die Studie: Autonomy for Papua: Opportunity or Illusion? Papers 

presented at the conference “Autonomy for Papua – Opportunity 

or Illusion”, June 4 th and 5 th 2003, Berlin, Germany (Hrsg.: FES). 

15 

EIA / Telapak, The Last Frontier. Illegal logging in Papua and China’s 

Massive Timber Theft, 2005. 

26 



che, Pfarrer Socratez Yoman, sollen die Militärs sich 

diese Aktionen sogar aus den Geldern für die Sonderautonomie 

bezahlen lassen. 

Das Militär verdient auch kräftig an den Schutzgeldern, 

die es für die Bewachung des internationalen 

Kupfer- und Gold-Bergbauunternehmens Freeport 

McMoRan in Freeport 16 kassiert. Etwa 5 Millionen Dollar, 

so musste die Geschäftsführung auf der Aktionärsversammlung 

2003 zugeben, zahle das Unternehmen 

jährlich direkt an das Militär. Und das, obwohl Freeport 

sowieso schon der größte Steuerzahler Indonesiens 

ist. 

Selbstverständlich versuchen die Sicherheitskräfte auch 

etwas von den zu erwartenden Gewinnen des Erdgasgeschäftes 

von BP in der Bintunibucht 17 abzuschöpfen. 

BP versucht das durch eine eigene Community Based 

Security zu vermeiden, arbeitet aber stark mit der Polizei 

zusammen. Vieles deutet darauf hin, dass BP spätestens 

ab 2007, wenn die Produktion anlaufen soll, 

ebenfalls in die klebrigen und undurchschaubaren 

Gewebe der Korruption verstrickt werden wird. Die 

größten Opfer werden aber wieder einmal die Papua 

sein. 

Zukunftsperspektiven 

bei der Entwicklung einer Kultur des Friedens in allen 

Lebensbereichen an. 

Vor gut zwei Wochen sprach ich mit einem hohen 

Beamten des Außenministeriums in Jakarta. Ich versuchte 

ihm zu erklären, warum die meisten Papua kein 

Vertrauen mehr in die Politik Jakartas haben. Sie sind 

einfach immer wieder enttäuscht worden. Er erwiderte, 

dass Indonesien noch nie soviel Geld in diese Region 

investiert habe wie in den letzten Jahren. Ich hielt 

dagegen, dass sich für die allermeisten Papuas nichts 

verbessert habe. Die Milliarden aus Jakarta fließen in 

die Taschen korrupter Landräte und Parlamentarier. 

Der Aufbau der Infrastruktur dient fast ausschließlich 

den Siedlern, westindonesischen Beamten und Militärs. 

Eine gefährliche Polarisierung zwischen Indigenen 

und Siedlern bahnt sich an 18 . Die Papua fühlen sich 

zurecht in ihrer Existenz als Volk bedroht. 

Was also würde ich der indonesischen Regierung empfehlen, 

fragte mich der hohe Regierungsbeamte. Meine 

kurze Antwort lautete: „Einen offenen Dialog mit 

den anerkannten Führern West Papuas, einschließlich 

des Dewan Adat Papua und des Papua-Präsidiums und 

möglichst unter internationaler Beobachtung.“ Das 

könnte, wie unlängst in Aceh, die Tür für eine gerechtere 

und friedlichere Zukunft West Papuas öffnen. 

Nicht wenige Papua sehen nur noch eine Möglichkeit, 

als Volk in Würde und Freiheit zu leben: die Unabhängigkeit 

von Indonesien. Einige wenige wie die Kämpfer 

der OPM sind sogar zur Gewaltanwendung bereit. 

Realistisch gesehen ist dies aber keine verantwortliche 

Option. Militärisch haben die zum großen Teil mit 

Pfeil und Bogen ausgerüsteten Papua-Krieger keine 

Chance gegen das indonesische Militär. Im Gegenteil, 

die liefern nur eine willkommene Rechtfertigung für 

die weitere Militarisierung West Papuas. Viel sinnvoller 

ist die seit über drei Jahren eingeschlagene Strategie 

der Religionen eines gewaltlosen Widerstandes gegen 

Willkür, Entmündigung und Ausbeutung. Diese Strategie, 

von evangelischen und katholischen Christen 

initiiert, heißt „Papua, Land des Friedens“ und setzt 

16 

1967 schlossen der damalige indonesische Präsident Suharto und das 

US-amerikanische Konzern Freeport McMoRan einen Vertrag zur Förderung 

von Kupfererz und Gold auf dem 4000 Meter hohen Grasberg in 

der Region Timika. Es werden jährlich etwa 1,5 Milliarden Pfund Kupfer 

und 2,6 Millionen Unzen Gold gefördert. Die Schattenseite: Pro Tag 

gelangen weit über 100.000 Tonnen Abraum in das Aghawaghon- 

Aijkwa-Flusssystem. Über 130 Quadratkilometer Bergland und trop i- 

scher Regenwald, die Heimat der indigenen Amungme und Kamoro, 

sind dadurch zerstört worden. Das indonesische Militär zeigt starke 

Präsenz, um die über 100 Kilometer lange Freeport-Anlage vor Terroranschlägen 

zu schützen. 

