Special Issue IOSOT 2013 - Books and Journals

VETUS TESTAMENTUM

VETUS TESTAMENTUM 

Aims & Scope 

Vetus Testamentum is a leading journal covering all aspects of Old Testament study. It 

includes articles on history, literature, religion and theology, text, versions, language, 

and the bearing on the Old Testament of archaeology and the study of the Ancient Near 

East. 

• Since 1951 generally recognized to be indispensable for scholarly work on the Old 

Testament. 

• Articles of interest in English, French and German. 

• Detailed book review section in every issue. 

Editor in Chief 

J. Joosten, Université Marc Bloch, Faculté de Théologie Protestante, 9 place de l’Université, 

67084 Strasbourg, France. Email: joosten@unistra.fr 

Associate Editor 

S. McKenzie, Rhodes College, 2000 N. Parkway, Memphis, TN 38112, USA. Email: McKenzie@ 

rhodes.edu 

Book Review Editor 

S. D. Weeks, Department of Theology and Religion, Durham University, Abbey House, Palace 

Green, Durham, DH1 3RS, UK. Email: s.d.weeks@durham.ac.uk 

Supplements Editor 

C. M. Maier, Phillips-Universität Marburg, Fachbereich Evangelische Theologie, Lahntor 

3, 35032 Marburg, Germany. Email: christl.maier@staff.uni-marburg.de 

Editorial Board 

H. M. Barstad (Edinburgh), R. P. Gordon (Cambridge), G. N. Knoppers (University 

Park, PA), A. van der Kooij (Leiden), C. A. Newsom (Atlanta), H. Spieckermann 

(Göttingen), J. Trebolle Barrera (Madrid), N. Wazana ( Jerusalem), H. G. M. Williamson 

(Oxford) 

Advisory Committee 

P. A. Bird (Evanston), K. J. Cathcart (Dublin), J. A. Emerton (Cambridge), M. Haran 

( Jerusalem), W. L. Holladay (Amherst, NY), A. Hurvitz (Jerusalem), E. Jenni (Basel), 

O. Kaiser (Marburg), J. Krašovec (Ljubljana), B. Lang (Paderborn), A. Lemaire (Paris), 

E. Lipiński (Leuven), E. Nielsen (Copenhagen), B. Otzen (Aarhus), M. Saebo (Oslo), 

R. Smend (Göttingen), J. C. VanderKam (Notre Dame, IN), I. Willi-Plein (Hamburg). 

Vetus Testamentum uses Editorial Manager, a web based submission and peer review 

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Authors include details on how to publish on an Open Access basis with Brill Open. 

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Vetus Testamentum (print ISSN 0042-4935, online ISSN 1568-5330) is published 4 times 

a year by Brill, Plantijnstraat 2, 2321 JC Leiden, The Netherlands, tel +31 (0)71 5353500, 

fax +31 0(71) 5317532.

Vetus 

Testamentum 

A quarterly published by the 

International 

Organization for the Study 

of the Old Testament 

IOSOT (2013) 

leiden • boston

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1. Contributions submitted should be written in English, French, or German, and should not have been 

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2. Contributions should be completely ready for printing and should conform to the conventions of the 

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will be given to Short Notes and to articles of less than 5000 words, and only a small number of longer 

articles will be published each year. Contributors are also asked to keep footnotes as brief as possible and 

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more than 150 words in the case of an article, or 30 words in the case of a Short Note. Keywords should 

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Hebrew alphabet are transliterated as follows: ʾ bgdhwzḥṭyklmnsʿ p ṣ qrśšt ; if it is uncertain whether ś 

or š is intended (e.g. in an inscription), š is used. The Editorial Board are willing to accept more than one 

system of transliterating the vowels, but they reserve the right to modify what is submitted. Dagesh forte 

is represented (only in vocalized Hebrew) by doubling the relevant consonant. No distinction is made in 

transliteration between the two pronunciations of any of the letters bgdkpt. When waw and yodh are used 

as vowel letters, they are not represented as consonants in transliterations of vocalized Hebrew (e.g. byt 

unvocalized, but bēt, bêt, etc. vocalized). 

8. The same font and point size (no smaller than 12 point) should be used throughout the manuscript, with no 

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and titles of articles between double quotation marks. Authors’ names should be in ordinary type, not 

in capitals. The form of references may be illustrated as follows: J. S. Penkower, “Verse Divisions in the 

Hebrew Bible”, VT 50 (2000), pp. 379-393; J. Barthel, Prophetenwort und Geschichte (Tübingen, 1997); 

J. A. Emerton (ed.), Studies in the Pentateuch (VTSup 41; Leiden, 1990); J. Milgrom, “The Case of the Suspected 

Adulteress, Numbers 5:11-31: Redaction and Meaning”, in R. E. Friedman (ed.), The Creation of Sacred Literature 

(Berkeley, 1981), pp. 69-79. If there is a ‘Works Cited’ at the end of the article, the references in the article 

itself should be brief: e.g., Emerton, p. 25, or, if more than one publication of the same author is used, the year 

of publication should be added: Emerton, 1995, p. 25. 

10. Scripture references should be given thus: 2 Sam 14:5, 8; Jer 3:6; 16:2. 

BRILL 

LEIDEN • BOSTON 

© 2013 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands 

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Printed in the Netherlands (on acid-free paper).

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 1 

Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

Preface 

On the occasion of the twenty-first conference of the International Organization 

for the Study of the Old Testament, Brill Publishing and the editorial board of 

Vetus Testamentum are pleased to set the present collection before the learned 

public: ten articles published in the journal between 1950 and today, reprinted 

without change from the original. Most of them have been seminal in one way 

or another, and all, we think, continue to repay close study. The selection was 

made so as to illustrate the diversity of subject matter, scholarly approach, and 

geographic provenance that characterizes Vetus Testamentum. 

Beyond the principle of publishing only innovative research of the highest 

scholarly level, the animating spirit of Vetus Testamentum is to bring scholars of 

different origins and backgrounds into discussion with one another. The days 

of the hegemony of one school—German historical criticism during much of 

the nineteenth and early twentieth centuries—are gone. They are in danger 

of being followed by a period of balkanization of scholarly approaches. Vetus 

Testamentum was designed to check the risk of fragmentation by providing an 

international forum where one speaks not to one’s own circle, but to knowledgeable 

scholars around the world. The process of peer review put into place 

at Vetus Testamentum over the last few years reinforces this dynamic. 

On the brink of important logistical and political changes—the growing 

attraction of electronic publishing, and the evolution toward “open access”— 

the editorial board hopes to secure the core mission of Vetus Testamentum. 

The journal could not exist without its readers and its authors. Let the present 

volume be an invitation to read, but also to submit, excellent articles in the 

future, as in the past. 

Jan Joosten 

Editor-in-chief 

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2013 DOI: 10.1163/15685330-12341127

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 2-3 

Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

Rückblick 

„Wissenschaft wird in Zeitschriften gemacht. Bücher sind schon veraltet, wenn 

sie schließlich erscheinen.“ So pflegte der große Albrecht Alt zu sagen, und er 

hielt sich daran. Nach seiner Dissertation, die er später verleugnete, schrieb er 

nur noch Aufsätze, und niemand wird bestreiten, dass er mit ihnen „Wissenschaft 

gemacht“ hat. Vor ihm hatte der noch größere Julius Wellhausen sich so 

geäußert: „Trotz dem gerechtfertigten Interesse, das der Pentateuchfrage entgegengebracht 

wird, wäre es doch wünschenswert, dass man sich nicht darauf 

beschränkte und verbisse. [. . .] Auch wäre es nicht nötig die Arbeit immer in 

Form von Kommentaren fortzuwälzen, noch auch die Untersuchungen wenn 

möglich zu dicken Büchern anschwellen zu lassen; weniger Scharfsinn, aber 

mehr Gelehrsamkeit, mehr Strenge und Resignation ist dringendes Bedürfnis.“1 

Ausdrücklich damit ihm nicht sein jüngerer Freund Bernhard Duhm zuvorkäme, 

brachte Wellhausen seine bahnbrechenden Untersuchungen über die 

Komposition des Hexateuchs zunächst stückweise und auf zwei Jahre verteilt 

in einem Pe rio di cum heraus. Daran schloss sich sein älterer Freund Abraham 

Kue nen mit zehn „Bij dra gen tot de cri tiek van Pentateuch en Jo zua“ an, die von 

1877 bis 1884 in der Leidener Theo lo gisch Tijd schrift erschienen und zusammen 

mit Wellhausens Aufsätzen in ihrem sachlichen Gewicht noch heute eine 

gleich große Zahl von „Kommentaren“ und „dicken Büchern“ zum Pentateuch 

ohne weiteres aufwiegen. Leider wurde Kue nens Aufsätzen nicht wie denen 

Wellhausens oder auch wie einer umfangreichen Auswahl von „Kleinen Schriften“ 

Alts „zur Geschichte des Volkes Israel“ durch die Sammlung in einem Buch 

eine andauernde Breitenwirkung verschafft, wofür auch ihre Übersetzung 

ins Englische oder Deutsche nützlich gewesen wäre. Immerhin ist verbürgt, 

dass es Menschen gegeben hat, die Niederländisch gelernt haben, um Kue nen 

zu lesen. 

Das muss man nicht, um Ve tus Te sta men tum zu lesen, wo die Sprachen Englisch, 

Französisch und Deutsch sind, mit zunehmender Dominanz des Englischen. 

Aber es ist kein Zufall, dass die Zeitschrift 1950/51 in Leiden gegründet 

1 ) F. Bleek, Einleitung in das Alte Testament, 6. Auflage besorgt von J. Wellhausen, Berlin 1893, 

S. 627. 


Rückblick / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 2-3 3 

wurde, der Stadt Kue nens und des ehrwürdigen Hauses Brill, und dass drei der 

vier bisherigen Hauptherausgeber Niederländischer Zunge waren oder sind. 

Während die gleichzeitige Gründung der „Or ga ni za ti on for the Study of the 

Old Testament“ an britisch-deutsch-niederländische Initiativen aus der Zeit 

zwischen den Kriegen anknüpfen konnte, stand die von Ve tus Te sta men tum 

damit im Zusammenhang, dass das bis dahin führende Organ des Faches, die 

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, durch nationalsozialistische 

Äußerungen seines Herausgebers Joh. Hem pel während der Kriegszeit international 

diskreditiert war und, nachdem Hem pel sich nur zu einer halbherzigen 

Revokation herbeigelassen hatte, auch deutsche Gelehrte wie A. Alt, 

M. Noth und G. v. Rad sich weigerten, dort weiter zu publizieren. Von ihnen 

wurde Noth das erste deutschsprachige Mitglied im Editorial Board von Ve tus 

Te sta men tum, und es bestand große Übereinstimmung darin, das erste Heft 

mit einem Aufsatz Alts beginnen zu lassen. 

Indem das heutige Editorial Board diese Entscheidung im Blick auf das vorliegende 

Sonderheft erneuert, gibt sie einem Text Raum, der mittlerweile zu 

einem Klassiker geworden ist, mag er auch aus heutiger Perspektive etwas zu 

viel von dem „Scharfsinn“ enthalten, nach dem Wellhausen kein „Bedürfnis“ 

hatte; aber welche Freiheit sowohl auf Seiten des Autors als auch der Redaktion 

zeigt sich darin, dass die unzweifelhafte „Gelehrsamkeit“ des Aufsatzes 

ganz ohne Fußnoten auskommt! Wie dieser haben, jeder auf seine Weise, über 

ein gutes halbes Jahrhundert hinweg auch die weiteren Aufsätze unseres Heftes 

„Wissenschaft gemacht“. Die Zeitschrift hat sich innerhalb der durch den 

Titel „Ve tus Te sta men tum“ klar gesetzten Grenzen weder thematisch noch 

richtungsmäßig noch regional noch konfessionell „beschränkt und verbissen“. 

Mögen ihr die „Strenge und Resignation“, die dazu immer wieder nötig waren, 

erhalten bleiben! 

Rudolf Smend


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

Prospect 

“What can be new in the Old Testament?” is a question I frequently hear from 

new students. The naiveté of the question is evident in the expectation that 

study of the Old Testament should reinforce safe and familiar ideas and beliefs 

rather than challenge them. Recently I had the opportunity to compare notes 

with a younger scholar who received the same Jewish upbringing and education 

as I. It seems that for about three generations the same textbook has been 

in use to teach school children Hebrew and Bible stories. This book opens with 

the engaging tale about young Abram who one day enters his father’s shop in 

Ur of the Chaldees and smashes the idols sold there. Three generations of adults 

who, when they later open a Bible—often within an academic setting—, are 

surprised that the author of Genesis for some reason neglected this enjoyable 

and educational story! 

Even the most experienced scholars have been conditioned to some extent 

by their early training, as becomes apparent when we compare our opening 

premises. For example, within what literary and/or canonical context do we 

view a text; and what version(s) provides the best point of departure for uncovering 

the history of the text? Without appealing to the freedom of post-modern 

reader response strategies, we have to admit that even within the stringent 

framework of scholarly argument and discussion, more than one explanation 

is frequently possible for a particular observable phenomenon, whether textual, 

literary or historical. Anyone who has engaged in the task of peer review 

has faced the challenge how to remain open to differing viewpoints without 

compromising the standards of methodological argumentation. Over the years 

Vetus Testamentum has successfully met this challenge and continues to provide 

an international, multi-lingual platform for the exchange of ideas and the 

debate of differing viewpoints. 

The present volume offers a sampling of the best of sixty years of Vetus 

Testamentum, much of which derives from a more leisurely period in which 

scholars devoted several years to developing their theses. The current “publish 

or perish” mentality fosters a much greater output at all levels of scientific 

and academic endeavor. But the race to “publish or perish” sometimes seems 

to produce much chaff and little wheat. In the coming decades I hope to see 


Prospect / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 4-5 5 

Vetus Testamentum retain its diversity and high standards in the face of these 

challenges. The future of VT lies, in my opinion, in focusing on the basic issues 

of our discipline by featuring in-depth thorough studies, perhaps even by dedicating 

one issue each year to a particular topic. In this way, VT would play an 

active role in maintaining the viability of our discipline by generating new, 

lively debate. In sum, I wish that Vetus Testamentum will continue to provide 

a platform for smashing the idols of our fathers! 

Cynthia Edenburg


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

Das Königtum in den Reichen Israel und Juda1 

Albrecht Alt 

Leipzig 

Das Königtum gehört bekanntlich nicht zum konstitutiven Grundbestand der 

israelitischen Volksordnung und hat in ihr auch späterhin keinen festen Platz 

zu gewinnen vermocht, obwohl es dem Volke für Jahrhunderte die staatlichen 

Lebensformen gab und sein Schicksal entscheidend bestimmte. Darum schweigen 

die Rechtsbücher des Alten Testaments zumeist ganz von ihm, auch wenn 

sie die geltende Ordnung einigermassen vollständig darlegen wollen; was 

als „das Recht des Königs“ vielleicht getragen werden muss (1 Sam. viii 11 ff.), 

wird grundsätzlich abseits von dem gehalten, was als das eigentliche, von Jahwe 

dem Bund der Stämme ein für allemal gegebene Recht anerkannt ist. Das Deuteronomium 

freilich möchte das Königtum doch in die heilige Volksordnung 

eingliedern; aber man braucht den betreffenden Abschnitt in ihm (Deut. xvii 

14 ff.) nur zu lesen, um zu erkennen, dass dieser Versuch nicht gelungen ist. 

Denn das Königtum erscheint auch da nicht als ein notwendiges Organ des 

Volkslebens, so wie dieses von Jahwe gewollt wird, sondern nur als eine fakultative 

Einrichtung, bei deren Übernahme, wenn man sich überhaupt zu ihr 

entschliesst, allerlei Vorsichtsmassregeln getroffen werden müssen, damit sie 

keinen Schaden stiftet, und davon, dass ihm eine für das Gedeihen des Volkes 

unentbehrliche Funktion zugewiesen würde, kann auch da nicht die Rede sein. 

Auf keinen Fall ist daran zu denken, dass das Königtum etwa durch eigene 

Gesetzgebung das alte Gottesrecht hätte ändern oder ausser Kraft setzen dürfen; 

nicht einmal in der normalen Rechtsprechung konnte es, wie besonders 

die Erzählung von Naboth (1 Kön. xxi) zeigt, die hergebrachte Gerichtsbarkeit 

der örtlichen Gemeinden durch königliche Gerichtshöfe mit beamteten Richtern 

verdrängen. Noch an den Sprüchen der klassischen Propheten ist bei aller 

Verschiedenheit ihrer Äusserungen über das Königtum zu sehen, dass es sich 

1) Dieser Vortrag war ursprünglich für den internationalen Alttestamentlerkongress in Leiden 

(1950) bestimmt, konnte aber wegen Verhinderung des Verfassers dort nicht gehalten werden. 

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1951 DOI: 10.1163/15685330-12340001

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 7 

selbst damals, mehrere Jahrhunderte nach seiner Gründung, auf diesem hervorragend 

wichtigen Gebiet des öffentlichen Lebens noch nicht gegen die alte 

heilige Ordnung durchgesetzt hatte. Es war eben zu spät gekommen und die 

alte Ordnung zur Zeit seines Auftretens schon zu sehr verfestigt, als dass die 

Auseinandersetzung zwischen ihnen zu einem anderen Ergebnis hätte führen 

können. 

Nicht weniger deutlich zeigt sich die Unausgeglichenheit der beiden Grössen 

an dem Verhältnis der staatlichen Gebilde, die das Königtum in Israel schuf, zu 

dem Bund der zwölf Stämme, an dem der Name Israel seit alters haftete. Man 

sollte erwarten, dass ein Staat, der im Bereich jenes Bundes entstand, dessen 

sämtliche Mitglieder und nur sie in sich hätte aufnehmen müssen und dass 

sich demgemäss auch sein Gebiet wenigstens annähernd mit dem Siedlungsraum 

der Stämme deckte. Aber nur auf die Urgestalt des Reiches Israel unter 

König Saul trifft das einigermassen zu (vgl. 2 Sam. ii 9), und insofern trug das 

Reich damals seinen Namen mit Recht. Schon unter David jedoch wurde dies 

gründlich anders; er stellte nicht nur ein Reich Juda dem Reich Israel zur Seite 

und verhalf damit einem Teil der zwölf Stämme zu staatlicher Selbständigkeit 

gegenüber den anderen, sondern fügte auch weite Gebiete mit nichtisraelitischer 

Bevölkerung in beide Reiche ein und beraubte sie dadurch ihrer nationalen 

Geschlossenheit (2 Sam. xxiv 7; 1 Kön. iv 7 ff.). Die Personalunion der 

Reiche unter ihm und noch unter Salomo kann nicht darüber hinwegtäuschen, 

dass mit dieser Gestaltung die frühere Organisation des israelitischen Stämmebundes 

aufgegeben war, und die Bildung eines weit über Palästina hinausgreifenden 

Grossreiches durch David lehrt, dass sich das Königtum in diesem 

zweiten Stadium seiner Entwicklung mit Erfolg an militärische und politische 

Aufgaben wagte, die der alte Bund der Stämme seinem ganzen Wesen 

nach niemals hätte ins Auge fassen können (2 Sam. v 6 ff.; viii). Aber auch der 

Zusammenbruch dieses Grossreiches teils schon unter der Regierung Salomos 

(1 Kön. xi 23 ff.), teils nach seinem Tode hat das Königtum in Israel und Juda 

nicht auf seine nationale Basis zurückzuführen vermocht; nicht nur die Belastung 

mit volksfremden Gebieten blieb in beiden Reichen weiterhin bestehen, 

sondern vor allem auch der Dualismus zwischen ihnen selbst, der sich nach 

der Aufhebung der Personalunion durch das Reich Israel (1 Kön. xii) sogar 

endgültig zu einem Nebeneinander unter getrennten Königtümern versteifte. 

Dass dieser letztere Vorgang vom davidischen Herrscherhaus dauernd als ein 

Treubruch des Reiches Israel betrachtet und verurteilt wurde, ist begreiflich 

genug (1 Kön. xii 19; Jes. vii 17); dagegen wüsste ich aus der ganzen Zeit bis zur 

Zerstörung des Reiches Israel durch die Assyrer, die dem Dualismus in dieser 

Form ein Ende machte, kaum ein Wort der Klage über ihn oder des Aufrufes zu

8 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 

seiner Beseitigung vom Standpunkt der früheren Einheit des Bundes der zwölf 

Stämme zu nennen. Es ist, als ob man sich damit abgefunden hätte, dass das 

politische Leben unter der Leitung der Könige so ganz andere, oft genug auch 

von Reich zu Reich verschiedene Wege ging. Vielleicht bestand trotz der staatlichen 

Gespaltenheit der Bund der Stämme wenigstens als sakraler Verband 

um ein gemeinsam gepflegtes Heiligtum auch dann noch fort und hielt das 

Bewusstsein der Zusammengehörigkeit aller Israeliten über die Grenzen der 

Reiche hinweg an seinem Teile wach; das Fehlen entsprechender Zeugnisse 

kann meiner Meinung nach in Anbetracht der Beschaffenheit der Überlieferung 

im Alten Testament nicht als zwingender Beweis gegen die Richtigkeit 

einer solchen Annahme gelten. Doch wie dem sei, auf jeden Fall befand sich 

die staatliche Gestaltung und mit ihr das Königtum der Reiche Israel und Juda 

in dieser Hinsicht dauernd bedenklich weit abseits von dem, was die Ideale des 

alten Stämmebundes forderten. 

Dabei betrifft der Dualismus der Reiche durchaus nicht nur ihre äussere 

Form, sondern reicht bis tief in ihre innere Struktur hinein und lässt gerade hier 

erstaunliche Verschiedenheiten zwischen ihnen sichtbar werden, die ebenfalls 

nicht zu verstehen wären, wenn ein und dieselbe vorgegebene Ordnung den 

Gang der politischen Entwicklung in Israel und Juda entscheidend bestimmt 

hätte. Das Königtum des Reiches Israel allerdings knüpft in seiner ursprünglichen 

Gestalt, die aus der alten Überlieferung über den Aufstieg seines ersten 

Königs Saul trotz ihrer sagenhaften Natur gut zu ersehen ist, deutlich an eine 

ältere Erscheinung im Leben der israelitischen Stämme an, nämlich an jenes 

sporadisch auftretende charismatische Führertum, das uns für die Zeit vor der 

Staatenbildung in den Erzählungen von den „grossen Richtern“ des Richterbuches 

und teilweise auch in denen von Mose und Josua in grosser individueller 

Mannigfaltigkeit, noch ohne jede institutionelle Verfestigung, entgegentritt. 

Genau wie jene Helden der Vorzeit verdankt der König von Israel nach der 

ursprünglichen Auffassung seine Vollmacht ausschliesslich einer spontan 

erfolgten Berufung und charismatischen Ausstattung durch Jahwe (1 Sam. ix 

1-x 16); die hinzukommende Huldigung der Stämme auf Grund einer ersten 

Bewährung (1 Sam. xi) hat demgegenüber nur den Sinn einer nachträglichen 

Bestätigung. Und genau wie bei jenen Vorgängern erstreckt sich auch bei dem 

König von Israel die erteilte Vollmacht von Hause aus nur auf den Aufruf und 

die Führung des Heerbannes der Stämme zur Abwehr von Gebietsund Herrschaftsansprüchen 

feindlicher Nachbarn, die Jahwe aus Mitleid mit seinem 

Volke nicht dulden will (1 Sam. ix 16; x 1 LXX); aggressive Unternehmungen 

gehören nicht zu seinem Aufgabenbereich, und um die innere Politik der 

Stämme braucht er sich nicht zu kümmern. Neben diesen Übereinstimmungen


sind aber auch wesentliche Unterschiede zwischen dem Königtum des Reiches 

Israel in seiner Urgestalt und dem früheren charismatischen Führertum nicht 

zu verkennen. Jahwes Auftrag für Saul lautet nicht mehr nur auf die Durchführung 

einer einmaligen kriegerischen Abwehraktion gegen eine bestimmte 

feindliche Macht, etwa die Philister (vgl. 1 Sam. ix 16); „aus der Hand seiner 

Feinde ringsum“ (1 Sam. x 1 LXX) soll er Israel retten, was nur durch immer neue 

Feldzüge nach verschiedenen Seiten hin je nach Bedarf geschehen kann (z.B. 

1 Sam. xi). Darum bedeutet seine Anerkennung als König durch die Stämme 

vor allem dies, dass sie ihm das Aufgebot ihres Heerbannes ein für allemal zur 

Verfügung stellen, so oft er es aus zwingendem Anlass unter die Waffen ruft; 

ohne solche ständige Bereitschaft kann der chronisch gewordenen Bedrohung 

ihres Lebens in Palästina nicht mehr mit Aussicht auf Erfolg begegnet werden. 

Darum geht ferner die Tendenz dieser ersten israelitischen Staatenbildung, 

auch wenn sie von Saul wahrscheinlich nicht vollständig verwirklicht werden 

konnte, mit innerer Notwendigkeit auf den dauernden Zusammenschluss der 

ganzen Nation; für Sonderunternehmungen der jeweils gefährdeten einzelnen 

Stämme oder Stämmegruppen unter charismatischen Führern von entsprechend 

beschränkter Autorität war die Zeit vorbei. Darum darf sich aber auch 

das Charisma, das Jahwe dem König zur Erfüllung der ihm gestellten umfassenden 

Aufgabe verleiht, nicht in einem ersten und einzigen Schlag gegen 

einen Feind erschöpfen; nur wenn es ihn auch weiterhin zu den erforderlichen 

Leistungen an der Spitze des Heerbannes befähigt, leistet es, was es soll, und 

nur solange es das tut und sich damit zeigt, dass die Berufung und Ausstattung 

des Königs durch Jahwe noch in Kraft ist, besteht auch sein Anspruch 

auf die Heerbannfolge der Stämme. Wie ernst das gemeint ist, lehrt die Erzählung 

von Sauls Verwerfung, der es gewiss nicht an einer historischen Grundlage 

fehlen wird (1 Sam. xv; vgl. xvi 14 f.). Nicht einmal bis an das Ende seines 

Lebens bleibt ihm also sein Charisma erhalten, geschweige denn dass er es von 

sich aus in seinem Geschlecht vererben könnte, und wenn nach seinem Tode 

Abner trotzdem, ohne Designation durch Jahwe und wohl auch ohne Akklamation 

des Volkes, die Königswürde für einen der Söhne Sauls retten wollte 

(2 Sam. ii 8 f.), so ist es kein Wunder, dass die Geschichte über diesen Versuch 

einer Losreissung des israelitischen Königtums von seinen inneren Voraussetzungen 

in kürzester Zeit hinwegging (2 Sam. iii-iv). Nach alledem wird man 

nicht bestreiten können, dass das Königtum des Reiches Israel aus dem charismatischen 

Führertum der vorstaatlichen Zeit erwachsen ist und dass es sich 

von diesem seiner inneren Struktur nach zu Anfang noch nicht sehr weit entfernt 

hatte. Aber schon hier wird auf der anderen Seite doch auch spürbar, in 

welcher Richtung es früher oder später über seine Basis wird hinauswachsen


müssen, wenn es der ihm gestellten Aufgabe gerecht werden soll; diese Aufgabe 

fordert von ihm dauernden Bestand und die Ausbildung fester Institutionen 

über die Lebzeiten seines jeweiligen Inhabers hinaus, also eine Entwicklung, 

die mit der freien Beweglichkeit eines von Jahwe immer nur an eine Führerpersönlichkeit 

verliehenen und jederzeit widerruflichen Charismas notwendig 

in Spannung geraten und wohl schliesslich geradezu brechen muss. 

Diese unausbleibliche Entwicklung wurde nun freilich durch den Gang 

der Geschichte in der nächsten Folgezeit nach Saul erheblich gestört und an 

ihrer vollen Auswirkung verhindert. Denn indem die Königswürde des Reiches 

Israel alsbald nach dem Ausscheiden von Sauls Geschlecht auf David übertragen 

wurde (2 Sam. v 1 ff.) und dann von diesem auf seinen Sohn Salomo überging 

(1 Kön. i), wurde das Reich einem sehr viel weiter ausgreifenden und in 

seinem inneren Aufbau sehr komplizierten Herrschaftsgefüge eingegliedert, in 

dessen Rahmen die spezifische Eigenart seines Königtums schwer zur Geltung 

kommen und auf jeden Fall nur soweit berücksichtigt werden konnte, wie sie 

sich mit den sonstigen Interessen des Gesamtreiches vertrug oder ihnen sogar 

nützlich war. Man macht sich diese Veränderung der Situation vielleicht am 

einfachsten klar, wenn man den Bericht über den Hergang bei der Erhebung 

Davids zum König des Reiches Israel mit dem über den Thronwechsel von 

David auf Salomo vergleicht; dort ist alles noch ganz ähnlich wie bei Saul auf 

die Designation durch Jahwe und auf die Akklamation der Stämme gestellt 

(2 Sam. v 1 ff.); hier dagegen bestimmt David rein von sich aus seinen Nachfolger—auch 

für das Reich Israel—, ohne die Zustimmung Jahwes oder die des 

Volkes auch nur zu erwähnen (1 Kön. i 35; anders Benaja i 36 f.). Aber es ist ja 

nicht zu übersehen, dass diese letztere Szene am Hofe Davids spielt und demgemäss 

zunächst nur als Zeugnis für eine dort am Sitz der Zentralregierung 

des gesamten Herrschaftssystems aufgekommene Anschauung vom Königtum 

betrachtet werden darf, auf die ich später werde zurückgreifen müssen. Dass 

zur gleichen Zeit auch schon draussen bei den Stämmen des Reiches Israel das 

Ideal des charismatischen Königtums aufgegeben oder gar vergessen gewesen 

wäre, ist gewiss nicht anzunehmen und wird durch ihr Verhalten bei den Aufständen 

gegen David geradezu widerlegt; denn eben sie waren in diesen Krisen 

seiner Herrschaft regelmässig die tragenden Massen, auf die sich die Inspiratoren 

der Erhebungen am sichersten stützen konnten, gleichgültig ob es sich wie 

im Falle Absaloms (2 Sam. xv ff.) um den Versuch handelte, einen vorzeitigen 

Thronwechsel innerhalb des Hauses Davids zu erzwingen, oder wie bei Seba 

(2 Sam. xx) um die Absicht, das Reich Israel ganz aus seiner Bindung an David 

und sein Haus herauszunehmen. In beiden Fällen handeln die Stämme des 

Reiches Israel offenbar aus der Überzeugung heraus, dass ihre Verpflichtung


zur Treue und zum Gehorsam dem bisherigen König gegenüber erlischt, sobald 

sich zeigt, dass er seinerseits das ihm verliehene Amt nicht mehr richtig im 

Sinne seines Auftrages führt; ob daneben auch die Meinung mit im Spiele war, 

Absalom und Seba seien von Jahwe zur Übernahme des Königtums berufen, ist 

aus der ganz auf der Seite Davids stehenden Überlieferung begreiflicherweise 

nicht zu ersehen. Es wird eine Folge der bei diesen Aufständen erlittenen 

Niederlagen gewesen sein, dass dann die Thronfolge von David auf Salomo, 

obwohl sie wie gesagt den israelitischen Begriffen vom Königtum gründlich 

zuwiderlief, doch auch vom Reiche Israel anscheinend ohne Gegenwehr hingenommen 

wurde und dass Salomo dort trotz allen Beschwerden der Untertanen 

über seine Amtsführung (1 Kön. xi 26 ff.) für die Dauer seines Lebens als 

König anerkannt blieb. 

Sogleich nach seinem Tode aber trat die nun zwei Menschenalter lang 

mehr oder weniger verdeckt gewesene ursprüngliche Eigenart des Königtums 

des Reiches Israel wieder voll in Erscheinung, setzte die Herauslösung dieses 

Reiches aus dem Herrschaftssystem der Davididen durch Aufhebung der 

Personalunion mit den Nachbarreichen durch (1 Kön. xii 1 ff.) und stellte im 

nächsten halben Jahrhundert mehrmals nach einander Könige, die als echte 

Nachfolger Sauls bezeichnet werden dürfen, an die Spitze des jetzt wieder 

nach seiner eigenen Ordnung lebenden Staatswesens. Sowohl Jerobeam I. 

als auch Baesa waren nach der Überlieferung charismatische Könige in dem 

Sinne, dass sie ihre Würde der Designation durch Jahwe und der Akklamation 

des Volkes verdankten (1 Kön. xi 29 ff.; xii 20-xiv 14; xv 27), und vielleicht gehört 

auch noch Omri in diese Reihe, obwohl die Überlieferung in Anbetracht der 

besonderen Umstände, unter denen er den Thron gewann (1 Kön. xvi 15 ff., 

21 f.), keine ausreichenden Angaben darüber macht. Die dazwischen auftretenden 

Figuren eines Nadab und Ela, mit denen die Geschlechter Jerobeams und 

Baesas das Königtum jeweils für sich zu behaupten und zu vererben suchen, 

waren am Massstab des alten Ideals gemessen ebenso wenig legitime Throninhaber 

wie seinerzeit Isbaal, der Sohn Sauls, und die zwei Jahre (in Wirklichkeit 

wohl nur je ein paar Monate zweier auf einander folgender Kalenderjahre), 

die ihnen die Überlieferung genau so wie Isbaal zuschreibt (1 Kön. xv 25; 

xvi 8; vgl. 2 Sam. ii 10), stellen offenbar nichts anderes dar als die Pause, die 

nach dem Tode eines legitimen Königs zu vergehen pflegte, bis ein richtiger 

charismatischer Nachfolger von Jahwe bestimmt und vom Volke anerkannt 

war. Dass der jeweils neu designierte Herrscher dann mit den unberechtigten 

Erbansprüchen der Nachkommen seines letzten legitimen Vorgängers gewaltsam 

aufräumen musste und auch vor der radikalen Ausrottung des betreffenden 

Geschlechts nicht zurückschrecken durfte, lag in der Natur der Dinge;


seine Designation durch Jahwe gab ihm dazu die Vollmacht (1 Kön. xiv 10 f.). So 

könnte man das Reich Israel in diesem Stadium seines charismatischen Königtums 

wohl ein Reich der gottgewollten Revolutionen nennen; jeder Israelit 

der Zeit hat es mindestens zweimal erlebt, wie immer wieder ein neuer Mann 

über Trümmer hinweg den Thron bestieg, und hat darin sei es mit Jauchzen 

oder mit Schaudern den Vollzug von Beschlüssen Jahwes zu Gunsten seines 

Volkes gesehen, zu deren Verwirklichung er unter Umständen selbst, etwa 

als Glied des Heerbannes, sein Teil beizutragen hatte (1 Kön. xv 27; xvi 15 ff.). 

Mit jeder solchen Umwälzung verschob sich das Königtum übrigens auch von 

einem Stamm zum anderen; Benjamin, Juda, Ephraim, Issachar hatten je einmal 

einen charismatischen Herrscher gestellt, und es mochte scheinen, als 

wähle Jahwe mit bewusster Absicht den neuen Mann bald von hier und bald 

von dort, damit das Königtum nur ja keine allzu festen Bindungen mit einem 

einzelnen Stamm eingehe. Ebenso war es einst mit den „kleinen Richtern“ des 

Richterbuches als den Trägern des einzigen gesamtisraelitischen Amtes in der 

vorstaatlichen Zeit gewesen (Ri. x 1-5; xii 7-15), ebenso auch mit den Königen 

der stammverwandten Edomiter (Gen. xxxvi 31-39), die man hier gewiss sehr 

viel eher zum Vergleich heranziehen darf als die Könige der ganz anders gearteten 

und in der Regel dynastisch verfassten kanaanäischen Städte. Mit dieser 

noch immer fortbestehenden Beweglichkeit des charismatischen Königtums 

wird es auch zusammenhängen, dass sich erst allmählich in Thirza ein 

fester Sitz für die Könige von Israel herausbildete (1 Kön. xiv 17, xv 21, 33 u.ö.; 

vgl. dagegen xii 25) und dass die Reichsheiligtümer von vorn herein anscheinend 

mit Bedacht in Orten wie Bethel und Dan eingerichtet wurden, die 

wegen ihrer extremen Grenzlage nicht als Residenzen der Könige in Betracht 

kommen konnten (1 Kön. xii 26 ff.). Weit mehr als ein Jahrhundert nach dem 

Augenblick seiner Gründung war das Königtum des Reiches Israel also noch 

nicht zu einem vollen Ausbau seiner Institutionen gelangt, und es scheint mir 

nicht zweifelhaft, dass der entscheidende Grund für diese Verzögerung abgesehen 

von der Störung des geschichtlichen Verlaufes durch das Dazwischentreten 

der Grossreichsbildung Davids in dem charismatischen Charakter des 

Königtums lag, der jeder sachlichen Bindung über die Person des jeweiligen 

Throninhabers hinaus entgegenwirkte. 

Dass dies von Omri ab anders wurde, lehrt allein schon ein Blick auf die 

Herrscherfolge der nächsten Zeit zur Genüge. An die Stelle der bisherigen 

losen Reihe charismatischer Könige verschiedener Herkunft und gewiss auch 

verschiedener Begabung und Art (mit nichtcharismatischen Söhnen als Thronerben 

in den kurzen Intervallen) traten jetzt ganze Dynastien, von denen sich 

die erste, die Omris, in drei Generationen fast ein halbes Jahrhundert und die


zweite, die Jehus, in vier Generationen ungefähr sogar ein ganzes Jahrhundert 

in der Herrschaft behauptete. Wie es zu diesem Umschwung kam, ist aus der 

Überlieferung im Alten Testament, die sich gerade für diese Zeit nur allzu 

sehr auf Mitteilungen über äussere Ereignisse beschränkt, nicht ohne weiteres 

ersichtlich und wird sich auch hypothetisch kaum vollständig erschliessen 

lassen, da wie immer bei solchen Vorgängen, zumal wenn sie sich in einem so 

weit vorgerückten Stadium der Geschichte eines Staates abspielen, mit einem 

Ineinandergreifen und Zusammenwirken mehrerer Antriebe, vielleicht sogar 

aus sehr verschiedenen Richtungen, gerechnet werden muss. Schon aus dem 

Inneren des Reiches konnten solche Antriebe kommen, freilich kaum von 

der israelitischen Bevölkerung, die wohl auch jetzt noch an dem in ihr heimischen 

Ideal des charismatischen Königtums festhielt, um so eher aber von dem 

kanaanäischen Teil der Einwohnerschaft, dessen Oberschicht sich je länger 

desto mehr an die Könige herandrängte und ihnen die Traditionen und Institutionen 

ihrer eigenen staatlichen Vergangenheit mit einem dynastisch gebundenen 

Königtum als Kernpunkt nahebrachte. Die enge politische Befreundung 

des Hauses Omris mit der Dynastie der Phönikerstadt Tyrus konnte diese 

kanaanäischen Einflüsse, wenn sie einmal von innen her wirksam geworden 

waren, von aussen her nur noch verstärken (vgl. 1 Kön. xxi 7). Ob ähnliche 

Anregungen etwa auch auf dem Wege über die stärkste benachbarte Macht 

im Binnenland, das Aramäerreich von Damaskus, nach Israel gelangten, wird 

aus Mangel an Nachrichten über die Struktur des dortigen Königtums dahingestellt 

bleiben müssen. Sehr deutlich und für den Umschwung ausschlaggebend 

ist dagegen, wenn ich recht sehe, die Übernahme und Nachbildung von 

Einrichtungen des streng dynastischen Königtums der Davididen durch Omri 

und sein Haus. Wenn Omri nach der Zerstörung des bisherigen Königssitzes 

in Thirza bei seinem Regierungsantritt sogleich dazu übergeht, auf dem von 

ihm käuflich erworbenen Hügel von Samaria eine ganze neue Königsstadt zu 

gründen, die dann sein Sohn Ahab weiter ausbaut (1 Kön. xvi 7 f., 24; xxii 39), so 

ist meines Erachtens so gut wie sicher, dass damit für das Reich Israel erstmalig 

ein möglichst genaues Gegenstück zu der davidischen Königsstadt Jerusalem 

geschaffen werden sollte, wenn auch mit dem Unterschied, dass die Davididen 

in der durch die Söldner Davids erstürmten alten Jebusiterstadt nach dem 

Recht der Eroberung herrschten, während sich für Omri und seine Nachfolger 

das uneingeschränkte Eigentum an ihrer neuen Gründung aus der käuflichen 

Erwerbung des Baugeländes ergab, das ja auch nach den Feststellungen der 

Ausgräber bis dahin keine Siedlung getragen hatte und somit die Möglichkeit 

zu einer völlig planmässigen Anlage nach Art der Salomostadt in Jerusalem 

bot. Diese letztere, nicht die Davidstadt war also zum mindesten in baulicher


Beziehung das eigentliche Vorbild für Omris Gründung. Staatsrechtlich aber 

ist die Parallelität oder historisch richtiger ausgedrückt das Verhältnis von 

Vorbild und Nachahmung zwischen Jerusalem und Samaria nicht weniger 

deutlich. Denn genau wie im Herrschaftsbereich der Davididen der Königssitz 

Jerusalem dauernd einen Stadtstaat für sich neben dem Volksstaat Juda bildete, 

so stand seit Omri auch im Reiche Israel die neue Stadt Samaria als politische 

Grösse von eigenem Gepräge inmitten des alten Staatswesens. Sonst wäre 

nicht zu verstehen, warum Jehu, nachdem er das Königtum im Reiche Israel 

bereits gewonnen hatte (2 Kön. ix), mit der durch ihn ihrer monarchischen 

Spitze beraubten aristokratischen Obrigkeit der Stadt Samaria wie mit einer 

auswärtigen Macht auf brieflichem Wege in diplomatische Verhandlungen trat 

und sie vor die Entscheidung stellte, ob sie unter einem von ihr zu bestimmenden 

eigenen König aus dem bisherigen Herrscherhaus ihr Staatswesen für sich 

weiterführen und es damit auf eine kriegerische Auseinandersetzung mit dem 

Reiche Israel und seinem neuen König ankommen lassen wolle oder ob sie es 

nicht vorziehe, unter Vernichtung der letzten Überreste der alten Dynastie ihn 

auch als ihren König anzuerkennen und so unter veränderten Umständen die 

Personalunion zwischen dem Stadtstaat Samaria und dem Volksstaat Israel zu 

erneuern, die unter dem Hause Omris nun schon Jahrzehnte lang bestanden 

hatte (2 Kön. x 1 ff.). Der Adel von Samaria hat sich bekanntlich im letzteren 

Sinne entschieden, und so ist es bei der Personalunion zwischen Stadt und 

Land bis zum Untergang des Reiches Israel geblieben; noch Jesaja stellt in 

einem Spruche „Ephraim“, den Überrest des Reiches Israel nach 732, und den 

„Bewohner von Samaria“ ebenso als staatsrechtlich getrennte Grössen neben 

einander wie anderwärts den „Bewohner von Jerusalem“ und den „Mann von 

Juda“ (Jes. ix 8; vgl. vii 9; Mi. i 5, Jes. v 3). Dieser von Omri geschaffene und von 

seinen Nachfolgern vermutlich weiter ausgebaute Dualismus war ohne Zweifel 

für das Eindringen des dynastischen Gedankens in das Königtum des Reiches 

Israel von entscheidender Bedeutung; denn dass in der neuen Stadt Samaria 

die Herrschaft ihres Gründers nach dessen Tod von Rechts wegen auf niemand 

anders als auf seine Nachkommen übergehen konnte, verstand sich von selbst, 

und wenn der König von Samaria zugleich König von Israel war, so liess es sich 

kaum vermeiden, dass auch die Herrschaft im Reiche Israel in diesen Erbgang 

des Königshauses mit einbezogen wurde, solange die Dinge nicht wie im Falle 

Jehu ausnahmsweise einmal den entgegengesetzten Verlauf nahmen. 

