zwischen kult und kommerz. architektur als erfahrbarer raum

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ.
ARCHITEKTUR ALS ERFAHRBARER RAUM
IN ANTIKEN ORAKELHEILIGTÜMERN
WIEBKE FRIESE
ABSTRACT
Während bedeutende Orakelstätten wie Delphi, Olympia
oder Dodona im archaischen und klassischen Griechenland
nicht nur als individuelle Ratgeber, sondern auch als interurbane
Machtzentren überregionaler politischer Bündnisse
fungierten, hatten die meisten von ihnen in römischer Zeit
erheblich an Bedeutung verloren. Dagegen stehen andere
Kultorte wie das Trophoniosorakel von Lebadeia, das
Apollonorakel von Klaros oder das Totenorakel von Herakleia
Pontica, die im 2. und 3. Jh. n. Chr. sogar erst ihre
größte Beliebtheit erlangten. Einen überregionalen Erfolg
hatte auch das etwa zur selben Zeit gegründete Glykonorakel
von Abonuteichos zu verzeichnen. Was aber mag der
Grund für diesen Beliebtheitswechsel gewesen sein? Der vorliegende
Artikel zeigt, dass sich der Interessenwandel sowohl
in der antiken Literatur als auch im Ritualablauf
und in der dazugehörigen Heiligtumsarchitektur nachweisen
lässt. Während bis in hellenistische Zeit monumentale
Großbauten wie Tempel oder Theater das Heiligtumsbild
dominierten, wurden in römischer Zeit vor allem die Orakelbauten
selbst ausgebaut. Vermutlich unter dem Einfluss
der seit hellenistischer Zeit nach Westen strömenden orientalischen
und ägyptischen Heils- und Mysterienkulte, waren
es v. a. mystische und so genannte autosuggestive Orakelmethoden,
bei denen der Klient dem Gott direkt oder
durch ein einzelnes Medium gegenüber trat, die zu dieser
159

160| WIEBKE FRIESE
Zeit an Beliebtheit gewannen. Zudem ließ sich nachweisen,
dass sich die Architektur direkt an den Bedürfnissen des
Rituals orientierte, indem sie, etwa durch besondere Einbauten,
die klaustrophobischen und desorientierenden Elemente
des kultischen Raumes verstärkte. Eingebunden in
ein ebenfalls aus den antiken Mysterienkulten bekanntes
tripartites Ritualschema, ermöglichte der so veränderte
Raum der Institution Orakel damit die größtmögliche Kontrolle
eines ansonsten eher unkontrollierbaren, da sehr individuellen
spirituellen Erlebnisses.
While in archaic and classical times, most of the famous
Greek oracle sites, like Delphi, Olympia or Dodona provided
not only individual help and guidance, but also functioned
as interurban political centres, they were less important
in roman times. Other sanctuaries, like the oracle
of Trophonios in Lebadeia, the oracle of Apollon in Claros
or the death oracle in Heracleia Pontica took their place.
The oracle of Glykon in Abonuteichos, which was founded
in the second century AD, was also supra-regional successful.
But what could be the reason for his change? Drawing
upon written as well as epigraphical and archaeological
sources, the following paper gives an insight in the ancient
cult architecture and practice and examines its influential
potential on the oracle-seeking client. While until Hellenistic
times, the sanctuaries architecture was dominated by
monumental buildings, like temples and theatres, in roman
times, the oracle building itself became more important. At
the same time and probably under the influence of the oriental
and Egyptian apotropaic mystery cults, mystic and socalled
auto-suggestive oracle methods were the most popular.
Furthermore, the article demonstrates the close relation between
architecture and ritual. The roman reconstructions of
the ritual space all aimed to intensify the claustrophobic and
disorientating elements of it. Integrated in a tripartite ritualistic
schema, the so converted ritual space became an important,
inasmuch controllable element for the institution of
the oracle.

1. EINLEITUNG
ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 161
Angeführt von Delphi beeinflussten Orakelstätten im archaischen
und klassischen Griechenland nicht nur das Schicksal einzelner
Individuen, sondern nicht selten auch das ganzer Stadtstaaten. Die
in der Folge gestifteten prunkvollen Architekturen und Weihgeschenke
bewiesen nicht nur den Erfolg eines Orakels selbst, sie
dienten vor allem einer interurbanen Machtdemonstration,
wodurch sich viele der extraurbanen Kultorte (u. a. Dodona,
Ptoion, Olympia) zu Zentren überregionaler politischer Bündnisse
etablierten. 1
Mit dem Beginn der hellenistischen Herrscherdynastien und
noch deutlicher unter römischer Herrschaft hatten jedoch die meisten
griechischen Orakelstätten mit einem empfindlichen Rückgang
der Einnahmen zu kämpfen. Zahlreiche Orakel, wie etwa das Apollonorakel
von Theben und vermutlich auch das Orakel von Olympia
waren zu dieser Zeit bereits vollständig aufgegeben. 2 Der
Grund hierfür scheint zum einen in der abweichenden römischen
Divinationstradition (Auguralwesen, sibyllinische Bücher), zum
anderen in einem Misstrauen der hellenistischen und römischen
Herrscherhäuser gegenüber der scheinbaren Autonomie und damit
Unberechenbarkeit der Orakelstätten zu liegen. 3
Dennoch hielten einige Orakel dem allgemeinen Niedergang
stand. Kultstätten wie die des Trophonios von Lebadeia, des Apollon
in Klaros oder das Totenorakel von Herakleia erlangten ihre
größte Beliebtheit sogar erst im 2. und 3. Jh. n. Chr. Einen überregionalen
Erfolg hatte auch das etwa zur selben Zeit gegründete
Glykonorakel von Abonuteichos zu verzeichnen. Alle diese Orakelstätten
versprachen ihren Klienten einen direkten bzw. mediumgesteuerten
Kontakt mit einem göttlichen Wesen. Zudem fällt auf,
dass sich die räumlichen Prioritäten innerhalb der vorhellenistischen
und römischen Heiligtumsarchitektur verändert hatten. Typischerweise
orientierte sich die Gründung eines Orakelheiligtums in
1 siehe zu dieser Theorie vor allem: POLIGNAC (2001) und
MORGAN (1990).
2 Theben: Pind. P. 11, 4–5 und Paus. 9, 10, 2–4; Olympia:
Strab. 8, 3, 30.
3 Zu italischen Orakeln siehe allgemein: BOUCHÉ-LECLERCQ
(1975) I 189; DIV. IT. I–III (1985/1986); CHAMPEAUX (1990).

