Leyendas y mitos: huellas en la comarca - Facultad de Ciencias ...

Ponencia
Título: Leyendas y mitos: huellas en la comarca
Las leyendas de los pueblos originarios, del Calafate, del Neuquén y del Limay y del
Ceibo y los mitos de Ifigenia y de Eco y Narciso: matriz de la ofrenda de la propia
vida y la transformación.
q Acerca del mito y la leyenda.
Autora: Mgt. Lilí Muñoz
Domicilio: Roca 717.Neuquén 8300. Patagonia Argentina
Correo electrónico: lidiar@arnetcom.ar
Tel. 0299-4487380-
Instituto Universitario Patagónico de Artes (IUPA)
Desde que el hombre empezó a vivir en comunidad, quiso
reunirse y sintió la necesidad de "contar" a los demás. Entre otros temas, buscó e intentó
explicar los fenómenos, las huellas y los síntomas de la naturaleza y del mundo
circundante: así nacieron el mito y la leyenda, relatos en fin, que encontramos en las
primeras épocas de los pueblos. Si bien creemos que en esencia todas las fábulas serían
formas cambiantes de una misma matriz de pensamiento y lenguaje intentanto explicar
los misterios aún insondables para el ser humano, que esos relatos carecen de autor y
que sólo varía la manera de narrar, son precisamente los mediadores -autores, rapsodas,
cuentacuentos, aedas, docentes- los que modifican el textos y, a la vez, se modifican, en
tanto sujetos sociales pertenecientes a determinados tiempos y lugares. Es la voz, el
gesto y la palabra los que se alejan o acercan , los que se enmascaran o desenmascaran
relatos. En las comunidades en las que el mito y el rito todavía siguen en contacto con la
realidad, el mediador se difumina, es menos autoral y más anónimo. El mundo de las
mitologías es un mundo animado, un mundo que danza, un campo de juego y lucha en
horizontalizaciones circulares. El mundo del mito y la leyenda, vital y animado, no
trata de establecer control sobre la naturaleza. Este mundo se propone ponernos de
acuerdo y armonizar con ella. Es mediante este sentimiento de armonía, de vivir de
acuerdo con lo que tiene que hacerse en este mundo, que mito y leyenda propician la
vitalidad del medio.
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Así, hubo y hay dos tipos de transmisión, con las
variaciones y mixturas propias de todo acto humano: la oral, tradicional, que se
transmitió de padres a hijos, generacionalmente, y más tarde la escrita, que fijó sus
formas y las embelleció y complejizó con recursos que le son propios, a la vez que fue
despojando al texto de toda referencia sensible. Ya en el tercer milenio, consideré una
necesidad aproximarme a la reflexión acerca de las formas tecnológicas de narrar, que
aúnan oralidad y escritura, a la vez que otros lenguajes y soportes: me refiero a ciertas
formas publicitarias, a Internet, a la televisión, videos, cine, juegos electrónicos, entre
otros.
Leyenda y mito surgen como fruto de la creación de uno o
más individuos, para lograr luego la aceptación popular, porque responden a
inquietudes y sentimientos colectivos. Los recibe el lector y el escucha, recreados o no,
y su mundo de ilusión atrapa e induce a que se penetre en él. Prisioneros de nuestra
condición humana y de nuestro inconsciente colectivo, mito y leyenda conmueven
porque se realimentan a sí mismos, a partir de hechos inmediatos para elevarlos a
categoría poética. Es la primera visión amplia, abarcadora del ambiente en el que
estamos o hemos heredado. Al mito suele diferenciárselo de la leyenda, asociando a sus
protagonistas con dioses, semidioses o héroes. Leyenda y mito son relatos ficticios que
incluyen elementos mágicos o sobrenaturales. En ambos, a menudo suceden
intervenciones de seres superiores a los humanos.
Si bien la delimitación entre leyenda y mito cada vez se va
volviendo más imprecisa, aún identificamos a la leyenda como un relato tal vez más
localizado en un tiempo y espacio determinados. El mito se presenta como ahistórico.
Es “una idea fuerza capaz de polarizar la energía creadora de los grupos humanos” 1
que se desarrolla en un tiempo que está fuera de la medida humana. Tiene proyección
cosmogónica: se refiere al nacimiento, a la vida y acciones de dioses y semidioses que
dieron origen al mundo. No sólo es forma, es también la fuerza y energía de una idea.
