D E R E e H o N A T U R A L Y DE R E e H o e A N o N 1 e O·

D E R E e H o N A T U R A L Y DE R E e H o e A N o N 1 e O·
El 19 de marzo de 1904, Pío X anunciaba su intención de proceder
a la codificación del Derecho Canónico, reclamada desde todas
partes a partir de la celebración del primer Concilio Vaticano. Unos
días más tarde, el Papa fijó las reglas del trabajo de los consultores y
colaboradores, en los términos siguientes:
1.0 El Código contendrá tan sólo las leyes disciplinares.
2.° Cada canon contendrá tan sólo la disposición legal ...
La iniciativa adoptaba pues resueltamente el estilo de las codificaciones
modernas, a las que el Código de Napoleon había señalado
el camino. Ello no obstante, aquella primera regla que señalaba la
tendencia esencialmente disciplinar de la codificación, había de lVerse
atenuada bien pronto: Nihil tamen prohibebat quominus in Codice
principia quaedam attingi possent aut deberent quae ad ius naturae
vel ad ipsam fidem referrentur (Carta del 11 de abril de 1904).
De hecho, si bien los reenvíos del Codex Iuris Canonici al Derecho
divino, natural o positivo, no son excesivamente numerosos, la
doctrina católica tradicional, que hace de la ley divina la fuente
primera del Derecho canónico, ha inspirado a los redactores del
Codex y se encuentra subyacente en todo él. En el Código de Derecho
Canónico se reúnen las normas dictadas por el legislador eclesiástico
para todos los fieles de la Iglesia, pero la misión de esta última consiste,
por una parte, en recibir, como procedentes de Dios mismo,
Autor de la naturaleza y del orden sobrenatural, un conjunto de normas
dotadas ya de su fuerza obligatoria, que ella debe proponer,
declarar y, eventualmente, dotarlas de una sanción positiva. Tales
• Ponencia presentada al VII Congreso Internacional de Dere:ho Comparado,
Uppsala, agosto de 1966. Traducción de Alberto de la Hera.
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CHARLES MUNIER
reglas de derecho divino, natural o positivo, se distinguen de las que
la Iglesia formula en virtud de su propio poder, o de las que toma
a las legislaciones seculares recibiéndolas en el foro eclesiástico.
Limitándose nuestro estudio a las relaciones del Derecho natural
y del Derecho canónico, nos referiremos brevemente al origen y al
desenvolvimiento de esta noción hasta la promulgación, en 1917, del
Codex Iuris Canonici; sólo entonces nos será posible precisar con
mayor claridad la naturaleza exacta de este Derecho, su contenido y
sus propiedades, así como la función que está llamado a tener en la
legislación canónica.
Heredera de la Filosofía Griega y del Derecho Romano, la noción
de Derecho natural ha formado siempre parte del patrimonio de la
Iglesia. Numerosas monografías han estudiado su camino a través
de la patrística, de la legislación justinianea, de la teología medieval
y moderna. Pero ha sido sobre todo en el tratado de las fuentes del
Derecho canónico donde una tal concepción ha recibido una más
constante acogida y donde por primera vez ha sido objeto de investigación.
LA SÍNTESIS DE GRACIANO
Si la doctrina de las fuentes del Derecho Canónico se ha elaborado
desde la época gregoriana, los canonistas que pretendían poner
de relieve la soberanía jurisdiccional de la Sede romana no se
preocuparon sino de establecer el valor respectivo de las autoridades
del Derecho romano con relación a la instancia legislativa suprema
del orden eclesiástico. Ningún ensayo se hizo destinado a situar todos
sus elementos bajo la dependencia del Derecho divino, natural o
positivo.
Desde este punto de vista, la iniciativa de Graciano significa una
evidente novedad. Su tratado de las fuentes del Derecho canónico
(D. 1-20), que abre el Decreto, aparece ordenado según el orden de
dignidad, y dominado por la noción de Derecho natural, presentada
en el dictum preliminar y precisada en los dicta de las primeras distinciones.