Wenn aber der dynastische Gedanke seinen eigentlichen Sitz in dem jungen 

Stadtkönigtum von Samaria hatte und erst von da aus auf das so viel ältere 

Reich Israel übergriff, so besagt sein äusserer Erfolg in der Gestaltung der Herrscherreihe 

auch des Reiches Israel noch nicht, dass sich die Israeliten nun


sogleich oder wenigstens im Lauf der nächsten Menschenalter ebenso völlig 

für ihn hätten gewinnen lassen, wie man es von den seit alters an solche Herrschaftsordnungen 

gewöhnten Kanaanäern im Reich gewiss von vorn herein 

annehmen darf. Die Revolution Jehus liefert vielmehr einen klaren Beweis 

dafür, dass das ursprüngliche israelitische Ideal eines charismatischen Königtums 

noch immer lebendig und kräftig genug war, um sich im Notfall auch 

ohne und gegen Samaria erneut durchzusetzen; von der Designation durch 

Jahwe über die Akklamation des Volkes bis zur Ausrottung des abgewirtschafteten 

bisherigen Königshauses spielt sich hier noch einmal alles, was das Reich 

Israel betrifft (2 Kön. ix), grundsätzlich ebenso ab, wie es die Vorfahren in der 

Zeit von Saul bis auf Omri wiederholt erlebt hatten. Man wird es sich nicht 

anders denken dürfen, als dass dieses grosse Ereignis dem bedrohten charismatischen 

Königsideal von neuem zu einer lange nachwirkenden Macht 

über die Gemüter der Israeliten verhalf und dass es daraufhin auch unter der 

Dynastie Jehus, wenn schon die Personalunion des Reiches mit dem so ganz 

anders gearteten Stadtstaat von Samaria bestehen blieb, höchstens zu einem 

oberflächlichen Ausgleich zwischen den beiderseitigen Grundanschauungen 

kam. Welche Formen für einen solchen Ausgleich jetzt oder schon unter der 

Dynastie Omris gefunden wurden (man konnte etwa die alte Vorstellung von 

dem rein persönlich verliehenen Herrschercharisma in der Richtung auf ein 

vererbliches Charisma hin abwandeln oder ernstlicher als zuvor die Möglichkeit 

einer Verleihung des persönlichen Charismas an mehrere Glieder desselben 

Königshauses nach einander in Betracht ziehen; vgl. 2 Kön. x 30; xv 12), 

bleibt für uns infolge der Dürftigkeit der Nachrichten aus diesem besonders 

überlieferungsarmen Jahrhundert völlig dunkel, und noch weniger können wir 

sagen, wieweit solche Kompromissformeln über die an ihnen gewiss in erster 

Linie interessierten höfischen Kreise und das königliche Zeremoniell hinaus 

in die breiteren Massen der Bevölkerung gedrungen sein mögen. Aber dann 

in den zwei Jahrzehnten zwischen der Beseitigung der Dynastie Jehus und der 

Zerstörung des Reiches Israel durch die Assyrer lüftet sich der Schleier noch 

einmal, und es stellt sich heraus, dass das charismatische Königsideal selbst 

damals noch nicht ganz abgestorben war. Ob freilich die Usurpatoren, die sich 

jetzt nach einander des Thrones in Samaria bemächtigten, sich selbst als von 

Jahwe nach der alten Art persönlich berufene Könige verstanden haben, ist der 

rein annalistischen Überlieferung über sie (2 Kön. xv-xvii) nicht mit Sicherheit 

zu entnehmen, wenn auch die historische Wahrscheinlichkeit dafür spricht. 

Um so wichtiger ist für uns das unmittelbare Zeugnis des Propheten Hosea, der 

diese Zeit miterlebt und gerade auch das Kommen und Gehen der Könige mit 

seinen Sprüchen begleitet hat. Er aber legt an sie noch durchaus den Massstab


des alten charismatischen Königsideals an, sei es dass er von ihnen behauptet, 

auch sie habe Jahwe dem Volke erst gegeben und dann wieder genommen, 

wenn auch nur in seinem Zorn (Hos. xiii 11), oder dass er mit veränderter 

Betrachtungsweise darüber klagt, all diese Wahlen von Königen und Beamten 

geschähen ohne Jahwes Wissen und Willen (Hos. viii 4; vgl. vii 3 ff.; viii 10; x 3). 

Die Spannung zwischen dem charismatisch beweglichen und dem dynastisch 

gebundenen Königtum war offenbar auch jetzt noch nicht überwunden; das 

letztere war eben zu spät und zu sehr von aussen her gekommen, als dass es 

das erstere ganz hätte verdrängen können, und wie wenig gerade Hosea jenes 

für die von Jahwe gewollte unabänderliche Form des Königtums in Israel hielt, 

zeigt ein Spruch aus seiner Frühzeit über die von Jahwe beschlossene Vernichtung 

der Dynastie Jehus (Hos. i 4 f.). Sein letztes und grundsätzlichstes Wort 

über das Königtum aber lautet dahin, dass es aus Israel überhaupt verschwinden 

müsse, wenn das ursprüngliche Verhältnis der Liebe zwischen Jahwe und 

Israel jemals wieder zu Stande kommen soll (Hos. iii 4). Mit diesem abschliessenden 

Urteil rückt Hosea in die Nähe der eingangs erwähnten skeptischen 

Bestimmungen des Deuteronomiums über das Königtum, von denen mir nicht 

zweifelhaft ist, dass sie, wenn auch als ein noch etwas späterer Reflex, ebenfalls 

aus dem Anschauungs- und Erfahrungskreis des Königtums des Reiches Israel 

stammen (Deut. xvii 14 ff.). 

Demgegenüber zeigt das Königtum des Reiches Juda und des mit ihm verbundenen 

Stadtstaates von Jerusalem in seiner mehr als vierhundertjährigen 

Geschichte von Anfang bis zu Ende ein sehr viel einheitlicheres, beinahe starres 

Bild. Von Spannungen zwischen charismatischer Beweglichkeit und dynastischer 

Gebundenheit ist bei ihm nichts zu bemerken; ununterbrochen, wenn 

auch nicht ganz ohne Störungen, läuft die Linie der Davididen von Generation 

zu Generation. Gerade an den auftretenden Störungen aber wird der Unterschied 

von dem Königtum des Reiches Israel und seiner oben dargestellten 

inneren Struktur besonders greifbar; denn so kurz die Berichte über sie in der 

Regel sind, so genügen sie doch in jedem Falle, um die sonst vielleicht naheliegende 

Vermutung zu widerlegen, dass es sich bei diesen Vorgängen um Auswirkungen 

eines auch im judäischen und jerusalemischen Bereich lebendig 

gewesenen charismatischen Königsideals analog dem israelitischen gehandelt 

haben könnte. Wenn immer über die gewaltsame Beseitigung eines regierenden 

Davididen berichtet werden muss (Aufstände, die nicht zu diesem Ziele 

führten, sind nicht verzeichnet), ist niemals davon die Rede, dass die Initiative 

dazu von Jahwe ausgegangen sei, und niemals ein Prophet oder ein Gottesmann 

anderer Art genannt, der die Designation des von Jahwe ausersehenen 

neuen Mannes vorgenommen hätte. Niemals erscheint irgend ein Ort oder


Gau des Reiches Juda als Herd des Aufstandes, und niemals liest man, dass die 

Bevölkerung des flachen Landes auch nur nachträglich eine anderswo begonnene 

Erhebung gegen den legitimen Inhaber des Thrones gutgeheissen und 

sich ihr angeschlossen habe. Immer ist vielmehr Jerusalem der Ausgangspunkt 

und zumeist auch der einzige Schauplatz solcher Störungen (2 Kön. xi; xii 21 

f.; xiv 19 [mit Nachspiel in Lachis]; xxi 23), und wenn ihre Urheber überhaupt 

erwähnt werden, sind es „Sklaven des Königs“, also Beamte (2 Kön. xii 21 f. [vgl. 

xiv 5]; xxi 23)—abgesehen von dem Fall der Königinmutter Athalja, die auf 

den Tod ihres regierenden Sohnes hin ihrerseits die ganze davidische Dynastie 

auszurotten versucht (2 Kön. xi). Wir haben es demnach regelmässig nur mit 

höfischen Putschen zu tun, und es ist nur zu bedauern, dass wir uns—wieder 

von dem Fall der Athalja abgesehen—kein Bild davon machen können, was für 

ein politisches Ziel den Urhebern vorschwebte; die Zahl der in Betracht kommenden 

Möglichkeiten ist gross, der Gedanke an eine etwa geplante Ablösung 

der monarchischen durch eine aristokratische Verfassung zwar nicht ganz ausgeschlossen, 

aber in Anbetracht der monarchischen Ordnungen in wohl sämtlichen 

Nachbarstaaten nicht sehr wahrscheinlich (vgl. Jes. vii 6). Eindeutig 

sprechen sich die Berichte hingegen fast jedesmal über die Reaktion aus, die 

solche Putsche am Hof der Davididen draussen im Reiche Juda hervorriefen: 

sobald das „Volk von Juda“, das heisst der zu politischem Handeln fähige und 

berechtigte Teil der Bevölkerung, davon hört, dass sein rechtmässiger König 

in Jerusalem einer Auflehnung seiner „Sklaven“ zum Opfer gefallen ist, strömt 

es in die Stadt und erzwingt die Erhebung des nach dem Erbrecht nächstberufenen 

Davididen auf den Thron (2 Kön. xiv 21; xxi 24; vgl. xxiii 30). In demselben 

Sinne ist Juda auch an der Wiederherstellung des legitimen davidischen 

Königtums beim Sturz der Athalja mitbeteiligt, und die Sätze, mit denen die 

Erzählung darüber schliesst: „Da freute sich das ganze Volk des Landes, aber 

die Stadt verhielt sich stille“ (2 Kön. xi 20 a), bezeichnen höchst zutreffend 

die Situation, die auf solche umstürzlerische Vorgänge hin wohl regelmässig 

zwischen Juda und Jerusalem eintrat. 

Dieses Ergebnis eines ersten Überblickes über die hier in Betracht kommenden 

Nachrichten muss überraschen, wenn man es mit den oben gemachten 

Feststellungen über die zwei Arten des Königtums vergleicht, die im Reiche 

Israel und in Samaria mit einander konkurrierten. Denn dort sprach alle Wahrscheinlichkeit 

dafür, dass das charismatische Königsideal von Anfang an in 

Israel tief verwurzelt war und in der israelitischen Bevölkerung bis zum Ende 

des Reiches lebendig blieb, während die dynastische Bindung des Königtums 

erst mit der Gründung der Stadt und des Stadtstaates Samaria aufkam und nur 

aus den Lebensbedingungen dieses neuen Gebildes sinnvoll abgeleitet werden


kann. Hier hingegen, in den seit der Zeit Davids in Personalunion verbundenen 

Staatswesen von Juda und Jerusalem, soll umgekehrt zwar nicht der Stadtstaat 

Jerusalem die Heimstätte eines charismatischen Königtums im israelitischen 

Sinne gewesen sein—von einem solchen haben wir dort bis jetzt nicht eine 

Spur beobachtet—, wohl aber der Volksstaat Juda sich im Lauf der Jahrhunderte 

mit erstaunlicher Geradlinigkeit immer wieder und gerade gegen Jerusalem 

für die dynastische Gebundenheit des Königtums der Davididen eingesetzt 

haben, die uns weit eher zu den Verhältnissen des Stadtstaates Jerusalem zu 

passen schiene. In der Tat ist schlecht einzusehen, wie der Stamm Juda und 

die anderen Stämme des Südens, die zusammen mit ihm das Reich Juda bildeten, 

von sich aus zu dieser Auffassung ihres Königtums gekommen sein sollten, 

zu der sie sich offenbar dauernd verpflichtet fühlten. Oder hat hier etwa der 

Umstand eine Rolle gespielt, dass wenigstens einige dieser Stämme sich in den 

Besitz früher kanaanäischer Städte wie Hebron, Debir und Zephath gesetzt 

hatten und von daher unter dem fortwirkenden Einfluss der Traditionen und 

Institutionen dynastischer Stadtkönigtümer stehen mochten (Ri. i 10 ff.)? Da 

gerade Hebron der erste Königssitz des Reiches Juda war, verdient die Möglichkeit 

solcher Zusammenhänge mit der kanaanäischen Vorgeschichte des 

Landes vielleicht erwogen zu werden, wenn auch in den allzu knappen Nachrichten 

über die Gründung des Reiches Juda (2 Sam. ii 1 ff.) nichts zwingend in 

diese Richtung deutet und ja auch nicht zu übersehen ist, dass das Reich Juda 

offenbar von Anfang an etwas anderes war und sein wollte als ein kanaanäischer 

Stadtstaat oder eine Vereinigung mehrerer solcher Gebilde, nämlich ein 

auf der Anerkennung des Königs durch den Heerbann der „Männer von Juda“ 

beruhendes Gemeinwesen von erheblich grösserem Umfang. Dieser letztere 

Zug lässt das Reich Juda in seiner ursprünglichen Gestalt vielmehr dem Reiche 

Israel verwandt erscheinen, und dass es im Augenblick seiner Gründung wirklich 

als Gegenstück und Gegengewicht zu diesem gedacht war, wird niemand 

bezweifeln. Gerade dann aber fällt um so mehr auf, dass in dem Bericht über 

seine Entstehung die charismatischen Elemente fehlen, die in dem analogen 

Bericht über die Erhebung Davids zum König des Reiches Israel (2 Sam. v 1 ff.) 

deutlich betont sind; was über Jahwes Anteil an dem Zustandekommen von 

Davids Entschluss zum Zuge nach Hebron gesagt wird, leistet für das Fehlen 

jedes Hinweises auf eine vorausgegangene Berufung und charismatische 

Ausstattung Davids durch Jahwe keinen genügenden Ersatz. Also wird man 

doch wohl zugeben müssen, dass das Königtum des Reiches Juda von seinen 

Ursprüngen her trotz einer gewissen Ähnlichkeit nicht ganz dieselbe innere 

Struktur hatte wie das des Reiches Israel, und wer sich aus der reichen Überlieferung 

über Davids Aufstieg bis zu diesem Punkt (1 Sam. xvi-2 Sam. i) ein


zutreffendes Bild von der Eigenart seiner persönlichen Vorgeschichte gemacht 

hat, wird es auch verständlich finden, dass seine Erhebung zum König von 

Juda nicht der charismatischen Begründung bedurfte, ohne die das Königtum 

Sauls im Reiche Israel nicht denkbar gewesen wäre. Auf eine dynastische Bindung 

des Königtums aber deutet in dem Wenigen, was wir über den Hergang 

der Gründung des Reiches Juda erfahren, auch nicht ein Wort; sie wird damals 

vielleicht noch nicht einmal erwogen, geschweige denn endgültig festgelegt 

worden sein. 

Um so stärker konnte das Königtum des Reiches Juda, wenn es innerlich 

zunächst noch so unfertig war, in die weitere Entwicklung des Herrschaftssystems 

Davids hineingezogen werden und von da aus Züge aufgeprägt bekommen, 

die ihm möglicherweise fremd geblieben wären, wenn es dauernd für 

sich allein bestanden hätte. Dabei war allem Anschein nach die von David herbeigeführte 

Personalunion mit dem Stadtstaat Jerusalem, den er sich durch 

Eroberung aneignete, von sehr viel tiefer gehender Wirkung als die mit dem 

Reiche Israel, zu dem die Judäer, wie ja schon die Gründung ihres Reiches und 

weiterhin ihr Verhalten bei den Aufständen Absaloms und Sebas gegen David 

zu erkennen gibt, in einem Verhältnis unausgeglichener Spannung lebten. 

Das Aufhören der Personalunion zwischen Juda und Israel sogleich nach Salomos 

Tod löste vollends alle Bindungen politischer Natur, die sich vorher etwa 

angebahnt haben mochten, und begünstigte das weitere Ausbreiten der ohnehin 

vorhandenen gegensätzlichen Tendenzen. Mit dem Stadtstaat Jerusalem 

hingegen blieb Juda unter der Herrschaft der Davididen bis zu dem Eingriff 

Sanheribs im Jahre 701 und dann nach kurzer Unterbrechung wahrscheinlich 

von der Zeit Manasses an wieder ständig verbunden, und die schon von David 

vorgenommene Verlegung der Residenz von Hebron nach Jerusalem gab dem 

Stadtstaat ein Übergewicht über das Land, das durch den weiteren Ausbau 

der Residenz unter Salomo und in späteren Zeiten nur noch verstärkt wurde. 

Niemals hört man, dass die Judäer eine Änderung dieser Situation angestrebt 

und die Rückkehr ihres Königshauses auf den Boden des Reiches Juda gefordert 

hätten; nicht einmal von einer Nebenresidenz der Davididen etwa in 

Hebron oder auch nur in Bethlehem findet sich irgendwo eine Andeutung, 

und wenn ein judäischer Prophet wie Micha im Zusammenhang mit seinem 

Kampf gegen das Treiben der Jerusalemer Oberschicht ankündigt, dass das 

davidische Königtum einmal von Bethlehem aus, also wohl ohne Verbindung 

mit dem der Zerstörung geweihten Stadtstaat von Jerusalem, erneuert werden 

solle (Mi. v 1 ff. [ursprünglicher Text]; vgl. iii 9 ff.), so steht er mit dieser Erwartung 

eines radikalen Endes der Bindung Judas an Jerusalem allein. Der Durchschnitt 

der judäischen Bevölkerung mit Einschluss ihrer Oberschicht wusste


es offenbar zu allen Zeiten bis zum Untergang des Reiches nicht anders, als 

dass erstens immer ein Glied des Hauses Davids auf dem Thron sitzen müsse 

und dass zweitens dieser Thron immer nur da stehen könne, wo ihn David 

bald nach der Gründung des Reiches endgültig aufgeschlagen hatte, nämlich 

eben ausserhalb des Territoriums von Juda in Jerusalem. Diese zähe Treue 

der Judäer zu den von ihrem ersten König geschaffenen Einrichtungen hatte 

zur Folge, dass die bei ihnen ursprünglich vielleicht vorhanden gewesenen 

Ansätze zu einer eigenwüchsigen Gestaltung ihres Königtums sich nicht weiter 

entwickeln konnten oder wenigstens nur in dem Masse fortwirkten, wie 

ihre Verknüpfung mit dem anders gearteten Königtum des Stadtstaates von 

Jerusalem gelang. Für dieses letztere aber war gemäss seiner Entstehung aus 

einer Eroberung der Stadt, die ausschliesslich David selbst mit Unterstützung 

seiner Söldner ohne Beteiligung Judas oder Israels vollbracht hatte, die dynastische 

Bindung unumgänglich, wenn nicht nach Davids Tod der jebusitischen 

Einwohnerschaft, die ja nicht beseitigt worden war, das Recht zu selbständiger 

Neugestaltung ihres politischen Eigenlebens sei es unter einem König aus 

ihrem Kreis oder unter der Führung ihres Adels freigegeben werden sollte, was 

aller Voraussicht nach alsbald den Zerfall des ganzen davidischen Herrschaftssystems 

heraufbeschworen hätte. Bei jedem späteren Thronwechsel drohte 

grundsätzlich die gleiche Gefahr, und schon darum war es eine politische Notwendigkeit, 

die anscheinend auch die Judäer zu würdigen wussten, dass die 

Davididen dauernd in Jerusalem blieben, selbst wenn dadurch ihre Residenz 

in eine bedenklich exzentrische Lage im Verhältnis zum Gesamtumfang ihres 

Herrschaftsbereiches geriet. Es bedurfte also nicht einmal der Übernahme 

von Traditionen des früheren jebusitischen Königtums, um die dynastische 

Gestaltung des Königtums Davids und seiner Nachfolger zunächst in Jerusalem 

und dann auch in Juda herbeizuführen, und wir wissen auch nicht, ob der 

Stadtstaat Jerusalem im Augenblick seiner Eroberung durch David überhaupt 

noch monarchisch verfasst war, so dass an die Institutionen seines bisherigen 

Königtums unmittelbar angeknüpft werden konnte. Aber die Möglichkeit solcher 

Zusammenhänge selbst über eine etwa vorhergegangene Periode jebusitischer 

Adelsherrschaft in Jerusalem hinweg ist nicht zu bestreiten; es käme 

nur darauf an, einen exakteren Beweis für ihr tatsächliches Vorhandensein zu 

erbringen, als es bisher bei der Spärlichkeit und Vieldeutigkeit verwendbarer 

Nachrichten gelungen ist (Melkizedek? Ps. cx 4; vgl. Gen. xiv 18 ff.?). 

Wenn aber demnach das frühe Aufkommen und das dauernde Wirken 

des dynastischen Gedankens im Königtum des Reiches Juda schon durch die 

ebenso so frühe und ebenso dauernde Verkoppelung der Schicksale dieses 

Reiches mit denen des Stadtstaates Jerusalem historisch ausreichend erklärt


werden könnte—die Andersartigkeit des ursprünglichen Königtums im Reiche 

Israel liesse sich dann als eine Auswirkung der Tatsache verstehen, dass dort 

bis zur Zeit Omris die Bindung des Volksstaates an einen Stadtstaat fehlte, die 

hier die Entwicklung bestimmte—, so wäre damit doch noch nicht der ganze 

Bestand der in Betracht kommenden Gegebenheiten berücksichtigt. Das Reich 

Juda war in der für alles Weitere grundlegenden Zeit Davids und teilweise auch 

noch unter Salomo ja nicht nur mit Jerusalem und mit Israel in Personalunion 

verbunden, sondern zusammen mit ihnen einem viel grösseren Herrschaftssystem 

eingegliedert, das im Stadium seiner höchsten Ausdehnung „vom Strom 

(Euphrat) bis zum Lande der Philister und bis zur Grenze Ägyptens“ reichte 

(1 Kön. v 1), und wenn dieses Grossreich auch sehr schnell wieder zerbrach, 

so konnte seine kurze Blüte doch gerade da nicht ohne Frucht vorübergehen, 

wo sein Herrschergeschlecht auch hinterher am Ruder blieb, also eben in Jerusalem 

und Juda. Der Fortbestand eines solchen Grossreiches über den Tod 

seines Gründers hinaus war anders als auf dem Wege der Vererbung der Herrschaft 

auf einen von dessen Nachkommen kaum denkbar; das oben erwähnte 

selbstherrliche Verfahren Davids bei der Bestimmung Salomos zunächst 

zu seinem Mitregenten und weiter zu seinem Nachfolger (1 Kön. i 32 ff.) 

entsprach den Bedürfnissen eines so ganz auf die Person des Inhabers zugeschnittenen 

Systems durchaus. Von dieser Seite her drängte sich also die Notwendigkeit 

dynastischer Bindung des Königtums nur noch mehr auf als aus der 

besonderen Situation des Stadtstaates Jerusalem; Grosses und Kleines wirkte 

hier in derselben Richtung zusammen. Zugleich aber brachte die vorübergehende 

Existenz eines Grossreiches Davids und seines Hauses dem Ideal ihres 

Königtums einen Gehalt ein, der im Königtum des Reiches Israel überhaupt 

nicht festgestellt werden kann, dagegen bei den Davididen für alle Zeiten zu 

einem festen Bestandteil mindestens des höfischen Formelschatzes geworden 

ist, nämlich die in den Grossreichen des alten Orients fast regelmässig auftretende 

Tendenz zur Ausweitung der Herrschaftsansprüche ins Universale (Ps. ii 8; 

lxxii 8; Sach. ix 10). Man wird vermuten dürfen, dass die Übernahme solcher 

Anschauungen und Erwartungen besonders in der Zeit Salomos erfolgt ist; 

vor allem die Traditionen Ägyptens scheinen die Quelle gewesen zu sein, aus 

der dabei geschöpft wurde. In erster Linie war das natürlich Sache des Hofes, 

also Jerusalems; wieweit die übernommenen fremden Elemente auch von den 

breiteren Massen der Landbevölkerung des Reiches Juda mit oder ohne Umbildung 

angeeignet wurden, wird schwer zu entscheiden sein. 

So rückt das Königtum der Davididen in Jerusalem und Juda bei näherer 

Betrachtung seiner Wesensmerkmale in scheinbar immer grössere Distanz 

von dem charismatischen Grundcharakter des Königtums im Reiche Israel,


und der Nachweis der historischen Umstände, die zu seiner so ganz anderen 

Gestaltung führten, könnte wohl den Eindruck aufkommen lassen, als sei es 

gerade jenem charis matischen Königtum gegenüber als eine rein säkulare 

Erscheinung zu bewerten. Wenn die Thronfolge im Hause Davids sozusagen 

automatisch nach den Regeln des allgemeingültigen Erbrechts vor sich ging, 

wo blieb dann Raum für jene freie Initiative Jahwes, deren immer neues Wirksamwerden 

im Reiche Israel die unabdingbare Voraussetzung für jedes legitime 

Königtum war? Aber auch dem Königtum der Davididen hat es doch 

nicht an einer religiösen und theologischen Begründung gefehlt; sie war nur 

anders und den besonderen Verhältnissen angepasst, die sich hier von der Zeit 

Davids an aus der Geltung des dynastischen Prinzips sowohl in Jerusalem als 

auch in Juda mit innerer Folgerichtigkeit ergaben. Denn eben dies ist offenbar 

der Sinn der schon in der Überlieferung über David auftretenden und später 

sowohl in der Botschaft der jerusalemischen und judäischen Propheten wie 

in den Geschichtswerken und in den Psalmen fortlebenden Anschauung von 

dem ewigen Bund, den Jahwe mit David schloss und der die Herrschaft des 

Hauses Davids für alle Zukunft legitimierte (2 Sam. vii 8 ff.; xxiii 5; Jer. xxxiii 21; 

Ps. lxxxix 4, 29; vgl. Jes. lv 3; 2 Chron. vi 42). Durch diesen Bund wird das dynastische 

Prinzip für das Königtum der Davididen zu einer göttlichen Setzung, 

in der Jahwe aus freiem Entschluss eine ein für allemal gültige Wahl trifft und 

für die er die dauernde Anerkennung der Untertanen des Reiches fordert. Die 

Designation durch Jahwe und die Akklamation des Volkes, die wir als Grundelemente 

des charismatischen Königtums im Reiche Israel kennen lernten, 

sind also in gewisser Weise auch hier vorhanden; aber das Charisma der Herrschaft 

ist hier nicht wie dort auf die Person und Lebenszeit des jeweils von 

Jahwe erwählten Königs beschränkt, sondern einem ganzen Herrscherhaus 

zu bleibendem Besitz verliehen. So sehr diese Anschauung von der im Reiche 

Israel geltenden abweicht, so wenig wird man doch sagen können, dass sie 

aus dem Rahmen der sonstigen Gedanken Israels über die Ausprägung von 

Jahwes Plänen und Ordnungen in Bünden mit Menschenkreisen herausfällt. 

Zwar mit dem Bund vom Sinai, in dem Jahwe die Stämme zu der höheren Einheit 

des Volkes Israel zusammenschloss, kann man den Bund mit David kaum 

vergleichen; mit Recht ist vielmehr neuerdings betont worden, dass bei den 

judäischen und jerusalemischen Propheten, für die der Davidsbund begreiflicherweise 

im Vordergrund steht, der Sinaibund sehr zurücktritt. Dagegen 

bildet Jahwes Bund mit Lewi eine gute Analogie zu dem mit David, wenn es 

sich auch bei jenem um einen ganzen Stamm, bei diesem nur um ein einzelnes 

Geschlecht handelt, das Jahwe in eine besondere dauernde Beziehung zu sich 

setzt (Deut. xxxiii 8 ff.; Jer. xxxiii 21 ; Mal. ii 4 ff.; Neh. xiii 29; vgl. Num. xxv 12 f.).


In beiden Fällen hat Jahwes Bund den Sinn einer ständigen und darum von 

vorn herein erblich gedachten Betrauung eines grösseren oder kleineren Menschenkreises 

mit einer dann nur diesem zukommenden Funktion im Gesamtleben 

des Volkes. 

Nachdem aber einmal diese prinzipielle göttliche Setzung des dynastisch 

gebundenen Königtums bestand, konnte es kaum ausbleiben, dass sich auch 

der Regierungsantritt des einzelnen Davididen in Jerusalem und Juda nicht 

automatisch und vor allem nicht rein säkular abspielen durfte, sondern mit 

einem komplizierten Ritual ausgestattet wurde, in dem Jahwe die entscheidenden 

Akte zu vollziehen hatte, um das nach dem Erbrecht jeweils nächstberufene 

Glied des königlichen Hauses seinerseits als von ihm für die Thronfolge 

ausersehen zu bezeichnen und ihm die für die Herrschaft notwendigen Vollmachten 

und Fähigkeiten zu verleihen. Leider ist uns dieses Ritual nirgends im 

Alten Testament zusammenhängend beschrieben; aber wohl die meisten der 

Elemente, aus denen es aufgebaut war, sind gelegentlich da und dort erwähnt. 

Erst wenn Jahwe den Thronfolger als seinen Sohn adoptiert (2 Sam. vii 14; 

Jes. ix 5; Ps. ii 7), seinen vollen königlichen Namen bestimmt (2 Sam. vii 9; 

1 Kön. i 47; Jes. ix 5), ihm eine erste Bitte gewährt (1 Kön. iii 5 ff.; Ps. ii 8; xx 5; 

xxi 3, 5) und Szepter ( Jes. ix 5; Ps. cx 2) und Krone (Ps. xxi 4; 2 Kön. xi 12) 

überwiesen hatte, konnte dieser legitim die Herrschaft antreten. Ohne Zweifel 

ist nicht weniges in diesem Ritual aus den Traditionen und Institutionen der 

Königtümer anderer Reiche, besonders wieder Ägyptens, übernommen, aber 

alles in feste Beziehung zu dem spezifischen Kerngedanken einer ganz von 

dem Entschluss Jahwes abhängigen Einweisung des jeweiligen Thronerben 

in die Ausübung der seit der Zeit Davids an dessen Geschlecht gebundenen 

Herrschaft. Diesem Kerngedanken des jerusalemisch-judäischen Krönungsrituals 

entspricht es, dass Jesaja das, was dem einzelnen Davididen bei seinem 

Regierungsantritt von Jahwe übertragen wird, lediglich ein „Amt“ nennt und 

ihn selbst in seiner offiziellen Titulatur als „Beamten“ bezeichnet ( Jes. ix 5 f.), 

während er den Titel „König“ Jahwe vorbehält ( Jes. vi 5), aus dessen Machtfülle 

jenes Amt abgeleitet ist, und etwas Ähnliches will gewiss auch der Verfasser des 

chronistischen Geschichtswerkes zum Ausdruck bringen, wenn er wiederholt 

das Königtum und den Thron der Davididen geradezu als das Königtum und 

den Thron Jahwes selbst hinstellt (1 Chron. xvii 14; xxviii 5; xxix 23; 2 Chron. ix 8; 

xiii 8); bei aller Heraushebung aus der Masse des Volkes bleibt die Distanz zwischen 

Jahwe und dem König gewahrt. Um so schwerer erscheint es denkbar, 

dass in diesem Anschauungskreis auch das heute viel erörterte angeblich allgemein 

altorientalische Gottkönigtum Aufnahme gefunden haben sollte, wenn 

es nicht soweit umgebildet war, dass es sich mit der strikten Unterordnung


gerade auch der Könige aus dem Hause Davids unter Jahwe vertrug. Sicher hingegen 

wurzelt in diesem Anschauungskreis die messianische Erwartung. Sie 

hat mit dem oben geschilderten Königsideal des Reiches Israel nichts zu tun; 

denn von diesem aus hätte die Erwartung eines Herrschers der Zukunft doch 

wohl immer nur die Form annehmen können, dass Jahwe wieder wie schon 

so oft in der Vergangenheit einen neuen Mann aus dem oder jenem Stamm 

an Stelle der bisherigen Könige auf den Thron erheben und vielleicht mit reicheren 

Gaben als jene ausstatten werde (vgl. Ps. lxxx 18 f.?). Die messianische 

Erwartung hingegen, die wir aus den Sprüchen von Propheten im Alten Testament 

kennen, ist dynastisch an die Davididen gebunden, wenn auch manchmal 

mit einem gewissen Bruch in der dynastischen Linie gerechnet wird 

( Jes. xi 1; Mi. v 1). Auf jeden Fall ist der Herrscher der Zukunft auch in den 

sogenannten messianischen Sprüchen zunächst nur ein Glied in der von David 

ausgehenden Herrscherreihe, wenn auch ein solches, in dem das Königsideal 

dieser Prägung vermöge der ihm verliehenen besonderen Fülle der Charismata 

( Jes. xi 1 ff.) eine vollere Verwirklichung finden wird als in seinen Vorgängern, 

aber auch dann nicht etwa ein von Jahwe unabhängiger Bringer der erhofften 

Zeit des Heils, sondern nur eine Gabe Jahwes an diese, die je nach der besonderen 

Situation und Aufgabe der einzelnen Propheten verschieden dargestellt 

wird. So, als eine Erwartung, der immer neue Wendungen gegeben und immer 

neue Elemente angegliedert werden konnten, hat das jerusalemisch-judäische 

Königsideal bekanntlich den Untergang der Herrschaft der Davididen weit 

überlebt und etwas von seiner Eigenart nicht nur in das spätere Judentum, 

sondern auch in das Christentum gerettet.


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

The Oldest Interpretation of the Suffering Servant 

H. L. Ginsberg 

New York 

I 

Five years ago I noted briefly1 that my Daniel source Apoc iii2 (= Bc in my terminology 

of that time) deliberately employed with reference to Antiochus III 

and especially Antiochus IV unique phrases which in ancient prophecy are 

predicated of Assyria, thereby identifying the Assyria of the passages in question 

with Seleucid Syria. 

Thus Num xxiv 24a was understood by Apoc iii to mean ‘And ships from 

Kittim shall afflict Assyria, which in turn shall afflict the Hebrews’, and to refer 

to the humiliation of Antiochus IV by the Roman legate Popilius Laenas and 

to his subsequent measures against the temple-state of Jerusalem and against 

the Jewish religion. Accordingly Apoc iii begins his allusions to these events as 

follows: ‘But Kittite ships (read ‘ships from Kittim’ ṣiyyim mikkittim [haplography]) 

shall come against him, and he shall be humiliated, so he shall return and rage 

against the Holy Covenant.’ The choice of the initial phrase conveyed to the 

reader that the events in question were a fulfillment of Balaam’s oracle about 

Assyria. 

Again Isa viii 7-8a was understood by Apoc iii to refer to the southward 

sweep of Seleucid armies over Judea, and so every time he had to relate such 

a sweep he employed the unique expression šaṭap wʿabar (< Isa viii 8a); see 

Dan xi 10 (of Antiochus III’s conquest of Judea) and xi 40b-41a (of Antiochus 

IV’s anticipated advance thru Judea upon Egypt). And even when he spoke of 

Antiochus IV’s forces achieving victories north or south of Judea, our author 

liked to use at least the verb šṭp alone; see xi 22, 26. The reader was expected to 

1) See my Studies in Daniel (New York 1948), 78, n. 21. 

2) My new sigla for the strata in Daniel B (i.e. Dan vii-xii) are presented in my paper ‘The Composition 

of the Book of Daniel’ (to be published in Eretz Israel, vol. 3), paragraphs 19 ff. 


26 H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 25-28 

recognize the phrase and to infer that the events in question were the fulfillment 

of an Isaian prophecy about Assyria. 

Most important of all, Isaiah says in Isa x 5 ff. that Assyria is the rod of the 

Lord’s anger and the staff of his indignation, and in v. 23 ibid. that the Lord 

‘is going to work a destruction and a thing decreed ’ (hendiadys for ‘a decreed 

destruction’, cf. v. 22b) ‘in the midst of all the land’. There follows, however, in 

vv. 24-36 a promise that the Lord’s indignation will soon spend itself : then Assyria 

will no longer be able to wield the rod over the people that dwells in Zion, but 

instead the Lord will wield a rod over Assyria. Obviously Apoc iii was bound 

to indicate that all this applied to Seleucid Syria, specifically to Antiochus IV. 

Accordingly, in the middle of his account of Antiochus’ religious persecution 

he makes this observation (Dan xi 36b): ‘And he shall prosper until the indignation 

has spent itself, when that which is decreed shall have been wrought.’ Further comment 

is superfluous. 

II 

But prophecies featuring Assyria were not the only sort that Apoc iii believed 

to be in process of fulfillment in his own day. For he had precisely the same 

conviction about the famous Suffering Servant pericope Isa lii 13-liii 12. This 

section speaks of a Servant of the Lord who bears the sins of the Many (rabbim), 

thereby justifying (atoning for) them (Isa liii 11, 12b). Tho he even dies in the 

process (liii 8b-9, 12acd ), he lives again (the general sense of the difficult last 8 

Hebrew words of liii 10a). 

It has of course been noted before that the Enlighteners (maskilim) of Dan xi 

33-xii 10 are accorded in Dan xii 3 an epithet—“justifiers of the Many”—which 

is taken from the statement in Isa liii 11 that ‘my Servant shall justify the Many’ 

(omitting, with others, ṣdyq as a dittogram of the last four letters of yṣdyq), and 

Bentzen suggests that the idea of a resurrection of large numbers expressed 

in Dan xii 2 is a development of the idea of the resurrection of the Servant 

in Isa liii. But so far as I know nobody has observed the plain fact that the 

author of Dan xi-xii has simply identified the Servant of Isa lii 13-liii 12 with the 

Maskilim (Enlightened or Enlighteners) of his day, and the Many of the said 

passage with the Many of Dan xi 33, 34, etc. Yet there can be no doubt about 

it. The Maskilim, like the Servant, justify the Many; and tho one sense of this 

phrase in Daniel may be that they instruct them and induce them to take the 

right path (Dan xi 33), some of the Maskilim do also suffer martyrdom and are 

resurrected, and it is only to these that the epithet of ‘justifiers of the Many’

H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 25-28 27 

certainly applies (Dan xii 3). And the ultimate glory of these martyrs (Dan xii 3) 

is so reminiscent of that of the Servant! Undoubtedly our author has identified 

the Many of Isa lii 13-liii 12 with the masses in the time of the Antiochan 

religious persecution, and the Servant with the minority of steadfast antihellenizers. 

Not that the masses were eager to become hellenistic pagans, but 

that Judaism seemed to them a lost cause. Only a minority—among them, our 

author—thought otherwise. They were convinced that so far from being the 

wave of the future, Seleucid Syria was the tail end of the past. They knew their 

Bible, and it was obvious to them that Antiochus Epiphanes was the king of 

Assyria about whom Isaiah had said (Isa x 12): ‘And it shall come to pass that 

when the Lord has achieved all his work upon the mount of Zion and in Jerusalem, 

he will visit upon the majesty3 of the king of Assyria’s pride (cf. Dan xi 37) 

and upon the grandeur of his haughtiness.’ And Seleucid Syria was clearly the 

Assyria of which Isaiah had said (Isa xiv 24): ‘The Lord of hosts has sworn saying, 

Indeed, what I have planned shall come to pass, and what I have intended shall 

materialize: to break Assyria in my land, and to crush him upon my hills. (Cf. 

Dan xi 45.) Then shall his yoke depart from (you), and his burden (be lifted) 

from (your) backs.’ It was only a question of waiting until the Lord’s indignation 

was spent (Isa x 24 ff.; xxvi 20-21); see above, I. These men were not content to 

be merely Maskilim in the sense of Enlightened and to keep their knowledge to 

themselves, but became Enlighteners and instructed the Many (Dan xi 33a); and 

many of the Many joined them (xi 34b). The persecution continued, and many 

fell; but the Maskilim knew that they were the Servant of the Lord of whom 

Isaiah (they of course knew of no “Second Isaiah”) had spoken in Isa lii-liii, 

and that even if they died they would live again in order to be glorified. 

But why, then, doesn’t our author call the Maskilim ‘Servants’ or ‘Servants of 

God’? Because he doesn’t need to, since the Servant himself is called a Maskil 

right at the beginning of the Servant Pericope (Isa lii 13), if one will but look at 

it closely: ‘Behold my Servant yaskil.’ Of the various possible meanings of yaskil, 

the one that seems to me most probable in this verse is ‘will prosper’ (as e.g. 

in 1 Sam xviii 14-15), but a modern scholar of the stature of Torrey interprets it 

as an epithat of the Servant with the sense of ‘the Wise One’. Consequently it is 

no cause for blame or wonder if the apocalyptist of Dan xi-xii understood it in 

very much the same way. 

3) See Mordecai M. Kaplan Jubilee Volume (1953), English Section, 1 pp. 245-6.