Un mito sirve para vivir. La palabra conserva, pese a su racionalidad, presencia de esa
realidad mítica: las cosas y los seres que son nombradas aparecen como actuando o
sufriendo, se mueven según una ley propia y a la medida del ambiente o situación en
que se encuentran, tienen también un género. Héctor Tizón, escritor jujeño
contemporáneo, ha dicho que “… el mito es vivido con inocencia; el mito no es un
1 Cuña, Irma, Preutopía andina, 2001, www.escritorespatagonicos.nstemp.org
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conjunto de signos oscuros, anfibológicos y esotéricos, sólo les parece oscuro o
enigmático a los extraños”. 2
Mitos y leyendas explican o intentan explicar con
similar fuerza sincrética, con mayor o menor grado de verosimilitud, y con fuerte
tendencia agonística 3 , circunstancias del destino, la formación de una flor, de una
piedra, de un pájaro, , del cielo, del mar, y su inserción armónica en el todo. Mitos y
leyendas del mundo se han constituido, también con variada suerte en este sentido, en
literatura y como tal han trascendido en versiones anónimas o de autor y autora, hasta el
punto de que no siempre el lector, espectador o escucha resulte consciente de los
procesos de intertextualidad genérica 4 que se ha venido produciendo con el texto
literario.
Ambos, mito y leyenda, vienen de lejos, del fondo de los tiempos y de las culturas,
envueltos en bordes difuminados, en niebla indecisa, y a la vez, con el sabor perenne y
universal, de la imaginación y la palabra. Son el basamento de la memoria que ayuda
a la comprensión y asunción del presente. Mitos y leyendas plasmados en textos
literarios orales o escritos, fortalecen la proyección de la comarca hacia la utopía
posible, con base en la convivencia y la recuperación del placer por los pequeños y
cotidianos logros de la comunidad: el trabajo creativo que permite sobrevivir, la
expresión artesanal y artística, la familia nuclear, la integración de los más viejos con
sus “consejos de ancianos”, la libertad religiosa, la democracia de participación directa
“en la plaza” o en la moderna Asamblea pública, la armonización con lo diferente, con
las realidades dispares. Este trabajo no trae respuestas, sì una pregunta para todos
nosotros y alguna afirmación por mi parte ¿Qué tiene que ver la literatura con el mito
y la leyenda?. Personalmente sostengo la idea de una literatura no circunscripta a
cìrculos, la importancia del lector y las posibles implicancias didácticas de un canon
que contemple la horizontalidad de literaturas.
q Las huellas.
q
2 Tizón, Héctor, Tierras de frontera, Alfaguara, Bs.As.2000, p. 30.
3 Entiendo agonístico con la acepción de lucha.
4 Considero la intertextualidad genérica, siguiendo entre otros, a Michael Bajt{in, 1992, y a la Doctora Ma.
Inés Palleiro, 2001, como las transmutaciones que a través de las culturas y el tiempo han venido
produciéndose en el formato o soporte superestructural con que suelen identificarse los textos literarios.
3

En las Leyendas que se presentan, del Calafate (de origen tehuelche), de la Flor del
Ceibo, 5 (charrúa – guaraní), y del Abrazo del Neuquen y del Limay (de origen
mapuche), así como en los mitos clásicos de Ifigenia y de Eco y Narciso es posible
ir delineando tópicos temáticos comunes como el del sacrificio y ofrenda de la propia
vida y el de la transformación o metamorfosis. Por otra parte, y situándonos desde
la perspectiva del lector y del mediador, se incursiona en aproximaciones a la
productividad didáctica de la propuesta y del ingreso al conocimiento de los textos a
partir del detalle.
§ En los diferentes textos se marca una estructura conectiva del recuerdo y la
memoria con puntos de contacto a través de líneas de identificación de rasgos
culturales. Existiría una estructura conectiva del recuerdo a partir de una
similar matriz folclórico-literaria que tejería redes de sentido entre textos
considerados de la tradición clásica griega, a través del tópico de la ofrenda de
la propia vida, en diferentes formas y variantes comarcanas, y las leyendas de
los habitantes de los pueblos originarios en territorio argentino.