17 

Seit über drei Jahren bereitet BP als größter Anteilseigner am „Tangguh 

LNG Project“ in West Papua die Erschließung des größten Gasfe l- 

des Indonesiens vor. Ab 2007/2008 sollen in der Bintuni-Bucht, an der 

„Kehle des Vogelkopfes“, jährlich 7,6 Millionen Tonnen Flüssiggas 

gefördert und nach China, Südkorea, Mexiko und den USA exportiert 

werden. BP wäre dann nach Freeport der größte Steuerzahler der Republik 

Indonesien. 

18 

Seit dem Ende des Bürgerkrieges in den benachbarten Molukken, also 

seit etwa drei Jahren gibt es auch immer wieder Anzeichen dafür, dass 

islamistische Laskar Jihad in Papua eindringen, Hass predigen und 

Kämpfer ausbilden. Auch von christlicher Seite gibt es ve rgleichbares: 

Der ehemalige pro-indonesische Milizenführer Eurico Gutteres hat in 

Sorong und Timika bewiesenermaßen Männer rekrutiert, die bereit 

sind, gegen sogenannte Separatisten, die für die politische Unabhängigkeit 

West Papuas agieren, mit Waffengewalt vorzugehen. (Front 

Pembela Merah Putih / FPMP; Radar Timika, 12. November 2003). 

27

EINHEIT IN VIELFALT: MISSION IMPOSSIBLE? 

WIE WURDE DIE PANCASILA UMGESETZT, ABER AUCH MISSBRAUCHT? 

EIN BLICK AUF DIE KÄMPFE UND DAS ZUSAMMENWACHSEN DER VOLKSGRUPPEN IM INDONESISCHEN STAAT 

Alex Flor 

Alex Flor ist Mitgründer der Menschenrechtsorganisation Watch Indonesia! mit Sitz in Berlin. Der Ingenieur für Umwelttechnik 

arbeitet nach wie vor bei Watch Indonesia! und befasst sich hauptsächlich mit nationaler Politik und Demokratieentwicklung 

in Indonesien. 

Der heutige Staat Indonesien umfasst die Gebiete 

Südostasiens, die früher unter niederländischer Kolonialherrschaft 

standen. Es handelt sich dabei um eine 

eher „zufällige“ Zusammenlegung von Gebieten, die 

über keine ethnischen, kulturellen, religiösen, sprachlichen 

oder gar nationalen Gemeinsamkeiten verfügten. 

Unter diesen Kriterien betrachtet wären Zusammenschlüsse 

von Sumatra mit West-Malaysia oder von 

Kalimantan mit Ost-Malaysia (Sabah und Sarawak) 

sicher näher liegender gewesen als ein Staatsgebilde, 

das nach Gemeinsamkeiten zwischen Aceh und Flores, 

zwischen Mentawai und Surabaya sucht. 

Die „Nationale Bewegung“ Indonesiens geht auf die 

20er Jahre des letzten Jahrhunderts zurück. Damals 

formierte sich zum ersten Mal eine regional übergreifende 

Freiheitsbewegung gegen die holländischen 

Unterdrücker. Die „nationalen“ Ziele wurden dieser 

Bewegung aufgepflanzt, um den Zusammenhalt zu 

stärken. 

Ohne den Unabhängigkeitskampf und vor allem die 

großen Opfer, die dabei erbracht wurden, schmälern 

zu wollen, wage ich zu behaupten, dass der Erfolg 

dieses Kampf letztendlich wohl in engem Zusammenhang 

mit dem Ende des 2. Weltkrieges und der dadurch 

entstandenen völlig neuen Weltordnung gesehen 

werden muss. Eine Entwicklung, die Indonesien 

mit zahlreichen anderen ehemaligen Kolonien in Asien 

und Afrika gemeinsam hat. Viele der hier vorgetragenen 

Gedanken mögen daher in der ein oder anderen 

Form auch auf eine ganze Reihe anderer Staaten auf 

den beiden genannten Kontinenten in ähnlicher Form 

zutreffen. Diese Gemeinsamkeiten herauszuarbeiten 

und zu einer gemeinsamen politischen Kraft gegenüber 

den beiden Blockmächten zu formen, war übrigens 

ein Leitmotiv der Einberufung der Asien-Afrika 

Konferenz in Bandung, die 1955 stattfand. 

Die Entstehungsgeschichte dieser jungen unabhängigen 

Staaten ist völlig verschieden zu der über Jahrhunderte 

gewachsenen Genese der als „klassische 

Nationalstaaten“ angesehenen Staaten Mitteleuropas. 

In Südostasien erfüllen wohl bestenfalls Thailand, das 

frühere Königreich Siam, welches als einziges Land der 

Region vom Kolonialismus verschont blieb, und vielleicht 

mit einigen Einschränkungen das heutige Kambodscha 

als Nachfolgestaat des früheren Khmer- 

Reiches in Ansätzen die Charakteristika, die diesen 

„Nationalstaaten“ zugeschrieben werden. 