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Griechenland an naturphänomenologisch hervorstechenden Orten
wie einer wasserführenden (Herakleia) oder gasausströmenden
(Delphi) Höhle oder einem heiligen Hain (Dodona). 4 Doch während
der bauliche Fokus in der archaischen und klassischen Zeit
zunehmend auf repräsentativen Bauten wie dem Tempel, den
Schatzhäusern oder den Versammlungsräumen lag und der eigentliche
Handlungsort des Orakels, das so genannte manteion, architektonisch
eher unauffällig oder – wie in Delphi – von einem Repräsentationsbau
überbaut war, konzentrieren sich die Neu- und Umbauten
in römischer Zeit gerade auf die Vergrößerung und Ausgestaltung
dieser zentralen Ritualräume. Was aber mag der Grund für
diesen Beliebtheitswechsel gewesen sein? Was erwartete der römische
Orakelklient von einer spirituellen Begegnung? Und wie bediente
man diese Erwartungen im rituellen bzw. räumlichen Heiligtumskontext?
Im Folgenden soll diesen Fragen durch eine dezidierte Betrachtung
aller zur Verfügung stehenden archäologischen wie historischen
Quellen und unter besonderer Berücksichtigung der Architektur
nachgegangen werden. Anhand der oben genannten Beispiele
der Kultstätten von Lebadeia, Klaros, Herakleia und Abonuteichos
soll damit nicht zuletzt aufgezeigt werden, dass auch ein
Orakel wie jeder andere Kult einer gewissen Zeitströmung unterlag.
2. KULTBAUTEN ANTIKER ORAKELHEILIGTÜMER – DAS
ARCHÄOLOGISCH-HISTORISCHE MATERIAL
Die rein verbale Antwort auf eine an ein übernatürliches Wesen
gestellte Frage bezeichnete man in der Antike allgemein als Divination.
Dagegen leitet sich der heutige Begriff Orakel von dem lateinischen
Wort oraculum (Sprechstätte) ab. Im antiken Griechenland
nannte man den Orakelspruch chresmos, den Ort der Weissagung
aber chresterion oder manteion. Der Begriff Orakel bezeichnet demnach
nicht nur das Ritual oder den Orakelspruch allein, sondern
war immer auch in einem räumlichen Gesamtzusammenhang zu
sehen. Die Architektur dieser “Sprechstätten” stand dabei im direk-
4 siehe zu der Bedeutung natürlicher Phänomene für das Ritual
und die Architektur griechischer Orakelheiligtümer: FRIESE
(2010) Kap. VIII.2.

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ten Kontext zu ihrer Funktion. Abhängig von der Orakelmethode
konnte der Bau dabei ganz unterschiedliche Ausformungen haben.
2.1. Das Trophoniosorakel von Lebadeia
Das Orakel des Trophonios in der böotischen Siedlung Lebadeia
wurde bereits von Herodot als eines der von Kroisos befragten
Heiligtümer erwähnt. 5 In einem so genannten autosuggestiven
Orakelverfahren trat der Ratsuchende hier dem an dieser Stelle in
der Erde verschwundenen Heros Trophonios gegenüber. 6 Die Prozedur
soll dabei so schrecklich gewesen sein, dass sie erstens nur
Männern zuzumuten war und dass zweitens für übelgelaunte Menschen
im Allgemeinen das Sprichwort galt, sie wären vor kurzem
„dem Trophonios begegnet“. 7
Der aktuelle bauhistorische Erhaltungszustand des Heiligtums
ist äußerst schlecht. Dennoch erlaubt die ausführliche Beschreibung
des Kultes durch den römischen Reiseschriftsteller Pausanias
eine ziemlich genaue Rekonstruktion der Anlage zumindest in ihrem
Zustand im 2. Jh. n. Chr. 8 Demnach kann das Heiligtum relativ
sicher im Gebiet der südlich der modernen Stadt gelegenen
Schlucht lokalisiert werden (Abb. 1).
Der temenos umfasste Pausanias zufolge ein relativ großes,
vermutlich zu weiten Teilen mit einem heiligen Hain bewachsenes
Gebiet im hinteren Teil der von hohen Berghängen umgebenen
Schlucht. Im Inneren lagen mehrere Tempel wie der Tempel der
Herkyna, das Heiligtum der Demeter Europe und des Zeus Hyetios,
sowie eine Herberge. 9 Von hier aus wurde der Klient in der Nacht
zunächst zu zwei Quellen, dann zu verschiedenen Gebets- und Opferstationen
geführt.
5 Hdt. 1, 46, 2.
6 Zur Unterscheidung zwischen autosuggestiven und fremdsuggerierten
Orakelmethoden siehe auch: FRIESE (2010) Kap. II.3.
Zum Mythos des Heros Trophonios: Paus. 9, 37, 4–5; Schol. Aristoph.
506–508.
7 Paus. 9, 32, 2 (Übers. E. Meyer). Zum Kult des Trophonios
in Lebadeia umfassend: BONNECHÈRE (2003); TURNER (1994).
8 Paus. 9, 32, 2.
9 Da der Klient dort auch verpflegt wurde, muss es demnach
auch entsprechende Versorgungseinrichtungen gegeben haben.

164| WIEBKE FRIESE
Abb. 1: Schlucht von Lebadeia.
Hierzu zählt der bothros des Agamedes, der Fluss Herkyna, die nahe
gelegenen Quellen der Lethe und der Mnemosyne und das sicherlich
in einem naiskos aufbewahrte dädalische Kultbild des Trophonios.
Die Orakelhöhle selbst befand sich Pausanias zufolge etwas
weiter entfernt, jedoch in direkter Nähe zu Kultstätten des Zeus
Basileus, der Hera, des Kronos, der Kore und des Apollon. Sie war
ein künstliches Bauwerk mit einem runden, durch Schranken gesicherten
und durch Stufen begehbaren Podest, in dessen Mitte eine

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 165
Öffnung in die Tiefe führte. Das Innere der Höhle konnte nur mit
Hilfe einer Leiter betreten werden und lag vermutlich im Dunkeln.
Am Boden angekommen, hatte sich der Klient auf den Boden zu
legen und seine Füße in ein flaches Loch zu stecken, durch das er
in einen zweiten unterirdischen Raum gezogen wurde.
Heute ist von all dem nur wenig erkennbar. Im vorderen Bereich
der Schlucht befinden sich am Westufer der Herkyna mehrere
Nischen und eine ein Meter über dem Boden liegende, aus dem
Fels gearbeitete Höhle mit Bänken neben einem Brunnen. Möglicherweise
befanden sich hier die beiden Quellen Lethe und
Mnemosyne. Die auf der gegenüberliegenden Seite des Flusses an
der Stelle der heutigen Panagia-Kapelle gefundenen Reste dorischer
Säulenkapitelle könnten zudem auf den Tempel des Trophonios
hinweisen.
Problematisch bleibt die Lokalisierung der Orakelhöhle. Zunächst
vermutete man sie in der Zisterne oder der so genannten
Allerheiligen-Kapelle innerhalb der fränkischen Burg auf dem Berg
oberhalb der Herkynaquelle, doch werden diese Thesen heute einstimmig
verworfen. 10 E. Waszink zufolge befand sich die Trophonioshöhle
hinter der weiter nördlich in der Schlucht liegenden so
genannten Lebensquell-Kapelle (Abb. 2). 11 Nach einem steilen
Aufstieg erreicht man eine in den Fels geschlagene Terrasse, die im
Norden aus einer Felsbank und mehreren kleinen Nischen besteht
und im Süden durch eine kleine Kapelle abgeschlossen wird. In der
Rückwand dieser Kapelle befindet sich ein mindestens 80 cm tiefes,
in den Felsen geschlagenes Becken, das heute mit Wasser gefüllt ist.
Es ist durchaus möglich, dass sich darunter eine weitere, heute
vermauerte Höhle befindet (Abb. 3).
10 WASZINK (1968) 27.
11 WASZINK (1968) 23–30.