Humanum genus duo bus regitur, naturali uidelicet iure et moribus.
rus naturae est quod in Lege et Euangelio continetur, quo
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Graciano enuncia su contenido poniendo en relación dos textos
de la Escritura: Mat. 7, 12: hacer a los demás lo que deseamos que
nos hagan a nosotros; Tob. 4, 15: no hacer a otros lo que no querríamos
que se nos hiciera. Máxima fundamental, que evidentemente no
agota el contenido de las Sagradas Escrituras. Se ha observado justamente
que, si Graciano coincidía con Confucio en el enunciado de
esta doble fórmula (Loun You, IV, 15,23, 28.), los Padres de la Iglesia,
tratando de expresar el contenido de la ley divina, se refieren más
bien a otro texto del Evangelio: Amarás al Señor tu Dios, y al prójimo
como a ti mismo (Mat. 22, 39).
A Anselmo de Laón, a Abelardo, y sobre todo a Hugo de San
Víctor debe Graciano las líneas esenciales de su doctrina sobre el
Derecho natural. El doble precepto que la resume ha sido ya formulado
por Hugo (De sacramentis, I, 11; PL 176, 347); estas dos reglas
están inscritas en el corazón del hombre. Para Abelardo, el Derecho
natural es aquello que aparece prescrito por la razón natural, la
misma en todos los hombres, y que indica lo que es necesario a todos
(Dialogus, PL 178, 1656 B). Para estos tres autores, la ley natural fue
la regla de conducta para la humanidad primitiva, antes de la ley
mosaica.
Es necesario comprender bien esta perspectiva histórica y religiosa
de Graciano: la ley natural concernía al hombre antes del
pecado original; le ofrecía un ideal de vida (entrañando, por ejemplo,
la comunidad de bienes de una humanidad viviendo en perfecta
armonía con Dios y con el Universo creado). Este ideal de vida del
hombre primitivo (elevado al estado sobrenatural desde su creación,
y en plena posesión de sus facultades originales en toda su integridad)
se vio oscurecido por el pecado, y restaurado luego por el Evangelio
y la ley de gracia instaurada por Cristo.
El propósito de Graciano era el de presentar el cuerpo de leyes
que rigen la sociedad cristiana, y por tanto no precisaba referirse a la
noción teológica del Derecho natural propia de la humanidad primitiva,
de la inocencia del Paraíso. De hecho, no la menciona sino
ocasionalmente y se atiene a la forma definitiva de la ley divina: la
ley evangélica, ley fundamental del pueblo cristiano.
Por vigorosa que sea, la síntesis de Graciano presenta graves
lagunas y grandes inconvenientes. De entrada, la perspectiva salVÍ-
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DERECHO NATURAL Y DERECHO CANONICO
fica adoptada ¿no conduce, más o menos necesariamente, a descuidar
en la práctica la infraestructura racional del orden jurídico? La
primacía concedida a los datos de la revelación ¿no llega a vaciar de
su valor real y concreto a las indicaciones del orden natural? Se puede
responder, que la ley evangélica, que es también de origen divino,
no podría contradecir a las exigencias esenciales de la naturaleza, y
que Dios no puede anular mediante la obra de la Redención aquello
que El mismo ha establecido en el orden de la Creación. Pero tal
respuesta supone un análisis previo de los términos en cuestión, una
distinción neta de I)lanos que en Graciano aparecen confundidos.
Significa sobre todo que una definición ontológica de la naturaleza
viene a ocupar el lugar de la misión existencial, teológica, de las realidades
humanas, común a la tradición patrística y al Derecho Canónico
Medieval. Fue mérito inestimable de Santo Tomás el de haber
"desacralizado" la noción del Derecho natural, conduciéndola a su
nivel metafísico, refiriéndola no ya a una etapa de la historia de la
salvación, sino a la naturaleza ontológica del hombre. Así, esta noción
recibió un valor permanente, pudiendo convertirse en el fundamento
jurídico de todas las leyes humanas, profanas o cristianas.
Como consecuencia inmediata de la posición de GracianO, el
problema de la consistencia propia del orden jurídico no cristiano
quedaba colocado en los raíles del Derecho romano y del papel devuelto
a la ratio en la elaboración de las normas del Derecho: ¿qué
lugar había que reservar a las acepciones romanas del ius naturae y
del ius gentium? ¿Era la ratio la medida de la justicia natural o
legal, y a qué título 10 era?