28 H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 25-28 

III 

At the time when he wrote, however, Palestine Jewry included an element to 

which the apocalyptist found no obvious allusion in the Servant Song: namely, 

the protagonists of apostasy, whom he styles ‘those who forsake the covenant’ 

(Dan xi 30), ‘those who act wickedly against the covenant’ (xi 32), or simply ‘the 

wicked’ (if xii 10 is still Apoc iii and not rather Apoc iii 4). For a hint as to the 

fate of these, therefore, Apoc iii turned to Isa lxvi 24. According to this verse 

the corpses of ‘the men that have rebelled’ shall rot and burn for ever apparently 

without being consumed) outside Jerusalem ‘and they shall be an abhorrence 

(dera’on) for all flesh’. Our apocalyptist adopts this but also adapts it, by making 

the completely depraved of his day share with the completely righteous the 

experience of resurrection, but for the opposite purpose: ‘some for everlasting 

life, and some for everlasting reproach and abhorrence (dera’on).’ (These are the 

only two passages where dera’on occurs.) 

That the annihilation of Seleucid Syria would be followed by an awakening 

of Jewish dead was inferred by our author not alone from the Servant Pericope 

(which as a matter of fact does not unambiguously imply even the Servant’s 

death; compare Kissane) but also, as a comparison of Dan xii 2a with Isa xxvi 

19ba makes clear, from proximity of Isa xxvi 19 to Isa xxvi 20. This juxtaposition 

evidently suggested to him a connection between resurrection and the passing 

of the Lord’s indignation (end of v. 20)—and of “Assyria,” the staff of the Lord’s 

indignation, with it.


Vetus 

Testamentum 

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OΥ Δια Χειρ Πρεσβεως ΟΥδε Δια Χειρ Σεραφ ΟΥδε 

Δια Χειρ ΑγγελοΥ 

Isa lxiii 9 (Gk) and the Passover Haggadah 

P. Winter 

London 

Isa lxiii 8, 9: 

M.T.: 

ויהי להם למושיע Ia: DS ויהי להמה למושיע בכל צרתם לא צר 

בכול צרתמה לוא צר 

ומלאך פניו הושיעם 

ומלאך פניו הושיעמה 

באהבתו ובחמלתו 

באהבתיו ובחומלתיו 

הוא נאלם 

הואה גאלמה 

וינטלם וינשאם 

וינשאם וינטלם 

Gk: 

καὶ ἐγένετο αὐτοῖς εἰς σωτηρίαν ἐκ πάσης θλίψεως αὐτῶν 

οὐ πρέσβυς οὐδέ ἄγγελος ἀλλ’ αὐτὸς ἔσωσεν αὐτούς 

διὰ τὸ ἀγαπᾷν αὐτοὺς καὶ φείδεσθαι αὐτῶν 

αὐτὸς ἐλυτρώσατο αὐτούς 

καὶ ἀνέλαβεν αὐτοὺς καὶ ὕψωσεν αὐτούς 

The difference of the Greek Text from the Hebrew may be accounted for, grammatically, 

by assuming that the translator read צִ‏ יר instead of ר inצָ‏ the second 

line. This explanation does not, however, absolve us of the necessity to explain 

the difference of the meaning in the Greek from that in the Hebrew Text. 

The Angel of the Presence is a religious concept that occurs in post-exilic 

Jewish writings quite frequently; suffice it to refer to Jubilees i 27, Daniel viii 16, 

ix 21, Testament of Levi xviii 5, Enoch xx, liv, lxxi, lxxxi, where the angels’ names 

are given, Luke i 19 and the Proseuche Ioseph.1 Isaiah of the Return (“Trito- 

Isaiah”) expresses the thought that it was this angel to whom the task was 

1) Origen, Commentary to John (MPG XIV 168/9). 


30 P. Winter / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 29-31 

entrusted to save the Jewish race. The text on which the Greek reading is 

based expresses a different idea: no subaltern being of the supernatural world, 

however high in rank, but God Himself has made it His concern to watch over 

Israel. While other nations are ruled by angels, the people of Israel, God’s own 

portion, a people for God’s possession (“For YHWH’s portion is His people— 

Jacob is the lot of His inheritance”, Deut xxxii 9; compare Ben Sira xvii 17), 

are subject to Him alone—dealings between God and Israel could be no other 

but direct. The Greek Text, so strongly emphasising the distinction of Israel, 

belongs to an era when angelology had become widely known and accepted 

by the Jews of the diaspora and Palestine alike; while admitting as true that 

all nations were governed by one God, the stipulation was made that this was 

done, in the case of non-Jewish nations, through the intermediary of angelic 

powers, but as far as Israel was concerned without those intermediaries. No 

μεσίτης comes in between God and His people. 

Jubilees xv 30-32 expresses this idea in powerful language: 

. . . He has chosen Israel to be His people 

And He sanctified and gathered them from amongst all the sons of men—For 

there are many nations and many peoples, and all they are His, But over each one 

He has placed spirits as rulers who will lead them away from Him— 

Yet over Israel He has appointed no angel nor spirit, 

For He Alone is their Ruler, and He will preserve them . . . that they may be His and 

He may be theirs from henceforth for ever and ever. 

The Greek reading of the Isaian passage obviously belongs to an era of intimate 

intercourse between Jews and neighbouring nations. Yet there is no reason to 

think that the translator made the change himself. He followed a Hebrew text 

that has not survived, but of which a parallel exists in a midrashic expansion to 

a passage from Deuteronomy. This midrash is recited at the passover service: 

And YHWH brought us out of Miṣrayim: 

Not by the hands of an angel 

And not by the hands of a seraph 

וַ‏ פִ‏ יּצִ‏ אֵ‏ מִּנּויְ‏ יָ‏ צְ‏ רַ‏ יִ‏ ם : 

‏א עַ‏ ל־יְדֵ‏ י מַ‏ לְ‏ אָ‏ 

וְ‏ ‏א עַ‏ ל־יְדֵ‏ י שָׂ‏ רָ‏ ף 

וְ‏ ‏א עַ‏ ל־יְדֵ‏ י שָׁ‏ לִ‏ יחַ‏ 

אֶ‏ לָּ‏ א הַ‏ קָּ‏ דוֺשׁ בָּ‏ רּו‏ הּוא בִּ‏ כְ‏ בוֺדוֺ‏ ‏ּובְ‏ עַ‏ צְ‏ מ‏ . . . .

P. Winter / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 29-31 31 

And not by the hands of an envoy 

But the Holy One, blessed be He, in His Glory and by Himself. . . . 

The idea is the same, in the Greek Text of Isaiah and in the Haggadah shel 

Pesaḥ.


Vetus 

Testamentum 

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The “Shield” of Abraham? 

Martin Kessler 

Brandeis University, Waltham 

Genesis xv, which contains an account of Yahweh’s covenant with Abraham, 

opens with the Heilsorakel: ʾal tira⁠ʾ ʾabram ʾanoki magen lak śekarka harbeh 

meʾod, which the Revised Standard Version translates: “Fear not, Abram, I am 

your shield; your reward shall be very great”. 

The term magen (ʾabram) with which we are here primarily concerned, may 

be interpreted in a number of ways. Alt suggested in 1929 in his article “Der 

Gott der Väter”1 that it might be one of the designations of a patriarchal deity, 

along with ʾabir yaʿaqob2 and paḥad yiṣḥaq.3 Actually, he was quite hesitant 

about the possibility of postulating magen ʾabram as the name of Abraham’s 

personal deity.4 

Several objections may be raised against the plausibility of this interpretation. 

Whereas Jacob swears by the God of his father, paḥad yiṣḥaq (while the 

designation ʾabir yaʿaqob occurs in connection with the blessing on Joseph), 

Abraham is addressed directly in Gn. xv 1. Further, purely formal considerations 

tend to argue against this being the divine disclosure of a new name, 

as in Gn xvii 1 and xxxv 11: ʾani ʾel šadday. Use of the phrase ʾelohey ʾabraham 

ʾabika weʾlohey yiṣḥaq (Gn. xxviii 13) does not prove one way or the other as to 

whether there was a special designation for Abraham’s personal deity. 

If magen is not likely to be a designation for Abraham’s God, let us consider 

the traditional interpretation, viz. that God declares that He is “a shield” to 

1) Re-published in Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israëls I, München 1953, pp. 1-78. 

2) Mentioned in the blessing of Jacob, Gn. xlix 24; also in Ps. cxxxii 2, 5; Is. lx 16, while ʾabir yiśra⁠ʾel 

occurs in Is. i 24. 

3) By whom Jacob is reported to have sworn when he made a covenant with Laban, Gn. xxxi 42, 53. 

4) He suggests that in Gn. xv 1 we may have a Kultstiftungssage for the God of Abraham, and 

that the divine address contains a reference to the lost personal name of Abraham’s God: magen 

ʾabraham. (Kleine Schriften, op. cit., p. 67, note 4). 


M. Kessler / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 32-35 33 

Abraham.5 Von Rad remarks that this expression “derives from the language 

of the cult”.6 Indeed, many psalms refer to Israel’s God as a “shield”, that is, a 

weapon of warfare furnishing protection.7 This is how the MT seems to have 

understood magen. The context then would be that Abraham was admonished 

not to fear (a typical introductory phrase for a Heilsorakel ), for God is his 

“shield”, who had kept him from danger as in the raid described in Gn. xiv. 

A third interpretation, which holds that mgn in xv 1 is a verbal form (as in 

xiv 20) to be vocalized mogen has not received the attention it deserves.8 This 

view derives support from a consideration of the keywords which occur in 

xiv 20-xv 3.9 Firstly, we note that the verbs natan and laqaḥ occur several times 

(four and three times, respectively).10 

What is still more important is that the root mgn, used in Melchizedek’s 

blessing: baruk ʾel ʾelyon ʾašer-miggen ṣareyka beyadka, xiv 20, appears again 

in xv 1: also in poetry. In xiv 20 it clearly means “to deliver up, to give”.11 Might 

it not also mean this in xv 1? Then the oracle in xv 1 may be seen as a spiritual 

“heightening” of xiv 20: it is important that God should “give” Abraham’s 

enemies into his hand, but far superior is the “very great reward” which God 

is about to give Abraham by virtue of the covenant. This would also bring the 

5) This interpretation is accepted by Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 

Edinburgh 19562, p. 278; von Rad, Genesis, Philadelphia 1961, p. 178; Gunkel, Genesis, Göttingen 

19646, p. 179, believes that this oracle presupposes a specific condition (Sitz im Leben) in which 

Abraham needed a shield for protection. 

6) Op. cit., p. 178. 

7) See e.g. Ps. iii 4; xviii 3; xxviii 7, et al. Kaiser who affirms that most of the Psalms in which 

magen occurs deal with Yahweh’s help to the king, raises the question of whether the designation 

of Yahweh as a shield could be found already in pre-royal times, in the tradition of the holy war. 

(“Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Genesis 15”, ZAW 70, 1958, p. 113). 

8) It was suggested by Winckler, Forschungen III, p. 411, quoted by Gunkel, op. cit., p. 179; also 

by Jeremias, Das AT im Lichte des Alten Orients Leipzig 19062, p. 351, and Ehrlich, Randglossen 

zur Hebräischen Bibel, Leipzig 1908, pp. 57 f. 

9) The importance of keywords (which he terms Leitworte), as an aid to exegesis, has been 

emphasized especially by Buber, in Buber & Rosenzweig, Die Schrift und Ihre Verdeutschung, 

Berlin 1936, pp. 211 ff. 

10) Abraham gave Melchizedek a tithe (xiv 20). The king of Sodom said: Give me the people, but 

take the goods for yourself (21). Abraham had sworn not to take anything from the king of Sodom 

(24). Let Aner, Eshkol and Mamre take their share (24). Abraham said to Yahweh: What wilt thou 

give me? (xv 2). Thou hast not given me offspring (xv 3).—That these keywords are present in 

both chapters is perhaps the more remarkable in view of the evident “editorial joining” in xv 1 in 

the phrase ʾaḥar haddebarim ha⁠ʾelleh. 

11) Mgn is a poetic motif-word for “to give” ( Jeremias, op. cit., p. 351). In Hos. xi 8 the verbs ntn 

and mgn occur in parallel stichs.

34 M. Kessler / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 32-35 

two parts of the oracle in closer harmony, as follows: “Fear not, Abram, I am 

about to give you your very great reward”. In turn, it would lend better sense to 

Abraham’s retort: “O Lord God; what wilt thou give me . . .” (v. 2) and be wholly 

in line with the prevalence of the idea of “giving” in this section. 

The vocalization of the MT (magen) seems to stem from a time when the 

verbal force of mgn (Qal active participle) was no longer understood. On 

the other hand, Yahweh’s designation as magen (shield) is well attested in 

the Psalms. 

Another objection, pointed out by Gunkel,12 is that where mgn occurs it is 

always in the Piel elsewhere. But verbs which occur predominantly in the Piel, 

sometimes appear in Qal particularly as active participles, as e.g. in the case 

of dbr.13 

Ehrlich14 has some illuminating comments to offer in his discussion of this 

phrase. He begins by saying that ʾanoki is used here because it is more emphatic 

than ʾani. ʾAnoki here, as elsewhere, emphasizes a verbal form containing a 

personal pronoun; for the emphasis of a verbal suffix expressing an object, 

however, ʾani must be used. Ehrlich further makes the important point that 

in light of the context of Gn. xiv Abraham did not need any assurance of the 

protection of Yahweh. On the other hand, Abraham, after his first generous 

impulse of refusing any of the booty, might have had some second thoughts 

on the matter. Thus, Ehrlich proposes to read mogen (poetic equivalent of 

natan) and understands śekarka as an accusative of material, while lak represents 

an accusative of person.15 

Considering the context, Ehrlich’s comment is well taken when he points 

out that God’s offer of military protection is irrelevant after Abraham’s successful 

campaign narrated in the previous chapter; on the other hand, Abraham 

returns (voluntarily) with empty hands from the battle! 

The use of ʾanoki (emphatic: containing three syllables) rather than ʾani is 

significant here. The fact is, that it is too emphatic to stand before magen, the 

predicate, which naturally attracts emphasis because it is the new element in 

the clause. We may compare the divine self-revelations: ʾani ʾel šadday, etc., 

where likewise the predicate is the new factor, needing emphasis, so that the 

12) Op. cit., p. 179. Gunkel would read memaggen (Piel participle) instead of Winckler’s miggen. 

13) The places where dbr occurs in Qal are almost exclusively active participles (31 times). Likewise, 

kzb occurs most frequently in Piel, but once in Qal, again an active participle, as pointed out 

by Ehrlich, op. cit., p. 58. 

14) Op. cit., pp. 57 f. 

15) The same construction is found in Gn. xvii 19: śarah išteka yoledet leka ben (emphatic subject, 

followed by an active participle, and two objects, one personal and one material).

M. Kessler / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 32-35 35 

pronoun, which receives ample attention by its position at the beginning of the 

phrase, must be (less emphatic) ʾani. But in the MT both ʾanoki and magen are 

emphatic: a highly unlikely situation. 

On the other hand, the proposed reading ʾanoki mogen has scores of syntactic 

parallels. To mention but a few examples: ʾanoki holek (Gn. xv 2); ʾanoki 

boraḥat (xvi 2); ʾanoki mebiʾ . . . ʾanoki dober ( Jr. xxxii 42), etc. etc. Because we 

have here a participial form without a suffix, the subject needs to be expressed 

separately, and this is virtually always done by the emphatic pronoun ʾanoki 

rather than ʾani.16 

If mogen was indeed the original reading, the change to magen must have 

taken place at some time prior to the Massoretes, undoubtedly under the 

strong influence of magen in cultic language. The LXX rendering of mgn as 

a verb (ʿuperaspἰzo=to cover with a shield) may reflect an intermediate stage 

between mogen and magen. 

16) Stated formally, the proposed reading would change the “incomplete synonymous parallelism 

with compensation” to “synthetic or formal parallelism”. See N. K. Gottwald, “Poetry, Hebrew”, 

Interpreter’s Dictionary of the Bible, K-Q, New York - Nashville 1962, pp. 829-838.


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

The Supposed Common Authorship of Chronicles 

and Ezra-Nehemia Investigated Anew 

Sara Japhet 

Jerusalem (Isr.) 

Dedicated with deep gratitude to Professor I. L. Seeligmann 

A basic hypothesis in the study of Chr. and of Ezr.-Neh. is the supposition that 

these two books originally formed one continuous work, written or compiled 

by one author: “the Chronicler”. The work in its entirety is generally termed 

“The Chronistic Historiography”. Accordingly, it was only during the process 

of transmission and canonization that the book was divided into two and Ezr.- 

Neh. was placed separately, in most Hebrew manuscripts before Chr.1 

The basis of this general conviction was laid almost simultaneously by two 

scholars: L. Zunz2 and F. C. Movers,3 and at the end of the 19th century it was 

accepted as general knowledge.4 It became a point of departure for most of the 

studies dealing with Chr., Ezr.-Neh. or their period in general and remained up 

1) There is also a general unanimity regarding the reason for the assumed separation. With light 

variations it runs as follows: “The reason for the division has been seen, and probably rightly, 

in the fact that Ezr.-Neh. became canonical before Chr. for their contents did not appear in the 

older books which had already become canonical whereas those of Chr. did. When later Chr. too 

became canonical Ezr.-Neh. still kept its prior place”. O. Eissfeldt, The Old Testament, an Introduction, 

translated by P. R. Ackroyd, 1965, pp. 530-531. Cf. also J. Myers, I Chronicle s, 1965, p. XVII, 

and W. Rudolph, Die Chronikbücher, 1955, p. IV. 

2) L. Zunz: “Dibre-Hayamim oder die Bücher der Chronik”, Die Gottesdienstlichen Vorträge der 

Juden, historisch Entwickelt, 1832, pp. 13-36. 

3) F. C. Movers: Kritische Untersuchungen über die biblische Chronik, 1834. 

4) Thus it was correctly stated by C. C. Torrey that “It is at present generally agreed that Chr.- 

Ez.-Neh. originally formed one book, which was put in its final form by the author of the book 

of Chronicles, commonly called ‘the Chronicler’ ”. “The Composition and Historical Value of Ezra 

Nehemiah”, B. Z. A. W. 2, 1896, p. I. A systematic summary of the discussion is given by A. Kuenen, 

Historisch Kritische Einleitung in die Bücher des A. T. 1890, I § 29 p. 111ff., and by S. R. Driver, Introduction 

to the literature of the O.T. 1891 (Enlarged in the following editions). 


S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 37 

to our times unshaken5 and unchanged.6 An immediate result was that each 

book was dealt with in constant reference to the other, and the consequences 

for the understanding of the books, the historical period they describe and the 

religious concepts they contain were enormous.7 

The hypothesis is sustained by four main arguments: 

1. The presence of the first verses of Ezr. at the end of Chr.8 

2. 1 Esdras begins with 2 Chr. xxxv-xxxvi and continues through Ezr.9 

It is interesting to note that J. Wellhausen, while accepting the general opinion in the introductory 

words to his famous chapter on Chr. totally ignores it in the investigation itself, and deals 

only with Chr. proper. 

5) It seems superfluous to mention all the studies that were based on this assumption. On the 

other hand, the number of those opposed is quite small. They include: W. M. L. de Wette, 

Lehrbuch der historisch-kritische Einleitung in das A.T.6 1845 I, pp. 290-292; E. König, Einleitung in 

das A.T., 1893, p. 285. W. A. L. Elmslie accepted it in his first commentary (Cambridge Bible, 1916), 

but changed his attitude afterwards (Interpreters Bible, 1954, III. pp. 345, 347-8). We should also 

mention M. H. Segal: “The Books of Ezra-Nehemiah”, Tarbiz XIV 1943, pp. 81-86 (Hebrew) and 

I. M. Grintz: “Aspects of the History of the High Priesthood”, Zion XXII-XXIV, 1958-59, pp. 138-140 

(Hebrew; English summary, p. II). 

6) The position recently advanced by K. Galling, Die Bücher der Chr. Esr. Neh. (ATD, 1954) that 

not one author but two are responsible for the present work, is of no consequence from the point 

of view of this study. Galling maintains that the two strata in Chr. continue also through Ezr.- 

Neh. as a part of one composition, and thus the main assumption remains unchanged. The same 

is true also for the view maintained by A. S. Kapelrud who assumed that “The Chronicler is not 

one single author personality . . . By this designation we must rather understand a whole circle or 

more probably groups of circles . . .” The Question of Authorship in the Ezra Narrative, 1944, p. 97. 

Here, too, Ezr.-Neh. and Chr. are regarded as a linguistic and theological unity. 

7) As an example only we could suggest the question of the historical reliability of Ezr.-Neh. The 

Chr.’s tendentious way of dealing with historical material is famous (although its extent is still in 

dispute) as is sharply stated by Torrey: “No fact of O.T. criticism is more firmly established than 

this: that the Chronicler, as a historian is thoroughly untrustworthy”, op. cit., p. 52. If Ezr.-Neh. was 

written or edited by the same author, how much can we rely on it as an historical source? On the 

other hand, many scholars find in Ezr.-Neh. an anti-Samaritan attitude (Cf. M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche 

Studien, I, 1943, p. 164ff.). If the two books are really one, it is only natural to 

look for it in Chr. too. But is it really to be found there? 

8) Ezr. i 1-3a // 2 Chr. xxxvi 22-23. Cf. Zunz, op. cit., second edition 1892, p. 22, Rudolph, Esra- 

Nehemiah, 1949, p. XXII brings it as his sole argument. 

9) Zunz, op. cit., p. 30 and others. Rudolph does not mention this argument at all, in either of his 

commentaries, as a consequence of his general statement that “dass 3 Esra sachlich und in der 

Anordnung des Stoffes nirgends vor der kanonischen Darstellung den Vorzug verdient” Esr.-Neh., 

p. XV.

38 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 

3. The linguistic resemblance between the books as revealed by common 

vocabulary, syntactic phenomena and stylistic peculiarities.10 

4. The alleged uniformity of theological conceptions, expressed both in the 

material and its selection.11 

Most weight is given to the last two arguments, which are internal and relate to 

the main elements of the literary unit. 

The purpose of the present study is to raise anew the question of the linguistic 

and stylistic resemblances of the two books.12 We ask whether the two 

books could really have been written by one author. 

The research of many scholars has resulted in the unequivocal conclusion 

that the language of Chr. and Ezr.-Neh. belongs to the same linguistic stratum13 

i.e., the late biblical Hebrew which differs in many important respects from 

pre-exilic Hebrew, and represents in many aspects the intermediate phase 

between biblical and Mishnaic Hebrew. This stratum also includes the biblical 

books Daniel, Esther and Eccl. and non-biblical texts.14 However, the strong 

resemblance between Chr. and Ezr.-Neh. was regarded not only as the general 

similarity of a comprehensive linguistic stratum but as a peculiar stylistic quality 

which represents the personal stamp of one author.15 It was argued that no 

other interpretation could do justice to such a strong resemblance. 

The weakness of these studies was their lack of interest in the differences 

between the two books, which is only natural. In the attempt to highlight all 

the points of similarity, the points of difference were overlooked and neglected. 

The study of these differences, both linguistic and stylistic, will show that on 

10) These are given in detail by Driver, op. cit., fifth edition 1894, pp. 502-507, and E. L. Curtis- 

A. A. Madsen’s commentary on Chronicles (I.C.C. 1910), pp. 27-36. 

11) Alleged by all studies. Cf. Zunz, p. 22, and all the following studies. “They also resemble each 

other in the point of view from which the history is treated, in the method followed in the choice 

of materials as well as in the preference shown for particular topics”. (Driver, op. cit., p. 484). 

12) We hope to deal with the question of their theological world in another context. 

13) Among others, Torrey, Driver, Curtis and A. Kropat: Die syntax des Autors der Chronik, 

B.Z.A.W. XVI, 1909. 

14) Mainly the Samaritan Pentateuch, cf. G. Gerleman, Synoptic Studies in the Old Testament, 

Lund 1948, pp. 3-7, the Isaiah Scroll, cf. E. Y. Kutscher, The language and linguistic background of 

the Isaiah Scroll, Jerusalem, 1959, pp. IX-XII. 

15) It is worth noting that A. Kropat differed in this respect from the general opinion, but as 

his main concern was to examine the syntactical structure of the language found in Chr. and in 

Ezr.-Neh. in comparison with earlier Hebrew he did not insist on this distinction. He states that 

“Hierbei ist es ohne Belang dass ‘der Chronist’ aller Wahrscheinlichkeit nach nicht ein einzelnes 

Individuum war sondern als Sammelname zu verstehen ist”, op. cit., p. V.


the background of late biblical Hebrew each book exhibits strong and distinct 

traits of its own, some of which reveal a true linguistic opposition and could 

not have been written by one author. The study presented here, while fully 

aware of the common linguistic basis, is concerned primarily with the differences 

between the two books, and presents some of the material in this light. 

It remains now, as a preliminary requirement to fix the boundaries of the 

material in question. Chr. on the one hand, and Ezr.-Neh. on the other are composite 

works. Both include various types of material which stem from different 

sources. Most of the sources used by the Chr. are well-known16 and by studying 

the method of their adaptation we are able to establish and define his own 

particular goals and aims.17 In Ezr.-Neh. we are less fortunate since the sources 

utilized by the author are not known outside the book itself and the question 

as to what material in Ezr.-Neh. may be attributed to these sources and what 

was actually composed by the author himself is still a matter of debate.18 

In order to form the broadest ground for the present study we preferred 

to use the narrowest definition, i.e., to consider only the general edition of 

Ezr.-Neh. which is regarded as “chronistic”, and those portions which are not 

subject to debate and are accepted as “chronistic” by general consensus. 

16) They consist, in addition to Samuel and Kings, of parts of Genesis (for example Gen. x, xxv, 

etc.), lists from Joshua (for example, Jos. xxi), Psalms (for example, Ps. xcvi, cv, and others), and 

more. 

17) The classical work in this respect is Wellhausen’s chapter on Chr. in his Prolegomena zur 

Geschichte Israel, 1883, English translation by J. S. Black and A. Menzies, 1885, pp. 171-227. A certain 

shift was made by M. Noth, op. cit., p. 110ff. Noth discerns in Chr. “post Chronistic” material 

which, according to his criteria, is quite prevalent. In addition he attributes great import to the 

conceptions of Ezr.-Neh. As a consequence, a certain shift is made in the estimation of the Chr.’s 

world and goals. 

18) The most extreme opinion is held by C. C. Torrey, who attributes to the Chr. the two parts of 

the Ezra Narrative, certain parts of Nehemiah’s memoirs (as Neh. iii 1-32; vii 1-69; xi 1-xiii 31, etc.) 

and also the Aramaic documents found in Ezr.-Neh. (Cf. Composition, pp. 50, 115, and also his 

article: “The Aramaic portions of Ezra”, AJSL 1907-1908, p. 220). On the other hand, Rudolph tries 

to narrow the “Chronistic” portions in Ezr.-Neh. and he ascribes to Ezra himself even those parts 

in the Ezra Narrative which are written in the 3 pers. But he also admits a chronistic adaptation. 

(Rudolph, Esr.-Neh., pp. 99-100, 163-165). 

On the question of the two parts of the Ezra Narrative, see Torrey, op. cit., Kapelrud, op. cit., 

and lately Mowinckel: “Ich und Er” in der Esra Geschichte” Verbannung und Heimkehr, (Festschr. 

Rudolph), 1961, pp. 211-234.


I. Linguistic Opposition 

1. Formation of the Imperfect Consecutive 

The form of the impf. cons. is attained through the prefixing of the Wāw cons. 

to the jussive. This means that, wherever possible, the short form of the impf. 

is used and the tone is retracted.19 In 1 pers. sing. the use of the short form 

and the retraction of the tone occur more rarely, and the full form of the impf. 

is used.20 

In late biblical Hebrew the distinction between the short and the full forms 

of the impf. is gradually lost.21 Thus, the two forms alternate in the formation of 

‎22‎‏.ויעלה and ויעל the impf. cons. and we have, for example, both 

This phenomenon is found in Ezr.-Neh. and Daniel, as well as in the Samaritan 

Pentateuch23 and the Isaiah Scroll.24 There is, in fact, only one exception 

to the general picture: the book of Chr., contrary to the general tendency of the 

period, uses clearly and systematically only the short form of the impf. in the 

formation of the impf. cons. 

ל״ה A. Verbs 

The Chr. follows two basic rules: 

a) Whenever the impf. cons. is represented in his sources by the full form of 

the impf. the form is changed and shortened. It appears thus in his sources 

six times25 and the rule is rigidly observed: 1 Chr. xi 17 // 2 Sam. xxiii 15 

19) Gesenius’ Hebrew Grammar, edited by E. Kautzsch, translated by A. E. Cowley, 1910, § 49d, 

pp. 133-134; P. Joüon, Grammaire de l’Hebreu Biblique, 1947, § 47a, pp. 105-106. 

20) Gesenius, op. cit., § 49e, p. 134, Joüon, § 47d, p. 106. 

21) This is one aspect of a more general process of losing the distinction between the moods, 

which reached its fulfillment in the new verbal system of Mishnaic Hebrew. Cf. G. Bergsträsser, 

Hebräische Grammatik, 1926 II § 101, p. 50; Kutscher, op. cit., pp. 30, 251 and M. H. Segal, A Grammar 

of Mishnaic Hebrew, 1927, p. 150ff. 

etc. ‏.‏Jer‏—ויעלה x 13, etc. frequently‏—ויעל 2 Chr. i 6, iii 6, 14 22) 

23) A. Sperber: “Hebrew based upon Biblical Passages in Parallel Transmission”. HUCA, XIV, 

1939, § 49, pp. 187-189. 

24) Kutscher, op. cit., pp. 252-253. 

25) Actually seven, but once it is changed differently: 1 Ki. x 29: ותעלה ותצא מרכבה ממצרים 2 chr. 

‏.ויעלו ויוציאו ממצרים :17 i 

The Qal is changed into Hif ʿil. This is one of the characteristics of the Chr. Cf. Kropat, op. cit., 

pp. 14-15, Gerleman, op. cit., p. 18 and further p. 350, n. 2. The second change from singular to 

plural is also typical. Cf. Kropat, p. 8ff.


// 34 Chr. xviii ‏;)ויכה–ויך (2 34 2 Chr. xviii 23, 33 // 1 Ki. xxii 24, ‏;)ויתאוה–ויתאו)‏ 

1 Ki. xxii 35 ‏;)ותעלה–ותעל)‏ 2 Chr. xxi 9 // 2 Ki. viii 21 ‏;)ויכה–ויך)‏ 2 Chr. xxxiv 27 // 

‏.(ותבכה–ותבך(‏ 2 Ki. xxii 19 

b) If the full form is in the 1 pers. sing. it remains unaltered. This occurs 

three times:26 1 Chr. xvii 5, 8 // 2 Sam. vii 6, 9 ‏;)ואהיה)‏ 2 Chr. vi 10 // 1 Ki. viii 20 

‏.(ואבנה)‏ 

Those parts which are not drawn from any known source keep systematically 

to the same rule. The short form in the impf. cons. occurs over a hundred 

times.27 This pedantic and rigid use is specially prominent where the words 

occur only once or are unusual, as for example 2 Chr. ‏,ויזן xxi 11 2 Chr. xxxiii 9 

‏.ויקש 2 Chr. xxxvi 13 ‏,ויתע 

This consistent procedure, found both in the adaptation of the earlier texts 

and in his own independent work, leaves no room for doubt that this is a definite 

feature of the Chr.’s language. Moreover, it can be interpreted as a deliberate 

effort to retain a certain linguistic norm. 

In Ezr.-Neh. on the other hand, as well as in the Samaritan Pentateuch28 and 

the Isaiah Scroll29 the main characteristic in this matter is the absence of any 

rule or system.30 

a) In 1 pers. sing. both the short and full forms occur: 1) full forms: Neh. i 4, 

vii 2, xii 31, xiii 25; 2) short forms: Neh. iv 14 (8), i 4, ii 11, 13, 15.31 

26) These are the only instances where 1 pers. sing. in the Impf. consec. of ל״ה occur in Chr. Therefore, 

nothing further can be said about his own usage. 

ויעש ‏,ויעל ‏,ותהר glance. 27) It is unnecessary to quote all the material since it can be seen at a 

and many others. There are only two exceptions to the rigid rule in the whole book of ‏,ותבן ‏,ויבן 

Chr.: 2 Chr. xxi ‏;ותזנה—‏‎13‎ 2 Chr. xxvi 6 ‏.ויבנה In view of the Chr.’s consistent system it can only be 

due to later transmission. Another example is 2 Chr. אסא xvi 12 ‏.ויחלא As it stands this is a partial 

analogy of ל״ה to ‏,ל״א finding expression in the consonants only. But the usual tendency of late 

and Mishnaic Hebrew is contrary, i.e., the analogy of ל״א to ‏.ל״ה (Cf. Segal, op. cit., § 198, p. 90 

stated more clearly in the Hebrew edition of the book, 1936, § 273, p. 150). We prefer to accept 

Rudolph’s suggestion ad. loc. to regard this form as a dittography of the ‏.א The original phrase 

‏.”ויחל אסא“‏ was accordingly 

28) A. Sperber, op. cit., pp. 188-189 cites sixteen instances where the short form of the MT is long 

‏.ל״ה in the Sam. Pent. in Verbs of 

29) Kutscher, op. cit., pp. 252-253 cites twelve instances of such changes in the Isaiah Scroll 

‏.ל״ה against MT, in verbs of 

30) Another instance exists only in the Qre. in Ezr. viii 17, Qre ואצוה Kethib ואוצאה which is probably 

ואוציאה and belongs to the next paragraph. 

31) In the last four instances the form is ‏.ואהי This example demonstrates in a more specific way 

the opposition to Chr. There only the form ואהיה is found.


b) In the other pers., although the short form is still more prevalent,32 the 

‏.(ונבנה)‏ 38) Neh. iv 6 (iii ‏;(ונחנה)‏ full form occurs twice: Ezr. viii 15 

It is in Ezr.-Neh., and not in Chr. that the general linguistic state is reflected. 

The tendency to lengthen the short forms exists, but it is still in its beginnings, 

at least in written documents. 

ע״ו/ע״י B. Verbs 

The process of lengthening the short forms in the impf. cons. is here much less 

developed than in ‏,ל״ה as is shown by the various texts.33 The Chr.’s sources 

still preserve the short forms, and this is true in general also for Ezr.-Neh. However, 

even here the distinctions mentioned above are preserved: 

a) The 1 pers. sing. occurs in Chr. only twice. Both instances are taken from his 

sources and are changed into the full form: 2 Chr. vi 10, 11 (1 Ki. viii, 20, 21).34 All 

the other forms in Chr. are short.35 

b) In Ezr.-Neh., although the material is meagre, we do find one example of 

‎37‎‏.ונשוב (9) 15 the full form:36 Neh. iv 

32) But their number in general is of course much smaller than in Chr. We find altogether nine 

‏.ויהי examples of various verbs and fifteen times the form 

33) Sperber, op. cit., pp. 188 brings only two examples of such a change in the Samaritan Pentateuch, 

compared to sixteen in ‏.ל״ה They are: 1) Gen. xxv 17, וימת—‏MT ‏;וימות—.‏Sam 2) Num. 

xvii 15: וישב—‏MT ‏.וישוב—.‏Sam The examples from the Isaiah Scroll are classified by Kutscher 

as orthographic changes (p. 108), and here he cites six examples. Kutscher himself is not completely 

positive about this classification and it seems more likely that the presence of the wāw 

is not a sign of introducing the mater lectionis in a short unaccented syllable, but of the shifting 

‏,ויחום—ויחם ‏,ויעוף—ויעף i.e., forward of the tone, with analogy to the regular forms of the impf., 

etc. If this distinction is right, the place of these examples is really in another paragraph (p. 253). 

34) The question is, of course, whether it should rather be classified as an orthographic change 

for the syllable is in any case accented. Even so, it serves as an illustration to the consequent use 

in Chr. 

35) For example: ‎26‎‏—וימת times, four‏—ויקם times, five‏—וישם times, ‎11‎‏—וישב times, etc. 

ואקום are: 36) The full forms in 1 pers. sing. are more numerous in Ezr.-Neh. than in Chr. They 

ויקם ‏.‏Neh‏—ואריב xiii 24. In addition to these only the form Neh. ix 15, 15 ‏,ואשוב (8) 14 Neh. ii 12, iv 

is found. (Ezr. iii 2, x 5, 6, 10, Neh. iii 1, ix 4). 

37) So the Kethib. The Qre is ‏.ונשב The introduction of the Qre in this matter points no doubt 

to a linguistic editing of the text. Other examples of the same type are: (1) Jd. xix 21, Kethib— 

וישוב—‏Kethib (3) Ez. xviii 28, ‏;ותלש—‏Qre ‏,ותלוש—‏Kethib )2( 2 Sam. xiii 8, ‏;ויבל—‏Qre ויבול 

‏.וישב—‏Qre

C. Hif ʿil 

The same rules apply here too: 


‎38‎‏.ואכרית а) In Chr. the form which exists in the 1 pers. sing. is full: 1 Chr. xvii 8 

In all other instances, without any exception, the form is short.39 

b) In Ezr.-Neh. as well as in the Sam. Pent. and the Isaiah Scroll,40 short and 

full forms appear together. The full form occurs twice: Neh. iv 9 (3) ‏;ונעמיד and 

‏.ויביא Neh. viii 2 

We may conclude that: 

1) The general tendency of late biblical Hebrew is towards a developing use of 

full forms in the impf. cons. 

2) This tendency is demonstrated in Ezr.-Neh. where short and full forms 

stand together. 

3) In clear opposition to the general rule and the practice of Ezr.-Neh., 

the Chr. applies rules of his own: full forms in 1 pers. sing. and short forms 

elsewhere. 

4) The astonishing accuracy and consistency in Chr. gives the impression of 

a conscious awareness of the problem. Actually, the Chr. does not express the 

genuine state of the language, but deliberately opposes it. 

ואקטלָ‏ ה 2. The Lengthened Imperfect Consecutive 

Another result of the growing lack of distinction between the moods is the 

undifferentiated use of אקטל and ‏.אקטלה Thus the form אקטלה replaces the 

form אקטל and a new form emerges: ואקטלה 41 which has no semantic value 

of its ואקטלה own.42 is very common in Ezr.-Neh. and Daniel. In Ezr.-Neh. 

alone, it occurs almost fifty times.43 In the Sam. Pent. and in the Isaiah Scroll 

38) See further p. 338. A further example, which is a subject of a textual debate is ואגד in 1 Chr. xvii 

10. The parallel form is והגיד )2 Sam. xvii 11). Cf. I. L. Seeligmann: “Indications of editorial alteration 

and adaptation . . .”. V.T. XI: 1961, p. 208ff.; Rudolph, Chronikbücher, p. 130f. 

39) For example: ‎7t‏—ויולד ‎7t‏—ויבא ‏,‏‎5t‏—ויכן etc. 

40) Kutscher brings only one instance of such a transition: Isa. xxxi 2, ויבא—‏MT I. ‏.ויביא—.‏S He 

notes however that this is the only example of this form in this verb in the whole book of Isaiah 

(op. cit., p. 265). Sperber presents fifteen examples for such a change in the Sam. Pent., op. cit., 

§ 49, 1, pp. 187-188. 

41) Cf. Bergsträsser, op. cit., p. 23. 

42) Cf. Joüon, § 47d, p. 107. 

43) They are: Ezr. vii 28; viii 15, 16, 17 (twice, once in the Kethib alone), 23 (twice), 24, 25, 26, 28, 31; 

ix 3 (twice), 5 (twice), 6. Neh. i 4; ii 1, 6, 9, 13; v 7 (twice), 8, 13; vi 3, 8, 11, 12; vii 5; xiii 7, 8, 9 (twice), 

10, 11 (twice), 13, 17 (twice), 19 (twice), 21 (twice), 22, 30.


it replaces the ואקטל forms of the M.T.44 However, neither of the forms is 

ואומר (13 times) appears alongside ואומרה Ezr.-Neh. exclusive in these texts. In 

(7 ואתנה times)45 (3 times) with ‎46‎‏,ואתן and so on.47 The main feature is the 

absence of uniformity in the linguistic usage. 

The opposite is true in Chr. Here ואקטלה is totally absent. Not once does 

the Chr. lengthen a full form found in his sources and not once does he utilize 

it himself.48 Moreover, the form ואקטלה does occur once in his sources and it 

is altered. 

ואכרית 1 Chr. xvii 8 

ואכרתה 2 Sam. vii 9 

The difference between Ezr.-Neh. and Chr. is not one of measure but of principle. 

The main point is not the existence of these forms in Ezr.-Neh. and their 

absence in Chr. but the presence of a normative linguistic principle which is 

applied in Chr. in contrast to all the other texts of the same period.49 

44) Sperber cites nineteen examples of such changes, op. cit., p. 228-232. Kutscher brings about 

twenty, but has no intention of exhausting all the examples. Op. cit., p. 250-252. 

45) Neh. i 5; ii 3, 5; iv 14 (8); 19 (13). 

46) Neh. v 7. 

47) As ‏.‏Neh‏—ואריבה xiii 11, 17 and ואריב Neh. xiii 25; ‏.‏Neh‏—ואעידה xiii 15, ‏.‏Neh‏—ואעיד xiii 21. 

Both examples are in the same chapter. 

48) The fact is well known, cf. Bergsträsser, op. cit., p. 23, Kropat, op. cit., p. 75. Nevertheless, 

it has escaped Gerleman’s attention when dealing with the same question. He states that: 

“A peculiarity common to Samaritanus and Chronicles is found in the formation of Imperfectum 

consecutivum . . . As we know the first person singular and plural sometimes having the ending 

being thus formed in analogy to the so-called cohortative . . . The same form of the imperfect ־ָה 

is typical also of Samaritanus” (op. cit., p. 15). Among the examples, taken from Deut. Gerleman 

cites also the following: Deut. iii 1, MT ונעל ‏,ונפן Sam. ונעלה ‏.ונפנה First of all it should be 

stated that this last example does not belong here. The ה״א is not a part of the ־ָה cohortative as 

in ‏,ואקטלה but belongs to the root itself. The form is therefore a full form and not a lengthened 

one. Secondly, and this is much more important, Gerleman’s opinion does not do justice to the 

linguistic facts. It was stated before by Kropat and Bergsträsser that ואקטלה is nowhere to be 

found in Chronicles. It can hardly be described as a “peculiarity common to Samaritanus and 

Chronicles”. The same is true about the example נעלה“‏ ‏.”ונפנה Although it does not belong here, 

it was shown above that Chr. deliberately avoids such forms! (Supr. p. 334 f.). 