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Abb. 2: So genannte Lebensquell-Kapelle.

Abb. 3: So genannte Lebensquell-Kapelle.
ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 167
E. Vallas und N. Pharaklas folgend lag die Orakelhöhle jedoch auf
der akropolis südwestlich der heutigen Agios Elias Kapelle. 12 Durch
Spenden Antiochos IV. Epiphanes wurde dort 175–172 v. Chr. ein
dorischer Tempel für Zeus Basileus errichtet, der in den 1960er
Jahren ergraben wurde. Aus dem 3. Jh. n. Chr. stammt eine südöstlich
des Tempels gelegene, runde, unterirdische Struktur (ca. drei
Meter im Durchmesser), die etwa 100 Jahre später durch eine Kultstätte
des hl. Christopherus ersetzt wurde. 13 Am Boden verlief ein
nach Südosten weisender, vermutlich wieder verschließbarer Kanal
eventuell in einen weiteren Raum, den die beiden Ausgräber mit
dem von Pausanias beschriebenen Tunnel identifizieren.
L. A. Turner und vor allem P. Bonnechère plädieren
schließlich für eine Dreiteilung des Heiligtums innerhalb des Stadtgebietes,
wozu der heilige Hain als Zentrum, die Heiligtümer auf
dem Eliasberg als repräsentativer Ableger, sowie der Orakelort
selbst „somewhere in between”, aber sicherlich oberhalb des in der
Herkynaschlucht gelegenen heiligen Hains gehören. 14 Somit könnte
auch die Lokalisierung der Waszink’schen “Lebensquell-Kapelle”
wieder an Aktualität gewinnen. Einig sind sich die meisten For-
12 VALLAS – PHARAKLAS (1969) 228–232.
13 Die Datierung in die Mitte des 3. Jh. erfolgt durch römische
Keramikfragmente: VALLAS – PHARAKLAS (1969) 228–229.
14 TURNER (1994) 468–469.

168| WIEBKE FRIESE
scher schließlich darin, dass die ältesten Strukturen (und damit
möglicherweise auch eine erste und vermutlich natürliche Orakelhöhle)
im vorderen unteren Teil der Schlucht gelegen haben. In
römischer Zeit wurde diese Höhle erweitert oder aber vollständig
neu an einem höher gelegenen Ort wieder errichtet. Pausanias` Beschreibungen
weisen dabei nicht nur auf einen repräsentativen architektonischen
Überbau der Höhle hin, welcher zwar den eigentlichen
Eingang erleichtert, die Einsicht aber restringiert. Auch im
Inneren scheinen bestimmte Zugänge den Ansprüchen des Kultes
folgend, verändert worden zu sein.
2.2. Das Apollonorakel von Klaros
Das Orakel des klarischen Apollon liegt im Tal des antiken Flusses
Ales, zwei Kilometer nördlich der Hafenstadt Notion und südlich
der antiken Stadt Kolophon. Wann das Gebiet durch die Griechen
besiedelt wurde, ist umstritten. Der Name Klaros wird zwar bereits
in den homerischen Hymnen erwähnt, doch beschreibt erst Pausanias
eine detailliertere, wenn auch mythologische Gründungsgeschichte
des Ortes. 15 In der neueren Forschung wird im Allgemeinen
angenommen, dass sich griechische Siedler im 10. – 9. Jh. v.
Chr. im Gebiet von Klaros niederließen und dabei eine hier verehrte
Muttergottheit zunächst mit Artemis verbanden, zu der sich wenig
später Apollon stellte. Möglicherweise gehörte eine 400 m
oberhalb des antiken Klaros liegende Kultgrotte, in der ein Abbild
der Kybele gefunden wurde, zu dieser frühen Kultphase. 16
In den schriftlichen Quellen wird über die Architektur des
Heiligtums nur wenig berichtet. Pausanias erwähnte auch hier einen
heiligen Hain aus Eschen. 17 Tacitus zufolge sollen hier Priester zu
einer Quelle hinabgestiegen sein, von der sie tranken und in einer
durch Apollon inspirierten Trance weissagten. Sowohl Germanicus
als auch die Gattin des Caligula ließen sich auf diese Weise ihr
Schicksal weisen. 18
Die frühesten archäologischen Funde innerhalb des Heiligtums
stammen aus dem 10. Jh. v. Chr. und wurden im Bereich ei-
15 Hom. h. Apoll. 40 und h. Art. 5–6; Paus. 7, 3, 1–2.
16 Bisher undatiert: GENIÈRE (1990) 95–96.
17 Paus. 7, 5, 10.
18 Tac. ann. 2, 54 und 12, 22, 1–3.

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 169
nes Altars gemacht, der von den Ausgräbern als Artemisaltar gedeutet
wird. 19 Seit dieser Zeit weisen verschiedene Votivfunde auf
eine nahezu gleichwertige Bedeutung von Apollon und Artemis
hin. 20 Aus dem 6. Jh. v. Chr. stammt vermutlich ein erstes, als
Kultbau interpretiertes Marmorgebäude südwestlich des späteren
Tempels. 21 Dieser spätarchaische Tempel umschloss wahrscheinlich
bereits die heilige Quelle. Ob das Heiligtum schon zu dieser
frühen Zeit als Orakelstätte fungierte, ist unklar. 22
In hellenistischer Zeit wurde das Heiligtum umfassend monumentalisiert.
Vermutlich bereits in der 1. Hälfte des 4. Jhs. v.
Chr. wurde mit dem Bau eines größeren Apollon-Tempels und eines
neuen Artemis-Tempels begonnen ebenso wie mit dem Ausbau
der dorthin führenden heiligen Straße (Abb. 4).
Aus dieser Zeit stammen auch die überlebensgroße Kultbildtrias
des Apollon, der Artemis und der Leto sowie eine monumentale
Anlage auf der Fläche zwischen Apollon-Tempel und -altar, die
vermutlich für große Opferfeiern vorgesehen war. Die Fundsituation,
v. a. aber die Entdeckung eines der Leto geweihten Votivdepots
aus hellenistischer Zeit veranlassen die Ausgräber außerdem
im Süden des Apollon-Tempels einen Kultbau der Apollonmutter
zu vermuten. Architektonische Nachweise stehen jedoch noch
aus. 23
Folgte man schließlich in römischer Zeit dem Prozessionsweg
von Süden nach Norden vorbei an einer Reihe von Ehrenmonumenten
v. a. aus dem 1. Jh. v. Chr., betrat man den offenen Altarplatz
vor dem Apollon-Tempel. Im Osten des Platzes befand sich
19 Bronzemesser mit Weihung an Apollon; Rundaltar; Bronzefibel
mit Weihung an Artemis; Artemisaltar. Bester Überblick:
GENIÈRE (1998) 235–256.
20 Weitere Terrakotten vor allem im 7. und 6. Jh. v. Chr. z. B.
GENIERE (1999) 703, pl. 181, 1.
21 Marmorbau: GENIÈRE (1990) 96–97.
22 In Verbindung mit der Befragung Kroisos’ wird es von Herodot
nicht erwähnt. Hdt. 1, 46–47. Da Kroisos jedoch lediglich
griechische Orakel befragt und Klaros im karischen Gebiet lag,
kann dies nicht unbedingt als Ausschluss bewertet werden. LAN-
GENSTROER (1992) 245.
23 DEWAILLY (2001) 367–368.

