Thule 38-41

Rivista italiana di studi americanistici
n. 38/39 aprile-ottobre 2015
n. 40/41 aprile-ottobre 2016
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” Onlus

THULE
Rivista italiana di studi americanistici
n. 38/39 aprile-ottobre 2015
n. 40/41 aprile-ottobre 2016
Centro Studi Americanistici
“Circolo Amerindiano” Onlus

ISSN: 1126 - 8611
ISBN: 978-88-99223-07-6
Direttore
Romolo Santoni
Comitato di redazione
Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo
Amerindiano” onlus Perugia), Carlotta Bagaglia (Fondazione
Angelo Celli per una cultura della salute),
Irina Bajini (Università di Milano), Marco Bellingeri
(Università di Torino), Giulia Bogliolo Bruna (Centro
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Pe rugia,
Centre d’études Arctiques / Ecole des Hautes Etudes
en Sciences Sociales, Paris), Roberta Carinci (Centro
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia),
Antonino Colajanni (Sapienza Università di Roma),
Davide Domenici (Università di Bologna), Victor González
(Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
onlus, Perugia), Piero Gorza (Università di Torino), Rosa
Maria Grillo (Università di Salerno), Thea Rossi (Centro
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia,
Università “G. d’Annunzio di Chieti-Pescara), Francesco
Spagna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
onlus, Perugia, Università di Padova).
Segreteria di redazione
Roberta Carinci, Michela Damiano, Hélène D’Angelo,
Moira Degrisogno, Henry Figan, Aura Fossati, Silvia Gola,
Corinne Meléndez Gaset, Clara Migotto, Stefania Mucci,
Gabriela Peñalva, Rosalba Proietti Pizzi, Angelo Sciotto,
Maria Teresa Vitola.
Coordinatore del Comitato scientifico
Tullio Seppilli
Comitato scientifico
Anthony Aveny (Colgate University of Hamilton, N.Y.),
Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo
Amerindiano” onlus, Perugia), Carlotta Bagaglia
(Fondazione Angelo Celli per una cultura della salute),
Irina Bajini (Università di Milano), Maria de Lourdes
Beldi de Alcântara (Universidade de São Paulo, Brasil –
International Working Group for Indigenous Affairs,
Denmark – Grupo de Apoio aos Povos Guarani e Aruak,
Brasil – Ação dos Jovens Indígenas da Reserva de Dourados,
Brasil), Marco Bellingeri (Università di Torino), Giulia
Bogliolo Bruna (Centro Studi America nistici “Circolo
Amerindiano” onlus, Perugia, Centre d’études Arctiques /
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris) Silvia
Maria Carvalho (Universidade Nacional Estado de Sào
Paulo, Araracuara), John Clark (Fundación Arqueológica
del Nuevo Mundo, San Cristóbal de las Casas), Antonino
Colajanni (Sapienza Università di Roma), Davide Domenici
(Università di Bologna), Victor González (Centro Studi
Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia),
Piero Gorza (Università di Torino), Rosa Maria Grillo
(Università di Salerno), Serge Gruzinski (Cnrs - Ehess, Parigi),
Federico Kauffmann-Doig (Instituto de Amazónica,
Lima/Tarapoto), Alfredo López Austin (Instituto de Investigaciones
Antropológicas, Unam México), Jean Malaurie
(Directeur du Centre d’Etudes Arctiques, Ehess, Paris -
Cnrs, Paris - Académie Polaire, Saint-Pétersbourg), Marie
Claude Mattei Muller (Universidad Central de Caracas),
Ricardo Melgar Bao (Instituto Nacional de Antropología
e Historia, México), Giuseppe Orefici (Centro Italiano
Studi Ricerche Archeologiche Precolombiane, Brescia),
Wigberto Ribero Pinto (Universidad de Ea Paz), Renato
Da Silva Queiroz (Universidade de Sào Paulo), Thea Rossi
(Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus,
Perugia, Università “G. d’Annunzio” di Chieti-Pescara),
Mario Humberto Ruz Sosa (Universidad Nacional
Autónoma de México, Unam, México), Paola María
Sesia (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social, Pacífico Sur, México), Francesco
Spagna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
onlus, Perugia, Università di Padova), Francisco
Tovar Blanco (Univesitat de Lleida, Espanya), Luis
Alberto Vargas (Instituto de Investigaciones Antropológicas,
Unam, México), Mariusz Ziolkowski (Uniwersytet
Warszawski).
Traduzioni
Titien Bartette, Roberta Carinci (coordinatrice), Sebastiana
Fadda, Aura Fossati, Corinne Meléndez Gaset, Gabriela
Peñalva, Gemma Rojas Roncagliolo, Rosa Tomàs.
Tutti gli articoli sono stati sottoposti a doppio
referaggio cieco.
Progetto grafico
Alberto Montanucci e Enrico Petrangeli (Orvieto)
Impaginazione e prestampa
Stabilimento Tipografico «Pliniana»
Viale Francesco Nardi, 12 - 06016 Selci-Lama (PG)
Direzione e Redazione
THULE. Rivista italiana di studi americanistici e/o
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via Guardabassi, n. 10 - 06123 Perugia
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Editore
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La rivista è riservata ai soci del Centro Studi Americanistici
“Circolo Amerindiano” onlus. Per iscriversi e ricevere
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sito www.amerindiano.org
Autorizzazione del Tribunale di Eecce n. 638/1996
Quanto espresso negli articoli pubblicati in “THULE”
impegna soltanto la responsabilità dei singoli autori.
La rivista “THULE”, organo ufficiale semestrale del
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus
(Perugia), è di proprietà dello stesso.

THULE
Rivista italiana di studi americanistici
Indice nn. 38/39-40/41 annate 2015-2016*
13 Romolo Santoni
Presentazione del volume
Miscellanea di Parte prima
studi americanistici La cultura e i suoi simboli nell’America precolombiana
Parte seconda
Percorsi dell’identità nell’America
Parte terza
Le arti: sintesi ed espressività delle forme della cultura
Parte quarta
Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni
Parte quinta
Gli Indigeni e il territorio
Parte sesta
Istituzioni, diritti, generi nell’America contemporanea
Parte settima
Nuovi americani e le loro memorie
Parte ottava
Pensando l’America
A cura di *
Carlotta Bagaglia, Giulia Bogliolo Bruna, Paride Bollettin,
Beatriz Calvo Pontón, José Carlos Castañeda Reyes, María Celia
Fontana Calvo, Piero Gorza, Rosa Maria Grillo, Maria Teresa
Muñoz Espinosa, Jesús Nieto Sotelo, Edmundo Antonio Peggion,
Sidnei Clemente Peres, Martha Estela Pérez García, María Lina
Picconi, Vânia Rocha Fialho de Paiva e Souza, Thea Rossi,
Romolo Santoni, Laura Scarabelli, Donatella Schmidt, Tullio
Seppilli, René Valdiviezo Sandoval.
* Il titolo delle sezioni è a cura della Segreteria di Redazione

Prima parte
La cultura e i suoi simboli nell’America
precolombiana
17 Valeria Bellomia
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instrumentos
musicales en hueso humano conservados en el Museo
Nacional Prehistórico Etnografico “Luigi Pigorini” de
Roma.
37 Davide Domenici - Imma Valese
Toward an Understanding of Native American
Socio-Political Complexity: Italian Archaeological
Researches at Cahokia (Illinois, USA).
67 María Teresa Muñoz Espinosa - José Carlos
Castañeda Reyes
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra
Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna.
89 Ludo Snijders
Investigation of the palimpsest of Codex Añute (Selden).
105 Angélica Delgado Salgado
La provincia de Acalan-Tixchel, Campeche, México.
Del preclásico al posclásico a través del material
cerámico.
129 Aurora Adela López Montúfar
Estudio del contenido botánico de Ollas Tláloc: ofrendas
del Templo Mayor de Tenochtitlán.
Seconda parte
Percorsi dell’identità nell’America
145 Tristano Volpato
Italia en México. Un estudio de la identidad vénetochipileña
entre invariación y sincretismo cultural.
171 Gilmara Casagrande
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade
e alteridade na escrita.

187 Stefano Aviani Barbacci - Chiara Aviani Barbacci -
Alessandro Finzi
La rosa nascosta ne El Aleph di J.L. Borges: dal
paesaggio di Querétaro alla figura di S. Rosa da Viterbo.
205 Yasmina Yousfi López
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá.
221 María Inés Palleiro
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina:
narrativa de desarraigo y paisajes culturales.
245 Ilona Heijnen
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th
century Nahuatl manuscript: from Reportorio de los
tiempos to De materia medica.
Terza parte
Le arti: sintesi ed espressività delle forme della
cultura
285 Román Robles Mendoza - Raquel Jackelyne
Flores Yon
La banda de músicos en el mundo andino de Perú:
origen, afirmación y continuidad sonora.
307 Marco Antonio Velázquez Albo
Las bandas de música de viento de la región mixteca
y popoloca poblana. Tradiciones y cultura de la
negociación en los cambios.
323 Manuel Jesús Feria Ponce
Transculturación y apropiación cultural: el patrimonio
musical de las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia.
351 Maria Lina Picconi
El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de
Jujuy. Argentina.
359 Nikolai Rakutz
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas
suramericanas.

375 André Carrico
O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea.
383 Carlo Mearilli
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La zona.
Quarta parte
Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni
411 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
“La tierra, nuestra madre”. Cosmovisión en torno a la
tierra entre los Ngiguas del sureste de Puebla, México.
427 Paride Bollettin
Ondeggiando con le maracá.
439 Edmundo Antonio Peggion
Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva
(Rondônia e sul do Amazonas, Brasil).
449 Joelma Monteiro de Carvalho - Silvana Andrade
Martins
Ritual da Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua,
memória e tradição cultural.
477 Guizzela Castillo Romero
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano:
los elementos de la naturaleza.
491 Leticia Villalobos Sampayo
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec,
Puebla, México.
517 María Guadalupe Díaz Tepepa
Etnografía de los saberes campesinos en procesos
educativos de la escuela y la comunidad Campesina
de México. Un estado del Arte
533 Mario Ortega Olivares
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un
pueblo pos nahua.
557 Anna Sulai Capponi
La mitología precolombina de la Guayana venezolana
a través de la obra Canaima de Rómulo Gallegos.

Quinta parte
Gli Indigeni e il territorio
573 Juliana Monteiro Gondim
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e
organização territorial entre os Tremembé de Almofala.
597 Daniele Fini
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti
estrattivi nel sud del Guerrero, Messico, dalla prospettiva
dei beni comuni.
613 Emmerson Pereira da Silva - Hosana Celi Olveira
Santos - Maria Jaidene Pires - Maria Marluce
Sousa Gomes da Silva - Rita de Cássia Maria
Neves - Tiane Araújo de Paiva e Souza
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e
dinâmicas territoriais no Nordeste do Brasil.
635 Rocío Noemí M. Martínez González
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria
en la fiesta del k’in tajimol.
663 Gaia Carosi
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan
all’inizio del XVI secolo.
689 Omar Aguilar Sánchez
La construcción de espacios sagrados como límites
territoriales en los pueblos de la Nueva España.
709 Adolfo Benito Narváez Tijerina
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en
Xapawilleme.
Sesta parte
Istituzioni, diritti, generi nell’America
contemporanea
729 Martha Estela Pérez García - Isabel Escalona
Rodríguez
Una aproximación a la violencia feminicida en el norte
de México: los casos del Valle de Juárez, Chihuahua.

757 Paola Ma. Sesia
La judicialización de las violaciones a los derechos
humanos de las mujeres durante la maternidad.
La argumentación de ‘violencia obstétrica’ y sus efectos.
779 Beverley Argus-Calvo - María Luisa González
Cruzando fronteras y abriendo puertas académicas a
estudiantes mexicanos en Estados Unidos: políticas
educativas y prácticas exitosas, un estudio de caso.
801 Aurora Loyo Brambila
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo
mexicano (1917-2017).
Settima parte
Nuovi americani e le loro memorie
817 Sergio Hernández Galindo
Migrantes japoneses en América: genero, clase y guerra.
837 Cristina Pizzonia
Migración científica en México. Ganancia, pérdida y
circulación de cerebros.
863 Daniela Salvucci
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica
argentina: storie di famiglia nella pampa gringa.
885 Mara Donat
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y
del mundo.
Ottava parte
Pensando l’America
913 Gustavo Zuluaga Hoyos
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpientemonstruo.
925 José Luis Pérez Flores
El imaginario de la lucha de la civilización contra el
salvajismo en el arte de frontera de la Nueva España.

951 Esther Acevedo
Entre anticuarios y la naciente ciencia.
961 Samuel L. Villela Flores
Gisèle Freund y su trayectoria latinoamericana:
Argentina (1941-1945) y México (1947, 1950-1952 y
1978).
977 Tobias Boos
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de
memoria, espacios de representación cultural.
1007 Mayya Dubossarskaya
El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi.

Presentazione del volume
Romolo Santoni
Tradizionalmente la nostra rivista esce con una corposa sezione monografica
accompagnata da alcune rubriche fisse.
Questa volta in qualche modo le sezioni monografiche sono 8. Infatti la prima
sezione del volume è infatti divisa in 8 parti, corrispondenti ad altrettanti temi.
E questi ultimi abbracciano tempi e spazi diversi della ricerca americanistica,
declinati con ampia libertà, prospettive e metodologie diversificate: dall’America
delle culture precolombiane a quella dei nuovi am-ricani e alle riflessioni sulla
America che è e quella che verrà; da questioni legate all’identità americana alla
gestione indigena del territorio e al tema dei diritti comunitari, l’immaginario
attivo e passivo riflesso nelle diverse arti. Muovendoci oltre differenti confini tematici,
cronologici e geografici. Questo insieme l’abbiamo chiamata “miscellanea”
Tutto ciò è il risultato del lavoro di diversi collaboratori (che figurano nella
parte iniziale dell’indice), che hanno raccolto i testi di alcuni studiosi che hanno
partecipato al XXXVII Convegno Internazionale di Americanistica, svoltosi nel
maggio 2015.
In questi convegni, che si avvicendano annualmente a Perugia - con code seminariali
nelle città di Padova, Roma e Salerno e, a volte, con una ulteriore sede
in qualche città americana - vengono proposte esperienze di lavori di campo,
ricerche a tavolino e bibliografiche, anche di grande valore, ma anche inevitabilmente
condizionate dalla circostanza della presentazione in un congresso, con
tempi ristretti e modalità di oralità. Vista anche la scarsa considerazione in cui
sono tenuti gli Atti di convegno in ambiti concorsuali, si è pensato di chiedere
ai relatori di riscrivere il loro intervento.
Selezionati dai curatori, gli articoli sono stati sottoposti a doppio referaggio cieco
da parte di membri del nostro Collegio dei Referees e quelli accolti sono stati
inclusi in questo volume per essere pubblicati.
L’elenco del Collegio dei referees è pubblicato nella pagina www.amerindiano.
org.
In questo modo il risultato è un volume speciale, ricco e corposo, con articoli
che, comunque raccolti in piccole monografie, offrono un ampio panorama dello
stato attuale degli studi in americanistica.
Non sarà un esempio isolato, intendiamo, infatti, proporre ancora questo tipo
di esperimento, che riteniamo utile e interessante.

Prima parte
La cultura e i suoi simboli
nell’America precolombiana

17
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 17-36
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos
instrumentos musicales en hueso humano
conservados en el Museo Nacional Prehistórico
Etnografico “Luigi Pigorini” de Roma
Valeria Bellomia
Università La Sapienza, Roma
Resumen
Los idiófonos de ludimiento mexica expuestos en el museo romano, por primera vez en su
historia, han sido objeto de una investigación interdisciplinaria, a fin de reconstruir su historia
particular y de plantear nuevas propuestas metodológicas para el estudio de las manifestaciones
musicales del pasado indigena, desde sus principales restos materiales, con particular atención a
la categoría organológica de los idiófonos. ¿Hasta qué punto hoy en día podemos utilizar una
clasificación occidental, totalmente ajena al contexto cultural amerindio? ¿Cuál fue el papel de
la música en el universo cultural mesoamericano? ¿Qué nos pueden decir al respecto los
instrumentos musicales dque hoy quedan mudos en el museo? ¿Qué hacer para que nos hablen
otra vez de su historia?
Introducción
Instrumentos musicales, huesos humanos, más bien objetos artísticos, testigos
de una cosmovisión prehispánica sofisticada, pero también de una historia
colonial más reciente. Estas son las múltiples identidades de los dos ejemplares
de omichicāhuaztli expuestos en el Museo Pigorini de Roma que, por primera
vez en su historia, han sido objeto del estudio aquí presentado. Este proyecto
fue realizado por un grupo de investigación interdisciplinario coordinado por el
mismo museo, y que involucra a varios especialistas de diferentes disciplinas
científicas, con el fin de reconstruir la historia de ambos objetos, en cuanto a
sus propiedades biológicas como huesos, a la vez que organológicas como

18 Valeria Bellomia
instrumentos musicales, fundamentales para tratar de acercarnos lo más
posible a su identidad indígena.
Premisa metodológica
Desde el primer momento ha quedado evidente que el único método de estudio
para lograr resultados válidos en esta tarea habría sido un enfoque
interdisciplinario con la inclusión de diferentes competencias desde la
Arqueología, la Antropología física y la Etnomusicología. Esta última en
particular, en su moderna declinación arqueológica, es un nuevo campo de
investigación interesado en aclarar los aspectos sensoriales y sensitivos del
pasado indígena. La Arqueomusicología se basa en el estudio de los hallazgos
materiales de este mismo pasado sonoro, es decir, en primer lugar, los
instrumentos musicales. La Etnomusicología nació como disciplina relacionada
con la Musicología más pura, pero dedicada a la producción musical “exótica”,
o sea, no perteneciente al horizonte cultural occidental (SACHS C. -
HORNBOSTEL E. 1914, SCHAEFFNER A. 1996 [1936], SACHS C. 1968, BOTH A.A.
2009). Desde los años sesenta del siglo pasado, esta disciplina se ha alejado de
los principios y categorías occidentales, acercándose cada vez más a un
enfoque antropológico y teniendo en cuenta los contextos específicos de la
producción musical (MERRIAM A.P. 1964, KOLINSKI M. 1967, MCALLESTER, D.
1971, BLACKING J. 1973, NETTL B. 1996, GIANNATTASIO F. 1998, CLAYTON M.T.
2003, BOTH A. A. 2010).
La Arqueomusicología es una consecuencia de este cambio y, hoy, se dedica al
estudio de las manifestaciones musicales del pasado, analizando los hallazgos
materiales e informaciones inmateriales en sus contextos específicos.
En este caso, nos enfrentamos con dos instrumentos que, además de haber
sufrido un proceso de primera descontextualización forzada, tras de su
transporte desde México hacia Europa, hoy se encuentran expuestos en un
museo italiano y por eso son, nuevamente, contextualizados en tierras
extranjeras (THOMAS N. 1991), con la tarea de testimoniar su historia y
también parte de la nuestra italiana. Gracias a su estratificación de significados
e identidades a través del tiempo y del espacio, los dos instrumentos son un
caso de estudio de gran interés, ya que proporcionan muchas reflexiones metaanalíticas
y meta-museísticas: para que sean disfrutados hay que ponerlos en
condición de expresarse en una perspectiva multisensorial incluyendo, además

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 19
de la esfera visual, la auditiva, que no es el medio de comunicación sensorial
habitual en un museo.
Los especímenes
Los especímenes aquí presentados son dos idiófonos de ludimiento del periodo
Postclásico (fig.1). Sabemos que esta tipología de instrumentos se encuentra en
Mesoamérica en un período comprendido desde el Preclásico hasta el
Posclásico, a través de la Conquista y los primeros siglos de la Colonia y, de
cierta manera, llega hasta nuestros días, aunque en distintas circunstancias
(SELER E. 1898, HAWLEY E.H. 1898, LUMHOLTZ C.- HRDLICKA A. 1898 AND
PEREIRA G. 2005, STARR F. 1899, BATRES L. 1902, 1934A,1934B, 1969,
CASTAÑEDA D. E MENDOZA V. 1933, CASO A. - RUBÍN DE LA BORBOLLA D. 1936,
RUBÍN DE LA BORBOLLA D. 1939, GARCÍA PAYÓN J. 1941, P1ORTER M.N. 1956,
VON WINNING H. 1959, MARTÍ S. 1968,RODRIGUEZ LOUBET F. 1985, MCVICKER
D. 2005). Esto nos habla de una profunda continuidad de uso, no obstante su
significado y simbología seguramente se desarrollaron en el tiempo en formas
diferentes dependiendo de los contextos. Los dos instrumentos expuestos en el
museo son realizados con fémures humanos y ambos están todavía
acompañados por el instrumento percutor, condición muy rara si la
comparamos con casi todos los demás conocidos.
Fig.1. Museo Pigorini, omichicāhuaztli en la vitrina de la sala expositiva.

20 Valeria Bellomia
El espécimen MNPE 4209 es un fémur humano izquierdo; en la superficie
de la cara anterior se practicaron 19 incisiones transversales más o menos
equidistantes, entre las cuales las n.º 4, 8, 12 y 16 tienen una perforación.
El instrumento está decorado mediante un mosaico realizado en concha y
obsidiana, localizado en la cabeza y cuello del fémur, por lo que se trata de
una pieza única entre los hallazgos conocidos hasta la fecha. La epífisis
distal fue cortada para aumentar la cámara de resonancia interna del
instrumento. Va acompañado con una concha (Oliva sp.), con la que se
frotaban las muescas para producir el sonido.
El fémur llegó al Museo en 1878 tras un intercambio de objetos que llevó a
cabo el mismo Luigi Pigorini con el Museo Arqueológico de la Universidad
de Bolonia. Gracias a la reciente investigación llevada a cabo por Davide
Domenici, investigador del proyecto, hoy conocemos su origen mixteca y
sabemos que su llegada a Europa fue muy temprana (DOMENICI D. en
prensa), lo que enriquece el objeto de un gran valor histórico y documental
en la reconstrucción de las primeras décadas del contacto.
El espécimen MNPE15395/G también es un fémur, pero derecho. Presenta
19 muescas en la superficie anterior, entre las cuales las n.º 4, 8, 12 y 16
también tienen una perforación, y se acompaña con un peroné humano, el
instrumento raspador con que se tocaba; a diferencia del otro, tiene la
porción distal completa. Su viaje hacia al museo romano es bien diferente:
el naturalista E.H. Giglioli lo compró en 1894 en París y, desde ese
momento, perteneció a su colección de 17.000 objetos arqueológicos y
etnográficos, procedentes de todo el mundo. Tras su muerte, en 1913, fue
comprado por Luigi Pigorini junto con el resto de la colección (NOBILI C.
2010). De acuerdo con las informaciones que Giglioli mismo nos
proporciona, el fémur fue encontrado junto con dos pequeñas figuras
antropomorfas realizadas sobre esteatita, y un hacha con mango, en una
tumba en Quiché, en Guatemala. Todos los objetos viajaron en conjunto
hacia París, donde llegaron en 1878 y donde Giglioli los adquirió
conjuntamente (GIGLIOLI E.H. 1901:185-186). Hoy en día todos los
hallazgos que acompañaban el fémur y el peroné se encuentran en los
acervos de las colecciones americanas del Museo Pigorini.

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 21
¿Qué significa el término omichicāhuaztli?
El primer paso para poder estudiar estos objetos ha sido intentar catalogarlos.
De acuerdo con la clasificación occidental de los instrumentos musicales
(SACHS C.- MORITZ VON HORNBOSTEL, E. 1914) los podríamos denominar
idiófonos de ludimiento, es decir una categoría de instrumentos que producen
el sonido por la vibración de su cuerpo. Pero, ¿qué nos dice esta definición
sobre el mismo instrumento y su contexto de uso original? Prácticamente
nada. Por eso elegimos otro camino, más emic(2), para acercarnos a la visión
indígena. Así que nos preguntamos: ¿qué significa el término omichicāhuaztli?
Como los diccionarios antiguos y recientes han señalado (MOLINA 1970[1571],
SIMEÓN 1997[1885]), y como muchos otros autores que han estudiado este
tema han escrito (SELER E. 1898, SANCHEZ G. - HIGELIN R. 2014),
omichicāhuaztli es una palabra náhuatl compuesta por el sustantivo omitl
(hueso) y la forma sustantivada del verbo chicāhua (dar fuerza a algo,
producir energía). Remí Simeón traduce así la palabra: instrumento musical
en hueso que servía para hacer danzar, durante las grandes ceremonias. Seler
(1898) nos informa que Molina cita otro término: omichicāhuazoa (traducido
con “tocar un instrumento en hueso” sin especificar de cual tipología). Desde
un enfoque etimológico, descubrimos que muchos términos correspondientes al
acto de “tocar un instrumento” se refieren principalmente a su función ritual.
Así es con la categoría organológica del chicāhuaztli que a partir de esa función
deriva su nombre. Hoy, en náhuatlchicāhua, quiere decir, literalmente,
“fortalecer, vigorizar, animar, dar energía” (KARTTUNEN F. 1992)(3). El mismo
significado, sin variación en el tiempo, se encuentra en el diccionario colonial
de Molina(4): chicauac y chicactic = cosa fuerte; chicaua = dar fuerza,
energía, animar; chicahualiztli = fuerza, potencia.
Idiófono o chicāhuaztli: ¿Cuál categoría?
¿Qué es, entonces, un chicāhuaztli? ¿Lo podemos considerar como categoría
organológica indígena? Las fuentes españolas lo traducen con “palo de
sonajas”, pero esta no es una traducción literal: de hecho, más que una
traducción parece una descripción. Como ya hemos visto en la etimología, el
nombre del instrumento destaca su función ritual y de ninguna manera se
refiere a las modalidades de producción del sonido.

22 Valeria Bellomia
En los Primeros Memoriales de Fray Bernardino de Sahagún están
representadas varias deidades en el acto de agarrar un chicāhuaztli: no para
mostrar un dios que toca un instrumento, sino para destacar su capacidad de
llevar a cabo una acción ritual o función cósmica precisa que prevé la
producción de una fuerza o energía vital (véase por ejemplo Xipe, 263r;
Iayhquemeh, 263v; Opochtli, 263r; Chalchiuhtlique, 263v; Tzapotlan tenan,
264r; Xilónen 263v [fig.2]).
Fig.2. Xilónen con chicāhuaztli, Primeros Memoriales, 263v.
Algunos autores interpretan el acto de sacudir el mismo palo de sonajas como
una manera de llamar la lluvia sobre la tierra a través de la asonancia,
elemento fundamental para un ciclo productivo agrícola (STEVENSON R. 1968).
Sobre todo, el acto de golpear el suelo con el palo durante las ceremonias del
ciclo agrícola es una manera de despertar las aguas del Inframundo para que
suban y salgan de la montaña bajo la forma de nubes cargadas de lluvia(5)
(LÓPEZ AUSTIN, comunicación personal).
Esto también explica por qué dioses distintos agarran el mismo chicāhuaztli en
la mano: todos comparten esta característica de tener un poder generativo o
re-generativo, aunque en diferentes contextos. Y, de hecho, encontramos un
chicāhuaztli también en el contexto generativo por excelencia, la pareja
primordial, en la escena estilizada de la unión sexual, en la que el instrumento
se encuentra en el centro de la pareja debajo de la manta (MIKULSKA K. 2008.
Vease CÓDICE BORGIA, F.9, CÓDICE VATICANO B, f.28 [fig.3] y f.87).

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 23
Fig.3. Códice Vaticano B, f.28, chicāhuaztlientre la pareja primordial.
Podríamos describir un chicāhuaztli como idiófono de sacudimiento:
técnicamente es un palo de madera con anillos encima, en cuyo interior se
ha creado una cavidad que contiene semillas o cuentas de piedra o bien de
barro. Se conocen ejemplos de madera, hoy en la exposición permanente
del Museo de Sitio del Templo Mayor, así como réplicas votivas en piedra
volcánica de diferente tamaño, encontradas entre las ofrendas del Recinto
Sagrado de Tenochtitlan(6). Es evidente que si nos acercamos a estos
artefactos desde un enfoque organológico, se trata de instrumentos
musicales muy diferentes de los omichicāhuaztli con respecto al método de
producción del sonido. Pero es igualmente claro que, si adoptamos una
perspectiva etimológica, y entonces seguramente más emic, es imposible no
ver una afinidad entre los nombres de los instrumentos, aunque en el
raspador se concentra la atención en el material en que esta hecho, el
hueso, para nombrarlo: omitl + chicāhuaztli.
“Hueso que produce fuerza”: esta definición, a diferencia de la occidental
(idiófono de ludimiento), más que en la técnica de emisión de sonido parece
estar basada en la función simbólica que el sonido producido tiene en el rito
en que se va a tocar.