Agamenón vacila, pero igualmente ofrenda en sacrificio a su hija Ifigenia para
aplacar la ira de los dioses que mantenían varadas a las naves griegas en Aulide
y no les permitían avanzar hacia la conquista de Troya. Por su parte Ifigenia, la
primogénita, termina aceptando su destino y se ofrece como prenda para el
bienestar de las tribus helénicas en la misión emprendida.
En distintas versiones de leyendas de origen mapuche, como la del Abrazo del
Neuquén y el Limay, se repite la ofrenda de la propia vida, en este caso de
Raihue, la joven mapuche a su dios, Nguenechen, para favorecer la vida de sus
amigos Neuquén y Limay.
Similar ofrenda se observa en la Leyenda del Calafate, de origen tehuelche.
El dar la vida humana por salvar al pueblo también se manifiesta en “La
leyenda de la flor del ceibo” de origen guaraní: Anahí, una fea indiecita de
maravillosa voz, es quemada viva por defender a su comunidad del invasor
español.
En otra versión de esta leyenda, la de “La flor del ceibo y el churrinche”,
también se repite el tópico del sacrificio voluntario, en este caso de hombre y
de mujer, con mediación de adivino.
5 En la leyenda de la Flor del Ceibo o Seibo se siguen n dos versiones, una argentina y otra montevideana,
esta ultima incluye la Leyenda del Ceibo y el Churrinche, el pájaro conocido entre los argentinos como
4

§ Otra marca de similitud estaría representada por la matriz semántica de la
metamorfosis o transformación, como signo del devenir natural de seres y
naturaleza.
Ifigenia, en el mito griego, se transforma en cierva y es llevada por la diosa
Artemisa a territorio bárbaro para consagrarla a su sacerdocio. Un rasgo de
transmutación similar sucede en la Leyenda de la Flor del Ceibo, donde, según
la versión de que se trate, se da la transmutación de cuerpos y sangre en flor,
árbol y ave.
A su vez, la transformación de cuerpos y sangre en flor tendría conexión con el
mito griego de Eco y Narciso 6 : El joven enamorado de sí mismo, al morir, se
transforma en la flor que lleva su nombre. La ninfa Eco, por su parte, diluye su
cuerpo, se transmuta, al no ser correspondida en su amor por Narciso. Sólo
queda su voz nombrando al amado.
En culturas originalmente muy diferentes, se estarían registrando rasgos
similares de significación en relación con la armonía de los elementos.
Por un lado, se percibe en la cosmogonía de los pueblos originarios que se
mencionan en el corpus el respeto de tehuelches, mapuches y charrúas-guaraníes
hacia la tierra y la naturaleza, su cuidado y la búsqueda de equilibrio en el
tratamiento entre seres y elementos. Los pueblos originarios se sienten parte de
la naturaleza y de sus habitantes y el daño que se les pueda ocasionar, les afecta
tanto como si se les hiciera a ellos mismos. Y en ese sentido se expresa su
literatura, cuyas matrices temáticas han llegado a nosotros a través de versiones.
Por su parte los pitagóricos (Grecia, siglo VI a. C.) consideraban al universo
como un gran todo armónico: el cosmos y la música de las esferas eran el origen
admirable que reina en los movimientos de los cuerpos celestes.
Los pueblos primigenios que habitaban América del Sur están ligados a
ceremonias rogativas que tienden a preservar la armonía en las escalas
ininterrumpidas de los seres desde la planta hasta el dios, sin excluir piedras,
ríos, elementos de la naturaleza, minerales y antepasados. Estos rituales, como se
ha observado en los textos del corpus, tienen como significante ponderado –por
diferentes razones- a las mujeres de la tribu, quienes llevan la voz y la acción
“brasita de fuego”.
6 Ovidio Nasón, 1988, Narciso y Eco, en Metamorfosis, texto revisado y traducido por Antonio Ruiz de Elorrio,
Vol. I (Lib. I-V), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
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en tales ceremonias. Rituales semejantes se observan a través de los textos
literarios que nos han llegado de la tradición clásica: caso de Ifigenia y su
ofrenda, en Ifigenia en Áulide; de Ifigenia como sacerdotisa, en Ifigenia en
Táuride, entre otros.