Los DECRETISTAS
Los canonistas de los siglos XII y xm no abordaron inmediatamente
estos difíciles problemas. Muchos de ellos procedieron con prudencia:
se contentaban con enumerar los diversos sentidos atribuidos
a la expresión "Derecho natural", sin arriesgarse a ordenarlos. Sin
embargo, algunos de entre ellos aportaron esclarecimientos parciales,
que preparan la solución de las principales dificultades ligadas a la
doctrina, excesivamente sumaria, de Graciano.
Las referencias al Derecho romano condujeron alos Decretistas
a admitir, junto al Derecho natural divino, un Derecho natural ca-
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CHARLES MUNIER
mún a todos los seres vivientes (el de la definición de Ulpiano), un
ius gentium común a todos los pueblos (en la perspectiva de Gayo).
Ello no obstante, muchos, por fidelidad hacia Graciano (Juan de
Faenza, el Maestro Egidio, Simón de Bisignano), o deseosos de reservar
los hechos jurídicos al mundo de los hombres (tal es el caso
de Rufino), descartan como impropia la definición de Ulpiano, admitida
por Paucapalea y por Esteban de Tournai. Tal definición
no carecía de interés, al atraer la atención de los canonistas sobre
las tendencias instintivas del hombre (la sensualitas que se verá
opuesta a la ratio, dominio del derecho específicamente humano),
y al poner de relieve la idea de un orden natural, universal, que
se extiende a toda la escala de los seres. Así, la Sumrna Monacensis
(1175-1178) se levanta a la concepción de un Derecho natural común
a todo ser creado y habla de la ley de la naturaleza a la cual el
mismo sol se encuentra sometido en sus evoluciones. ¿No hay aquí
un presentimiento de la ley eterna de Santo Tomás. fundamento de
todo el orden de la creación?
Las reflexiones sobre el ius gentium se mostraban de momento
más fecundas. Su asimilación al Derecho natural permitía justificar
ciertos atentados aparentes a la regla de su inmutabilidad, admitidos
por la práctica pontificia desde el fin del siglo XII (en materia de
juramento, de voto, y a propósito de la irregularidad de la bigamia).
¿No reconocía el Digesto que el Derecho de gentes puede en algunos
casos particulares apartarse del Derecho natural?
Pero sobre todo, la noción de equidad natural, recibida del Derecho
romano, servía para calificar el Derecho universal, percibido
gracias a la razón, y preparaba una mejor inteligencia de su propio
objeto. Conviene señalar, a este propósito, la importancia de la
Summa Lipsiensis, cuyas conclusiones serán tomadas por la Glosa
ordinaria del Decreto y por la Sumrna de Raimundo de Peñafort.
Afirmando la identidad radical de las tendencias de la razón o de:
la equidad y de las del derecho, un Huguccio, un Enrique de Susa
subrayan también a su manera el carácter objetivo del Derecho,
ligado necesariamente a la naturaleza de las cosas.
Dirigir al hombre hacia su fin, conforme al orden querido por
Dios: tal es en efecto la tarea de esta vis quaedam humanae creaturae
a natura insita ad faciendum bonum cavendumque contrarium,
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DERECHO NATURAL Y DERECHO CANONICO
en la que veía Rufino a la ley natural. Los canonistas enlazan así con
la tradición patrística que, siguiendo a San Pablo y a los sabios de la
antigüedad, había hablado de una ley divina inscrita en el corazón
de los hombres.
SANTO TOMÁS DE AQUINO
Si bien conserva el binomio ius naturale y ius gentium, el Aquinate
asigna a estos términos un sentido diferente del que les reconocía
la tradición canónica anterior. Abandonando la perspectiva
histórica y sagrada, aborda los problemas en el plano de la naturaleza
metafísica del hombre. Distingue por tanto dos niveles ontológicos
en el ser humano: en primer lugar, los actos ordenados y reglamentados
por la naturaleza genérica (la animalidad), a saber, aquellos
que se refieren al matrimonio, la procreación y la educación de
los hijos, constituyen el objeto de la ley natural. el dominio del
Derecho natural propiamente dicho. En sus Comentarios a las Sentencias
(1254-1256) , Santo Tomás toma la definición de Ulpiano para
designar el Derecho natural: quod natura omnia animalia docuit.