Insbesondere die Staaten Insel-Südostasiens mit ihrer 

extrem hohen Diversität von Ethnien und Kulturen 

erfüllten wohl kaum ein einziges der Kriterien, um sich 

innerhalb kürzester Zeit – in Indonesien lagen weniger 

als 10 Jahre zwischen Beginn des Pazifikkrieges bis 

zum endgültigen Abzug der Niederländer und der 

internationalen Anerkennung 1949 – zu einem Nationalstaat 

zu mausern. Einziges identitätsstiftendes Element 

Indonesiens in seiner Gesamtheit ist die ehemalige 

Kolonisierung durch die Niederlande. Es ist vielleicht 

psychologisch bedeutsam, dass dieser eine identitätsbestimmende 

Faktor keine eigene Errungenschaft, 

sondern Ergebnis von Jahrhunderte langer Fremdbestimmung 

war. Nicht einmal der Name „Indonesien“ 

ist aus der eigenen Kultur, Sprache oder Geschichte 

gewachsen. Es war ein Brite, der Ethnologe J. Logan, 

der diesen Begriff 1850 prägte. 

Man war Opfer derselben Unterdrücker. Aber reicht 

das, um eine Nation so immenser geografischer Ausmaße 

wie Indonesien zu begründen? Selbst diese Gemeinsamkeit 

als Opfer desselben Kolonialsystems ist 

hinterfragbar, denn der Grad des Leidens unter den 

Holländern war in den verschiedenen Regionen recht 

unterschiedlich ausgeprägt – unter anderem in Abhängigkeit 

von der jeweiligen Intensität der Machtausübung, 

der unterschiedlichen wirtschaftlichen Bedeutung 

der Gebiete und nicht zuletzt der Frage, ob 

sich die traditionellen Führer gegen die Kolonisatoren 

auflehnten oder mit diesen kollaborierten. Die Kolonialgeschichte 

West-Javas ist eine andere als die der Molukken. 

Aber worin liegt eigentlich die Bedeutung von nationaler 

Einheit und Identität? Besteht ein internationaler 

28 



Druck dahingehend, dass nur Nationalstaaten als 

„richtige“ Staaten anerkannt werden? Oder gibt es 

möglicherweise einen Komplex seitens der unabhängig 

gewordenen Kolonien, der dazu führt, sich als 

Nationalstaat beweisen zu müssen? Den indonesischen 

Nationalismus von Sukarnos kämpferischen Slogans 

bis zu den andauernden Konflikten um Aceh und Papua 

alleine damit begründen zu wollen, griffe zu kurz. 

Denn es gibt durchaus ganz pragmatische Gründe, die 

ein gewisses Maß an innerer Einheit notwendig machen: 

- Zum einen die Frage der Regierbarkeit. Ohne ein 

Mindestmaß an gemeinsamen Werten, denen sich 

Beamte verpflichtet fühlen, ist das Funktionieren der 

staatlichen Verwaltung nicht zu gewährleisten. Der 

gemeinsamen Sprache kommt hier ein besonderer 

Stellenwert zu. Nur ein reiches Land wie die Schweiz 

mag sich den Luxus von drei Nationalsprachen leisten 

können. Indonesien wäre wohl zweifelsohne überfordert 

gewesen, alle ca. 250 im Archipel gesprochenen 

Sprachen gleichberechtigt zu National- und Verwaltungssprachen 

zu erheben. Ich komme darauf gleich 

noch einmal zurück. 

- Zu große Diversität macht den Staat verwundbar 

gegenüber Sezessionsbewegungen und Spaltungsversuchen 

seitens äußerer Mächte. Indonesien erlebte in 

den ersten Jahren der Republik gleich mehrere solcher 

Versuche. Nachdem es den Niederlanden nicht gelungen 

war, ihre Kolonie nach dem 2. Weltkrieg mit Waffengewalt 

zurück zu gewinnen, versuchten sie durch 

die Bildung der sog. Vereinigten Staaten von Indonesien 

(Republik Indonesia Serikat - RIS) mehrere nur 

locker miteinander verbundene Entitäten zu schaffen, 

die leicht untereinander auszuspielen gewesen wären. 

Der Versuch wurde in Indonesien als „Teile- und Herrsche-Politik“ 

gewertet, mit der Folge, dass der Begriff 

„Föderalismus“ bis heute als Unwort gilt. 

In den 50er Jahren leisteten sich auf Sumatra und Sulawesi 

militante islamische Bewegungen bewaffnete 

Konflikte mit der Republik. Wie spätestens mit dem 

Abschuss eines US-Militärflugzeuges als bewiesen galt, 

wurden diese Konflikte von der CIA unterstützt, um 

den linkspopulistischen Anti-Imperialisten Sukarno zu 

schwächen. 

Sukarnos kämpferische anti-imperialistische Slogans 

hatten daher durchaus ihre realen Hintergründe. Die 

jungen Habenichtse mussten sich gegen die reichen 

Staaten der ersten Welt behaupten. Ein Kampf von 

David gegen Goliath, der nur durch einen hohen Grad 

an Motivation und Einigkeit zu bestehen war. Obgleich 

das Ausland seine Interessen heute mit ganz 

anderen Mitteln als damals wahrnimmt, erzeugt doch 

jede noch so kleine Äußerung eines Ausländers zu den 

inneren Problemen Indonesiens noch immer Misstrauen 

und sofortige Abwehrhaltung. 

Wenn ich Slogans wie „Einig Vaterland von Sabang bis 

Merauke“ höre, stellt sich bei mir als Deutscher unweigerlich 

die Assoziation mit „von der Maas bis an 

die Memel“ ein. Nichts wäre jedoch Verständigung 

und Dialog abträglicher als wenn ich meinen diesbezüglichen 

Empfindungen freien Lauf ließe. Und, leise 

zähneknirschend, versuche ich zu akzeptieren, welchen 

ideologischen Stellenwert die Herrschaft Indonesiens 

über Merauke – und damit ganz Papua - hat. 