49) This raises the question whether the much used terms very common now in textual studies, 

such as “vulgar text” and “vulgar language” can be applied in connection with Chr. (Cf. Gerleman. 

op. cit., pp. 3-7).


יהו 3. Theophoric Names Ending with 

The names in this category are known to us in three variations, i.e., those 

‎50‎‏.אחיו ‏,אחיה ‏,אחיהו as ‏,יו,‏ ‏,יה,‏ יהו with the endings 

The question of their distribution was taken up by N. H. Tur-Sinai (H. Torczyner) 

who studied the epigraphic material known up to 1938.51 His conclusion 

was that the form with the ending יו is Ephraimite in origin, while the two 

others were dominant in Judah; the long one with יהו before and the short one 

with יה after the exile.52 

This conclusion was strongly confirmed by the DSS, where the tendency to 

apply the short ending יה instead of יהו is seen very clearly.53 

A study of Ezr.-Neh. and Chr. provides the following facts: 

a) In Ezr.-Neh. the number of names belonging to this category is very high; 

eighty names mentioned altogether almost two hundred and seventy times; all 

the names are written with the short ending ‎54‎‏.יה Thus, Ezr.-Neh. is a faithful 

reflection of the actual linguistic conditions. 

b) The case is much more complicated in Chr. The first outstanding fact is 

the variety of material in which both short and long endings occur. 

At first glance the situation may be interpreted thus: It is a result of the 

Chr.’s composite character, i.e., the old sources preserved in Chr. still retain 

the long form, while in the new material, the short form with the ending יה is 

to be found. In fact the opposite is true. There is an obvious tendency in Chr. 

to lengthen the short endings which do appear in.55 There are fourteen such 

etc. 2 Sam. vi 3, אחיו etc. 1 Ki. xiv 2, אחיה etc. 1 Ki. xiv 5, אחיהו 50) 

51) N. H. Tur-Sinai (H. Torczyner), The Lachish Letters. London, 1938, pp. 24ff. Besides the Lachish 

Letters themselves, Tur-Sinai made use of all the epigraphic material found in D. Diringer, 

Le Iscrizione Antico-Ebraiche Palestinensi, 1934, of the Elephantine letters, the ostraca of Samaria 

and others. 

52) Op. cit., p. 25. Accordingly the emergence of the shorter ending is a result of Aramaic influence. 

Cf. also G. R. Driver: “The original form of the name Yahweh”, ZAW 46, 1928, pp. 16-19. 

53) Cf. Burrows, JBL LXVIII, pp. 204-205. Kutscher, op. cit., p. 5. In the Isaiah Scroll the regular 

‏.יהו form is the short one, which occurs tens of times, while constantly shortening the ending 

Only twice, and one of them presumably added by a second hand, is the longer יהו to be found. 

Cf. Kutscher, op. cit., p. 93. 

54) There is only one exception among this great number which is no doubt a result of textual 

error. In Ezr. x 41, עזראל ושמריהו שלמיה has to be read ושמריה ושלמיה ‏,עזראל with a better division 

of the word. Cf. Rudolph, Esra-Neh., p. 100. 

55) The fact was recognized by A. Sperber, and taken over by Burrows. Sperber’s list contains 

nine examples. One of them seems to me inaccurate (2 Chr. ‏,עוזיהו xxvi 1 2 Ki. xiv 21 ‏(עזריה (Op. cit.,


עתליהו,‏ ירמיהו,‏ חלקיהו,‏ חזקיהו,‏ זכריהו,‏ אמציהו,‏ אחיהו,‏ names: changes in ten 

‎56‎‏.אחזיהו שמעיהו,‏ צדקיהו,‏ 

Only once does the opposite occur.57 

All these examples are taken from exact parallels. But the same tendency 

is exhibited also in paraphrastic presentations.58 Moreover, not all the texts 

of Kings have their parallel in Chr., for example: The name חזקיהו occurs in 

Kings eight times as ‎59‎‏.חזקיה while in Chr. the only form (42 times) is חזקיהו (or 

on.60 Nevertheless this is expressed in the above list only once; and so ‏.(יחזקיהו 

In the other parts of Chr. the picture is not homogeneous, as both forms of 

the names occur, even in one list. Regarding the names with long ending the 

variety of material might be classified as follows: 

a) One group includes such names which are found in their long form elsewhere 

and exist also in Chr. To this group belong such names as ‏,אמציהו ‏,חזקיהו etc. 

b) The second group includes those names which do occur in other biblical 

texts but only in the short form. The only text where they are long is Chr. This 

group might be divided into two: names which occur, in addition to Chr., only 

in Ezr.-Neh., where all the names are short. To this category belong names such 

as ‎61‎‏,זבדיהו,‏ הודויהו,‏ דליהו שכניהו,‏ שבניהו,‏ מתתיהו,‏ מעזיהו,‏ חשביהו and others 

which are known from other books, but nevertheless only in short form. Here 

‎62‎‏.שפטיהו,‏ פדיהו,‏ עדיהו,‏ מתניהו,‏ טוביהו,‏ אמריהו,‏ אביהו as: we can list names 

§ 131a, p. 249). In any case, Sperber’s list is not exhaustive, and the added instances are marked 

by an asterisk. 

56) 2 Chr. xxii 11* (2 Ki. xi 2); 2 Chr. x 15 (1 Ki. xii 15); 2 Chr. xxiv 27*; xxv 17 (2 Ki. xii 21 (22); xiv 8); 

2 Chr. xxix 1 (2 Ki. xviii 2); 2 Chr. xxix 1* (2 Ki. xviii 1); 2 Chr. xxxiv 15*, 18 (2 Ki. xxii 8, 10); 2 Chr. xxxvi 

22 (Ezr. i 1); 2 Chr. xxii 10; 12*, 13* (2 Ki. xi 1, 13, 14); 2 Chr. xviii 10 (1 Ki. xxii 11); 2 Chr. xi 2 (1 Ki. xii 22). 

57) 1 Chr. xi 30 (2 Sam. xxiii 30): ‏.בניה It is possible that the short form was already found in the 

אחיה—‏‎36‎ Vs. ‏.יה Chr.’s source, since all the other names in this list, in Sam. and Chr. end with 

is corrupt and the wāw בניהו פרעתוני Sam. The text in ‏.יושויה—‏‎46‎ עזיא—‏‎44‎ אוריה—‏‎41‎ צרויה—‏‎39‎ 

might have been the result of the misdivision of the words. 

‏.אחזיהו is changed into אחזיה 58) For example: 2 Chr. xxii 7 // 2 Ki. ix 27 where the name 

59) 2 Ki. xviii 1, 10, 13, 14 (twice), 15, 16 (twice). 

is found four times in Kings in a short form (2 Ki. xii, 22; xiii 12; xiv 8; xv 1), but only אמציה 60) 

two are represented in the list, and אמציהו is always long in Chr. עוזיהו is written in Kings twice as 

names. but the fact is not represented at all and so with other ‏,עוזיהו and in Chr. always as עוזיה 

61) Cf. among others: 1 Chr. xxiv 18—Ezr. ii 60; 1 Chr. iii 24—Ezr. ii 40; 1 Chr. xxvi 2—Ezr. viii 8; 

1 Chr. xxv 3—Ezr. viii 19; 1 Chr. xxiv 19—Neh. x 8 (9); 1 Chr. xxv 3—Ezr. x 43; 1 Chr. xv 24—Neh. ix 

4; 1 Chr. xxiv 11—Ezr. viii 3. 

62) Cf. among others: 2 Chr. xiii 20—1 Sam. viii 2; 1 Chr. xxiv 23—Zeph. i 1; 2 Chr. xvii 8—Zech. 

vi 10; 1 Chr. xxv 4—2 Ki. xxiv 17; 2 Chr. xxiii 1—2 Ki. xxii 1; 1 Chr. xxvii 20—2 Ki. xxiii 36; 1 Chr. xii 

5—2 Sam. iii 4.


c) The last group includes names which occur only in Chr. and here they 

מקניהו,‏ כונניהו,‏ יעזיהו,‏ יסמכיהו,‏ יחדיהו,‏ בוקיהו קושיהו,‏ example, are long. For 

‎63‎‏.עזזיהו,‏ סמכיהו,‏ משלמיהו,‏ 

In spite of the existence of names with the יה ending it is impossible to deny 

the general tendency to use the long ending ‎64‎‏.יהו The difference between 

Chr. and Ezr.-Neh. is clearly expressed in a parallel text: 

2 Chr. xxxvi 22 

לכלות דבר ה׳ בפי ירמיהו 1 Ezr. i 1 

לכלות דבר ה׳ מפי ירמיה To sum up: In our discussion of the formation of the impf. cons. and the lengthened 

impf. cons. we were able to discern a rigid and uniform method in Chr., 

in contrast to the plurality of forms and absence of method in Ezr.-Neh. In the 

question of personal names the picture was reversed. Unequivocal uniformity 

is found in Ezr.-Neh. as against diversity and plurality of forms in Chr. Nonetheless, 

the underlying principle of all these distinctions is the same: the actual 

linguistic reality in all these instances is reflected in Ezr.-Neh. while Chr. stands 

alone as an exception and even as opposition to this same reality. 

II. Specific Technical Terms 

65 התקדש־הטהר 1. 

Before discussing the matter as it pertains to Chr. and Ezr.-Neh. some words of 

introduction are in order. 

‏,טהר meanings. (sanctify) have originally different קדש (purify) and טהר 

usually as מן ‏,טהר relates to the state of a person or an object as being clean 

קדש nature.66 from some impurity and possessing its true and unadulterated 

describes a positive quality added to the basic nature of a person or an object. 

However, because the state of cleanliness is an essential condition of holiness 

63) Among others: 1 Chr. xxv 4; 1 Chr. xxiv 20; 2 Chr. xxxi 13; 1 Chr. xxiv 26f.; 1 Chr. xv 22; 1 Chr. xvi 

18; 1 Chr. xxvi 1; 1 Chr. xxvii 20; 1 Chr. xv 17; 1 Chr. xxvi 7; 1 Chr. xxiv 21. 

64) The variety of forms is explained by Kutscher thus: “The Chr. prefers the long form when he 

deals with a personality of the first Temple Period and he prefers the short form when it is not so”. 

(op. cit., p. 93). As a matter of fact, Chr. is meant to be a history of the first Temple only and the 

personalities named are all supposed to belong to that period. Preference for a short form could 

not be found here, if the criterion is right, but this is rather doubtful. 

65) For all biblical quotations, we have utilized the RSV, except where explicitly stated. 

66) Cf. L. E. Toombs, Interpreter’s Dictionary of the Bible, I, p. 641ff.


the two terms show a tendency to interchange and their specific meaning is 

not always strictly kept.67 

The demand for cleanliness and sanctification is mentioned very often 

in connection with the cultic ritual. The conception held by P regarding the 

priests is that they were consecrated by a singular ritual of anointing68 but 

must also perform a certain act of cleansing before each ceremonial act.69 

The demand for the ritual cleanliness of the Levites and the laymen is not 

stated generally, but from the descriptions of actual rites70 as well as other 

texts, we may deduce that a certain procedure was required. 

The act of sanctification before the ritual is strongly emphasized in Chr. and 

relates both to the priests and the Levites. It is mentioned before any ceremony, 

and is added to the descriptions of Sam. and Kings. The technical term to 

describe it is always without any exception, ‏:התקדש 1 Chr. xv 12-14;71 2 Chr. v 11; 

xxix 5, 15, 34; xxx 3, 15, 24; xxxv 6. 

The term הטהר is found in Chr. only once, in reference to the people and, 

even here, it tends to interchange with ‏.התקדש “For there were many in the 

assembly who had not sanctified themselves ‏(התקדשו)‏ . . . for a multitude of 

people had not cleansed themselves ‏(הטהרו)‏ (2 Chr. xxx 17-18). 

In all other instances in טהר.‏Chr is confined to acts of cleansing the land 

and the Temple: 2 Chr. xxix 15ff. (three times); 2 Chr. xxxiv 3ff. (three times). 

Two points are noteworthy in Ezr.-Neh. The interest in the act of consecration 

is much less prominent; in the most important ceremonies it is not 

even mentioned!72 Secondly, the term התקדש is totally absent. When the 

67) A good example is 2 Sam. xi 4; והיא מתקדשת מטומאתה which is actually translated: “Now she 

was purifying herself from her uncleanness”. 

68) Exod. xxx 30. 

69) Exod. xxx 17-21. 

70) Samuel’s sacrifice in Beth-Lehem is one example: “I have come to sacrifice to the Lord. Consecrate 

yourselves and come with me to the sacrifice, and he consecrated Jesse and his sons and 

invited them to the sacrifice”. 1 Sam. xvi 5. An explicit demand for sanctification is found in ceremonies 

occurring only once, as the revelation at Sinai, Exod. xix 10, and others. But there is no 

doubt that the actions described were those regular in the cult in general. 

71) The present verses form a part of the additions made by the Chr. to the original story of 2 Sam. 

thereby changing its original character. In the following example (2 Chr. v 11), the Chr.’s addition 

deals mainly with this point, the consecration of the priests. 

72) Cf.: The dedication of the altar and the foundation of the tempel—Ezr. iii; the dedication of 

the temple—Ezr. vi 16-18, and more.


consecration of priests and Levites is mentioned the verb הטהר is used exlusively: 

Ezr. vi 20;73 Neh. xii 30; xiii 22.74 

To sum up: the opposition in the use of these terms is very clear. The special 

preparation of the priests and Levites for the ritual acts is designated by 

Ezr.-Neh. as ‏,הטהר while התקדש is absent. In Chr. the same act is always called 

in Chr. is confined to the cleansing of טהר The use of ‏.הטהר and never התקדש 

the temple, the land and the people. 

כהן הראש־כהן גדול .2 

The object of this section is not a general discussion of these terms and their 

development, but only their use in Chr. and Ezr.-Neh. 

Of all the titles denominating the High Priest in the O.T.75 the Chr. chooses 

the title ‎76‎‏.כהן הראש This expression is found in Chr. six times and very seldom 

in the other parts of the O.T.77 

Once the Chr. changes the כהן גדול of his sources into ‏;כהן הראש 2 Chr. xxiv 11 

(2 Ki. xxii 10). The other instances are: 1 Chr. xxvii 5; 2 Chr. xix 11; xxiv 6;78 

xxvi 20; xxxi 10. 

The preference for כהן הראש in Chr. becomes more conspicuous when we 

compare it to the use of the parallel title כהן גדול ‎79‎‏.כהן גדול is found in the 

Chr.’s sources four times. It was shown above that one of these is deliberately 

changed into כהן הראש (2 Chr. xxiv 11 // 2 Ki. xxii 10). The other three are dealt 

with as follows: in one instance the whole section is missing in Chr. (2 Ki. xxii 4). 

In another, the title alone is omitted: 2 Chr. xxxiv 15 (2 Ki. xxii 8). 

Only once does the title כהן גדול remain untouched: 2 Chr. xxxiv 9 // 2 Ki. 

כהן גדול xxii 4. In the other parts of Chr., not taken from his sources, the term 

is never used. 

73) Many scholars have commented on the great resemblance of this passage which describes 

the Passover of the returned exiles to 2 Chr. xxx (Cf. J. M. Myers, Ezra-Nehemiah, 1965, pp. 53-54; 

W. Rudolph, Esra-Nehemia, pp. 61-62). This similarity makes the contrast in the use of the terms 

even more prominent. 

74) In another passage dealing with a similar matter but presenting the subject more generally: 

Neh. xiii 30: “Thus I cleansed them ‏(טהרתים)‏ from everything foreign and I established the duties 

of the priests and Levites . . .”. 

75) For example: כהן הראש ‏,הכהן ‏,כהן גדול and others. Cf. J. Baily: “The Usage in the Post-Restoration 

Period of Terms Descriptive of the Priest and High Priest”; JBL 70, 1951, pp. 217-227. 

76) We take for granted that כהן הראש is indeed the title of the High Priest (compare: 2 Ki. xxv 18 

with 2 Ki. xxiii 4). This opinion is disputed by I. M. Grintz, op. cit., p. 133. 

77) 2 Ki. xxv 18 and its parallel in Jer. lii 24. As to Ezr. vii 5, cf. further above. 

78) “The chief ” is no doubt an eliptic phrase for “the chief priest”. 

79) Cf. also Baily, op. cit., pp. 220-221.


The opposite is true in the other books of the same period. כהן גדול is found 

five times in Haggai, three times in Zechariah and three times in Ezr.-Neh.80 

These last are indeed found in Nehemiah’s memoirs but yet the redactor has 

not altered them. כהן הראש is mentioned once in Ezr.-Neh., at least at first 

sight. In Ezr. vii 1ff. the text runs as follows: “Now after this in the reign of 

Ar-ta-xerxes, king of Persia, Ezra the son of Seraiah, son of . . . Phinehas, son 

of Eleazar, son of Aaron the chief priest—this Ezra . . .” etc. The Hebrew text 

is אהרן הכהן הראש“‏ ‏.”בן It seems that the RSV has wrongly understood the 

words כהן הראש as a fixed title for Aaron. What it really means is: “The son of 

Aaron the first priest”. It has nothing to do with the priest’s rank.81 We might 

ask whether the expression כהן הראש originated here and then crystallized 

into a fixed term. 

כהן and prefers כהן גדול In conclusion: The Chr. deliberately avoids the title 

which is a characteristic trait of his style. In Ezr.-Neh., as well as in other ‏,הראש 

books of the same period, כהן גדול alone is used. When כהן הראש is mentioned 

once, in Ezr.-Neh., it is not a title and its meaning is different.82 

מחלקת־)משמרת(‏ .3 

According to the Chr.’s view the people of Israel were organised into smaller 

administrative units. The schematic organization was established by David 

and it included both the people and the different classes of the cult personnel.83 

The term used to designate the single unit is division.84‎‏—מחלקת 

80) Haggai i 1, 12, 14; ii 2, 4; Zach. iii 1, 8; vi 11; Neh. iii 1, 20; xiii 28. 

81) So Batten, Ezra and Nehemia, p. 304 and others. In Hebrew the meaning “first” or “beginning” 

for ראש is quite frequent, cf. Exod. xii 2, and others. Although it is here a question of interpretation, 

it is worthwhile comparing the various versions of the Septuagint. 1 Esd. viii 2 renders: τοῦ 

πρώτου ἱερέως. Since the usual translation of כהן הראש in 1 Esd. is ἀρχιέρευς (ix 39, 40, 49) the 

deviating use of πρῶτος in this verse is not without significance. The version of Ezr. in Vaticanus 

is: ὑιοῦ Ααρον τοῦ ἱερέως τοῦ πατρώου. If πατρώου is not a mere textual error for πρώτου it should be 

translated as “the priest of the fathers”. 

82) An interesting aspect, which is outside this present study, is the various stages through which 

כהן became dominant in the Rabbinic literature, while הכהן הגדול passed. these terms have 

4, was taken over by the sect of the Judean desert. Cf. The War of the Sons of Light, ii 1, xv הראש 

xvi 11, xviii 5. 

83) In the schematic picture drawn by the Chr. three main elements can be traced: I. An historical 

nucleus from the first Temple, such as the division of the land into twelve tax districts. II. Orders 

of the Second Temple, such as the ramified organisations of cult personnel, even if we admit to 

some historical nucleus even here. III. Unrealistic elements which issue from the Chr.’s inclination 

to schematisation and to exaggerated numbers. 

84) The word is found in the O.T. 42 times, and only 6 in addition to Chr. The other instances are: 

Jos. xi 23; xii 7; xviii 10; Ez. xlviii 29; Neh. xi 36, once more in the Aramaic portion, Ezr. vi 18.


a) The division of the people: 1.1 Chr. xxvii 1-1585—“This is the list of the 

people of Israel . . . and their officers who served the king in all matters concerning 

the divisions that came and went . . . each division numbering twenty-four 

thousand. Jashobeam . . . was in charge of the first division in the first month. 

In his division were twenty-four thousand . . .” and so on to the end of the list. 

2.1 Chr. xxviii 1—“David assembled at Jerusalem all the officials of Israel . . . the 

officers of the divisions that served the king . . .”. 

b) The division of the cult personnel: This division is much more emphasized 

in Chr. and is mentioned in the various parts of the book: 1 Chr. xxiii 6; 

xxiv 1; xxvi 1, 12, 19; xxviii 13, 21; 2 Chr. v. 11; viii 14; xxiii 8; xxxi 2, 15, 17; xxxv 4, 10. 

The abundance of material and the frequent repetition demonstrate the 

Chr.’s interest in these matters as one aspect of his vital concern with the cult 

in general. The second outstanding point is the use of a fixed term, מחלקת to 

designate these units, which as a technical term does not occur elsewhere. 

In Ezr.-Neh. the division of the people does not exist. The evidence relating 

to the division of the cult personnel is much more complicated. First of all, 

we can notice the lack of interest in these matters: In the descriptions of the 

ceremonies, and in particular those which are designated as “chronistic”, the 

organization of the cult personnel into units is overlooked.86 

As to the word מחלקת itself—it does occur once in Ezr.-Neh., similar in 

meaning to Chr., but in the Aramaic part of the book.87 It is confined here to 

the units of Levites alone. 

85) As the present study proves it is very difficult to accept Noth’s opinion, followed also by 

Rudolph, which regards 1 Chr. xxiii-xxvii as non-chronistic. (Noth, op. cit., p. 112ff., Rudolph, 

Chronikbücher, p. 152ff.). Noth, in a more general way, and Rudolph in greater detail have shown 

that these chapters are not homogeneous and contain many inconsistencies. Nevertheless, we 

can only conclude that the various materials used by the Chr. were not thoroughly reworked and 

harmonized, and in particular, where the material comprises lists of various sorts. Both linguistically 

and ideologically these chapters form a part of the characteristic world of the Chr. and cannot 

be separated from it. 

86) In the erection of the altar and its dedication (Ezr. iii), in the celebration of the Passover 

(Ezr. vi 19 and 22), etc. 

87) Ezr. vi 18 כהניא בפלוגתהון ולויא במחלקתהון“‏ ‏”והקימו translated as “and they set the priests 

in their divisions and the Levites in their courses”. The translation is not consistent in rendering 

here ‏”מחלקת“‏ as “course”. The word מחלקת is found once more in Neh. xi 36, in an eliptic and 

ומן הלויים“‏ obscure verse. After enumerating the dwelling places of Judah and Benjamin it reads 

The RSV translation is “And certain divisions of the Levites in Judah were ‏.”מחלקות יהודה לבנימין 

joined to Benjamin” and lately J. Myers reads it more freely as “Some of the Levitical groups of 

Judah were assigned to Benjamin”. The meaning of the verse is most unclear, speaking about 

“Levitical groups of Judah” or the like. But from the general context it is assumed that: a) the 

description is confined to the Levites, b) it deals with the question of their dwelling places and


On the other hand, it would be too rash to conclude that the division of 

the cult personnel is not known at all in Ezr.-Neh. Some of the lists in Neh., 

i.e., Neh x 1-8 (2-9); xii 1-7; xii 12-21 do testify to such a division, at least among 

the priests, as each of them contain twenty two88 names of priests, who are 

designated “The chiefs of the priests” (Neh. xi 17) or “Heads of fathers’ houses” 

(Neh. xii 12). Moreover, in Neh. xii 12-21 the priests are enumerated according to 

their families, whose names are already quite fixed.89 A hint to such a division 

among the Levites could be found in the eliptic statement of Neh. xii 22-23. 

Without attempting to solve the problem concerning the development of 

these orders, we might say that the above mentioned lists in Neh. testify that, 

although some division did exist, it was still in its beginnings and there was no 

fixed term to designate it. 

In later sources the division of the cult personnel into fixed units is wellknown. 

It is attested to in Rabbinic literature,90 in the Piyyutim91 and even 

on pieces of marble plate from Caesarea.92 It is also found in the literature of 

the Qumran sect, although the units are there twenty-six in number and not 

twenty-four.93 

In all this vast literary realm the only term which designates these units 

is משמרות (courses) and, in sing., משמר or ‎94‎‏.משמרת Nowhere is the term 

has nothing to do with the cult organisation. However, from a textual point of view it should be 

asked whether this isolated and unconnected obscure verse is actually original. 

88) In the third list, Neh. xii 12-21, only twenty-one names occur at present. But it seems very likely 

that one name has fallen out in v. 18. Cf. Rudolph ad. loc. and B.H. 

89) While comparing the lists in Neh. xii 1-7 and 12-21 we find that all the twenty-two names 

(except Hattush which has fallen) are found in both lists, although some of them are differently 

written. Kaufmann emphasizes that “The priests . . . are divided into fathers’ houses but there 

is no hint of the fact that these fathers’ houses serve in the Temple in changing courses” (Toledoth 

Ha’emunah Haisraelit VIII, 1960, p. 361 (Hebrew). But even the fact that the number of the 

“father’s houses” is fixed, although their names do change, cannot be so easily dismissed. 

90) Mishnah Taanit iv 2, Tosefta Taanit II, Talmud Yerushalmi Taanit iv 2, Babylonian Talmud 

Taanit 27a, b. 

91) Cf. S. Klein, Beiträge zur Geographie und Geschichte Galiläas, Leipzig 1909, pp. 102-108; idem: 

Neue Beiträge, Wien 1923: M. Zulay, “Contribution to the History of the Liturgical Poetry in 

Palestine”, Studies of the Research Institute for Hebrew Poetry in Jerusalem (Hebrew), V, 1937, p. 107ff. 

92) M. Avi-Yonah: “The Caesarea Inscription of the 24 Priestly Courses”, Eretz-Israel VII, 1964, 

pp. 24-25. S. Talmon: “The Calendar Reckoning of the sect from the Judean Desert”, Scripta Hierosolymitana 

IV, 1958, p. 171. 

93) Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness, 1962, pp. 202- 

206. P. Winter: “Twenty-six Priestly Courses”, VT 6, 1956, pp. 215-217. S. Talmon, op. cit., pp. 168ff. 

94) The masc. משמר is the regular term in the Mishnah and the Talmud. In the inscription from 

Caesarea משמרת is applied and both are used in the Piyyutim. No sing. form has yet been found 

in the DSS.


so widely and consistently applied by the Chr., to be found, although ‏,מחלקת 

the institution is identical and even the names of the units are the same.95 

If we turn now to study the meaning of משמר and משמרת in Chr. and in 

Ezr.-Neh., we find that both have a wide range of meanings, and mainly: guards, 

office, function, משמרת duty,96 being more frequent in Chr., while משמר is 

more prevalent in Ezr.-Neh. The question is whether their use as technical 

terms, as “divisions of service”, is already in evidence here. Both lexicons of 

Biblical Hebrew answer affirmatively, but the verses they quote to prove it are 

different. BDB finds it in Neh. xii 9 and KBL in Neh. xiii 34. 

It seems that in both instances the interpretation is not certain, and the difference 

between the lexicons could serve as proof. In any case, even if we do 

accept it, what is suggested is the beginning of the use of משמר as a technical 

term in Ezr.-Neh. and not in Chr.—a fact which might carry the contrast 

between the terms even further. 

To sum up: The division of the cult-personnel into small units is explicitly 

stated in Chr. and very often referred to, while in Ezr.-Neh., although it 

is presumably known, it is much less emphasized and is different in details. 

The single unit is designated in Chr. by a fixed term: מחלקת which is found in 

Ezr.-Neh. only once, in the Aramaic text. 

If we do agree that the later term משמר has already assumed its technical 

connotation in Ezr.-Neh., then the opposition between Ezr.-Neh. is that 

of two different terms. However, it seems more likely that the terminology in 

Ezr.-Neh., as well as the institution itself, is not yet stabilized. 

The division of the people into units is mentioned only in Chr. 

95) The word מחלקת continues to exist in the language with different meanings. In the Rabbinic 

literature its meaning is “separation, strife”, etc. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, etc. II, 

1903, p. 762. In the DSS מחלקת does preserve its meaning as a technical term but its exact interpretation 

is still disputed. Most famous is the phrase מלחמת המחלקות in the Scroll of the War, of 

the Sons of Light II 10, which is translated by Yadin as “the war of the separate divisions” and is 

strongly connected by him with 1 Chr. xxvii (op. cit., pp. 79ff.). J. van der Ploeg translates it as 

“guerre de divisions” and lately A. M. Gazov-Ginzberg as “the war in parts” (The Structure of the 

מחלקות Army of the Sons of Light”, Revue de Qumran 18, 1965, p. 164). Another point of dispute is 

to signify the units מחלקת in the Covenant of Damascus. In any case, the use of the term העתים 

of priests and Levites is absent here too. It is found in this meaning in the Targum. In Targum 

‏.וכהניא בפלוגתהון לקרבא קורבנין ומניא לואי במחלקתהון לזמרא Jonathan to Gen. 11 which reads 

The verse as a whole seems to be influenced by Ezr. vi 18. 

96) Cf. BDB, p. 1038, KBL, p. 578.


מגרש .4 

The basic meaning of מגרש is presumably “pasture land”, a place of cattle 

מגרשי הערים driving.97 are the untilled grounds surrounding the cities which 

were used as pasture lands.98 

In most of its occurrences in the O.T. מגרש is connected with the Levites, 

i.e., in the explicit commandment to give the Levites cities with their pasture 

lands (Num. xxxv 2ff.) in the law concerning the redemption of lands (Lev. xxv 

32-34) and in the list of the Levitical cities ( Jos. xxi 3ff.).99 

In Chr. the word is used in several ways: 

a) In its basic meaning as pasture land: 1 Chr. v. 16; 

b) To denote the pasture lands which surround the Levitical cities: 1 Chr. vi 

54ff. (39ff.)100 which is a doublet of the list of the Levitical cities, in Jos. xxi 3ff.101 

97) Cf. KBL, p. 494. 

98) Cf. Num. xxxv 1-3: “The cities shall be theirs to dwell in and their pasture lands shall be for 

their cattle and for their livestock and for all their beasts”. 

99) In addition to these and the verses in Chr. the word מגרש is mentioned also in Ez. xlv 2, xlviii 

15, 17, Jos. xiv 4. 

100) M. Noth regards the list in 1 Chr. vi 54ff. as post-chronistic. His argument is that its geographical 

content is not in harmony with the other lists (op. cit., p. 120). Rudolph agrees with 

Noth, but differs in his reasons. To him the list cannot be chronistic as “the sons of Aaron” are 

preferred to the Levites (Rudolph, Chronikbücher, p. 61). The assumption itself is not proved 

since it is difficult to see how the list prefers the priests to the Levites. But even so, it should 

be said that the considerations are rather general, and do not take into account the peculiar 

signs of the Chr.’s work. A comparison of all the verses in which the cities of priests and Levites 

are mentioned reveals that they all belong together and are composed of consistent groups 

of words and terms. On the other hand, each of them is related to its context. For example: 

1 Chr. xiii 2 is dependent directly upon the list in 1 Chr. vi 54ff. This causes Rudolph to doubt 

its originality (op. cit., p. 110). But is it possible, if we view the matter from the Chr.’s standpoint, 

that the priests and Levites were not invited to the ceremony of bringing the ark to Jerusalem? 

And further: 2 Chr. xi :13 והלויים אשר בכל ישראל התיצבו עליו מכל גבולם ‏”והכהנים is dependent 

on the list too, as the phrase גבולם is found only in this list and nowhere else in Chr. (1 Chr. 

vi 54 (39), 66 (51)) and is also absent from the list in Jos. xxi. Should we regard this verse too 

as secondary? Rudolph does not. There is no doubt that the list in 1 Chr. vi 54 (39ff.) was not 

composed by the Chr. but it was incorporated in the book by the Chr. himself who gave it some 

touches of his own, but did not thoroughly rework it. 

101) A summation of the different views regarding the origin of this list and its relation to the parallel 

list in Jos. xxi is given by B. Mazar: “The Levitical and Priestly Cities” (Hebrew), Encyclopedia 

Biblica (Hebrew) IV, p. 476ff.


c) The word מגרש alone and the phrase עיר מגרש are turned in Chr. into 

technical terms denoting the levitical and priestly cities themselves. This last 

meaning is peculiar to the Chr. and is found nowhere else in the O.T. 

1) 1 Chr. xiii 2. והלויים בערי מגרשיהם“‏ ‏.”הכהנים The RSV translation is literal: 

“The priests and Levites in the cities that have pasture lands”. But ערי מגרש in 

Chr. means “levitical and priestly cities”, and so the whole verse is: “Let us send 

abroad to our brethren who remain in all the land of Israel, and with them to 

the priests and Levites in their cities that they may come . . .”. 

מגרשיהם again, Here ‏”כי עזבו הלויים את מגרשיהם ואחוזתם“‏ :13-14 (2 2 Chr. xi 

is not only the pasture lands surrounding the cities but the cities themselves. It 

should be translated: “The Levites left their cities and their possessions”. 

3) 2 Chr. xxi 19 אהרן הכהנים בשדי מגרש עריהם“‏ ‏”ולבני This, again is translated 

literally by RSV, “. . . The priests who were in the fields of common land 

belonging to their cities”. In fact, the text does not refer to the priests in “the 

שדה מגרש Jerusalem. common land” but to the priests who were not present in 

them- is taken over as a whole from Lev. xxv 34 and refers to the cities עריהם 

selves. Here again it should be translated: “The priests . . . in their cities”, and 

thus it continues: “there were men in the several cities who were designated by 

name to distribute portions . . .”. 

The technical term עיר מגרש is found, as a fixed term for the cities themselves, 

in later literature.102 

In Ezr.-Neh. we find neither the word מגרש nor the technical term. Ezr.-Neh. 

describes the settlement of the returned exiles, and among them the priests 

and the Levites. Nehemiah mentions that “. . . The Levites and the singers who 

did the work, had fled each to his field” (Neh. xiii 40) but the cities are not 

mentioned. This is all the more significant because we do have evidence in 

Ezr.-Neh. for the existence of these cities.103 “And at the dedication of the wall 

of Jerusalem they sought the Levites in all their places to bring them to Jerusalem. 

. . . And the sons of the singers gathered together from the circuit round 

Jerusalem and from the villages of Netophathites . . . for the singers had built 

themselves villages around Jerusalem” (Neh. xii 27-29). 

‏“משחרב בית המקדש בטל מלכות מבית דוד ובטלו אורים ותומים ופסקו ערי II. (102 Tosefta Sota 13 

אף לא 5: (Very similar in the Babylonian Talmud Sota 48 b). The Mishna Ma’ser Sheni xiv ‏”מגרש 

The translations here too ‏.אומר:‏ יש להם ערי מגרש ”. . . כהנים וליים שלא לקחו חלק בארץ.‏ רבי יוסי:‏ 

overlook the special technical significance of the construct state ערי מגרש which is literally “cities 

of a pasture land” and translate it “cities with pasture land”. Actually it should be translated as a 

unit: “levitical cities”. 

103) Cf. S. Klein: “The Priestly and Levitical cities, etc.” (Hebrew), 1934, p. 19.


The long and complicated description, which tries so hard to define the 

exact places of the Levites, is due to the fact that a concise and well-defined 

term is lacking. The absence of the term עיר מגרש in Ezr.-Neh. is not an accident. 

The term is not known, either in that period in general or to the author 

in particular. 

קטר .5 

The root קטר has in Chr. two meanings: a) as a general term for the burning 

of sacrifices in smoke; b) more specifically as burning of incense. In this connection 

the altar of incense הקטרת)‏ ‏(מזבח and the censers ‏(מקטרות)‏ are also 

mentioned. 

The root קטר in various forms occurs in Chr. twenty-six times, of which 

two are taken from his sources: 2 Chr. xxviii 4 // 2 Ki. xvi 4; 2 Chr. xxxiv 25 // 

2 Ki. xxii 17.104 

All the other instances belong to the Chr.’s own language. Some of them 

might be cited here.105 

1) 1 Chr. xxiii 13: “Aaron was set apart . . . that he and his sons forever should 

burn incense before the Lord לפני ה׳)‏ ‏(להקטיר and minister to him and pronounce 

blessings in his name forever”. 

The affinities with Deut. x 8 are immediately apparent, but two changes are 

prominent. The place of “the tribe of Levi” is taken by “Aaron and his sons” and 

instead of “to stand before the Lord” their first task is “to burn incense before 

the Lord”. 

2) In the letter written by Solomon to Hiram, Solomon states his intention 

to build a house for the Lord. In Kings the statement is brief: “And so I purpose 

to build a house for the name of the Lord my God” (1 Ki. v. 5). In the parallel 

account in Chr. it is elaborated: “I am about to build a house for the name of the 

Lord my God and dedicate it to him for the burning of incense and sweet spices 

‏.(להקטיר לפניו קטרת סמים)‏ Him” before 

104) In 2 Ki. xxii 17 ‏.ויקטרו In 2 Chr. xxxiv 17 ויקטירו—‏Kethib ויקטרו—‏Qre These variations reflect 

two divergent tendencies. On one hand, the transition to Hif ʿil, which is also demonstrated in 

other strata of late Hebrew (cf. above p. 334, n. 7). On the other hand, we could trace the attempt 

to distinguish between the Piᶜel as describing illegitimate sacrifice and Hifᶜil for the legitimate 

one. This distinction is, however, not observed systematically in Chr., cf. 2 Chr. xxviii 3 (against 

KBL). 

105) The other occurrences are in Chr.: 1 Chr. vi 34, xxviii 18, 2 chr. xiii 11, xxv 14, xxvi 16-19 (frequently), 

2 Chr. xxix 7, 11, xxx 14.


3) In enumerating the sins of Ahaz, the Chr. finds it necessary to add twice 

to his sources in Kings that he burned incense to other gods (2 Chr. xxviii 3, as 

against 2 Ki. xvi 3 and 2 Chr. xxviii 25). 

The root ‏,קטר as a verb or as a noun, does not occur in Ezr.-Neh. at all. 

The material problems involved cannot be dealt with here. But it is worth 

noting that the altar of incense, called also the altar of gold, which is mentioned 

several times in Chr., is not mentioned at all in the building of the second 

temple described in Ezr.-Neh. The sacrifice of incense is not mentioned 

either,106 not even among the responsibilities undertaken by the people while 

making the covenant described in Neh. 

נתינים ועבדי שלמה .6 

The נתינים (Nethinim) and בני עבדי שלמה (the sons of Solomon’s servants) 

form a part of the Jewish community which returned to Jerusalem in the Restoration 

period, as described in Ezr.-Neh. They are a distinct group, belonging 

to the cult personnel. But, in spite of their relatively large number,107 they are 

always placed at the end of the list. Their names are unusual and probably 

foreign.108 The Nethinim and the sons of Solomon’s servants are mentioned, 

together or separately, in all the literary strata of Ezr.-Neh. as follows: 

a) In the lists: Ezr. ii 43, 55, 58 (Neh. vii 46, 57, 60); Ezr. ii 70; Neh. vii 73; xi 

3, 21. 

b) In Ezra’s memoirs: Ezr. viii 20. 

c) In Nehemiah’s memoirs: Neh. iii 26, 31. 

d) In Aramaic: Ezr. vii 24. 

e) In parts attributed to the Chr.: Ezr. vii 7; Neh. x 28 (29). 

We have presented all of the material at length so as to have no room for doubt 

that the Nethinim and the sons of Solomon’s servants were a social reality in 

the discussed period. They were two closed classes of temple-servants, similar 

to one another. The sons of Solomon’s servants traced their origin, as can be 

deduced from their name, to the Solomonic period; the Nethinim are explicitly 

106) In Nehemiah’s memoirs the frankincense ‏(לבונה)‏ is mentioned twice, in Neh. xiii 5, 9. 

107) Their number among the returnees was three hundred and ninety-two (Ezr. ii 58) which is 

more than the Levites, singers and gatekeepers together (Ezr. ii 40, 41, 42). 

108) Cf. M. Noth: Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, 

1928, pp. 63-64.


connected with David: “. . . the Nethinim, who David and his officials had set 

apart ‏(נתן)‏ to attend the Levites” (Ezr. viii 20). 

The tradition regarding their origin and place among the cult personnel 

is generally accepted as reliable.109 Accordingly, reference is made to 1 Ki. ix 

20-21: “All the people who were left of the Amorites, the Hittites, the Perizites 

. . . who were not of the people of Israel . . . these Solomon made a forced 

levy of slaves and so they are to this day”. The information casually given here, 

surely accounts for the presence of שלמה ‏.עבדי And although similar information 

regarding the Nethinim is not given in Sam.-Ki., the tradition of Ezr. viii 20, 

in its main point, is however, accepted as historical. Now, the inclination to 

rely on Ezr. viii 20 as historical proof derives, among other things, from the 

parallel phenomenon of the sons of Solomon’s servants and from the widespread 

tradition that the beginnings and basis of the cult-organisations were 

laid by David. It is therefore only natural to look for an explicit mention of the 

Nethinim, their origin and functions, in Chr., where most of the cult institutions 

are legitimatized through their attribution to David. It is rather a surprise 

to find that there are no Nethinim in Chr.110 In all the many and diversified 

descriptions of cultic orders scattered throughout the book they are not even 

hinted at.111 

Some further remarks of clarification are required: 

a) The sons of Solomon’s servants are totally absent from Chr., but the 

Nethinim are mentioned once in 1 Chr. ix 2-3: “Now the first to dwell again 

in their possessions in their cities were Israel, the priests, the Levites, and the 

Nethinim, and some of the people of Judah, Benjamin, Ephraim and Manasseh 

dwelt in Jerusalem”. These verses serve as a heading to a list, found in two 

editions, here and in Neh. xi 3ff.112 The same heading in Neh. runs as follows: 

“These are the chiefs of the province who lived in Jerusalem, but in the towns 

of Judah everyone lived on his property in their towns, Israel, the priests, the 

109) Cf. R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, III 2, 1929 § 507, pp. 417-419; M. Haran: “The 

Gibeonites, their place in the war of conquest and in the history of Israel” (Hebrew), Studies in 

Joshua, 1960, pp. 106-110. 

110) The fact was already noted by M. H. Segal, Tarbiz XIV, 1943, p. 88. 

111) For example, 1 Chr. vi 16ff.; ix 22ff.; xxiii 2-6 and others. 

112) The presence of one list in two different recensions in two books which are, according to the 

general supposition, one continuous book, caused not a little embarrassment. Some solutions are 

proposed by Curtis (op. cit., p. 168) and Rudolph, Chronikbücher, p. 83ff. The general solution is 

that the list in 1 Chr. ix is post-chronistic, but the changes presented in the list, and mainly in its 

heading, show clear traces of the Chr.’s adaptation.