24 Valeria Bellomia
Un chicāhuaztli en hueso, entonces: para qué?
En la Mesoamérica prehispánica fue común el uso de huesos humanos como
materia prima para la fabricación de una amplia gama de objetos rituales que
derivaban sus cualidades específicas de su misma materia. Por lo tanto, la
reconstrucción del simbolismo del cuerpo humano y su tratamiento peri y
post-mortem en Mesoamérica es fundamental para entender el poder de un
instrumento musical que usa partes del esqueleto humano como materia prima
(LÓPEZ AUSTIN A. 1984). ¿Cuál es la relación entre el material en que está
hecho el instrumento y el papel que tiene el fenómeno sonoro que produce? Y
entonces ¿por qué elegir un fémur? Además, ¿un fémur humano?
El hueso humano es un contenedor de vida indispensable para la existencia
humana: en un mito contenido en la Leyenda de los Soles del Códice
Chimalpopoca (BIERHORST, 1992a, 1992b), documentado a mediados del
siglo XVI, la creación del hombre sólo es posible a partir de los huesos preciosos
(chalchiuh-omitl en la version náhuatl del mito) de los antepasados, guardados
en el Mictlan.
Es entonces que, siendo el hueso desde el principio el elemento básico para la
creación de la humanidad, este material está cargado de una poderosa
capacidad regenerativa. Por eso nos resulta lógico creer que, tratándose en
nuestro caso de un emisor sonoro(7) sobre hueso humano, la misma “voz”
del instrumento, es decir, su sonido, está cargada del mismo poder
generativo que su materia, y se convierte en parte indispensable para el éxito
de la ceremonia en que el instrumento iba a ser tocado. ¿Cuál era, entonces,
este contexto ceremonial?
De acuerdo con las dos únicas fuentes conocidas hasta la fecha sobre su uso,
era tocado durante las ceremonias fúnebres de los guerreros muertos en
batalla o sacrificados a los dioses.
En la Crónica Mexicana de Alvarado Tezozomoc se describe la ceremonia de
conmemoración de los guerreros muertos en la guerra de Chalco, durante el
reinado de Moctezuma I (1440-1469). Después de haber realizado los bultos
sagrados de los difuntos, «el vulgo comenzaba un cantar y baile que dicen de
la guerra, y todos los familiares de los muertos se juntaban y rodeaban el
bulto, comenzando el canto; comenzaban también los parientes á llorar
todos, y los vietos á bailar llorando, y los mozos en todos los actos del canto y
baile tocaban el Omichicahuaztli de venado pero hueco y acerrado, como un

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 25
caracol, que hacian resonar muy triste, y flautas roncas, cuauhtlapitzalli,
sonajas, que llaman ayacachtli»(8).
Mientras que los familiares de los muertos danzan, los jóvenes no casados,
también cantando y bailando, parecen marcar cada paso del ritual al sonido
de unos omichicāhuaztli, en este caso hechos con huesos de venado –no hay
mención de huesos humanos– vacíos y abiertos en las extremidades, con una
concha, cuyo lúgubre sonido llama la atención del autor. Otros instrumentos
tocados son las flautas cuauhtlapitzalli, y las sonajas ayacachtli; los ancianos
bailan alrededor de la momia –el bulto sagrado que contiene los restos del
guerrero, a veces sólo simbólicamente si el cuerpo ya no está presente–
ricamente vestida y adornada, situada en la plaza ceremonial frente al templo
del dios guerrero, Huitzilopochtli. Todo parece desarrollarse de acuerdo con
una ley no escrita, la ley del ritual: incluso el llanto de los familiares aparece
como parte del conjunto de acciones específicas que tienen que ser respetadas.
Esta ceremonia dura cuatro días, después de los cuales los sacerdotes queman
los cuerpos de los muertos y ponen las cenizas sobre las cabezas de los jóvenes
familiares de los difuntos. En esta descripción también aprendemos que el
omichicāhuaztli no se tocaba solo, sino junto con otros instrumentos de
percusión y de viento, como acompañamiento del miccacuícatl, “un cantar
muy triste” (TEZOZÓMOC, Crónica, cap 25.): el canto ritual de los familiares de
los fallecidos.
La misma historia se narra en el capítulo 18 de la Historia de Diego Durán.
En el párrafo 10 se lee que durante las canciones y bailes de la ceremonia de
conmemoración de los guerreros muertos en batalla, «tomaban unos huesos
que tienen hechos unos dientecillos a manera de escalerillas y bailaban al son
de aquellos huesos, raspando por aquellos escaloncillos otros huesezuelos, lo
cual no carece hoy en día de alguna superstición, pues los usan el día de sus
bailes todavía»(9).
Después de cuatro días de baile de luto por los muertos, se quemaban los
bultos. Una vez más no hay mención de huesos humanos, solo encontramos un
genérico “huesos”. Las evidencias arqueológicas, sin embargo, muestran que la
mayoría de estos instrumentos se ha fabricado con huesos largos humanos. El
objeto con el que se toca el omichicāhuaztli en este caso es otro hueso más
pequeño (“otros huesezuelos”), como bien podría ser el peroné que acompaña
el fémur MNPE 15395/G, frotado contra de los “escaloncillos”, es decir, las
muescas.

26 Valeria Bellomia
En el caso de las víctimas de la guerra o sacrificados, cuya muerte era
considerada una de las más honorables, el fallecido tenía que alcanzar el Sol en
su Casa, y para llegar allá tras de su largo viaje por el Inframundo necesitaba
de la ayuda de sus familiares, jóvenes y ancianos, a través de un ritual preciso
que incluyera el canto y el baile con el sonido “triste y sombrío” del
omichicāhuaztli. Aun la misma ausencia del cuerpo material era símbolo de su
“muerte especial”: el guerrero había dado su vida luchando para convertirse, a
través del sacrificio, en alimento para los dioses. Con la presencia de la “momia
falsa”, que permitía su rematerialización temporal, se obviaba la ausencia del
cuerpo y se aseguraba su tratamiento habitual. Podemos imaginar que, a pesar
de la “tristeza” percibida por los Españoles en la música producida por el
omichicāhuaztli, el instrumento sí tenía un papel decisivo en el cumplimiento
de todo el rito, como emisor de fuerza vivificante, destinada a acompañar el
difunto en su camino hacia el Sol. Quien moría de esta manera, un guerrero
noble o incluso un comerciante que muriese durante uno de sus viajes, se
llamaba Tonatiuh ilhuicac yauh o tonatiuh iixco yauh (traducido como “el
que va en el paraíso del Sol” o “ante la cara del Sol” (SELER 1898, véase
SAHAGÚN III, apéndice del capítulo 3).
Cabe recordar que estamos utilizando fuentes españolas de finales del siglo
XVI, que tienen que ser leídas críticamente, pero podemos afirmar que estamos
frente a unos instrumentos musicales muy particulares, de manera llamativa
ausentes en la descripción de las ceremonias que nos proporciona Sahagún en
el libro II de su Historia General, dedicado justamente a las fiestas, y por eso,
de uso quizás muy restringido y específico para las ceremonias de las que nos
informan los cronistas citados.
Pero es razonable suponer que el vínculo entre este instrumento y los contextos
funerarios descritos fuese más complejo: de hecho, no sólo podemos suponer
que el uso del omichicāhuaztli era, quizás, exclusivo de estos contextos sino
que, también, por lo menos en algunos casos, la adquisición de la materia
prima para realizarlo ocurría inmediatamente después del sacrificio.
Sacrificio humano y tratamiento del cuerpo
En la fiesta del mes de Tlacaxipehualiztli, descrita por Sahagún (II.21), para
cumplir con el sacrificio se elegían entre los cautivos de guerra unos individuos
para impersonificar a la deidad, en este caso Xipe Totec. Los cautivos

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 27
sacrificados debían morir ritualmente y, al mismo tiempo, convertirse
físicamente en comida divina (fig.4). Desde el momento en que morían, no
pasaba mucho tiempo antes que las partes de los cuerpos sufrieran un
tratamiento ritual altamente codificado, de acuerdo con una concepción del
cuerpo humano como contenedor semántico socialmente poderoso, capaz de
interactuar con los vivos. Entonces, el elegido pasaba a través de un proceso
cultural de captura, transformación de identidad, muerte y objetivación: en
este fenómeno transformativo se convertía inicialmente en ixiptla (que
podríamos traducir con “imagen”) de la divinidad, y luego, con la muerte, el
cadáver era desmembrado por operadores rituales especializados, llamados
quaquacuiltin, los ancianos del calpulli, quienes lo tomaban después del
sacrificio y lo llevaban al calpulli mismo. Una vez allí, el cuerpo de la víctima
era desmembrado y repartido para ser comido entre los participantes de la
ceremonia. La carne se convertía en comida, de acuerdo con un preciso
código: en nuestro caso, nos llama
mucho la atención el hecho que
los sacerdotes en primer lugar
ofrecían a Moctezuma una de las
piernas, la parte más rica de
carne para comer (SAHAGÚN,
II.54). Además, el que ofrecía la
ceremonia, el dueño del cautivo
sacrificado, no podía participar
al banquete y comer esa carne,
porque establecía una relación
de parentesco con su
víctima(10).
Incluso tras de la muerte, el
cuerpo objetivado se mantenía
activo en el circuito ritual que
involucraba a los participantes y
que ponía en una relación de
intercambio quien ofrecía y
quien recibía la ceremonia, o, en
un nivel más general, hombre y
divinidad respectivamente.
Fig.4. Fiesta de Tlacaxipehualiztli,
Primeros Memoriales.

28 Valeria Bellomia
Podemos postular que, para la realización de estos instrumentos musicales,
algunas partes del esqueleto de los individuos sacrificados eran materia prima
privilegiada. Además, es razonable suponer que, como resultado de la
modificación cultural del hueso, dentro de las prácticas fúnebres en las que se
utilizaba el omichicāhuaztli, su propia producción musical tenía que
acompañar, fortaleciéndolo(11) el viaje del guerrero hacia la Casa del Sol,
destino último exclusivo de aquellos muertos en batalla. Esto nos sugiere una
capacidad de agency inherente a la materia ósea, y en particular al fémur,
contenedor de la médula, energía vital por excelencia: en la concepción del
cuerpo entre los Nahuas, la médula y el líquido seminal masculino son la
misma cosa (LÓPEZ AUSTIN A. 1984:190, MIKULSKA 2008:219).
Análisis tafonómico
¿Qué nos dice, entonces, esa misma materia sobre la historia de tales
artefactos? El análisis de las fuentes coloniales se ha acompañado con un
estudio tafonómico de los huesos muy detallado(12)(BELLOMIA V. 2013,
BELLOMIA V. ET AL. 2015).
A través del análisis microscópico de las superficies ha sido posible reconstruir
las diversas operaciones llevadas a cabo para convertir los fémures en
instrumentos musicales, desde la limpieza, el trabajo, la decoración, y
finalmente el desgaste. También ha sido posible ordenar las huellas
encontradas en superficie en una estratigrafía operativa, utilizando el modelo
de análisis de Gregory Pereira (2005). En particular, las huellas de trabajo han
permitido avanzar hipótesis sobre las condiciones de humedad ósea en las
cuales el instrumento fue realizado (MACGREGOR A. 1985). Además, la
presencia de huellas de corte transversal por herramientas líticas, en la epífisis
proximal en un caso (4209) y distal en el otro (15395/G), ha confirmado que
el desprendimiento de los tejidos blandos se produjo cuando el cadáver aún no
había empezado a descomponerse. Es decir, el hueso se convirtió en materia
prima para el instrumento musical en un lapso de tiempo relativamente
próximo a la muerte de la persona, lo cual refleja plenamente los relatos que
las fuentes coloniales nos comentan sobre el tratamiento post mortem del
cuerpo de víctimas sacrificiales entre los Mexicas (URCID J. 2010:115-168).
En cuanto a las huellas de desgaste, la observación del consumo gradual de las
muescas ha permitido reconstruir hasta los movimientos mismos que el músico

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 29
hizo para tocar el instrumento: en el caso del fémur 4209, las muescas
centrales tienen un porcentaje muy alto de desgaste de la superficie cortical en
ambos bordes de cada muesca, lo que evidencia que las muescas se frotaron
rítmicamente y en ambas direcciones. Este dato nos ofrece además una
información de carácter organológico muy importante sobre el instrumento. De
hecho, hasta la fecha no se conocen muchas representaciones de músicos
tocando este tipo de instrumento con el que podríamos comparar estas huellas:
una de las más claras y conocidas por los especialistas del tema es la contenida
en el Códice Vindobonensis al folio 24, donde Ehécatl-Quetzalcoatl toca un
omichicāhuaztlifrotandolo contra de un omóplato, encima de una caja de
resonancia realizada con un cráneo humano, en un contexto ritual de consumo
de hongos alucinógenos (fig.5). El nivel de desgaste del fémur 15395/G es
sorprendentemente bajo, aunque queda bastante claro que también se
desarrolla en ambas direcciones.
Fig.5. Códice Vindobonensis f.24.
¿Qué nos espera en el futuro?
Este proyecto de investigación interdisciplinario sigue todavía en estudio. El
marco teórico en que se inserta parte de un asunto fundamental: los objetos
del pasado participan de una relación con los seres humanos en cada momento
de su propia historia, lo que nos permite reflexionar sobre el papel social que
los objetos arqueológicos americanos tienen hoy en los museos, y en qué
medida los enfoques de análisis que escogemos en nuestros estudios afectan a

30 Valeria Bellomia
los resultados del trabajo y el conocimiento producido. Las relaciones que
entrelazan seres humanos y objetos se desarrollan, y cambian, a lo largo de los
siglos de vida de ambos (KOPYTOFF I. 1986, HODDER I. 2012), por lo cual
esperamos que aún hoy estos objetos puedan establecer con nosotros mismos
una relación dialéctica. En este caso específico, no hay que olvidar que
tratamos de entender dos instrumentos musicales: si queremos estudiarlos por
completo, por supuesto, debemos escuchar su sonido. Por lo tanto, el próximo
paso será el análisis de sus propiedades acústicas tras la grabación de su
sonido. Esto será posible gracias al hecho excepcional que los dos instrumentos
todavía se encuentran acompañados por el respectivo percutor, la concha en el
caso del fémur 4209, y el peroné en el caso del 15395/G.
Suponemos que el análisis de los datos obtenidos de la grabación del sonido de
ambos omichicāhuaztli, con sus propios percutores originales, captará la forma
más cercana al timbre original, aunque los contextos de ejecución serán muy
diferentes de los originales, lo que, por supuesto, afectará la confianza en los
mismos resultados. Sin embargo, no cabe duda que un análisis acústico es
necesario, sobre todo porque, además del timbre, nos ayudará a reconocer
cualquier patrón rítmico dentro del instrumento, y nos aclarará cuanto de ese
patrón depende de la manufactura de las muescas o, por ejemplo, de la
colocación intencional de las perforaciones entre las muescas mismas. Esto ha
de permitirnos también llevar a cabo un análisis comparativo entre los
patrones de manufactura de otros omichicāhuaztli de procedencia conocida.
Incluso, tal vez, una vez terminado el proceso de estudio, la grabación quedará
como parte de la exposición en la sala del museo, permitiendo al público poder
escuchar, y no solo ver, los objetos.
Conclusiones
En conclusión, queda claro que aunque separados de sus contextos originales e
integrados en el patrimonio museístico italiano, estos objetos siguen
proporcionando información a través del estudio de las huellas que conservan
e, incluso, estimulan nuevas preguntas.
El análisis tafonómico ha puesto en evidencia la manera como fue obtenida la
materia prima; las fuentes mitológicas nos proporcionaron informaciones
acerca de la percepción del cuerpo en Mesoamérica; las crónicas españolas nos
comentaron sobre los contextos en que estos instrumentos se tocaban y sobre el

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 31
tratamiento peri y post-mortem del cuerpo de las víctimas sacrificiales. Las
fuentes pictográficas nos han enseñado qué divinidades se acompañan con esta
categoría de artefactos que tienen, en su nombre, el elemento “chicāhuaztli”,
subrayando su capacidad de interactuar con el mundo real a través de la
simbología del sonido que producen. Cabe recordar que estamos todavía muy
lejos de entender el papel simbólico y social que tenían esos instrumentos, así
como los otros mencionados dentro del universo sensorial indígena. Las
manifestaciones musicales antiguas son uno de los objetos de estudio más
complejos ya que, además de presentar los problemas interpretativos comunes
a todo fenómeno cultural de un pasado ensombrecido por el tiempo, tienen la
dificultad adicional, o más bien la imposibilidad, de encontrar el verdadero
objeto de estudio: la música.
Pero esperamos que este modelo de análisis, con un enfoque interdisciplinar,
pueda ayudarnos a aproximarnos a este objetivo.
Por lo pronto, haciendo interactuar datos arqueológicos, tafonómicos,
acústicos, fuentes españolas, mitos de la época colonial y datos etnográficos
sobre los pueblos indígenas actuales, los instrumentos han sido estudiados, y
siguen estudiándose, desde todas esas múltiples perspectivas, permitiendo así
que las distintas disciplinas involucradas interactúen con resultados
satisfactorios, ya que en el mundo amerindio sobre todo, Arqueología y
Antropología siempre pueden y deben de colaborar.
Además, la historia de estas piezas, por cierto, no se acaba con la llegada de los
españoles, sino que sigue enriqueciéndose hasta nuestros días. En el caso de
estudio aquí presentado, el objetivo principal del proyecto de investigación que
sigue aun en estudio es utilizar todas las herramientas científicas disponibles
para tratar de solucionar los enigmas que todavía faltan por resolver sobre la
biografía cultural de estos objetos, que llegaron a Italia como “exotica
mirabilia” y que cambiaron de identidad, a través de los siglos, hasta llegar
ahora frente a nuestros ojos contemporáneos, tras la vitrina de un museo.
Notas
(1) Un agradecimiento particular va a Sergio Botta, Ivan Briz Godino, Donatella Saviola y
Luisa Vietri por su atenta revisión y comentarios al texto.

32 Valeria Bellomia
(2) Los términos “emic” y “etic”, acuñados por el lingüista Kenneth L. Pike (1967) se utilizan
en las ciencias sociales:el término emic se refiere al punto de vista de los actores sociales, sus
creencias y sus valores; el término etic corresponde a la perspectiva "científica", más bien la
representación del investigador de los fenómenos sociales observados. Con respecto al uso de los
términos en antropología véase Harris M. (1976).
(3) En el mismo diccionario de Karttunen, se encuentra una interesante traducción de otro
verbo, chicāhui: “madurar, estimular la maduración”, posible referencia a los ciclos
regenerativos agrícolas, en los cuales se tocaba el chicāhuaztli con esta función (Karttunen F.
1992:46).
(4) Fray Alonso de Molina fue autor de un diccionario náhuatl-castellano, publicado en 1571 y
de otro castellano-náhuatl, publicado en 1555. Este último es el primer diccionario publicado
en el Nuevo Mundo.
(5) “A man carried the mist rattle board [aiochicaoaztli en la version en náhuatl] upon his
shoulders; it rattled in three places. And when they had gone to arrive at the place where [the
impersonator of] Xilonen was to die, then the fire priest came to receive her. Before her he set
up the rattle board; he rattled it, and with yauhtli went forth to receive her, and scattered it
toward her”. Sacrificio de Xilónen, Sahagún, Historia General II.27, traducción de Anderson A.
and Dibble C. 1981:105.
(6) Estas réplicas se encontraron posicionadas en el nivel III de la Ofrenda 78, que incluye:
nueve teponaztli en piedra verde y tres en basalto; nueve huéhuetl; nueve flautas en piedra
verde, tres en tezontle (una roca volcánica), y uno en barro; dos sonajas en basalto y uno en
barro; un carapazón de tortuga en basalto; un omichicāhuaztli en basalto; y dieci siete sonajas
en cobre (LÓPEZ LUJÁN L. 1993:414).
(7) Esta definición se debe a Alejandro Véliz Ruiz, quien la prefiere a la de instrumentos
musicales, por el hecho de ser menos restrictiva (comunicación personal).
(8) Alvarado Tezozomoc, H. de 1943[1598], Crónica Mexicana, cap. 25. Tezozomoc
(1515/20- 1609) fue un cronista indígena mexicano, nieto del tlatoani de los Mexica,
Moctezuma Xocoyotzin II y autor de dos crónicas, una en castellano y una en náhuatl, sobre la
historia de México prehispánico que abarca el periodo desde finales del siglo XIV hasta la
llegada de Cortés en 1519.
(9) Durán D. 1967[1581], Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme,
cap. XVIII:10. Diego Durán (1537-1588) fray dominico, autor de una Historia de México
prehispánico.
(10) “El señor del cautivo no comía de la carne, porque hacía de cuenta que aquella era su
misma carne, porque desde la ora que le cautivó le tenía por su hijo, y el cautivo a su señor por
padre, y por esta razón no quería comer de aquella carne” Sah. II, 21.

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 33
(11) Como nos indica justamente la traducción literal del verbo chicāhua ya mencionada:
“fortalecer” (KARTTUNEN F. 1992).
(12) Este trabajo ha sido posible gracias al apoyo técnico y científico de los funcionarios del
Museo Pigorini: en primer lugar, el director del laboratorio de Bioarqueología, el Dr. Luca
Bondioli y su colaboradora Dra. Alessandra Sperduti, así como la Lic. Donatella Saviola,
etnóloga conservadora de las colecciones americanas del Museo. El estudio tafonómico ha sido
realizado en colaboración con la Dra. Ivana Fiore, la que merece un especial agradecimiento.
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37
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 37-65
Toward an Understanding of Native American
Socio-Political Complexity: Italian
Archaeological Researches at Cahokia (Illinois,
USA)
Davide Domenici
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy)
Imma Valese
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy)
Abstract
The paper describes the research activities of The Cahokia Project, organized by the
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy), and the Department of
Anthropology, Washington University, St. Louis (MO, USA). The archaeological project focuses
on the West Plaza of Cahokia, the Mississippian site that between the 11 th and 14 th century was
the center of the most complex Native American polity ever developed in pre-colonial North
America. Fieldwork in the West Plaza is aimed at clarifying the settlement dynamics that – over
a period of roughly four centuries – led to the creation, transformation, and demise of a
centrally located public space and its associated public buildings. The study of their function
and use will hopefully provide new insights into the religious and political practices at the core
of the Cahokian polity.
Introduction(1)
The Cahokia Project: An Effort Toward the Integration of Different Scientific
Traditions started its activities on April 2011 at the Cahokia Mounds State
Historic Site (IL, USA). The research project is jointly organized by the
Department of History and Cultures of the University of Bologna (Italy) and
the Department of Anthropology of the Washington University, St. Louis (MO,
USA) and is directed by Davide Domenici and John E. Kelly, while Imma

38 Davide Domenici, Imma Valese
Valese acts as vice-director and coordinator of the fieldwork activities(2). The
project received financial and logistical support from the organizing
institutions, as well as from Italian Ministero degli Affari Esteri (Direzione
Generale per la Promozione del Sistema Paese – DGSP – Ufficio VI – Settore
Archeologia), Cahokia Mounds State Historic Site, Cahokia Mounds Museum
Society, Powell Archaeological Research Centre, Illinois State Museum
Research and Collections Center, National Geographic Society and Carisbo
Foundation.
Five fieldwork seasons have been carried out so far in the so-called Merrell Tract
II, corresponding to the north-central section of Cahokia’s West Plaza, one of the
four plazas that constituted the center of the Mississippian site. In line with the
wider purposes of the Cahokia Epicenter Project directed by John E. Kelly, our
research in the West Plaza area is aimed at clarifying its long occupational
sequence and, more specifically, at understanding its transformation in a mostly
open space with public buildings during the phases of Cahokia’s apogee. If past
studies on Cahokia’s public architecture mostly focused on on-mound buildings,
the Merrel Tract II – as well as the neighboring Merrell Tract and Tract 15B –
show evidence of various non-domestic wooden structures built at the plaza
level. A deeper understanding of the sequence, forms and patterns of use of West
Plaza’s public buildings could then provide new insights on the sociopolitical
organization of the ancient Mississippian city.
Cahokia: A Mississippian City
Cahokia, the earliest and largest settlement of Mississippian Culture, rose in
the so-called American Bottom, the alluvial plain formed by the continuous
swaying of the Mississippi river’s course below its confluence with the Missouri
(fig. 1)(3).
After centuries of scattered occupation by horticultural communities of the
Woodland Tradition, by the end of the ninth century the introduction of maize
led to the rise of a series of nucleated Emergent Mississippian villages (AD 850-
1050) (KELLY J.E. 1990b, 1992). According to John E. Kelly, the spatial
arrangement of these villages reflects new forms of community organization
and a rapid increase in sociopolitical complexity that eventually led to the
initial rise of Cahokia as a “mega village” or incipient “urban cluster” some
17-34 hectares in extent at the beginning of the eleventh century.

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 39
Fig. 1. The American Bottom with main archaeological sites (from Fowler 1997)
The rapid development of these aggregated communities, maybe
accelerated by a unique and momentous event labeled Cahokia’s Big
Bang (PAUKETAT T.R. 1994), made that around the mid of 11 th century,
at the onset of the Lohmann phase (AD 1050-1100), the Cahokia
landscape was radically transformed by impressive labor efforts: the
massive Monks Mound, an earthen mound that, with a volume of
622,000 m 3 , is today the largest earthen structure north of Mexico, was
built on the south bank of Cahokia Creek. The late Edelhart phase
Emergent Mississippian residential areas along the ridge in the area of the

40 Davide Domenici, Imma Valese
future East and West plazas were cleared and relocated in order to create
a quadripartite formal arrangement of four plazas around Monks Mound,
following a widespread Native American cosmological template (KELLY
J.E. 1996a; KELLY J.E. - BROWN J.A. 2014) (fig. 2).
Fig. 2. Map of central Cahokia with quadripartite plazas arrangement around Monks
Mound (image by J. Kelly)
During the Lohmann (AD 1050-1100), Stirling (AD 1100-1200), and
Moorehead (AD 1200-1275) phases, more than hundred earthen mounds were
erected along the margins of the plazas and in other areas of the settlement,
occupying an area of approximately 13 km 2 , with estimates of its population
ranging from 10,000 to 15,000 individuals (MILNER G.R. 1998; PAUKETAT
T.R. - LOPINOT N.H. 1997).

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 41
Cahokia was probably a multiethnic city, its population maybe increased by
foreign migrations and population resettlements (PAUKETAT 2003; ALT 2006a,
2006b), but an important part of Cahokia’s inhabitants were probably
ancestral to the Siouan linguistic family, most probably related with actual
Dhegiha Sioux Nations such as the Osage, Omaha, Ponca, Kansa, and Quapaw
(HALL R.H. 2004).
The shaping of a set of ideological and religious beliefs and practices that
sustained the development of a hierarchically ranked political system was
probably Cahokia’s most enduring legacy. Even after Cahokia’s demise and
abandonment at the end of 14 th century, its cultural achievements survived in
the form of objects, iconographies, and art styles that were adopted and
transformed by the many smaller, independent Mississippian polities that
thrived in the Southeast until the European invasion.
The Cahokia Project’s excavations in the Merrell Tract II of the
West Plaza
Due to its long occupational sequence, covering all Cahokia’s history from
Emergent Mississippian to Sand Prairie (AD 1275-1400) or even to Oneota
(AD 1400-1500), post-Mississippian times, the West Plaza is an ideal
location where to study such processes of reorganization and reshaping of
Cahokia’s public space (fig. 3). Our excavation areas were opened in the
north-central section of Cahokia’s West Plaza, in proximity to the western
margins of Tract 15B, an area where an extensive salvage excavation was
carried out in 1960 by W. Wittry (fig. 4). Our main purpose was to join the
two excavated areas and to locate the western sections of some public
buildings first exposed by Wittry’s team. Since at the time of our first
fieldwork season Wittry’s notes were still unpublished (they were later
published by T. Pauketat; see PAUKETAT T.R. 2013), the first activities of
our project included an analysis of Wittry’s fieldwork notes, maps, and
photos at the Research and Collection Center of the Illinois State Museum in
Springfield, IL, and their integration into the GIS of the West Plaza that we
were building in order to jointly manage all the available excavation data
(VALESE I. 2010/11).

42 Davide Domenici, Imma Valese
Fig. 3. Excavated areas in the Merrell Tracts and Tract 15B within Cahokia’s West Plaza
(image by I. Valese)

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 43
Fig. 4. Location of our excavation area (in colors), at the western edge of Tract 15B (image by
I. Valese)
The excavation of the western section of an Emergent Mississippian house
basin partially excavated by Wittry allowed the precise georeferentiation of
Wittry’s old maps and their integration into Cahokia’s reference grid. The
location of our excavation area was also determined by the need to expand on
the area of the 2008-9 Washington University’s excavations, where evidence of
the southwestern corner of a large building (F358/1001) had been identified in
the form of an approximately 60 cm-deep (below plowzone, that is, 90 cm
below surface) and 40 cm-wide wall-trench.
Given the spatially-related aims of our project, we adopted a research strategy
and methodology strongly focused on horizontally extensive excavations, in
order to have a good general view of the spatial distribution of archaeological
features that could be added to the already extensive area of Tract 15B.
During our five fieldwork seasons we have so far opened an area of 327,75 m 2 ,
removing by shoveling and troweling aprox. 30 cms of disturbed plowzone in
order to expose the underlying undisturbed features. It is quite clear that, in
most of our excavation area, plowing reached the ancient occupational levels,
so that most of the original floor level has been destroyed by modern

44 Davide Domenici, Imma Valese
agricultural activities, as well as by ancient soil borrowing activities (see
below). Most of the excavated features, thus, are subsurface ones. Plowed soil
was thus screened using ½ inch screens, recovering important amounts of
cultural material proceeding from the upper levels of the underlying disturbed
features (fig. 5).
Fig. 5. Main excavated features in the Merrell Tract II area (image by I. Valese).