Der Staatsgründer und erste Präsident Sukarno, der bis 

heute hohe Popularität genießt, suchte nach meiner 

Interpretation die Gegensätze zu überwinden, indem 

er (Formel-) Kompromisse suchte. Offenkundig war es 

damals noch kein Sakrileg, den Mangel an nationaler 

Identität festzustellen. Denn Sukarno sah seine wesentliche 

Aufgabe nach der Unabhängigkeit im „nation 

building“, also dem Aufbau einer Nation. Streng genommen 

fallen etliche Maßnahmen Sukarnos, die 

seiner Politik des „nation building“ zugeschrieben 

werden, eigentlich unter den Begriff „state building“. 

Als politologischer Laie wage ich nicht zu beurteilen, 

ob Sukarno selbst ungenügend zwischen „Staat“ und 

„Nation“ unterschied oder ob diese Begriffsverwirrung 

einigen seiner Biographen zuzuschreiben ist. 

Wie Robert Cribb treffend bemerkte, begründete sich 

die Vereinigung der unterschiedlichen Regionen zu 

einer Nation nicht nur auf der Existenz eines gemeinsamen 

Gegners, sondern vor allem darauf, dass ein 

geeintes Indonesien Fortschritt und Entwicklung versprach 

(Robert Cribb, ‘Nation: Making Indonesia’, in 

Donald K. Emmerson (ed.), Indonesia Beyond Suharto: 

Polity, Economy, Society, Transition. Armonk, New 

York: M.E. Sharpe, 1999, pp.3-38). Daraus lässt sich 

ableiten, dass die Einheit nicht ein anzustrebender 

Endzustand, sondern vielmehr der Weg zu höheren 

Zielen wie Fortschritt und Entwicklung sein sollte. 

Erst später, spätestens nach der blutigen Machtergreifung 

Suhartos 1965, wurden der Aufbau und die Einheit 

der Nation (des Staates?) als abgeschlossen angesehen, 

und alle, die auf mangelnde Einheit des Staates 

(der Nation?) aufmerksam machten, galten seitdem als 

Feinde der Regierung, die mit Verfolgung rechnen 

mussten. 

Freilich beschränkten sich die Kompromisse Sukarnos 

mitunter auf wohlklingende Worthülsen. Es mag der 

Versuch gewesen sein, dialektisch aus These und Antithese 

eine Synthese zu schmieden. Doch wenn sich 

Gegensätze nicht miteinander verbinden ließen, wurden 

sie unter neuen Begrifflichkeiten kurzerhand zu 

einer Einheit zusammengeschmiedet, die in Wirklich- 

29

keit keine war. Der vielleicht waghalsigste Versuch, 

eine solche Einheit herzustellen, war der Begriff NASA- 

KOM. Er stand für Nationalismus, Glaube (Agama) 

und Kommunismus, die drei seinerzeit dominanten 

gesellschafts- und parteipolitischen Strömungen. Über 

alle ideologischen Gegensätze hinweg versuchte Sukarno 

diese drei Strömungen zu einem gemeinsamen 

Ganzen zu definieren. Ein politischer Balanceakt, der 

schließlich fatal scheitern sollte und in einem Blutbad 

endete. 1965 übernahm Suharto die Macht und Hunderttausende, 

wenn nicht Millionen tatsächliche und 

vermeintliche Anhänger der Kommunistischen Partei 

(PKI) wurden ermordet. 

Die Staatsphilosophie Pancasila 

Bhinekka Tunggal Ika – Einheit in der Vielfalt war sozusagen 

die Mutter all der genannten Kunstbegriffe und 

die Staatsphilosophie Pancasila ihre Durchführungsverordnung. 

1945 ursprünglich von Präsident Sukarno formuliert, 

sollte die Pancasila (sanskrit: die fünf Säulen) als gemeinsame 

Vision die äußerst unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen 

Indonesiens zusammenbinden. Unter 

Suharto ist sie später zu einem Instrument der Gleichschaltung 

geworden, dem alle gesellschaftlichen 

Gruppen und Organisationen gesetzlich verpflichtet 

waren. Die Pancasila steht für die integralistische 

Staatsidee, nach der die indonesische Gesellschaft ein 

Kollektiv bildet, in dem das Individuum der Gemeinschaft 

untergeordnet ist. Gesellschaftliche Harmonie 

soll die politische Kultur Indonesiens bestimmen, wobei 

reale Interessenskonflikte geleugnet und dem 

„westlich-liberalen“ Individualismus zugerechnet werden. 

Die fünf Säulen der Pancasila sind: 

1. der Glaube an einen allmächtigen Gott, 

2. Humanität, 

3. nationale Einheit, 

4. auf Konsens basierende Demokratie und 

5. soziale Gerechtigkeit. 

Da ich hier vor einem evangelischen Forum spreche, 

möchte ich mich exemplarisch auf die erste Säule – 

der Glaube an einen Gott – beschränken. 