En cuanto a los actos humanos ordenados por su naturaleza específica
(racionalidad) y que constituyen la exigencia de su naturaleza
espiritual y racional (conocimiento de Dios, vida de sociedad, contratos.
etc.), Santo Tomás los sitúa bajo el ius gentium romano (que
no se confundía de ningún modo, en aquella época, con el Derecho
internacional, nuestro derecho de gentes).
Esta distinción le permitió resolver graves problemas, como el
de los fines del matrimonio: el fin primario, genético (la procreación
y la educación) recogido del Derecho natural; los fines secundarios,
recogidos del ius gentium, que acepta cambios (así será justificada
la poligamia de los patriarcas). Con relación a la común posesión de
bienes, Santo Tomás puede conservar la concepción tradicional transmitida
por Graciano: situándose en el plano de la historia de la
salvación, nada le impedía admitir que la comunidad de bienes hubiese
sido la condición de la humanidad de no haber tenido lugar la
caída de Adán, ni que hubiese podido constituir un ideal de vida· en
la línea de los consejos evangélicos. Pero ni ella, ni la apropiación de
bienes son una exigencia de la naturaleza genérica del hombre: los
regímenes de propiedad de los bienes son una elaboración del ius gentium,
haciendo la ratio salir a la naturaleza de su indiferencia, siendo
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CHARLES MUNIER
el fin a alcanzar el de que los bienes de la tierra aseguren la subsistencia
de la humanidad, y habiendo diversos modos de conseguirlo,
modos más o menos adecuados tal como lo demuestra la experiencia
(1& IPe q. 94 a. 5 ad3um). Si la razón humana ha llegado de modo
natural al régimen de la propiedad privada, esto no quiere decir que
tal propiedad sea para Santo Tomás una institución de Derecho
natural en sentido estricto: ad hoc natura non inclinat nec inducít
contrarium (la lpe q. 94 a. 5 ad 3um).
Conviene no obstante advertir que el Aquinate no emplea los términos
ius naturale y .ius gentium sino para designar las tendencias o
inclinaciones que manifiestan la naturaleza humana: su concepción
del Derecho es esencialmente objetiva (la cosa, la obra justa a realizar).
Por el contrario, reserva el término de ley natural para designar
la ratio iuris, el dictado 'de la razón, que regula y mide las orientaciones
innatas constitutivas del hombre. Su objeto es por lo tanto bastante
más amplio que el del Derecho natural: puesto que es la razón
del hombre que orienta sus actos hacia su fin, la ley natural se identifica
de hecho con el orden de la moralidad natural y comprende
todos los actos de virtud, incluída la justicia.
El dictado de la razón natural está precisado por la ley positiva
humana, que tiene como misión explicitar la ley natural o aplicarla
a los datos contingentes, a los grupos humanos constituidos históricamente.
Por este hecho, la ley civil se ve atribuida su contingencia
propia, su autonomía en relación con el Derecho Canónico, que recibe
sus principios de la ley evangélica (pero que supone a la ley natural
en cuanto substrato fundamental, infraestructura necesaria
sobre la que se construye el orden de la gracia).
Es clara la distancia que separa la doctrina del Aquinate de la
de Graciano. Este último empleaba indiferentemente las nociones de
Derecho divino y de Derecho natural; Santo Tomás establece una
distinción neta entre el orden natural y el orden sobrenatural. Ciertamente,
distinción no significa separación ni oposición: a un deseo
de claridad en el empleo de los conceptos se une en él un poderoso
esfuerzo de síntesis. En la Suma Teológica (1271-1273), Santo Tomás
ordena todos estos elementos en su lugar adecuado, según la jerarquía
de los seres, en relación a la ley eterna que expresa el orden universal
establecido por Dios. La ley natural aparece comprendida co-
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DERECHO NATURAL Y DERECHO CANONICO
mo la participación en el hombre de la ley eterna: ella es a la vez la
obra de la razón y el objeto de la conciencia.