Levites, the Nethinim and the descendants of Solomon’s servants and in Jerusalem 

lived certain of the sons of Judah and of the sons of Benjamin”.113 

The Chr. has made some changes in his version. He omitted “the sons of 

‏(ראשי המדינה)‏ Province” Solomon’s servants”, he changed “the chiefs of the 

into “the first to dwell again” ‏)היושבים הראשונים)‏ 114 and added the sons of 

Ephraim and Manasseh to the dwellers of Jerusalem, although their names do 

not appear in the list itself.115 The Nethinim are left in the heading as a mere 

survival, they are mentioned, but in the list itself the verses which give some 

details relating to them (Neh. xi 21) are omitted in Chr. 

b) It was stated above that Ezr. viii 20 traces the origin of the Nethinim to 

David’s times. We have also assumed that the sons of Solomon’s servants were 

actually those remnants of the Canaanite population which were taken by 

Solomon as forced levy workers. In this connection we do have in Chr. a divergent 

and interesting information. The Chr. attributes the origin of these levy 

workers not to the days of Solomon but to the Davidic period: 1. 1 Chr. xxii 2: 

“David commanded to gather together the aliens (Heb: ‏(גרים who were in the 

land of Israel and he set stonecutters to prepare dressed stones for building 

the house of God”. 2. 2 Chr. ii 16: “Then Solomon took a census of all the aliens 

(Heb: ‏(גרים who were in the land of Israel after the census of them which David 

his father has taken . . . Seventy thousand of them he assigned to bear burden, 

eighty thousand to quarry in the hill country and three thousand and six hundred 

as overseers to make the people work”. 

A comparison of these verses with 2 Chr. ii 2, viii 7-9 and 1 Ki. v. 29-30, 

ix 20-22, reveals that it is the “remnant of the Amorites” which are described 

here, but they are traced back to the days of David. The inevitable conclusion 

is that the Chr. does recognize such a group, which is traced back both to 

the days of David and Solomon. The fact itself is attested to both by Chr. and 

Ezr.-Neh. but the difference between them is therefore more prominent. 

113) The affinities between the two headings are obscured because of the inconsistencies of the 

translation, and are much clearer in Hebrew. For example, in 1 Chr. ix 2 בעריהם“‏ ‏”באחוזתם is 

translated: “In their possessions in their cities”, In Neh. xi 3 בעריהם“‏ ‏”באחוזתו is translated “on his 

property in their towns” of ישבו מן בני יהודה ומן בני בנימין“‏ ‏“ובירושלים is translated in Chr.: “and 

some or the people of Judah, Benjamin, etc., dwelt in Jerusalem” and the same is translated in 

Neh.: “and in Jerusalem lived certain of the sons of Judah and of the sons of Benjamin”. 

114) Cf. below, p. 355. 

115) The Chr.’s attitude to the people of northern Israel is also a matter which needs some revision. 

In any case, cf. 1 Chr. xii, 2 Chr. xi 16-17, xv 9, xxviii 9ff., xxx 1ff.


a) In Ezr.-Neh. they are designated as Nethinim and the sons of Solomon’s 

servants. In Chr. these names are absent. The title in Chr. is םירג 116 and this title 

is totally absent from Ezr.-Neh. 

b) In Ezr.-Neh. they form a class among the Temple servants. In Chr. they 

have no function in the cult, or in the temple. They are mobilized at a certain 

historical period to execute the building of the temple and afterwards they disappear. 

The fact that “they were given by David . . . to the Levites” is not even 

hinted at in Chr. According to Chr. they have no connection, whatsoever to 

the cultic orders. The question remains open as to whether the Chr.’s attitude 

towards the Nethinim is a result of mere misinformation, or whether it is to 

be interpreted as deliberate polemics against this same situation which is 

described in Ezr.-Neh. 

פחה .9 סגנים .8 מדינה .7 

The common denominator which units all these terms is the fact that they are 

taken from the realm of state affairs in the period of Persian rule. 

מדינה .7 

In the writings of the Persian period מדינה is a technical term designating an 

administrative unit in the empire, either the satrapy or its subdivisions.117 The 

use of the term is common to Ezr.-Neh., Dan., and Esther.118 In the various 

strata of Ezr.-Neh. it is the title of the province of Judah: Ezr. ii 1 (Neh. vii 6); 

Neh. i 3; xi 3; Ezr. v. 8 (Aramaic). 

In other instances, all of them in the Aramaic portion, the term relates to 

other provinces, i.e., Ezr. vi 2—relating to the province of Media, in Ezr. vii 16— 

to the province of Babylonia, and in iv 15 to provinces in general. 

In a later phase of Hebrew the term came to have two meanings: province 

and town.119 

In contrast to all the writings from this period the word מדינה is not to be 

found in Chr. The argument that the Chr. limits his description to the period 

of the First Temple loses its validity in view of the abundance of anachronisms 

116) Translated by the RSV as ‏.זרים—”‏aliens‏“‏ In 2 Chr. xxx 25 the word is translated “sojourners”. 

117) Cf. J. Liver, Encyclopedia Biblica IV (Hebrew), p. 593. 

118) The term is very current in Esther, where it appears over thirty times. It appears in Dan. in the 

following verses: ii 48, 49; iii 1, 2, 3, 12, 30; viii 2; xi 24. In Eccl. it occurs twice: ii 8, v 5. 

119) Cf. Jastrow, op. cit., II, p. 734.


in Chr. Moreover, the word מדינה continued its existence in the language after 

the Persian period, but in Chr. it is absent. 

These finds are supported by a parallel text. The list of Neh. xi 3ff. is repeated 

in 1 Chr. ix 2ff.120 Among the changes which the Chr. introduced in the list’s 

heading we also find the transformation of אלה ראשי המדינה (“these are the 

chiefs of the province”) into היושבים הראשונים (“the first to dwell again . . .”). 

It follows that the absence of the term מדינה in Chr. is not due to a mere 

coincidence; this conclusion is strengthened by the following. 

סגנים .8 

The word סגן is a loan word from Accadian121 and is found in Hebrew only from 

the sixth century B.C. and onwards.122 It serves mainly as a title of certain officials 

in the service of a foreign king, Babylonian or Persian, but it also becomes 

a more general term, as a title of an official in general.123 

The term is found in Ezr.-Neh. ten times, mostly in Nehemiah’s memoirs but 

also elsewhere: Ezr. ix 2; Neh. ii 16; iv 14 (8), 19 (13); v. 7; vii 5; xii 40; xiii 11. 

In Chr. we do not find the term סגנים at all. Moreover, there is a series 

124 רב־טבחים of foreign titles which do occur in his sources such as 

Chr. 125 but they are all missing in Chr. When the רב־שקה,‏ רב־סריס,‏ תרתן 

describes the disaster which befell the Assyrian army he enlarges upon the 

description of his sources and adds some titles to the narrative. But all of them 

are taken from his own storehouse and the authentic titles are absent. 

פחה .9 

The term פחה as well is a loan word from Accadian. It is used mainly in 

the Persian period and it is in the writings from this period that it is most 

120) Cf. above, p. 352. 

121) Cf. KBL, p. 649. 

122) In addition to Ezr.-Neh., it occurs in Isa. xli 25; Jer. li 23, 28, 57; Ez. xxiii 6, 12, 23 and in Aramaic 

‏.פחות in Dan. ii 48; iii, 2, 27; vi 8. In Jer. and Ez. it is always connected with 

123) It has this general meaning in Ezr. ix 2 where it is parallel to ‏,שרים in Neh. xii 40, and presumably 

also in Isa. xli 25. 

124) 2 Ki. xxv 8, 10, 11, 12, 15, 18, 20. It is the title of Nebuzaradan, and is translated by RSV as “the 

captain of the body guard” or “the captain of the guard”. All the description of his actions in Jerusalem, 

given in 2 Ki. xxv is absent from Chr. 

125) All these titles, in 2 Ki. xviii 17ff. are given in RSV in transliteration. The comparison of 2 Ki. 

xviii 17 with its parallel text in Chr. shows that their omission is deliberate. (2 Chr. xxxii 9). The 

name רב־שקה is repeated in this narrative in Kings eight times, but it is omitted in the parallel 

account in Chr.


prominent126 In the various strata of Ezr.-Neh. it is repeated several times, in 

sing. and in plural forms:127 Ezr. viii 36; Neh. ii 7, 9; iii 7; v 14;128 15, 18; In Aramaic 

Ezr. v 3, 6, 14; vi, 6, 7. 

Besides Ezr.-Neh. it is known from other books of the Persian period, i.e., 

Haggai, Mal., Esther and Dan.129 In Chr. it is found only once in a text which is 

taken word for word from his sources in Kings. 2 Chr. ix 14 // 1 Ki. x 15. 

All these terms, and others which were not discussed,130 demonstrate the 

fact that foreign terms taken from the realm of government and administration 

entered the language and became a living part of it. Most of the terms were 

thoroughly absorbed into the language and their use in Ezr.-Neh. is widespread 

and natural. 

In the book of Chr. there is not even a trace of all this world. On one hand 

which has no special foreign color about it but is closely related with ‏,מדינה 

תרשתא,‏ פחה,‏ סגנים the Persian rule, and on the other hand terms such as 

which were fully absorbed into the language—all these are absent from the 

book of Chr. The question which naturally follows, and cannot be answered in 

this context, is whether this lack is a result of linguistic limitations or whether 

there is some deliberate tendency in their ommission. In any event, the opposition 

between Chr. and Ezr.-Neh. is conspicuously stated. 

III. Peculiarities of Style 

The purpose of the following discussion is the study of characteristic stylistic 

traits. It should be noted beforehand that the general deficiencies of stylistic 

investigation are present here as well, and among them the fact that a “personal 

style” is a unified whole, and not every aspect of it has its equivalent in 

126) In addition to these it is found only in 2 Ki. xviii 24 // Isa. xxxvi 9; 1 Ki. xx 24; 1 Ki. x 15 // 2 Chr. 

ix 19 and as a parallel to סגנים in Ez. xxiii 6, 12, 23; Jer. li 23, 28, 57. 

127) To the forms פחה and ‏,פחוא their meaning and relation, cf. E. Y. Kutscher: פחוא“‏ and its 

cognates’’, Tarbiz xxx, 1961, p. 112ff. (Hebrew, with an English summary). 

B.H. Cf. ‏.פחה is a corrupted form of פחם 128) 

129) Haggai i 1, 14; ii 2, 21; Mal. i 8; Esther iii 12; viii 9; ix 3; Dan. iii 2, 3, 27; vi 8. 

130) Such as 1) which‏—תרשתא is also translated by RSV as “governor”. It is mentioned in 

Ezr.-Neh. only five times: Ezr. ii 63; Neh. vii 65, 70; viii 9, x 2 and is not known from other biblical 

sources and might be more restricted in meaning. 2) ‏.אחשדרפנים Satraps, which is found in 

Ezr.-Neh. only once—Ezr. viii 36, and otherwise in Esther iii 12; viii 9; ix 3 and in Aramaic in Dan. 

nine times. 3) פלך which is found only in Nehemiah’s memoirs, in the narrative about the wall 

building: Neh. iii 9, 12, 14, 15, 17, 18. All these do add to the general picture, but the sparsity of material 

renders their support limited.


another style. Thus the basis for comparison is very much reduced. Another 

point, which is restricted to our subject, is the fact that Ezr.-Neh. cannot be 

defined as a “stylistic whole” and is, at least from a literary point of view, a 

much variegated book. Even so there are some traits which do characterize 

this book and mark it as an independent composition. 

The following discussion deals at first with traits peculiar to Chr. and secondly 

with Ezr.-Neh. 

1. Chr. 

למעלה .A 

The adverb למעלה with its own special nuance is a favourite of the Chr. The basic 

meaning “upwards”131 is broadened and the word serves as a general adverb 

meaning “much”, “exceedingly”, “highly”, etc. This enlarged meaning is confined 

to the Chr.’s style132 and is found both in additions to his sources and regularly 

in other parts. These are: 1 Chr. xiv 2 (2 Sam. v 12); 2 Chr. xvi 12 (1 Ki. xv 23); 

1 Chr. xxii 5; xxiii 17; xxix 3, 25; 2 Chr. i 1, xvii 12; xx 19; xxvi 8. 

In the translation every instance is rendered differently, thus emphasizing 

the wide range of the meanings given to the single phrase. 

There is no such use of למעלה in Ezr.-Neh. A superficial glance is likely to 

bring forth the once-mentioned למעלה in Ezr. ix 6: But, the meaning here 

does not differ from all the other instances of this adverb in the O.T. denoting 

“above”. The verse should be translated as follows: “Our iniquities have risen 

above the head”.133 It has nothing to do with the specific use of Chr.134 

לרוב .B 

The word ‏”לרוב“‏ recurs in Chr. over thirty times having a special nuance.135 

With a verb it is parallel to ‏”הרבה“‏ and is actually an adverb. With a noun it 

approximates an adjective, and means ‏.‏great‏—רב 

131) Cf. BDB, p. 751; KBL, p. 548. 

132) Cf. Driver, op. cit., p. 503. “This metaphorical use of upwards as a mere intensive— 

“exceedingly” is exlusively a late one and confined to these passages” (i.e., to Chr. alone). 

133) RSV ’s translation is “our iniquities have risen higher than our heads”. The Septuagint’s version 

both here and in I Esd. viii 72 is “our iniquities [sins] are multiplied above our heads” and 

(cf. ‏”מעל הראש“‏ is translated as ὑπέρ. It might be conjectured that the original version was למעלה 

למ״ד and then the ‏”מעלה ראש“‏ Ps. xxxviii 4 (5) ), and only by a misdivision was it changed into 

was added. 

134) Cf. also Driver, op. cit., p. 504. 

135) Driver, op. cit., p. 502.


Once it is taken over from his sources: 2 Chr. i 15 // 1 Ki. x 27. 

Three times the sources are slightly changed and לרוב is introduced; 2 Chr. 

iv 18 // 1 Ki. vii 47 ‏;)מרוב־לרוב)‏ 2 Chr. ix 1 // 1 Ki. x 2 ‏;)רב־לרוב)‏ 2 Chr. ix 9 // 

‏.(הרבה־לרוב)‏ 1 Ki. x 10 

The word recurs thirty-one other times, and it might be said that there is no 

section in which it does not appear. It is variously translated as: great, greatly, 

great quantities, great numbers, abundant, abundantly, in abundance, much, 

plenty, etc.136 

In Ezr.-Neh. it occurs once, in an independent text which was incorporated 

into the book, i.e., in the congregation’s prayer in Neh. ix 25137 “and fruit trees 

in abundance”. 

The text of this prayer belongs to a more elevated linguistic stratum than the 

usual prose account of Ezr.-Neh.138 In the prose parts of the book it is not found 

at all. On the other hand, it belongs to the basic style of the prose accounts in 

Chr. and there it is abundantly used. We can discern here both a linguistic difference 

and a peculiar stylistic quality of the Chr. 

שמעוני .C 

This particular form of the verb שמע functions as a characteristic way of 

address at the opening of speeches in Chr.: 1 Chr. xxviii 2; 2 Chr. xiii 4; xv 2; 

xx 20; xxviii 11; xix 5. 

It is defined by Driver as “One of the many marks which the speeches in 

Chr. contain of the compiler’s hand”.139 

There are speeches, addresses, etc. in Ezr.-Neh. as well, but none of them 

opens with this special way of address,140 which occurs, as a matter of fact, only 

once more outside of Chr.141 

136) Cf. 1 Chr. iv 38; xii 40 (41); xxii 3, 4, 5, 8, 14. 15; xxix 2, 21; 2 Chr. ii 8; xi 23, xiv 14; xv 9; xvi 8; xvii 5; 

xviii 1, 2; xx 25; xxiv 11, 24; xxvii 3; xxix 35; xxx 5, 13, 24; xxxi 5, 10; xxxii 5, 29. 

137) Cf. Myers, Ezra-Nehemiah, pp. 166-170. 

138) Another instance, of approximately the same period is Zach. xiv 14, here too in a prophecy, 

i.e., in an elevated linguistic stratum. 

139) Op. cit., p. 504. 

140) As to the origin and character of these speeches cf G. v. Rad: “Die Levitische Predigt in den 

Büchern der Chronik”, Gesammelte Studien 1958. p. 248ff. v. Rad finds an actual situation for such 

a preaching in Neh. viii 7. But all the speeches he deals with are found in Chr. proper. Actually 

the peculiar type of speech described by v. Rad is confined to Chr. and is not found in Ezr.-Neh. 

at all. 

141) Gen. xxiii 6.


נכנע .D 

sub- appears in Hif ʿil and Nif ʿal with the meaning to “subdue” or to “be כנע 

dued”, mainly in war.142 This basic meaning occurs in Chr. too,143 but in addition 

it also takes on another significance: נכנע is used spiritually, denoting 

humility before God and His laws.144 It describes the inner quality of the pious 

man in general, as resignation and repentance before God:145 “Then the princes 

and the king humbled themselves and said “The Lord is righteous” when the 

Lord saw that they humbled themselves the word of the Lord came to Shemaiah. 

They have humbled themselves, I will not destroy them” (2 Chr. xii 6-7). 

And further in 2 Chr. vii 14; xii 12; xxx 11; xxxii 26; xxxiii 12, 19, 23. 

Outside Chr. we find such a use only twice: 1 Ki. xxi 29;146 2 Ki. xxii 19. 

In Ezr.-Neh. the root כנע itself does occur once, denoting submission in war.147 

But the peculiar use of the Chr. which, in its essence and its spirit is so much in 

harmony with the spirit of penitence found in Ezr.-Neh. is totally absent.148 

עצר־כח .E 

The peculiar phrase is found only in late Hebrew, in Chr. and Dan.149 Its meaning 

is presumably to retain the strength within the body, and hence—“to have 

strength”.150 It is found in several places in Chr. but not in Ezr.-Neh.151 

142) Cf. Jud. iii 30; viii 28; xi 33; 1 Sam. vii 13, etc. 

143) In four places: 1 Chr. xx 4, where the addition of ‏”ויכנעו“‏ “were subdued” is one of the main 

divergencies form the parallel text in 2 Sam. xxi 18. 1 Chr. xvii 10: ‏”והכנעתי“‏ = “And I will subdue all 

your enemies” in place of I‏“—”והניחותי“‏ will give you rest from all your enemies” in 2 Sam. vii 11. 

And also in 2 Chr. xxviii 19 and 2 Chr. xiii 18. 

144) Cf. Driver, op. cit., p. 504. 

145) The link between these two usages seems to be found in Lev. xxvi 41 and Ps. cvii 12 in the 

phrases יכנע לבבם and ויכנע לבם where כנע is used metaphorically. From here only one step is 

required to use כנע itself in the thoroughly spiritual meaning found in Chr. 

146) The presence of this usage in the context of Elijah’s stories is one more argument in favour of 

the secondary origin of the whole episode of Ahab’s repentance. Cf. J. Gray, I and II Kings, 1963, 

pp. 393-394. 

147) In the congregation’s prayer of Neh. ix which is, in any case, an independent text, Neh. ix 24. 

148) The continuation of this use is found in Hebrew in the DSS. Besides the general use of the 

root in Hif’il there is one example of the Nifᶜal in the Manual of Discipline, x 27. It is mostly translated 

as “humbled” (cf. for example, A. R. C. Leaney: “The Rule of Qumran and its meaning”, 1966, 

p. 235). But J. Licht suggests that it is rather a title of the members of the sect. ( J. Licht, The Rule 

Scroll, 1965, p. 222 (Hebrew)). 

149) 1 Chr. xxix 14; 2 Chr. ii 6; xiii 20; xxii 9; Dan. x 16, 18; xi 11. 

150) Zimmermann proposed that the phrase is a mistranslation from Aramaic ( JQR 42, 1951/2, 

p. 144ff.). The presence of this phrase in DSS is another argument against his proposal (for example, 

Hodayot x 10-11). 

151) Although similar expressions exist, such as אין כח in Ezr. x 3. But here it should be taken into 

account that its absence could be due to chance only because it is used relatively little.


The phrase is usually translated paraphrastically with “to be able”, and 

‏.כח occurs twice with the omission of 

היה פחד ה׳ על .F 

This phrase, as well, is found only in Chr.:152 2 Chr. xiv 14 (13); xvii 10; xix 7;153 

xx 20. Its origins are not known, but there is no reason to classify it as specifically 

late. Its most frequent parallel is פחד על“‏ ‏:”נפל “The fear fell upon”.154 It 

should be asked whether we have here further evidence for the meaning “fall” 

for ‏”היה“‏ in Hebrew.155 A positive answer to this question also suggests that this 

meaning for היה was extant at a relatively late phase of biblical Hebrew.156 

This phrase is also not found in Ezr.-Neh. 

לבנות בית לשם ה׳ .G 

The phrase “to build a house for God’s name” is an expression of the theological 

conception that God’s name abides in the temple. The origin of the conception 

itself and the phrases that issue from it is presumably to be found in the Deuteronomistic 

school.157 The Chr. has found the phrase in his sources in Kings, 

adapted it and made it a constructive element in his own style. 

He copies almost literally the following sections where the phrase occurs 

seven times: 2 Chr. ii 3 // 1 Ki. iv 19; 2 Chr. vi 7-10 // 1 Ki. viii 17-20; 2 Chr. vi 34 // 

1 Ki. viii 44; 2 Chr. vi 38 // 1 Ki. viii 48. 

In addition he uses it in his own narrative: 1 Chr. xxii 7, 8, 10, 19; xxviii 3; 

xxix 16; 2 Chr. i 18; xx 8, 9. 

The phrase is absent from Ezr.-Neh. although the description given there of 

the construction of the temple is designated by general opinion as “chronistic”. 

152) Cf. Driver, op. cit., p. 504. 

153) The use of ה׳“‏ ‏”פחד in this context seems strange. The whole account is clearly influenced 

by Deut. x 17. We would have expected, therefore, because of the literary influence as well as the 

subject itself, to find here ה׳“‏ ‏”יראת rather than ה׳“‏ ‏.”פחד Indeed we do find יראת ה׳ immediately 

after in 2 Chr. xix 9. We can clearly see how fixed literary phrases stand side by side with others, 

framed by the Chr.’s own style. 

154) For example: 1 Sam. xi 7; Exod. xv 16, etc., related to it אימה“‏ ‏”נפלה “terror fell upon” as in 

Gen. xv 12; Ps. lv 4 (5). The difference is sometimes obscured by the RSV. 

155) Cf. S. E. Loewenstamm, Thesaurus of the language of the Bible II, 1959, p. 359d. G. R. Driver, 

Biblica XIX, 61. 

156) Another instance might be added from Ez. The phrase יד ה׳ על“‏ ‏”היתה “the hand of the Lord 

ותפל עלי שם יד“‏ was upon” is very common in Ez. (i 3, iii 22, etc.), but once we have instead 

The‏“—”ה׳ hand of the Lord God fell there upon me”—Ez. viii 1. The two parallel expressions 

explain each other. Similarly it is possible that the phrase עלי רוח ה׳“‏ And‏“—”ותפל the spirit of 

the Lord fell upon me”—Ez. xi 5 is the equivalent in Ez. of the common רוח ה׳ על“‏ ‏”היתה as Num. 

xxiv 2, Jud. iii 10, and more. 

157) G. v. Rad, Studies in Deuteronomy, 1953 (translated from the German), p. 37ff.


Both the phrase and the theological conception it expresses are missing. The 

temple is built “for God” and not “for his name” as in Ezr. i 2;158 iv 1, 3.159 

The question as whether the stylistic change is due to theological differences 

must remain unanswered for the time being. But the stylistic fact itself is 

nonetheless conspicuous. 

בלב שלם,‏ בכל לבב ובכל נפש .H 

A specific theological trait peculiar to the Chr. is the constant insistence on 

the piety of the Judean kings and people.160 Not only are their pious deeds 

fully described but strong stress is laid upon the fact that all their deeds were 

בלב done “with a whole heart”. The religious disposition is described mainly by 

with‏“—בכל all his heart and with לבבו ובכל נפשו heart”. with‏“—שלם a whole 

all his soul”, רצונם ‏—בכל “with their whole desire” and others. These expressions 

are not specifically late but they are peculiar to the Chr.’s style. 

בלב שלם 

The expression is found only in Kings (5 times)161 and Chr. (8 times). It was 

presumably taken by the Chr. from Kings162 but only once does it occur in Chr. 

in a parallel text (2 Chr. xv 17 // 1 Ki. xv 15). All the other instances are his own: 

1 Chr. xii 38; xxviii 9; xxix 9; 19; 2 Chr. xv 9; xix 9; xxv 2.163 

בכל לבבו ובכל נפשו 

This expression, as well, is frequent in Deuteronomistic style;164 it was adopted 

by the Chr. and became a conspicuous sign of his style. 

158) The verse is taken from the edict of Cyrus which belongs in every respect to Ezr.-Neh. The 

insertion of a part of it into 2 Chr. xxxvi 23-24 is no doubt secondary. 

159) The phrase “to build a house for/to God” does occur occasionally in Chr. but is secondary in 

importance and use. In the parallel texts it occurs a few times in 1 Chr. xvii // 2 Sam. vii and also 

in 1 Chr. xxii 5, 6; 2 Chr. ii 5, 11. 

160) Great stress is laid upon religious reformations (Asa, Jehoshapat, Hezekiah), cultic activities, 

etc. Some of the kings, as Abia and Menassah, even receive rehabilitation and the evils of others, 

as Rehoboam, are mitigated. Cf. Y. Kaufmann, op. cit. (p. 346, n. 2) VIII p. 457, p. 480. 

161) 1 Ki. viii 61; xi 4; xv 3, 14; 2 Ki. xx 3 // Isa. xxxviii 3. 

162) The expression belongs, it seems, to the Deuteronomistic framework of Kings, but is not 

found in Deuteronomy. It is a further example, though a minor one, of the difference between 

the two. 

163) It differs in this point from the parallel text in 2 Ki. xiv 3. 

164) In Deut. itself it recurs about ten times. The phrase in full is: “with all your heart and with all 

your soul and with all your might” (Deut. vi 5). But the full expression does not appear in Chr.


Besides the parallel texts,165 it is found six times in his own narrative, in 

several variations.166 

All these modes of expression are not found in Ezr.-Neh. The stylistic difference 

is strongly felt where the subject and purpose of the descriptions are the 

same. Two examples will suffice to demonstrate this: 

1) The two books tell us about the free-will donations for the execution of 

the temple. In Ezr. ii 68-69, the description is “Some of the heads of families, 

when they came to the house of the Lord which is in Jerusalem, made free-will 

offerings for the house of the Lord to erect it on its site; according to their ability 

they gave to the treasury of the work sixty-one thousand darics of gold, five 

thousands mine of silver and one hundred priests’ garments”. In Chr. xxix 6ff., 

it is as follows: “Then the heads of father’ houses made their freewill offerings as 

did also the leaders of the tribes, the commanders . . . and the officers . . . They 

gave . . . five thousand talents of silver, eighteen thousand talents of bronze 

and a hundred thousand talents of iron167 and whoever had precious stones 

gave them to the treasury of the house of the Lord. . . . Then the people rejoiced 

because they had given willingly, for with a whole heart they had offered freely 

to the Lord. David the King also rejoiced grately”. 

2) The other occasion is the making of a covenant, which again is described 

in both books: In Neh. x 28-29 (29-30): “The rest of the people . . . all who have 

knowledge and understanding join with their brethren, their nobles and enter 

into a curse and an oath to walk in God’s law which was given by Moses . . . and 

to observe and do all the commandments of the Lord, our Lord, and his ordinances 

and his statutes”. And in 2 Chr. xv 12-15: “And they entered into a covenant 

to seek the Lord the God of their fathers with all their heart and with all 

their soul and that whoever would not seek the Lord, the God of Israel should 

be put to death. They took oath to the Lord with a loud voice and with shouting 

and with trumpets and with horns, and all Judah rejoiced over the oath for they 

had sworn with all their heart and had sought him with all their desire and he 

was found by them and the Lord gave them rest round about”. 

The difference is immediately apparent. The descriptions of Ezr.-Neh. are 

short, dry and matter of fact. They describe only external facts and minimize 

the description of the ceremony. Those of Chr. are elaborate and pompous, 

describing in detail the inner feeling of the participants and giving a tinge 

165) 2 Chr. vi 14, 38 // 1 Ki. viii 23, 48; 2 Chr. xxxiv 31 // 2 Ki. xxiii 3. 

166) 1 Chr. xxii 19; 2 Chr. xv 12, 15; xxii 9, xxx 19; xxxi 21. 

167) On the difference in the numbers, cf. M. H. Segal, Tarbiz XIV (Hebrew), p. 85.


of exaggeration to every aspect mentioned. The special style of the Chr. is 

achieved, among other things, through the abundant use and repetition of 

fixed pregnant literary formulas. 

השחית .I 

The root ‏,שחת mainly in Hifʿil, is quite frequent in the O.T. Nevertheless, it can 

be regarded as a favourite of the Chr., as it frequently occurs in his account. 

In two places he depends on his sources: 1 Chr. xxi 15 (2 Sam. xxiv 16);168 

2 Chr. xxi 7 // 2 Ki. viii 19. 

In several places שחת displaces another root of the sources or is added to 

the original text. For example: To 2 Sam. xxiv 3: “Or shall there be three days 

pestilence in your land”, the Chr. adds (in 1 Chr. xxi 12): “and the angel of the 

Lord destroying” ‏.(משחית)‏ In 2 Kings viii 27: “and he did what was evil in the 

sight of the Lord for he was son-in-law to the house of Ahab”, here, again, 

‏)למשחית לו)‏ undoing” the Chr. adds: “for . . . they were his counselors to his 

(2 Chr. xxiv 4). 

A similar procedure is followed in 2 Chr. xxvii 2 (2 Ki. xv 35); 2 Chr. xxxiv 11 

(2 Ki. xxii 5-6). 

Apart from these, the verb is used in the Chr.’s own narrative.169 In Ezr.-Neh. 

it is totally absent, although the opportunities to use it are many. 

אמץ .K 

From earlier literature the Chr. derives the phrase ואמץ“‏ Be‏“—”חזק strong and 

of good courage” as well as the verb אמץ itself, and weaves it into his composition. 

1 Chr. xxii 13 ואמץ אל תירא ואל תחת“‏ ‏”חזק is taken literally from Jos. × 25, 

Deut. xxxi 6 and other verses;170 2 Chr. xxxvi 13: “He stiffened his neck and 

hardened ‏(ויאמץ)‏ his heart” is clearly dependent on Deut. ii 30.171 

168) There are some differences between these texts. The parallel in 2 Sam. xxiv 16 is somewhat 

different. The main linguistic difference is between לשחתה in Piʿel and להשחיתה in Hif ʿil. The 

Hif ʿil in this root is generally more frequent than the Piᶜel. It should be asked, however, whether 

it is additional proof of the strengthening of Hifᶜil. Cf. above p. 348 n. 2. 

169) 2 Chr. xii 7, 12, xx 23; xxiv 23; xxv 16; xxvi 16; xxxv 21; xxxvi 19. 

אל תירא ואל 170) The same phrase occurs also in 2 Chr. xxviii 20 and 2 Chr. xxxii 7. The phrase 

in itself occurs twice more in Chr., in 2 Chr. xx 15, 17. This phrase as well is absent from תחת 

Ezr.-Neh. 

171) The dependence on Deut. is not felt in the RSV which translates differently in those places. In 

‏“כי הקשה ה׳ 30: Deut. v ‏”ויקש את ערפו ויאמץ את לבבו”‏ 13: Hebrew it runs as follows: 2 Chr. xxxvi 

‏.אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו”‏


In the use of the verb אמץ as parallel to חזק two places are noteworthy: 

2 Chr. xxiv 13, where the subject of they‏“—”ויאמצוהו“‏ strengthened it” is the 

house of God, and 2 Chr. xiii 7, where על רחבעם“‏ ‏”ויתאמצו is translated “and . . . 

defied Rehoboam”, and is rather “they tried to overcome him”.172 

The root אמץ is not found in the vocabulary of late biblical prose, including 

Ezr.-Neh. 

אמונה .L 

The noun אמונה is rare in early prose173 but is quite frequent in poetry. As in 

other instances it was transferred by the Chr. to his prose and was absorbed 

there.174 Its meaning in Chr. is “stability” and “faithfullness”. But it also has the 

peculiar connotation “permanent office”,175 or being in charge of something. 

The first meaning, “faithfulness”, is exemplified by: 2 Chr. xxiv 12 // 2 Ki. xxii 7; 

2 Chr. xix 9; xxxi 12. 

The second is exemplified by 1 Chr. ix 22: “David and Samuel . . . established 

them in their permanent office” ‎176‎‏(באמונתם)‏ and also by 1 Chr. ix 26, 31; 

xxxi 15.177 

The problematic verse is 2 Chr. xxxi 18 באמונתם יתקדשו קדש“‏ ‏.”כי It is translated 

by RSV as “for they were faithful in keeping themselves holy” which is 

rather paraphrastic. It seems that here too we should translate “for in their 

office ‏)באמונתם(‏ they should be sanctified”. 

The noun ‏,אמונה in either of its meanings, is not found at all in Ezr.-Neh.178 

172) The other instances are: 2 Chr. xi 17; xiii 18; 2 Chr. x 18 // 1 Ki. xiii 18. 

173) Exod. xvii 12, 1 Sam. xxvi 23, and twice in Kings in similar contexts and wording: 2 Ki. xii 16, 

xxii 7. 

174) To a lesser degree it is shown also in the use of the verb, ‏.אמן The utterance of Isaiah (vii 9) 

האמינו בה׳ אלהיכם ותאמנו האמינו sermon: is utilized in Jehoshaphat’s אם לא תאמינו כי לא תאמנו 

substitutes for another in the parallel text or is אמן In three instances the root ‏.בנביאיו והצליחו 

‏,יאמן ויגדל in 2 Sam. vii 25, a nd in the following verse הקם in place of יאמן 23: added to it: 1 Chr. xvii 

found in place of ויגדל alone. The same addition is made also in 2 Chr. i 9 in comparison to 1 Ki. iii 

6. All these sections are related to God’s promise to David and his house, and in this connection 

it does occur once in Kings, and in the parallel text in Chr. (1 Ki. viii 26 // 2 Chr. vi 17). The consistent 

use of the verb in this context in Chr. suggests that its origin is in Chr. and it was secondarily 

transferred to 1 Ki. viii 26. On the other hand, it might have been taken by the Chr. from this place 

in Kings and used in all the other sections dealing with the same subject. The case is complicated 

by the fact that the Septuagint’s version of 2 Sam. vii contains a trace of the same verb there. 

175) Cf. Thesaurus of the Language of the Bible, p. 197. 

176) Translated by RSV: “In their office of trust”. 

177) It seems that it should rather be translated here “in their office” instead of “faithfully” (RSV). 

178) Neither the verb. We do have in Ezr.-Neh. twice the adj. נאמן in “non-chronistic” parts 

(Neh. ix 8, xiii 13) and the noun ‏.אמנה Neither are found in Chr.


המון .M 

In early biblical literature the noun המון is more prevalent in poetry than in 

prose.179 In the prose of Chr. it occurs ten times in various contexts180 and 

nowhere in Ezr.-Neh.181 

עשר וכבוד .N 

This is another phrase which the Chr. has taken from earlier sources182 and 

absorbed into his style. The עשר of 1 Ki. iii 11 and the עשר וכבוד of 1 Ki. iii 13 are 

turned into עשר נכסים וכבוד in 2 Chr. i 11, 12. 

The “riches and honour” form an important part of success: David has died 

‎183‎‏(שבע ימים עשר וכבוד)‏ honour” “in a good old age full of days, riches and 

(1 Chr. xxix 28) and it was also the sign of success of Jehoshaphat and Hezekiah 

(2 Chr. xvii 5; xviii 1; xxxii 27). It is explicitly described as God’s blessing: “Both 

riches and honour come from thee” (1 Chr. xxix 12). This phrase too does not 

occur in Ezr.-Neh. 

2. Ezra-Nehemiah 

כיד אלהים הטובה על .A 

The expression “the hand of my God was good upon me” is a characteristic 

phrase of Ezr.-Neh. It recurs several times in the various literary parts of the 

book, and it is not found elsewhere in the O.T. 

The full phrase occurs in Ezr. vii 9; viii 18, 22; Neh. ii 8, 18. 

Twice more it is used eliptically, with the omission of “good”: Ezr. vii 28; 

viii 31. 

The exact semantic development which formed this peculiar expression is 

not attested to in the O.T.184 However, its use in Ezr.-Neh. is variegated, lively, 

179) But we cannot regard its use in early prose as exceptional. It does occur once in Jud. 5 times 

in Sam. and 5 times in Kings. It is, however, most typical of Ez.’s style, where it occurs over 

25 times. 

180) 1 Chr. xxix 16; 2 Chr. xi 23; xiii 8; xiv 10; xx 2, 12, 15, 24; xxxi 10; xxxii 7. Cf. Driver, op. cit., 

p. 504. 

181) It does occur in Dan.: in x 6, xi 10, 11 (twice), 12, 13. 

182) Found mainly in the Wisdom Literature, i.e., Prov. iii 16, viii 18, etc. Cf. also Driver, op. cit., 

p. 504. 

183) Cf. Gen. xxv 8: “and died in a good old age, an old man and full of days”. The specific Chr.’s 

addition is made to a literary formula. 

184) In its wording it resembles most closely the phrase ה׳ היתה על“‏ ‏”יד and actually it does occur 

twice in this form (Ezr. vii 28, viii 31). However, ה׳ היתה על“‏ ‏”יד generally denotes the power of 

God which is resting on a person and compels him to perform certain actions. For example: “And


and frequent. On the other hand, it is totally limited to Ezr.-Neh. It might be 

conjectured that it was rather common in a certain period or vicinity. To the 

Chr., however, it is no longer known and it finds no place in his work. 

הושב נשים .B 

נשא and לקח אשה is parallel to the more common להושיב אשה In its meaning 

185 and is translated as “marry”.186 It is peculiar to Ezr.-Neh. where it freely אשה 

interchanges with the two others. It is not found elsewhere in the O.T.187 

In Ezr.-Neh. it occurs in two different literary portions. In Nehemiah’s memoirs 

(Neh. xiii 23, 27) and in what is termed the “chronistic parts” (Ezr. x 2, 10, 

14, 17, 18). However, in Chr. it is absent. 

We might assume that here again the somewhat strange expression was 

common in a certain linguistic phase, and disappeared later. To the Chr. it is 

already unknown, or at least disliked. 

בית ה׳ אשר בירושלים .C 

The description of the temple as “The house of God which is in Jerusalem” is 

found in Ezr.-Neh. several times with small variations and first in the edict of 

Cyrus: Ezr. i 3: “Whoever is among you of all his people . . . let him go up to Jerusalem 

which is in Judah, and rebuild the house of the Lord, the God of Israel, 

he is the god which is in Jerusalem”. 

The dispute about the authenticity of this declaration is still going on.188 

However, even those who consider it a mere fiction are inclined to regard some 

the hand of the Lord was on Elijah and he girded his loins and ran before Ahab to the entrance of 

Jezreel (1 Ki. xviii 46) or “The hand of the Lord was upon me and he brought me out by the spirit 

of the Lord . . .” (Ez. xxxvii 1). In Ezr.-Neh. it denotes rather God’s permanent help and grace which 

rest upon a person or a congregation. The expression was presumably formed when יד ה׳ was 

semantically changed and lost its specific meaning as “strength, power”. 

185) On the mutual relation of these two, cf. E. Y. Kutscher, Lešonenu XXX, 1965, p. 21ff. 

(Hebrew). 

186) Gcsenius-Buhl suggests a similar use in Ethiopic (p. 322). It is followed by Rudolph 

(Esr.-Neh.), p. 92. 

187) With perhaps the exception of the problematical Ps. cxiii 9. 

188) Not only did the extreme criticism of C. C. Torrey deny it any historical value, but also 

E. Meyer, who considered all the state-documents in Ezr.-Neh. as genuine and reliable, excluded 

Ezr. i 2-4, E. Meyer, Die Entstehung des Judentums, 1896, p. 49; E. J. Bickermann in his detailed 

discussion, “The Edict of Cyrus in Esra 1”, JBL 65, 1946, p. 249-275 had strongly argued for its originality. 

His conclusion was that “Esra 1 preserves a genuine edict of Cyrus” (p. 175). This conviction 

was accepted by H. Tadmor: “The historical background of the edict of Cyrus” in Jubilee Volume 

in Honour of D. Ben-Gurion, 1964, pp. 450-473 (Hebrew). However, K. Galling has lately returned


phrases in it, such as “The God which is in Jerusalem” and “Jerusalem which is 

in Judah” as authentic formulas which were taken and copied by the author 

from the style of the Persian court. 

The origin of these expressions was explained in detail by E. J. Bickermann189 

who asserts that “For the ancients a city was the dominion of its tutelary gods”190 

and thus “The God which is in Jerusalem”, equals titles such as “Sin of Ur” and 

others. It is not a geographical indication but a theological conviction, and 

expresses the close relationship between the God and the city which is the 

center of His cult. 

The title of God is the origin of the sanctuary’s title: the expression “The 

house of the God which is in Jerusalem” recurs in various parts of Ezra: i 4, 5; ii 

68; vii 27 and in Aramaic in Ezr. iv, 24, v 2, 14; vi 12, vii 15, 17. 

In Chr. the title attributed to God and to his temple are completely absent; 

both the theological conception and the external expression do not occur 

even once.191 The difference is accentuated by such examples which seemingly 

resemble it, and they are three: 1 Chr. vi 32 (17); 2 Chr. iii 1, xxx 1. 

In all these instances “in Jerusalem” is a geographical indication and nothing 

more. In 2 Chr. iii 1 it is a part of an accurate designation: “In Jerusalem, on the 

Mount Moriah”, etc. In 2 Chr. xxx 1 the emphasis is on the fact that the Passover 

was celebrated in Jerusalem by the whole people. 

The opposition between Ezr.-Neh. and Chr. is clear-cut. An expression which 

is frequent in the different parts of Ezr.-Neh., and which is clearly a product of a 

certain period, is absolutely missing in Chr. 

to the older view, cf., “Die Proklamation des Kyros in Esra I”, Studien zur Geschichte Israels, etc., 

1964, pp. 61-77. 

189) Op. cit., pp. 256-258; 262-268. 

190) Op. cit., p. 263. 