Sukarno hatte sich massiv dem Bestreben islamischer 

Kräfte widersetzt, die sog. Jakarta-Charter (Piagam 

Jakarta) in die Verfassung aufzunehmen, die den Islam 

für alle Muslime zur verbindlichen Rechtsgrundlage 

gemacht hätte. Sukarno wollte nach meiner Interpretation 

die Gleichberechtigung aller Religionen, ganz 

im Sinne von Bhinekka Tunggal Ika. Der Glaube an 

einen Gott sollte ein verbindendes Element sein. Indonesien 

sollte keine Staatsreligion haben, aber ausdrücklich 

auch kein säkularer Staat werden, wie es im 

Westen oft fälschlich ausgelegt wird. 

Fünf vorhandene Religionen wurden gleichberechtigt 

anerkannt: Islam, protestantisches Christentum 

(Kristen), Katholizismus (Katolik), Buddhismus und 

Hinduismus. Animistische Religionen von Ureinwohnern 

und nicht oder nur in marginalem Umfang in 

Indonesien vorhandene Religionen wie Orthodoxes 

Christentum, Judaismus, Zeugen Jehovas u.v.a. wurden 

schlicht „vergessen“. Obgleich in der chinesischstämmigen 

Minderheit weit verbreitet, wurde auch 

der Konfuzianismus nicht als Religion anerkannt. Möglicherweise, 

weil man den Konfuzianismus eher als 

eine philosophische Überzeugung statt als Religion 

interpretierte (ich weiß es nicht und bin für jeden 

Hinweis dankbar, AF). Auch zwischen den großen islamischen 

Strömungen des sunnitischen und schiitischen 

Glaubens wurde nicht unterschieden, obwohl 

diese – ich bin kein Theologe – nach meiner Auffassung 

mindestens so eigenständige Glaubensrichtungen 

sind wie evangelisches und katholisches Christentum. 

Aber Schiiten gab es in Indonesien nicht. 

Sind die Bahai’i eine islamische Sekte oder eine eigenständige 

Religion? Unter Suharto waren sie verboten, 

jetzt werden sie still schweigend geduldet. Um die 

Ahmadiyah brennt gerade ein heftiger Streit mit tätlichen 

Übergriffen, Fatwas (religiösen Urteilen/Weisungen) 

usw., weil die Frage ungelöst ist, ob es 

sich um eine eigene Religion oder um eine islamische 

Sekte handelt, die gegen die konventionelle Interpretation 

des Islam verstößt, da sie einen nach Mohammed 

geborenen Propheten verehrt. Solche erst 60 

Jahre später aufbrechenden Konflikte sind Anzeichen 

dafür, dass die erste Säule der Pancasila nur ein pragmatischer 

Formelkompromiss war, dessen religionstheoretischer 

Tiefgang eher zu Wünschen übrig ließ. 

Unter Suharto erfuhr diese Säule der Pancasila eine 

weit reichende Neuinterpretation: der „Glaube an 

EINEN Gott“ wurde zur Verpflichtung eines jeden 

Staatsbürgers. Dies zielte insbesondere auf die chinesische 

Minderheit, die zu größeren Teilen Konfuzianisten 

waren, und die Kommunisten, die fälschlicherweise 

oft als „gottlose“ Atheisten dargestellt wurden. 

Die ursprünglich integralistische erste Säule der Pancasila 

wurde so zu einer Waffe umgeschmiedet, mit der 

bestimmte Gruppen von der Gesellschaft ausgeschlossen 

werden konnten. Neben Indonesiern chinesischer 

Abstammung und vermeintlichen PKI-Anhängern, 

hatten spätestens mit dieser Definition auch die indigenen 

Völker ein Problem am Hals, die bislang Animisten 

waren. Frau Kuhnt-Saptodewo hat in diesem 

Zusammenhang sehr interessante Studien gemacht, 

30 



die beschreiben, wie und warum ein Dayak-Volk auf 

Kalimantan den Hinduismus annahm. 

Bahasa Indonesia – ein Volk, eine Sprache 

Ein sehr wichtiger Schritt zur Verwirklichung von Einheit 

in der Vielfalt und nation building auf säkularer 

Ebene war die Einführung von Bahasa Indonesia als 

Nationalsprache. Der Begriff „Bahasa Indonesia“ wurde 

auf dem 2. Jugendkongress von 1928 geprägt. Der 

Leitspruch war „Satu nusa, satu bangsa, satu bahasa!“ 

(Ein Land, ein Volk, eine Sprache!). Eine einzige Verkehrssprache, 

die in sämtlichen Schulen gelehrt wird, 

in der Gesetze und Verordnungen geschrieben werden 

und die von nahezu sämtlichen Medien (Presse, Rundfunk, 

Fernsehen) verwendet wird. 

Die Hunderten von lokalen Sprachen sind deswegen 

weder verboten noch in ihrer Existenz gefährdet. Fast 

überall im familiären Umfeld werden diese Lokalsprachen 

nach wie vor gesprochen, z.T. auch in den ersten 

Schuljahren verwendet. Und zumindest die großen 

Sprachen wie Javanisch, Sundaisch, Balinesisch, Minangkabau, 

Batak oder Acehnesisch – um hier nur 

einige zu nennen - spielen nach wie vor auch im kulturellen 

Leben eine tragende Rolle. Wayang- 

Vorführungen in Yogyakarta werden selbstverständlich 

auf Javanisch abgehalten, während ein Dalang auf Bali 

das Mahabharata-Epos ebenso selbstverständlich auf 

Balinesisch inszeniert. 