170| WIEBKE FRIESE
ein in hellenistischer Zeit erbauter und in einer Achse mit dem
Tempel ausgerichteter 9 x 18,45 m großer Altar.
Abb. 4: Klaros. 2. Jh. n. Chr.
Der heute sichtbare Apollon-Tempel erhob sich auf einem ca. 26 x
46 m großen, fünfstufigen Unterbau und war ein dorischer peripteros
mit 6 x 12 Marmorsäulen. 24
24 Im ansonsten weitgehend ionisch geprägten Kleinasien ist
diese dorische Tempelform relativ selten, so etwa auch in Perga-

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 171
Der ursprüngliche Bau aus dem 3. Jh. v. Chr. war vermutlich,
wie der Tempel von Didyma ein hypätraler Bau mit einem kleinen,
die heilige Quelle schützenden naiskos. Erst seit dem 2. Jh. v. Chr.
bestand der Tempelbau aus pronaos und naos. Im pronaos führen im
Norden und Süden je drei Stufen in ein unterirdisches Kammersystem,
dessen heute sichtbare Gewölbestruktur in augusteischer Zeit
hinzugefügt wurde (Abb. 5).
Abb. 5: Klaros. Keller unter der Tempelcella.
Auf beiden Seiten gelangt man zunächst in zwei von Osten nach
Westen verlaufende 0,7 m breite und 2,1 m hohe Korridore, die an
ihrem Ende rechtwinklig abbiegen und etwa in der Mitte der Tempelrückwand
ineinander münden. Von hier zweigt ein weiterer
Gang nach Westen ab, der sich etwa unter dem Mittelpunkt des
Tempels wiederum in zwei Arme teilt, die zunächst in Nord-Süd-
Richtung verlaufen und nach einer Biegung im Westen in einer
Sackgasse enden. Kurz vor deren Ende führen schmale Durchgänge
in eine Gewölbekammer unter der cella. Eine Tür führt in der
mon. LANGENSTROER (1992) 252.

172| WIEBKE FRIESE
Mitte der westlichen Seitenwand in einen zweiten überwölbten
Raum, in dem vermutlich die heilige Quelle lag (Abb. 6).
Abb. 6: Klaros. Gewölbe im Keller unter der Tempelcella.
Ein 0,96 x 1,41 m großes Becken liegt links vom Eingang. An der
Westseite dieses Raumes befindet sich eine niedrige Bank. Ob dieses
Labyrinth bereits aus hellenistischer Zeit stammt, ist unklar.
Fest steht, dass die Einwölbung der Kammern ebenso wie die Verstärkung
des cella-Bodens in augusteische Zeit datiert und dass der
Fußboden der hinteren Kammer und eventuell auch deren Gewölbe
aus wiederverwendeten Blöcken eines älteren Gebäudes bestehen.
25 Im Gegensatz zu den meisten anderen großen apollinischen
Orakelzentren, die in römischer Zeit nur wenige kultspezifische
Umbauten erfuhren, scheint in Klaros demnach noch in römischer
Zeit der höhlenartige Orakelkeller unterhalb des Tempels bewusst
kultspezifisch verändert bzw. erweitert worden zu sein.
2.3. Das Totenorakel von Herakleia
Herakleia Pontica am südlichen Ufer des schwarzen Meeres wurde
ca. 560 v. Chr. als megarische Kolonie gegründet. 26 Das dort exis-
25 MELLINK (1961) 49.
26 Xen. an. 6, 2, 1; Ephor. fr. 44a.

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 173
tierende Totenorakel war zu dieser Zeit möglicherweise schon aktiv.
Xenophon erwähnt, dass der Abstieg in die Höhle länger als
zwei Stadien gewesen sein soll. Apollonius von Rhodos beschrieb
den Wald, der um die Höhle herum wuchs als so dunkel, dass kein
Sonnenstrahl jemals den Eingang derselben traf. Q. Smyrnus
schrieb die Höhle den Nymphen zu und erwähnte mehrere Nischen
mit großen Steinkrateren und anderen Weihgeschenken. Es
soll zwei Wege, einen Ein- und einen Ausgang gegeben haben, einer
sei nach Norden, der andere nach Süden orientiert. Auf dem
einen betraten Besucher die Höhle, der andere führte in den Hades.
27
W. Hoepfner, der Herakleia in der Mitte des 20. Jhs. untersuchte,
lokalisierte das Totenorakel in der mittleren von drei –
oberhalb des als Acheron bezeichneten Flusses – gelegenen Höhlen,
etwa 700 m nördlich der antiken Stadt. 28 Jede der ca. 50 bis 150
m voneinander entfernten Höhlen weist Spuren antiker Bearbeitung
auf. 29 Die so genannte Höhle II liegt 80 m weiter nordöstlich
und etwas höher als Höhle I (Abb. 7).
Ein ein Meter breiter Weg führte in die Höhle hinab, der in
römischer Zeit durch Bruchsteinmauern an den Seiten und einem
Felsblock als Bedachung künstlich verengt und so zu einem
Kriechgang umgewandelt wurde. Am unteren Ende erkennt man
eine in den Fels geschlagene Wendeltreppe. Steigt man diese herunter
öffnet sich unvermittelt eine 20 x 45 m große und etwa sieben Meter
hohe Höhle, deren Wände vor allem im hinteren Bereich bearbeitet
sind. Zwei Felspfeiler scheinen die Decke zu stützen.
In der Mitte befindet sich ein mehrere Meter tiefer See, der
aufgrund der auf ihm liegenden Staubschicht vermutlich nicht mit
einem unterirdischen Flusslauf verbunden ist. 30 Direkt vor dem
Fuß der Treppe befindet sich neben einem Pfeiler ein kleiner Vorsprung,
der in den See führt. In der Felswand rechts vom Eingang
ist eine kleine, spitzbogige Nische in den Fels geschlagen. In der
dem Eingang gegenüberliegenden Felswand befindet sich eine weitere
große, rechteckige und begehbare Nische (5 x 6 m) mit wei-
27 Xen. an. 6, 2, 2; Apoll. Rhod. Argonautica 2, 727–748; Q.
Smyrn. Posthomerica 6, 469–491.
28 siehe zu Herakleia: HOEPFNER (1972) 40–46.
29 siehe zu Höhle I und III: HOEPFNER (1972) 45–46.
30 HOEPFNER (1972) 44.