En ciertos puntos la obra de Santo Tomás se verá corregida y
completada, pero las líneas maestras de su síntesis permanecerán
como una conquista en la doctrina tradicional de la Iglesia. Es fácil
percibir sus méritos. Las diversas leyes aparecen contempladas en un
todo orgánico; encuentran en la voluntad de Dios su fundamento y
su ejemplar supremo. El orden de la creación no se confunde con el
orden de la gracia. El derecho natural y la realización de sus exigencias
son el punto de partida, el sustrato permanente de la vida en
Cristo por la gracia. Sobre el plano jurídico, la consistencia, la legitimidad
del ordenamiento positivo secular están aseguradas sin confusión
posible ni autarquía arbitraria. Por el canal de la naturaleza,
el Derecho es accesible a todos los hombres sin que sea necesario el
recurso a los textos sagrados. Como ha escrito justamente Mi.chel
Villey, la doctrina de Santo Tomás marca históricamente el fin del
clericalismo medieval, y significa el renacimiento de un derecho profano
(costumbres. ordenanzas, derecho romano), y, a través de Aristóteles.
la soberanía· del estado laico.
INFLUENCIA DEL DERECHO NATURAL CRISTIANO
El ius commune de la Europa Medieval se sitúa deliberadamente
bajo la dependencia del Derecho natural cristiano, que se le impone
como un límite y un fermento.
Por el contrario de la regla del Digesto que declara al Príncipe
solutus legibus, la doctrina cristiana continuada por los más ilustres
glosadores, un Bartolo, un Baldo, afirma que la ley debe ser honesta
y justa, y ordenada al bien común: toda disposición establecida al
margen del derecho natural o contra sus principios se hallaría desprovista
de fuerza jurídica.
El Derecho natural no se encuentra por tanto limitado al papel
de fuente supletoria del Derecho positivo, sino que es una norma primaria,
de un rigor absoluto, de una eficacia universal. El Derecho
natural no viene comprendido como un imperativo moral y personal,
que no se dirigiría sino al legislador, haciéndole responsable delante
de Dios pero dejando intacta a su ley. Por el contrario, mide
objetivamente el valor del Derecho positivo (canónico y secular) y
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DERECHO NATURAL Y DERECHO CANONICO
les, el Gran Cisma, las divisiones religiosas suscitadas por la Reforma,
redujeron progresivamente el campo de aplicación del Derecho Canónico
l.
Pero en el interior mismo de la Iglesia la doctrina del Derecho
natural recibía una interpretación nueva que conducía de hecho a
su negación. Para el nominalismo de Occam y de sus discípulos la
razón pierde su papel esencial en la noción de la ley, y ello en provecho
de la voluntad; la bondad de los actos no les viene de su conformidad
con la naturaleza humana, expresión de la ley eterna, sino
de su sumisión a la voluntad todopoderosa de Dios. No debiendo justificarse
por una motivación racional ¿no se convierte la ley en un
acto arbitrario del legislador, en un acto autosuficiente?
La Reforma protestante tuvo igualmente repercusión en la nocion
del Derecho natural, puesto que la naturaleza humana queda
enfocada desde el ángulo de una corrupción radical, aparece incapaz
de realizar actos que posean un valor moral: la justificación se confía
a un acto exterior y jurídico, mediante el cual Dios consiente en
no imputarnos el pecado y en tenernos por justos imputándonos los
méritos de Cristo (justificatio forensis). La perspectiva adoptada es
de nuevo la de Graciano (histórica y religiosa, en la línea de San
Agustín); perspectiva lejana de la doctrina tomista del Derecho natural,
que salvaguarda la integridad de las potencias naturales del
hombre: la razón, la conciencia.
El cambio de perspectiva operado por la Reforma tuvo por efecto
la secularización del Derecho natural, comprendido ahora como
brotando de la sociedad temporal y profana y constituyéndose independientemente
de la sociedad invisible de los fieles rescatados por
Cristo.
Es preciso subrayar sin embargo que ni un Mélanchton, ni un
Zwinglio tomaron posiciones tan extremas y tajantes: para ellos continúa
el Decálogo siendo el fundamento del Derecho natural, tal co-
1. En la continuación del presente estudio debemos mucho a la síntesis ofrecida
por J. M. AUBERT, en su obra Loi de Dieu-Lois des hommes, París 1964, pp. 106-116.