Die Wahl von Bahasa Indonesia als Nationalsprache 

war ein Glücksgriff. Eigentlich dem Malaiischen entlehnt, 

wurde diese Sprache von praktisch keinem der 

indonesischen Völker als Muttersprache gesprochen, 

aber als weit verbreitete Verkehrs- und Handelssprache 

von sehr vielen verstanden. Die Einführung der größten 

einheimischen Sprache – Javanisch – hätte die ohnehin 

von vielen kleineren Völkern misstrauisch beäugte 

Dominanz der Javaner zu deutlich betont und die 

junge Republik damit vor eine Zerreißprobe gestellt. 

Und Niederländisch, die ebenfalls weit verbreitete 

Sprache der Kolonialherren, kam wohl aus ideologischen 

Gründen nicht in Betracht. 

Die Einheit in der Vielfalt der Rechtssysteme 

Der Vielfalt der Kulturen und Religionen sollte auch im 

Rechtssystem Rechnung getragen werden. Formal gilt 

in Indonesien neben dem staatlichen Recht auch religiöses 

und traditionelles (Adat-) Recht. Kleinere Streitigkeiten 

im Dorf müssen nicht vor einem Amtsgericht 

ausgetragen werden, sondern können nach lokalem 

Brauch von Adat-Führern gerichtet oder geschlichtet 

werden. Die durch die Existenz der drei Rechtssysteme 

zum Ausdruck kommende Achtung vor Religion und 

Kultur führt freilich nicht immer zu mehr Gerechtigkeit. 

Bei Scheidungsangelegenheiten wird ein muslimischer 

Mann sehr wahrscheinlich das Religionsgericht 

anrufen, während die Frau sich ein bisschen bessere 

Chancen vor einem zivilen Gericht erhoffen könnte. 

Die größte Ungleichheit in der vorgeblichen Gleichwertigkeit 

ist jedoch das Manko der meisten traditionellen 

Rechtssysteme, dass sie nicht über kodifiziertes 

Recht, also geschriebene Gesetze und vor allem Urkunden 

u.dgl. verfügen. Bei der in Indonesien wohl 

häufigsten und elementarsten Form von Rechtsstreitigkeiten, 

dem Konflikt um Landrechte, sind traditionelle 

Gemeinschaften und insbesondere indigene Völker 

daher den Mühlen der staatlichen Justiz meist hilflos 

ausgesetzt. 

Der Einflussbereich von Majapahit 

31

nekka Tunggal Ika wurde auf dem Feld erschossen. 

Verordnete Einheit - das Ende der Vielfalt 

Während Sukarno versuchte, Unterschiede zu überwinden 

und Gemeinsamkeiten herzustellen, sah das 

Suharto-Regime diese Entwicklung offenbar als abgeschlossen 

an. Nation building war kein Thema mehr. 

Suharto versuchte eher den Eindruck zu vermitteln, die 

indonesische Nation habe es schon immer gegeben. 

Gewagte historische Verweise begründeten die territoriale 

Ausdehnung Indonesiens nun mit der Ausdehnung 

des Majapahit-Reiches im 14. Jahrhundert oder 

im Falle von Papua mit der Ausdehnung des Sultanates 

von Tidore (siehe Karten). Zunehmend wurde der Begriff 

der nationalen Einheit auf die territoriale Einheit 

reduziert, während an Stelle der Einheit des Volkes die 

Vereinheitlichung des Volkes trat. 

Wertet man Äußerungen von Politikern und Militärs in 

der indonesischen Presse aus, stellt sich der Eindruck 

ein, bei dem Konflikt um Aceh ginge es nur um die 

Beherrschung des Territoriums und der darauf zu findenden 

natürlichen Ressourcen. Auf das Schicksal der 

Menschen in Aceh, die ja insbesondere nach indonesischer 

Lesart indonesische Staatsbürger sind, wird nur 

selten verwiesen. Abertausende wurden zu Opfern von 

Repression und militärischen Auseinandersetzungen. 

Der Gedanke, wie man den Konflikt entschärfen könnte, 

indem man den Menschen in Aceh das Gefühl 

vermittelt, sie seien in ihrer Andersartigkeit gleichberechtigte 

Staatsbürger, kam nur den wenigsten. Bhi- 

Vereinheitlichung wurde unter Suharto systematisch in 

praktisch allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens 

vollzogen. Die Vielfalt der politischen Parteien wurde 

auf eine Einheitspartei und zwei zwangsvereinigte 

Blockflötenparteien (PDI als Zusammenschluss nationaler 

und christlicher Parteien und PPP als Vereinigung 

der islamischen Parteien) „vereinfacht“, wie es so 

schön hieß. Es gab eine Einheitsgewerkschaft, einen 

Einheitsjournalistenverband usw. usf. – ein System, 

welches dem angeblich so verhassten real existierende 

Sozialismus in vieler Hinsicht nicht unähnlich war. Wer 

sich außerhalb dieser Einheitsorgane zu betätigen versuchte, 

geriet schnell unter Druck. Es drohten Gefängnis 

und deutlich Schlimmeres. 

Chancengleichheit, gerechte ökonomische Verteilung 

usw. wurde als gegeben angesehen. Die strukturelle 

Benachteiligung bestimmter Gruppen, ja ganzer Völker, 

wollte Suharto nicht sehen. Kritische Stimmen gab 

es nur wenige. Nicht nur aus Angst. Denn ein Spezifikum 

marginalisierter Gruppen ist ja unter anderem, 

dass sie Schwierigkeiten haben, sich öffentlich zu artikulieren. 

