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EL HOMBRE COMO SER-TRASCENDENTE: UNA PERSPECTIVA JUDEOCRISTIANA
Ludwig Schmidt H
comienzo y un fin, que es la muerte, el aniquilamiento de la existencia. Cualquiera que sea la multiplicidad de
los ritmos temporales que experimente y sus diferentes intensidades, el hombre no-religioso sabe que se trata
siempre de una experiencia humana en la que no puede insertarse ninguna presencia divina.
Para el hombre religioso, al contrario, la duración temporal profana es susceptible de ser «detenida»
periódicamente por la inserción, mediante ritos, de un Tiempo sagrado, no-histórico (en el sentido que no
pertenece al presente histórico). Al igual que una iglesia constituye una ruptura de nivel dentro del espacio
profano de una ciudad moderna, el servicio religioso que se celebra en el interior de su recinto señala una
ruptura en la duración temporal profana: ya no es el Tiempo histórico actual lo que en ella está presente, ese
tiempo que se vive, por ejemplo, en las calles y las casas vecinas, sino el Tiempo en el que se desarrollo la
existencia histórica de Jesucristo, el tiempo santificado por su predicación, por su pasión, su muerte y su
resurrección. Precisemos, no obstante, que este ejemplo no destaca con la debida claridad todas las diferencias
que existen entre el Tiempo profano y el Tiempo sagrado; en comparación a las demás religiones, el
cristianismo ha renovado, efectivamente, la experiencia y el concepto del Tiempo litúrgico al afirmar la
historicidad de la persona de Cristo. Para el creyente, la liturgia se desarrolla en un Tiempo histórico santificado
por la encarnación del Hijo de Dios. El Tiempo sagrado, reactualizado periódicamente en las religiones precristianas
(sobre todo en las religiones arcaicas), es un Tiempo mítico, un Tiempo primordial (inidentificable con
el pasado histórico), un Tiempo original en el sentido de que ha surgido «de golpe», de que no le precedía
ningún Tiempo, porque no podía existir Tiempo alguno antes de la aparición de la realidad relatada por el mito.
(1973: 25-28).
También Cassirer, en su estudio de los mitos y de los símbolos, efectuado en su Filosofía de las
formas simbólicas, señala el papel diferencial del espacio sagrado, cualitativo, respecto del espacio
geométrico científico, isomorfo y homogéneo, y las diferencias entre el tiempo sagrado y el
profano. La interpretación y comprensión de lo sagrado ha nutrido diversas polémicas y
teorizaciones en la hermenéutica contemporánea, y ocupa un lugar importante en las
concepciones de Paul Ricoeur.
Los contenidos de “lo religioso” 43 y su “manifestación” (no la religión), ya que la religión es un
todo de fenómenos religiosos, y a veces, el todo sólo puede definirse desde las partes que lo
integran. Además hay múltiples formas religiosas de conducta que, en rigor, no responden a una
religión determinada. Cada sociedad posee representaciones y prácticas de fe aisladas,
individuales o locales, no integradas en un sistema establecido. Es indudable que esta definición
provisional lo único que pretende es expresar la peculiaridad (esencial) de lo definido 44 .
Es necesario, entonces, partir de una definición funcional y empírica pero que integre, al menos,
algunos elementos sustantivos y estructurales de la religión. Para ello, el análisis funcional debe
seguir inductivamente tres pasos:
1) Debe referirse a fenómenos sobre los cuales exista un acuerdo universal.
43 Es importante diferenciar muy bien lo que es “religión” de “lo religioso”. La primera coresponde a una dimensión subjetiva de la persona humana,
mientras que la segunda, corresponde a una realidad fundante, a un contenido. A diferencia de la filosofía de la religión, que estudia en qué consiste en sí
misma la religión, la fenomenología se ocupa del estudio del fenómeno religioso, tal como aparece en la historia y en las diversas civilizaciones. La historia
comparada de las religiones enseña que el fenómeno religioso, en cuanto parte de la realidad, adquiere manifestaciones muy diversas, con rasgos que, no
obstante, son comunes; de este hecho parte la fenomenología de la religión, que intenta sistematizar estas diversas manifestaciones de un mismo
fenómeno analizando lo que hay de común y esencial en ellas, con el fin de describir simplemente y comprender el hecho religioso, sin darle, no obstante,
valoración alguna. El primer uso de la expresión se atribuye a P.D. Chantepie de La Saussaye, en su obra Lehrbuch der Religionsgeschichte [Manual de
historia de la religión] (1887), mientras que el origen del término de fenomenología es atribuido a J.H. Lambert, contemporáneo de Kant. Gran parte de los
que cultivan la fenomenología de la religión siguen el método fenomenológico iniciado por Husserl, para la comprensión del significado que encierran los
objetos o hechos religiosos; así, por ejemplo, Gerardus Van Der Leeuw, profesor de la universidad de Gottingen, que en 1933 publicó Fenomenología de la
religión, o también Mircea Elíade en las obras referenciadas.
44 Su única pretensión es delimitar el círculo de los hechos a investigar. Se reduce únicamente a indicar las notas que permitan reconocer tales hechos y las
que los distinguen de otros con los cuales pudiera confundirse. Aun cuando no llegue directamente al núcleo de las cosas, este método inicial es, sin
embargo, necesario para iluminar de alguna manera el objeto de que se va a hablar.
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