Se encuentra también allí una más amplia bibliografía sobre el tema, como así mismo
en el artículo de Mons. Ch. LEFEBVRE, Naturel (Droit), en el Dict. de droit canonique,
t. VI, col. 965-990, en el estudio de H. ROMMEN, Le droit naturel; histoire et doctrine,
Parls, 1959, y en el importante artículo, Naturrecht, aparecido en Staatslexicon, de
Herder, 6.& ed., t. V, col. 929-984.
15

CHARLES MUNmR
mo entre los escolásticos españoles contemporáneos constituye la base
del derecho de gentes establecido en armonía con el Derecho natural.
Es sabido que la tradición de Malina, Vitoria, Soto, Vázquez,
Suárez, Báñez, Belarmino y Lessio, conservada en las Universidades
holandesas, influyó en los primeros representantes de la Escuela protestante
del Derecho natural. Si Grocio no niega el orden de las cosas
establecido por Dios (la ley eterna), de hecho afirma que el Derecho
natural se funda sobre la sóla razón, y que no sería diferente
aunque se pudiese suponer 18, no existencia de Dios: etsi daremus
Deum non esse. Sobre este fundamento racional construye el nuevo
Derecho internacional (al que llama Derecho de gentes): libertad
de navegación, derecho del primer ocupante, etc.; sus sucesores, Pufendorf,
Thomasius, Boehmer, y otros. acentúan aún más el carácter
racional y laico del Derecho natural.
A partir de aquí. los sistemas se multiplican, monopolizan la idea
del Derecho natural en un clima racionalista e individualista a ultranza.
Los autores se ingenian para deducir de la naturaleza primitiva
del hombre (que explican de modos muy diferentes) el conjunto
de los derechos individuales. Grave malentendido, puesto que se pretende
definir el Derecho a partir de un estado original, no social,
anterior a toda civilización, como si el verdadero hombre natural
fuese el hombre de los bosques, solitario y feroz. El acento aparece
situado ahora sobre los derechos subjetivos del individuo, absolutos,
ilimitados, para nada contrapesados ni por los deberes sociales ni
por las exigencias del bien común.
La Escuela histórica del Derecho, fundada por Savigny, y luego
los representantes del positivismo filosófico (Comte) o sociológico
(Durkheim, Weber, Levy-Bruhl, Hauriou, Gurvitch .. .), dieron un golpe
fatal a las construcciones racionalistas hechas en nombre del Derecho
natural. Pero limitAndo el dominio del Derecho a las costumbres
del pueblo (Volksgeist), a la voluntad general, a la conciencia
colectiva, al espíritu universal que se encarna en el Estado (Jhering,
Jellinek), los autores rechazan toda norma superior, ideal, universal,
inmutable, que revelaría el orden natural de las cosas en su expresión
fundamental y desempeñaría el papel de norma última del Derecho.
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DERECHO NATURAL Y DERECHO CANONICO
"No existe puente alguno entre el ser y el deber ser, dirá Kelsen;
la naturaleza humana en la medida en que es considerada como
un hecho, no puede fundamentar ningún derecho. No hay otra ciencia
jurídica que las normas una vez producidas y poseídas, la elección
voluntaria del hombre".
El. RENACIMIENTO DEL DERECHO NATURAL
Pese a los esfuerzos del positivismo, se asiste, desde mediado el
siglo XIX, a un innegable renacimiento del Derecho natural. Debe
señalarse a este respecto el papel de precursor desempeñado por L.
Taparelli d'Azeglio (1793-1862), cuya obra Saggio teoretico di Diritto
naturale appoggiato sul ¡atto, se publicó en Palermo entre 1840 y
1843. La restauración de la doctrina tomista, los tratados de Derecho
Público Eclesiástico (Soglia, Tarquini, Cavagnis ... ), las intervenciones
del Magisterio (definiciones del Vaticano I, las Encíclicas Humanum
genus, Immortale Dei, Libertas, Rerum novarum, de León XIII)
favorecieron este movimiento que se ha ido acentuando. Los moralistas
católicos (Cathrein. Meyer, Mausbach), luego los canonistas,
no tardaron en dejarse ganar por el impulso, interrogándose éstos
sobre el lugar del Derecho natural entre las fuentes de su disciplina.