174| WIEBKE FRIESE
ßem Verputz. Nach Westen neigt sich die Decke der Höhle soweit,
dass man nicht mehr stehen kann. Im Nordwesten jedoch führt ein
langer, enger Felsgang in einen niedrigen, kleinen Raum, der vermutlich
nicht bearbeitet wurde.
Abb. 7: Herakleia Pontica. Höhle II.
Das Alter der eigentlichen Höhle bzw. deren früheste Nutzung als
Kultstätte lässt sich nicht datieren. Das Bruchsteinmauerwerk der
Verengung des Einganges, die Verputzung des Inneren sowie mehrere
Architekturbruchstücke in der näheren Umgebung der Höhle
datiert W. Hoepfner jedoch in römische Zeit. Damit scheint auch
im Falle des Totenorakels von Herakleia ein bereits bestehendes
aktives Orakelheiligtum den kultischen Ansprüchen – spätestens in
römischer Zeit – architektonisch angepasst worden zu sein.
2.4. Das Glykonorakel von Abonuteichos
Welche Ansprüche in römischer Zeit an ein Orakelheiligtum gestellt
wurden, lässt sich am besten an dem einzigen uns überlieferten
neu gegründeten Orakel dieser Zeit erkennen: Dem von Lukian
ausführlich, wenn auch in satirischer Weise beschriebenen Glykon-
Heiligtum im pontischen Abonuteichos, dem heutigen Inebolu an
der Südküste des Schwarzen Meeres. Durch die Vermischung ver-

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 175
schiedener bereits bekannter Kulte war hier im 2. Jh. n. Chr. ein
neuer Kult entstanden, der neben einer Mysterien- und Heilkomponente
auch ein Orakel beinhaltete. 31 Lukian zufolge wurde es
durch den Wanderprediger Alexandros von Abonuteichos und dessen
Partner Kokkonas gegründet. Schon kurz nach der spektakulär
inszenierten “Auffindung” einer uralten Bronzetafel im bereits
etablierten Orakelheiligtum des am Bosporus gelegenen Apollon
von Kalchedon, auf der die Gründung des Kultes durch den Gott
Apollon vorhergesagt wurde und angefeuert durch falsche sybillinische
Sprüche begann man mit dem Bau eines Tempels für den
neuen Gott im direkten Zentrum der pontischen Stadt Abonuteichos.
32 Diesem angeschlossen war ein kleiner, halbdunkler
Kultraum, in dem Alexandros mit einer großen zahmen Schlange
saß, der er einen künstlichen, menschenähnlichen Kopf aus Leinen
und Pferdehaar aufgesetzt hatte. Diese Inkarnation des “neuen Asklepios”,
wie der Gott Glykon auch genannt wurde, sprach zu den
Ratsuchenden, die sich, wie Lukian schreibt, durch eine Tür hinein
und eine andere wieder hinaus drängten. Die Enge in dem Raum
war somit vermutlich beabsichtigt. Da alles „drängte und drückte”,
hatte keiner genügend Zeit, den Betrug zu entdecken. Fragen wurden
zudem schriftlich und versiegelt eingereicht. Eine Antwort erhielt
man entweder ebenfalls in Briefform oder aber – gegen Aufpreis
– von der Schlange selbst. Alexandros war ein geübter Bauchredner.
Von dem Heiligtum selbst ist heute nichts mehr erhalten.
Römische Architekturreste am westlichen Ufer der Flussmündung
könnten einen Anhaltspunkt bieten, lassen sich jedoch nicht genauer
einordnen. Inschriftliche Zeugnisse des Kultes reichen jedoch
von Antiochia in Syrien bis nach Alba Iulia in Rumänien. Zudem
beweisen mehrere Münzen und Statuen mit dem Abbild der menschenköpfigen
Schlange aus der Zeit zwischen Antoninus Pius
(138–161 n. Chr.) und Trebonianus Gallus (251–253 n. Chr.) den
31 Lukian. Alex. passim. siehe hierzu allgemein: MIRON (1996)
153–188; MAREK (2003). Zur Kultkombination v. a. CHANIOTIS
(2002) 67–85 und CHANIOTIS (2004) 1–17.
32 Lukian. Alex. 10–17. Ähnliche “Himmelsbriefe” kommen
auch in den Kultlegenden anderer Kultneueinführungen dieser
Zeit vor, z. B. bei Sarapis: CHANIOTIS (2004) 8.

176| WIEBKE FRIESE
großen Erfolg des Kultes (Abb. 8). 33 Die von Lukian im 2. Jh. n.
Chr. verfasste Schmähschrift inklusive einer expliziten Aufdeckung
sämtlicher Betrügereien des selbsternannten Propheten tat diesem
keinen Abbruch.
Wie bereits erwähnt, lassen sich die einzelnen Komponenten
des Abonuteichos Kultes aus mehreren in dieser Zeit populären
Religionen herleiten. So entstammte das Erscheinungsbild des Propheten
vermutlich dem Kulthintergrund des Kybelekultes, während
die Schlangengestalt des Gottes Glykon an die Kultbegleiter seines
Vaters Asklepios erinnerte. Die Mysterienfeiern, die neben Prozessionen,
rituellen Tänzen und Gelagen als zentralen Akt ein dramatisiertes
hieros gamos-Ritual mit Alexandros als Hauptakteur beinhalteten,
reflektieren vor allem die zyklischen Fruchtbarkeitsfeiern östlicher
Mysterienkulte. Das Orakel selbst bot schließlich fast alle zu
dieser Zeit erfolgreichen Methoden an: Inkubation, Brieforakel und
das so genannte autophone Sprechorakel des Gottes selbst. Wie der
Priester und die einzelnen Rituale scheint dabei auch die Architektur
des Kultes bekannte Elemente zu imitieren und diese gleichzeitig
in leichter Modifikation dem speziellen Kultbedürfnis anzupassen.
Für das architektonische Erscheinungsbild des Orakels scheinen
hier vor allem die zu dieser Zeit wichtigen kleinasiatischen
Apollonorakel als Vorbild gedient zu haben. So lässt Alexandros
zunächst einen Tempel und gleichzeitig eine separate Orakelkammer
errichten, die exakt auf seine Ritualansprüche Rücksicht
nimmt. Sie ist so klein, dass nur wenige Leute gleichzeitig hinein
passen, dunkel, um den künstlichen Schlangenkopf zu vertuschen
und besitzt zwei Eingänge, um die Klienten möglichst schnell an
dem Phantasietier vorbeizuschleusen. Wie die Kult-nuclei von Klaros,
Herakleia und Lebadeia war es demnach ein höhlenartiger
Raum, verbunden mit einem künstlich verstärkten mystischen Ritual,
der das Glykonorakel für seine Klienten interessant machte.
33 Zu einer ausführlichen Diskussion der numismatischen
Quellen siehe: MIRON (1996) 153–188.