§ Un tercer rasgo se refiere a la circulación de la matriz oral acudiendo a la
aproximación al objeto de estudio por medio del detalle, del indicio de borde,
en la reconstrucción de la identidad. Este proceso de reconstrucción del
recuerdo y de la memoria se liga con el concepto de abducción 7 , entendiéndolo
como una forma inferencial, más bien conjetural, de acercamiento al
conocimiento desde detalles marginales, aparentemente cotidianos, obvios o
factibles de desechar, que luego se convierten en fundamentales para las
hipótesis provisorias. En este sentido, es posible imaginarse el resurgimiento de
vestigios de las antiguas sociedades matriarcales, logrado, paradojalmente, a
través de la presentación de un universo femenino donde la mujer es la que se
sacrifica para sostener un universo colonizado por hombres.
En la Leyenda del Ceibo se percibe esta huella imperceptible. A diferencia de
las características de las de las heroínas de cuentos maravillosos, en la versión
más conocida, la protagonista es una joven nativa, fea, con una voz muy dulce
y a su vez, es una mujer muy valiente. Este último rasgo que la asimila más a
los héroes masculinos, los elegidos de la cultura patriarcal, da pie, por contraste,
a otro detalle que llama la atención, ahora en la versión uruguaya, ya que quien
se trasmuta en flor de ceibo es el joven charrúa Zuanandí. Sin embargo, esta
transmutación se ve complementada por el pedido que hace la hermosa y dulce
doncella Churrinche al hechicero de la tribu charrúa. Ella argumenta a favor de
la libertad del movimiento. El detalle que sorprende en el personaje femenino es
el uso de la palabra para convencer. Se asemeja en esto al personaje de
Clitemnestra, una de las mujeres, en mi opinión, del “mito oscuro”, la madre de
Ifigenia, quien argumenta con racionalidad y emoción en contra de la decisión
de su esposo, Agamenón, de sacrificar a la hija de ambos para favorecer a la
armada griega.
7 Se sigue a Peirce, Charles, en La ciencia de la semiótica, Ediciones Nueva Visión, Bs.As.1986.
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q Algunas derivaciones didácticas. 8
§ Predominio de rasgos escriturales por sobre los orales.
Tanto en los mitos como en las leyendas aquí tratados, se registra
predominio de rasgos escriturales por sobre los orales, podríamos hablar
de oralidad en la escritura. Las leyendas de los pueblos originarios de
América del Sur suelen ser elaboradas desde el receptor como especies puras
de transmisión oral, cuando en realidad han sufrido una serie de
transformaciones, producidas a lo largo de los siglos, sea por los pueblos que
les han impuesto su cultura, sea por la propia mixtura con las diversas razas
que han ido poblando América, y sobre todo, la comarca en la cual nos
situamos, Argentina. En este sentido, no considero una versión más pura
que otra. Cada texto se aprecia como versión literaria que la comarca, en
forma anónima o de autora o autor, reelabora con características propias,
sobre una matriz argumental.
§ Leyendas y mitos ¿hablamos de literatura?
Por otra parte, no siempre leyendas y mitos de nuestros pueblos son
considerados literatura. Lo habitual es que, al menos, se problematice acerca
de la pertinencia de la inclusión de leyendas y mitos de los pueblos
originarios en el ámbito de la literatura. No sucede lo mismo con los mitos
pertenecientes a la tradición clásica, como los aquí mencionados. Mitos
como el de Ifigenia y el de Eco y Narciso, se reciben desde el receptor 9
como literatura clásica, sin tal vez tener en cuenta el origen oral, anónimo y
folklórico que tuvieron alguna vez.