En las últimas décadas, los trabajos históricos y las exposiciones
doctrinales se han multiplicado, sobre todo entre los filósofos y los
teólogos católicos. Las últimas encíclicas de Juan XXIII y los trabajos
del Vaticano II (en especial a propósito del esquema XIII) han
consagrado oficialmente los resultados de este esfuerzo perseverante.
En el mundo de los juristas, se dibuja un movimiento semejante.
Desde 1912 el Decano Fr. Gény preconizaba una vuelta al "irreductible
Derecho natural", sin precisar suficientemente, hay que reconocerlo,
sus datos ideales. Los intentos de G. Renard, L. Le Fur y,
más recientemente de M. Villey, H. Coing, R. Fechner, H. Batiffol, no
han conseguido convencer a los positivistas, frecuentemente engañados
por el equívoco existente entre las Escuelas tradicionales y los
sistemas elaborados por la Escuela del Derecho natural: construidos
a partir de las pretendidas propiedades del hombre en el estado· de
naturaleza, estos últimos no eran muchas veces sino intentos de
justificar situaciones jurídicas particulares, con gran refuerzo de las
consideraciones morales tradicionales.
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CHARLES MUNIER
Si bien difieren entre sí sobre puntos importantes, tales como el
contenido del Derecho natural, su extensión, sus relaciones con la
moral y el derecho positivo, los juristas contemporáneos que permanecen
ligados a esta noción testimonian la necesidad de una norma
jurídica universal y de un fundamento inviolable del Derecho. Trágicas
experiencias han contribuído a esta toma de conciencia. a
estas reflexiones': es evidente que los excesos de los regímenes totalitarios,
cometidos en nombre de un Derecho positivo erigido en regla
absoluta, y las ruinas acumuladas por las últimas guerras mundiales,
han revelado la insuficiencia del positivismo jurídico. Si el
Estado y su ley constituyen la única norma ¿qué freno encontrará
a su voluntad de poder, qué respeto deberá asegurar a los derechos
inviolables de la persona humana, qué instancia se podría invocar
parl:'o condenar aquello que la conciencia espontánea considera como
una tiranía, cómo sería posible garantizar a la humanidad una paz
duradera, en la búsqueda de un bien común y universal?
Viniendo de direcciones tan diferentes como el idealismo neokantiano
(R. Stammler, G. Radbruch), la fenomenOlogía husserliana
(R. Welzel, G. Gurvitch), la filosofía de los valores (A. Bonnard, G.
Ripert) o el existencialismo (M. Muller, R. Mercies), los filósofos contemporáneos
no cesan de mostrar su interés por el Derecho natural.
En un dominio más específicamente cristiano, el aliciente de un
diálogo ecuménico y las duras experiencias del régimen nazi (problemas
del eugenismo, del antisemitismo, de la educación y del matrimonio)
han favorecido también las reflexiones sobre las relaciones
del Derecho natural con la revelación cristiana. Teólogos y juristas
protestantes buscan un fundamento teológico para el Derecho y 10
encuentran en el Decálogo y la ley evangélica (J. Ellul, E. WOlf), o en
la analogía cristológica (K. Barth). Otros se acercan más resueltamente
a las posiciones católicas y revalorizan el orden de la creación
(C. R. Dodd, G. Wingren, etc.). En fin, la resonancia de los trabajos
del Vaticano II y la gravedad de los problemas planteados a la
conciencia de nuestros contemporáneos estimulan los esfuerzos de
los teólogos, de los filósofos y de los juristas, en orden a deducir los
principios universales y las normas últimas del Derecho.
¿Sería temerario afi--mar que la doctrina cristiana del Derecho
natural proporciona una respuesta siempre válida. mostrando que
las leyes de los hombres carecen de valor si no expresan y respetan
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DERECHO NATURAL Y DERECHO CANONICO
las. exigencias fundamentales de la naturaleza humana? "La naturaleza
humana es sustancialmente idéntica, recordaba Pío XII, en su
discurso del 3 de octubre de 1953 a los miembros del VI Congreso de
Derecho Penal. Las exigencias que se derivan de esta naturaleza son
las normas últimas del Derecho ... llámese, a estas exigencias de la
naturaleza: derecho. normas éticas o postulados de la naturaleza,
poco importa ... ellas existen, están enraizadas ontológicamente en la
naturaleza humana, que el hombre no ha podido configurar por sí
mismo" 2.