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 177
Abb. 8: Statue des Glykon. Spätes 2. Jh. n. Chr. (Agora Museum,
Athen).
3. RAUM FÜR RITUALE. FUNKTIONSSPEZIFISCHE GE-
STALTUNG DER KULTBAUTEN ANTIKER ORAKELHEILIG-
TÜMER
So dominant die zum Teil prunkvollen Festarchitekturen und
Tempel einiger Orakelstätten dem antiken wie modernen Betrachter
erscheinen mögen – für den zentralen Kultakt des Orakels waren
sie nebensächlich. Denn bis auf wenige Ausnahmen war der
Orakelvorgang als individuelle Begegnung mit dem Göttlichen ein
rein privater Vorgang, eine öffentliche Zurschaustellung desselben

178| WIEBKE FRIESE
daher nicht erwünscht. Diese besondere Ritualintimität erforderte
auch eine besondere Umgebung, die zwar abhängig von der Orakelmethode
variieren konnte, jedoch immer dieselben Merkmale
aufwies: Sie isolierte den Klienten räumlich vom übrigen Heiligtum,
ermöglichte damit den mehr oder weniger ungestörten Kontakt mit
dem Gott und unterschied sich in der Regel deutlich von der, dem
Klienten vertrauten Alltagsumgebung. Die hier aufgeführten Kultstätten
weisen in diesem Zusammenhang folgende rituelle wie architektonische
Gemeinsamkeiten auf:
- Das Alter scheint für die Glaubwürdigkeit eines Orakels ein
wichtiges Indiz gewesen zu sein. Klaros, Herakleia und Lebadeia
waren in römischer Zeit bereits seit Jahrhunderten etabliert.
Bei der Neugründung des Glykonkultes wurde besonderer
Wert auf die vor langer Zeit gesprochene Vorhersage des
Apollon von Kalchedon gelegt.
- Das zentrale Orakelritual hatte mit einem direkten bzw. mediumgesteuerten
Kontakt zum Gott zu tun. Somit kommunizierte
der Klient auf unmittelbarem Wege mit dem Gott, was dem
Kult einen gewissen privilegierten und spirituell höheren Charakter
gab. Damit gleichen sie den ebenfalls in römischer Zeit
so beliebten Mysterienkulten, was sich auch im rituellen Ablauf
widerspiegelt. In Lebadeia und vermutlich auch in Herakleia
und in Klaros wurden die Klienten durch Priester eine mehr
oder weniger lange Zeit auf die Orakelbefragung vorbereitet.
In Abonuteichos wurden Mysterienfeiern sogar bewusst als eine
Art höhere Stufe in den Kult integriert.
- Orakelritual und -ort hatten eine gewisse gefährliche (chthonische)
Konnotierung. In Herakleia und Lebadeia traten die
Orakelklienten in Kontakt mit einem Toten. In Klaros stiegen
sie in ein nicht einsehbares Kellergewölbe zu einem durch das
Trinken des mantischen Wasser in Trance versetzten Priester
hinab. In Abonuteichos betraten sie einen dunklen Raum mit
einem drachenähnlichen Wesen.
- Das zentrale Ritual fand schließlich in einem kompliziert gestalteten
(natürlichen oder artifiziellen) Umfeld statt, das fast
immer einen höhlen- bzw. labyrinthähnlichen Charakter hatte.
Die in römischer Zeit vorgenommenen Um- bzw. Einbauten
haben zudem alle das Ziel, den Klienten so stark wie möglich
abzuschirmen und sein Ritualempfinden zu verstärken. In Lebadeia,
Klaros und Herakleia wurden sowohl die Eingänge als

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 179
auch das Innere labyrinthartig verengt und verlängert. In Abonuteichos
wurde die kleine Kammer bewusst im Dunkeln gehalten.
Die auf den Betrachter einwirkende natürliche oder naturimitierende
Umgebung potenzierte dabei sowohl dessen
physisches wie psychisches Erlebnis.
Betrachtet man vor diesem Hintergrund die Entwicklung der oben
beispielhaft aufgeführten Orakelbauten chronologisch, ergibt sich
für die eingangs gestellte Frage nach dem “Erfolgsgeheimnis” römischer
Orakelstätten demnach folgende Antwortmöglichkeit: In
der Regel wurde ein Orakel, stattfindend an einem natürlichen
Kultort wie einer Höhle, einer Quelle oder einem Hain, beginnend
etwa in hellenistischer oder römischer Zeit, entweder architektonisch
eingefasst oder aber vollständig artifiziert. Entscheidend für
das Aussehen eines Orakelbaus war dabei zum einen, ob der Klient
diesen betrat und an dem Orakelvorgang aktiv oder passiv Teil
nahm oder ob er auf seine Antwort vor dem Orakelbau warten
musste. So war etwa das Innere des Plutoniumsorakels von Hierapolis
vollkommen unspektakulär und ohne effekthaschende Architekturelemente,
da er von den draußen wartenden Klienten
vermutlich nicht betreten werden durfte. Dagegen bildeten der davor
liegende mit Marmor gepflasterte Hof, mit dem prunkvollen
darüber aufragenden Apollon-Tempel ebenso wie der “Wartesaal”
über dem Plutoniumseingang den eindrucksvollen Rahmen für die
Präsentation der giftigen Wirkung der plutonischen Dämpfe und
war für das Prestige des Kultes demnach weitaus wichtiger als der
eigentliche Orakelort. 34 Im baulichen wie rituellen Gegensatz dazu
steht die Ausgestaltung der im Vorangegangenen aufgeführten
Orakelstätten, die alle vom Klienten selbst und teilweise in direktem
Kontakt zum Gott befragt wurden, denn in diesem Falle galt
es den Klienten von der Glaubwürdigkeit des Orakels zu überzeugen.
So erhöhten die Verengung des dromos vor der Höhle von
Herakleia oder der Schacht zwischen der ersten und der zweiten
Höhle von Lebadeia den klaustrophobischen Charakter derselben.
Das klarische Labyrinth verwirrte die Orientierung des Besuchers.
Die Enge und Dunkelheit in Abonuteichos verhinderten eine genaue
Sicht auf die “Götterpuppe”.
34 Zum Plutonium von Hierapolis siehe etwa: CAROTTI
(1963/1964) 411–433.