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 45
The most ancient evidences so far detected in our excavation area are some
late Emergent Mississippian house basins and pits, conforming clusters of
single-post houses (that is, houses whose walls were constituted by wooden
poles individually infixed along the margins of the sub-rectangular and
semisubterranean house basin) arranged around an open area or courtyard. At
least three or four of these Emergent Mississippian residential clusters with
central courtyards once stood in the Merrell Tract II-Tract 15B area of the
West Plaza (see PAUKETAT T.R. 2013: 70-73; fig. 4.17), one of them extending
in the northern part of our excavation area, where extramural late Emergent
Mississippian refuse pits, rich in discarded ceramic fragments, and botanical
remains, were excavated (F1016, F1017W; F1017E, F1080). The
preliminary botanical analysis of F1080 showed evidence of plant processing
and cooking activities, due to the high amount of recovered seeds of erect
knotweed (Polygonum erectum), maygrass (Phalaris carolinana), peppergrass
(Lepidium virginicum); moreover, the presence of tobacco seeds (Nicotiana
Rustica) and morning glory (Ipomoea sp.) may reflect the performance of
ritual activities related to the central courtyard (PARKER K.E. 2014). The
ongoing analyses of recovered materials will hopefully help in further refining
our chronological understanding and in distinguishing spatial modifications
that occurred during the two late Emergent Mississippian phases (Merrell and
Edelhart).
Interestingly, toward the end of the Emergent Mississippian occupation packs
of a clayish “blue fill” (F1160) seem to have been laid down in depressions in
order to obtain a leveled, horizontal surface. The specific purpose of these
activity is still unclear, but it suggests that the end of the Emergent
Mississippian period was already marked by important activities of landscape
modifications that started shaping the flat, open space that was going to be the
West Plaza, whose overall configuration is best attested in the subsequent
Lohmann phase.
The Lohmann phase (AD 1050-1100) is represented in our excavation area
only by negative evidence, that is, no single Lohmann features have been so far
detected. This absence is extremely significant, since in Tract 15B Wittry
exposed two different, sequentially built, Lohmann-phase circular compounds
or rotundas. F388 was a wall-trench structure with an approximate diameter
of 13 meters (only its southern side was identified). F238/389 was a bigger

46 Davide Domenici, Imma Valese
rotunda, 24 meters in diameter, represented by a wall-trench with inner
postholes; apparently it was reconstructed one or two times (KELLY J.E.
1996a; VALESE I. 2010/11: 146; PAUKETAT T.R. 2013: 88). Along the outer
margin of the circular wall trench, a series of radially located oval post pits
were probably hosting pole buttresses whose structural function was to hold in
place the rotunda’s walls, contrasting the outward push due to the weight of
the building’s roof, whose existence is also suggested by the presence of post
pits in the center of the rotunda (PAUKETAT T.R. 2013: 82-88)(4). Beside these
two buildings, Lohmann-phase archaeological evidences were extremely scarce
also in Tract 15B, as well as in the Merrell Tract I, where three post pits –
approximately located along the E-W axis of the Plaza – were the only features
that could be tentatively assigned to this phase (KELLY J.E. 1996a: 23). The
general lack of Lohmann houses or refuse pits indicates that domestic activities
were no longer carried out in the Plaza, now used for ceremonial or political
activities that included the use of the rotundas and the raising of marker posts.
In our excavations to the west of the two Lohmann rotundas we did not
identify any trace of a possible Lohmann-phase mound fill (as suggested by
PAUKETAT T.R. 2013: 82; fig. 4.20), since the area seem to have been heavily
borrowed and then re-filled with refuse midden in Moorehead times (see
below). This lack of evidence due to later landscape modifications prevents us
from either confirming or discarding the hypothesis of the presence of a low
mound, first proposed by J. Kelly (1997: fig. 8.4). What we can state, on the
other hand, is that at least some of the large “midden” areas detected by W.
Wittry in the northern portion of Tract 15B were not “basal” middens that
impeded the complete identification of later features (such as the northern part
of F388 or the northeastern quadrant of F238/389), as supposed by Pauketat
(2013: 82), but rather areas where later, Moorehead-phase, borrowing and
re-filling activities had obliterated parts of the earlier Lohmann and Stirling
features.
During the Stirling phase (AD 1100-1200) the West Plaza continued to be used
for non-domestic activities, as indicated by the almost complete lack of
unambiguous Stirling-phase domestic structures. The most important change
that took place in the Plaza at some moment during the Stirling phase was the
demolition of the F238/389 rotunda and the building of two, probably coeval
wall-trench structures, named Compounds A and B/C, respectively a circular
and a square one(5). Both of them had a palisade-like appearance, with evenly

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 47
spaced circular bastions projecting outward from the compounds’ walls.
Interestingly enough, most of the postholes of these compounds are clearly
distinguishable for their content of orange clayish soil that could derive from
some kind of plaster originally covering the walls, as originally suggested by W.
Wittry and P. Munson (see PAUKETAT T.R. 2013: 91).
Limited evidence of the northern Compound A were located in Tract 15B
suggesting that – as first proposed by W. Wittry in unpublished sketches – it
was circular building with a diameter of aprox. 25 meters, with bastions whose
diameter is less then 2 meters (VALESE I. 2010/11: 147; PAUKETAT T.R. 2013:
88-91); apparently, the building was rebuilt at least once. The incomplete
definition of Compound A by W. Wittry’s team was arguably due its
disturbance by the abovementioned, Moorehed-phase, borrowing activities. In
the northernmost profile of our excavation area, traces of a wall-trench, that
according to J. Kelly, could pertain to Compound A, were located below the
Moorehead refuse filling the borrowed areas that erased most of the
abovementioned wall-trench. Since the excavation was not expanded further
north, this point remains to be clarified in the future.
Evidences of the squared Compound B/C, actually two reconstructions of a
same building, were identified both by W. Wittry and by our excavation, the
definition of the southwestern corner and west wall of the compound being
among our main targets (fig. 6). On the base of our fieldwork results, we now
know that Compound B/C was a roughly squared building (with E and W
walls slightly skewing outward in the northern part of the building), each side
measuring approx. 30 meters, with four, rounded bastions (approx. 3 meters
in diameter) on each side, thus confirming previous hypotheses (see PAUKETAT
T.R. 2013: 91, fig. 4.29). Both W. Wittry and us have been unable to
recognize evidences of Compound B/C north wall, but we now know that it
had been completely erased, as well as the northern part of the West wall, by
later borrowing activities, thus solving the mystery of its apparent lack. The
huge dimensions of the inner walled space, as well as the lack of any structural
evidence of architectural coverings, suggest that Compound A and B/C were
actually non-roofed structures better described as walled enclosures; on the
other hand, according to J. Kelly, the depth of nearly a meter at the base of the
excavation of the wall trench for Compound A may indicate that this structure
was roofed.

48 Davide Domenici, Imma Valese
Fig. 6. Wall-trenches of bastioned compounds A (north) and B/C (south), in light brown within
the Tract 15B area. Note southwestern corner and part of Compound B/C west wall in our
excavation area (image by I. Valese)

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 49
The only evidences of inner features all proceed from Compound B/C. A
circular burned area or hearth was identified by W. Wittry inside bastion H86
of Compound C, slightly off center (PAUKETAT T.R. 2013: 91, fig. 4.32).
According to T. Pauketat, a series of four posts, possibly sequential, may have
stood near the southeastern corner of Compound B/C (PAUKETAT T.R. 2013:
95-96). In our excavation area, a hearth (F1029) was excavated within the
southwestern corner bastion of Compound B/C, but its relationship with the
compound in unclear, as the hearth chronology. A circular pit (F1165; diam.
1,40 m), its edge lined with orange fill, was identified near the western walls of
Compounds B and C; unfortunately its fill did not contain any cultural
material that could help in the chronological attribution. H114, an L-shaped
building located approximately in the center of the B/C compound was
partially excavated by W. Wittry, its western wall having been excavated by us.
Its location as well as its special shape – usually interpreted as evidence of
religious or elite-related function (ALT S.E. 2006; PAUKETAT T.R. 2013: 95) –
suggested that it could have been the main structure inside the walled
compound. We must note that this hypothesis is purely speculative: no clear
dating of H114 had been possible and the structure could well be later than
Compound B/C. Unfortunately, no significant cultural material was recovered
during our excavation of the west wall of H114. In the southern unit of our
excavation area, we identified a segment of an orange clay-filled wall trench;
due to time constraints, we were not able to verify if it pertains to a
reconstruction of Compound B/C or to a different structure somehow
connected to it.
Another set of multiple reconstructed rectangular “houses” (F1063: 3,1 x 4,34
m; F1033: 4,11 x 4,28 m; F1037: 4,27 x 4,54 m), with various associated
pits, were identified to the northwest of H114; unfortunately their relationship
with Compound B/C remains unclear. Their multiple reconstructions could
resemble, at first sight, a pattern common in later Moorehead and San Prairie
houses, but their stratigraphic position and orientation (3,48° West of North),
as well as their association with early Mississippian ceramic material, suggest
an earlier date. Furthermore, the recovery of orange clay inside the postholes
pertaining to the northern and western wall trenches of these buildings
suggests some sort of connection between them and Compound B/C, even if
their relationship remains unclear.
Their wall trenches, as well as those of H114, are in fact superimposed by

50 Davide Domenici, Imma Valese
H129, a northward-oriented (2° West of North) rectangular building (5,7 x 7,4
m); its east side was identified and excavated by W. Wittry, while its West side
was excavated by us, thus exposing the whole building. Unfortunately, only a
fragment of a Late Stirling-Early Moorehead Ramey Incised jar was found in
its wall trenches, so that we cannot know if, when in use, it was still within
Compound C or if, alternatively, it was built after the compound
dismantlement. It could have been contemporary with other Late-Stirling-
Early Moorehead structures identified in Tract 15B (see below) and even with
the monumental building F358/1001. Mostly excavated by W. Wittry, its
southwestern corner was identified by J. Kelly in 2008 and named F1001 by
us, confirming that F358/1001 had a 20,97 m. long south wall, so reaching a
total area of approx. 550 m 2 . According to T. Pauketat it was not a multi-room
building as described by Wittry (who would have not recognized the
“unnumbered northern building” so considering its wall trenches as part of
F358), but a huge rectangular building, one of the biggest ever excavated in
Cahokia, most probably with a central roof-supporting post (PAUKETAT T.R.
2013: 100; fig. 4.36); anyway, the presence of inner partitions cannot be
completely ruled out and the association of the central post pit with
F358/1001 is not secure.
A radical shift in space use and organization seems to have occurred during the
Early Moorehead phase (AD 1200-1275). Either contemporary with, or
immediately following the use of F358/1001, the Merrell Tract II-Tract 15B
area was subject to a new, intense domestic occupation that put definitely an
end to its use as a mostly open, public space. Large Moorehead houses have
been detected by both Wittry and us in the Merrell Tract II-Tract 15B area.
They also seem to cluster in at least three groups with central patios or
courtyards. As previously noted, already during the early Moorehead phase a
soil borrowing activity at the northern end of the Merrell Tract II (KELLY J.E.
personal communication 2014), deleted earlier architectural evidences,
including most of the West wall of F358/1001, thus arguably datable between
Late Stirling and the early part of the early Moorehead phase. The borrowed
areas were soon filled with repeated episodes of refuse deposition, including
animal bones (mostly deer) and pottery fragments; worth to be noted is the
abundant presence of fragments of early Moorehead Ramey Jars and quartz
crystals in F1019, superimposing the F358/1001 wall trench. A similar but
apparently slightly later midden, in the form of a large, shallow, sub-circular

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 51
feature (F1049) contained important amounts of burned corncobs, animal
bones, two fluorite beads and fragments of Late Moorehead ceramics such as
Ramey Incised Jars, Cahokia Cordmarked, Powell Plain, and Wells Broad
Trailed plates with wide, decorated rims. These midden deposits were
obviously the result of the discard of goods consumed in the various
neighboring Moorehead houses. Among them, F1005 stands out for its
dimensions (8.2 m. N-S and 7.12 m. E-W), being one of the largest
Moorehead “houses” so far excavated in the Merrell Tracts-Tract 15B area, its
orientation at 5° East of North matching that of various Late Mississippian
houses excavated in Tract 15B (PAUKETAT T.R. 2013: 114-119). Among the
Late Mississippian structures of the area, we should mention H123, an E-W
oriented house (92°), measuring 7,61 x 5,5 m., and covering an area of about
42,23 m. Because of the finding in its wall trenches of lumps of orange fill, W.
Wittry, followed by Pauketat, proposed that it had been coeval with the
Compound B/C. Our excavations of the complete building indicated that it
was not the case, H123 being superimposed on H129 and superimposed by
what is arguably a Late Moorehead/Sand Prairie burial (F1177), identified but
not excavated.
Despite the obvious domestic character of the Early-to-Late Moorehead
occupation of the Merrell Tract II-Tract 15B area, various lines of evidence
suggest that it was still marked by substantial ceremonial activity. Beside the
richness of the abovementioned “midden” features, abundant botanical
remains of food plants where also found inside storage pits; one of them
(F1132) contained ceremonially significant plants such as eastern red cedar
(Juniperus virginiana) and bald cypress (Taxodium distichum) (PARKER K.E.
2014). Moreover, near the southern end of the N-S axis of the large F1005
“house”, a rounded pit (F1081) contained highly unusual materials such as
two bone gorgets, various arrowheads (some of them miniature), copper
beads, fourteen Gulf Coast whelks, as well as the remains of a total of 102
vertebrate NISP (27 mammalian NISP, 26.5%; 37 avian NISP, 36.3%; 21 fish
NISP, 20.5%); and 17 indeterminate NISP (16.7%). Among the identified
species we can mention here the double-crested cormorant, trumpeter swan,
snow goose, common merganser, diving ducks, catfish, bass and deer bones
(KELLY L.S. 2015).
The presence of élite and exotic goods, such as the copper beads and the
marine shells, and the presence of unusual items characterize the assemblage

52 Davide Domenici, Imma Valese
as a “special deposit” containing some items clearly related with ritual
paraphernalia. The vertical arrangement of the animal remains suggest that
they could have been deposed in a sort of “cosmological order” with the
marine shells at the very bottom representing the watery underworld along
with fish, while the waterfowl could represent the transition between the
watery underworld and upper world and sky. Some of the bones show cut
marks suggesting that some of the materials were leftovers of some kind of
craft activity, maybe related to the production of ritual/ceremonial
paraphernalia. The analyses of these materials are still ongoing, but it is clear
that the uniqueness of such a deposit is a strong evidence of the fact that
Moorehead occupation of the area still had an important ceremonial and/or
political component. It is also worth remembering that W. Wittry found various
Late Moorehead/Sand Prairie burials; the abovementioned, not excavated
burial superimposed on H123 arguably pertains to the same funerary
tradition. No evidence of purely Oneota features has been so far detected in
our excavation area.
Among the features not yet excavated, we located three post pits (F1023,
F1025, F1187). In lack of excavation data we are not able to provide a date
for F1025 and F1187, while we can infer that F1023 is an Emergent
Mississippian or Early Mississippian feature since it is superimposed by the
later Moorhead midden. Their future excavation will hopefully provide dating
elements useful to better understand the complex pattern of post pits in the
Merrell Tracts-Tract 15B area.
Discussion
The study of the occupational dynamics and spatial organization of Cahokia’s
monumental epicenter – arguably the seat of political and social power and the
setting of the most important religious and political events – is obviously
critical in order to understand its sociopolitical organization. As we saw, the
long occupational sequence of the West Plaza not only covers the whole span of
Cahokia’s history, but also reflects many important changes in the
organization of a centrally-located space within Cahokia’s urban core.
The earliest evidences excavated in our area integrate the preexisting picture of
an increasing nucleation of several late Emergent Mississippian household
clusters on the Helms Ridge, a crucial process in the formation of Cahokia as a
“mega village” or incipient “urban cluster” (KELLY J.E. 2008). Unfortunately,

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 53
the still ongoing analysis of ceramic material do not allow us to clearly
distinguish between the two phases of the late Emergent Mississippian period
(Merrell and Edelhart). The courtyards located at the center of the different
late Emergent Mississippian residential clusters were arguably used both for
outdoor domestic activities and for ritual ones, as suggested by the post pits,
communal buildings, and quadripartite arrangements of pits. The
chronological coincidence between the progressive nucleation of Emergent
Mississippian settlements and the appearance of centrally located ceremonial
features suggests that the organization of communal, supra-household ritual
activities was one of the key features in the shaping of larger social units
(KELLY J.E. 1990a, 1990b). In the excavated areas of the Merrell Tract II we
do not have direct evidences of such communal ritual facilities, although Kelly
(KELLY J.E. 1992:183) noted the extramural features of central marker posts
surrounded by a quadripartite arrangement of pits in the center of a late
Emergent Mississippian courtyard later attributed to the Merrell Phase by
Pauketat (2013: 62; fig. 4.11), thus reflecting a pattern similar to the one
detected in other Emergent Mississippian sites.
Interestingly, the deposition of the clayish “blue fill” during the late Emergent
Mississippian occupation of the Merrell Tract II-Tract 15B area suggests some
kind of early landscape modification. In our excavation area the “blue fill” is
not so homogeneous and evenly spaced as it appears in T. Pauketat
reconstruction of Tract 15B excavations, but rather appears as a series of
“patches” with shallow feather edges, suggesting that the hypothesis of it being
the result of the filling of low-lying areas (a possibility also entertained by T.
Pauketat 2013: 301) is to be preferred rather than that of the remains of an
Emergent Mississippian – or Terminal Late Woodland, in Pauketat’s
terminology – mound (see PAUKETAT T.R. 2013: 73-76; fig. 4.19). The
chronology of the blue fill is unclear: it is clearly superimposed on Emergent
Mississippian features (even filling old house basins), but at least in one case it
seems to be cut by an Emergent Mississippian house basin and it is clearly
superimposed by Stirling features. So, at present we would date the laying
down of the “blue fill” within the late Emergent Mississippian occupation of
the area, not being able to confirm or dismiss its assignation to the Merrell
phase, as proposed by Pauketat (2013: 73). Anyway, the transport and laying
down of such an heavy and hard fill suggest some form of corporate labor
investments by the late Emergent Mississippian communities of the area and

54 Davide Domenici, Imma Valese
represents an early evidence of the sequence of landscape modifications that, in
the following decades, would have brought to the creation of the West Plaza. As
noted by Pauketat (2013: 60, 301), the large average dimensions of late
Emergent Mississippian houses Tract 15B – a fact also confirmed in our
excavation area by F1046 (approx. 3,86 x 2,85 m.) and F1189 (southern wall
4,15 m.) – suggest that the inhabitants of the area were of higher (or, at least,
distinct) social status with respect to their contemporaries in other sectors of
Cahokia, a fact that hints at some kind of special consideration attached to the
Merrell Tracts-Tract 15B area since the early phases of the Cahokia sequence.
The important role that communal activities, especially of a ritual kind, had in
the creation of new kinds of social bonds within the Cahokian community is
witnessed by archaeological evidences from the subsequent Lohmann phase,
when Cahokia’s epicenter was being radically transformed by massive
investments of labor in the creation of mounds and plazas. In our area, in
Lohmann times the previous late Emergent Mississippian household clusters
were cleared away (and their population arguably relocated in new residential
sectors of the city as, for example, the one excavated in the ICT-II Tract) in
order to create the West Plaza, that is an open, public space, whose limits
where most probably already defined by earthen mounds. The two
sequentially built rotundas in the northern section of Tract 15B, as well as the
marker posts erected along the E-W axis in the Merrell Tract I, were arguably
the spatial and functional focuses of some of the communal ritual activities
carried out in the newly shaped plaza. The degree of abruptness of such a
radical transformation in the use of space is difficult to evaluate on the basis of
our still limited knowledge of the Emergent Mississippian chronology in the
area. On the one hand, we can imagine an almost punctual event, in line with
the so-called Big Bang’s hypothesis; on the other hand, the apparently reduced
amount of Edelhart-phase structures (at least in the excavated areas) –
possibly coeval with the laying down of blue fill in low-lying areas – could hint
at a more gradual process of transformation of the local landscape in a mostly
open and public space.
It has been argued that the presence of buildings such as the rotundas within
the Tract 15B space goes against the definition of a West Plaza, seen as nonexistent
at all, or much reduced to the eastern side of Tract 15B (PAUKETAT
T.R. 2013: 302). We believe that what defines a plaza is not the complete
absence of buildings but, rather, the existence of a mostly open area where

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 55
numerous people can gather and where special-purpose, public buildings can
be erected. Moreover, considering the Merrell Tract II-Tract 15B area as
representative of the whole West Plaza space could be misleading, since the
public buildings there identified would have anyway covered a rather reduced
small space within the whole area of the West Plaza. Worth to be noted, the
location and dimensions of the West Plaza (actually, of the four plazas
identified by J. Kelly) perfectly fit with W. F. Romain’s hypotheses regarding
the orientation of Cahokia’s urban plan and the use of a standard unit of
measurement (ROMAIN W.F. 2015: 39, plate 12).
The creation of the quadripartite arrangement of plazas, physically
materializing one of the basic tenets of Native American cosmologies, has been
described as one of the key elements in the creation of Cahokia’s urban layout
(KELLY J.E. 1996b; KELLY J.E. - BROWN J.A. 2014), a process that involved
massive investments of labor and movements of people, as graphically shown
by the transformations occurred in the Merrell Tracts and Tract 15B areas.
Several Native American examples – as, for example, the spatial organization
of the Omaha villages (KELLY J.E. 1997: 106-108) – show that such
cosmological tenets also underlay the corporate identities of social segments
(moieties, clans, etc.), whose mutual relations where inscribed in the settlement
layout, especially that of communal, centrally located areas. If we apply such a
model to Lohmann phase Cahokia, we can speculate that the West Plaza
would have been an area of communal interaction of one or more social
segments of Cahokian society, with subgroups maybe related with the
individual mounds encircling the plaza. Unfortunately, available archaeological
evidences do not provide hints on the function of the two rotundas built in the
north-central section of the plaza. Their rounded form reminds that of
historical council houses where religious and political meetings were held (e.g.
RODNING C.B. 2009, 2010, 2011), but the complete absence of rather
common elements such as central fireplaces or interior benches or seats in the
Tract 15B rotundas is worth to be noted.
The use of the West Plaza as an open public space marked by the imposing
presence of the F238/389 rotunda in its north-central section could have
prosecuted during the first part of the Stirling phase. At some point – maybe at
the beginning of Late Stirling phase – the rotunda was dismantled and the two
bastioned Compounds A and B/C were built in the same north-central area.
The relative chronology of Compounds A and B/C is unknown. T. Pauketat

56 Davide Domenici, Imma Valese
and S. Alt (2010: 383; PAUKETAT T.R. 2013), following W. Wittry himself,
proposed that they were sequentially built, that is that Compound A had been
dismantled before the construction of Compound B/C, mainly on the base of
the narrow space between the two buildings and on the different dimensions of
the rounded bastions of the two compounds. Without any firm evidence in
favor or against this hypothesis, we entertain the alternative possibility that the
two compounds were contemporary, as suggested by their almost perfect N-S
alignment. The pairing of a rounded and a square/rectangular special-purpose
structures is, in fact, a recurring trait of Eastern Woodland cultural traditions:
such a pairing can be observed in various Ohio Hopewell earthworks such as
Hopetown, High Bank, or Newark (even if, in some cases, the “square”
earthworks are actually octagons). More to the point, the same pairing of
round and square shapes can be observed in the quadripartite pits of
Emergent Mississippian courtyards at Range (KELLY J.A. 1990a), in the
Lohmann sub-mound buildings with interior fireplaces excavated below
Cahokia’s Mound 55 (SMITH H. 1969: fig. 33), or even in the shapes of the
Twin Mounds in Cahokia’s Grand Plaza. Other relevant Mississippian cases
can be recalled, such as the paring of a circular and a square building (49 and
44) on the summit of Hiwassee Island’s main mound (TN; LEWIS T.M.N. -
KNEBERG M. 1946: plate 16). Interestingly, a similar pairing occurred in the
plazas of historical Cherokee and Creek settlements, often dominated by a
rounded and a rectangular townhouse (see RODNING C.B. 2009, 2010, 2011;
BARTRAM W. 1853: figs. 1-5); it is well known that the two shapes were
associated to seasonal use (winter vs. summer building), but this does not
means that the two shapes couldn’t have had deeply entrenched symbolic
meanings related with the inherent dualism of Eastern Woodland cosmology
(DALAN R. et al. 2003: 204). To speculate a little further on this formal
similarity with historical townhouses, one could suggest that the compounds,
as well as the earlier rotundas, could have physically embodied the corporate
identity of specific social groups, precisely as occurred with earth lodges and
townhouses among historical Native American groups. As previously noted, a
peculiar trait of both the Lohmann rotundas and the Stirling compounds is the
almost complete absence of inner features (possibly excepting the L-shaped
H114) such as postholes, pits, hearths or midden areas. Whatever activities
were carried out in these spaces, they were apparently of a kind that left few
material traces(6).

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 57
Notwithstanding their possible symbolic meaning, the stockade-like
appearance of Compounds A and B/C strongly suggest a defensive function; on
the other hand, the reduced thickness of the walls casts some doubts on their
efficiency as defensive facilities. Anyway, it is undeniable that the compounds
were visually and functionally secluding important spaces within the ancient
West Plaza, stressing the privacy and secrecy of the activities carried out in
their interiors. This effect would have been even stronger if the bastions hosted
archers or guards. The visual and functional seclusion of spaces within what
had been a mostly open space suggest that factional divisions or
“compartmentalizations” were emerging within Cahokian society, with
exclusionary strategies prevailing over the more inclusive one of earlier
Lohmann times (ALT S.E. - PAUKETAT T.R. 2010). This trend toward spatial
seclusion and sociopolitical factionalism was clearly materialized by the
building of the central stockade, whose chronological relationship with
Compounds A and B/C is unfortunately unclear. Due to their formal similarity
to the first, round-bastioned stockade that in (Late?) Stirling times enclosed
most of Cahokia’s epicenter, we can speculate that compounds A and B/C were
contemporary at least with the first stockade. This raises a key issue regarding
the spatial organization of Cahokia epicenter in Stirling times: were the
compounds A and B/C inside or outside the central stockade? Unfortunately,
the placement of the first palisade in the early or late facet of the Stirling phase
is still debated, and most of its western wall is still unknown (see PAUKETAT
T.R. 2013: 101-109, 302; figs. 4.40, 9.1): if it run straight northward from
the back (West) side of Mound 48, as proposed by the most “economic”
hypothesis(7), the compounds would have remained “outside” the main
stockade. In this case, the stockade would have cut through the ancient West
Plaza as it did with the East one (then moved eastward with the new Ramey
Plaza), thus radically altering the original quadripartite urban plan. Would
then the Compounds A and B/C, “mimicking” at a lesser scale the imposing
central stockade, have materialized the corporate identity of a lesser – but still
important – social segment of Cahokian society? Otherwise, if the Merrell
Tracts-Tract 15B area was inside the palisade, we should imagine that the
activities carried out within the compounds were so important to deserve a
“double enclosure”. Unfortunately, such questions must remain unsolved for
the moment.
Whatever the spatial relationship with the stockade and notwithstanding the

58 Davide Domenici, Imma Valese
breaking of the spatial arrangement of the West Plaza, the Merrell Tracts-
Tract 15B area was obviously a still important special-purpose space within
Stirling-phase Cahokia. Its landscape was marked by the visually imposing
compounds, maybe by inner structures such as the L-shaped H114, as well as
by the two large T-shaped buildings excavated in the Merrell Tract I (F160
and F187; KELLY J. 1996: 24-35). Their function is unknown, but both the L-
and T-shape suggest that they could have been residences for ritual specialists
or storages for ritual items (KELLY 1996a: 33-35); such a special-purpose
function of T-shaped buildings seems to be confirmed in the Merrell Tract I by
their location on the E-W axis of the earlier plaza, in an area previously
occupied by Lohmann-phase marker posts. Probably, some of the many post
pits found by W. Wittry are the remains of Stirling-phase marker posts raised
in the vicinities of the compounds (KELLY J.E. 2006; PAUKETAT T.R. 2013:
100-101).
After the dismantling of the compounds, or even contemporary with
Compound B/C if the two compounds were not coeval, a series of Late
Stirling-Early Moorehead structures were apparently built in the Merrell Tract
II-Tract 15B area, such as H6, H10, H20, H21, Unnumbered northern
building, and F358/1001; T. Pauketat speculated that they could have been
homes to elite families or religious specialists and caretakers (PAUKETAT T.R.
2013: 96-100; 302). F358/1001, among the latest of the group seems to be
the last truly monumental structure built in the Merrell Tract II-Tract 15B
area, arguably another council house-like building. In this period too, marker
posts stood in various locations of the Early Moorehead public space, including
a mostly open space on the east side of Tract 15B.
After the dismantling of F358/1001, the last important phase of the occupation
of the area is represented by the various domestic Early-to-Late Moorehead
houses and associated features, indicative of a mainly Late Mississippian
residential occupation (see PAUKETAT T.R. 2013: 109-121). The extensive
borrowing activity in the northern part of the Merrel Tract II suggests that the
local Early Moorehead community was still capable of organizing those
corporate labor investments that over the centuries continuously reshaped the
landscape of this part of Cahokia’s epicenter. The fact that “midden” features
containing Early Moorehead materials filled borrowed areas that in their turn
had previously disturbed the wall-trench of F358/1001 suggests that both the

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 59
dismantling of this last monumental structure and the soil borrowing activities
date to the same Early Moorehead phase.
Starting from the Early Moorehead phase and continuing into the Sand Prairie
phase, the Merrell Tract I-Tract 15B area witnessed the sprawling of a new,
dense, mostly Late Mississippian residential occupation (KELLY J.E. -
KOLDEHOFF B. 1995). This phenomenon is best represented in our excavation
area by the large F1005 building and its associated pit F1081, whose unusual
content is suggestive of a ritual/religious function of the building. The detailed
analysis of F1081’s content is still ongoing, so that its full significance still
eludes us. The deposition at the bottom of the pit of fourteen Gulf Coast
whelks, copper beads, arrowpoints (some of them miniature) and the remains
of more than hundred specimens of fishes, water birds and mammalians
(pertaining to about 17 taxa) – not all of them understandable as food refuse
(KELLY L.S. 2015) – is so far unique in Cahokia. The presence of red cedar
(Juniperus virginiana) and bald cypress (Taxodium distichum), two conifers
with special ritual significance for Cahokian population (PARKER K.E. 2014),
adds interest to this unique context. In absence of any firm evidence, the
possibility that the recovered items were originally contained in a bundle is
purely speculative, but still reasonable. The fact that two perforated bone
circles, part of a same gorget or button, were found almost 20 cms higher than
all the other remains suggest that they would have been outside this
hypothetical bundle, probably too high to be part of an outer binding device.
Nevertheless, their presence and position in F1081 suggest some kind of
meaningful sequential deposition of the buried items. Interestingly enough, L.
Kelly noted that a swan ulna shows evidence of being a residue of tool
manufacture (KELLY L.S. 2015), a fact rather common in Cahokia were swans
were used for producing some kind of unknown artifact (KELLY L.S. - KELLY
J.E. 2003). Waiting for the completion of the analysis to advance a more
grounded interpretation of F1081’s content, for the moment we can say that it
reveals the formal deposition of an unusual assemblage of items. The presence of
a residue of tool manufacture is not at odd with this interpretation, since
“powerful refuse” disposal was probably an important concern for ancient
Cahokians, as also suggested by specific depositions of feasting residues (KELLY
L.S. 2001; PAUKETAT T. R. et al. 2002; PAUKETAT T.R. - EMERSON T.E. 1991).
Whatever the purpose of F1081 pit, its association with the F1005 building
suggests that the Merrell Tracts-Tract 15B area, even if reverted back to