Juan XXIII hacía eco a su predecesor, cuando afirmaba en la
EnCÍclica Pacem in terris: "el fundamento de toda sociedad bien ordenada
y fecunda, es el principio de que todo ser humano es una persona,
es decir una naturaleza dotada de inteligencia y de voluntad
libre. Por lo mismo, es sujeto de derechos y de deberes, que se derivan
unos y otros. juntos y de modo inmediato, de su naturaleza; y que
son también universales, inviolables, inalienables" 3.
LUGAR DEL DERECHO NATURAL EN LA DOCTRINA COMÚN DE LA IGLESIA
Las breves remisiones históricas que acabamos de ofrecer muestran
la diversidad de acepciones dadas a la expresión "Derecho natural".
Si bien una doctrina común se ha impuesto a este respecto,
conviene subrayar que aquella noción recubre zonas más o menos
extensas en los autores, según que la consideren desde un punto de
vista moral o más bien estrictamente jurídico. En efecto, en un sentido
muy amplio, es frecuente en nuestros días hablar del Derecho
natural para referirse simplemente a las exigencias de la moral natural,
los fundamentos éticos del orden jurídico, o la necesidad de
una norma moral que garantice los derechos de la persona en la vida
familiar, económica y política. En un sentido menos amplio, pero
siempre dominado por preocupaciones morales, se entiende por Derecho
natural el conjunto de las normas preceptivas o prohibitivas,
muy generales todavía. que el hombre que vive en sociedad necesita
observar si quiere alcanzar su fin: se trata entonces de los principios
fundamentales de la ley natural (en sentido tomista). Estos princi-
2. Cit. por Mons. LEFEBVRE, arto cit., col. 966-967.
3. Cit. por J. M. AUBERT, op. cit., p. 53.
19

CHARLES MUNIER
píos se deducen del análisis racional del complejo humano; todo hombre
puede conocerlos por sus propios medios, se trate del primer axioma
de la vida moral: hacer el bien, evitar el mal, o de los primeros
principios innatos, inmutables y universales, relativos a las tendencias
fundamentales del hombre: conservarse y perpetuarse, conocer
la verdad, vivir en sociedad. Las conclusiones que se desprenden inmediata
y necesariamente de estos primeros principios del Derecho
natural (que forman el l:US gentium de Santo Tomás) son, a su vez,
situadas a veces bajo el término "Derecho natural", pero está lejos
de darse un acuerdo sob"e su calificación exacta en relación con los
primeros principios: La enseñanza ordinaria de la Iglesia en las cátedras
de Teología Moral indica los principales valores que una antropología
cristiana desea ver respetados; a veces el rrutgisterio interviene
para precisar un punto discutido. Recordemos, por ejemplo, la
condena de la esterilización legal por razones de eugenismo (Encíclica
Casti connubii), por otras (Declaración del Santo Oficio, de fecha 24
de febrero de 1940), así como la condena de la inseminación artificial
(Alocución de Pío XII al IV Congreso de Médicos Católicos, en Roma.
el 29 de septiembre de 1949), o del aborto provocado, médico o terapéutico
(Decisiones del Santo Oficio de 24 de junio de 1895 y de 4 de
mayo de 1898, y Encíclica Casti connubii).
Se comprende que pueda parecer aventurado situar indistintamente
bajo el término de Derecho natural otras consecuencias todavía
más alejadas de los principios. Aunque se trate de nonnas tan
comúnmente admitidas como el enriquecimiento sin causa y los contratos
inmorales, o el deber de reparar los daños injustamente causados,
si se puede estimar con buen título que su relación inmediata
con' la naturaleza humana las convierte en obligatorias sin necesidad
de formulación positiva, tal formulación no parece menos deseable,
dada la seguridad jurídica que reclama e impone todo orden
positivo. Ahora bien, no es raro en el mundo de los canonistas el ver
estos principios generales del Derecho designados sin más bajo los
términos de reglas de Derecho natural o de normas naturales.
EL DERECHO NATURAL EN EL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO
Estas observaciones permitirán comprender el lugar acordado
al Derecho natural en el Código de Derecho Canónico de 1917. Muchas
tradiciones se reúnen allí. Los pasajes donde se hace expresa
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