180| WIEBKE FRIESE
4. RITUALSOMATIK UND ARCHITEKTONISCHE UM-
SETZUNG
Kult ist ein multidimensionales Erlebnis, welches nicht allein als
spirituelle, sondern auch als physische bzw. somatische Erfahrung
wahrgenommen werden kann – oder wie die englische Prähistorikerin
R. Whitehouse es formuliert: „Biology is always culturally
mediated, so that cultural understanding of the body and it’s functions,
in relation to society and the cosmos, profoundly affects the
way we physically experience the world”. 35
Wenn wir auch keine schriftlichen Überlieferungen von dem
Ritualablauf des herakleischen Totenorakels besitzen, so ist es
durchaus nachvollziehbar, dass ein in die Höhle hinabsteigender
Orakelklient eine stark bewusstseinsverändernde Erfahrung durchlebte.
Durch das Überschreiten der Höhlenschwelle verwandelt
sich eine Welt der Helligkeit und freien Beweglichkeit in eine dunkle,
schwer einzuschätzende, einengende und damit angsterregende
Erfahrung. Selbst Fackellicht würde in einer solchen Umgebung
nur einen Teil der Höhle erleuchten und die Effekte, die das flackernde
Licht auf die Wände wirft, den unheimlichen Eindruck
noch steigern. Auch die anderen, durch das eingeschränkte Sehverhalten
verstärkten Sinneseindrücke – das Gehör, der Geruch und
der Tastsinn – vermitteln dem Eintretenden wenig Vertrautes. In
einigen Höhlen wird ein Geräusch durch das Echo verstärkt, in
anderen vollständig verschluckt. Die Feuchtigkeit in vielen Höhlen
verändert nicht nur den Geruch, sondern auch die Berührung der
Umgebung. Zusammengenommen stellt sich noch beim heutigen
Menschen häufig ein Gefühl der zunehmenden Desorientierung
ein. 36 Die hierbei erfahrenen natürlichen bzw. naturähnlichen
Wahrnehmungen standen und stehen in jedem Fall im klaren Gegensatz
zu den Sinneseindrücken der “normalen” Umgebung des
“zivilisierten” Klienten, der sich spätestens seit dem 8. – 7. Jh. v.
Chr. immer weiter an das Leben innerhalb eines siedlungsähnlichen
35 WHITEHOUSE (2001) 161.
36 siehe hierzu auch die Forschungen von R. Whitehouse in
prähistorisch besiedelten Höhlen Süditaliens: WHITEHOUSE (2001)
161–162. Zu kultischen Höhlen allgemein auch: USTINOVA (2009).
Zum Ritualerlebnis in den Höhlen griechischer Totenorakel siehe:
FRIESE (2010a).

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 181
Verbandes gewöhnt hatte. In Herakleia führt der klaustrophobisch
enge dromos urplötzlich in eine weite Höhle mit einem stehenden
Gewässer, das dem Klienten bei spärlicher Beleuchtung durchaus
als Ufer des Styx hätte erklärt werden können. Ein weiterer enger
Tunnel führte an einer Reihe von Kultnischen vorbei in eine weitere
Kammer – alles in völliger Dunkelheit oder nur von wenigen
Fackeln erleuchtet. Auch für die übrigen hier vorgestellten Orakelstätten
kann eine solche Stimmung angenommen werden. So gilt
ähnliches wahrscheinlich auch für das Orakel von Klaros, wo sich
die mantische Quelle in einem Raum unterhalb der Tempel-cella
befand. Der in römischer Zeit erweiterte und vermutlich auf einen
früheren Vorgängerbau zurückgehende Raum befand sich am Ende
eines labyrinthartigen nicht beleuchteten Gangsystems, durch das
die Klienten hindurch schreiten mussten und das dem Besucher die
Enge und Dunkelheit einer natürlichen Höhle vorspielte. Besonders
deutlich beweisen dies nicht zuletzt auch die Erfahrungsberichte
derjenigen, die das Orakel des Trophonios von Lebadeia
durchlaufen hatten. Der Klient wurde zunächst in einen Schacht
hinab gelassen, von wo er durch ein enges Loch kriechen und
schließlich mehrere Tage in vollständiger Dunkelheit allein unter
der Erde verbringen musste, um dort dem toten Heros zu begegnen.
37 Was dahinter lag, galt als ungewiss und war für jeden Menschen
unterschiedlich. Nicht nur, dass er durch die völlige Dunkelheit
seiner Sicht und durch die hingestreckte Lage seiner Mobilität
beraubt war. Indem er mit den Füßen voran die enge Passage zum
eigentlichen Orakelraum durchqueren musste, war der Klient dem
Kommenden auch physisch wie psychisch vollkommen ausgeliefert.
Auf diese Weise bedurfte der zentrale Orakelakt, das Gespräch
mit den Toten oder dem Orakelheros, vermutlich auch keiner, wie
auch immer gearteten Simulation der Priester, sondern könnte
durchaus, wie von D. Ogden vorgeschlagen, in Form von Inkubation
in eben jenen innersten Kammern der Heiligtümer statt gefunden
haben. 38 Der Klient war durch die natürliche Umgebung und
37 Paus. 9, 32, 2; Plut. mor. 589F–592E.
38 siehe zur Diskussion um die Methode der Inkubation im
Toten- und Heroenorakel: OGDEN (2001) bes. 75–92; FRIESE
(2010) Kap. II.

182| WIEBKE FRIESE
durch den Ritus bereits soweit manipuliert worden, dass es keiner
weiteren technischen Mittel bedurfte.
Fast ebenso wichtig wie die somatische Wahrnehmung des
zentralen Kultrituals und seiner direkten Umgebung war zudem die
Erwartungshaltung des Klienten. In diesem Zusammenhang spielte
daher auch das Alter des Orakels eine bedeutende Rolle. Denn das
Bild, mit dem der Klient dem zentralen Orakelritual entgegensah,
wurde nicht nur durch die Instruierung der Priesterschaft während
des teilweise mehrwöchigen Aufenthaltes vor und nach der Begegnung
mit dem Gott ausgebildet 39, sondern auch durch die über
Generationen überlieferten Erzählungen über den Erfolg der Weissagungsstätte.
Auf diesem kulturell vorgeformten Bilderschatz
gründete nicht nur die Idee vom Aussehen der Toten bzw. des
göttlichen Wesens, sondern auch von dem Orakelerlebnis selbst.
Erst das Zusammenspiel zwischen den Angst erregenden und
zugleich undeutlichen Erzählungen über die Begegnung mit dem
Gott, dem tripartiten Ritualschema und dem diesen Erwartungen
Folge leistenden Ritualraum, führte zu der enormen psychischen
39 In der klassischen Kulturanthropologie werden diese Erfahrungen,
ebenso wie die antiken Mysterienkulte, mit der Bezeichnung
rite de passage (Übergangsriten) in Verbindung gebracht. Anfang
des 20. Jhs. durch A. van Gennep formuliert, beschreibt der
Begriff das triadische Schema bestimmter Übergangsrituale wie sie
anlässlich eines sozialen Statuswechsels wie etwa Geburt, Erwachsenwerden,
Heirat, Niederkunft und Bestattung gefeiert werden.
Da diese Riten häufig mit einem Raumwechsel einhergehen, werden
sie auch “Schwellenriten” genannt. Ziel sei es, das Individuum
aus einer genau definierten Situation in eine andere ebenso genau
definierte Situation zu überführen. Die Dreiteilung dieser Zeremonien
besteht zunächst in einer symbolischen wie räumlichen
Trennung des so genannten Initianten von der Gemeinschaft
(Trennungsriten), einer auch als liminal bezeichneten Phase der
Abgeschiedenheit (Umwandlungsriten) und einer abschließenden
Phase, die das Individuum wieder in die Gemeinschaft eingliedert
(Angliederungsriten). Gerade die zweite Umwandlungsphase wird
dabei als äußert ambivalent und gefahrvoll beschrieben. In einer
Weiterentwicklung der van Genepp`schen Thesen bezeichnete V.
Turner in der Mitte des 20. Jhs. diesen Zustand als Anti-Struktur,
da die Initianten in dieser Phase jeglicher individueller und sozialer
Merkmale beraubt sind. GENNEP (2005) 15; TURNER (2001) 93–
111.

ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 183
Belastungen, denen der Klienten ausgesetzt war. Die Kontrolle
eben dieses psychischen, wie physischen Erlebens schließlich erlaubte
es dem Orakelpersonal den ursprünglich sehr subjektiven
Orakelvorgang kontrollier- und damit auch reproduzierbar zu machen.
5. FAZIT
Der Erfolg einer antiken Orakelstätte war immer nur so groß wie
der Ruf, der ihr vorauseilte. Eine mystische Gründungslegende und
Umgebung, eine lange Liste erfolgreicher Wunder und Orakelsprüche
und vor allem ein den Klienten physisch wie psychisch einbindendes
Ritual erhöhten nicht nur den Erlebniswert, sondern auch
die Glaubwürdigkeit des Orakelaktes beträchtlich – darin unterschieden
sich die antiken Kultstätten von Lebadeia oder Abonuteichos
nur wenig von den heutigen Pilgerorten Lourdes oder
Fatima. Wollte ein Heiligtum demnach bestehen, musste es sich
seiner Klientel anpassen. Da sich dieses jedoch an lokalen, wie
temporären Vorlieben orientierte, war auch der Kultort selbst einem
ständigen Wandel unterlegen. Dies betraf nicht nur das zentrale
Kultritual, sondern auch das architektonische Erscheinungsbild
des Heiligtums.
Offizielle Anfragen, die in der Blütezeit griechischer Orakelheiligtümer
wie Delphi oder Dodona wenn nicht die Haupteinnahme,
so doch die wichtigste Prestigequelle bildeten, waren spätestens
seit der römischen Kaiserzeit immer seltener geworden. Als
Zielgruppe blieb die Privatperson, doch hatte sich deren Kultinteresse,
nicht zuletzt unter Einfluss der seit hellenistischer Zeit nach
Westen strömenden orientalischen und ägyptischen Kulte stark
verändert. Gerade der große Erfolg dieser Heil- oder Mysterienkulte
scheint dabei auf ein neues Interesse an Spiritualität, Mystik und
persönlichem Erlebnis zurückzuführen zu sein. Dieser Interessenswandel
lässt sich sowohl in der antiken Literatur, wie auch im
Ritualablauf und schließlich in der dazugehörigen Heiligtumsarchitektur
der Orakel ablesen. Während sich einige Kulte wie etwa der
des Amphiaraos von Oropos auf ihren medizinischen Aspekt spezialisierten,
fokussierten sich andere, wie auch Lebadeia, Klaros
und Abonuteichos auf den mystischen Charakter ihres Orakelrituals.
Häufig boten sie dabei nicht nur Orakel, sondern gleich ein
ganzes Konglomerat verschiedener Ritualkomponenten wie Myste-

184| WIEBKE FRIESE
rienfeiern oder Heilungen an, so dass diese neuen Heiligtümer eine
Art “ganzheitlich-spirituelle” Behandlung anboten.
A. Chaniotis zufolge war es gerade die Kombination aus vertrauten
und neuen, spektakulären Elementen, die einen solchen
Kult aus dem in dieser Zeit besonders ausgeprägten Konkurrenzfeld
hervorhob. 40 Prinzipiell wusste der Klient also was ihn erwartete.
Dies galt sowohl für das Ritual selbst (die Epiphanie des Gottes)
wie auch für den architektonischen und ikonographischen Rahmen
dieser Handlung (eine mystische, vorzugsweise höhlenartige Umgebung).
Um dessen Erwartungshaltung zu begegnen, reichte es nicht
mehr aus, dem Klienten eine mündliche oder schriftliche Antwort
zu übergeben, die etwa aus dem von jedem zu beobachtenden Rauschen
der heiligen Eiche von Dodona oder den Flammen des Altarfeuers
in Theben gelesen wurde. Der Klient erwartete vielmehr,
etwas spektakulär Neuem zu begegnen, überrascht bzw. ergriffen
zu werden. Eben dies erlebte er in den Unterweltsorakeln von Herakleia
und Lebadeia, im Labyrinthkeller von Klaros oder in Gegenwart
der sprechenden Schlange Glykon. Da das persönliche
Erlebnis des Klienten dabei von entscheidender Bedeutung war
und der Orakelspruch vor allem bei den autosuggestiven Orakeln
wie Abonuteichos oder Lebadeia weder durch ein Medium, noch
durch ein Hilfsmittel, sondern durch den Gott selbst übertragen
wurde, blieb neben den vorbereitenden Ritualen und Gesprächen
nur die Architektur, um das spirituelle Erlebnis des Klienten und
damit den Erfolg des Orakels zu gewährleisten. Dies geschah vor
allem durch die architektonische Betonung von Dunkelheit, Enge
und wiederholte Richtungsänderung im Raum.
Wie die hier gezeigten Beispiele darlegen konnten, dienten
demnach die meisten Neu- und Umbauten römischer Zeit dem
einem Ziel: Das physische wie psychische Körperempfinden der
Orakelklienten zu beeinflussen, zu verwirren und sie damit für das
Orakelerlebnis insoweit zu sensibilisieren, dass sie schließlich das
sahen, was sie sehen wollten – einen Gott, der ihnen ihr Schicksal
verriet.
40 CHANIOTIS (2004) 6. 14–15.

DR. WIEBKE FRIESE
Robert Koch Str. 2
20249 Hamburg
wipl@gmx.de
ZWISCHEN KULT UND KOMMERZ | 185

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ABBILDUNGSVERZEICHNIS
Abb. 1 Foto: W. Friese.
Abb. 2 Foto: W. Friese.
Abb. 3 nach WASZINK (1968) 29, Fig. 6.
Abb. 4 nach GENIÈRE (1998) Pl. 1.
Abb. 5 nach GENIÈRE (1992) Fig. 9.
Abb. 6 Foto: L. Ziemer.
Abb. 7 Rekonstruktion nach HOEPFNER (1972) Plan 5.
Abb. 8 http://www.livius.org/a/1/romanempire/glycon_agora_
mus1.jpg (26.08.2010).