191) It is probable that the expression “the house of the Lord which is in Jerusalem” does not have 

the same theological significance when spoken by the Jews on one hand, and the Persian emperors 

on the other. The same is also probable as regards the title אלהי השמים “God of heaven” which 

is currently used by Neh. and Dan. (Neh. i 4, 5, 9; ii 4, 20; Dan. ii 18, 19, 37, 44) and is frequent also 

in the Aramaic parts of Ezr. (v 11, 12; vi 9, 10; vii 12, 21, 23). Here, as well, there might be a difference 

between the same title when used by Cyrus in “The Lord, the God of heaven has given to me all 

the kingdoms of the earth” (Ezr. i 2). However, the very fact that the writer does not hesitate to 

use it is significant. (In Chr. the title אלהי השמים is absent as well, except in the citation from Ezr. 

in 2 Chr. xxxvi 23).


התודה .D 

The Hithpaʿel of ידה is found in the O.T. eleven times, four in the priestly parts 

of the Pentateuch192 and the others in Ezr.-Neh., Dan. and Chr. Its meaning is 

“to confess” and it is thus correctly translated in ten out of the eleven times. In 

Ezr.-Neh. it is found four times in three occasions: 

1) Ezr. x 1: “While Ezra prayed and made confession ‏,(כהתוודותו)‏ weeping 

and casting himself down before the Lord . . .”. 

2) Neh. i 6: “Confessing the sins of the people of Israel”; 

3) Neh. ix 2-3: “And the Israelites separated themselves . . . and stood and 

confessed ‏(ויתודו)‏ their sins and the iniquities of their fathers . . . and . . . 

they made confession ‏(מתודים)‏ and worshipped the Lord their God”. 

In all the three events described in the different literary portions, the confession 

is explicity connected with prayer, and with external acts of mourning 

such as fasting, weeping, wearing sackcloth, etc. The same type of confession 

is also attested to in Dan.193 

The verb התודה appears once in Chr. but its meaning is different, as is 

also shown in the translation: “So the people ate the food of the festival for 

seven days, sacrificing peace-offerings and giving thanks ‏(מתודים)‏ to the Lord194 

(2 Chr. xxx 22). 

The general context is the description of the great joy and happiness during 

the festival of unleavened bread, which was celebrated in great throngs, 

including the northern tribes. The parallel to ‏”מתודים“‏ is לה׳“‏ ‏”מהללים “Praised 

the Lord”, a further support to the suggested meaning. 

The full significance of this difference would be clarified by discussion of the 

subject matter itself. In Chr. the very phenomenon of confession of sins, which 

is essentially connected with consciousness of sin, is absent. It is typical of the 

general atmosphere of Ezr.-Neh. and opposed to that of Chr. 

חרד .E 

The adj. חרד occurs altogether six times in the O.T.; it has two basic meanings: 

a) trembling, be afraid of;195 b) to feel awe and reverence towards God’s word. 

192) Lev. v 5; xvi 21; xxvi 40; Num. v 7. 

193) Dan. ix 4, 20. 

194) Ehrlich has suggested a text amendation to ‏“מודים”‏ (Randglossen VII, p. 378) but his 

arguments are not convincing. It is equally probable that it was a specific semantic development 

in Chr. The ancient versions testify to the interpretation of thanksgiving. 

195) Which is the basic meaning of the root, cf. BDB, p. 353; KBL, p. 331.


In the last meaning it is found in two places, both in the form of a fixed 

idiom:196 In Isa. lxvi 2, 5, as חרד על דברי and חרדים אל דברו and in Ezr. ix 4, 

‎197‎‏.חרד בדברי x 3, as 

is a fixed idiom in Ezr.-Neh. and possibly, although this cannot חרד בדבר ה׳ 

be proved, a technical term, but in Chr. it is lacking. 

עתים מזומנים .F 

The word זמן is a loan word from Aramaic198 and belongs to late biblical 

Hebrew.199 From it the form מזומן and the phrase עתים מזומנים are derived. 

The phrase is peculiar to Ezr.-Neh. and there it occurs in different literary parts; 

Ezr. × 14; Neh. × 34, xiii 31. 

The word זמן and the derived phrase מזומנים“‏ ‏”עתים are not found in Chr. 

אלהים הטה חסד על פלוני לפני .G 

“God has extended his love to someone before someone” occurs in the O.T. 

twice, both in Ezr.: 1) Ezr. viii 28: “Blessed be the Lord . . . who extended to me 

his steadfast love before the king and his counsellors”. 2) Ezr. ix 9: “Yet our 

God has not forsaken us . . . but has extended to us his steadfast love before the 

kings of Persia to grant us some reviving”. 

The peculiar phrase has no parallel in the O.T.200 but its use in Ezr. is free 

and organic. However, it is quite limited and in other places, including Chr., it 

is absent. 

196) It seems, although the material is meagre, that the form found in Ezr. is later. The earlier 

usage of the verb is ל“‏ ‏”חרד or על“‏ ‏”חרד and not ב”‏ ‏“חרד as in 2 Sam. iv 13 or 2 Ki. vi 13. 

197) The difference between ל)על)“‏ ‏”חרד in Isa. and ב”‏ ‏“חרד in Ezr. is not revealed by the translation. 

198) Its origin, whether from Persian or Accadian, is not agreed upon. Cf. KBL, p. 1072. 

199) Eccl. iii 1; Neh. ii 6; Esther ix 26, 27. In Aramaic, Ezr. v 3; Dan. ii 16, 21; iii 7, 8; iv 33; iv 11, 14; vii 

12, 22, 25. 

200) The development of the peculiar expression might have been as follows: In one instance 

ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד ויתן את חנו בעיני שר בית”‏ expression: in the O.T. we find a similar 

“But the Lord was with Joseph and showed him (lit: extended to him) steadfast love and הסהר 

gave him favour in the sight (lit: in the eyes) of the keeper of the prison” (Gen. xxxix 21). The 

phrases compounded with the word חן such as מצא חן “find, obtain favour”, נתן חן “give favour” or 

“cause to obtain favour” are connected, in earlier Hebrew, with בעיני “in the eyes of ”. Cf. Gen. vi 8, 

נשא xviii 3, etc., Exod. iii 21, etc. In Esther the regular usage (sometimes with the substitution of 

נשא חן לפני (Esther vii 5) and מצא חן לפני Esther‏—מצא ii 15, v 2, vii 8) interchanges with for 

(Esther ii 17)—“before”. If we turn now to our expression in Ezr. we might suppose that it is actually 

an eliptic expression, omitting the words חן“‏ ‏”נתן and parallel to Gen. xxxix 21. It should be 

understood thus: Ezr. vii ועלי הטה חסד ‏]ויתן את חני לפני המלך ויועציו]—‏‎28‎ . . . who extended to 

me his steadfast love [and gave me favour] before the King . . .”. Likewise in Ezr. ix 6 “. . . and has 

extended to us his steadfast love [and gave us favour] before the kings of Persia”.


אמנה .H 

The word אמנה appears only in Neh. and there twice: Neh. ix 38 (x 1); xi 23. The 

two instances are found in sections attributed to the Chr. In Chr., however, the 

word is missing. 

Conclusions 

Certain parts of the material discussed revealed conspicuous stylistic differences 

between Ezr.-Neh. and Chr. Other parts exhibit actual opposition 

between the two. From the linguistic point of view the book of Chr. deviates 

in some important points from the tendencies and phenomena of its period, 

which are extant in Ezr.-Neh. A further question is whether we should see here 

a specific personal trait of a single author or a wider and more general phenomenon. 

In the use of terms we saw that Ezr.-Neh. is rather confined to a limited 

historical provenance. In Chr., a later stage in the use of terms is revealed, later 

even than the latest stratum of Ezr.-Neh. 

Our investigation of the differences between the two books, which was 

restricted to one field, has proven that the books could not have been written 

or compiled by the same author. It seems rather that a certain period of 

time must separate the two. We are certain that a further study of the literary 

characteristics, the attitude to the sources and their use and the theological 

conceptions of the two books will greatly support our conclusions.


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

Das Buch Kohelet—Traktat Oder 

Sentenzensammlung?1 

W. Zimmerli 

Göttingen 

Es ist eine für jede sorgfältige Exegese unabdingbare Voraussetzung, dass 

sie sich zuvor über die Abgrenzung der ihr vorliegenden Worteinheit klare 

Rechenschaft gibt. Das bietet etwa in der Psalm-exegese in den meisten Fällen 

keine besondere Schwierigkeit.2 Es ruft auch innerhalb des alttestamentlichen 

Weisheitsschrifttums weder bei der Auslegung etwa der Sprüchesammlung 

Prov. x 1-xxii 16,3 noch bei der groß angelegten Komposition der Reden Hiobs 

mit seinen drei Freunden schwierige Kontroversen hervor. Im Buche Kohelet 

jedoch stößt man bei der Klärung dieser Vorfrage seiner Auslegung auf unerwartete 

Schwierigkeiten. Haben wir es hier wie bei Hiob mit einer Lehrdichtung, 

hinter der ein überlegter Aufbau steht, zu tun? Oder gehört das nach 

ihm benannte Buch an die Seite der erwähnten Sprüchesammlung, die eine 

Sprucheinheit (gewiss dann bei Kohelet meist von größerem Umfang und 

anderer formgeschichtlicher Gestalt) an die Seite der anderen stellt und die 

saubere Einzelauslegung jeder abgegrenzten Einheit ohne Rücksicht auf ihre 

Nachbar-Einheit erfordert? 

Beide Thesen haben ihre Vertreter gefunden. Man hat das Buch Kohelet als 

einen Traktat gelesen, nach seinem Thema gefragt und den sinnvollen Aufbau 

des Buches unter diesem übergeordneten Thema nachzuweisen gesucht.4 

1) Referat vom 6. Weltkongress für die Wissenschaft vom Judentum, Jerusalem 19.8.1973. 

2) Vgl. dazu allerdings auch das Phänomen der „Zwillingspsalmen“. Dazu meine Ausführungen 

unter eben diesem Stichwort in: Wort, Lied und Gottesspruch. Festschrift für Joseph Ziegler II, 

Würzburg, 1972, 105-113. Den „Zwillingspsalmen“ analoge “Zwillingssprüche“ kann man etwa in 

Prov. xxvi 4 f. finden. 

3) Den „Zwillingspsalmen“ analoge “Zwillingssprüche“ kann man etwa in Prov. xxvi 4 f. finden. 

4) So hat in neuerer Zeit etwa A. Bea, Liber Ecclesiastae qui ab Hebraeis appellatur Qohelet, Scripta 

Pontificii Instituti Biblici 100, Roma, 1950 das Buch Kohelet als eine Art Diatribe verstanden, die in 

drei Gedankenkomplexen das in i 1-3 angeschlagene Thema bespricht und in ix 18-xii 7 praktische 


78 W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86 

Modifiziert steckt diese Sicht auch hinter der Untersuchung von Loretz 

„Qohelet und der Alte Orient“ 1964,5 der betont, daß man bei der Suche nach 

dem Aufbau nicht von modernen, den altorientalischen Auffassungen fremden 

Anschauungen ausgehen dürfe,6 sondern die diesem Buche zugrundeliegende 

Form der Topik erkennen müsse. Kohelet redet in der Zusammenstellung 

seiner Maschale in der Form des Aphorismus und der Sentenz. Aber unter 

Anerkennung dieser speziellen Redeform muss nach Loretz „die Einheit von 

Aufbau und Thema im Buche Qohelet“ anerkannt werden.7 In dem stilistisch 

einheitlich gestalteten Buche Kohelet wird das Thema הבל „Windhauch“, die 

Nichtigkeit alles Menschlichen, behandelt. 

Auf der anderen Seite hat Galling, zunächst in seinen Kohelet-Studien8 

und dann in den beiden Auflagen seines Kommentars9 die schroff gegensätzliche 

These verfochten. Das Buch Kohelet ist nach ihm ganz so wie Prov. xff. als 

Sammlung von einzelnen Sentenzen, die zunächst ohne jeden unmittelbaren 

Zusammenhang entstanden sind, zu verstehen. Gallings Schüler Ellermeier 

hat dann in seiner bisher allerdings nur in Teilstücken vorgelegten Arbeit10 

Ratschläge anfügt.—A. G. Wright, „The Riddle of the Sphinx. The Structure of the Book of Qohelet“, 

CBQ 30, 1968, pp. 313-334 geht die Frage der Einheitlichkeit des Buches im Sinne der Schule 

der „New Stilistics“ oder des „New Criticism“ von rein strukturellen Wahrnehmungen her an 

und glaubt nach dem Titel i 1 und dem „Poem on Toil“ i 2-11 in i 12-vi 9 einen ersten Hauptteil 

הבל ורעות „Qohelet’s Investigation of Life“ erkennen zu können, dessen 8 Einheiten in die Formel 

Einhei- auslaufen. Im 2. Hauptteil “Qohelet’s Conclusions“ vi 10-xi 6 findet er in vii 1-viii 17 4 רוח 

ten, die in eine Aussage‏-מצא ausmünden, in ix 1-xi 6 6 Einheiten, die durch ein לא ידע gekennzeichnet 

sind. In xi 7-xii 8 schließt ein „Poem on Youth and Old Age“ und in xii 9-14 ein „Epilogue“ 

das Ganze ab.—G. R. Castellino, „Qohelet and his Wisdom“, CBQ 30, 1968, 15-28 unterscheidet 

aufgrund des Stilwechsels in iv 17 ff. 2 Hauptteile i 1-iv 16 und iv 17-xii 12, ohne das Ganze in weiteren 

Einzelanalysen abzustützen.—Der Diatribe-These steht nahe R. Braun, Kohelet und die 

frühhellenische Popularphilosophie, BZAW 130, 1973, der mit starkem griechischem Einfluss auf 

Kohelet rechnet und im Buche Kohelet „das Werk eines Verfassers“ findet, der “seine wahrscheinlich 

vorher mündlich gehaltenen Lehrvorträge . . . . . nach thematischen Zusammenhängen und 

Stichworten geordnet als Lehrschrift herausgab“ (166). Eine umfassende Auseinandersetzung mit 

dieser jüngsten Arbeit kann hier, wo lediglich der Aufbau des Buches Kohelet zur Debatte steht, 

nicht geführt werden. 

5) O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des 

Buches Qohelet, Freiburg, 1964. 

6) L.c. p. 21. 

7) L.c. pp. 297 f. 

8) K. Galling, „Kohelet-Studien“, ZAW 50, 1932, pp. 276-299. 

9) K. Galling, Der Prediger, HAT 18, Tübingen, 1940, pp. 47-90; 2. Aufl. 1969, pp. 73-125. 

10) F. Ellermeier, Qohelet, Teil I Abschnitt 1. Untersuchungen zum Buche Qohelet, Herzberg, 

1967; Teil I Abschnitt 2. Einzelfrage 7.-2. Aufl. 1970.

W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86 79 

diese These durch schärfere formgeschichtliche Untersuchungen zu stützen 

gesucht. So wie Mowinckel in ZAW 193111 Jes. xl-lv als eine reine Sammlung 

von zunächst ganz unabhängigen Einzelworten des Propheten betrachtete12 

und den Nachweis versuchte, daß die Worte dann durch reine Stichwortassoziation 

aneinander gefügt worden seien, so will auch Ellermeier die nachträgliche 

Verklammerung der einzelnen Sentenzen Kohelets verstehen. Dabei 

spielt bei ihm neben der vor allem verwendeten Stichwortverbindung auch 

die Verbindung unter thematischen Begriffen eine Rolle. Es fällt allerdings auf, 

dass diese Art der Verbindung gegen das Ende des Buches Kohelet hin von 

Ellermeier nur noch recht unvollkommen nachgewiesen werden kann.13 

Zwischen diesen extremen Positionen stehen mittlere Lösungen, wie etwa 

diejenige von Ginsberg,14 der 4-6 „organic groups“ von Erörterungen über 

unter sich verbundene Gedanken unterscheidet, oder von Hertzberg,15 der 12 

solcher Gruppen von allerdings sehr unterschiedlichem Umfang herausarbeitet. 

In den einzelnen Gruppen können dabei noch unterschiedene Stücke der 

Erörterung voneinander abgehoben werden.16 

Geht man diese Fragen zunächst von der formgeschichtlichen Seite an, so 

wird man nicht absehen können von den deutlichen Formentsprechungen 

zwischen Kohelet und den Spruchsammlungen der Proverbien. Ich hebe vier 

Beispiele heraus: 

1) In Prov. x 1 ff. haben wir parallel gebaute Einzeiler vor uns. Prov. xi 2 zeigt, 

daß diese u.U. schon aus kleineren Einheiten künstlich aufgelängt sein können.17 

Auch bei Kohelet finden wir zahlreiche Belege für solche Einzeiler. vii 1 zeigt 

darüber hinaus ganz ebenso die Möglichkeit, daß eine knappe Formulierung 

11) S. Mowinckel, „Die Komposition des deuterojesajanischen Buches“, ZAW 49, 1931, pp. 87-112. 

242-260. 

12) So auch J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja, BW ANT 4. Folge Heft 25, 1938 (= ThB 20, 1963; 

2. Aufl. 1969). 

13) Vgl. die Tabelle in Qoh. i 1, 123 f. 

14) H. L. Ginsberg, „Supplementary Studies in Koheleth“, PAAJR 21, 1952, pp. 35-62. Vgl. dazu 

auch ders. Studies in Koheleth, New York, 1950 und ders. “The Structure and Contents of the Book 

of Koheleth“, VT Suppl. III, 1955, pp. 138-149. 

15) H. W. Hertzberg, Der Prediger (Qohelet), KAT XVI 4, Leipzig 1932. Neubearbeitung in KAT 

XVII 4, Gütersloh, 1963, pp. 1-238. 

16) Vgl. etwa in der Neubearbeitung von 1963, pp. 180-182: „IX 11-X 11 Von der Wertlosigkeit der 

Weisheit (Vier parallele Gedankengänge)”. 

17) Die zweite Vershälfte ואת צנועים חכמה ist hier deutlich eine nachträgliche, im antithetischen 

Parallelismus zugefügte Erweiterung des in sich im Grunde vollständigen, mit Reimbildung und 

‏.בא זדון ויבא קלון ausgestalteten v.a בוא in den zwei Aussageteilen korrespondierendem


nachträglich—hier dann mit der speziellen Akzentuierung Kohelets—zur 

parallel gebauten Doppelaussage aufgelängt werden kann.18 

2) Prov. xxx belegt, wie solche Einzeiler im Zahlenspruch durch die Klammer 

einer Zahl unter einem bestimmten Thema zusammengefasst werden 

können.19 Der Zahlenspruch dieser Art ist bei Kohelet nicht belegt. Dafür 

finden sich aber in iii 2-8 zweimal sieben gleichgestaltete, im antithetischen 

Parallelismus gebaute Feststellungen über die ϰαιρός-Gebundenheit aller 

Lebensbewegungen. Sie belegen auch hier, wie die Zusammenbindung innerlich 

verwandter Feststellungen unter einer bestimmten, hier allerdings nicht 

ausdrücklich genannten, sondern vom Leser selbst zu entdeckenden Zahlenrechnung 

eine thematisch geschlossene Durchformung erfahren kann. 

3) In der Sammlung Prov. xxii 17 ff. findet sich mehrfach die Erweiterung 

eines feststellenden Aussagewortes durch ein vorgeschaltetes Mahnwort. Man 

meint hier sogar einen ausgesprochenen Formwillen zu erkennen, der die 

hebräische Version der Sprucheinheiten deutlich von der Gestaltung der „30 

Kapitel“ in der ägyptischen Vorlage, der Lehre des Amenemope, unterscheidet.20 

Bei Kohelet ist diese Formmöglichkeit etwa in der kleinen Zusammenstellung 

von Worten zum gottesdienstlichen Leben in iv 17-v 6 (Gang zum Heiligtum, 

Reden von Gott, Gelübde, Irrtums-Vergehen), wenn auch schon in einer gewissen 

formalen Zersetzung,21 verwendet. 

4) Eine andere Erweiterungsmöglichkeit des kurzen, feststellenden Maschal 

zeigt das Spruchgefüge Prov. xxiv 30-34, das eine Betrachtung über den Acker 

des Faulen enthält. Einer doppelzeiligen Sentenz, welche die dem Faulen drohende 

Armut aussagt, ist hier ein in 1. pers. ganz persönlich gehaltener Bericht 

vorangestellt, der den Gang des Weisen zum Feld des Faulen und die dabei aufsteigenden 

Reflexionen ausdrückt.22 Diese Form der Erweiterung der neutralen 

Sentenz durch einen vorangestellten, persönlich wirkenden Erlebnisbericht 

wird nun bei Kohelet zu einer besonders beliebten Redeform. Zwei ausgeprägte 

18) Dem durch Chiasmus und Alliteration gekennzeichneten v.a שׁם משׁמן טוב ‏,טוב der in Prov. 

xxii 1 seine gedankliche Entsprechung hat, wird in v.b die spezifische Beleuchtung durch Kohelet 

besitzt. zugefügt, die nicht die formale Prägnanz des ersten Versteils ויום המות מיום הולדו 

19) Vgl. etwa in Prov. xxx 18 f. die Zusammenfassung von vier geheimnisvollwunderbaren Phäno- 

‏.דרך menen der Natur- und Menschenwelt unter dem Stichwort 

20) Vgl. etwa die Gestaltung von Prov. xxii 22 f. mit dem inhaltlich entsprechenden 2. Kap. des 

Amenemope (Gressmann, AOT 2 39; Pritchard, ANET 422). 

21) So wird etwa in iv 17b noch eine überschießende Feststellung, in v 2 als Zweitbegründung 

noch eine zweite, neutrale Sentenz (Aussagewort) zugefügt. 

22) In anderer Weise ist in Prov. vi 6-11 der gleichen doppelzeiligen Sentenz eine in 2. pers. gehaltene 

Mahnung, sich an das Vorbild der Ameise zu halten, vorangestellt.


Beispiele derselben sind gleich in i 12-15 und i 16-18 zu finden. Beidemale wird 

hier eine Reflexion Kohelets über sein prüfendes Erforschen der Dinge des 

Lebens, seine Suche nach Weisheit und deren negatives Ergebnis durch eine 

neutral formulierte einzeilige Sentenz, bei der man erwägen kann, ob er sie 

nicht schon vorgefunden hat, abgeschlossen und zugleich begründet. 

Die paar Hinweise müssen genügen, um die erste Erkenntnis zu formulieren, 

zu der das Buch Kohelet, wenn es formgeschichtlich auf seine Vorstufen hin 

geprüft wird, führt: Kohelet kommt in der formalen Gestalt seiner Worte zweifellos 

von den Formmöglichkeiten der Spruchweisheit her.23 

Hier stellt sich unmittelbar die zweite Frage: Ist das heute vorliegende Buch 

Kohelet danach mit Galling wie Prov. x ff. als eine reine Sammlung je voneinander 

unabhängiger Sentenzen zu verstehen, wobei mit Ellermeier zum 

Begreifen der vorliegenden Aufreihung das Prinzip der Stichwortanreihung 

oder bestenfalls einer thematischen Assoziation genügt? Dagegen sperren sich 

nun doch eine Reihe von Wahrnehmungen. Es sei dieses am Zusammenhang 

von vi 10-12 mit vii 1 ff. sichtbar gemacht. Nach Ellermeier liegt hier eine Stichwortanreihung 

unter dem Stichwort טוב vor.24 Galling findet in vi 10-12 und 

vii 1-14 zwei getrennte Sentenzen und lehnt es ausdrücklich ab, in vi 10-12 die 

Einleitung einer grösseren Komposition zu sehen.25 Nun ist ohne Zweifel in 

vi 10-12 ein Wortgefüge zu lesen, das es mit der „Vorbestimmung des Daseins“ 

(Galling) zu tun hat. In seinem Zusammenhang bricht aber in der Polemik 

gegen das „viele Worte machen“ die Frage auf: „Wer weiß, was für den Menschen 

gut ist im Leben—die begrenzten Tage seines Lebens hindurch?“ (vi 11). 

Wenn auf diese Frage hin in vii 1-14 nun die geballte Fülle von nicht weniger als 

‏,‏Sprüchen‏-טוב welche zunächst in komparativer Gestaltung den Vorzug des 7 

Achtens auf das Ende zum Ausdruck bringen, folgt—ist das bloss äusserliche 

Stichwortanreihung? Diese Antwort befriedigt nicht. Und wenn das Ganze in 

der 7. Aussage‏-טוב in die positive Mahnung ausmündet, am „guten Tage im 

Guten“ zu sein (vii 14), d.h. das dargereichte Gute zu ergreifen, und dann auch 

den bösen Tag hinzunehmen, weil der Mensch das Geheimnis Gottes nicht 

durchschaut, so will darin unverkennbar auch eine Antwort auf die Frage von 

vi 11 formuliert sein. Auch zur Erklärung der Wahrnehmung, daß dann gleich 

hinterher in vii 15 ff. die Ermahnung folgt, das Übermaß an Gerechtigkeit wie 

23) Einer zusätzlichen Bemühung griechischer Denkbewegung (Braun) scheint mir Kohelet hier 

nicht bedürftig zu sein. 

24) L.c. i 1 p. 124. 

25) Kommentar 1969 p. 105, gegen Hertzberg z.St.


an Gottlosigkeit zu meiden, genügt Ellermeiers Hinweis, daß sowohl vii 11, 

wie dann vii 19 das Stichwort חכמה verwenden, nicht. Wenn vii 18 nochmals 

unter Verwendung des Leitwortes טוב formuliert: „Es ist gut, daß du das eine 

tust und das andere nicht lässest, denn wer Gott fürchtet, entgeht ihnen allen 

(d.h. wohl den beiden Extremen)“, dann steht auch hier noch die von vi 11 

gestellte Frage nach dem, was für den Menschen gut ist, im Hintergrund. Im 

Übrigen ist bei Galling und Ellermeier festzustellen, daß auch sie grössere 

Einheiten, die man von der rein formgeschichtlichen Betrachtung her in kleinere 

Einheiten auflösen muß, um des Gedankenganges willen beisammen lassen. 

Das gilt nicht nur für die 7 Sprüche‏-טוב von vii 1-14, die formgeschichtlich 

7 getrennte Einheiten darstellen, sondern ebenso etwa für die umfangreiche 

2. Sentenz Gallings und Ellermeiers in i 12-ii 11, in der sich der Prediger in 

den Mantel Salomos hüllt.26 Hier bilden, wie schon beim formgeschichtlichen 

Vergleich mit den Proverbien erwähnt, i 12-15 und i 16-18 formgeschichtlich in 

sich geschlossene Einheiten. Sie wollen aber wohl beide der Fiktion der salomonischen 

Autorschaft zugeordnet sein und werden aus diesem inhaltlichen 

Grunde von den genannten Autoren zu recht mit dem formal anders gestalteten 

Komplex ii 1-11 zusammengenommen. Darüber hinaus kann aber auch hier 

gefragt werden, ob die Ausführungen von ii 12-17 und auch von ii 18-23 (und 

24-26?), welche den Topos vom Nachfolger enthalten, der die ganzen Früchte 

der Arbeit des Vorgängers erbt, nicht auch noch inhaltlich auf die Fragestellung 

von i 12ff. bezogen sein wollen. 

So lässt sich m.E. die Tatsache schwerlich übersehen, daß in gewissen Partien 

des Buches Kohelet über längere Strecken, und über eine Mehrzahl von 

Gallingschen Sentenzen hin eine Fragestellung durchgehalten und—gewiss 

nicht in gedanklicher Einlinigkeit, sondern in einer inneren assoziativen Weiterführung 

weiterentwickelt wird. Dabei spielt das von Loretz unterstrichene 

Phänomen der Topik eine bedeutsame Rolle. 

Führen diese Feststellungen aber—so wird gefragt werden müssen—nicht 

zwingend auf die Auffassung des Buches Kohelet als eines Traktates? Dieses 

dann gewiss nicht im Sinne einer einlinig durchgehaltenen Gedankenführung, 

sondern, wie Loretz es verficht, der an bestimmten Topoi orientierten Lehrerörterung 

oder der frühere Lehrerörterungen ordnenden Diatribe (Braun). 

Man kann diese Frage von zwei Seiten her angehen. Zunächst auch hier 

nochmals von der Seite der Form des Ganzen: Bildet das Buch Kohelet ein 

26) Brauns These, daß hier gar nicht an Salomo gedacht sei, welche der Annahme einer redaktionellen 

Erweiterung von i 12 bedarf, vermag angesichts der Wahrnehmung, daß Salomo auch in 

anderen Schriften der Spätzeit als der exemplarische Weise gilt, nicht zu überzeugen.


bewußt angelegtes Formganzes? Einige Wahrnehmungen scheinen dafür zu 

sprechen. Es ist ja sicher mehr als Zufall, dass am Schluß die breite Ausführung 

über Alter und Tod steht, die durch die Mahnung an den Jungen ausgelöst 

ist, die ihm gegebene Jugendkraft in Erinnerung an seinen Schöpfer bewußt 

als Gabe entgegenzunehmen (xi 9-xii 7). Und ebenso ist wohl nicht nur zufällig 

die Selbstvorstellung Kohelets als König in Jerusalem, d.h. wohl Salomos, 

auch wenn diese Fiktion schon gegen das Ende von Kap. ii dann wieder fallen 

gelassen wird, im Anfangskapitel des Buches zu finden.27 Die heute vorliegende 

Rahmung des Buches durch i 2 und xii 8, welche besonders stark auf den 

Charakter eines Traktates über die Nichtigkeit aller Dinge zu führen scheint, 

muß später zur Sprache kommen. Aber dieser Planung des Gesamtbuches 

stehen schon von der formalen Seite her auch Gegenbeobachtungen gegenüber, 

welche auf einen Vorgang der sammelnden Zusammenstellung führen. 

Es ist einmal die Wahrnehmung, daß an gewissen Stellen im Buche deutliche 

Zäsuren und ein abruptes Hineinspringen in neue Fragestellungen erkennbar 

werden. So etwa beim Einsatz zur Behandlung der Frage der fallenden Zeit in 

iii 1. Von der Erörterung der Fragwürdigkeit des Daseins und der Arbeit des 

Einzelnen springen iv 13-16 zur Lehrgeschichte vom alten und jungen Herrscher 

über,28 worauf in iv 17-v 6 ganz unvermittelt Sprüche über das Verhalten 

bei Heiligtumsbesuch, Gebet und Gelübde folgen. Vor allem aber zeigt sich 

der Sammlungscharakter gegen den Schluß des Buches hin. Vor der bewußt 

angeordneten Schluß-Sentenz über das Alter und der dieser wohl auch bewußt 

vorangestellten Reihe von Sätzen in xi 1-6, welche angesichts der Unberechenbarkeit 

der fallenden Zeiten gewisse praktische Regeln des Verhaltens unter 

dem Obergedanken „Verteilung des Risikos“ zusammenstellt, findet sich in ix 

17-x 20 eine Aufreihung zusammenhangsloser kürzerer Einzelsprüche. Warum 

Galling diese „freie Kompilation verschiedener Sprüche“29 in eine Sentenz 

zusammenbindet, ist nicht recht verständlich. In Wirklichkeit handelt es sich 

um Einzelgut, das gegen den Schluß hin noch gesammelt und, bevor die zwei 

volleren Schlußeinheiten folgen, hier untergebracht wird. Der Sammlungscharakter 

wird an dieser Stelle ganz deutlich. 

27) Daß der Selbstvorstellung Kohelets in i 12 ff. in i 3-11 noch eine Einheit vorgeschaltet ist, die 

zudem auch inhaltlich manche Eigenheit gegenüber dem nachher Folgenden an sich trägt, lässt 

den Verdacht nicht zur Ruhe kommen, daß eine erste Fassung des Buches einmal mit i 12 ff. eingesetzt 

haben könnte. 

28) Hier scheint das ganz äußerliche Stichwort שׁני iv 8 10/15, dessen Deutung in iv 15 Schwierigkeiten 

bietet und keinesfalls einfach im Gefälle von iv 8-12 zu verstehen ist, Grund der Anfügung 

zu sein. 

29) Kommentar 1969, p. 116.


Wichtiger als die Formwahrnehmungen ist aber die inhaltliche Frage, die 

abschließend gestellt werden muß. Ist dieses Buch Kohelet, das auf Strecken 

hin in längeren, innerlich verbundenen Gedankenbewegungen argumentiert, 

von anderen Stellen her aber dann doch deutlich als Sammlung zu beschreiben 

ist, nach seinem Inhalt als Traktat zu verstehen? Wie schon erwähnt, hat 

Loretz neuerdings wieder mit grosser Bestimmtheit behauptet, daß das Buch 

Kohelet durchgehend auf das Thema „Windhauch“ ausgerichtet sei. Die Rah- 

הבל הבלים אמר ‏]ה[ק ‏]ו[הלת mung des Buches durch das fast gleichlautende 

in i 2 und xii 8 scheint dieser Deutung ihre Legitimation ‏]הבל הבלים[‏ הכל הבל 

zu geben. Nun zeigt die 28malige Wiederkehr des Stichwortes הבל in dem von 

i 2 und xii 8 umklammerten Komplex30 ohne Zweifel, wie wichtig der Hinweis 

auf die Vergänglichkeit, das „Verwehende“ des Menschenlebens für Kohelet ist. 

Aber eine durchgehende Thematisierung aller seiner Worte auf diesen Begriff 

läßt sich bei sorgfältiger Einzeldurchsicht nicht halten. In den Mahnungen, 

nach der Freude der gewährten Stunde zu greifen, in der relativen Anerkenntnis 

des Nutzens von Weisheit, den (gewiss spärlichen) positiven Anweisungen 

zur Teilung des Risikos und nicht zuletzt in der undiskutiert selbstverständlichen 

Anerkenntnis, daß die Verfügung über alle fallende Zeit sowie die Zuteilung 

der Güter bei Gott stehe, der alles „schön gemacht zu seiner Zeit“ (iii 11), 

הבל liegen unüberhörbar weitere Akzente, die nicht einfach dem Oberbegriff 

zu subsumieren sind. Trotz der rahmenden Sätze, bei denen es fraglich bleibt, 

ob die Hand Kohelets selber sie rahmend der Sammlung seiner Worte zugefügt 

hat, kann das Buch Kohelet nicht als thematischer Traktat über das Thema 

verstanden werden. Vielmehr zeigt die Einzeldurchsicht, daß Kohelet sich הבל 

auf der ganzen Linie in einem polemischen Gespräch mit einer Weisheit befindet, 

die meint, die Dinge des Lebens meistern zu können. Von ihr her ist die 

Topik, die auch bei Kohelet zu erkennen ist, zu verstehen. In diesem Gespräch 

verficht Kohelet nicht in ideologischer Fixierung eine bestimmte Lehre— 

weder diejenige des הבל noch diejenige des Eudämonismus, sosehr הבל und 

Greifen nach dem Guten des Tages in seiner Argumentation bedeutsam sind. 

Aus der Erfahrung der restlosen Verfügtheit aller Dinge argumentiert er im 

Bereich der verschiedenen Topoi, welche die Weisheit anzusprechen pflegt, 

wägt das Gewicht der einzelnen Weisheitsaussagen ab, von denen einige auch 

für ihn Bedeutung behalten, andere im Kontext seiner eigenen Sicht eine neue 

30) Loretz l.c. p. 137 leitet i 2 und xii 8 (so ist statt des zweimaligen xii 7 zu lesen) vom Redaktor 

her und urteilt: „Es liegt die Vermutung nahe, daß der Herausgeber hier einen glücklichen Griff 

tat und auf Grund der anderen hbl Stellen und paronomastischen Bildungen des Buches selbst zu 

dieser Formulierung gelangte“.


Akzentuierung erfahren und noch anderen scharf gegenteilige Feststellungen 

entgegengesetzt werden.31 Der durchgehend erkennbare Gegenspieler 

und das Gesprächsgegenüber bleibt der „Weise“, wie er in manchen Aussagen 

des Sprüchebuches zu finden ist. Am deutlichsten ist dieses Gegenüber 

Kohelets in viii 17 angesprochen: „Da sah ich, daß der Mensch vor alledem, 

was Gott tut, das Geschehen, das unter der Sonne geschieht, nicht herausfinden 

kann. Wie immer der Mensch auch voll Mühe danach sucht, er findet es 

nicht. Und auch wenn der Weise behauptet es zu erkennen, er kann es nicht 

herausfinden“. Der Weise der behauptet, es herausfinden zu können, ist der 

Gesprächsgegner Kohelets. 

Wer im Buche Kohelet einen thematisch orientierten Traktat sucht, wird 

an vielen Stellen mit dieser Sicht nicht durchkommen. Das Arbeiten mit der 

Schere, mit der in einer früheren Phase der Koheletforschung Nichtpassendes 

einfach literarisch herausgetrennt und zweiten oder dritten Bearbeiterhänden 

zugeschrieben wurde, ist zum Glück dabei in der neueren Koheletforschung 

weitgehend zurückgetreten. 

Die Themafrage: Kohelet—Traktat oder Sentenzensammlung? wird sonach 

nicht mit einer glatten Entscheidung für die eine oder die andere Seite entschieden 

werden können. Das Buch Kohelet ist kein Traktat mit klar erkennbarem 

Aufriss und einem einzigen, bestimmbaren Thema. Es ist aber zugleich 

mehr als eine lose Sentenzensammlung, obwohl der Sammlungscharakter 

an einzelnen Stellen nicht zu übersehen ist. Daneben finden sich aber auch 

wieder breitere, gedanklich kohärente Erörterungsgänge, die den Weg über 

verschiedene Topoi der Weisheit nehmen. Daß die Gesamtsammlung des 

Korpus i 3-xii 7 aus des Kohelet eigener Hand stammt, ist nicht mit Sicherheit 

zu bejahen, aber wohl auch nicht zwingend auszuschliessen. Dagegen könnte 

die Rahmung möglicherweise durch den Herausgeber vorgenommen worden 

sein, der auch die Überschrift und den Epilog xii 9-1132 zugesetzt und Kohelet 

als einen Lehrer der Leute vorgestellt hat. 

Für den Exegeten des Koheletbuches folgert daraus, daß er seine Arbeit 

mehrstufiger tun muß als der Exeget des Sprüchebuches. Er hat zunächst die 

formgeschichtlich primären Einheiten herauszuarbeiten. Er hat dann, wie es 

auch der Exeget von Prov. xxiv 30-34, aber auch schon von xxii 17 ff. tun muß, 

nach der möglichen Kombinationsform von zwei oder mehr formgeschicht- 

31) Für alles Einzelne muss hier auf meine Auslegung Kohelets in ATD 16, 2. Aufl. 1967 verwiesen 

werden. 

32) Xii 12-14 stammen aus der Hand eines zweiten Epilogisten.


lich primären Bauelementen zu fragen. Darüber hinaus aber hat er, und das 

unterscheidet die Kohelet-Exegese von der Proverbienexegese und nähert sie 

bis zu einem gewissen Grade stellenweise der Hiobexegese an, nach der inhaltlich 

beabsichtigten Abfolge der einzelnen formgeschichtlich komplexen Einheiten 

zu fragen, wobei hier der Unsicherheitsfaktor am größten ist und der 

Exeget auch den Mut haben muß, bei einem non liquet stehen zu bleiben.


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

Zāmīr dans la Tablette de Gezer et le 

Cantique des Cantiques 

André Lemaire 

Paris 

Le mot hébreu zāmīr n’apparait que deux fois dans des textes antérieurs à l’ère 

chrétienne : en Cn. ii 12 et dans la ligne 6 de la tablette de Gézer. Ces deux mentions 

ont fait difficulté : il nous semble normal de les rapprocher et d’essayer de 

les comprendre dans le contexte de la vie agricole traditionnelle de Palestine. 

I. La tablette de Gezer 

A la ligne 6 de la tablette de Gézer, tous les commentateurs lisent yrḥw zmr1. 

Cette lecture ne fait aucun doute au point de vue paléographique2. Sa traduction 

et son interprétation se heurtent à deux difficultés : la signification du 

« waw », à la fin du mot yrḥw, et le sens exact du mot zmr. 

Dès les premières études sur la tablette de Gézer, certains commentateurs 

ont remarqué que la terminaison « waw » se retrouvait quatre fois dans 

cette tablette et qu’il fallait probablement donner à cette terminaison la 

valeur d’un duel : on obtenait alors une liste de 12 mois, c’est à dire un calendrier 

complet3. Cette interprétation semble d’autant plus s’imposer que, 

1) Cf., par exemple, H. Donner—W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften (KAI), 

Wiesbaden 2 1966-1969, n° 182 ; J. C. L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions I Hebrew and 

Moabite Inscriptions (HMI), Oxford 1971, p. 2. 

2) Nous ne comprenons pas pourquoi J. C. L. Gibson, HMI, p. 2, a présenté le « mem » de zmr 

comme une lettre douteuse : la confrontation des photographies prises sous différents angles ne 

laisse aucun doute ; la lettre a exactement la même forme que le « mem » de la fin de la ligne 4. 

3) Cf. H. Vincent, « Un calendrier agricole israélite », RB VI, 1909, pp. 243-269 (mais avec la mauvaise 

lecture du « waw » comme un « noun ») ; G. B. Gray, « The Gezer Inscription », PEFQS XLI, 

1909, pp. 189-193 ; S. Daiches, « Notes on the Gezer Calendar and some Babylonian Parallels », 

PEFQS XLI, 1909, pp. 113-118 ; G. Dalman, Arbeit und Sitte I 1, Gütersloh 1928, p 7 ; D. Diringer, 


88 A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98 

effectivement, en Palestine, la « récolte des fruits » (ligne 1)4, les « semailles 

d’hiver » et les « semailles de printemps » (lignes 1 et 2)5 durent environ deux 

mois. Cependant, il faut reconnaître que cette interprétation est difficile à 

justifier philologiquement. 

H. L. Ginsberg6 avait proposé d’interpréter cette forme comme un duel 

nominatif construit, semblable à celui attesté en ougaritique, où le son ā serait 

devenu ō. Mais cette solution ne concorde pas avec l’orthographe habituelle 

de cette époque : le « waw » est probablement consonnantique et non « mater 

lectionis »7. 

W. F. Albright8 a essayé d’expliquer le « waw » final comme la terminaison 

du duel suivi du suffixe possessif de la troisième personne du masculin 

singulier9. Mais cette interprétation est difficilement soutenable : à cette époque, 

le suffixe de la troisième personne du masculin singulier est écrit avec 

un « hé » et non avec un « waw », et, de plus, on ne voit pas très bien à quoi se 

rapporterait ce suffixe10. 