60 Davide Domenici, Imma Valese
residential use, was still the theatre of some kind of ceremonial activity. Worth to
be noted is presence of large, shallow, refuse pits, rich in remains such as Ramey
Incised Jars, decorated plates, quartz crystals, and fluorite beads. Their presence
in our excavation area fits with that of similar pits or “midden areas” excavated
in Tract 15B (PAUKETAT T.R. 2013: 119-121), suggesting that the Late
Mississippian community of the area enjoyed access to precious materials and
probably engaged in some kind of communal feasting activities. T. Pauketat
suggested that this community may have also engaged in craft production
practices related with the use of pigments (PAUKETAT T.R. 2013: 303).
Even is the abovementioned Late Mississippian features point to a persistent
ritual function of the Merrell Tracts-Tract 15B area, the radically different
patterns of refuse disposal reveals that a radical change occurred in Moorehead
ceremonial practices. The association of “special” refuse deposits and of several
burials with residential structures suggests that in Moorehead times the Merrell
Tracts-Tract 15B ceremonial activities were mostly carried out at a household
or supra-household level and not in association with truly monumental,
arguably more public buildings, as occurred in earlier times. This trait, when
paired with the thriving ceremonial activity that in Moorehead times was being
carried out in the newly shaped Ramey Plaza (KELLY J.E. et al. 2007), seems
to be in accord with the emergence of a Late Mississippian “new
ceremonialism” (PAUKETAT T.R. 2013: 302-303), originally identified by J.
Brown as the “Moorehead Moment” (BROWN J.A. 2001) and with the general
trend toward increased factionalism within late Cahokian society. Further
study of the many facets of Cahokia’s “Moorehead Moment” will hopefully
provide new insights into the social and cultural processes that shaped the last
thriving development of the ancient West Plaza, and of Cahokia itself.
Notes
(1) This paper is the fruit of the communal work of the two authors, who always benefited of
the stimulating discussions with our co-director John E. Kelly. As for the actual writing, Davide
Domenici wrote paragraphs 1, 2, and 4, while Imma Valese wrote paragraph 3. John E. Kelly
and Lucretia S. Kelly read an earlier draft of the text, providing useful comments. The
responsibility of the text’s content is, however, solely our.
(2) Melissa Mattioli is in charge of the ceramic analysis, Flavia Amato and Sabrina Armenio
carried out the lithic analyses, while Maurizio Cattani, Marco Valeri and Roberto Grana worked
at topographic and ortophotographic mapping. Lucretia Kelly carried out the analyses of faunal

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 61
material, while Kathryn E. Parker has been in charge of the analyses of botanical remains.
Marco Bruni, Diego Cavazzini, Maurizio Ceretta, Florencia Debandi, Carlotta Deiana, Carlotta
Manicardi, Eugenia Marchi, and Elisa Marzi took part in the excavations together with many
local volunteers; among them, we want to mention at least our precious friends Larry Kinsella,
Sedona Kolmer, and Ken Williams. Mark Esarey and Bill Iseminger, respectively Site Manager
and Assistant Site Manager at the Cahokia Mounds State Historic Site, provided invaluable help
and assistance.
(3) Among the many monographs or edited volumes containing relevant information on
Cahokia’s history and archaeology, see: AHLER S.R. 2000; BARKER A.W. - PAUKETAT T.R. 1992;
DALAN R.A. et al. 2003; EMERSON T.E. 1997a; EMERSON T.E. - LEWIS B.R. 1991; FOWLER
M.L. 1996; FOWLER M.L. 1977; FOWLER M.L. - YOUNG B.W. 2000; ISEMINGER W. 2010;
KELLY J.E. 1982; KELLY J.E. 2009; MILNER G.R. 1998; PAUKETAT T.R. 1994, 2004, 2007,
2009; PAUKETAT T.R. - ALT S. 2015; PAUKETAT T.R. . EMERSON T.E. 1997; TOWNSEND R.F. -
SHARP R.V. 2004.
(4) It is possible that three of these outer post pits reach the easternmost limit of our excavation
area (F1174, F1175, F1176) but due to limited visibility and lack of associated materials we
cannot state for sure that F1174, F1175, F1176 belong to the series of post pits associated to
the western side of the rotunda.
(5) In previous works (e.g. VALESE I. 2010/11) we adopted a different denomination of the
compounds, the same that was also used in S.E. Alt and T.R. Pauketat (2010); in order to
avoid unnecessary confusion, we adopt here the building names used in T.R. Pauketat (2013);
the new denominations are more useful to describe the formal and functional differences among
the different monumental buildings of the West Plaza, restricting the use of the “compound”
label to walled and bastioned enclosures.
(6) We must note, anyway, that the original floor level of the mentioned structures was
probably erased by later activities and modern plowing, preventing the excavators to observe
associate materials. Nevertheless, the lack of subsurface features is noteworthy.
(7) The fact that no evidence of the palisade was found in Tract 15B seems to go against this
hypothesis, but the possibility that the palisade passed through the non-excavated area on the
East side of Tract15B must be taken into account.
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Un pionero de la Arqueología mexicana en la
Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna
María Teresa Muñoz Espinosa
Dirección de Estudios Arqueológicos, INAH
José Carlos Castañeda Reyes
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
Resumen
El estudio de la historia de la Arqueología en México ha venido desarrollándose en los últimos
años, a partir del trabajo de Bernal (1979), seguido por los de Matos (1983 y 1992), López
Luján y colaboradores (2001-2003), o los de Meade (1951), Velasco (1988) y Martínez Ruiz
(2006), estos tres últimos en relación con la Arqueología queretana en particular. Empero, no se
ha destacado el trabajo pionero de Ignacio Urbiola Reyna, originario de la región
serranogodense, y quien en 1925 fue nombrado «comisionado, guardián, conserje y
conservador de monumentos arqueológicos» en Landa de Matamoros, Querétaro. De la obra de
Urbiola derivó el inicial conocimiento sobre los sitios arqueológicos de esta rica región del
noreste queretano, específicamente del mismo Lan-Ha’, la zona arqueológica más notable de
esta área. El trabajo pionero de Urbiola es parte del proceso de desarrollo e institucionalización
de la Arqueología mexicana, y uno de los primeros acercamientos al estudio de la historia
antigua del noreste de Querétaro.
Introducción
El estudio histórico de la Arqueología en México ha venido desarrollándose en
los últimos años, a partir de las obras de Bernal (1979), Matos (1983 y 1992),
López Luján y colaboradores (2001-2003), o las de Meade (1951), Velasco
(1988) y Martínez Ruiz (2006), estas tres últimas en relación con la
Arqueología queretana en particular. Empero, no se ha destacado el trabajo
pionero de Dn. Ignacio Urbiola Reyna, de cuya obra derivó el inicial
conocimiento sobre los sitios arqueológicos del septentrión oriental queretano,
entre ellos el mismo Lan-Ha’, quizá la zona arqueológica más notable de esta
área. Es, también, uno de los primeros acercamientos al conocimiento de la

68 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
historia antigua del noreste de Querétaro. Al estudio de su vida y su obra se
dedican las presentes páginas.
Cabe mencionar que la labor de Urbiola Reyna en la región serrana se
relaciona con el mismo proceso de desarrollo e institucionalización de la
Arqueología en México, en el que el nombre de Manuel Gamio (1883-1960) es
fundamenta1(1). Quizá como resultado del impulso de Gamio, a partir de
1925 se nombró a Ignacio Urbiola, como comisionado, guardián, conserje y
conservador de monumentos arqueológicos de Landa de Matamoros,
Querétaro, nombrado por «el C. Secretario de Agricultura y Fomento, adscrito
a la Dirección de Antropología y dependiente del Departamento de Población
Precolonial y Colonial»(2).
Un poco de historia: Gamio y su impulso a la investigación
arqueológica
Debe decirse que este nombramiento no era algo nuevo. De hecho, la figura se
hereda desde la misma época de Leopoldo Batres (1852-1926), «Inspector y
Conservador de Monumentos Arqueológicos de la República». La Inspección
dependía de la Secretaría de Justicia, a cargo de Joaquín Baranda en ese año
de 1885. Las obligaciones del inspector eran cuidar la conservación de todos
los monumentos y ruinas del país, debía evitar las excavaciones sin
autorización, o el movimiento no controlado de piezas arqueológicas. Las que
entrasen al Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía serían
supervisadas por él también(3).
El trabajo del Inspector se reforzaría con el apoyo de «vigilantes y conserjes»
como cargos honoríficos, sin sueldo. De hecho, en el Decreto del Presidente
Porfirio Díaz de 1897, en su artículo 7º, se establece: «El Ejecutivo Federal
hará el nombramiento de los guardianes que fueren necesarios para la
vigilancia inmediata y especial cuidado de los monumentos arqueológicos»(4).
Es este el fundamento jurídico del puesto que posteriormente habrá de
desempeñar Urbiola en la Sierra Gorda.
Para 1913 se incorpora la Inspección General de Monumentos Arqueológicos a
la estructura del Museo Nacional de Arqueología(5), dependiente a su vez de la
Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes, y se establecen tres regiones
arqueológicas en el país: Querétaro se ubicaría en la tercera de ellas(6).

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 69
Es en este contexto que se nombra a Gamio como «Inspector y Conservador
interino de Monumentos Arqueológicos», desde el 1º. de julio de 1913(7). Se le
asciende a Inspector de la Zona Central en 1914, considerando sus méritos
académicos y laborales en el campo de la Arqueología(8). Cabe mencionar que
al fundarse la Dirección de Antropología, en 1917, dependiente inicialmente
de la Secretaría de Agricultura y Fomento (GAMIO 1982: 18), Gamio se
convirtió en director de la misma.
Desde 1914, entre sus primeras labores estuvo la de resolver la problemática
de la falta de pago a los conserjes y guardianes de monumentos, lo que en su
opinión afectaría las zonas arqueológicas, más con el clima de inseguridad
imperante(9). Con ello se ve que la inicial organización de la época de Batres,
con personal «honorario» a cargo de aquéllas, fue improcedente e impráctica.
En cambio, Gamio resalta la labor de los vigilantes de los sitios, futuras tareas
y responsabilidades que realizaría el propio Ignacio Urbiola. Debe decirse que
el acceso al nombramiento de Conserje no era fácil. Se seguía un
procedimiento de revisión de los antecedentes del candidato, quien debía llenar
un cuestionario que lo mostrase como calificado para ocupar el puesto(10).
En el proceso de evaluación de los interesados se podría dar el veto de los
mismos por diversas causas.
El propio Gamio podía vetar los nombramientos en otros casos. El siguiente
documento también es útil pues nos permite conocer algunas de las
condiciones de trabajo y de las labores de los conserjes, mismas que habría
desempeñado Urbiola:
«Debo manifestar a Ud. con respecto a los cuatro solicitantes que no me parecen
personas apropósito [sic.] para el puesto de conserjes, pues deben de tener presente
los sueldos que percibirán sin ninguna clase de viáticos, tienen obligación de vivir
en las ruinas constantemente y aún dedicarse cuando sea necesario a la labor de
limpia de los monumentos, ayudando a los conserjes de segunda y a los peones…
El Director General.» (Manuel Gamio)(11)
Por las fechas de esta documentación, es factible que el propio Gamio haya
conocido del caso de la incorporación de Urbiola como conserje, lo cual debió
haber sido significativo por la región de que se trataba, muy poco conocida en
ese momento pero puerta de entrada a la Huasteca, esta última región bien
valorada por la obra de Eduard Seler (1849-1922).

70 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
Otro punto de preocupación para Gamio era el registro preciso de las zonas
arqueológicas del país. Los primeros esfuerzos al respecto fueron los de Batres,
que realizó «un primer intento para formar una Carta Arqueológica de la
República, en la que aparecen las principales ruinas de que tuvo
conocimiento» (MARQUINA 1939: 4). La publicación de la carta se logró hasta
1910. Batres registró 110 sitios, con una descripción mínima de cada uno
(GAXIOLA 2009: 107).
En tanto, cabe mencionar otro antecedente del proyecto de registrar con
minuciosidad los monumentos arqueológicos. La iniciativa fue de Gamio, en
sus años de estudiante de Arqueología en el Museo, en 1906, y ya refleja sus
futuras ideas de Antropología integral, amén de resaltar la necesidad de contar
con tal registro.
En efecto, en ese año propuso(12) a la Secretaría de Instrucción Pública y
Bellas Artes la redacción de un «Directorio General de Arqueología de la
República Mexicana». Resalta que el «Directorio» contendría «cuanto
monumento arqueológico exista diseminado por el territorio de la República,
así sea de escasa como de suma importancia», pues su «objeto principal será
presentar, en un sólo cuerpo, metódicamente ordenado, todo lo que supieron
legarnos nuestros antepasados». La descripción arqueológica de aquéllos debía
comprender «los perfiles étnicos de la raza constructora, los acontecimientos
que allí se desarrollaron, la naturaleza de la arquitectura y por último la
distribución de sus compartimientos, a cuyo efecto se adjuntarían láminas y
croquis.» Gamio consideraba que el estudio del pasado prehispánico se lograría
con «vastos estudios arqueológicos, étnicos e históricos»(13), antecedente claro
de su obra profesional futura. Desde luego, no recibió apoyo financiero para el
proyecto, como tampoco otra propuesta similar, en 1909(14).
Ya como profesional de la Arqueología, en 1913(15), escribe un interesante
Ensayo de Clasificación Cultural de los Monumentos Arqueológicos de la
República Mexicana. A partir de la que considera imperfecta clasificación en
tres regiones o zonas arqueológicas (que ya mencionamos), él plantea cuatro
áreas, resaltando la cultura más importante de cada una de ellas. En la «4ª.
Zona del Norte» se ubica Querétaro. Considera a los tarascos como la cultura
predominante en esta región, que es una transición entre las culturas del norte
y del sur, de ahí su importancia, según el autor (figura 1).
A partir de esta clasificación resurge el proyecto de establecer la «Carta
Arqueológica de la República», para lo cual se inicia la contratación de

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 71
personal para la Inspección de Monumentos, como registra el expediente
respectivo(16).
Se consideraba que la «Carta» debía establecerse estrictamente con trabajo
de campo, con base en «el terreno de las mismas ruinas», por lo que se
requería personal especializado en ingeniería para su adecuada realización.
Fue así como llegó a colaborar con Gamio, desde el mismo 1914, quien
sería su hombre de confianza y apoyo muy importante para sus proyectos
futuros, el Ing. José Reygadas Vertiz, que se haría cargo del proyecto de la
“Carta”.
Como se ve, la preocupación de Gamio por establecer las bases de una
organización arqueológico-geográfica coherente del territorio nacional fue
una constante a lo largo de su obra en estos años.
En un informe sobre la situación de la Dirección de Antropología c. 1919,
Gamio dice que la carta «ha sido
concluida» y contiene «mas [de]
seiscientos lugares». Como trabajo anexo
al plano se formó un catálogo «en el que
constan los datos más importantes sobre
los lugares que aquella registra y las vías
de comunicación más cortas que a ellas
conducen»(17).
De la importancia de este trabajo inicial
para la conformación del Atlas… de 1939
da cuenta clara el siguiente documento,
que recoge la opinión de Moisés Herrera,
“Oficial Primero” de la Dirección de
Antropología, «que formó y corrigió
cuidadosamente el Catálogo, registrando
todos los datos disponibles« (Marquina
Figura 1. Manuel Gamio (1883-
1960) (Fuente. García-Bárcena,
1939: 6). Curiosamente, Marquina no es
tan explícito en el prólogo de la
publicación:
«En la Dirección de Antropología de México, entonces dependiente de la
Secretaría de Fomento, el Dr. Dn. Manuel Gamio, ayudado por los Sres.

72 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
Arqueólogos, Don Eduardo Noguera, Don Roque J. Ceballos Novelo y algunas
otras personas más, hace un magnífico cedulario de puntos arqueológicos de la
República que entresaca de notables y variadas obras impresas y manuscritas.
Este trabajo es el que ha servido de base principal para la confección del
presente catálogo.»(18)
Puede decirse, por tanto, que el proyecto inicial de Gamio, continuado por
Reygadas, y que tuvo diversas etapas de conformación paulatina del mapa
arqueológico(19), concluyó en 1939, ahora bajo la responsabilidad de Ignacio
Marquina, también antiguo colaborador de Gamio, con la publicación del
Atlas arqueológico de la República Mexicana que incorporó en la obra el
fichero de sitios que Gamio había iniciado al formarse la Dirección de
Antropología en la Secretaría de Fomento (HERNÁNDEZ PONS 1988: 298). El
año de 1939 marcó también el nacimiento del Instituto Nacional de
Antropología e Historia. Alfonso Caso (1896-1970), otro de los fundadores de
la Antropología mexicana, fue su primer director. Cabe mencionar que en el
Atlas se registraron 2106 sitios arqueológicos en el país (LÓPEZ CAMACHO
1988: 220)(20).
El aporte de Ignacio Urbiola Reyna a la obra de Manuel Gamio
Es aquí donde la vida de Urbiola se enlaza con la de Gamio. Este último,
¿conoció personalmente a Urbiola? No es posible inferirlo de la documentación
que pudimos consultar. De hecho, no es claro cómo se incorpora el landense
al personal de la Dirección de Antropología. Gamio mencionaba en el
Programa de la Dirección…« que al fundarse aquélla en 1917 no se contaba,
exceptuando muy pocos empleados, con personal especializado en
investigaciones sociológicas, antropológicas, etnológicas…» por lo que
consideraba necesario recurrir al apoyo de las hoy llamadas organizaciones no
gubernamentales, «Asociaciones científicas, altruistas y laboristas; Prensa,
Logias, Iglesias…», en el fomento al desarrollo de los proyectos de la
Dirección naciente para que impactasen en la población nacional (GAMIO
1922: I, X-XI). La referencia a las Logias masónicas es un dato de interés ya
que Urbiola estaba ligado a la importante logia “Mariano Arista No. 2”, de Río
Verde, S.L.P., fundada en 1891, y en la que alcanzó un grado importante
(Amanda Urbiola Albino, 90 años, comunicación personal, 2015). ¿Accedió a

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 73
través de este contacto al empleo de Conserje, la Dirección de Antropología
solicitó el apoyo de tal institución para allegarse personal en la zona? No es
posible saberlo por el momento.
Su nombramiento, como vimos, es del 30 de enero de 1925, pero Urbiola ya se
encontraba en funciones al menos desde mediados de ese mes, como se
desprende de la respuesta a su pregunta sobre el particular(21), y de un
documento que reporta uno de sus primeros hallazgos arqueológicos, el del
sitio de «Tonatico del Municipio de Jalpan, Qro.» Al respecto, solicita la
remisión urgente de su nombramiento, para poder iniciar con tal base jurídica
su labor de vigilancia y protección de «ruinas indígenas antiguas» en el
área(22).
El documento revela el dinamismo y responsabilidad de Urbiola en su nueva
labor, lo que sin duda superaba el trabajo cotidiano de los “conserjes de
monumentos arqueológicos”. De hecho, el Jefe del Departamento de
Antropología en ese momento, Reygadas Vertiz, lo instruye de lo que debe
hacer, y de lo que no debe hacer: «Sírvase Ud. Informar del resultado de sus
trabajos [de exploración] y nó [sic.] emprender ninguna excavación en tanto
no reciba las órdenes correspondientes, debiendo dirigir su correspondencia al
C. Jefe del Departamento de Antropología.- Museo Nacional.- Moneda 13.
México, D.F.»(23)
Los frutos de la labor de Urbiola continuaron manifestándose a lo largo de ese
mismo año:
«Por el oficio de Ud. número 15 de fecha 21 de julio último, he quedado enterado
de que en el pueblo indígena de Tilaco de esa zona arqueológica a su cargo existen
en dos lugares distintas ruinas precolombinas. Sírvase Ud. dar mayores datos y si
le es posible ilustrarlas con fotografías»(24).
Cabe mencionar que uno de estos dos sitios arqueológicos es el PANQ-143 Los
Bailes, importante centro ceremonial serrano (MUÑOZ Y CASTAÑEDA 2009),
ubicado precisamente en el actual Municipio de Landa de Matamoros.
De hecho, los notables descubrimientos de Urbiola no iban aparejados con su
exiguo sueldo de $3.00 diarios, que incluso no se le pagaba con
regularidad(25).
Que Urbiola, a pesar de las limitaciones de su posición, procuraba muy en
serio la protección del patrimonio arqueológico lo comprueba otro comunicado

74 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
de Reygadas, en el que le remite un ejemplar de la ley vigente sobre tales
monumentos, de 1896-1897, diciéndole:
«En cuanto a la circular que propone para declarar de propiedad nacional los
monumentos arqueológicos, le adjunto a Ud. un ejemplar de la ley relativa, que
como verá está en vigor desde 1896. Si hubiera algunas dificultades en este
sentido, debe Ud. notificar a los propietarios de la existencia de esta ley, a fin de
que se sepa que los monumentos arqueológicos son propiedad nacional»(26).
Urbiola responde puntualmente a Reygadas:
«Con el oficio de usted… se recibe un ejemplar del decreto que declara ser
propiedad de la Nación los monumentos arqueológicos existentes en la misma;
cuyo decreto normará mi actuación y me servirá de fundamento. Reitero a usted
mi atención y respeto»(27).
Es éste el último documento que logramos localizar sobre la labor de Urbiola
como «comisionado, guardián, conserje y conservador de monumentos
arqueológicos» serranogordenses. No conocemos la suerte de sus demás
reportes, algunos acompañados de planos sobre los importantes sitios
arqueológicos que descubría. Vale la pena regresar a su primer reporte, único
que se conserva, donde da noticia de la zona arqueológica de Tonatico,
cercano a Jalpan(28).
Luego de presentar la ubicación geográfica, realiza una observación que parece
inspirada por Gamio: «Tonatico, nombre etimológico… cuyo significado ya
me encargo de averiguar por estimarlo así necesario para saber cual fue la raza
aborigen desaparecida». Pasa entonces a referir el medio específico donde se
localiza el sitio, en donde se ubican varios “túmulos”, o cuisillos, como hasta
la fecha se les llama en la zona, algunos en buen estado, otros muy destruidos
por el uso de la piedra para las edificaciones modernas. Retoma la tradición
oral de los habitantes del lugar, que le informan del hallazgo de «objetos de
piedra y barro», y sepulturas muy peculiares, «en forma perpendicular». Su
reconocimiento fue breve, por el frío imperante, y espera regresar para efectuar
una nueva exploración con el apoyo de los lugareños, que le hablan de
«callecitas, cimientos de algunas ruinas», lo que hace pensar que «en ese lugar
existió un centro de población aborigen que bien pudiera resultar de interés su
exploración…»

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 75
Como se ve, una información precisa y bien redactada, lo que demuestra ser
de una persona educada y observadora.
Como decimos, no hay más testimonios directos de su labor, pero el Atlas…
(1939: 199-202) registra los siguientes sitios (mapa 1), con la indicación de
haber sido reportados por el «Sr. Ignacio Urbiola Reyna»:
Campana o C. de la Campana (en el mapa) “Montículos” (p. 199)
Ecatitlán B-C-2 “Montículos” (p. 200)
San Juan C-2 “Montículos” (p. 200)
Landa de Matamoros C-2 “Montículos” (p. 200)
El Lobo C-2 “Montículos” (p. 200)
Neblinas C-2 “Montículos” (p. 201)
El Sabino C-2 “Montículos” (p. 202)
Cerro del Sapo C-2 “Montículos” (p. 202)
Tilaco C-2 “Montículos” (p. 202)
Mapa 1. Sitios arqueológicos localizados por Ignacio Urbiola Reyna (1925-1926) (Foto
tomada del Atlas arqueológico de la República Mexicana (1939), consultado en el Archivo
Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología. INAH, México, D.F.

76 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
En conclusión, Urbiola habría descubierto algunos de los sitios más
importantes de la Sierra Gorda en su sección noreste, incluidos Lan-Ha’
(“Campana”) y Los Bailes (“Cerro del Sapo”), de los que nos hemos ocupado
en otras publicaciones(29)
Lo anterior destaca aún más la importancia de su trabajo pionero en la región,
casi inaccesible en esa época, y hasta hace pocos años todavía (figura 2). En
efecto, véase la descripción, que seguramente escribió el propio Urbiola, de
cómo llegar a esta parte del norte de Querétaro:
«Ruta: Por ferrocarril hasta la estación Bernal (Qro.), de ese lugar en auto a
Cadereyta y luego a Jalpan (tres días a caballo), o bien por ferrocarril hasta la
estación de San Bartolo, (S. Luis Potosí), transbordándose enseguida al tren de río
Verde para llegar a dicha Ciudad, luego en auto para Arroyo Seco (Qro.) y de ese
lugar un día y medio a caballo hasta Jalpan. Dato: Sr. Ignacio Urbiola Reyna»
(ATLAS… 1939: 200)
Falta indicar que la llegada a Jalpan era el principio del viaje. Los sitios
arqueológicos que descubrió están a horas o días, a caballo o a pie, de esta
localidad.
Las dificultades de acceso a la Sierra Gorda están bien descritas también por
Cuevas y Noguera en su recorrido por las ruinas de Ranas y Toluquilla, al otro
extremo de la zona serrana explorada por Urbiola(30).
Figura 2. Paisaje de la
Sierra Gorda, con sus
caminos intransitables e
inhóspitos, plenos de
belleza. (Foto tomada
por los autores en 2007).

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 77
Todo esto, para resaltar las dificultades para el viaje a la región
serranogordense, y para los desplazamientos en su interior. Imaginemos las
dificultades para Ignacio Urbiola en su camino de exploración por las veredas
serranas en 1925 y 1926.
En suma, de los reportes generados por Urbiola se tomó la información que
consigna el Atlas arqueológico de la República Mexicana (1939: 199-202),
sobre los sitios arqueológicos serranos, de los más notables varios de ellos.
¿Cuándo dejó su puesto de conserje? Probablemente en 1926, si se considera
un posible cambio de domicilio de los Urbiola, que se desplazaron a vivir a Río
Verde, S.L.P., abandonando Landa, desde 1925. Quizá Ignacio Urbiola se
mantuvo en su puesto en tanto le fue posible, hasta que fue absorbido por sus
ocupaciones en aquella localidad sanluisina.
¿Quién fue Ignacio Urbiola(31) Reyna(32)?
La vida de este personaje es un buen ejemplo de una "micro-historia"(33), que
refleja el desarrollo de una familia mexicana en la Sierra Gorda queretana. Su
trascendencia la explica él mismo: la microhistoria que se proyecta a nivel
regional y luego nacional. Y dice: «…pues si bien es cierto que estos factores
son localmente en pequeña escala, no por eso dejarían de entrar a la vida
activa, desarrollándose en su esfera de acción…»(34)
Es, también, un ejemplo de “historia desde abajo”, aquella que nos permite
«restituir a ciertos grupos sociales una historia que podría haberse dado por
perdida o de cuya existencia no eran conscientes» sus actores históricos, que
son, sin embargo, plenos creadores de aquélla (SHARPE 1999: 55-56), como el
propio caso de Urbiola ejemplifica.
El padre de Urbiola Reyna fue Ignacio Urbiola Hernández(35), quien nació
en 1848 y fue originario de Cadereyta, Qro. Murió en Landa el 21 de marzo
de 1902. Fue hijo de Modesto Urbiola y la Sra. Silvestre Hernández.
Ignacio padre se casó con la Sra. María Dolores Reyna, originaria de Landa, y
de esta unión nació nuestro personaje en 1873. Desafortunadamente, su acta
de nacimiento no se conserva en la oficina del Registro Civil de la comunidad
landense.
A partir de la investigación en diversos archivos, nacionales, estatales y
municipales, públicos y privados, y entrevistas realizadas con miembros de las

78 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
localidades de Landa, Jalpan y de la ciudad de Santiago de Querétaro, Qro., y
de Río Verde y Ciudad Valles, SLP, logramos recabar datos sobre la vida del
landense (figura 3). Destaca su accionar y su pensamiento liberal y progresista,
que hoy llamaríamos “de izquierda”, que se plasmó en su apoyo decidido a la
revolución maderista y sus proyectos de establecer una escuela nocturna para
adultos y un periódico de contenido útil para los campesinos de la región.
Desafortunadamente, la falta de apoyo gubernamental frustró estas últimas
propuestas de Urbiola, quien acabó por cambiar su residencia definitivamente
a Ro Verde, S.L.P. No abandonó la Sierra Gorda, pues conservó sus
propiedades en ella hasta su muerte. Pero su labor en el campo de la
Arqueología mexicana había ya concluido.
De su vida en Río Verde quedan testimonios mínimos: aparentemente atendía
asuntos de carácter legal, «al frente de un juzgado», apoyando a las personas
menos favorecidas de su nueva comunidad (Amanda Urbiola Albino,
comunicación personal, enero de 2015).
Figura 3. Ignacio Urbiola Reyna y su esposa María Inés Albino (Archivo
personal de la Sra. Amanda Urbiola Albino. Ciudad Valles, S.L.P.).

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 79
A manera de conclusión
¿Qué tuvieron en común la vida del Padre de la Arqueología científica
mexicana, Manuel Gamio, y la del pionero de la arqueología queretana
serranogordense, Ignacio Urbiola Reyna? Quizá la propia Sierra Gorda.
En efecto, llama la atención que un área de tan difícil acceso y con una
comunicación muy restringida hacia el centro de México haya sido incorporada
al incipiente conocimiento arqueológico nacional. Desde luego, otros sitios
serranos, como Ranas y Toluquilla, situados «a unos 80 kilómetros en línea
recta de la capital» queretana (MARQUINA 1990: 239) eran conocidos, desde
fines del siglo XIX, gracias a los trabajos de Ballesteros y Reyes, que publicó
este último (1888), y lo serían más por el reconocimiento de Eduardo
Noguera y Emilio Cuevas en 1931 (MARQUINA 1990: 239-242; VELASCO 1988:
234-236).(36) Empero, otra cosa era la zona serranogordense recorrida por
Urbiola, nativo de ella y que supo internarse a ella para explorarla y comenzar
a dar a conocer sus testimonios del pasado indígena.
La Sierra Gorda debía ser estudiada integralmente pues, como escribió Gamio
en su propuesta de “Directorio” de 1906, éste debería contener, recordemos,
«cuanto monumento arqueológico exista diseminado por el territorio de la
República, así sea de escasa como de suma importancia»(37) [aun en la lejana
y mal comunicada Sierra Gorda, añadiríamos nosotros.] De ahí que esta zona
haya sido objeto del interés de Gamio, Noguera, Reygadas y Marquina para
incorporarla al Atlas..., ya que es parte de la misma región Huasteca, como
ahora se sabe (MUÑOZ Y CASTAÑEDA 2013), y concretamente de la llamada, por
Meade (1951) Huasteca queretana. No en balde, el gran sabio alemán,
Eduard Seler, había establecido a esta subárea cultural mesoamericana como
el lugar de culto inicial de algunos de los dioses principales del panteón
mesoamericano, como el propio Quetzalcoatl… (SELER 1980: I, 71-72).
Es entonces cuando los caminos de Gamio y de Urbiola se intersectan. Y se
comprueba que los nombres menos conocidos han contribuido, también, al
desarrollo del conocimiento arqueológico nacional. ¿Y no compartieron acaso,
Gamio y Urbiola, su preocupación por mejorar la vida de sus compatriotas,
entre ellos los pueblos indígenas? A nivel microhistórico o a nivel nacional, la
obra de uno y otro se conectan también.
Porque Ignacio Urbiola Reyna fue el pionero de la arqueología serranogordense
(figura 4), y también un landense distinguido, preocupado por el bienestar de
los miembros de su pequeña comunidad serrana. En el fomento a la

80 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
Arqueología mexicana y en la mejora social de su “patria chica” encontró la
razón de su trascendencia histórica, que de alguna manera entrevió. No en
balde escribió:
«Que deseando cumplir en parte con los deberes que como mexicano tengo
para con la Patria y legar a la posteridad un algo que signifique mi paso por la
vida...»(38)
Vivió y actuó, como demostramos en las presentes páginas.
Figura 4. Ignacio Urbiola Reyna (1873-1931) (Archivo
personal de su hija Amanda Urbiola Albino. Ciudad
Valles, S.L.P.)