Opino que no perder de vista el origen oral de unos y otros textos, más allá
de las transmutaciones e intertextualidades que han tenido lugar en ellos ,
forma parte de la discusión que tenemos que abordar desde la didáctica,
centrándonos en nuestra propia concepción de identidad y de literatura. Y
esta discusión, que inevitablemente nos llevará, al menos, a ciertos
8 En la acepción que da a la Didáctica la Dra. Edith Litwin, se la considera como la disciplina que trata
de la recuperación de la ética y los valores, de la buena enseñanza, a partir de la reflexión sobre la
teoría y práctica de la enseñanza. Se refiere a valores inherentes a la condición humana, pero tomados
desde su condición social, en los contextos y situaciones y en el marco de las contradictorias relaciones
de los actores en esos ámbitos. (Cfr.Litwin, Edith, El campo de la didáctica:la búsqueda de una nueva
agenda, 1996
7

alumbramientos provisorios, tiene que ver con la enseñanza de la literatura
en su amplia gama de posibilidades y con políticas culturales y educativas.
Las contribuciones que se han ido arrimando las matrices de la ofrenda y las
metamorfosis, y el abordaje del conocimiento por el detalle, conforman algunas de las
conjeturas iniciales que han ido tomando forma y se podrían considerar como posibles
derivaciones en la enseñanza, puesto que el eje temático conductor de los textos
seleccionados tiene que ver con la memoria y la identidad como conocimiento del
propio sujeto y de su comunidad.
Entiendo que el desarrollo y problematización de este eje puede llegar a ser un punto
de partida para el desarrollo sustentable de los pueblos de América: identidad que se
piensa y asume como mixtura heterogénea -cuestión de tradiciones, pero no sólo de
tradiciones-, de formas de vida, de modos y usos de la palabra y el gesto sobre la base
conceptual y vivencial de lo propio, así como su ejercicio social no sacralizado ni
banalizado. Una identidad de la palabra que se siente y acciona desde lo oral y
escritural de modo que sirva al sujeto social, a su propia felicidad y a la de los otros,
desechando la referencia sesgada o de minusvaloración en relación con las literaturas
que se gestan o se han gestado en la comarca.
q Bibliografía.
Anónimo, La leyenda del ceibo y del churrinche, Edición Internet, 1998, en
www.chasque.apc.org
Anónimo, El Ceibo, versión de Nidia Gobiella.
Bajtín, Michael, 1982, Los géneros discursivos, en Estética de la Creación Verbal,
Siglo XXI, México.
Esquilo y Sófocles, 1957, Agamenón, en La Orestíada, Traducción de José Alemany
Bolufer, en Obras completas, El Ateneo, Bs.As.
Eurípides, 1951, Traducción de Eduardo Mier y Barbery, Ifigenia en Áulide , en
Obras Completas, El Ateneo, Bs.As.
Havelock, Eric, 1995, La ecuación oral-escrito, una fórmula para la mentalidad
moderna, en Cultura escrita y oralidad, (comp.. A.Olson y N.Torrance), Barcelona,
Gedisa.
Litwin, Edith, 1996, El campo de la didáctica: la búsqueda de una nueva agenda, en W.
de Camilloni, Alicia y otras, Corrientes Didácticas Contemporáneas, Piadós, Bs.As.
Muñoz, Lilí,, 1997, El abrazo del Neuquén y del Limay, en Cueva de la Barda y otros
relatos, Narvaja Editor, Córdoba..
Palleiro, Ma.Inés, 2000, Bibliografía del Seminario de Post-Grado Lingüística,
Semiótica y Teoría de la Comunicación: una aproximación introductoria, Facultad de
Ciencias de la Educación, Universidad Nacional del Comahue, Cipolletti, Río Negro.
9 Se considera el término en la acepción de receptor activo, productor de sentidos.
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Peirce, Charles, 1986, La ciencia de la semiótica, Ediciones Nueva Visión,Bs.As.
Ong, Walter, 1993, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, Fondo de Cultura
Económica, México.
Ovidio Nasón, 1988, Narciso y Eco, en Metamorfosis, texto revisado y traducido por
Antonio Ruiz de Elorrio, Vol. I (Lib. I-V), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas.
q Resúmenes de los textos trabajados.
Mito de Ifigenia
Las naves griegas se encuentran varadas en Áulide, sin poder dirigirse a Troya.
Presionado por los tripulantes, los Jefes griegos acuden a Calcas, el adivino, quien
consulta el oráculo de Apolo. Éste indica la necesidad de sacrificar a Ifigenia, la hija de
Agamenón, Jefe de Jefes griegos, en el altar de Diana, la diosa cazadora. Agamenón
accede al sacrificio de su hija, pese a la oposición de Clitemnestra, su esposa, y madre
de Ifigenia. En algunas versiones, la diosa Diana sustituye a la joven por una cierva,
mientras que Ifigenia es llevada como sacerdotisa de la diosa a tierra extranjera.