Le iscrizioni antico-ebraiche palestinesi, Firenze 1934, p. 16 (avec des nuances) ; H. L. Ginsberg, 

Archiv Orientalni (ArOr) VIII, 1936, p. 146 ; U. Cassuto, « Il calendario di Gezer e il suo valore 

storico-religioso », Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR) XII, 1936, pp. 107-125, spéc. 

p. 112 ; KAI II, p. 182. 

4) Ici, il faut penser essentiellement à la récolte des olives, cf. T. Cana’an, « Der Kalender des 

palästinensischen Fellachen », ZDPV XXXVI, 1913, p. 270 : A. G. Barrois, Manuel d’archéologie 

biblique I, Paris 1939, p. 323. 

5) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 311. 

6) H. L. Ginsberg, BJPES II, 1935, p. 49 ; S. Yeivin, « The Hebrew Agricultural Calendar », BJPES III 

1936, pp. 117-121 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, pp. 146-147 ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936, pp. 107- 

125, spéc. p. 109 ; G. R. Driver, « Brief Notes », PEQ LXXVII, 1945, pp. 5-9 ; E. Zolli, « La tavoletta di 

Gezer », Biblica XXVII, 1946, p. 129 ; J. G. Février, « Remarques sur le calendrier de Gézer », Semitica 

I, 1948, pp. 34-35 ; S. Moscati, L’epigrafia ebraica-antica 1935-1950 (EEA), Rome 1951, pp. 8-12 ; 

C. Fontinoy, Le duel dans les langues sémitiques, Paris 1969, p. 58 (sans prendre position). 

7) Cf. les critiques de W. F. Albright, « The Gezer Calendar », BASOR 92, Dec. 1943, pp. 16-26, 

spéc. p. 24 ; G. Garbini, « Nota sul ‘calendario’ di Guezer », Istituto Orientale di Napoli Annali 

(AION) VI, 1954-56, pp. 127-128 ; KAI II, p. 181 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 3. 

8) W. F. Albright, BASOR 92, Dec. 1943, pp. 16-26, spéc. pp. 22 et 24, et, avec quelques nuances, 

F. M. Cross—D. N. Freedman, Early Hebrew Orthography, New Haven 1952, pp. 46-47 ; 

A. M. Honeyman, « The Syntax of the Gezer Calendar », JRAS 1953, pp. 53-58 ; KAI II, p. 181 ; 

C. Fontinoy, op. cit., p. 58 (sans prendre position). 

9) En hébreu massorétique, on aurait yeriḥāyw. 

10) Sur ces critiques, cf. G. R. Driver, « Postscript », PEQ LXXVII, 1945, pp. 8-9 : G. Garbini, AION 

VI, 1954-56, pp. 123-130.

A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98 89 

J. B. Segal11 a alors proposé de comprendre le signe après le « ḥeth » comme 

le signe numérique « 2 ». Cette solution nous semble impossible12 : paléographiquement, 

le signe est clairement un « waw » ; de plus, le chiffre « 2 » est 

écrit, à cette époque, avec deux barres verticales parallèles. 

G. Garbini13 a proposé récemment une autre solution : le « waw » serait une 

terminaison archaïque du pluriel à l’état construit. Cette solution est plus vraisemblable 

philologiquement, mais elle supprime la référence aux douze mois 

de l’année, référence qui donne un sens tout à fait cohérent à cette liste de 

mois. Plutôt que d’une forme archaïque de l’état construit du pluriel en général, 

ne s’agirait-il pas, de façon plus précise, d’une forme archaïque de l’état 

construit du duel? 

En effet, la solution la plus simple, presque imposée par le contexte de cette 

liste, est que ce « waw » connote une forme de duel. Jusqu’à maintenant, la 

forme de duel la plus anciennement attestée en épigraphie hébraïque est 

probablement un nom propre des ostraca de Samarie, bʾrym14, dans lequel le 

« yod » est certainement consonnantique. Or, « les deux consonnes vocaliques 

w et y étant analogues, le passage de l’une à l’autre est facile : ainsi, à l’intensif 

des verbes ‘//w, au lieu du type qiwwēm, on a plutôt qiyyēm »15. La terminaison 

connotant le duel a pu subir une évolution semblable : awim>ayim, à l’état 

absolu, et aw>ay>ēy, à l’état construit. On peut donc interpréter le « waw » de 

yrḥw comme une forme archaïque ou dialectale16 de l’état construit du duel et 

traduire yrḥw : « les deux mois de . . . ». 

11) Cf. J. B. Segal, « ‘yrḥ’ in the Gezer ‘Calendar’ » ‘Journal of Semitic Studies VII, 1962, pp. 212-221 ; 

cf. aussi Y. Aharoni, « The Use of Hieratic Numerals in Hebrew Ostraca and the Sheqel Weights », 

BASOR 184, Dec. 1966, pp. 13-19, spéc. p. 19. 

12) Cf. les critiques de J. C. L. Gibson, HMI, p. 3. 

13) G. Garbini, AION VI, 1954-56, pp. 123-130 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 3. 

14) Ostracon 1, ligne 2, cf. W. F. Albright, « The Administrative Divisions of Israel and Judah », 

JPOS V, 1925, p. 40, note 59. L’interprétation de A. Jirku, ZAW LXXV, 1963, p. 87, qui traduit « puits 

du dieu Yam », nous semble beaucoup moins vraisemblable. De façon générale, sur le duel dans 

les noms géographiques, cf. C. Fontinoy, « Les noms de lieu en -ayim dans la Bible », Ugarit- 

Forschungen (UF) III, 1971, pp. 33-40. 

15) Cf. P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Rome 1965(1923), p. 174, note 2. 

16) On peut rapprocher cette forme de celle de l’état construit du duel, en -w, en Qatabanique, 

cf. M. Höfner, Altsüdarabische Grammatik, Leipzig 1943, pp. 120-121, § 102 ; A. F. L. Beeston, 

A Descriptive Grammar of Epigraphic South Arabian, London 1962, p. 32, § 29 :5 (cf. aussi p. 8, § 3 :6 

et p. 49, § 40 :1) ; C. Fontinoy, Le duel dans les langues sémitiques, Paris 1969, pp. 104-107.


Le mot suivant, zmr, a été généralement traduit « taille (de la vigne) »17. 

Cependant quelques auteurs, plus attentifs au cycle des travaux saisonniers 

en Palestine, ont pensé que ce mot désignait la « vendange »18. Examinons 

rapidement ces deux traductions, d’abord du point de vue philologique, puis 

du point de vue du contexte culturel. 

Le dictionnaire de L. Köhler-W. Baumgartner19 rattache le mot zmr à 

une racine zmr II signifiant « couper ». A partir de ce sens fondamental, la plupart 

des commentateurs ont tout naturellement pensé qu’il s’agissait ici de la 

« taille (de la vigne) » ; celle-ci « consiste à supprimer partiellement ou totalement 

certains organes, tels que rameaux, bourgeons, feuilles . . . On opère à la 

serpette ou, plus fréquemment, au sécateur »20. Mais, en gardant la référence à 

un travail viticole, ne faudrait-il pas mieux penser à la « vendange »? En effet, 

celle-ci consiste aussi à « couper » : « le raisin est coupé à la serpette, au sécateur 

ou même à l’aide de ciseaux »21. Les deux travaux sont donc semblables 

et se font avec le même instrument22, appelé mazmērāh23 ou mezammeret en 

hébreu24. Les deux traductions de zmr, « taille » et « vendange », peuvent donc 

se justifier du point de vue philologique. Seule l’analyse du contexte littéraire 

et culturel peut nous permettre d’opter entre ces deux interprétations. 

Dans la liste de la tablette de Gézer, la mention de la « taille » de la vigne est 

un peu surprenante : psychologiquement, ce travail ne constitue pas un des 

temps forts de la vie du paysan palestinien25. S’il fallait mentionner un travail 

important concernant la vigne, un paysan songerait d’abord et avant tout aux 

17) Cf. spécialement, D. Diringer, Le iscrizioni . . ., p. 8 ; J. G. Février, Semitica I, 1948, p. 36 

(émondage) ; J. C. L. Gibson, HMI, pp. 2 et 4 (aveʿ hésitation). 

18) Cf. H. Vincent, RB VI, 1909, pp. 250-252 ; G. B. Gray, PEFQS XLI, 1909, p. 192 ; K. Marti, « Ein 

altpalästinensischer landwirtschaftlicher Kalendar », ZAW XXIX, 1909, p. 226 ; J. B. Chabot, 

Répertoire d’épigraphie sémitique (RES) III, Paris 1916, n° 1201, p. 3 ; R. M. Savignac, RB. XLIV, 

1935, p. 292 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 (avec hésitation) ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936, 

pp. 112-114 ; S. Moscati, EEA, pp. 16-17, 19 ; KAI II, pp. 181-182. 

19) L. Köhler—W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1953, p. 260 ; 

cf. W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum A. T., Leiden 1967, p. 263. 

20) Grand Larousse encyclopédique X, Paris 1964, art. « taille » p. 145. 

21) Idem, art. « vendange » p. 715. 

22) Cf. aussi J. Döller, « Der Wein in Bibel und Talmud », Biblica IV, 1923, pp. 143-167 et 267-299, 

spéc. pp. 151 et 157. 

23) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 329. 

24) On peut aussi noter que le rameau coupé s’appelle zemorāh et que ce terme semble surtout 

désigner le rameau portant la grappe : cf. H. Kosmala, « Mot and the Vine : the Time of the 

Ugaritic Fertility Rite », Annual of the Swedish Theological Institute (ASTI) III, 1964, p. 150. 

25) Cf. déjà H. Vincent, RB VI, 1909, p. 252.


« vendanges » ; l’absence de la mention de cette activité dans la liste des travaux 

agricoles d’un paysan de Palestine aurait de quoi étonner, comme l’ont 

déjà fait remarquer certains commentateurs26. De plus, « les deux mois de 

zmr » viennent après les deux mois de moisson (lignes 4 et 5)27 et avant « le 

mois de fruits d’été (qṣ) » (ligne 7)28 qui semble terminer l’année. Cette activité 

doit donc se dérouler approximativement de la fin du mois de juin à la fin du 

mois d’août. Or nous n’avons aucune attestation de la pratique de la « taille » 

de la vigne en Palestine pour cette saison29. Au contraire, les mois de juillet et 

d’août sont caractéristiques de l’activité des vendanges30, spécialement dans la 

Shephélah, autour de Gézer31. Dès lors, il nous semble impossible de traduire la 

ligne 6 de la tablette de Gézer autrement que : « les deux mois de vendange ». 

Cependant cette interprétation se heurte à une difficulté linguistique : l’hébreu 

biblique possède un autre mot, bāṣīr, pour signifier la « vendange » et il 

semble difficile d’admettre que deux mots différents aient eu le même champ 

sémantique32. Cette difficulté ne nous semble pas insurmontable : l’existence 

de deux mots différents pour un même champ sémantique peut s’expliquer par 

des différences dialectales et ces différences dialectales sont toujours importantes 

lorsqu’il s’agit d’objets ou d’activités liés au terroir. De façon plus précise, 

26) Cf. M. Lidzbarski, « An Old Hebrew Calendar-Inscription from Gezer », PEFQS XLI, 1909, 

p. 29 ; H. Vincent, RB VI, 1909, p. 252 ; S. Moscati, EEA, p. 16. 

27) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 213 : « La moisson des orges se fait la première, les blés suivent à 

un mois de distance. Dans les districts les plus chauds, plaine philistine, Saron, ‘Emeq, la moisson 

s’achève avant la fin de mai, tandis que la montagne est en retard de deux à trois semaines ». 

28) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 334 à propos des figues : « La cueillette des fruits d’été, beaucoup 

plus abondante, n’a lieu qu’en août septembre pour la consommation immédiate et le séchage 

en masses ». 

29) Cf. spécialement les remarques de M. Lidzbarski, PEFQS XLI, 1909, p. 29 ; R. M. Savignac, RB 

XLIV, 1935, p. 292 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 ; H. Michaud, Sur la pierre et sur l’argile, 

Neuchâtel 1958, p. 26 ; H. Kosmala, ASTI III, 1964, pp. 147 et 151. 

30) Cf. spécialement T. Cana’an, ZDPV XXXVI, 1913, p. 298 ; A. G. Barrois, op. cit. I, p. 330 ; H. Kosmala, 

ASTI III, 1964, p. 147 : cf. surtout Talmud de Jérusalem, Yebamot XV, 2 : « lorsque se termine 

la moisson des orges, alors commence la moisson des blés ; lorsque se termine la moisson alors 

commence la vendange (bāṣīr) ; lorsque se termine la vendange, alors commence la cueillette des 

olives (māsīq) ». 

31) Cf. spéc. H. Vincent, RB VI, 1909, p. 261 : « . . . la vendange mûrit grand train. Dès le 15 juin, on 

la commence dans la plaine, et le raisin devra être tout cueilli avant la fin d’août ». Son témoignage 

est important car il s’appuie sur celui des trappistes de Latroun, à quelques kilomètres 

seulement de Gézer (cf. Ibidem, p. 269, Postscriptum) ; cf. aussi W. F. Albright, BASOR 92, Dec. 

1943, p. 23, note 38 ; G. E. Wright, « Israelite Daily Life », BA XVIII, 1955, p. 54. 

32) Cf. D. Diringer, Le iscrizioni . . ., p. 8 ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936, p. 114 ; J. G. FÉvrier, Semitica 

I, 1948, p. 36.


on peut se demander si le parallélisme entre zāmīr et bāṣīr n’est pas à rapprocher 

du parallélisme entre dāgān, tīrōš et yiṣhār, d’une part, et ḥiṭṭāh, yayin et 

šemen, d’autre part, pour signifier le « blé », le « vin » et l’ « huile »33 ; on serait 

alors tenté de rattacher zāmīr au dialecte « cananéen » parlé en Palestine avant 

l’arrivée des Israélites34. Cette interprétation s’accorde très bien avec le fait que 

cette tablette contient probablement la liste traditionnelle35 des mois de l’année 

dans la région de Gézer, au Xème siècle avant J.C., liste qui reflète donc un 

usage antérieur au rattachement de cette ville au royaume de Salomon36. 

II. Le Cantique des Cantiques 

Le mot zāmīr n’est attesté qu’une seule fois dans la Bible, en Cn. ii 12, où sa 

signification reste discutée. Les commentateurs se partagent en deux groupes : 

33) Sur ces deux groupes de synonymes, cf. L. Köhler, « Eine archaistische Wortgruppe », ZAW 

XLVI, 1928, pp. 218-220 ; cf. aussi, pour yayin et tīrōš, J. P. Brown, « The Mediterranean Vocabulary 

of the Vine », VT XIX, 1969, pp. 146-170, spéc. p. 169. 

34) Deux autres traits semblent caractéristiques de ce dialecte archaïque de la tablette de Gézer, 

en plus de l’interprétation controversée du « waw » comme marque du duel : l’absence de l’article 

(cf. H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 2) et la résolution de la diphtongue, 

comme en phénicien et en nord-israélite, ainsi on a qṣ (ligne 7) au lieu de qayiṣ en judéen 

(hébreu biblique) (cf. W. F. Albright, BASOR 92, Dec. 1943, p. 24 ; F. M. Cross—D. N. Freedman, 

Early Hebrew Orthography, New Haven 1952, p. 47 ; J. C. L. Gibson, HMI, pp. 2 et 4). Dès le début, 

R. A. S. Macalister (PEFQS XLI, 1909, p. 92) avait remarqué que cette tablette reflétait vraisemblablement 

le langage populaire des paysans de la région de Gézer. 

35) Cf. déjà S. Daiches, PEFQS XLI, 1909, p. 118 : « The Gezer Calendar is most probably much 

older than the inscription itself ». 

36) Cf. 1 R. ix 15-17. La plupart des commentateurs, à la suite de W. F. Albright (BASOR 92, Dec. 

1943, pp. 18-21) rattachent cette tablette à l’époque de Salomon, entre 950 et 918 av. J. C. cnv. En 

fait, la paléographie reste toujours approximative, et, en l’absence de toute référence stratigraphique 

précise dans le rapport de R. A. S. Macalister, on pourrait hésiter entre deux solutions, 

soit rattacher cette tablette au niveau détruit par un pharaon, peut-être Siamoun, vers 950 av. J. C. 

(1 R. ix 16) soit à celui détruit par le Pharaon Shishak, vers 918 av. J. C. (Sur ces deux destructions et 

la notice de 1 R. ix 15-17, cf. A. Malamat, « Aspects of the Foreign Policies of David and Salomon », 

JNES XXII, 1963, pp. 1-17, spéc. pp. 9-17 ; H. D. Lance, « Gezer in the Land and in History », BA XXX, 

1967, pp. 34-47, spéc. pp. 39-42 ; W. G. Dever, « Excavations at Gezer », BA XXX, 1967, pp. 47-62, 

spéc. pp. 60-61 ; W. G. Dever et alii, Gezer I, Jérusalem 1970, p. 5 ; J. Bright, A History of Israel, 

London 1972, pp. 207-208). Cependant le rattachement à l’époque salomonienne reste la solution 

la plus vraisemblable : paléographiquement, l’écriture est plutôt de la seconde que de la première 

moitié du X ème siècle av. J. C.


les uns traduisent « chant »37, les autres « taille (de la vigne) »38. Mais ces 

deux traductions font difficulté39, la première parce qu’elle ne concorde pas 

avec le contexte immédiat qui est une description de la nature, la deuxième 

parce qu’elle semble accorder trop d’importance à un travail agricole secondaire 

qui a lieu plus tôt40. Si le sens de zmr dans la tablette de Gézer est bien 

« vendange », ne faudrait-il pas donner le même contenu sémantique à zāmīr 

37) Cf. C. D. Ginsburg, The Song of Songs and Qohelet, 1857 (reprint Ktav 1970), p. 146 ; H. Ewald, 

Die Salomonischen Schriften, Göttingen 2 1867, p. 360 ; H. Graetz Schir Ha-schirim oder das Salomonische 

Hohelied, Vienne 1871, p. 143 ; P. J. Hontheim, « Studien zu Ct 2,8–3,5 », BZ. VI 1908, pp. 2 

et 5 ; R. Dussaud, Cantique des Cantiques, Paris 1919, p. 108, note 3 ; W. Staerk, Lyrik, Psalmen, 

Hoheslied und Verwandtes, Göttingen 2 1920, p. 302 ; T. J. Meek, « The Song of Songs and the Fertility 

Cults », dans The Song of Songs, A Symposium, Philadelphia 1924, p. 50 ; A. Miller, Das Hohe Lied, 

Bonn 1927, p. 37 ; G. Pouget—J. Guitton, Le Cantique des Cantiques, Paris 1934, p. 158 ; M. Haller, 

Das Hohe Lied, Tübingen 1940, p. 30 ; D. A. Bruno, Das Hohe Lied, das Buch Hiob, Stockholm 

1956, p. 36 : T. J. Meek, « The Song of Songs », dans The Interpreter’s Bible V, New York 1956, p. 116 ; 

A. Robert, Le Cantique des Cantiques, Paris 1958, p. 36 ; O. L. Barnes, The Song of Songs, Oxford 

1961, pp. 5 et 11* ; W. Rudolph, Das Buch Ruth, Das Hohe Lied . . ., Gütersloh 1962, pp. 132-133 ; 

A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, p. 119 ; L. Krinetzki, Das Hohe 

Lied, Düsseldorf 1964, p. 126 ; A. Gonzales, « El languaje de la naturaleza en el Cantar de los Cantares 

», Estudios Biblicos XXV, 1966, p. 263 ; G. Nolli, Cantico dei Cantici, Torino 1968, pp. 83-84 ; 

D. Lys, Le plus beau chant de la création, Paris 1968, pp. 116 et 119-120 ; E. Würthwein, « Das Hohelied 

», dans Die fünf Megilloth, Tübingen 1969, p. 45. 

38) D. C. Siegfried, Prediger und Hoheslied, Göttingen 1898, p. 102 ; K. Budde, Die Fünf Megillot, 

Freiburg 1898, pp. 10-11 ; V. Zapletal, Das Hohelied, Freiburg 1907, p. 85 ; P. Joüon, Le cantique des 

cantiques, Paris 1909, pp. 165-166 ; N. Schmidt, The Messages of the Poets, New York, 1911, p. 246 ; 

A. B. Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel VII, Leipzig 1914, p. 7 ; G. Riccioti, Il Cantico 

dei Cantici, Turin 1928, pp. 212 et 215 ; P. G. Girotti, I Sapienziali, Torino 1938, p. 208 ; A. Geslin, 

L’amour selon la nature et dans le monde de la grâce, le Cantique des Cantiques, Sécs 1938, p. 10 ; 

J. Winandy, Le Cantique des Cantiques, Casterman 1960, pp. 79 et 112 ; R. E. Murphy, The Book of 

Ecclesiastes and the Canticle of Canticles, New York 1961, p. 73 ; D. Broadribb, « Thoughts on the 

Song of Salomon », Abr-Nahrain III 1961-1962, pp. 11-36, spéc. p. 28 ; M. A. Van den Oudenrijn, 

Het Hooglied, Roermond 1962, p. 21 ; H. Schneider, Die Sprüche Salomons, Das Buch des Predigers, 

Das Hohelied, Freiburg, 1962, pp. 286 et 288 ; H. H. Rowley, The Servant of the Lord, Oxford 2 1965, 

pp. 238-239 ; G. Gerleman, Ruth, Das Hohelied, Neukirchen 1965, pp. 121 et 124 ; P. M. Tragan, 

Cantic dels Cantics, Montserrat 1966, p. 339 ; R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, commentaire 

abrégé, Paris 1967, p. 63 ; J. C. de Moor, New Year with Canaanites and Israelites II, Kampen 1972, 

p. 32. 

39) Cf. spécialement K. Budde, Die Fünf Megillot, Freiburg 1898, pp. 10-11 ; G. R. Driver, « Problems 

and Solutions », VT IV, 1954, p. 233 ; A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, 

Paris 1963, p. 119. 

40) Cf., par exemple, T. J. Meek, « The Song of Songs and the Fertility Cults », dans The Song of 

Songs, A Symposium, Philadelphia 1924, p. 50 ; W. Rudolph, Das Buch Ruth, Das Hohe Lied, Die 

Klagelieder, Gütersloh 1962, p. 133.


en Cn. ii 1241? La philologie et l’analyse du contexte du Cantique nous orientent 

dans cette direction. 

La forme nominale zāmīr, forme de schème qātīl, est une forme assez rare, 

peut-être une forme infinitive42, qui se retrouve dans les noms ’āsīp, ḥārīš, qāṣīr 

et bāṣīr 43, dénotant les principales activités agricoles du paysan palestinien 

et nous renvoie donc directement à la liste de la tablette de Gézer. De façon 

plus précise, le syntagme ʿēt hazzāmīr de Cn. ii 12 est parallèle au syntagme ʿēt 

haqqāṣīr, « le temps de la moisson »44 de Jr. li 33. Ces deux remarques philologiques 

montrent clairement que le sens de zāmīr, en Cn. ii 12, est parallèle à celui 

de qāṣīr, c’est à dire qu’on doit lui donner la même valeur sémantique que dans 

la tablette de Gézer ; ʿēt hazzāmīr signifie donc « le temps de la vendange », 

expression dont l’emploi s’explique très bien par l’importance psychologique 

de cette activité dans la vie d’un paysan de Palestine. Notons par ailleurs que 

l’emploi de zāmīr au lieu de bāṣīr pour signifier la « vendange » est tout à fait 

en harmonie avec le caractère particulier de la langue du Cantique des Cantiques 

où l’on reconnait généralement de nombreuses traces d’archaïsmes45. 

Si ʿēt hazzāmīr, en Cn. ii 12, désigne « le temps de la vendange », et la philologie 

semble imposer cette interprétation, le contexte naturel du Cantique 

n’est pas le printemps, comme le pensent la plupart des commentateurs, mais 

plutôt le tout début de l’été, la fin du mois de juin, quelque part autour du 

solstice d’été. Il faudrait donc reprendre ici tous les détails de la description 

de la nature pour vérifier s’ils peuvent correspondre au cadre du mois de juin. 

Cette analyse se heurte à des difficultés philologiques si nombreuses que 

41) Il nous semble que cette question n’a été posée que par H. Vincent (RB. VI 1909, p. 251, note 

7) et encore ne la pose-t-il qu’en passant. 

42) Cf. P. de Lagarde, Übersicht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen übliche 

Bildung der Nomina, Göttingen 1889, p. 173. 

43) Cf. déjà K. Budde, Die Fünf Megillot, Freiburg 1898, p. 11 ; P. Joüon, Le Cantique des Cantiques, 

Paris 1909, p. 166 ; E. Kautzsch, Gesenius’ Hebrew Grammar, Oxford 1910, p. 231, § 84al ; G. Gerleman, 

Ruth, Das Hohelied, Neukirchen 1965, p. 124. 

44) La référence à des travaux agricoles pour dater un événement est usuelle en hébreu biblique, 

cf. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 2 1961, p. 280. 

45) Certains auteurs font remonter la préhistoire du Cantique jusqu’à l’époque de Salomon, 

ainsi, M. H. Segal, « The Song of Songs », VT XII, 1962, pp. 470-490, spéc. pp. 481 ss ; M. H. Segal, 

The Pentateuch, its Composition and its Authorship and other Biblical Studies, Jerusalem 1967, 

p. 234. La plupart des commentateurs se contentent de souligner les « archaïsmes » du Cantique, 

ainsi, surtout : W. F. Albright, « Archaic Survivals in the Text of Canticles », dans Hebrew and 

Semitic Studies presented to G. R. Driver, éd. D. W. Thomas—W. D. McHardy, Oxford 1963, pp. 1-7 ; 

A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, p. 21.


nous nous contenterons ici de quelques remarques sur le contexte littéraire le 

plus immédiat. 

En Cn. ii 11, il est dit que le setāv est passé, et on traduit généralement 

setāv par « hiver », cependant ce mot désigne plus précisément « la saison 

humide »46 opposée à la « saison sèche ». Or, en Palestine, la saison humide 

dure jusqu’au mois d’avril ; ce verset vise donc, au plus tôt, le début du mois 

de mai, et, de façon générale, le début de la saison sèche dans lequel on peut 

inclure naturellement le mois de juin. Les fleurs et les oiseaux de Cn. ii 12 sont 

tout autant caractéristiques du tout début de l’été47 que du printemps, saison 

qui est d’ailleurs typiquement occidentale et ne correspond pas au climat 

palestinien48. La maturation des figues, à laquelle il est fait allusion en Cn. ii 

13 est certainement postérieure aux mois de mars-avril, époque à laquelle les 

figuiers sont en fleur, et caractéristique du mois de juin49. 

Il est surtout un verset qui nous semble caractéristique du mois de juin : 

Attrapez-nous les renards, les petits renards ravageant les vignes . . . (Cn. ii 15). 

La plupart des commentateurs ont été embarassés par ce verset : comment les 

renards peuvent-ils ravager les vignes aux mois de mars-avril, alors que les raisins 

sont à peine formés? Or ce verset est parfaitement clair : les vignerons de 

tous les pays savent bien que les renards aiment s’introduire dans les vignobles 

et dévorer les raisins dès que ceux-ci commencent à mûrir50 ; si les renards 

sont dans les vignes, cela veut dire que le temps de la vendange est arrivé ! 

46) L. koehler—W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1953, p. 668. 

F. M. Abel, Géographie de la Palestine I, Paris 2 1967, p. 123, estime que la saison des pluies est 

« délimitée en gros entre le 15 octobre et le 15 mai ». 

47) Ainsi J. Winandy, Le Cantique des Cantiques, Casterman 1960, p. 39, fait remarquer que le roucoulement 

de la tourterelle est probablement lié à son départ en migration au début de l’été. 

48) En effet, le climat palestinien se divise essentiellement en deux saisons, cf. J. Sonnen, « Landwirtschaftliches 

vom See Genesareth », Biblica VIII, 1927, p. 65 ; R. de Vaux, Les institutions de l’ 

A.T. I, Paris 2 1961, p. 288 ; F. M. Abel, Géographie de la Palestine I, Paris 3 1967, p. 114. On peut remarquer 

que l’hébreu biblique n’a pas de mot pour signifier « printemps » ou « automne ». 

49) Cf. A. G. Barrois, Manuel d’archéologie biblique I, Paris 1939, p. 334 : les figues hâtives « ne 

mûrissent qu’en juin » ; cf. aussi H. N. Moldenke, Plants of the Bible, New York 1952, p. 105. 

50) Cf. la célèbre fable de J. de La Fontaine : « Le renard et les raisins verts ». Cf. H. Vincent, RB. 

VI 1909, p. 251 ; A. G. Barrois, op. cit. I, p. 329 : « La tour de garde est un des éléments familiers 

du paysage dans le vignoble palestinien. En effet, dès que le raisin commence à mûrir, les vignes 

s’animent. Des gardiens salariés protègent la vendange contre les maraudeurs et surtout contre 

les chacals et les renards ; ces animaux, très avides de raisins frais, font, en effet, si l’on n’y met 

bon ordre, de grands dégâts . . . ».


C’est d’ailleurs dans ce contexte qu’on s’explique très bien que la « bienaimée 

» soit présentée explicitement comme ayant été chargée de garder la 

vigne (Cn. ii 6)51, et, de façon générale, qu’il soit si souvent fait allusion au 

« vin » dans le Cantique des Cantiques. 

Bien que notre analyse soit incomplète, les quelques passages évoqués montrent 

que la description de la nature dans le Cantique des Cantiques semble 

confirmer l’interprétation de ʿēt hazzāmīr comme « le temps de la vendange ». 

Cette interprétation nous conduit alors tout naturellement à formuler une 

hypothèse concernant le Sitz im Leben primitif du Cantique. 

Comme il y avait une fête au début de la moisson des orges (ḥag 

hammaṣṣōt)52, une fête de la moisson des blés (ḥag haqqāṣīr)53, une fête de la 

récolte (ḥag haʾāsīp)54 et, probablement, une fête des labours (ḥag hāḥārīš?)55, 

il est vraisemblable qu’il y ait eu une fête des vendanges (ḥag hazzāmīr ou ḥag 

habbāṣīr?) L’atmosphère de cette fête devait être semblable à celle de la fête 

du transport du bois56, célébrée le 14 ou le 15 du mois d’Ab, dans laquelle « les 

filles d’Israël sortaient et dansaient dans les vignes » interpellant les jeunes 

51) Cette coutume de faire garder la vigne à l’approche des vendanges nous est attestée dès le 

III ème siècle ap. J. C. par le Pseudo-Cyprien : « Quand, au moment de la maturation, les jours de 

la vendange approchent, on place au milieu du champ de vigne un jeune garçon (ou serviteur) 

comme gardien sur un tronc élevé qui est dressé au milieu du jardin et sur lequel on bâtit un 

observatoire . . . ». De Montibus Sina et Sion, c. 14, dans Cypriani Opera, ed. G. Hartel, CSEL III 3, 

Vienne 1871, p. 117 ; cf. A. Harnack, Miscellen, Pseudo cyprianischen Schriften, TU XX 4, Leipzig 

1900, pp. 142-143 ; A. Stuiber, « Die Wachhütte im Weingarten », Jahrbuch für Antike und Christentum 

II, 1959, p. 88. 

52) Ex. xxii 15 ; xxxiv 18 ; Lv. xxiii 6 ; Dt. xvi 16 ; 2 Ch. viii 13 ; xxx 13,21 ; xxxv 17 ; cf. R. de Vaux, Les 

institutions de l’A.T. II, Paris 2 1967, pp. 367-368, 386 et 391-393. 

53) Ex. xxiii 16 ; cf. Ex. xxxiv 21 . . ., et R. de Vaux, op. cit. II, pp. 367-368 et 395-396. 

54) Ex. xxiii 16 ; xxxiv 22 ; cf. R. de Vaux, op. cit. II, pp. 367-368. 

55) Cf. Ex. xxxiv 21 et l’inscription de Karatépé : KAI, n° 26, IV, lignes 4-5, avec les études de 

H. Cazelles, « Ex 34, 21 traite-t-il du Sabbat? », The Catholic Biblical Quarterly XXIII, 1961, pp. 223- 

226 ; E. Olivarri, « El calendrio cultico de Karatepe y el Zebah Hayyamym en 1 Sam », Estudios 

Biblicos XXIX, 1970, pp. 311-325. 

56) Cf. Flavius Josèphe, Guerre juive II, 425 (XVII, 6) et Taʿanith IV, VIII (Fol. 30b-31a). Sur cette 

fête, cf. J. Morgenstern, « Two Ancient Israelite Agricultural Festivals », JQR VIII, 1917-18, pp. 

31-54. Cette fête a déjà été mise en relation avec le Cantique des Cantiques par N. Schmidt, The 

Messages of the Poets, New York 1911, p. 241 ; N. Schmidt, « Is Canticles an Adonis Litany », JAOS 

XLVI, 1926, pp. 154-164 ; N. H. Snaith, « The Song of Songs : the Dances of the Virgins », AJSL L, 

1934, pp. 129-142, spéc. pp. 136-142 ; N. H. Snaith, The Jewish New Year Festival, London 1947, pp. 

54-55 ; M. H. Segal, VT XII, 1962, pp. 485-488 ; M. H. Segal, The Pentateuch, its Composition and its 

Authorship and other Biblical Studies, Jerusalem 1967, pp. 236-239 ; P. Grelot, « Le sens du Cantique 

des Cantiques », RB LXXI, 1964, p. 47. Cf. surtout l’article très suggestif de S. Segert, « Zur 

literarischen Form und Funktion der fünf Megilloth », ArOr XXXIII, 1965, pp. 451-462, spéc. p. 460 :


hommes pour les inviter à choisir leur épouse57. L’existence d’une fête des 

vendanges semble confirmée par l’attestation d’une fête du Vin Nouveau, le 

3 du cinquième mois (Ab), dans le rouleau du Temple de Qumran58. Cependant 

la date traditionnelle de cette fête serait plutôt à situer au tout début des 

vendanges, fin juin—début juillet, c’est à dire au mois de Tammuz, correspondant 

au mois phénicien krr 59. Cette datation expliquerait les nombreux 

rapprochements qu’on a pu faire entre le Cantique des Cantiques et le culte 

de Tammuz60. 

l’emploi habituel du Cantique lors d’une fête plus ou moins officielle expliquerait très bien son 

insertion postérieure dans le canon des Ecritures. 

57) Cf. Taʿanith IV, VIII. Cette description évoque les fêtes mentionnées en Jg. ix 27 (fête de la 

vendange à Sichem), Jg. xxi 19-23 (« enlèvement » des filles de Silo), et, peut-être, en Jg. xi 40 

(lamentations sur la fille de Jephté) et en Ez. viii 14 (lamentation sur Tammuz). 

58) Cf. Y. Yadin, « Un nouveau manuscrit de la Mer morte : ‘le rouleau du temple’ », 

Comptes-Rendus de 1’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1967, pp. 607-616 et les remarques de 

A. Dupont-Sommer, ibidem, p. 617 ; cf. aussi Y. Yadin, « The Temple Scroll », BA XXX, 1967, p. 137. 

59) Ce nom de mois signifie peut-être mois de la « danse » et a déjà été rattaché à la vendange 

par E. Koffmahn, « Sind die altisraelitischen Monatsbezeichnungen mit den kanaanäischphönikischen 

identisch? », BZ X, 1966, pp. 197-219, spéc. pp. 204-205 et 217. Ce mois correspond 

probablement au mois ougaritique rišyn, « début du vin » ou « vin nouveau », à propos duquel il 

est fait mention, semble-t-il, de l’offrande liturgique d’une grappe de raisin en sacrifice pacifique : 

cf. Ch. Virolleaud, « Nouvelles questions de vocabulaire ougaritique », Comptes-Rendus du GLECS 

VII, 1954-57, p. 22 ; A. Herdner, « Un nouvel exemplaire du rituel RS 1929 N° 3 », Syria XXXIII, 

1956, pp. 104-112, spéc. p. 109 ; A. Herdner, Corpus des Tablettes Alphabétiques, Paris 1963, n° 35, 

p. 119 et p. 137. Cependant cette identification s’oppose à J. C. de Moor, The Seasonnal Pattern in 

the Ugaritic Myth of Baʿlu, Neukirchen 1971, pp. 57 et 77-80 ; J. P. Olivier, « Notes on the Ugaritic 

Month Names », Journal of North-West Semitic Languages I, 1971, pp. 39-45 et II 1972, pp. 53-59 ; 

J. C. de Moor, New Year with Canaanites and Israelites, Kampen 1972, spéc. I, p. 6, qui pensent que 

rišyn désigne le premier mois de l’année, en septembre-octobre. Le problème du calendrier et des 

fêtes liturgiques à Ougarit nécessiterait une étude systématique que nous ne pouvons faire ici. 

60) Cf. T. J. Meek, « Canticles and the Tammuz Cult », AJSL XXXIX, 1922, pp. 1-14 ; T. J. Meek, 

« The Song of Songs », The Interpreter’s Bible V, New York 1939, pp. 94-96 ; T. J. Meek, « The Song 

of Songs and the Fertility Cult », dans The Song of Songs, A Symposium, éd. W. H. Schoff, Philadelphia 

1924, pp. 48-79 ; N. H. Snaith, AJSL L, 1934, pp. 139-140 ; H. Schmökeln, « Zur kultischen 

Deutung des Hohenliedes », ZAW LXIV, 1952, pp. 148-155 ; S. N. Kramer, « The Biblical ‘Song of 

Songs’ and the Sumerian Love Songs », Expedition V1, 1962, pp. 25-31 ; H. H. Rowley, The Servant 

of the Lord, Oxford 2 1965, pp. 223-242 (revue critique des opinions) ; S. N. Kramer, « Le rite de 

Mariage Sacré Dumuzi-Inana », Revue de l’histoire des Religions 181, 1972, pp. 121-146. Une influence 

du culte de Tammuz sur le Cantique a été reconnue comme possible par H. Schneider, Die 

Sprüche Salomos, Das Buch des Predigers, Das Hohelied, Freiburg 1962, pp. 263-264 ; A. Robert— 

R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, pp. 22 et 54. Notons aussi que, récemment, on a 

rapproché du Cantique un poème de Baal, cf. L. R. Fischer—F. B. Knutson, « An Enthronement 

Ritual at Ugarit », JNES XXVIII, 1969, pp. 157-167.


Ainsi, sans prétendre ici résoudre tous les problèmes d’interprétation du 

Cantique des Cantiques, et quoiqu’il en soit de la date exacte d’une fête des 

vendanges, il nous semble que le sens du mot hapax legomenon zāmīr de Cn. ii 

12 s’éclaire à la lumière du sens de zmr dans la ligne 6 de la tablette de Gézer. 

La traduction ʿēt hazzāmīr, « le temps de la vendange » mérite au moins d’etre 

envisagée sérieusement pour mieux situer le Cantique des Cantiques dans son 

cadre naturel.


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

YPḤ “Witness” in Hebrew and Ugaritic 

Dennis Pardee 

Chicago 

At the risk of slighting other contributions, I would distinguish four principal 

stages in the scientific elucidation of Hebrew yp( y)ḥ “witness”. Cutting through 

the equivocations of previous commentators, in 1909 Mayer Lambert stated 

that yp( y)ḥ in Proverbs (vi 19, xii 17, xiv 5, 25, xix 5, 9) and in Habakkuk (ii 3) 

must for syntactic reasons be interpreted as a substantive and not as a verb.1 

S. E. Loewenstamm provided in 1962 the first full-scale treatment of Hebrew 

ypḥ in the light of Ugaritic ypḥ “witness”.2 In 1965 Mitchell Dahood pointed 

out that the different consonants in Ugaritic ypḥ “witness” vs. mpḫm “bellows” 

precludes a derivation of the former from the Ugaritic root meaning ‘to blow’ 

(npḫ/pḫ, attested only in the noun mpḫm).3 William McKane’s 1970 commentary 

on Proverbs provided the first consistent attempt in such a commentary to 

interpret Hebrew yp( y)ḥ under the impact of Ugaritic ypḥ “witness”.4 

The occurrence of Ugaritic ypḥ in two recently published texts (Ugaritic 

texts 1971 and 1976 cited below) not included in R. E. Whitaker’s Concordance 

of the Ugaritic Literature (Cambridge, Mass., 1972) provides us with the opportunity 

to review the entire question and provide a summary discussion. It will 

1) “Notes exégétiques,” REJ 57 (1909), pp. 279-80. 

2) “yāpē a ḥ, yāpī a ḥ, yāpî a ḥ,” Lešonenu 26 (1962), pp. 205-8. 

3) “Hebrew-Ugaritic Lexicography III”, Biblica 46 (1965), pp. 311-32 (esp. pp. 319-20); idem, Psalms 

I (Garden City, 1965), p. 169. Dahood’s most recent contribution to the problem is most puzzling 

considering his several statements 1958-1965. In L. R. Fisher (ed.), Ras Shamra Parallels 2 (Rome, 

1975), p. 24, he translates the relevant portion of Prov. vi 19: “The lying witness vents lies”, and 

implies that pḥ/yp( y)ḥ is from the same root as Ugaritic mpḫm “bellows” (see full discussion of 

these points below). Since this is the exact opposite of his position in Biblica 46 and Psalms I, I 

can only surmise that he was either converted by P.-R. Berger’s article cited below (UF 2 [1970], 

pp. 7-17) or that his associate in the parallels work, T. Penar, introduced a point which Dahood 

missed but with which he would not agree (or have I missed a statement by Dahood rejecting his 

former position?). 

4) Proverbs: A New Approach (London and Philadelphia, 1970). 


100 D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108 

be ordered as follows: 1) The Ugaritic evidence; 2) the texts from the Hebrew 

Bible; 3) etymology. 

The Ugaritic Evidence 

1934—C. Virolleaud published a “mirror-written” text (207[57].9) which contained 

in line 9 the word ypḫ (ḥ → ḫ in the 22-letter alphabet); only later was 

the word recognized. 

1956—Virolleaud read a paper before the Groupe Linguistique d’Etudes Chamito-Sémitiques 

in which he announced the discovery of a Ugaritic word ypḥ 

“witness”.5 

1957—A badly broken text (1144:5) contains the clear sequence ypḥ after what 

may or may not be a word divider. The document is economic in nature. 