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 81
Ignacio Urbiola Reyna enfermó repentinamente en Río Verde, siendo llevado
por su familia a la ciudad de San Luis Potosí, donde se le operó de urgencia
intentando salvar su vida. Murió a las 5 de la mañana del 1º. de diciembre de
1931, a la edad de 58 años. Se le sepultó en el cementerio de El Saucito, en la
misma ciudad de San Luis Potosí(39). La ubicación exacta de su tumba se
desconoce actualmente(40).
Notas
(1) La vida y la obra de Manuel Gamio, el Padre de la Arqueología científica en México, ha
sido realizado por autores como Comas (1975), Matos (1979 y 1983) y González Gamio
(2003), fundamentalmente.
(2) [Aviso de remisión del nombramiento de Ignacio Urbiola Reyna como Conserje de
Monumentos Arqueológicos de Landa de Matamoros, Querétaro. México, D.F., 30 de enero de
1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del,
Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2. De
hecho, este expediente contiene diversos comunicados entre Urbiola y la Dirección de
Antropología, a cargo del Ingeniero José Reygadas Vértiz en ese momento, a decir de Ignacio
Marquina (1994: 36), en torno a las exploraciones realizadas por Urbiola en el área de la Sierra
Gorda, concretamente en los actuales municipios de Jalpan de Serra y Landa de Matamoros.
(3) “Comunicación de la Secretaria de Justicia. Atribuciones del Inspector de Monumentos
Arqueológicos” [México, 17 de octubre de 1885,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.
serie, cj. 151, exp. 36, fs. 8-9.
(4) [Decreto de Díaz para la protección de monumentos arqueológicos. México, 11 de mayo de
1897,] AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 1, 1 f , rollo 1.
(5) Marquina (1994: 24-26) narra las vicisitudes de Gamio para mantener la independencia
de la Inspección de las autoridades del Museo Nacional, quienes “no veían con buenos ojos que
esta oficina fuera independiente del museo, y desde entonces comenzó una lucha continua entre
Gamio por conservar independiente su oficina y los directores del museo por conseguir que
fuera una de sus dependencias”. Tal pugna concluiría en julio de 1917, cuando Gamio
consiguió que la Dirección de Monumentos Arqueológicos, con el nombre de Dirección de
Antropología, se incorporara a la Secretaría de Fomento. Empero, nosotros podemos añadir
que este episodio, que no podemos detallar aquí, le costó a Gamio su puesto como profesor de
Arqueología en el Museo y una acre disputa pública con los investigadores de aquél, que
además de representar la Antropología “pre-boasiana”, parece que nunca le perdonaron a
Gamio su prestigio y su incipiente y valiosa obra en el campo de una Arqueología renovada por
él. Las bases documentales de nuestro aserto las presentaremos en un trabajo futuro. Sobre el
impacto de Franz Boas en el desarrollo de la Antropología, mentor de Gamio en esos años
formativos de la Arqueología científica en México, cfr. Harris (1997: 218-275), una de las
visiones más equilibradas al respecto de la obra de Boas.

82 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
(6) [Oficio de Cecilio Robelo, Director del Museo Nacional, donde se establecen tres zonas de
monumentos arqueológicos en el país, bajo la supervisión del Museo. México, 26 de junio de
1913,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 3, fs. 1-2.
(7) Si bien su nombramiento oficial tiene fecha de diez días después. Vid. [Minuta.
Nombramiento de Manuel Gamio como Inspector y Conservador interino de Monumentos
Arqueológicos de la República. México, 10 de julio de 1913,] AGN, Instrucción Pública y Bellas
Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 39, f. 2.
(8) [Acuerdo. Nombramiento de Manuel Gamio como Jefe del Departamento de Inspección y
Conservación de Monumentos Arqueológicos, Zona Central especialmente. México, 1º. de julio
de 1914,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 374, exp. 12, f. 40. La f. 5
contiene la Minuta de su nombramiento, el 4 de julio de 1914.
(9) [Expediente que registra la problemática de la falta de pago al personal del Departamento
de la Inspección y Conservación de Monumentos Arqueológicos a cargo de M. Gamio, octubrediciembre
de 1914,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 374, exp. 13, 13 fs.
Como ejemplo de la inseguridad de la época y las afectaciones arqueológicas que provocó, cfr.
[Expediente en el que el Conserje de Xochicalco informa del incendio intencional en la zona
arqueológica. Xochicalco, Mor. y México, diciembre de 1912- marzo de 1913,] AGN,
Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 19, 12 fs.
(10) Según se desprende del [Oficio con el que “se adjunta cuestionario para que sea
contestado. México, D.F., 6 de abril de 1923”], AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 2, f 62,
rollo 2.
(11) “Se hacen algunas observaciones a las proposiciones de conserjes propuestos. México, 19
de junio de 1923”, AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 2, f 61, rollo 2.
(12) [Comunicado de Manuel Gamio y Ramón Gámez al Secretario de Instrucción Pública y
Bellas Artes proponiendo la creación de un “Directorio General de Arqueología de la República
Mexicana”. México, 24 de noviembre de 1906,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.
serie, cj. 152, exp. 1, fs. 1-1v.
(13) [Carta de M. Gamio al Dr. Alfonso Pruneda detallando el proyecto del Álbum Arqueológico
o Directorio. México, 20 de noviembre de 1906,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.
serie, cj. 152, exp. 1, fs. 2-4.
(14) [Expediente donde Gamio propone la publicación de su “Guía Arqueológica de la
República Mexicana”. México, 5-7 de julio de 1909,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes,
1ª. serie, cj. 155, exp. 1, 5 fs.
(15) “Ensayo de Clasificación Cultural de los Monumentos Arqueológicos de la República
Mexicana, México, 26 de junio de 1913”, AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj.
113, exp. 3, fs. 5-7.
(16) [Expediente que recoge documentos para la formación de la Carta Arqueológica de la
República, México, 1913-1928,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113,
exp. 29, 8 fs.
(17) [Funcionamiento de la Dirección de Antropología, escrito probablemente en México c.
1919,] AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 10, exp. 5, f 4, rollo 2.

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 83
(18) Vid. “Sencillas sugestiones para la formación del prólogo del Catálogo Arqueológico de la
República Mexicana que ejecutará el Sr. Arquitecto Don Ignacio Marquina, Director de
Monumentos Prehispánicos. México, a 10 de diciembre de 1938” AHMAPP, Archivo Técnico
de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, Rollo 3.
(19) En efecto, descontando la carta de Batres de 1910, se conocen al menos tres ensayos previos
de cartas arqueológicas, uno sin fecha y otros de 1928 y de 1935. El primero registra cuatro
datos: vestigios (nombre del sitio arqueológico), estados, coordenadas “convencionales” y tipo de
resto (“estructuras, montículos, esculturas, sepulcros, grutas, fortificaciones, cerámica, petroglifos,
pictógrafos”). No menciona la información sobre las zonas arqueológicas serranogordenses que
proporcionará Urbiola posteriormente. “Catálogo de lugares arqueológicos de la República
Mexicana”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, vol. III,
1925-1929, 193 fs., “Querétaro” pp. 133-136, Rollos 3 y 4. Entre 1927 y 1928 se integró “un
pequeño mapa arqueológico”, a escala 1:6 500 000, “con nuevos y más copiosos datos”, para
ilustrar la obra “Estado actual de los principales edificios arqueológicos de México, 1928”. Hasta
donde sabemos, nunca publicada. “Sencillas sugestiones…” loc. cit. fs. 3-4. En ese momento se
registraban 1098 zonas arqueológicas, 18 en Querétaro. Vid. “Lista de lugares arqueológicos de la
República Mexicana hasta la fecha. México, 5 de julio de 1927” y “Especificación por Estados del
número de Ruinas Arqueológicas hasta la fecha conocidas en la República Mexicana. México, 9 de
noviembre de 1928”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos,
vol. III, 1925-1929, Rollos 3 y 4. Finalmente, la [Carta arqueológica de la República Mexicana.
1935,] AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, vol. I, Rollos 6
y 7, contiene la misma información del Atlas…, con las referencias de Urbiola que aparecerán
publicadas en 1939. Cabe mencionar que en AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de
Monumentos Prehispánicos, Rollo 3, aparecen diversos documentos sobre la preparación de la
edición definitiva del Atlas… entre 1935 y 1939.
(20) En 2009 se tenían registradas 20793 zonas arqueológicas en todo México (GAXIOLA 2009:
113). En 2014 se cuenta con el registro de 46 810, sólo 187 abiertas a la visita pública. Cfr.
Zinden y Klamroth (2014).
(21) “Asunto, Ya fue remitido nombramiento. México, 30 de enero de 1925”, ATCNA. INAH,
Documentos sobre Estado de Querétaro.Zonas Arqueológicas del, Departamento de
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 020.12.103.
(22) [Oficio de Ignacio Urbiola Reyna al Secretario de Agricultura y Fomento solicitando su
nombramiento y reportando la zona arqueológica de Tonatico, Landa de Matamoros, Qro.,
15 de enero de 1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas
Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1
1972, núm. 2., f. 030.12.103.
(23) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, en torno a los
trabajos que emprende, México, 24 de marzo de 1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre
Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos,
exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 111.2.24.19.
(24) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, en torno a sus
descubrimientos en el área de Tilaco, México, 8 de agosto de 1925,] ATCNA. INAH,

84 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 217.1(19) 2, 2. El
comunicado número 15 de Urbiola, en: “Número 15. Asunto: Comunica la existencia de ruinas
de la época pre-colonial en esta zona y solicita órdenes para proceder a su exploración, Landa
de Matamoros, Qro., Julio 21 de 1925”, ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 217.1(19) 2, 1.
(25) En un nuevo comunicado a Reygadas señala que “Mi diario es de tres pesos y únicamente
tengo pagados los meses de enero y febrero del correspondiente año” [Oficio de la Delegación
de la SEP en Querétaro reportando el contenido del comunicado número 14 de Urbiola, del 23
de julio de 1925, dirigido al Departamento de Antropología. Querétaro, 7 de agosto de 1925,]
ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del,
Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f.
010.15.b 77 4
(26) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, remitiéndole la Ley
de Monumentos Arqueológicos de 1896. México, 21 de septiembre de 1926,] ATCNA. INAH,
Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 0.6/301.1.1.1 (19), 7.
De hecho, el decreto de Díaz lleva la fecha de 11 de mayo de 1897. Vid. [Decreto de Díaz para
la protección de monumentos arqueológicos. México, 11 de mayo de 1897,] AHMAPP, Manuel
Gamio, cj. 1, exp. 1, 1 f , Rollo 1.
(27) [Respuesta de I. Urbiola al oficio núm. 00112 de la Dirección de Antropología. Landa de
Matamoros, Qro., 7 de octubre de 1926,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 0.6/301.1.1.1 (12), 8.
(28) “Informe rendido por el suscrito al Departamento de Población Precolonial y Colonial,
dependiente de la Dirección de Antropología de la Secretaría de Agricultura y Fomento, Landa
de Matamoros, Qro. Enero 15 de 1925”, ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 8.030.12.103. 3.
(29) Del PANQ 143 Los Bailes ya citamos la publicación respectiva. Sobre Lan-Ha’, vid.
Muñoz y Castañeda (2014).
(30) Vid. “Informe sobre la expedición arqueológica efectuada por el Arq. Emilio Cuevas en
compañía del Arqueólogo Sr. Eduardo Noguera, a las ruinas de Toluquilla, Ranas y Cerrito.
Febrero de 1931”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos,
9 fs + 7 láms., Rollo 48. Vid. también “Viaje de exploración a las ruinas arqueológicas de
Toluquilla y San Joaquín Ranas por Eduardo Noguera. Febrero de 1931”, AHMAPP, Archivo
Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, 3 fs + 4 láms., Rollo 48.
(31) El apellido “Urbiola” no se menciona en las listas de conquistadores que llegaron a
México con Cortés o Narváez para participar en la conquista (CHAVERO 1970: I, 839-842,
858-863). Según la tradición familiar que recoge Fernando Urbiola Ledezma (54 años,
comunicación personal, enero 2015) originario de Cadereyta, Qro., y avecindado en la

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 85
ciudad de Querétaro, el origen de la familia en España es una localidad cercana a Pamplona
en Navarra, del mismo nombre, el pueblo de Urbiola. En el siglo XVII llegaron a México los
primeros Urbiola, los hermanos Feliciano y Felipe. Este último es conocido como fray Felipe
de Urbiola, que hacia 1640, como tercer alferique, acabó de construir el templo de San
Agustín en Querétaro. De ahí se diversificó la familia hacia Cadereyta, Qro., pero también
hacia San José Iturbide, Gto., “otro gran centro de ubicación de los Urbiola” en nuestro país.
De hecho, actualmente los miembros de la familia se encuentran sobre todo en Monterrey,
N.L., en la Ciudad de México, en San Luis Potosí y en Guanajuato. Según el mismo
informante, los Urbiola llegaron a la Sierra Gorda como resultado de la problemática social
de la época de la Reforma. De oficio ebanistas, se asentarían en Cadereyta y mucho más
allá, en Landa de Matamoros, en plena Sierra Gorda.
(32) La vida de nuestro personaje fue difícil de ser investigada. Recurrimos a documentos
que localizamos en archivos estatales, municipales y parroquiales, así como la información
que nos proporcionaron miembros actuales de la familia Urbiola y otros habitantes de las
comunidades serranogordenses, testimonio vivo de la rica tradición oral del área.
Agradecemos el apoyo y la colaboración, con su valiosa información, de los miembros de la
familia Urbiola Albino y Urbiola Meníndez, a los que tuvimos oportunidad de entrevistar en
el mes de enero de 2015, en Ciudad Valles y en Río Verde, S.L.P., especialmente a la Sra.
Rosa Meníndez viuda de Barón Urbiola (sobrino de Ignacio Urbiola) y sus hijos René y
Héctor; y a la Sra. Amanda Urbiola Albino, hija de Ignacio Urbiola Reyna, entre otros
familiares de nuestro personaje, miembros de la extensa familia Urbiola en sus diferentes
ramas, y que citaremos en su oportunidad.
(33) Acerca de este concepto clásico en los estudios históricos, vid. Ginzburg (1976).
(34) [Carta de Ignacio Urbiola Reyna al Presidente de la República para establecer una escuela
nocturna para adultos y un periódico regional agropecuario. Landa de Matamoros, 15 de
agosto de 1920,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 298, exp. 12, fs. 7.
(35) Los datos sobre Ignacio Urbiola Hernández, padre de Ignacio Urbiola Reyna, en “Libro de
Actas de Fallecimientos registrados en esta oficina durante el año de 1902”, AORCMLMQ, Acta
de defunción Núm. 28.
(36) Hemos citado los informes de Cuevas y Noguera en la nota 30 de este trabajo. Señalan
que su viaje fue en el año de 1931, no en 1930 como anota Noguera.
(37) Vid. supra nota 12.
(38) [Carta de Ignacio Urbiola Reyna al Presidente de la República…] loc.
cit., f. 7.
(39)[Esquela fúnebre del Sr. Dn. Ignacio Urbiola Reyna, San Luis Potosí, S.L.P., 1º. de
diciembre de 1931,] APSAUA
(40) Amanda Urbiola Albino, comunicación personal (enero 2015).

86 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 89-103
Investigation of the palimpsest of Codex Añute
(Selden)
Ludo Snijders
PhD Student in Archaeology, Leiden University, The Netherlands
Abstract
Since the 1950’s it was known that the codex Añute or Selden is a palimpsest. Fifteen
pages on the reverse side are to be investigated using a new technique called photothermal
tomography. This technique which is developed in collaboration with the technical
University of Delft has the potential to reveal the colour of subsurface fratures
independently of their physical and chemical structure. Combining this technique with
state of the art 3D scanning, high resolution photography and infrared refletctography, a
better understanding of the different layers that are to be found in this document is
achieved.
The codex Añute, also known as the codex Selden 3135 (A.2) (JANSEN - PÉREZ
JIMÉNEZ 2004), is a precolonial Mesoamerican book detailing the history of the
Mixtec town of Añute (present day state of Oaxaca) and its relation with its
neighbours over a period of more than six centuries (JANSEN PÉREZ JIMÉNEZ
2007). The history starts in a period of deities with the first founders of the
lineage of Añute being born from a sacred tree. As such these codices not only
give historical information in the strict sense that western science defines it.
They also provide information on the worldview of the Mixtecs. The codex
Añute is colonial, as the last ruling couple recorded in the book is also known
from colonial Spanish documents, allowing the manuscript to be dated around
1560 A.D. (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ 2007: 31). It is however always
considered together with the precolonial codices as the style, way of writing,
the content and the materials used show no European influence. The Mixtecs
wrote in a pictographic system, i.e. a system where complex figures were
composed to express meaning (see Fig. 1).

90 Ludo Snijders
Figure 1. Example of the Mixtec writing system, Codex Añute, page 10 recto lines III & IV
(MS. Arch. Selden A.2, courtesy of Bodleian Libraries, Universityof Oxford)
To create books, the Mesoamerican scribe would use a long strip of flexible
material which could be folded into pages. Though some Mesoamerican books
were made on amate bark paper, all five remaining Mixtec codices are made
on a kind of leather. Multiple elongated strips of leather were attached end-toend
to form the base of the codex. The longest of these, the codex Yuta Tnoho
(Vindobonensis) measures 13,5 meters in length, though the codex Añute is a
modest 5,5 meters long. This strip of leather is folded with a concertina fold
into pages and covered on both sides with a layer of gesso. Dark and Plesters
(1958b: 532) investigated the material composition of the codex and
concluded that this gesso was a mixture of mostly gypsum with some chalk
bound with an animal glue. This is in line with more recent analysis of
materials on the Mixtec codex IyaNacuaa (Colombino) (ZETINA ET AL., 2011:
354) as well as one of the Mexican ritual codices, the codex Tlamanalli (Cospi)
(MILIANI ET AL., 2012: 4). This gesso layer formed a resilient, white
background for the polychrome painted figures.
Earlier investigations
In the early Fifties it was discovered that the codex Añute is a palimpsest (CASO
A. 1964: 15-16; DARK - PLESTERS 1958b). The term “palimpsest” comes from
the Greek expression for “scraped again”, referring to the practice of scraping

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 91
a text from a parchment document and re-using the writing surface. The
investigation of Dark and Plesters has shown that a similar process preceded
the creation of what is today known as the codex Añute. An older document of
fifteen pages long was repurposed by the scribe by adding two new sheets of
leather to it, and covering everything up with a new layer of gesso. The codex
Añute was written on one side of the resulting twenty page long document. On
the first fifteen pages on the reverse however traces of the older document can
still be seen through the cracks in the covering gesso.
Dark and Plesters (1958b: 533) applied a range of techniques to uncover these
texts, including infrared photography, and x-ray radiography.The latter
technique showed nothing, which can be explained by the organic nature of
the paints used by the scribe of this codex (DARK - PLESTERS 1958b: 532). The
infrared photography did not give results until the codex was wetted with
xylene, thus improving the penetrability of the codex for infrared radiation
(DARK - PLESTERS, 1958a: 9). What could be recovered however were only the
smallest fragments of what once were the carbon black outlines of the painted
figures. It could thus be concluded that either the document was already worn
when re-used or indeed scraped in order to clean it before re-using. Since none
of the imaging techniques yielded sufficient results, it was decided to physically
uncover the palimpsest on select areas. Page 11 was uncovered entirely (see
fig. 2) and select areas of pages 12, 10 and 5 were also treated with
sandblasting, scraping with a scalpel or cotton wool and a solvent (DARK -
PLESTERS, 1958a).

92 Ludo Snijders
Figure 2. Codex Añute page 11 verso, showing traces of the images once covered with gesso.
(Courtesy of Bodleian Libraries)
The images thus uncovered proved severely damaged, making it impossible to
make more than general inferences about the structure of the underlying
document. The covered text is definitely a Mixtec historical document (CASO
A., 1964: 16), though it differs from the known codex Añute in style and in
orientation of the text. Where the later codex was written from the bottom to
the top when the book is held vertically, the covered text is written with the
book held horizontally, in a fashion similar to the codex ÑuuTnoo-NdisiNuu
(Bodley) (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ, 2005). The series of figures uncovered on
page 11 verso were too damaged to be interpreted beyond indicating the
number of persons and their orientation (CASO A., 1964: 16). Dark and

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 93
Plesters (1958b: 535) were surprised to see traces of sub-surface paint also on
the front of the codex. No photographic record of this seems to have been
made, so it is difficult to determine whether they truly saw part of a different
text, or pentimenti i.e. underdrawings of the known codex Añute. It thus
remains to be determined if the older codex was fifteen or in fact thirty pages
in length. Because of the lack of interpretable results the investigation of the
palimpsest was discontinued. The codex Añute was until recently only
reproduced by Caso (1964). In this edition the choice was made to reproduce
only select areas of the reverse. The images are very faint and can indeed not
be interpreted beyond what Caso already included in his commentary.
Although the existence of the palimpsest is mentioned in the recent work on the
codex by Jansen and Pérez Jiménez (2007) it only reproduces the front of the
codex. A re-evaluation of first the uncovered parts of the palimpsest, and
secondly the technical possibilities for uncovering the rest, is thus surely
needed.
Feasibility and applicability
The codex Añute is one of the most fragile of the mesoamerican codices due to
the inferior leather that was added at the end of the document. This leather is
more flexible, causing the gesso layer to flake off. It is thus of the utmost
importance to limit the handling of the original document. It is also no longer
allowed, nor desirable, to do the type of highly invasive investigation done in
the Fifties. The caretaker of the codex, the Bodleian Library, rightly allows
only completely non-invasive investigation. Thus the initial stage of the
renewed investigation of the palimpsest was twofold: justify the handling of the
original codex, by showing it contains information worthwhile recovering; and
prove the applicability and non-invasivity of the proposed techniques for
investigation. The first step was relatively straightforward as it could be
achieved by reconstructing the black outlines of the figures uncovered on page
11 verso by simple adjustments of a digital photograph in a program like
Photoshop©. The combination of digital photography and computer editing is
a first major technical advance over the Fifties investigation. The resultant
image (see fig 3a) already shows more than was described by Caso (1964: 16).
In the mixtec pictorial writing style, one of twenty calendar signs combined
with a numeral (one to thirteen) expressed as a series of dots, is used as a
calendar name for a person. A second “given” name can also be incorporated

94 Ludo Snijders
either next to the figure or in the costume of the figure. Together these names
generate unique individuals within the larger historical narrative. Figure 3b
gives an example of this system. In the preliminary reconstruction of page 11
verso of the palimpsest none of the persons can be securely identified yet.
There are partial numerals and some partial calendar glyphs visible, though no
complete combination of the two can be made. Nor is it completely clear
which calendar glyph is connected to which character. Nonetheless, it is clear
that a lot of information is still waiting to be uncovered in this palimpsest.
There is no reason to assume that the other pages contain significantly less
information than was revealed on page 11 verso. In fact, the invasive removal
of the gesso is may have somewhat damaged the underlying paint layers,
making this a likely worst case scene.
Figure 3a. Preliminary visual reconstruction of page 11 verso of Codex Añute
Figure 3b. Lady 8 Eagle, Eagle of Codex Tonindeye (Nuttall) (after Anders, Jansen, Pérez
Jiménez, 1992 facsimile p. 13)
The investigation of subsurface paint layers is relatively common. The
European Master painters working with oil paints often re-used their works
when they were not satisfied or could not get them sold. Being able to see
subsurface paint layers gives great insight into the mind of the painter as he
continuously changes the composition. It has also been a very effective tool for
determining of authenticity of such works. The study of sub-surface features in

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 95
oil paintings faces some similar challenges as are encountered in the study of
the Añute palimpsest. One of the most advanced techniques used is scanning
XRF (ALFELD ET AL., 2011; DIK ET AL., 2008). A regular X-ray Fluorescence
device measures the re-emitted radiation after irradiation with X-rays. As each
element has a specific spectral response this device can measure what chemical
elements the object is composed of. With scanning XRF a mapping of the
elemental distribution is made of the entire surface. Comparing the elemental
composition of paints used at the time of the painter with the elements
measured allows this mapping to be translated into a distribution of paints and
thus colours.
The big difference between these oil paintings and the mesoamerican codices
however is the use of pigments as opposed to lakes. Pigments are inert, often
minerals particles that have a colour. Pigments were also used in Mesoamerica,
though mostly on murals (see MAGALONI 1998; MAGALONI, KERPEL, FALCÓN
ÁLVAREZ 2008) and on pottery (COE - KERR 1998: 140-141). A lake is an
«organic dye… affixed to an inorganic colorless carrier powder» (BALL 2001:
65). There are two main reasons for making a paint in this way. First of all
there are not many metal containing minerals in Mesoamerica that can be used
to make bright paints (HOUSTON ET AL., 2009: 64-66). Second of all affixing
dyes to an inorganic powder allows the creation of a much wider range of
colours than available in the form of mineral pigments (HOUSTON ET AL., 2009,
p. 61). Good green and blue mineral pigments are especially rare as many lose
their colour when they are ground to a powder. The problem when making
lakes however is that they are often susceptible to discolouration by
deterioration of the organic molecule. The Maya perfected a way of making a
blue lake called Maya Blue by affixing indigo to a specific clay called
palygorskite (VAN OLPHEN 1966). The structure of the clay is such that it
encapsulates and protects the indigo from deterioration (JOSÉ-YACAMÁN ET AL.,
1996). From an analytical point of view the problem with these lakes is that
on the level of the chemical elements they contain they are identical. The three
major categories of dyes, anthraquinones (mostly reds), flavonoids (mostly
yellows), and indigoids (blues and purples), contain differently structured
complexes of carbon, oxygen and hydrogen (KIRBY 2014: 23-24). These
relatively light elements are impossible to detect using x-ray based techniques,
especially when covered with a layer of heavier gypsum. In an attempt to
overcome this problem a new technique was developed called photothermal

96 Ludo Snijders
tomography (see ZAMAN 2015). This technique was designed to circumvent the
chemical composition of the paints entirely by measuring the thermal response
of a surface after illumination with coloured light. The colour of a substance is
the result of partial absorption of light and partial reflection. Thus a red object
gets its colour by absorbing much blue and green light, but reflecting most red
light. As absorption results in the production of thermal energy, when a red
object is illuminated with blue or green light an increase in temperature can be
detected which is greater than that detected when the object is illuminated
with red light. As light penetrates in part into a light surface, such as the white
gypsum layer, thermal variation at the surface can give indications about the
colours hidden below. To test the applicability of this technique on the codex, a
mock-up was made. On leather a layer of gypsum and animal glue gesso was
applied on which figures were painted using lampblack ink, cochineal red, old
fustic yellow and a blue made of indigo and clay. These images were partially
covered with gesso until completely invisible. With a FLIR high sensitivity
thermal camera the temperature variation on the surface was recorded when
illuminated with red, green and blue light. The results of these tests were
promising. First of all the image became clearly visible and all colours could be
seen. Second the thermal fluctuations that were measured were around 0.01°,
thus smaller than would be introduced by simply touching the document.
Furthermore, since a thermal camera is used to do the recording, a continuous
real time temperature monitoring system is in place. It can thus be considered
a non-invasive technique.
Anticipating difficulty when examining an object less perfect than the mockup,
the range of recording techniques was not limited to this technique
however. The first of the auxiliary techniques was digital Infrared
photography. For this an adjusted Nikon D80 camera was used from which
the internal Infrared filter was removed. The main objective here was to obtain
a complete dataset of infrared photos of all the pages. During the 1950’s
infrared images were taken only of pages 1, 2, 5 and 11 verso and pages 1 and
2 recto (DARK – PLESTERS: 1958A). Infrared photography is a non-invasive
technique as long as the exposure to the needed infrared radiation is limited
and controlled. In difference to the earlier investigation there was no (highly
invasive) application of solvents to make the object more transparent in the
infrared.