Eco y Narciso
Eco, la ninfa conversadora, fue condenada por Juno (reina de los dioses) a repetir
siempre la última palabra que escuchaba. Un día, en el bosque conoce a Narciso, un
hermoso y joven cazador. Eco se enamora de Narciso y ante su rechazo, comienza a
adelgazar hasta que su cuerpo desaparece y sólo queda su voz resonando en las rocas.
En tanto Narciso, al ir a beber a una fuente, se enamora de su propia imagen allí
reflejada. Pasan los días, y consumido por ese amor, muere. Cuando las ninfas van a
rendirle su último homenaje encuentran en lugar de su cuerpo una flor de centro
amarillo y pétalos blancos a la que llaman "Narciso".
Leyenda del Ceibo y el Churrinche 10 .
Los españoles habían desembarcado en las costas del Paraná-Guazú, territorio charrúa.
El cacique consulta al adivino, quien recibe de Tupá la respuesta de que serán
vencidos, a menos que se sometan. Los charrúas no aceptan ser sometidos y sólo cabe la
posibilidad de quedar en la memoria. El adivino indica que el primer guerrero que vierta
su sangre en la lucha hará que nazca una flor roja sustentada por un árbol con espinas,
10 El Churrinche es conocido como “brasita de fuego” y como pájaro de la libertad.
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que recordará las glorias del pueblo charrúa. A su vez, la joven que enjugue la sangre
de ese primer guerrero, será transformada en pájaro. Zuanandí, el hijo del cacique, quiso
ser el primer guerrero herido y Churrinche, dulce y bella joven de la tribu, pidió enjugar
la sangre del guerrero con sus manos. Ambos se transformaron en ceibo y pájaro,
respectivamente.
El Ceibo.
En la ribera del Paraná vivía una indiecita fea de dulcísima voz. Con la invasión de los
hombres blancos es llevada cautiva. Tras matar a un centinela es condenada a morir en
la hoguera. La ataron a un árbol e iniciaron el fuego. A medida que éste avanzaba, la
indiecita Anahí se fue convirtiendo en un árbol de verdes hojas relucientes y flores
rojas aterciopeladas.
El abrazo del Neuquén y del Limay 11
Dos jóvenes amigos mapuches, Neuquen y Limay, comienzan a distanciarse entre ellos
atraídos por la joven Rahiue, su joven amiga de recorrida por los lagos del sur.
Consultada la machi de la tribu, deciden salir en busca de las caracolas de mar que les
pide la muchacha.
Pasa el tiempo, y el viento, celoso del amor de Rahiue hacia los dos amigos, Neuquen y
Limay, dice a la joven que la han olvidado. Rahiue, cada vez más mustia y delgada, ya
que no sabe nada de sus amigos, ofrece su vida al padre Nguenechen, dios mapuche,
para que vuelvan. Así nace una hermosa flor cordillerana. Neuquen y Limay al saber de
la transformación de Rahiue se unen en un abrazo, dando a luz el río Negro.
Leyenda del Calafate 12
Konek, la hechicera de la tribu, ya no podía realizar el viaje del invierno hacia las tierras
menos frías. Las mujeres le han hecho un buen kau, un toldo donde guarecerse del frío,
y le han dejado comida. Konek, ya sola, piensa que la comida no alcanzará para pasar el
invierno.
Al llegar la primavera volvieron las golondrinas.
Desde adentro del kau, la voz de la anciana comenzó a hablarles. Les anunció que nunca
más tendrían que irse en invierno, pues ahora tendrían alimento y fruto. Cuando las
golondrinas entraron al kau, la anciana no estaba. En su lugar había una mata espinosa y
amarilla, de flores perfumadas, las que en verano se convertían en frutos morados.
11 Versión de Lilí Muñoz, Cfr. Cueva de la Barda y otros relatos, Narvaja Editor, 1997, Córdoba, Argentina.
12 Fuente: Suplemento del Manual Estrada para la Provincia de Sta. Cruz, sin mención de fecha.
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