Und die wenigen Privilegierten unter ihnen, 

die ausreichend Zugang zu Bildung haben, werden 

von ihren eigenen Leuten nicht unbedingt als authentisch 

oder repräsentativ angesehen, da sie der Elite zu 

nahe stehen. Tatsächlich wurden einige von ihnen 

begierig von der Elite aufgesogen und dienten fortan 

als Alibifiguren. So wenig man von einer ostdeutschen 

Kanzlerin auf die Berufschancen für Jugendliche in den 

Der Einflussbereich des Sultanates von Tidore 

32 



neuen Bundesländern schließen kann, so wenig konnte 

man von einem prominenten Nachrichtensprecher 

aus Papua auf die Bildungschancen in Wamena schließen. 

Der inoffizielle Maßstab, an dem sich alle zu messen 

hatten, waren die Verhältnisse auf Java. Aber leider 

sind es die Bewohner Javas (Javaner, Sundanesen 

usw.), die sich dessen am wenigsten bewusst sind. Sie 

reagieren mit völligem Unverständnis, wenn ihnen 

Ignoranz oder diskriminierende Ansichten vorgeworfen 

werden, so wie ein unaufgeklärter Mann abstreiten 

wird, er bevormunde seine Ehefrau. Diese Unaufgeklärtheit 

macht einen Interessenausgleich nicht einfacher. 

Umgekehrt sind natürlich auch die Bewohner der abgelegenen 

Regionen nicht immer Meister der differenzierenden 

Analyse. In Papua hegen viele indigene Einwohner 

Vorbehalte bis hin zu offenem Hass auf die 

„Javaner“, die sich dort breit machen. Dabei handelt 

es sich um Migranten, die teils im Rahmen von Regierungsprogrammen, 

teils auf eigene Faust nach Papua 

umgesiedelt sind. Nicht wenige dieser „Javaner“ 

stammen von den Molukken oder aus Sulawesi. Ähnlich 

in Aceh: über diverse Listen im Internet erhalte ich 

von dort in einiger Regelmäßigkeit Pamphlete mit 

Hasstiraden auf die „Indonesisch/Javanischen Neokolonialisten“. 

Diese behandeln dann des öfteren einen 

aktuellen Zwischenfall, an dem ein Militärkommandant 

beteiligt war, dessen Name ihn eindeutig als Batak 

ausweist. 

Festzuhalten bleibt, dass unter Suharto der innere Zusammenhalt 

Indonesiens nicht gestärkt, sondern geschwächt 

wurde. Zahlreiche Konflikte wurden gesät, 

die aber erst später, nach Überwindung des repressiven 

Systems zum Ausbruch kommen sollten. 

Sie boten neue Identifikationsmuster an, die z.T. auf 

ethnischen, z.T. auf religiösen und anderen Zugehörigkeiten 

basierten. Sie alle funktionierten nach dem 

einfachen Prinzip der Ausgrenzung: Wir gegen die 

anderen. Diese destruktive Identitätsfindung dürfte 

eine wesentliche Ursache der blutigen Auseinadersetzungen 

auf den Molukken (Christen gegen Muslime), 

in Zentralsulawesi (dito) und in West-Kalimantan 

(Dayak gegen Maduresen) gewesen sein. Sie spielten 

eine Rolle bei den anti-chinesischen Pogromen in Jakarta 

und Solo 1998, ebenso wie sie ihren Beitrag zum 

Erstarken radikaler religiös orientierter Gruppen (nicht 

nur Muslime!) und krimineller Banden (preman) leisteten. 

Nicht zuletzt spielten und spielen sie eine Rolle in 

den Separationskonflikten um Aceh und West-Papua. 

(Auf die besonderen Umstände des Konfliktes in Osttimor 

möchte ich hier bewusst nicht eingehen, da dies 

den Rahmen sprengen würde). 

Der drohende Verlust von Teilen des Staatsgebietes 

beschleunigte die Dynamik, und der nahe liegende 

Verweis von politischen Beobachtern auf vergleichbare 

Entwicklungen nach dem Zerfall Jugoslawiens – Droht 

Indonesien die Balkanisierung? (mea culpa! Auch ich 

habe so getitelt) – taten ihr übriges. Die Nationalisten 

reagierten mit Durchhalteparolen und erlagen der 

Versuchung, die Konflikte mit harter Hand lösen zu 

wollen, was den Unabhängigkeitsbestrebungen natürlich 

nur neuen Auftrieb gab. Ein schwer zu durchbrechender 

Teufelskreis. 

Eine im Januar veröffentlichte Studie kommt zu dem 

Ergebnis, dass sich nur 39% der Bevölkerung in erster 

Linie als Indonesier identifizieren. 49% identifizieren 

sich in erster Linie mit ihrer lokalen, ethnischen oder 

religiösen Gemeinschaft (siehe Tabelle). 

Mit seinem Verzicht auf die Fortsetzung des nation 

building versäumte es Suharto neue identitätsschaffende 

Werte zu schaffen. Eine Zeit lang gelang es ihm 

durch eine scheinbar erfolgreiche Wirtschafts- und 

Entwicklungspolitik diesen Mangel zu übertünchen. 