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 97
The second auxiliary technique was macro photography and with that RTI
imaging. The latter is a technique where by a series of images is taken while
changing the angle and direction of illumination. From this a single image can
be calculated with known surface orientation for each pixel (MALZBENDER,
GELB, WOLTERS 2001). For the investigation of the codex, Zaman build a
dome containing 60 LED’s which could be mounted onto the lens of a camera.
In this case a Nikon D800E was used to take 40 Megapixel images from an
area of about 7 x 10.5 cm. These images are bordering on the microscopic so
that details such as the flakes of gesso and clumps of paint and even hairs from
either the brush or perhaps the scribe can be seen attached to the surface. The
resulting highly detailed surface information the RTI provides is crucial for
reconstructions as it helps distinguish painted features from shadows cast by
the relief of the surface. Since the thickness or relief of the covering gesso layer
does not correlate with subsurface features, this technique is more useful for
the interpretation of the sections already uncovered than the sections that are
still completely covered in gesso.
First results
When the investigation of the original codex started in March 2015, it quickly
became clear that the photothermal tomography did not work as expected for
this particular object. The mock-up turned out to be too perfect. The
measurements obtained were disturbed by internal structural faults of the
gesso layer of the codex that prevented the transmission of thermal energy to
the surface. Thus the technique could only be used to give important
information about delaminations and other pockets of air inside the gesso, but
no information on the colours hidden underneath it. This set-back led to an
initial re-orientation of the research goals to try and document as thoroughly
as possible the areas that were already uncovered. At fifteen scans per page
both page 11 and 10 verso were documented using RTI. The sections
uncovered during the investigation of the 1950’s on pages 5 and 12 verso were
also documented using this technique, as well as the sections laid bare by wear
on page 3 verso.
Serendipitously, during the investigation of the original document, the
Bodleian Library took possession of a new piece of equipment for the study of
their manuscripts: a Hyperspectral scanner. The sensitivity of this technique
allows for more precise discrimination between paint layers as well as

98 Ludo Snijders
distinguishing traces that are no longer visible. This technique was applied on
select areas on the front and back of the codex.
The process of reconstructing the uncovered images requires constant
comparison of the recorded images with each other. Comparison with the
other known mixtec codices also helps to interpret fragmentary scenes within
the conventions of mixtec writing style. It is important however to take into
account that what is understood as the Mixtec “writing convention” is based
on a dataset that is actually too small to make statistically meaningful claims.
As such it is important to stay close to the data at hand and avoid overinterpretation
during reconstruction.
Although the process of reconstructing page 11 verso is not yet complete, the
general method can be described here by taking the example of the central
figure of that page. As can be seen on even on a normal photograph of the
section (fig 4a), a sitting person facing right can be distinguished. This figure is
in a relatively good condition. The person is sitting on the knees, in a position
also found in the codex Tonindeye (Nuttall), though only on women (see fig
3b). She has a red cape and a red section on the top of her head. It is unclear
whether this red section was red hair, part of a headdress, or if the red was
simply a base over which some other, now removed, colours were painted.
Somewhat less clearly visible, though still distinguishable are her eye, the
bridge of her nose and her feet. As in the other codices most seated figures
make specific hand gestures, it stands to reason that the traces in front of her
chest are remnants of her arms and hands, though the exact posture cannot be
seen. It seems in this photo as though her chin is visible in the dark and
rounded stain below her eyes. When this photo is compared with the infrared
image that was made in the 1950’s however this dark area is no longer visible
(fig 4b). In this photo the codex had been wetted with xylene which made it
possible to look through the remnants of gesso and distinguish all traces of
black outlines. The outline of the face, the arm, stomach and knees are clearly
visible. Also the hand can be better distinguished and a stretched out finger, as
if she is pointing at something, can be seen. This gesture indicates that this
lady is instructing (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ 2011: 227). It seems that in the
IR image a black line connects the knees of the female with a series of dots.
This would indicate that her calendar name is to be found in front of her. If the
RTI image of this section is studied however it becomes clear that this dark line
is a surface shadow cast by an elongated remnant of the covering gesso.

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 99
Although the dynamism of the RTI image does not translate well to static
photographs, the four images in figure 5, each illuminated from different
angles, do show these differences in surface shadow.
Figure 4a. Central image of page 11 verso Codex Añute (Courtesy Bodleian Library);
Figure 3b. Infrared image made in 1952 of the central area of page 11 verso of Codex Añute
(courtesy of Bodleian Libraries and National Gallery London)
Figure 5. Macro Images from the central image of page 11 verso of Codex Añute generated
from RTI image, illuminated from four different angles

100 Ludo Snijders
By combining the hyperspectral imaging with the RTI and the infrared photos
a more thorough reconstruction is possible. With this technique it is possible to
distinguish between visually similar materials. For example the yellow paint is
difficult to distinguish from the yellowed leather background. Multiple
computations can be performed to analyse the hyperspectral data. One
function of a program called ENVI allows the reduction of noise in the image
and the localisation of areas which with a different spectral response (fig 6).
Figure 6. Results after noise reduction of hyperspectral image of central area on Codex Añute
page 11 verso
Since the surface of this image is very rough due to the scraping of the gesso,
during the interpretation of the hyperspectral data it is important to refer to
the RTI images as well. Combining all the data, it becomes possible to
reconstruct this small section in detail, including the different colours that it
had (fig 7a).
Figure 7a. Reconstruction of the central figure of page 11 verso of codex Añute based on RTI,
NIR and Hyperspectral Imaging;
Figure 7b. Hyperspectral image of the still gesso covered page 7 verso of codex Añute. The red
paint here revealed shows remnants of two figures facing left.

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 101
Complete reconstruction of this page, including the calendar signs and
numerals, will allow for a comparison with the other known codices and
determination whether the codex belongs to the known mixtec historical
narrative or if it is completely new. The calendar signs that have been
uncovered thus far suggest that this scene is not found in any of the other
documents.
Scans of pages that were not cleaned have proved that here hyperspectral
imaging can reveal part of the palimpsest as well. Figure 7b shows the
distribution of cochineal red on the lower left section of page 7 verso, which is
still completely covered with white gesso. Two persons can be seen, one with a
red “hair” similar to the figure described above, though with a complete red
body instead of a red cape. To the right of this figure another can be seen of
which only the red face can be well distinguished. The fact that these figures
can be made visible even though they are covered with the white gesso is a
true breakthrough. The processing of these images is however more difficult
and time-consuming as the signal of the underlying painted feature is relatively
weak and thus easily obscured by the gesso. The red coloured areas, which due
to the unique spectral profile of cochineal are easier to distinguish, only yield
part of the picture. As has been shown above, the other colours can also be
distinguished when the surface is uncovered. Whether they can be uncovered
from under the thick gesso layer is still uncertain. Even if only the red areas
can be uncovered on all the pages of the palimpsests however, a much better
understanding of the hidden codex is assured. Though we are only just starting
to get glimpses of the hidden images, this investigation is a clear first step
towards recovery of this important document.
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La provincia de Acalan-Tixchel, Campeche,
México.
Del preclásico al posclásico a través del material
cerámico
Angélica Delgado Salgado
Centro Universitario UAEM Tenancingo
Resumen
La Provincia de Acalan-Tixchel en la época prehispánica ocupó la cuenca del río
Candelaria, gran parte de Laguna de Términos e Isla del Carmen, el estero de Sabancuy y
un área importante del sur de Campeche. Su capital o cabecera fue Itzamkanac, misma que
ha sido identificada por varios investigadores, como el sitio arqueológico de El Tigre. La
finalidad de este trabajo es proponer una secuencia cerámica para dicha Provincia con base
en el análisis de la cerámica recuperada en sitios que han sido intervenidos como: El Tigre,
Cerro de los Muertos, Pozas de Ventura, Salto Grande, El Chechén, Santa Clara, el Anonal
y Tixchel.
Antecedentes arqueológicos de la provincia de Acalan-Tixchel
La importancia histórica de Acalan llamó la atención de diferentes
investigadores, uno de los primeros trabajos fue en 1940 a cargo de E. W.
Andrews IV, quien realizó reconocimientos en el suroeste de Campeche y
encuentra que la cuenca del río Candelaria y sus alrededores estaban llenas de
ruinas y, por lo tanto, supone que esta área estaba densamente poblada en la
época prehispánica.
En 1983, Lorenzo Ochoa y Ernesto Vargas, en otro proyecto del Centro de
Estudios Mayas de la UNAM, realizaron recorridos por vía fluvial y terrestre en

106 Angélica Delgado Salgado
la zona del poblado de Candelaria, donde reportaron sitios con arquitectura
monumental y zonas de habitación.
En 1984, en el sitio arqueológico El Tigre, se llevaron a cabo las primeras
exploraciones arqueológicas bajo la dirección de Román Piña Chan, en las que
se exploraron los templos principales de las Estructuras 1 y 2. También, se
excavaron y consolidaron dos plataformas habitacionales.
En 1985, Sophia Pincemin (1989b: 531) realizó recorridos de superficie por la
cuenca del río Candelaria, elaborando croquis de los sitios con arquitectura
monumental y planteó una serie de hipótesis sobre el patrón de asentamiento y
la población de la cuenca del río Candelaria en la época prehispánica.
En 1996 continuaron los trabajos arqueológicos bajo la dirección de Ernesto
Vargas, del IIA-UNAM, quien delimitó la Provincia de Acalán, además localizó
148 sitios arqueológicos. Posteriormente centró su atención en el sitio más
grande y monumental de la región denominado El Tigre, dicho sitio se
extiende sobre un lomerío natural en la margen izquierda del Río Candelaria,
abarcando una superficie aproximada de 5 km 2 , en la que se localizaron 1500
edificios. El Centro Ceremonial consta de 4 estructuras monumentales y 6 de
menores dimensiones, 2 plazas, y 13 altares. Debido a lo imponente de sus
construcciones y la extensión de la zona, se piensa que El Tigre corresponde al
Itzamkanac de las fuentes históricas, capital de los Acalanes y lugar donde
Hernán Cortés ejecutó a Cuauhtémoc; además de ser un puerto fluvial de gran
importancia y ruta natural entre el Petén y la costa campechana. Se realizó el
levantamiento topográfico y en 1997 inició las excavaciones de manera
intensiva, que se llevaron a cabo por temporadas, año tras año hasta el 2006.
Dichas excavaciones se centraron en los edificios principales que integran el
Centro Ceremonial siendo intervenidas las Estructuras 1, 2, 4 y el juego de
pelota.
La secuencia cerámica de El Tigre-Itzamkanac fue propuesta en una tesis de
licenciatura (Delgado 2002) y afinada en otra tesis de maestría (Delgado
2006) y se basa en el análisis de la cerámica procedente de la liberación de
estructuras y plataformas. Así como de la excavación de pozos estratigráficos,
ubicados en varios edificios que se encuentran en el área central del sitio, y de
la identificación de vasijas completas y semicompletas procedentes de ofrendas
y entierros. Dicha secuencia está integrada por cinco complejos que van del
Preclásico medio al Posclásico tardío, siendo su ocupación más importante en
el Clásico tardío y Clásico terminal.

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 107
A finales del 2005 y dentro del mismo proyecto, tuve la oportunidad de
trabajar en Santa Clara, de excavar pozos estratigráficos y de realizar el
análisis cerámico, lo que me permitió proponer una cronología y además
definir las ocupaciones, información que me sirvió para realizar la tesis de
doctorado (Delgado 2012). Dicho sitio se localiza en la margen izquierda del
río Caribe, dentro de los terrenos que corresponden al ejido de El Pedregal, en
el municipio de Candelaria, en el estado de Campeche. Los lugares que se
eligieron para la excavación obedecieron a tres aspectos primordiales: en las
plazas principales, en estructuras bajas y cerca del río. Además se obtuvieron
muestras de cerámica para realizar fechamientos por termoluminiscencia. En
el análisis del material cerámico se observó tres periodos representados: el
primero en el Preclásico tardío, el segundo y más importante durante el Clásico
tardío-terminal y el tercero en el Posclásico tardío (Delgado 2012:288).
En 1999 inició el Proyecto de Cerro de los Muertos, a cargo del arqueólogo
Vicente Suarez del centro INAH, Campeche. Dicho sitio se ubica en la margen
izquierda del río Caribe, sobre elevaciones naturales del terreno, sus
coordenadas UTM son: 735030 Este y 2004240 Norte y se encuentra a unos
50 kilómetros río arriba de la población de Candelaria. El nombre con el que
se designa a este asentamiento precolombino le fue dado por gente de la
región, debido a que ahí se hallaron restos de huesos humanos. Cerro de los
Muertos es considerado un sitio de segundo rango, pues tiene varios conjuntos
arquitectónicos monumentales y ocupa un área extensa. El proyecto
contempló el registro, exploración y restauración de sus vestigios
arqueológicos; uno de sus objetivos era entender las relaciones culturales que
esta comunidad mantuvo en tiempos precolombinos con otros asentamientos
de la región, y aún con otras áreas más distantes (Suárez 2003: 185). En dicho
proyecto se realizaron excavaciones y consolidaciones de los edificios
principales y del juego de pelota.
Además se reporta una ocupación que se remonta al Preclásico medio y
continúa hasta el Posclásico tardío. Sin embargo, los materiales cerámicos
indican que tuvo su mayor ocupación durante el período Preclásico tardío que
se ha fechado entre los años 300 a.C. a 300 d.C. La cerámica más abundante
es utilitaria o doméstica y está representada principalmente por ollas y cajetes
de los grupos Sierra, Flor y Polvero.
En agosto de 1999, surge el “Proyecto de investigación arqueológica de
Candelaria: Pozas de Ventura y Salto Grande”, a cargo de los arqueólogos Luis

108 Angélica Delgado Salgado
M. Gamboa y Raúl González, dicho proyecto duró varias temporadas de
campo, cuyos objetivos se centraron primeramente en la realización de croquis,
levantamiento topográfico y recolección del material arqueológico en superficie
de los dos sitios y posteriormente realizaron trabajos de excavación en varias
estructuras principales, que incluyó pozos de sondeo y calas.
El sitio arqueológico Pozas de Ventura se encuentra al poniente del poblado de
Candelaria, y está alejado relativamente del río del mismo nombre. Jugó un
papel significativo en el sistema de asentamiento, en el sistema comercial y de
intercambio en toda la región, por su carácter estratégico con relación a
yacimientos de materiales pétreos y su vinculación con el sistema fluvial.
Gamboa y González excavaciones extensivas e intensivas en las estructuras del
sitio arqueológico, de las que obtuvieron abundante cerámica, que al analizarla
observaron que la ocupación empezaba en el Preclásico medio y concluía en el
Clásico terminal, el periodo de mayor auge fue el Preclásico tardío al igual que
Cerro de los Muertos (Gamboa y González 1999:35).
Salto Grande se encuentra en la margen izquierda del río Candelaria, en las
coordenadas geográficas 18° 10’ 1’’ latitud norte y 91° 17’ 1’’ de longitud oeste
y está integrado por grandes estructuras, plataformas y un juego de pelota que
conforman varias plazas. El río presenta diversos saltos lo cual facilitaba el
control de la comunicación e intercambio de productos por los mandatarios
que residieron en el lugar. Es probable que Salto Grande estuviera asociado a
las actividades relacionadas con la pesca y el control de algunos materiales en
especial de artefactos de sílex. itio tuvo varias ocupaciones: la primera en el
Preclásico medio, aunque está muy poco representada, pero marca sus inicios.
Tiene una ocupación importante en el Preclásico tardío. El Clásico temprano
es pobre, pero para el Clásico terminal tiene la segunda ocupación significativa,
pues es cuando domina a varios sitios del Candelaria medio y retoma su
grandeza previa aunque no con el mismo explendor (Gamboa y González
1999:36).
El arqueólogo Ciprian Ardelean de la Universidad de Zacatecas, en el año de
2003, inició varias temporadas de trabajo de campo en el sitio arqueológico de
Chechén, llevó a cabo reconocimientos de superficie, levantamientos
topográficos y excavaciones (Ardelean 2005). Dicho sitio se localiza en la orilla
izquierda del curso medio del río Candelaria, en el occidente del municipio del
mismo nombre, hacía la frontera con el municipio de El Carmen, y a menos de
20 km al norte de la frontera estatal con Tabasco. Sus coordenadas geográficas

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 109
son 18° 08’ 48.6’’ de latitud norte y 91° 11’ 10.5’’ de longitud oeste (Ardelean
2003:4). Ardelean menciona que el Chechén es un sitio habitacional, con
funciones de carácter religioso, administrativo y económico, conformado con
montículos de probable función doméstica o agro-artesanal. Está integrado
por plataformas o basamentos sobre los cuales se elevan las estructuras
arquitectónicas, construidas con materiales perecederos. En cuanto a su
temporalidad presenta una ocupación que inicia en el Preclásico medio y llega
hasta el Clásico terminal (Ardelean 2004:91).
Finalmente en 2005, los sitios de Tixchel y El Anonal fueron incluidos en un
proyecto de prospección a cargo de Antonio Benavides, del Centro INAH,
Campeche. Ambos sitios fueron registrados por medio de recorridos de
superficie y trabajados a consecuencia de la construcción de una línea de alto
voltaje que instaló la Comisión Federal de Electricidad (Benavides 2005:1).
Los trabajos realizados fueron levantamientos topográficos, registrar todo tipo
de evidencia arqueológica y análisis de los materiales cerámicos. Tixchel se
localiza a 10 km al oeste de la población de Sabancuy y recibe su nombre de la
hacienda ubicada sobre la margen sur del río del mismo nombre. Sus
coordenadas UTM son 681000 Norte y 2094000 Este. La importancia del sitio
arqueológico radica en que es posible que Tixchel haya sido uno de los
santuarios de la diosa maya Ixchel, además, con toda seguridad fue el punto
terminal del tráfico lagunero entre Tabasco y Yucatán vía Xicalango,
empezando en Tixchel el transporte terrestres hacia el norte de la Península
(Ruz 1969:65). El estudio del material arqueológico levantado en el sitio
arqueológico de Tixchel nos revela lo siguiente: la cerámica más abundante del
sitio corresponde al Preclásico tardío y le sigue en importancia el Clásico
tardío/terminal. Aunque su ocupación date del Preclásico medio al Posclásico
tardío (Benavides 2005:48). La ocupación Chontal del sitio durante el
Posclásico tardío se corrobora no solamente por la cerámica, si no también
gracias a Los Papeles de Pablo Paxbolon, quien dice que el cuarto rey llamado
Paxua, hizo venir gente a Tixchel, en donde estuvieron a lo largo de 60 u 80
años (Scholes y Roys 1996:314).
El Anonal se encuentra ubicado a 5 km al sur de la hacienda Tixchel, se
localiza sobre los niveles más altos de una zona de terreno bajo susceptible a las
inundaciones. Sus coordenadas UTM son 2089735 Norte y 15681857 Este
(Benavides 2005:31). El asentamiento prehispánico recibe el nombre del lugar
donde hubo abundantes árboles frutales de anona. Está integrado por 16

110 Angélica Delgado Salgado
edificios tanto de tipo habitacional, como de índole ceremonial. El estudio del
material arqueológico levantado en el sitio nos revela lo siguiente: su ocupación
inició en el Preclásico tardío y no queda lugar a dudas de que el sitio tuvo su
mayor ocupación en el Clásico tardío-terminal; le sigue en importancia el
Posclásico tardío, y su ocupación llega al periodo colonial (Benavides
2005:49). Para Benavides (2005:38) la relación entre Tixchel y El Anonal
queda de manifiesto por la existencia de un camino de piedra que los une.
Tixchel se ubica en un sector elevado, fuera del alcance de las inundaciones, la
tierra no es suficiente para producir el sustento de los habitantes prehispánicos.
Es muy posible que los bienes de subsistencia fueran obtenidos de tierra
adentro, en donde el Anonal debió jugar un papel relevante. A su vez, la
estratégica posición costera de Tixchel debió facilitar el acceso a recursos
procedentes de regiones lejanas (sal, cerámica, obsidiana, basalto) así como de
aquellos productos locales (moluscos, pescado fresco y salado, manatí, etc.)
con los cuales pudo establecer una próspera relación comercial (Benavides
2005:49).
Propuesta: Secuencia Cerámica para la Provincia de Acalan-
Tixchel
La secuencia cerámica que proponemos está basada en los análisis cerámicos
de los sitios arqueológicos a los que se ha hecho referencia y la hemos dividido
en cinco complejos los que se describen a continuación.
Complejo Auxaual
La cerámica de este complejo es la más temprana que se encuentra en la
Provincia de Acalan-Tixchel, corresponde al Preclásico medio. Las evidencias
cerámicas son poco representativas; sin embargo, indican el comienzo de la
ocupación en la región. Asimismo, se encontró material característico de este
complejo en el sitio conocido como Nueva Esmeralda, cerca de El Tigre, de allí
proviene una figurilla y una maza típicamente olmeca (Vargas et al, 1998).
Los Tipos-variedad que se identificaron para este complejo son Juventud rojo-
Jolote, Juventud rojo-Mocho, Desvario chamfered-No especificado, Resaca
impreso, Guitara inciso, Especial compuesto, Repollo impreso-Repollo, Pital
crema-Blotchy, Paso danto inciso, Chunhinta negro-Chunhinta y Muxanal

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 111
rojo sobre crema-No especificado (Figura 1), que se fechan por comparación
en 600 a.C.; por lo tanto suponemos que los primeros habitantes de la
Provincia de Acalan debieron haber llegado hacia esas fechas.
Figura 1. Tipos-variedad del complejo Auxaual
Complejo Pachimalays
Los materiales de este complejo pertenecen al Preclásico tardío y los tipos
cerámicos identificados son: Sierra rojo-Sierra, Sierra rojo-engobe claro,
Altamira acanalado-Altamira, Altamira acanalado-Acanalado horizontal,
Laguna verde inciso-laguna verde, Hongo compuesto, Lagartos punteado,
Ciego compuesto-Ciego, Repasto negro sobre rojo-Repasto, Pakluum especial
–Rojo y negro dicromo, Polvero negro-Polvero, Gallo impreso, Lechugal inciso,
Flor crema-Flor, Flor crema-Peine, Flor crema-Acanalado, Mateo rojo sobre
crema, Morfin sin engobe-Morfin, Zapote estriado-Zapote, Zapote estriado-
Rastro, Isla aguada estriada-Isla, Achiotes sin engobe, Tordo negro-Tordo,

112 Angélica Delgado Salgado
Chancenote estriado, Tancah burdo-Tancah, Paila sin engobe y Ucú negro-No
específicado (figura 2). Sabemos que la provincia de Acalan para el Preclásico
tardío está más ligada al Petén que a la costa, observación que con
anterioridad había hecho Rands (1967) para la región de Palenque y Vargas
(2001a) para el sitio de El Tigre.
Este complejo es muy importante para la provincia pues como se observa se
identificaron 27 tipos-variedad, pero además, se excavó arquitectura
monumental en el sitio de El Tigre en las Estructuras 1, 2 y 4. En la Estructura
1 se exploró un segmento de una subestructura que debió alcanzar la altura de
20 m, además de 3 mascarones: dos antropomorfos y el otro zoomorfo, de esta
temporalidad; en la Estructura 2 se excavó en la tercera escalinata una
subestructura, que apareció a consecuencia de un saqueo, mostrando restos de
arquitectura y un mascarón característico del Petén guatemalteco. En la
Estructura 4, también en la parte superior, exploramos una porción de una
subestructura, donde se localizaron dos mascarones, y se excavó una pequeña
plataforma circular de la misma temporalidad. También en Cerro de los
Muertos se excavaron varios edificios que pertenecen a esta temporalidad.
Los habitantes debieron ocupar esta región para dominar gran parte del río
Candelaria, ruta de comunicación importante para salir desde el Petén hacia el
golfo de México y controlar el comercio hacia la Laguna de Términos.
Figura 2. Vaso Sierra rojo y plato Flor crema

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 113
Complejo Champel
En este complejo la región no tiene una ocupación significativa y está
representado por los tipos: Caribal rojo-No especificado, Nolo rojo-Nolo,
Xanabá rojo, Tolok negro sobre naranja-Tolok, Triunfo estriado-Aliso, Triunfo
estriado-Triunfo, Balanza negro-Balanza, Paradero acalanado, Maroma
impreso, Lucha inciso, Águila naranja-Águila, Quintal sin engobe-Quintal,
Candelaria aplicado, Subín rojo, Sabán burdo, Pucté café-Pucté, Muna
pizarra-Muna y corresponden a los inicios del Clásico temprano.
Complejo Paxua
Este complejo corresponde al Clásico tardío-terminal, al principio es poco
representativo y más tarde es el más importante de la región. Aquí continúa la
influencia del Petén en la alfarería, e inicia la cerámica originaria de la región
de ríos y lagunas de Tabasco-Campeche como las anaranjadas finas y grises
finas y aparecen algunas cerámicas provenientes de la Península de Yucatán,
muestra de posibles nexos de la región Chontal con la Península. Este
complejo, que corresponde al Jonuta, definido por H. Berlín, abarcaría del 700
d.C. hasta por lo menos el 950 d.C.
Los tipos que lo integran son: Subín rojo-Bocul, Tinaja rojo-Tinaja, Chaquiste
impreso, Pantano impreso-Pantano, Corona rojo-Corona, Grillo negro sobre
rojo-Grillo, Dzitbalche naranja pulido-Dzitbalche, Blanquillo sin engobe-
Blanquillo, Tikul pizarra delgado-Xelhá, Ticul pizarra delgado-Tikul, Sacalum
negro sobre pizarra-Sacalum, Akil impreso, Teabo rojo-Teabo, Tdzibiac rojo-
Tdzibiac, Traino café, Asote naranja-Asote, Batres rojo-Batres, Chinja
impreso-Chinja, Nanzal rojo-Nanzal, Infierno negro-Infierno, Tres micos
impreso-Tres micos, Chilar acanalado-Carmen, Carmelita inciso-Maculis,
Carmelita inciso-Acanalada, Botifela naranja-Botifela, Coyoc negro-Coyoc,
Cuyeros negro y rojo, Calakmul pizarra, Saxche y Palmar-Anaranjado
policromo, Saxche naranja policromo-Engobe crema, Chantuori negro sobre
naranja, Paixban bayo policromo, Dos arroyos naranja policromo, San Blas
rojo sobre naranja, Yaloche crema polícromo, Mangrove café oscuro, Picoleros
rojo sobre naranja, Sagú crema policromo-Sagú, Tixcacal naranja policromo-
Tixcacal, Achote negro-Achote, Achote negro-Acanalada, Ones impreso, Torro
excavado inciso-Torro, Dzibal al pastillaje-Dzibal, Tres naciones gris-Tres

114 Angélica Delgado Salgado
Naciones, Altagracia acanalado-Altagracia, Poite inciso, Chicxulub inciso,
Chablekal gris-Chablekal, Telchac compuesto-Telchac, Balancán, Provincia
relieve plano-Provincia, Provincia relieve Plano-Glífica, Altar anaranjado-
Altar, Trapiche inciso-Complejo, Trapiche inciso-Trapiche, Islas excavado
inciso-Islas, Cedro acanalado-Cedro, Tumba negro sobre naranja-Tumba,
Yalton negro sobre anaranjado-Yalton, Silhó naranja fina-Silhó, Kilikan
compuesto-Kilikan (Figura 3), Encanto estriado-Alambre, Encanto estriado-
Pepino, Encanto estriad-Sacná, Encanto estriado-Encanto, Cambio sin
engobe-Cambio, Cambio sin engobe-Pasta roja, Cambio sin engobe-Arenosa,
Miseria aplicado, Manteca impreso, Pastelaria compuesto y Cuntum
compuesto. El complejo Paxua está integrado por 73 tipos-variedad y es el
más característico de la región, pues allí se construyen los principales edificios
de los sitios arqueológicos Chontales.
Figura 3. Vasijas del complejo Paxua

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 115
Complejo Paxbolonacha
Este complejo marca el último período de ocupación prehispánica en la región
de El Tigre, y se encuentra estrechamente relacionado con la tradición de las
cerámicas Chontales finas del grupo Matillas, alfarería característica del
Posclásico tardío.
Lo que puede apreciarse a través de este análisis, es que después del Clásico
terminal, existe una aparente desocupación para el Posclásico temprano, para
reiniciarse en el Posclásico tardío, concordando con las fuentes históricas que
narran la llegada de los magtunes a la región, los cuales conquistan primero
Tenosique, después Isla del Carmen y Tixchel, en donde se asientan por
espacio de 80 años; de ahí fueron sacados por los de Tabasco, Xicalango y
Champotón, y se van a poblar Itzamkanac, localizado río arriba. La fecha que
se establece para el abandono de Itzamkanac es 1557, cuando son obligados
por los frailes a dejar la zona para asentarse nuevamente en Tixchel.
Los tipos que integran este complejo: Matillas-Matillas (Figura 4), Matillas-
Soporte efigie, Grijalva inciso policromo, Villahermosa inciso, Panabá sin
engobe, Huhpi impreso, Thul aplicado, Cehac-Hunacti compuesto,
Acansipthul compuesto y Chenmul modelado-Chenmul.
Figura 4. Vasija del complejo Paxbolonacha

116 Angélica Delgado Salgado
En el siguiente cuadro (Figura 5) se observa la secuencia cerámica propuesta
para la Provincia de Acalan-Tixchel:
Complejo Grupo Tipo Variedad
Auxaual Juventud Juventud rojo Jolote
Preclásico Juventud rojo Mocho
Medio Desvario chamfered No especificado
Resaca impreso
Guitarra inciso
Especial comuesto
Repollo impreso
Repollo
Pital Pital crema Blotchy
Paso danto inciso
No especificado
Chunhinta Chunhinta negro Chunhinta
Muxanal Muxanal rojo/crema No especificado
Pachimalays Muxanal Muxanal rojo/crema Muxanal
Preclásico Sierra Sierra rojo Sierra
Tardío Sierra rojo No especificado
Sierra rojo
Altamira acanalado
Altamira acanalado
Engobe claro
Altamira
Acanalado
horizontal

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 117
Laguna verde inciso
Laguna verde inciso
Laguna verde
Engobe claro
Hongo compuesto
Lagartos punteado
Ciego compuesto
Repasto negro/rojo
Sierra/Polvero Pakluum especial
Ciego
Repasto
Rojo y negro
dicromo
Polvero Polvero negro Polvero
Gallo impreso
Lechugal inciso
Flor Flor crema Flor
Flor crema
Flor crema
Peine
Acanalado
Mateo rojo sobre crema
Morfín Morfín sin engobe Morfín
Zapote Zapote estriado Rastro
Zapote estriado
Isla aguada estriada
Zapote
Isla
Achiotes sin engobe
Tordo Tordo negro Tordo
Sabán Chancenote estriado No especificado
Tancah burdo
Tancah
Paila sin engobe

118 Angélica Delgado Salgado
Ucú Ucú negro No especificado
Champel Caribal Caribal rojo No especificado
Clásico Nolo Nolo rojo Nolo
Temprano Xanabá Xanabá rojo No especificado
Tolok Tolok negro/naranja Tolok
Triunfo Triunfo estriado Aliso
Triunfo estriado
Triunfo estriado
Triunfo
Ak
Balanza Balanza negro Balanza
Balanza negro
Cadena creek
Paradero acanalado
Maroma impreso
Lucha inciso
Aguila Aguila naranja Aguila
Milpa
Pita inciso
Quintal Quintal sin engobe Quintal
Candelaria aplicado
No especificado
Tinaja Subín rojo Huicoy
Tinaja rojo
Tinaja rojo
Aduana
Paso real
Sabán Sabán burdo Sabán

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 119
Maxcanú Falcon towny brown Falcon
Pucté Pucté café Pucté
Pucté café
No especificado
Muna Muna pizarra Chemax
Paxua Tinaja Subín rojo Bocul
Clásico Tinaja rojo Tinaja
Tardío- Tinaja rojo No especificado
Terminal Subin rojo No especificado
Chaquiste impreso
Chaquiste impreso
Pantano impreso
No especificado
Chaquiste
Pantano
Corona Corona rojo Corona
Dzitbalche
Grillo negro/rojo
Dzitbalche naranja
pulido
Dzitbalche naranja
pulido
Grillo
Dzitbalche
Pasta roja
Blanquillo Blanquillo sin engobe Blanquillo
Ticul Ticul pizarra delgado Xelhá
Ticul pizarra delgado
Ticul
Muna Sacalum negro/pizarra Sacalum
Akil impreso
Muna pizarra
Muna