1965—Palais Royal d’Ugarit V contains three texts which include references to 

witness: 

2045:6 ypḥm “witnesses” (difficult context). 

2053:18-23 ṯlṯm . ʾar[bʿ] (19) kbd . ksp .[ ] (20) ʿl . tgyn (21) wʿl. ʾaṯth . (22) ypḥ . 

mʿnt (23) bn . lbn “Thirty-four (shekels) of silver due by Tagiyanu and his 

wife. Witness: Maʿnatu son of Labnu”. 

2116:17-23 (lines 1-16 guarantee text) ypḥ . ʿbdʾilt (18) bn . m (19) ypḥ . ʾilšlm (20) 

bn . prqdš (21) ypḥ . mnḥm (22) bn . ḥnn (23) brqn . spr “Witness: ʿAbduʾilati 

son of Mu; witness: ʾIlīšalim son of Parqudši; witness: Munaḥḥimu son 

of Ḥananu; Barqānu was the scribe”. This is the clearest text published 

up to 1965. The form is clearly that of a contract, followed by witnesses, 

then by the name of the scribe. Parallels could be offered from economic 

documents originating in virtually all sectors of the ancient Near East. 

The next text cited is formally comparable. 

1971—Claremont 1957-702 rev. 8-116 ypḥ . ʾiḫršp (9) bn . ʾuḏrnn (10) w . ʿbdn (11) 

bn . sgld “Witness: ʾIḫirašap son of ʾuḏrnn and ʿAbdinu son of Sigilda”. 

1976—S 100:107 = 1120:10 yp[ḥ]. Virolleaud did not restore the -ḥ in his editio 

princeps. In spite of the badly broken state of the text, the restoration proposed 

by Dietrich and Loretz must be judged likely. 

5) “Notes de lexicographie ugaritique,” GLECS 7 (1954-7), pp. 85-6. 

6) Patrick D. Miller, Jr., “The mrzḥ Text,” in L. R. Fisher (ed.), The Claremont Ras Shamra Tablets 

(Rome, 1971), pp. 37-49, Plates IX-XI. 

7) M. Dietrich and O. Loretz, Die Elfenbeininschriften und S-Texte aus Ugarit (Kevelaer).

D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108 101 

This collection of texts, including formal contracts and informal economic 

jottings, leaves no doubt that ypḥ was the regular Ugaritic word for “witness” 

as a socio-economic entity (appearing only in primary economic documents, 

and not in literary texts which might deal with the ethical or moral aspects of 

witnessing). Moreover, no other word for “witness” occurs in Ugaritic. Though 

its relatively infrequent appearance might lead one to see it as a mot recherché 

already in Ugaritic, the fact that no other word for “witness” occurs in the 

published material should indicate, rather, that the hazards of discovery simply 

have not given us more texts wherein a list of witnesses was considered 

necessary. Indeed, if tʿdt in CTA 2.1(137).11, 22, 26, 28, 30, 41, and 44 is correctly 

interpreted as “messenger” (< *ʿ[w]d “to witness”,8 than one might surmise that 

a word *ʿd “witness” did exist in Ugaritic—and it would be the literary term 

for “witness”. 

The Texts from the Hebrew Bible 

The most frequently consulted dictionaries of Biblical Hebrew9 recognize a 

verbal adjective yāpēaḥ in Ps. xxvii 12 (Zorell adds Hab. ii 3), but all analyze 

yāpîaḥ/yāpīaḥ in its six occurrences in Proverbs as a finite verb. Commentators 

over the centuries have struggled with the form of yāpīaḥ and the syntax of 

the phrases in which it is found. Typical is the commentary of F. Delitzsch. He 

begins his argument by saying with regard to yāpîaḥ in Prov. xiv 5: “Dort unterliegt 

es keinem Zweifel, daß der Satz ein Verbalsatz und yāpîaḥ Finitum ist, 

näml. Hi. v. pûaḥ”.10 Then follows a discussion of yāpīaḥ in xiv 25, xix 5, 9 where 

the word clearly functions as subject rather than predicate. He concludes: “Es 

bleibt nichts übrig als yāpîaḥ für einen in die Stelle eines Nomens eingesetzten 

Attributivsatz zu halten: einer der aushaucht . . .”11 This conclusion is based 

largely on the fact that the /ā/ of yāpîaḥ does not reduce as it should if the 

word were a substantive in the construct state. As mentioned above, Lambert 

was much more decisive, holding that the syntax of all the verses in question 

requires that yāpîaḥ be analyzed as a substantive (from the root ypḥ). B. Gemser 

stated that “Wahrscheinlich ist ypyḥ ein Substantiv, synonym mit ʿd ”12 but in 

8) Cf. C. H. Gordon, Ugaritic Textbook (Rome, 1965), § 19.1832. 

9) B. D. B., Gesenius-Buhl, Koehler-Baumgartner (2nd and 3rd editions), Zorell. 

10) Das Salomonische Spruchbuch (Leipzig, 1873), p. 114. 

11) Compare C. H. Toy, The Book of Proverbs (Edinburgh, 1899), pp. 132, 256; R. B. Y. Scott, Proverbs 

(Garden City, 1965), pp. 57, 90, 91, 96, 97, 115. 

12) Sprüche Salomos (2nd edn, Tübingen, 1963), p. 38.


his translations he uses expressions such as “wer . . . aussagt” (p. 58), “es atmet” 

(p. 66), and “wer Lügen aushaucht” (pp. 66, 76 bis) revealing a strong attachment 

to the analysis which sees yāpīaḥ as at best a verbal adjective meaning 

“who blows” (this in spite of his citation of Ugaritic ypḥ). McKane is, to my 

knowledge, the first general commentator on Proverbs to use consistently “witness” 

(or its negative counterpart “perjurer”) to translate yāpīaḥ in Proverbs. He 

analyzes the word as a verb only in Prov. xiv 5.13 

The Hebrew texts, in order of difficulty, are as follows: 

Prov. xii 17 yāpîaḥ ʾḝmûnâ yaggîd ṣedeq a 2 (= x + y) b c 

wĕʿēd šĕqārîm mirmâ a′ 2 (= x′ + z) c′ 

“A truthful witness says what is correct, 

A perjuring witness (says what is) deceitful”. 

The parallelism leaves little doubt that yāpîaḥ is a substantive, probably in a 

genitive relationship with ʾĕmûnâ. This latter point is at least rendered likely 

by ʿēd šĕqārîm “a witness of falsehoods” = “one who when a witness tells 

falshoods”. 

Prov. xix 5 ʿēd šĕqārîm lōʾ yinnaqeh a 2 (= x + y) b 2 

wĕyāpîaḥ kĕzābîm lōʾ yimmālēṭ a′ 2 (= x′ + y′) b′ 2 

Prov. xix 9 ʿēd šĕqārîm lōʾ yinnaqeh a 2 (= x + y) b 2 

wĕyāpîaḥ kĕzābîm yōʾbēd a′ 2 (= x′ + y′) b′ 

“A perjuring witness will not go unpunished, 

A false witness will not get off scot free/will perish”. 

The precise parallelism of ʿēd šĕqārîm and yāpîaḥ kĕzābîm in both these verses 

indicates the functionel identity of ʿēd and yāpîaḥ. 

Prov. xiv 5 ʿēd ʾḝmûnîm lōʾ yĕkazzēb a 2 (= x + y) b 2 

wĕyāpîaḥ kĕzābîm ʿēd šāqer a′ 2 (= x′ + z) a″ 2 

(= x + z′) 

“A truthful witness does not lie 

But a false witness (is) a perjuring witness”. 

13) Proverbs, pp. 219, 229, 231, 232, 240, 326, 445, 469.


McKane finds such an interpretation of vs. 5b as this “weak and tautological” 

(p. 469). Were this true, it still would not carry much weight, for vs. 5a is not a 

paragon of profundity. Moreover, the answer to the “tautology” of 5b may lie in 

an analysis of 5a. There the proverbist avoids complete tautology (*ʿēd ʾḝmûnîm 

yāʿîd ʾḝmûnîm “A truthful witness witnesses truths” or *ʿēd ʾḝmûnîm neʾḝmān “A 

truthful witness is truthful”) by stating the second half of the phrase negatively: 

“tell the truth” = “not lie”. Vs. 5b is probably comparable in that a well-known 

word (ʿēd) is paralleled by a word which is a cliche in usage but otherwise 

antiquarian and unused outside of the stock parallelism with ʿēd. The usage 

of yāpîaḥ here is comparable to English “kith and kin”, the second known, the 

first unknown and unused outside this particular phrase; and to Hebrew ketem 

used in various identifying phrases such as ketem ʾôpîr (Isa. xiii 12), ketem pāz 

(Cant. v 11), ketem ṭāḥôr (Job xxviii 19), and parallel to zāhāb “gold” (Job xxxi 

24; Prov. xxv 12; Lam. iv 1), clearly an ancient word for “gold” replaced in everyday 

usage by zāhāb (cf. Eblite kutim,14 and for an identical situation, Hebrew 

ḥārūṣ). I must register at least partial disagreement with P.-R. Berger, UF 2 

(1970), p. 15, who claims that the parallelism in Prov. xiv 5 is chiastic. The regular 

parallelism of ʿēd and yāpîaḥ would dictate the over-all parallelism A:B // 

A:A (see fine analysis above). Thus in a sense the verse is chiastic, but because 

of the “tautological” form of statement, both elements of the second line are in 

antonymous parallelism with ʿēd ʾḝmûnîm of the first line. The cliché parallelism 

of ʿēd and yāpīaḥ also precludes taking the latter as a verb in this particular 

instance so long as an acceptable analysis of the verse can be found which 

takes into account its otherwise regular usage as a substantive. 

Prov. xiv 25 maṣṣîl nĕpāšôt ʿēd ʾḝmet a b c 2 (= x + y) 

wēyāpīaḥ kĕzābîm mirmâ ׳c 2 (= x + z) b 

“A truthful witness preserves lives 

But a lying witness (can preserve) nothing but treachery”. 

This interpretation of mirmâ within the verse is Berger’s: “Menschenleben 

(kann) ein wahrhaftiger Zeuge retten, doch wer Lügen aussagt, (nur) Betrug”.15 

14) G. Pettinato, “Testi cuneiformi del 3. millennio in paleo-cananeo rinvenuti nella campagna 

1974 a Tell Mardīkh = Ebla”, Orientalia n.s. 44 (1975), pp. 361-74 (esp. pp. 369, 371). 

15) P. 16. Cf. also Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel 6 (Leipzig, 1913) p. 63 (on xii 17); Gemser, 

p. 66.


Other scholars repoint to mêrammeh “deals treachery”.16 The semantics of 

Berger’s interpretation of nṣl mrmh is doubtful, but the parallelism is close to 

that of xii 17 (mirmâ object of unexpressed verb, that of the first line doing 

“double duty”). This very likeness to another proverb hints at a textual corruption 

of some kind in the present text—or a daring use of nṣl which was sure to 

be understood because of the poetic structure.17 In any case, the problem with 

this verse lies in the word mirmâ and not in the usage of yāpīaḥ, which fills its 

regular syntactic niche. 

Prov. vi 19 

yāpîaḥ kĕzābîm ʿēd šāqer 

“. . . a lying witness (who is) a perjurer”. 

This line is the sixth element in a 6 // 7 parallelism of the x + 1 type.18 Though 

the double formulation constitutes a difficulty (probably a “kith and kin” 

phrase whose purpose is to provide the desired length: 8 // 10 syllables), its 

position in the development of the parallelism precludes any attempt to interpret 

yāpîaḥ as a verb. It can only be classified as a noun (preceded by “eyes”, 

“tongue”, “hands”, “heart”, “feet”) or as a verbal adjective (followed by “one who 

sends”). Whatever the precise grammatical category to which it is assigned 

(see discussion below, at etymology), yāpîaḥ is here, as elsewhere in Proverbs, 

semantically and syntactically interchangeable with ʿēd. 

A comparable form of ypḥ occurs in parallelism with ʿēd in Ps. xxvii 12: 

ʾal-tittĕnēnî bĕnepeš ṣārāy 

kî qāmû-bî ʿēdê-šeqer 

wîpēaḥ ḥāmās 

“Do not put me into the gullet of my adversaries 

When perjuring witnesses testify against me, 

Even witnesses (bent on) violence”.19 

16) McKane, p. 232; Scott, p. 97; Toy, pp. 297, 302 mdmh. 

17) Compare the double sense of yšlm “recompense (with good)” and “recompense (with evil)” in 

Prov. xi 31—discussed recently in detail by James Barr, „bʾrṣ~molis: Prov. xi.31, I Pet. iv.l8”, JSS 20 

(1975), pp. 149-64, esp. p. 161. 

18) This type of parallelism has been studied in detail by, for example, W. M. W. Roth, Numerical 

Sayings in the Old Testament, SVT 13 (1965), and Stanley Gevirtz, Patterns in the Early Poetry of 

Israel (Chicago, 1963/73), pp. 18-24. 

19) Compare ʿēdê ḥāmās Ps. xxxv 11; ʿēd ḥāmās Ex. xxiii 1, Deut. xix 16; Dahood, CBQ 20 (1958), 

p. 47, n. 21.


It has been suggested that ʿôd be repointed as ʿēd in Hab. ii 3: 

kî ʿôd ḥāzôn lammôʿēd 

wĕyāpēaḥ laqqēṣ 

wĕlōʾ yĕkazzēb 

“For there is yet a vision (or: the vision is a witness) for a set time, 

Even a witness for the end, 

One that will not lie”.20 

If the suggested emendation is correct, the traditional text is to be explained 

as having come about because of 1) the unusual syntax of the nominal clause 

(subject following predicate); 2) the imprecise understanding of the archaic 

term yāpēaḥ. 

With the possible exception of the last verse cited (which requires emendation) 

yāpīaḥ/yāpēaḥ always occurs in parallelism with ʿēd and in syntactically 

comparable phrases. Given that fact, one might immediately classify it as a 

verbal adjective which functions generally as a noun.21 Keeping this tentative, 

inductive, conclusion in mind, let us review the question of etymology. 

Etymology 

Lexicographers from Ibn Janah (11th c.)22 and David Kimḥi (12th c.)23 down to 

the present24 have derived Hebrew yp( y)ḥ from p(w)ḥ “to blow”. The problem 

was always how to analyze the y-preformative. There are virtually no syntactic 

parallels for the analysis of the form as a finite verbal form. Delitzsch cites 

(pp. 114-15) Eccl. i 18 wĕyôsîp daʿat yôsîp makʾôb “he who increases knowledge, 

increases pain” (an asyndetic construction). If yp( y)ḥ occurred only once or 

twice in constructions comparable to the passage in Ecclesiastes, Delitzsch’s 

analysis might be acceptable. But we have seen in the preceding section that 

20) For the identification of ypḥ with Ugaritic ypḥ “witness” see P. Nober, Biblica 39 (1958), 

Elenchus bibliographicus p. 199*, No. 3336; Dahood, Biblica 46 (1965), p. 319. For the reading ʿēd 

for ʿôd, see Berger, UF 2 (1970), p. 16. 

21) ʿēd = Qal stative participle, cf. mēt : mētê :: ʿēd : ʿēdê; it functions as a noun, taking genitive, 

rather than accusative complements. 

22) A. Neubauer (ed.), The Book of Hebrew Roots (Oxford, 1875; reprinted in Amsterdam, 1968), 

p. 565. 

23) J. H. R. Biesenthal, F. Lebrecht (ed.), Radicum liber (Berlin, 1847), p. 288; cf. Meṣudat Ṣion in 

Miqraʾot Gedolot on Prov. vi 19 and Ps. xxvii 12. 

24) B. D. B., Gesenius-Buhl, Koehler-Baumgartner 2 , Zorell.


it is syntactically and semantically interchangeable with ʿēd in all its occurrences. 

J. Obermann, JBL 70 (1951), pp. 201-7, considered that the y-causative of 

Phoenician solved the problem: yp( y)ḥ would be a causative verbal adjective 

“who causes to blow out”. Unfortunately for this theory, Ugaritic did not have a 

yiphil causative to account for its form ypḥ. 

To solve the problem of the y-, the root ypḥ has frequently been cited as a byform 

of p(w)ḥ, equivalent in meaning.25 The root is attested in Hebrew only in 

the Hithpael stem, only in Jer. iv 31: qôl bat-ṣiyyôn tityappēaḥ “Zion cries aloud” 

(no synonymous parallel). This root is very difficult to pin down semantically 

because of its unique character in Hebrew and its absence from the cognate 

languages. 

One further point: in spite of the fact that there is some fluidity in the 

roots which mean “to blow” (Arabic attests nfḥ, nfḫ, fwḥ, and fwḫ all in senses 

related to blowing or exhaling and apparently cognate to Hebrew p[w]ḥ), we 

must nonetheless give heed to Dahood’s observation26 that at Ugarit the one 

clear derivation from a root “to blow” is spelled with /ḫ/ (mpḫm “bellows”) as 

opposed to the /ḥ/ of ypḥ “witness”. Berger, UF 2 (1970), p. 10, n. 14, in playing 

down this fact, was able to cite only Arabic nfḥ/nfḫ, the Akkadian orthography 

with /ḫ/ of Ugaritic /ḥ/ in personal names, and Ugaritic ḥln = Akkadian (bīt) 

ḫilāni. This is because there is virtually no evidence for a ḥ/ḫ confusion within 

Ugaritic.27 And it is indeed within Ugaritic that our quest for the etymology of 

ypḥ must begin, for that is where we have the surest attestations of ypḥ “witness” 

and the clearest -p-ḫ-/ypḥ differentiation. Unfortunately, those are the 

limits of our evidence—we have no cases of -p-ḫ- in forms other than mpḫm 

“bellows” and no verbal attestations of a root ypḥ. Hebrew, of course, has lost 

the ḥ/ḫ distinction and exhibits only one case of ypḥ as a verb, while Arabic 

is ambiguous with nfḥ and nfḫ, fwḥ and fwḫ, but no roots wfḥ or yfḥ (it does 

have a rarely attested root yfḫ which means “strike someone on the top of the 

head”—of dubious semantic connection with witnessing). If we may judge by 

the entries in the various Arabic lexica, we may perhaps posit for fwḥ/nfḥ a 

common meaning “pour forth” (used for a pot boiling, a wound bleeding, a 

flower diffusing its odor, and breaking wind, among others), and for fwḫ/nfḫ 

the meaning “blow” (primarily of wind). What the “original” meaning of the 

“original” pḥ/ḫ may have been is even more speculative but may have had to do 

25) Kimḥi, Radicum liber, p. 288; Lambert, REJ 57 (1909), p. 280; F. E. König, Historisch-kritisches 

Lehrgebäude der hebräischen Sprache, 1 (Leipzig, 1881), p. 504. 

26) Biblica 46 (1965), pp. 319-20; Psalms I, p. 169 (cf. n. 3 above). 

27) Gordon, Ugaritic Textbook, ch. 5, does not include an interchange between ḥ and ḫ.


with emitting (wind, odor, liquid, etc.). Ugaritic/Hebrew ypḥ would be, then, 

a triconsonantalization of this original p + ḥ/ḫ complex by the addition of yod; 

the /ḥ/ indicates its affiliation with the notion of emitting rather than with 

“blowing” per se. If Jer. iv 31 is any indication, ypḥ would have been used primarily 

for emitting the voice. Thus the Hebrew language commentators from 

Rashi to Tur-Sinai28 would have been correct in glossing ypḥ by forms of dbr 

“to speak”. 

If the root of yp( y)ḥ is correctly identified as ypḥ, what is the form? Even 

Lambert was troubled by the form, considering that the failure of the qameṣ 

to reduce in the first syllable was due solely to the Massoretic interpretation of 

the form as a verb (i.e., because yāpīaḥ is a substantive in Lambert’s view, the 

qameṣ should reduce to šĕwa).29 McKane follows this theory and revocalizes 

to yĕpīaḥ.30 Though this position may indeed be correct, I would like to suggest 

that in this case the Massoretes have correctly maintained an old tradition 

and that the qameṣ should not reduce to šĕwa. The suggestion is based 

on the observation that the North-West Semitic words for “witness” are participles 

with unchangeably long vowels: Hebrew ʿēd/ʿēdîm/ēdĕ; Aramaic śāhēd/ 

śāhǎdîn/ śāhǎdê (cf. Arabic šāhid; Akkadian šîbu, a stative verbal adjective 

“elder” → “witness” from šʾb “be old”). If Ugaritic adhered to this pattern, ypḥ, 

derived from a transitive verb “emit (the voice)” (?), would have been vocalized 

yāpiḥu. Normally this would have become yōpēaḥ in Hebrew. The hypothesis 

here advanced is that the word was borrowed into Hebrew as a learned word 

for “witness” from a dialect in which the Canaanite vowel shift (ā → ō) did not 

obtain and in which the /i/ did not (necessarily) shift to /ē/ (the vowel /i/ of 

the word ypḥ appears in Hebrew five times as /î/, once as /ī/, twice as /ē/). Only 

in Ps. xxvii 12 has the unchangeably long quality of the /ā/ been lost, along 

with the shift of /i/ to /ē/; in Hab. ii 3 the word yāpēaḥ is not in the construct 

state so there is no reason to expect the /ā/ to reduce, but /i/ has shifted to /ē/. 

All the attestations of yp( y)ḥ in Hebrew are relatively late (Proverbs, Psalm 

xxvii, Habakkuk, Jeremiah), but none of the traditional sources of borrowing 

for the middle of the first millennium B.C. are obvious candidates in the present 

case (Northern Hebrew and Phoenician observe the Canaanite shift, while 

ypḥ is not attested in Aramaic which, moreover, has another regular word for 

28) Raschi in Miqraʾot Gedolot on Prov. vi 19, xii 17, xiv 5, Ps. xxvii 12, Hab. ii 3; N. H. Tur-Sinai, mšly 

šlmh (Tel Aviv, 1946-1947), p. 16. 

29) Delitzsch, p. 114; Lambert, REJ 57 (1909), p. 280. 

30) Pp. 326, 445, 469, 529.


“witness”). The elucidation of the precise linear relationship between Ugaritic 

*yāpiḥu and Hebrew yp( y)ḥ must await the discovery of further evidence. 

In summary: Hebrew yp( y)ḥ is a verbal adjective (active participle) which, 

like its synonym ʿēd, functions as a noun. Semantically it is a synonym of ʿēd and 

is used as the learned counterpart of ʿēd for purposes of forming parallelism. Its 

root is ypḥ, related morphologically and semantically to Ugaritic *yāpiḥu, but 

the evidential links between the two languages are missing.


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

Sheol and the Sons of Belial 

J. A. Emerton 

Cambridge 

It is not the aim of the present note to list the various attempts that have been 

made to explain beliyyaʿal. That task has been well and concisely performed by 

D. Winton Thomas in his article “beliyyaʿal in the Old Testament” in J. N. Birdsall 

and R. W. Thomson (ed.), Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert 

Pierce Casey (Freiburg, etc., 1963), pp. 11-19. Nor is it to consider the developed 

sense in which it was used in the intertestamental period. It is, rather, to question 

one particular type of theory that has been widely accepted, namely, that 

the word denotes Sheol, the underworld. 

The passage in the Old Testament that has been regarded as particularly 

strong evidence for the identification of beliyyaʿal with Sheol is 2 Sam. xxii 

5-6 = Ps. xviii 5-6. There mišberê-māwet (ḥeblê-māwet in Ps. xviii) is parallel to 

wenaḥălê beliyyaʿal in v. 5, and ḥeblê šeʾôl to môqešê māwet in v. 6. The psalmist 

is threatened by such dangers until God pulls him to safety from mayim rabbîm 

in v. 17. Thomas (pp. 15-16) notes the theory that beliyyaʿal is a compound noun 

consisting of the negative particle belî and yaʿal, an apocopated imperfect of 

ʿālâ “to come up”. Sheol is thus thought to be the place from which one does 

not come up again, and scholars have compared Job vii 9: yôrēd šeʾôl lōʾ yaʿăleh 

“he that goes down to Sheol does not come up”. Similarly Ps. xli 9 refers to 

deber beliyaʿal, which is translated “fatal disease”, and then says lōʾ-yôsîp lāqûm 

“he will not rise up again”. Thomas also notes other theories, such as the view 

that the verb is in the hiphʿil and that beliyaʿal means “he who does not allow 

coming up from the dead”, or the opinion that the word is an adaptation of 

“the Babylonian Bililu, goddess of the underworld”. 

While Thomas maintains that beliyaʿal is a word denoting Sheol, he is not 

satisfied with any of the etymologies noted above. He points out that “the 

use of belî as a negative of a verb is rare”, and that the abbreviation of yaʿăleh 

is “strange” (p. 16, following Driver [see below], p. 53). He offers a different 

explanation, which is borrowed, in part, from what G. R. Driver says in ZAW 


110 J. A. Emerton / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 109-112 

52 (1934), pp. 52-3. Driver doubts whether it is a compound noun—though 

the existence of blmt “immortality” in Ugaritic suggests that the existence of a 

compound noun in Hebrew should not be dismissed as improbable. Rather, he 

suggests, the word is a noun from a root blʿ with an afformative -l as in gibʿōl, 

karmel, and ʿărāpel, and the original vocalization may have been belāʿal (cp. 

ʿǎrāpel) or belîʿal (cp. šepîpōn). The verb bālaʿ often means “to swallow”, but 

Driver appears 1 to derive it from a different root, which is cognate with Arabic 

balaǵa “to reach” (cp. JTS 33 [1932], pp. 40-1); he thinks that Hebrew bālaʿ sometimes 

means “to confuse”, and that blyʿl means “confusion”. Thomas, however, 

derives the noun from bālaʿ “to swallow”, and suggests that Sheol was thought 

of “as ‘the swallower’, the abyss that engulfs” (p. 18). 

For the idea of Sheol swallowing people Thomas compares Prov. i 12: niblāʿēm 

kišeʾôl ḥayyîm “let us swallow them alive like Sheol”. In addition, he notes, the 

Syriac verb “blaʿ ‘swallowed’ is used with Sheol as subject” (p. 18). He could also 

have compared Num. xvi 32 (cp. v. 34) where the earth swallows (blʿ) people, 

and they go down alive into Sheol. Similarly, Ps. lxix 16 probably has in mind 

the watery depths that lead to Sheol when it says weʾal-tiblāʿēnî meṣûlâ, and Isa. 

v 14 speaks of Sheol swallowing people, although it expresses the idea without 

using the verb bālaʿ (cp. Hab. ii 5). 

How, then, does Thomas explain the phrase ben- (or bat or ʾîš) beliyyaʿal? He 

thinks that it “indicates one whose actions or words engulf a man, bring him to 

the abyss, to the underworld. Such a wicked man is, in colloquial English, ‘an 

infernal fellow’ ” (p. 19). Similarly, an ʿēd beliyyaʿal or a yôʿēṣ beliyyaʿal is “a witness 

or counsellor whose testimony or advice brings a man finally to ruin . . .” 

A comparable theory has recently been advanced by P. K. McCarter in II 

Samuel (Garden City, New York, 1984), although he (p. 373) follows F. M. Cross 

and D. N. Freedman in thinking that beliyyaʿal means “(place of) not-comingup”. 

However, he also mentions Thomas’s theory (and, incidentally, fails to 

realize on pp. 51, 552 that Winton is Thomas’s second Christian name, rather 

than part of his surname). McCarter translates ʾîš beliyyaʿal in 2 Sam. xvi 7 as 

“You . . . fiend of hell” (pp. 362, 373; cp. pp. 414, 423 on xx 1), and beliyyaʿal in xxii 

5 as “hell” (pp. 452, 465). Similarly, he renders ben-māwet in xii 5 as “a fiend of 

hell” (pp. 292, 299). 

There are difficulties in such theories. The English phrase “an infernal fellow” 

does not denote someone whose words or actions will lead him to the 

underworld, but someone whose character is hellish. It implies a doctrine of 

hell as, not only the place of punishment, but the place of evil. That is not how 

Sheol is viewed in the Old Testament. It is not the place of torment or the abode 

of fiends. It is not a pleasant place, but it is the place to which everyone goes,

J. A. Emerton / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 109-112 111 

good and bad alike, apart from the rarest of exceptions like Enoch and Elijah. 

If beliyyaʿal were a synonym for Sheol, a ben-beliyyaʿal would be most naturally 

understood to mean someone who was condemned to death or doomed to die 

soon or, perhaps, worthy of death. That is how ben-māwet is normally understood. 

McCarter, indeed, objects to the translation of ben-māwet as “one who is 

as good as dead” or “one who deserves to die”. His reason is that “No good parallel 

for such a meaning exists among the numerous uses of the noun bēn, ‘son’ ” 

(p. 299). But he fails to explain how he understands benê temûtâ in Ps. lxxix 11, 

cii 21, where his kind of translation seems scarcely appropriate: the context is 

speaking of misfortune, not of wickedness, and the parallel line refers to the 

prisoner (ʾāsîr), who is a person in distress. 

The objection raised above to McCarter’s translation does not apply in the 

same way to Thomas’s explanation of the Hebrew, apart from his inappropriate 

English analogy of “an infernal fellow”. It is not, according to his theory, 

that a man’s actions or words are “hellish” in character, but that they are of a 

kind that will bring him to Sheol—presumably prematurely. Nevertheless, the 

contexts in which the phrases are used sometimes suggest a stress on the evil 

character of people rather than on their coming fate (e.g. Deut. xv 9; Judg. xix 

22; 1 Sam. i 16, x 27, xxx 22; 1 Kings xxi 10, 13; Nah. i 11, ii 1; Prov. vi 12, xvi 27, xix 

28; Job xxxiv 18). Thomas’s theory would be possible if there had been a shift of 

emphasis from the coming consequence of an evil deed or word to an emphasis 

on the wickedness of the person concerned, but he provides no evidence of 

it. A theory that postulated a meaning directly, rather than indirectly, involving 

wickedness of character would be preferable. Such an explanation would 

be provided by a theory which, like that of Driver, saw in blyʿl an abstract noun 

denoting some kind of evil. The piʿel of the verb blʿ is certainly used in some 

passages to denote actions other than swallowing, such as: 

Isa. iii 12: wederek ʾōreḥōtekā billēʿû (cp. matʿîm in the parallel) 

Isa. xix 3: waʿăṣātô ʾăballēaʿ 

Job ii 3: wattesîtēnî bô leballeʿô ḥinnām 

Lam. ii 2: billaʿ ʾădōnāy (we)lōʾ ḥāmal ʾēt kol-neʾôt yaʿăqōb 

Lam. ii 8: . . . lōʾ hēšîb yādô mibballēaʿ 

It is also possible to compare the use of the qal in Hosea viii 7 and Ps. cxxiv 3 

(cp. the niphʿal in Isa. xxviii 7 and Hosea viii 8). It is unnecessary to decide 

whether the verb in such contexts is from a different root from bālaʿ “to swallow” 

(as Driver supposes), or whether its meaning is a figurative extension of 

that meaning (as is supposed by B.D.B.). It is enough that the verb is not used

112 J. A. Emerton / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 109-112 

of literal swallowing. It appears rather to mean “to destroy” or something similar. 

If blyʿl comes from the root used in that sense, it may be an abstract noun 

denoting “destructiveness” or the like. The sons of Belial are then those whose 

characters are destructive, harmful, evil. 

Finally, it must be asked whether such a meaning fits 2 Sam. xxii 5-6 = 

Ps. xviii 5-6: 

5 For the breakers [so 2 Samuel] of death (mišberê-māwet) surrounded me; the 

destroying torrents (naḥălê beliyyaʿal) came upon me; 

6 the cords of Sheol (ḥeblê šeʾôl) came round me; 

the snares of death (môqešê māwet) confronted me. 

The whole context refers to Sheol, v. 5 referring to the overwhelming waters, 

and v. 6 to the cords of a trap and to snares. In so-called synonymous parallelism, 

the lines of verse have similar meanings, but parallel words do not necessarily 

have exactly the same meaning. In such a context as this, it would make 

sense to write of the torrents of destructiveness, i.e. destroying torrents, even if 

beliyyaʿal were not a synonym of death or Sheol. If we knew that beliyyaʿal was 

a synonym of Sheol, that meaning would fit the context, but it is not the only 

conceivable meaning, and the verse is not proof that the word means Sheol. 

In conclusion, beliyyaʿal does not mean “hell”. While the view that it is a 

word for Sheol is not impossible, it is more probable that it means “destructiveness” 

or the like. If that is so, it is likely that Driver is right in supposing that the 

present vocalization of the word is secondary.2


Vetus 

Testamentum 

brill.com/vt 

Janus Parallelism in Hab. Iii 4* 

David Toshio Tsumura 

Hamura, Tokyo 

Hab. iii 4 is one of the long-standing cruces interpretum of the Hebrew Bible. 

wənōgah kāʾôr tihyeh 

qarnayim miyyādô lô 

wəšām ḥebyôn ʿuzzōh 

In fact, T. Hiebert in his detailed study of Hab. iii leaves the second line untranslated 

as “Horns . . .” while drastically emending the first and the third lines. 

He furthermore restructures the MT’s tricolon and understands the first line 

(or colon) of v. 4 as the conclusion of the preceding tricolon.1 On the other 

hand, J. J. M. Roberts keeps the MT “without radical emendation”.2 When so 

many hypothetical readings of the “original” text are proposed and yet no 

conclusive solution has been reached, it is certainly wise to keep the available 

data, in our case the MT, as it stands,3 and to have a closer look at the text itself 

by considering the basic structure of language, especially, in the case of poetry, 

by noting the vertical grammar4 of parallelism. 

* ) Hab. iii 4 is a “Janus parallelism”, where qarnayim in 4b corresponds to nōgah (“brightness”) in 

4a with the meaning “rays” and to ʿuzzōh (“his power”) in 4c with the meaning “horns”. 

1) T. Hiebert, God of My Victory: the Ancient Hymn in Habakkuk 3 (HSM 38; Atlanta, 1986), pp. 4 

and 17-19. 

2) J. J. M. Roberts, Nahum, Habakkuk, and Zephaniah: A Commentary (OTL; Louisville, 1991), p. 152. 

3) For example, the MT ʿuppelah of Hab. ii 4a has been emended in nearly twenty different ways. 

But, one might come closer to a real solution by taking the MT text as it stands in the light of new 

understandings of Hebrew parallelism; see D. T. Tsumura, “An Exegetical Consideration on Hab. 

2:4a”, Tojo 15 (1985), pp. 1-26 [in Japanese; see English abstract in OTA 9 (1986), p. 201]. 

4) D. T. Tsumura, “Vertical Grammar: The Grammar of Parallelism Hebrew”, in Hamlet on a Hill. 

Semitic and Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday. 

Ed. by M. F. J. Baasten and W. Th. van Peursen (OLA 118; Leuven, 2003), pp. 487-497. 


114 D. T. Tsumura / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 113-116 

Beside the textual and linguistic problems, there have been several opposing 

views with regard to the literary imagery behind the text. While Roberts 

sees in this verse storm god imagery and interprets the term qarnayim as representing 

“two prongs” like the ones extending from the hand of a storm god of 

Syria-Palestine,5 N. Shupak reaffirms the solar connection and interprets qarnayim 

as referring to the “rays” of God. He even argues that our text is “a literal 

description” of the symbol of the Egyptian sun god from the Amarna period.6 

The issue hinges on the meaning of the term qarnayim and its position in the 

poetic structure of v. 4. 

Let us first consider several recent translations: 

His splendor was like the sunrise; 

rays flashed from his hand, 

where his power was hidden. (NIV) 

It is a brilliant light 

Which gives off rays on every side— 

And therein His glory is enveloped. (JPS) 

The brightness was like the sun; 

rays came forth from his hand, 

where his power lay hidden. (NRSV) 

His brightness is like the dawn, 

rays of light flash from his hand, 

and thereby his might is veiled. (REB) 

The term qarnayim has been translated as “rays” in recent major English translations. 

But the term literally means “horns” (so KJV) and is often used as the 

symbol of power, for horns are commonly associated with gods and kings in 

art and literature.7 This meaning of the term in the second line certainly fits in 

contextually with the parallel term ʿzh “his power” in the third line. In fact, qrn 

“horn” and ʿz “power” appear as a word pair also in 1 Sam. ii 10 and Ps. lxxxix 18. 

As R. D. Haak notes, the Ugaritic phrase qrn . dbatk “the horns of thy strength”8 

5) Roberts, Nahum, Habakkuk, and Zephaniah, p. 153. 

6) N. Shupak, “The God from Teman and the Egyptian Sun God: A Reconsideration of Habakkuk 

3:3-7”, JANES 28 (2001), pp. 97-116. 

7) See R. D. Haak, Habakkuk (VTSup 44; Leiden, 1992), p. 86, n. 370. 

8) C.H. Gordon, “Poetic Legends and Myths from Ugarit”, Berytus 25 (1977), p. 120.

D. T. Tsumura / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 113-116 115 

in KTU 1.10:II:21-22 may support “the close association of ‘horn’ and ‘power’ ” in 

this passage.9 

On the other hand, the term has been taken as “rays” in the light of qrn “to 

shine” in Ex. xxiv 29-35 as well as of the rays issuing from the body of solar 

deities in ANE iconography.10 N. Shupak, who sees here the symbolism of the 

Egyptian sun god from the Amarna period, interprets the second line as having 

the meaning of “God’s rays are his hands”.11 However, as Andersen warns us, 

“Poetic comparison of God with the sun is a literary resource, a commonplace, 

but it is going too far to find behind such language either an original hymn 

to the sun transferred to Yahweh or traces of an ancient identity of Yahweh 

and the sun god.”12 

The scholary world is thus divided between the view which takes qarnayim 

as “horns” and the view which takes it as “rays” and between the position which 

sees here a storm-god image and that which sees a solar-god image. However, 

the close connection between “horns” and “rays” has been noted in the description 

of the new moon as “horned” in Mesopotamia and Ugarit.13 Also, in an 

Eblaite incantation text the phrases “the tail of the Sun” and “the two horns of 

San-Ugaru (= Moon-of-the-Field)” appear. In this context both “the tail” of the 

sun and the “two horns” of the moon refer to “ray(s)” of the sun and the moon 

respectively.14 Nevertheless, in these extra-biblical texts the “horn” is associated 

with the rays of the moon rather than of the sun. 

But, in some cases, the “horn(s)” is associated with the rays or brilliance of 

the sun. For example, the horns of the crown of Enlil, who is like a wild ox, 

are said to “shine like the brilliance of the sun” (kīma šarūr šamši ittananbiṭu) 

(BA 10/1 83 No. 9:14f.).15 The association of “horn” and “ray” is in fact made possible 

in Sumerian by the sign SI, which is identified sometimes with Akk. qarnu 

(“horn”) and sometimes with Akk. šarūru (“radiance, brilliance, sunlight”).16 As 

Andersen notes, “if the sun of the first five colons [of the Habakkuk passage, i.e. 

vs. 3-4a] supplies the picture, the ‘rays’ could be the beams of light that come 

9) Haak, Habakkuk, p. 87. 

10) Haak, Habakkuk, p. 86, n. 373. 

11) Shupak, “The God from Teman and the Egyptian Sun God”, pp. 105-06. 

12) F. I. Andersen, Habakkuk: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 25; New 

York, 2001), p. 298. 

13) Haak, Habakkuk, p. 88, n. 386. For the horns of the moon, see CAD, Q, p. 137. See also 

C. H. Gordon, Ugaritic Textbook (Rome, 1965), §19.2279. 

14) C. H. Gordon, “The Ebla Exorcisms”, Eblaitica 3 (1992), pp. 136-37. 

15) CAD, Sh/II (1992), p. 141; Q (1982), p. 139. 

16) CAD, Sh/II (1992), p. 141.

116 D. T. Tsumura / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 113-116 

from the upper arms of the sun god in some seals— stretching the meaning of 

yad a little.”17 

In the light of the above, I would like to suggest a new solution for this crux 

interpretum. Though C. H. Gordon accepted my oral suggestion in his article of 

1986,18 it has not been noticed by biblical scholars. Here I would like to present 

a more detailed discussion of this verse. 

Instead of accepting only one possiblity, namely taking qarnayim as meaning 

either “horns” like Albright, Hiebert,19 and Haak, symbolizing power, or 

“rays,” in association with a solar image like many modern translations and 

Shupak, I would see here a play on words involving both of these two meanings 

for this term. D. W. Baker has also noticed the possibility of “a deliberate 

play on these two meanings, tying in the brilliance of God’s coming with his 

mighty power which is yet to be detailed”20 but he did not discuss it further. I 

should like to explain the entire tricolon as an example of “Janus parallelism,”21 

in which the term qarnayim corresponds to “brightness” (nōgah) in the first 

line with the meaning of “rays” and to “his power” (ʿuzzōh) in the third line with 

the meaning of “horns”. Thus my proposed translation would be: 

The brightness shall be as the light; 

he has rays/horns from his hand, 

where his power is hidden. 

This pattern is exactly the same as that of Song of Songs ii 12, which C. H. Gordon 

discussed when dealing with “Janus parallelism” for the first time in 1978. 

There, like here, the term zāmîr in the second line has a double function: with 

one meaning (“pruning”) it parallels the first line, while with the other meaning 

(“singing”) it parallels the third line.22 

17) Andersen, p. 298. See, for example, D. Collon, First Impressions: Cylinder Seals in the Ancient 

Near East (London, 1987), p. 167. 

18) C. H. Gordon, “ḥby, Possessor of Horns and Tail”, UF 18 (1986), p. 131. 

19) Hiebert, God of My Victory, p. 18. 

20) D. W. Baker, Nahum, Habakkuk, Zephaniah: An Introduction & Commentary (TOTC; Leicester, 

1988), p. 71. 

21) The term was coined by C. H. Gordon in 1978 and subsequently accepted by a growing number 

of scholars. See C. H. Gordon, “New Directions”, BASP 15 (1978), pp. 59-60; G. Rendsburg, „Janus 

Parallelism in Gen. 49:26”, JBL 99 (1980), pp. 291-93; D. T. Tsumura, “Janus Parallelism in Nah. 1:8”, 

JBL 102 (1983), pp. 109-11; S.B. Noegel, Janus Parallelism in the Book of Job. Sheffield, 1996; etc. 

22) Gordon, “New Directions”, pp. 59-60.

Special Issue IOSOT 2013 - Books and Journals

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