Aber spätestens nachdem „sein“ Wirtschaftswunder 

1997/1998 wie eine leere Seifenblase zerplatzte, sieht 

sich Indonesien einer Identitätskrise ausgesetzt. „Auf 

was sollen wir als Indonesier stolz sein?“, lautet die 

unausgesprochene Frage. 

Auf der Suche nach der verlorenen Einheit – die Ära 

nach Suharto 

Bestimmte dubiose Gestalten wussten das Machtvakuum 

und die allgemeine Orientierungslosigkeit nach 

Suhartos Rücktritt schnell für ihre Zwecke zu nutzen. 

33 

Karte: Der Einflussbereich des Sultanates von Tidore

Type of identity 

1 st priority 

1 st + 2 nd priority 

1 st priority in Aceh 

and Papua 

1. As Indonesian citizens 39% 24% 19% 

2. 

As citizens of province/district 

15% 23% 18% 

3. As part of local community/ desa 11% 11% 14% 

4. As part of ethnic community 20% 20% 40% 

5. As part of religious community 12% 18% 10% 

from: DEMOS, Executive report, January 20, 2005, TOWARDS AN AGENDA FOR MEANINGFUL HUMAN RIGHTS-BASED DEMOCRACY 

Die Identifikation mit anderen Ethnien und deren 

Problemen fällt schwer, wenn man sie nicht kennt. Es 

wird oft als Ignoranz gewertet, dass viele Menschen 

auf Java nicht stärker um die Nöte ihrer Landsleute in 

anderen Teilen des Archipels besorgt sind. Es erscheint 

unfassbar, dass der anzügliche Tanzstil des javanischen 

Dangdut Stars Inul eher die Gemüter erregte als der 

gleichzeitige Kriegszustand in Aceh oder dass Jakarta 

mindestens drei Tage brauchte, um endlich zu begreifen, 

dass der Tsunami vom 26.12.2004 mehr war als 

nur eine weitere lokale Naturkatastrophe. 

Was die gesellschaftliche und politische Elite anbelangt, 

ist diese Kritik aus meiner Sicht berechtigt. Angehörige 

dieser Schicht sind äußerst mobil und man 

sollte erwarten dürfen, dass sie zu den Gegenden, die 

sie bereisen, ein bestimmtes Verhältnis aufbauen konnten. 

Für die große Masse der Menschen ist jedoch 

jeder andere Teil Indonesiens so weit weg wie Europa 

oder Afrika. Für einen Bauern auf Sumatra war der 

Krieg auf den Molukken nicht näher als der im Irak. 

Und nach bestimmten Regionen befragt, kommt 

schnell Unsicherheit auf, ob diese zu Indonesien gehören 

oder nicht. „Wieso braucht man nach Singapur 

einen Pass? Das ist doch noch Indonesien“, „Ja, ob 

Ternate zu Indonesien gehört oder zu den Philippinen 

..., wenn du mich so fragst ..., ich bin mir nicht sicher“, 

„Makassar, das ist in Malaysia. Da verdienen die 

Leute gut.“ Alles Zitate, die ich selbst gehört habe. 

Notwendigkeiten für eine bessere Zukunft Indonesiens. 

Mission impossible? I don’t think so. Die schiere 

Fülle der Probleme und die gewaltigen Dimensionen 

des Landes sind – vorsichtig ausgedrückt – große Herausforderungen. 

Es gilt jedoch die positiven Aspekte 

zu erkennen und zu nutzen. Die trotz allem Gesagten 

enorme Unvoreingenommenheit und Wissbegier, die 

beneidenswerte Gabe, fremde und neue Einflüsse in 

altbewährte Traditionen einfließen zu lassen und viele 

andere positive Eigenschaften der Menschen in Indonesien 

sind ein nicht zu unterschätzendes Potenzial, 

das es nach Kräften zu fördern gilt. 

Einfache Lösungen liegen sicher nicht auf der Hand. 

Die Suche danach war auch nicht Anliegen dieses Vortrages. 

Denn bevor man nach Lösungen sucht, bedarf 

es einer eingehenden Problemanalyse. Vielleicht konnte 

ich hierzu einen kleinen Beitrag leisten. 

Mission impossible? 

Ein Mehr an Bildung, ein Mehr an finanziellem Spielraum 

für die Mehrheit der Bevölkerung, ein Mehr an 

Dialog und Austausch mit Landsleuten wie mit Ausländern 

und viele Mehrs mehr sind sicher dringende 

34 



Impressum 

EMS-Dokumentationsbrief Nr. 5/2005: Vielfalt in Einheit. Indonesiens Ethnien im Wandel 

Indonesientagung des EMS 14.-16.10.2005 in Stuttgart 

Herausgegeben vom Evangelischen Missionswerk in Südwest deutschland e.V. 

Redaktion: Christine Grötzinger, David Tulaar 

Vogelsangstr. 62, 70197 Stuttgart, Deutschland 

Tel: 0711/ 636 78 -0; Fax: 0711/ 636 78 -45 

Mail: info@ems-online.org 

Internet: www.ems-online.org 

Bankverbindung: Ev. Kreditgenossenschaft Stuttgart, Konto-Nr. 124 (BLZ 600 606 06) 

35

Dokubrief Indonesien 05/2005 - EMS

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