120 Angélica Delgado Salgado
Teabo Teabo rojo Teabo
Tdzibiac Tdzibiac rojo Tdzibiac
Traino Traino café Lodo
Asote Asote naranja Asote
Batres Batres rojo Batres
Nanzal Chinja impreso Chinja
Nanzal rojo
Nanzal
Infierno Infierno negro Infierno
Tres micos impreso
Chilar acanalado
Carmelita inciso
Carmelita inciso
Carmelita inciso
Tres micos
Carmen
N.E.
Maculis
Acanalada
Botifela Botifela naranja Botifela
Coyoc Coyoc negro Coyoc
Cuyeros negro y rojo
Cuyeros
Calakmul Calakmul pizarra No especificado
Saxche y
palmar
Saxche
Saxche y palmar
Saxche naranja
policromo
Saxche naranja
policromo
Saxche naranja
policromo
Anaranjado
policromo
Engobe crema
Saxche
Dzaptún

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 121
Palmar
Chantuori negro/naranja N.E.
Dos arroyos
Paixban bayo policromo
Dos arroyos naranja
polic.
San Blas rojo sobre
naranja
Yaloche crema
policromo
Dos arroyos
Yaloche
Teakettkebank Mangrove café oscuro
Mangrove
Aguila Picoleros rojo/naranja Picoleros
Sagú Sagú crema policromo Sagú
Tixcacal
Tixcacal naranja
policromo
Tixcacal
Achote Achote negro Achote
Achote negro acanalado Acanalada
Ones impreso
Torro excavado inciso
Torro excavado inciso
No especificado
Torro
N.E.
Dzibal Dzibal al pastillaje Dzibal
Tres naciones Tres naciones gris Tres naciones
Altagracia acanalado
Poite inciso
Altagracia
N.E.
Chablekal Chicxulub inciso N.E.
Chablekal gris
Telchac compuesto
Chablekal
Telchac

122 Angélica Delgado Salgado
Balancán Balancán Indeterminada
Provincia relieve plano
Provincia relieve plano
Glífica
Provincia
Altar Altar Altar
Silhó
Trapiche inciso
Trapiche inciso
Islas excavado inciso
Cedro acanalado
Tumba negro/naranja
Yalton
negro/anaranjado
Silhó naranja fina
Kilikan compuesto
Complejo
Trapiche
Islas
Cedro
Tumba
Yalton
Silhó
Kilikan
Encanto Encanto estriado Alambre
Encanto estriado
Encanto estriado
Encanto estriado
Encanto estriado
Pepino
Sacná
Encanto
Yocak
Cambio Cambio sin engobe No especificado
Cambio sin engobe
Cambio sin engobe
Cambio sin engobe
Cambio
Pasta roja
Arenosa
Miseria aplicado
Manteca impreso

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 123
S.E.
Pastelaria compuesto
Cuntum compuesto
Xcocomspecial
Pastelaria
No especificado
Compositeladle
center
Paxbolonacha Matillas Matillas Matillas
Matillas
No especificado
Posclásico
Matillas soporte efigie
Grijalva inciso policromo Grijalba
Villahermosa inciso
N.E.
Panabá
Panabá sin engobe
Navulá-
Panaba
Huhí impreso
Thul aplicado
Cehac-Hunacti
compuesto
Acansipthul compuesto
Chenmul modelado
Cehac-Hunacti
Chenmul
Colonial Jarra de olivo Engobe blanco
Figura 5. Secuencia cerámica de la Provincia de Acalan
Comentario final
Gracias a las investigaciones arqueológicas realizadas en la Provincia de
Acalan-Tixchel se conoce que sus primeros habitantes llegaron durante el
Preclásico medio. Lo anterior con base en la cerámica más temprana que se
encuentra en los sitios de El Tigre, en Cerro de los Muertos, Pozas de Ventura,

124 Angélica Delgado Salgado
Salto Grande, y El Chechén. Pero fue durante el Preclásico tardío cuando se
distingue la gran magnitud que tuvo la región del río Candelaria, quizás como
ruta de comunicación y comercio. Cómo se observó en Cerro de los Muertos,
Pozas de Ventura, Salto Grande, El Chechén, Tixchel, El Tigre y Santa Clara.
En el Clásico temprano se tiene otra ocupación con cierta relevancia, mientras
que, en el Clásico medio, los habitantes de la provincia deciden abandonarla.
Nuevos habitantes empiezan a llegar durante el Clásico tardío iniciando otra
ocupación que sería sumamente importante para el Clásico terminal, como se
ve representada en El Tigre-Itzamkanac, Santa Clara, el Anonal, y está
constituida como la segunda más grande del Pozas de Ventura, Salto Grande,
El Chechén y Tixchel. Para el Posclásico temprano hay evidencia de material
arqueológico en dos sitios de la costa Tixchel y El Anonal. Mientras que el
Posclásico tardío se encuentra representado por los sitios de El Tigre-
Itzamkanac, Santa Clara, El Anonal, Tixchel y Cerro de los Muertos.
Finalmente para el periodo colonial sólo El Anonal reporta evidencia material.
La fecha que se establece para el abandono de la provincia de Acalán, según
los Papeles de Paxbolom Maldonado es 1557, cuando sus habitantes son
obligados por los frailes franciscanos a dejar la zona para asentarse en Tixchel.
Este trabajo se basó en los datos obtenidos de los sitios intervenidos, sin
embargo, faltan 140 sitios por investigar, esperamos que con su estudio, esta
propuesta pueda reforzarse o modificarse, aun así esperamos que esta
investigación sirva a futuros trabajos en la región.
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129
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 129-142
Estudio del contenido botánico de Ollas Tláloc:
ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán
Aurora Adela López Montúfar
Instituto Nacional de Antropologia e Historia, México
Resumen
Se estudian los restos vegetales contenidos en cinco Ollas Tláloc, Templo Mayor mexica. Las
estructuras botánicas obtenidas, por flotación y clasificadas bajo el microscopio estereoscópico,
e identificadas por comparación y uso de literatura especializada. Los resultados muestran la
presencia en común de semillas de amaranto, epazote y salvia, acompañadas en unos casos de
calabaza, chía de Colima, pericón, pasto o copal. Las semillas en las ollas denotan abundancia
y riqueza, hecho que sugiere la entrega a los dioses del agua de elementos alimenticios
cultivados y de recolección, por la propiciación de las lluvias y cosechas, según la cosmovisión
mesoamericana.
Antecedentes
Los estudios botánicos en los sedimentos arqueológicos tienen como finalidad
identificar los restos de semillas, fibras, madera, resinas, hojas, carbón, etc. El
conocimiento taxonómico de las plantas a través de los restos de sus
estructuras en los estratos sedimentológicos de ocupación humana pretérita,
ofrece información sobre la apropiación y las formas de uso de los recursos
naturales, para el sustento, salud, construcción, ceremonias, combustible, etc.
De igual modo, los taxa identificados también suelen exhibir condiciones
ecológicas del entorno y/o sugerir actividades agrícolas, de tributación e
intercambio cultural con grupos de otras regiones, además, según el contexto,

130 Aurora Adela López Montúfar
podrían revelar algunos aspectos rituales y simbólicos del pensamiento religioso
en un tiempo y lugar determinados.
Bajo esta perspectiva, en esta investigación se identifican los restos botánicos
contenidos en seis ollas Tláloc de igual número de ofrendas del Templo Mayor
de Tenochtitlan (TMT). El conocimiento de las plantas de uso ritual, además
de revelar su apropiación como elementos ceremoniales y simbólicos, reflejan
su origen local o externo, por tributo o comercio y su carácter agrícola o de
recolección, sin dejar de lado su relevancia etnobotánica como materiales de
uso alimenticio o medicinal, entre otras de sus bondades, según los datos
históricos de la Nueva España (SAHAGÚN F. B. 2002; DURÁN F.D. 1984;
ALVARADO TEZOZÓMOC F. 1998; MOTOLINIA F.T. 1995) y etnográficos
contemporáneos (BRODA J. 2009; SIERRA D. 2007; MONTÚFAR A. 2013).
Metodología
El contenido sedimentológico de las ollas Tláloc de las ofrendas 7, X, 102, 120,
126, 141 y 166 del TMT fue recuperado por los arqueólogos responsables de la
excavación correspondiente, y después fue enviado al Laboratorio de
Paleobotánica del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) para el
estudio arqueobotánico respectivo. Cada muestra fue sometida al proceso de
flotación en agua simple(MONTÚFAR A. – LÓPEZ L. 1997). Esta técnica consiste
en suspender los sedimentos en agua, removerlos suave y lentamente con la
mano, dejarlos reposar unos instantes y decantarlos, una y otra vez, sobre y a
través de una criba de 0.3 mm de apertura, hasta que el agua que contiene el
sedimento aparezca limpia y clara. El producto de la decantación, el material
ligero, que quedó dentro de la criba se pasa a un papel filtro (de 20 cm 2 de
superficie) que lleva los datos de campo, correspondientes, inscritos con lápiz;
el papel filtro con su contenido es doblado a manera de sobre y secado a la
intemperie. El residuo sedimentológico pesado también es secado y se guarda,
con sus datos de campo, para revisarlo en caso necesario.
El material ligero, así obtenido, se revisa en el microscopio estereoscópico para
reconocer y separar por tipos, según la forma, tamaño, ornamentación y color
de las diferentes fracciones vegetales, especialmente semillas, resinas y restos
foliares, entre otros materiales de naturaleza orgánica (micromoluscos,
ostrácodos, restos óseos), cerámica y lítica, presentes. La identificación
taxonómica de las semillas y demás restos botánicos se hace por comparación
con especímenes de la colección Excerpta Arqueobotánica del INAH y literatura

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 131
especializada (MARTIN A. – BARKLEY W. 1961; CORRELL D. – CORRELL H.
1971; LENTZ D. – DICKAU R. 2005).
Antecedentes históricos y arqueológicos
Las ollas con el rostro del dios de la lluvia se consideran los elementos rituales
por excelencia en el culto a las divinidades pluviales, esta forma de uso
milenario se remonta cuando menos al año 500 a.C. Los primeros recipientes
con innegables rostros de Tláloc fueron producidos en Teotihuacan, y
pertenecen a la fase Tzacualli (1-150 d.C.) tanto de la Pirámide del Sol como
de Oztoyohualco, su manufactura continuó después de la caída de esa ciudad y
durante todo el Epiclásico (650-900 d.C.), periodo al que pertenecen los vasos
y jarras efigie de Xochicalco, Morelos. En el Posclásico (900-1521 d.C.) estos
recipientes alcanzaron su máxima difusión, se encontraban como ofrenda, por
doquier, en templos, cerros, cuevas, lagunas y manantiales. En Tula, Hidalgo,
se tiene el registro de varios de estos contenedores, al igual que en el TMT.
Algunas ofrendas de este recinto ceremonial contienen ollas, con la efigie de
Tláloc, pintadas de azul y recostadas, su boca sobreyacía a un cajete también
azul, estas ollas contenían cuentas de piedra verde (chalchihuites). Su posición
inclinada sugiere un acto de verter el líquido precioso sobre la tierra (LÓPEZ
LUJÁN L. 2009).
En Mesoamérica existe la creencia de que las lluvias se producen por la acción
de pequeños dioses del agua, los tlaloque, que habitan en los cuatro rumbos
del universo y portan el agua en ollas que vacían sobre la tierra; éstas se
conciben como alegoría de las nubes. Algunas ollas azules con la faz de Tláloc
se conocen como «ollas de nubes», éstas como material de oblación se vinculan
con la regeneración de las aguas y la fertilidad que revitalizan a la naturaleza
año con año (LÓPEZ AUSTIN A. - LÓPEZ LUJÁN L., 2011). SAHAGÚN F.B. (2002)
menciona que en la fiesta a los dioses del agua, en la veintena Etzalcualiztli, se
usaban ollas pintadas de azul (similares a las del TMT) para depositar el
corazón de los individuos que personificaban a los tlaloquey que eran
sacrificados como ofrenda. Al final esas ollas eran arrojadas en el remolino de
Pantitlan (SAHAGÚN F.B. 2002).
Por otro lado, teniendo como base que con el estudio de los rituales se logra un
acercamiento a la compleja cosmovisión de la sociedad prehispánica, en la que
el hombre trataba de influir, a través de festejos y ofrendas a los dioses, en el
equilibrio de las fuerzas de la naturaleza para hacerlas propicias. En estos

132 Aurora Adela López Montúfar
rituales se personificaba, como divinidades, a los fenómenos meteorológicos
que se deseaban conjurar. Los tlaloque eran los dioses de la lluvia y de las
tempestades: Tláloc y sus tlaloque; Chalchiuhtlicue, la diosa de los ríos,
lagunas y manantiales; Huixtocíhuatl, la diosa del agua salada y de la sal, y
Ehécatl el dios del viento y sus pequeños ayudantes los ehecatotontin o
vientecillos, etc.
Al respecto cabe destacar que Tláloc es el dios que representa al paraíso
terrenal, el Tlallocan, en “donde siempre hay verduras, maizales verdes, y toda
manera de yerbas y flores y frutas, jamás se secan en en aquel lugar las yerbas
y las flores… y siempre es verano, siempre las yerbas están verdes y las flores
frescas y olorosas” (SAHAGÚN F.B. 2002: 527).
Tláloc y los tlaloquecreaban en las altas montañas nubes, vientos, lluvias y
tempestades, entre otros eventos meteorológicos, que se concebían como
personajes pluviales, benéficos y malignos, los cuales eran conjurados, de
manera oportuna, en rituales y ofrendas en su honra. Por esta razón, varias de
las ceremonias, del calendario Mexica, a los dioses del agua (veintenas:
atlcahualo, hueytozoztli, etzalcualiztli, tecuilhuitontli, ochpaniztli, tepeilhuitl
y atemoztli) vinculadas al ciclo agrícola del maíz(fiesta de petición de lluvia,
fiesta de las primicias, fiesta de cosecha, etc.) (BRODA J. 2009), tenían como
finalidad, entre otras, propiciar la lluvia, el desarrollo de la milpa y la cosecha.
En este sentido, LÓPEZ LUJÁN (2006) menciona que a la llegada de los
españoles las ollas eran equiparadas con los cerros, estos eran concebidos como
los contenedores del agua desde donde los dioses generaban la lluvia. Esta
percepción de los cerros como lugares de nubes y receptáculos del agua sigue
vigente en el pensamiento religioso mesoamericano, por ejemplo entre los
Nahuas de la Montaña de Guerrero, particularmente en Temalacatzingo, los
campesinos hacen su ritual de petición de lluvias en la cima del cerro
Quiauhtépetl, pues consideran que el interior de éste está repleto de agua
(MONTÚFAR A. 2013); en San Antonio Ocotlán, en el valle de Oaxaca, un
serrano o nahual (especialista ritual) Zapoteco, en la ceremonia para convocar
al agua, entierra en la cima del Cerro Pelado (Danisalts) una olla, la cual con
el tiempo se convierte en un charco. La gente, que solicita se haga esta
ceremonia por el agua, tiene la creencia de que el serrano, el especialista ritual,
representa al agua, «se vuelve culebra de agua; el procedimiento de «sembrar
agua» requiere establecer la residencia de un nahual, que es culebra de agua,

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 133
en cierto lugar a donde atrae la lluvia y forma un manantial (CARRASCO P.
1988).
La información vertida permite sugerir que las ollas Tláloc en las ofrendas
personificaban, entre otros elementos, a los dioses de la lluvia(Figura 1) y su
peculiaridad de contener el líquido vital en su seno entre otros mantenimientos
y riquezas naturales las asemeja a las montañas dadoras de la lluvia y el
sustento, como se percibe en el pensamiento indígena contemporáneo y de
raigambre mesoamericana.
Generalidades arqueológicas en torno a las ollas
El Templo Mayor de Tenochtitlan se divide, según el eje imaginario este-oeste,
en dos mitades, la del sur tutelada por el dios guerrero Huitzilopochtli y la
norte gobernada por el dios pluvial Tláloc. Las ollas Tláloc en estudio
representan ofrendas que se encontraron al centro de la margen oeste del
recinto sagradomexica presidido por los dioses del agua y de la guerra y por
ello se considera que estos depósitos de oblación estuvieron dedicados a ambos
dioses.
Los dones de las ofrendas del TMT muestran un lenguaje metafórico que se
relaciona con la agricultura y la guerra, aspectos básicos de la economía
Mexica, el primerounido con la producción agrícola de los mantenimientos y el
otro, complementario, expresado en la conquista de nuevos territorios y el
acopio de riquezas diversas, como materiales de tributación (MATOS
MOCTEZUMA E. 1982).
Los depósitos de oblación ofrecen un arreglo vertical (niveles de deposición) y
otro horizontal, disposición espacial, posición y orientación de los objetos de
acuerdo con los puntos cardinales y el centro del continente; estos, en general,
son distintos entre sí, difieren en su cronología; continente (las hay en cajas y
también depositadas directamente en el relleno constructivo), en el número de
niveles de deposición de sus dones (de un solo nivel hasta cinco o seis),
diversidad y cantidad de sus materiales y orientación de los mismos, entre
otros factores. No obstante, varias de ellas presentan similitud en algunos
dones, cronología y ubicación espacial, en torno al TMT. Los depósitos de
oblación plausiblemente recrean, en general, la estructura del cosmos, en ellos
se perciben conjuntos de materiales que se sugiere simbolizan el inframundo, la
tierra y el nivel celeste.

134 Aurora Adela López Montúfar
Las ofrendas 7 y 120 y 166 se localizaron en sitios de influencia de
Huitzilopochtli, la primera en el centro del lado sur del TMT y las otras al
centro de su margen oeste. La ofrenda 7 se encontró debajo de un piso, se
ubica en la etapa constructiva IVb (1469-1481) y entre los materiales que la
componen destacan diversos elementos marinos (arena, caracoles, variados
corales y peces), del ámbito terrestre restos animales (cocodrilo, tortugas y
serpientes; codornices, pelicano, etc.); cascabeles de cobre, copal, cuentas de
piedra verde y las representaciones divinas de Xiuhtecuhtli en basalto y Tláloc,
en forma de olla Tláloc de cerámica, entre otros dones. Todos los materiales de
la ofrenda 7 estaban orientados hacia el sur (LÓPEZ LUJÁN L. 1993). Los
dones nos remiten al culto del agua y la fertilidad, pero también de la guerra,
como factor de conquista de nuevos territorios y por ello la oportunidad de
acceder a otros productos naturales (copal, chía de Colima, etc.), externos a la
cuenca de México, a través de la tributación.
La ofrenda 120 corresponde con la etapa VI-2 (1486-1502) y la conforman
elementos asociados con la guerra y guerreros sacrificados, pero también
artefactos relacionados con Tláloc: caracoles y conchas diversos, una vasija
Tláloc llena de cuentas de piedra verde, artefactos de copal, restos óseos de
águila y lobo, entre otros. Estos dones le confieren el carácter de ser para
ambos dioses, Huitzilopochtli y Tláloc, como unidad (Arqueóloga AMARANTA
ARGÜELLES, comunicación verbal marzo, 2015).
La ofrenda 166, se encontró en la margen oeste del TMT, del lado de
Huitzilopochtli y contenía elementos relacionados con los dioses pluviales
(vasija Tláloc azul, figuras antropomorfas de copal, collares de caracoles
Oliva y de caracoles Polinices, pectorales de concha, cartílago rostral de pez
sierra, etc.), y también materiales asociados con el dios guerrero (cuchillos
rostro y de sacrificio de pedernal con sus bases de copal, restos de cráneo
humano, etc.) (Arqueólogo RAÚL BARRERA RODRÍGUEZ, comunicación verbal,
agosto, 2015).
La ofrenda 102, de la etapa VI (1586-1502) en la margen oeste y centro del
TMT, es un depósito de oblación al dios de la lluvia, contenía diversos
materiales marinos (erizos, estrellas, conchas y caracoles) acompañados de
ramos de ahuehuete (TaxodiummucronatumTrel.), conífera acuática,
además de una imagen de Xiuhtecuhtli (dios del fuego) escoltada por dos
figuras antropomorfas de copal (la del costado norte tenía atributos de una

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 135
Figura 1. Olla Tláloc de la Ofrenda 102,
Templo Mayor de Tenochtitlan.
diosa del agua, plausiblemente
Chalchiuhtlicue y la otra, del lado sur,
era un personaje masculino), una olla
con atributos de Tláloc (figura 1), la
cual estaba enel centro y una tercera
figura de copal situada en la esquina
suroeste, de la ofrenda, en el mismo
nivel de deposición de las representaciones
divinas mencionadas.
Sobreyaciendo a estas divinidades, se
encontraron diversos artefactos de papel
y madera alusivos a Tláloc, restos óseos
y piel de puma, cuchillos de pedernal,
entre muchos y diversos dones de
naturaleza variada (MONTÚFAR A. 2013).
Por otro lado, las ofrendas 126 y 141 también corresponden al área del dios
de la lluvia, se hallaron en el centro de la margen oeste. La ofrenda 126 ha
sido una de las más grandes, ricas y diversas en contenido, yacía
prácticamente debajo del monolito Tlaltecuhtli, corresponde con la etapa
constructiva VII (1502-1521), dentro de ella había variados elementos
marinos (caracoles, conchas, corales, peces, incluyendo un cartílago rostral
de pez espada), cuchillos de pedernal con bases piramidales de copal, varias
esculturas líticas de Xiuhtecuhtli y una olla Tláloc, entre otros de sus
múltiples dones orientados hacia el oeste. Es un contexto de oblación a los
dioses regidores del TMT (Arqueólogo ÁNGEL GARCÍA, comunicación personal,
junio, 2014).
El depósito 141, de la etapa constructiva VI-4 (1486-1502), también muestra
dones que sirvieron para honrar y venerar a los dioses pluvial y de la guerra, se
componía de numerosas figuras antropomorfas de copal, una vasija Tláloc,
múltiples y variados elementos marinos (caracoles y conchas), materiales de
naturaleza vegetal (bules, fragmentos de petate, espinas de maguey y cetros
serpentiformes de madera, entre otros), plumas, cráneos humanos, cuchillos de
sacrificio, etc. El conjunto de sus dones se relaciona tanto con el culto a la

136 Aurora Adela López Montúfar
lluvia, como al de la guerra (Arqueóloga ALEJANDRA AGUIRRE, comunicación
personal, marzo, 2015).
Por último, la ofrenda X se localizó debajo del piso de un pórtico, al centro del
eje norte sur de La Casa de las Águilas, edificio aledaño al TMT, se ubica en la
segunda etapa constructiva de esa Casa, en el reinado de
MotecuhzomaIlhuicamina (1440-1469 d.C.). Esta ofrenda fue depositada
simultáneamente con las ofrendas S, T y U, y estaba compuesta por elementos
marinos (caracoles y conchas), cuentas de piedra verde, un cartílago rostral de
pez sierra, restos óseos de serpientes de cascabel, águila real y gavilán, cetros,
lanzadardos y dardos de madera, las imágenes de Xiuhtecuhtli con su brasero,
una olla Tláloc y cuchillos de sacrificio de pedernal, entre otros materiales. La
ofrenda denota su relación con las divinidades pluvial y de la guerra (LÓPEZ
LUJÁN L. 2006).
En suma, los depósitos de oblación recrean, en general, el universo, según la
cosmovisión mesoamericana, en donde humanos y entidades divinas
interactúan, de manera recíproca, por la consecución de la vida a través de la
muerte, el dinamismo y el equilibrio de la naturaleza donde ambos habitan.
Este hecho adquiere mayor relevancia en TMT, pues este constituyó la sede de
los poderes políticos, económicos, sociales y religiosos de los Mexica, cuya
economía estaba basada principalmente en la agricultura y la tributación, a
través de la guerra.
Resultados y discusión
En la Figura 2 se muestran las plantas encontradas en el interior de las ollas
estudiadas. Esta información indica la presencia, en casi todas ellas, a
excepción de la ofrenda 7, de semillas de chía pequeña (Salvia hispanica L.),
amaranto (Amaranthussp) y epazote (Chenopodiumsp). Las ollas de las
ofrendas 102 y 141, contuvieron también, chía de Colima o chía gorda [Hyptis
suaveolens (L.) Poit.], yauhtli o pericón (Tagetes lucida Cav.). Numerosas
semillas de calabaza (Cucurbita pepo L.) estuvieron presentes en las ollas de los
contextos 126 y 141 y una que otra en la ofrenda 102, la cual, a diferencia de
las demás exhibió escasas cubiertas (lemnas y paleas) de la semilla de un pasto
(familia Poaceae). Además, en otras de las ollas (ofrendas 102, 141 y X) se
encontraron fragmentos de copal (Burserabipinnata Engl).

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 137
Figura 2. Contenido botánico de algunas ollas Tláloc del Templo Mayor de Tenochtitlan.
Especies vegetales Nombre común Ofrendas
X 102 120 126 141 166
Amaranthus Amaranto - X X X X X
Burserabipinnata Copal X X - - - X
Chenopodium Epazote - X X X X X
Cucurbita pepo Calabaza - - - X X X
Hyptis suaveolens Chía de Colima - X X X X -
Poaceae Pasto - X - - - -
Salvia hispánica Chía pequeña X X X X X X
Tagetes lucida Yauhtli X X - - - -
Las especies vegetales registradas corresponden con plantas cultivadas y de
recolección en la época lluviosa (Figura 3). Como elementos agrícolas se tienen
chía pequeña, calabaza y amaranto. Se considera que el amaranto en la época
prehispánica era un producto de cultivo, en la actualidad se produce un tipo de
amaranto conocido como alegría (Amaranthushypocondriacus L.), cuyas semillas
son blancas y las del taxón arqueológico son negras, igual que las de varias

138 Aurora Adela López Montúfar
especies de Amaranthus que son sujetas de recolección, por su importancia
alimenticia.
El epazote está representado por plantas herbáceas y ocasionalmente arbustivas,
anuales y en su mayoría aromáticas; varias de sus especies son recolectadas como
alimento, medicina o condimento. Este género está constituido por especies
ruderales y arvenses, de climas templados y cálidos, a excepción del huanzontli
[Chenopodiumberlandierissp. nuttaliae(Saff.) Wilson &Heiser] que es una planta
de cultivo en la cuenca de México y se consume como verdura (CALDERÓN G..-
RZEDOWSKI J. 2001). Las plantas de pasto (probablemente Mülenberghia) también
son de recolección por su importancia como materia prima de cestería; es probable
que su presencia en las ollas Tláloc denote su cualidad ceremonial.
El yauhtli expresa su relevancia ritual mesoamericana, probablemente por el
color amarillo intenso y la cualidad aromática de sus flores. Cabe señalar que las
ofrendas 100 y 102 asociadas a los templos de Huitzilopochtli y Tláloc,
respectivamente, contenían yauhtli, sus ramillas y flores, en la ofrenda 102,
formaban el ornamento de importantes artefactos de papel (peto, conos de varas
de mando relacionados con Tláloc, etc.) (MONTÚFAR A. 1999; MONTÚFAR et al.,
2013).
Figura 3. Algunas de las semillas que representan el contenido de las ollas Tláloc. A)
Chía (Salvia hispanica). B) Epazote (Chenopodiumsp). C) Amaranto (Amaranthussp).
El simbolismo de esta planta parece estar ligado, en general, con la agricultura
del maíz, el agua y los mantenimientos (SAHAGÚN F.B. 2002; DURÁN F.D.
1984), como sucede en la actualidad (SIERRA D. 2007; MONTÚFAR A. 1999,
2006; MONTÚFARet al., 2013). ORTIZ DE MONTELLANO (1980) llamó al yauhtli
y al estafiate (Artemisiamexicana, también hierba aromática) «flores de
Tláloc». En la actualidad las flores de yauhtli siguen utilizándose en los

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 139
rituales de Xilocruz y San Miguel (en los estados de Morelos y Guerrero), los
días 14 y 28 de septiembre, respectivamente, en donde se festeja a la milpa por
su incipiente producción; se le adorna con abundantes cruces de ramillas con
flores de pericón, agradeciendo las primicias de elotes que ofrece. Este hecho
testifica el uso ritual de yauhtli en las fiestas del maíz, en la etapa del temporal.
Esta planta crece en bosques templados de pinos y encinos o en encinares y
florecen en la etapa de lluvias.
La chía de Colima se aprovecha por sus semillas comestibles y para la salud,
entre otras de sus bondades. Se trata de una planta arbustiva, de lugares
cálidos y lejanos de la cuenca de México, su presencia en las vasijas Tláloc está
definida plausiblemente por su carácter aromático y desde luego por sus
cualidades alimenticia y medicinal y también por las actividades de tributo o
comercio, que aseguraban su traslado al recinto sagrado tenochca.
Lo mismo sucede con el copal, especie copalífera de tradición mesoamericana,
que seguramente era entregada como tributo y con fines ceremoniales a las
autoridades políticas y religiosas de México Tenochtitlan, pues su humo
aromático propiciaba el vínculo humanos-dioses, siempre deseado, y se
ofrendaba a las entidades divinas en las fiestas que se les hacían a través de las
veintenas de su calendario solar (SAHAGÚN F.B. 2012; DURÁN A. 1984), por
ejemplo en la fiesta de la veintena Tóxcatl, los sacerdotes reverenciaban a
Huitzilopochtli, le ofrendaban copal y sahumaban a su estatua, en su templo
con esa resina.
El copal sigue siendo el material de ofrenda por excelencia, se le utiliza en los
rituales religiosos que se realizan en torno al ciclo agrícola de desarrollo del
maíz, en especial entre las comunidades de habla original de México; es común
ofrendar copal y sus emisiones de humo aromático, en las ceremonias de
petición de lluvias, siembra, desarrollo del maíz, producción de elotes y
cosecha del grano maduro, estas fiestas se celebran en las cimas de los cerros y
en las milpas, principalmente (MONTÚFAR A. 2013). Esta planta, como en la
antigüedad, es explotada por su resina en los bosques tropicales caducifolios de
la región del Balsas, lugar cálido y seco de los actuales estados de Morelos,
Puebla y Guerrero, aunque su distribución abarca gran parte de México,
Guatemala y Honduras (MONTÚFAR A. 2007).

140 Aurora Adela López Montúfar
Conclusiones
Las semillas de chía, amaranto y epazote se registraron por varios miles, en
casi todas las ollas Tláloc estudiadas, éstas iban acompañadas en algunos casos
por centenares de chía gorda y en otros por algunas decenas de semillas de
calabaza, ramillas con flores de pericón y/o fragmentos pequeños de copal.
Estas innumerables semillas en ocasiones han estado acompañadas por
múltiples cuentas de piedra verde (ofrenda 120). Estos elementos vegetales, en
conjunto, atestiguan las cualidades acuáticas y de fertilidad que caracterizan a
las entidades divinas de la lluvia, las cuales están representadas en las vasijas
Tláloc y su contenido biológico, patentizado en múltiples y diversas semillas,
además de resina de copal, en ciertos casos (ofrenda 102). Las ollas en estudio
contuvieron estructuras botánicas, a excepción de la vasija de la ofrenda 7 en
donde se encontraron restos de corales marinos y elementos óseos de serpiente,
entre otros animales relacionados con el agua.
De manera particular las ollas Tláloc, en los depósitos de oblación, se
presentan como imagen divina del agua, de la tierra y los cerros,
principalmente. Estos elementos, entre otros entes sagrados, son los
propiciadoresde la lluvia, viento, tormentas, rayos, etc., eventos que deben ser
conjurados para el bienestar humano, en tiempo y forma, a través de rituales
de ofrenda a dichos númenes, en un acto de magia imitativa “te doy para que
me des”, pues de acuerdo con la cosmovisión mesoamericana los dioses y los
humanos interactúan de manera recíproca y coherente para mantener el
dinamismo y el equilibrio del universo, en donde ambos habitan.
Los datos botánicos registrados exhiben riqueza de semillas cultivadas y de
recolección en la época lluviosa, lo cual sugiere fertilidad y renacimiento de la
naturaleza, en torno al clima anual, el cual se expresa en dos etapas alternas,
una de sequía y otra de lluvias, propias del territorio mexicano. Bajo este
concepto, se comprende la necesidad de honrar y venerar a los dioses de la
lluvia, en torno al ciclo agrícola del maíz, por tal motivo, estos rituales siguen
expresándose en tiempo y forma, entre los campesinos de habla original, en el
centro y sur de México. Se hacen ceremonias, por el advenimiento de las lluvia,
en los días de San Marcos (25 de abril) y de Santa Cruz (3 de mayo); por el
desarrollo de la milpa, los días de Santiago (25 julio) y Santa María de
Asunción (15 de agosto); por las primicias del maíz, fiesta Xilocruz (13 de
septiembre, en Chilapa, Guerrero) y San Miguel (29 de septiembre) y por la
cosecha, en la fiesta de los Días de Muertos (1 y 2 de noviembre).

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 141
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Seconda parte
Percorsi dell’identità nell’America

145
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 145-169
Italia en México. Un estudio de la identidad
véneto-chipileña entre invariación y sincretismo
cultural.
Tristano Volpato
Universidad Nacional Autónoma de México
Resume
El estudio de la identidad véneto-mexicana de Chipilo, comunidad ubicada en al carretera
Atlixco-Puebla, a 12 kilómetros al sur de la ciudad homónima, encarna un problema sociológico
académicamente olvidado. Con el objetivo de estudiar la identidad italiana actual de Chipilo y
alimentar así su debate académico, el artículo se organiza en dos momentos. Por una parte,
analiza teóricamente la llegada de los migrantes a la entonces colonia indígena de Chipilo y su
sucesiva fundación el 02 de Octubre de 1882. Por la otra, un estudio empírico llevado a cabo
en la comunidad poblana explica las dinámicas sociales que permitieron la conservación de
algunos elementos culturales vénetos originales, como la fiesta de la Befana y la alimentación; el
rol del chipleño (una variedad lingüística del véneto feltrino-belunés) para la auto
determinación comunitaria; la relevancia de la memoria colectiva en la definición de la
identidad local.
El problema
El estudio de la identidad chipileña representa un reto sociológico que ha
gozado de un interés académico relativo, limitado prioritariamente a estudios
de tipo político (GONZÁLEZ CALLEJA E. 2012, SAVARINO F. 2006), lingüístico
(SAVARINO F. 2002, 2006; PALACIOS E.J. 1917) y territorial, especialmente en
relación con las tierras asignadas a los primeros pobladores vénetos de Chipiloc
– nombre original en lengua náhuatl de la zona a la cual llegaron los
inmigrantes de Segusino (en la provincia de Treviso, en la región italiana del
Véneto) – y a sus derechos y obligaciones una vez en México (EL MONITOR
REPUBLICANO 1882).

146 Tristano Volpato
Además, debido a que la dinámica histórica que ha llevado los inmigrantes
italianos a establecerse en la colonia Manuel Fernández Leal(1) en 1882 ha
sido compleja y, culturalmente hablando, potencialmente detractora para los
1000 Vénetos llegados en ese entonces, el proceso de construcción de la
identidad regional de los inmigrantes amerita una atención particular. Pues,
estudiar la dinámica histórica de Chipilo arroja importantes hallazgos acerca
de los motivos socioculturales que permitieron a ciertas tradiciones alimenticias
(pizzas y pastas principalmente), folklóricas (la quema de la Befana entre el 05
y el 06 de enero, el rigoletto y el juego de las bochas) o lingüísticas (el dialecto
Basso-Bellunese) mantenerse prácticamente intactas.
Para un estudio sistemático del problema, se ha organizado el trabajo en tres
momentos: dos primeros apartados teóricos buscan enmarcar histórica y
socialmente el problema de la llegada y la resistencia cultural; una tercera
sección empírica relata los elementos culturales que caracterizan la población
chipileña actual.
La primera parte presenta de manera dicotómica las dinámicas históricas de la
llegada de los inmigrantes a México. Por una parte se explican el por qué y el
cómo los campesinos italianos del Norte Italia empezaron a poblar las tierras
de Veracruz, Puebla, Ciudad de México y Chipilo. En este caso se toman en
consideración la estrategia política de Porfirio Díaz abocada a la importación
de nuevas técnicas y conocimientos en el cultivo de las tierras, y los viajes
desde Italia a México, por medio de siete barcos de colonos llegados entre 1881
y 1882. Por la otra, se tratan de esbozar los motivos determinantes que, en ese
entonces, impulsaron la unidad sociocultural de los pobladores trentinos,
beluneses, mantuanos, milaneses y bassaneses recién instalados. Esto es,
explicar cuáles fueron las dinámicas locales que impulsaron los Italianos a
mantenerse unidos y culturalmente “íntegros”.
En esta segunda parte, nos encargamos de describir dos elementos que
consideramos fundamentales para el proceso de adaptación, afirmación y
sincretismo cultural de los inmigrantes. En primer lugar, destacamos la
presencia de siete comunidades indígenas locales (todavía en la zona) que en
ese entonces reivindicaban sus tierras, como derecho ancestral, limitando la
movilidad de los primeros colonos italianos. Debido a ello, los Chipileños
empezaron a desarrollar diversas formas de protección comunitaria (como el
matrimonio endogámico) para obviar la “contaminación” racial y cultural. En
segunda instancia se describen los eventos históricos de mayor impacto

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 147
sociocultural y político que motivaron ulteriormente el mantenimiento de
ciertos rasgos característicos de los colonos y que se concretaron en tre ataques
a la comunidad, en 1912, 1914 y 1917. A ellos se ha de añadir el evento en
absoluto más relevante para el pequeño poblado de Chipilo que, en 1924,
recibió la visita del embajador extraordinario Giovanni Giuriati, después de
una campaña diplomática promovida por el régimen fascista que contemplaba
la visita, en barco, de veintiocho puertos alrededor de América Latina.
La tercera parte, de carácter específicamente empírico (integrada por las
entrevistas obtenidas in loco gracias a la colaboración de 50 pobladores,
escogidos en proporciones equitativas por sexo y edad), presenta tres factores
centrales de la identidad actual de la comunidad chipileña: las tradiciones
folklóricas, la alimentación, y la lengua. En este caso, se hace hincapié en el
uso del dialecto como forma de reconocimiento mutuo, exclusividad y
pertenencia comunitaria; un elemento cultural imprescindible para la
definición, afirmación y reconocimiento de las comunidades locales como ab
origine (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, art. 2, ap. A,
par. IV).
Finalmente, resumimos lo discutido, aportando pocos otros elementos
analíticos al estudio del problema.
El objetivo del trabajo es dicotómico. Por una parte, se busca reavivar el
interés académico acerca del problema del reconocimiento de Chipilo como
otra minoría nacional mexicana, pues al ser reconocida constitucionalmente, la
comunidad ganaría espacio institucional en los programas sociales y laborales
del gobierno. Por la otra, el trabajo quiere responder al interrogante de si es
posible hablar de una identidad véneto-chipileña que nos explique la
idiosincrasia, las costumbres, los habitus, y de alguna manera, la personalidad
de los ítalo-mexicanos actuales, sin obviar ni la “pureza cultural” que los
primeros colonos quisieron perpetrar a lo largo de alrededor de dos siglos, ni la
relación con el mundo indígena y mestizo sintetizada hoy en un escaso
sincretismo local.
Llegada y contexto histórico
Existen tres elementos determinantes que pertenecen a la comunidad vénetochipileña
y que nos permiten explicar por qué los inmigrantes italianos tocaron
tierras mexicanas a finales del siglo XIX; cuál fue el motivo central que impulsó
la comunidad italiana de Puebla a instalarse en un territorio aislado, peligroso

148 Tristano Volpato
y poco afín con los quehaceres impuestos por la agricultura; y sobre todo cómo
lograron sobrevivir, afirmarse y perseverar la cultura, la lengua y la fisionomía
véneta originales.
Los motivos históricos de la llegada véneta a Chipilo remiten al 1856 cuando,
con el objetivo de fomentar un modelo de “inmigración inteligente” – dirigida
a emular el exitoso modelo estadounidense que había traído prosperidad a los
Estados Unidos (ZILLI MÁNICA J.B. 1981) – México decidió abandonar el
proyecto de la Colonia Modelo de Papantla, y se dedicó a importar campesinos
y agricultores provenientes de las regiones del Norte Italia que tuvieran amplias
capacidades de cultivo, excluyendo en cambio los que no demostraban
“merecer” el ingreso a México(2). El entonces encargado en la Corte de Roma
de la elección de los potenciales inmigrantes italianos hacia México, Emilio
Velasco, decidió así que se debía poner como condición que éstos fueran del
Norte Italia, especialmente del Tirol meridional (ZILLI MÁNICA J.B. 1981).
«El colono ideal era un padre de familia, robusto, casi congénitamente honrado,
embebido de un amor sin descanso por el trabajo, privado de ambiciones políticas,
respetuoso de la autoridad y muy hábil en el arte de extraer prosperidad de una
tierra obstinada…Los criollos no negaban que ellos, tanto como las clases bajas, se
beneficiarían del contacto con extranjeros. El europeo traía nuevas ideas, métodos
y estilos» (BERNINGER D.G. 1974: 185).
Como incentivo para que los inmigrantes decidieran dejar Italia y transferirse
de manera definitiva en los territorios de ultramar, el gobierno mexicano les
prometió lotes de terreno que variaban de diez a quince hectáreas. En ese
entonces, en el Tirol Meridional, un focus campesino (núcleo familiar
patriarcal) contaba con sólo una hectárea y media de terreno cultivable para
sobrevivir (MONTELEONE R. 1966), en comparación con los bienes y
prestaciones que México promovía en ese momento. El gobierno mexicano
ofrecía a los inmigrantes un préstamo a ser pagado dentro de diez años, tres
hectáreas de tierra, una mula, una vaca, un cerdo, dos arados y yugos, y dos
bueyes, a cambio del trabajo agrícola que los italianos pudieran desarrollar, al
permanecer en las comunidades hasta la extinción de la deuda (XANIC A.,
2000). Además de esta tierra y equipo, los inmigrantes recibían un reembolso
por los gastos de viaje, 60 pesos, un bono adicional de 15 pesos por cada niño
de más de doce años, y 10 pesos para cualquier otro hijo o joven a cargo
(AGUIRRE ARVIZU A., 1996).

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 149
El proyecto socioeconómico del gobierno de Manuel González contemplaba
una inmigración masiva, de alrededor de 200.000 Italianos (MONTAGNER
ANGUIANO E. 2003: 141). Una estrategia ambiciosa, entonces, que no se limitó
a ser sólo una mera “propaganda de inmigración” por parte del gobierno
mexicano, sino que fue destinada a convertirse en una idea sociopolítica y
cultural muy concreta que se extendió, en sus comienzos, por casi medio año a
partir de la decisión de Pacheco Villalobos de apoyar la inmigración europea
«... como único camino para mejorar la raza y embellecer el pueblo
mexicano... » (RUIZ SÁNCHEZ H. 2013, http://sinaloamx.com/gral-carlospacheco-villalobos-gente-de-sinaloa-mexico/;
TOMMASI R. - ZILLI MÁNICA J.B.
2001).
El proyecto buscaba la movilidad de 45 familias trentinas, 58 entre
mantuanas, milaneses, beluneses y de la zona de Valdobbiadene (Alto Véneto),
integrando en general un total de 431 personas, de las cuales 259 mayores de
doce años, y 39 menores de dos (TOMMASI R. - ZILLI MÁNICA J.B., 2001), todo
ello con el objetivo de favorecer las condiciones de vida de los inmigrantes que
decidían trasladarse a los territorios mexicanos. Por otra parte, este proyecto
hubiera impulsado favorablemente también la economía del país,
diversificando los conocimientos e incrementando la productividad agrícola.
A pesar de las ambiciones de expansión territorial demostradas por Manuel
Gonzáles, sólo unos 3000 Italianos tocaron tierras mexicanas (MACKAY C.J. -
VÁSQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 1995), aunque, a causa del incumplimiento de
los contratos por parte del gobierno, más de su mitad decidió regresar a Italia o
trasladarse hacia los Estados Unidos, distribuyéndose el resto (alrededor de
1000 personas) entre las colonias de Manuel Fernández Leal (posteriormente
denominada Chipilo), y las de Gutiérrez Zamora y Manuel González, en
Veracruz(3).
Las familias que optaron por la movilización definitiva hacia los nuevos
territorios de ultramar, llegaron a México entre 1881 y 1882. Las llegadas
fueron múltiples y se distribuyeron en siete barcos distintos. En el vapor
Tecolutla, a 250 kilómetros al norte de la ciudad de Veracruz, el 26 de Abril de
1858, desembarcaron en el Golfo de México 200 inmigrantes, más otros 1000
distribuidos entre el vapor Centro Mercantil (o Centro América) y el San
Gottardo. Con el Atlántico I, el 19 de octubre de 1881, llegaron 428 colonos
siendo sucesivamente trasladados a y distribuidos entre las colonias Manuel
González, en las cercanías de Huatusco, pero también en Córdoba, Orizaba,

150 Tristano Volpato
Veracruz, y Xalapa. En el Casus (27 de Enero de 1882), la mayoría de los
inmigrantes provenían del Sur Italia y fueron trasladados a la colonia Barreto
(en el estado de Morelos) aunque rápidamente se extinguieron. Por medio del
vapor Messico, llegaron a Veracruz, el 24 febrero 1882, 1.513 colonos de la
“Alta Italia” y del “Tirol” que fueron distribuidos en las colonias de La
Ascensión o Colonia Aldana (en las cercanías de la Ciudad de México)
aparentemente extinguidas en 1908, de Mazatepec o Carlos Pacheco, colonias
colindantes con el territorio poblano (en ellas, en 1908, habían sólo 47
Italianos), Barreto o Porfirio Díaz, en el estado de Morelos en donde, por el
mismo año, quedaban 31 colonos, y Ciudad de Maíz o Díez Gutiérrez, en San
Luis Potosí, pobladas, en los comienzos del siglo XX, por sólo 139 Italianos
(ZILLI MANICA J.B. 1984, 1989, 2000, 2002).
Finalmente, el 25 de septiembre de 1882, la última fracción de inmigrantes
italianos, estimados alrededor de 605, y trasladados sucesivamente a la colonia
de Chipilo, llegó con el vapor Atlántico II (ZAGO J. 1982 Y 1998, SARTOR M. -
URSINI F. 1983, MACKAY C.J. - VASQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 1995).
En ese entonces, la comunidad italiana asentada en el territorio indígena de
Chipiloc no solamente no encontró las condiciones territoriales prometidas por
los gobiernos italiano y mexicano. Además tuvo que hacer frente a una serie de
dinámicas locales que en el futuro serían los detonantes socioculturales y
políticos de mayor impacto para que los elementos culturales vénetos recién
importados cuajaran entre sí e impulsaran la creación de una identidad propia
“contaminada”, solamente a mediados del siglo XX, por el acercamiento
cultural y demográfico de los Chipileños con la población local.
Resistencia sociocultural véneto-chipileña
La resistencia sociocultural de los Vénetos llegados a finales del siglo XIX, en el
área que hoy se conoce como Chipilo, responde a dos momentos (y motivos)
históricos muy específicos, cada uno de los cuales ha condicionado de manera
distinta la conservación de los rasgos autóctonos de esta pequeña comunidad.
En el primer caso, la referencia es a ulteriores cuatro motivos socioculturales,
políticos, territoriales y lingüísticos que impulsaron los inmigrantes italianos a
defender su unidad, a conservar sus tradiciones y su lengua y a incrementar el
sentido y valor étnico atribuido a sus orígenes italianos (MACKAY C.J. 1999,
2002)(4).

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 151
Un motivo determinante de ello fue la presencia de siete minorías indigenas
autóctonas (Masehual/Náhuas, Tutunakuj/Totonacas, N`guigua/Popolocas,
Ha shuta enima/Mazatecos, Ñhä-nhü/Otomíes, Ñuu-Savi/Mixtecos y
Hamaispini/Tepehuas) que, celosas de sus territorios, étnicamente orgullosas, y
prácticamente analfabetas y desconocedoras de los idiomas italiano y
castellano, impulsaron la creación de una clara forma de cultura de defensa
(ORTIZ F. 1921, 1985; FAGUAGUA IGLESIAS M. 2007) entre los inmigrantes,
garantizando así, hasta por lo menos la mitad del siglo XX, un aislamiento
sociocultural y demográfico ejemplar. En este sentido, los Chipileños se vieron
obligados a crear una dinámica familiar de tipo endogámico que favoreció la
permanencia de rasgos estéticos peculiares que garantizaban (desempeñando
este rol todavía) un cierto grado de “seguro cultural” (KYMLICKA W 1995A,
1995B; BARRY B. 2002; RAWLS J. 1971) tanto para los miembros fundadores de
la comunidad como para las generaciones futuras. De hecho, en Chipilo, la
endogamia se ha practicado de manera sistemática a lo largo de toda su
historia, dando vida así a relaciones de parentesco múltiples que, en la
actualidad, garantizan, para cada persona, hasta 200 parientes vivos (MACKAY
C.J. - VÁSQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 2002). Los matrimonios tenían que ser
rigurosamente entre miembros de la comunidad chipileña, siendo consideradas
las uniones con “fuereños” una falta de continuidad cultural (ROMANI P. 1992:
24). Sin embargo, en la práctica, los matrimonios endogámicos nunca se
volvieron absolutos, permitiendo, desde fechas tempranas, también los mixtos
(LÓPEZ Y NAVA B. 1982: 179). A pesar de ello, los pobladores actuales aseguran
que los Chipileños que vivían en la comunidad
«... nunca se casaban con personas de afuera. Dicha práctica era muy mal vista así
que, si llegaba a pasar, éstas salían de la comunidad y se quedaban en otros
lugares» (entrevista a Franco, 25 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
A reforzar la relevancia que tienen los orígenes étnicos para la comunidad
chipileña, Zago asegura que estos ítalo-mexicanos gozan ampliamente de un
destacado orgullo por su sangre italiana y rasgos europeos (ZAGO J.A. 1982),
esto es, un factor ulterior de distinción entre ellos y otras comunidades
campesinas de la zona. Un elemento de distinción social y cultural
imprescindible, pues la blancura, como símbolo físico que naturaliza su
adscripción a una “clase y cultura superior”, se vincula además a una forma

152 Tristano Volpato
específica de labrar la tierra y de auto adscribirse a una cierta minoría nacional
que ocupa una posición concreta frente al estado mexicano (ZAGO J.A. 1982).
Esta dinámica tiene por lo menos dos implicaciones socioculturales específicas:
por una parte, los inmigrantes fueron excluidos de la participación a las
actividades culturales, agrícolas y sociales de las demás comunidades; por la
otra, la discriminación sufrida por la población local y el auto aislamiento de
los inmigrantes, garantizaron una mayor y mejor conservación de los rasgos
típicos de la cultura véneta. En el primer caso, la exclusión por parte de las
comunidades locales, se debió, probablemente, a que los Chipileños
«... somos gente que ha sido considerada racista... en realidad, no es eso. Llegamos
acá, nos maltrataron y aun así sobrevivimos. Lo hicimos a nuestra manera. ¿Por
qué hacerlo diferente, si hasta ahora ha funcionado?...» (entrevista a Antonio, 25
de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
En el segundo, el aislamiento
«... nos dio la oportunidad de ser nosotros mismos... pocas cosas han cambiado
realmente. Los más ancianos hablan poco el castellano. Sólo las nuevas
generaciones, mis hijos, y tal vez los hijos de mis hijos hablan y hablarán también
el castellano, pero siempre van a hablar el dialecto. Para nosotros es cultura, es lo
que nos tiene cercanos a nuestras raíces» (entrevista a Alma, 24 de Agosto de
2015).
Por otra parte, las tierras asignadas a los inmigrantes italianos y colindantes
con los territorios indígenas, fueron motivo de tensiones y enfrentamientos
políticos que, en México, tuvieron repercusiones sociales y culturales muy
concretas.
Para 1910-1911, la colonia de Chipilo se había consolidado oficialmente. Sus
pobladores se habían destacado en la producción agrícola – los Chipileños
enviaban diariamente 3500 litros de leche al mercado de Puebla (SAVARINO F.
2006: 279) – había alcanzado el estatus de pueblo(5), tenía una iglesia. A
pesar de ello, la situación acomodada en la cual Chipilo se encontraba fue
pronto arrebatada por los eventos de la Revolución Mexicana, pues los
italianos de Chipilo se vieron arrastrados a participar en este movimiento
nacional iniciado por Madero en 1910. No obstante, los Chipileños no se
unieron a los grupos armados que se formaron en la zona ya que, como

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 153
comunidad campesina, poseían sus tierras, no sufrían la presión de hacendados
codiciosos en los alrededores, y gozaban de protección por parte de las
autoridades, es decir no tenían ninguna reivindicación política o económica
que los pudiera motivar a entrar en el conflicto.
Sin embargo, la zona de Chipilo, desde sus inicios, fue área de tránsito de
grupos rebeldes y tropas, pues el territorio representaba el paso obligado desde
el sur del estado de Puebla hacia Atlixco y Cholula y hacia la ciudad misma de
Puebla, convirtiendo Chipilo en un sitio seguro en donde militares y rebeldes
podían detenerse a descansar, abastecerse de agua y comida y ver «...
muchachas bonitas... » (ZAGO J. 1998: 155).
Debido a esta situación, los primeros enfrentamientos no tardaron en ser
manifiestos, produciéndose el primer incidente mayor el 24 de febrero de
1912, cuando el pueblo fue asaltado por bandas de revolucionarios que
algunos autores han atribuido al movimiento zapatista (SAVARINO F. 2006;
IBARRA C.E. 2015; SCHRYER F. 1990; SPINELLI A. 1927)(6). Los Chipileños
pidieron inmediatamente protección y armas al gobernador de Puebla, Juan B.
Carrasco, y la noticia llegó pronto a ser conocida también por el entonces
ministro italiano Silvio Cambiagio (“Inviato straordinario e Ministro
plenipotenziario”, Ambasciata d’Italia a Città del Messico,
http://www.ambcittadelmessico.esteri.it/Ambasciata_CittadelMessico/Menu/A
mbasciata/La_sede/) quien presionó a la Secretaría de Relaciones Exteriores
para que se interviniera ofreciendo garantías a los colonos. Los hombres
finalmente recibieron armas para organizar la defensa comunitaria en
previsión de futuros asaltos(8).
De hecho, sólo dos años más tarde, el 22 de agosto de 1914, Chipilo fue
saqueado por “tropas irregulares” (SAVARINO F. 2006: 280), sufriendo una
pérdida de alrededor de 5 mil pesos. Eventos que, por tercera vez, volvieron a
presentarse en noviembre del mismo año, en esta ocasión con mayores daños
colaterales, pues diversos Chipileños perdieron la vida en los asaltos (SAVARINO
F. 2006; ZAGO J.A. 1998) y muchos otros tuvieron que buscar refugio en zonas
limítrofes.
Mientras tanto, del otro lado del Atlántico, Italia estaba entrando en la Primera
Guerra Mundial, declarándole guerra al imperio austro-húngaro, el 24 de
mayo de 1915, y combatiendo a unos pocos kilómetros de la frontera entre el
Véneto italiano y el Trentino austríaco, en las cercanías de los pueblos de los
cuales provenía la mayor parte de los Chipileños, Segusino, Quero y Alano.

154 Tristano Volpato
Solamente con la detención de la ofensiva austríaca en la línea del río Piave, y
la ofensiva del Monte Grappa, los Italianos revertieron su suerte, obligando el
repliegue de los Austríacos hacia Trieste y obligándolos a firmar el armisticio
del 04 de noviembre de 1918. Estos eventos no tardaron en darse a conocer
por los Chipileños quienes atrincheraron el cercano cerro y lo rebautizaron
“Monte Grappa”, en honor de los soldados italianos en el frente militar,
además de
«imitar las tácticas de guerra... abriendo trincheras y extendiendo líneas de
alambre de púas... Elaboraron... además un plan estratégico, organizaron servicios
de centinelas, prepararon depósitos de municiones y armas e incluso fabricaron un
cañón casero... » (SAVARINO F. 2006: 282).
Un trabajo esto que no fue en vano, pues, los Chipileños pronto
experimentaron un nuevo asalto, el último y el más cruento.
«Al clarear el alba del día 25 [el 25 de enero de 1917, relata Zago] se advirtieron
los primeros movimientos del enemigo, quien pretendió desplazar a un grupo de
atacantes hacia el oriente del pueblo... comenzó formalmente la batalla, la cual
duró todo el día con una alternancia ininterrumpida de ataques y retrocesos... A
medida que avanzaba la tarde fue disminuyendo la frecuencia de los ataques y la
intensidad de la refriega. Antes del anochecer, vieron cómo el enemigo se fue
retirando poco a poco, llevándose a sus muertos y heridos. Y la noche volvió a
quedar en silencio y el pueblo a su paz acostumbrada... Al día siguiente el pueblo
celebró con júbilo la victoria...» (ZAGO J.A. 1998: 163 y s., citado por SAVARINO F.
2006: 282).
Esta victoria exaltó los ánimos de los Chipileños y, una vez más, proporcionó
las pautas para el orgullo étnico y el nacionalismo que acompañó la
comunidad también durante los eventos diplomáticos de 1924, impulsados por
la política exterior de Benito Mussolini, abocada a exaltar la victoria italiana
del 1918 y a rescatar los Italianos inmigrados en los diversos continentes
(MACGREGOR K. 1991; MOSSE G.L. 1999; GENTILE E. 1995). Pues, con el
objetivo de establecer un contacto diplomático importante con América Latina,
el 18 de febrero del mismo año, zarpó del puerto de La Spezia la nave Italia
que, después de Brasil, Argentina, Uruguay, Chile, Perú, Ecuador y
Panamá (SAVARINO F. 2006), desembarcó en el puerto de Veracruz, el día 23 de
agosto. Finalmente, el 29 de agosto, la misión preparada por el cónsul italiano

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 155
en Puebla, Carlo Mastretta, culminó en la colonia italiana de Chipilo en donde
el embajador extraordinario Giovanni Giuriati – diputado entre 1921-1934,
amigo personal de Mussolini, comandante de la “marcha sobre Roma” de
1922 y secretario del Partido Fascista entre 1930-1931 – entregó a los locales
(así relatan los pobladores) una piedra del Monte Grappa, hoy conservada en
el pueblo (CARRARA E. 1925).
La unidad de la comunidad italiana de Chipilo y la fidelidad de los pobladores
a la cultura (y política) italiana de ese entonces era tal que Giuriati mismo
consideró que
«... Chipilo representaba el más perfecto modelo de asentamiento italiano en
América Latina, un ejemplo de orgullosa perseverancia en el mantenimiento de las
tradiciones nacionales..» (SAVARINO F. 2006: 285).
Una comunidad en donde subsistían
«... mil Vénetos intactos, de tres generaciones... [que]... han construido un pueblo
idéntico a los de la llanura de Treviso... [que]... visten como Vénetos y hablan
véneto y viven según las costumbres de los antepasados; cultivan tierras fértiles
según las enseñanzas de nuestra experiencia y aman Italia con la conciencia pura
de servirla a los pies de las montañas mexicanas más y mejor que si se hubieran
quedado cerca del Monte Grappa, del cual parecen haber aprendido la
determinación heroica» (GIURIATI G. 1925: 9).
La visita de la delegación italiana, además de haber honrado los pobladores
con el reconocimiento oficial de “italianidad” por parte del comité político
mussoliniano, reforzó ulteriormente el sentimiento de “pureza racial” y de
nacionalismo que se tradujo en una clara forma de identidad étnica,
reconocida ulteriormente por Giuriati al afirmar que
«pocos aglomerados italianos habían podido conservar íntegras las prerrogativas
de la raza y proteger el patrimonio de las tradiciones patrias, como lo hizo la
orgullosa colonia de Chipilo... Además, la lengua española no penetró entre las
personas... .se habla el dialecto véneto de manera prácticamente íntegra, sin haber
perdido nada de su dulzura y su gracia» (mencionado por SAVARINO F. 2006).
La hermandad (gemellaggio) establecida oficialmente con el pueblo de
Segusino en 1982, culmina, finalmente, el proceso de “aculturación” de los

156 Tristano Volpato
Italianos de Chipilo, renovando el sentimiento de pertenencia y una forma de
auto reconocimiento que hoy se funde parcialmente con un sentimiento
nacionalista mexicano y una praxis social que muchos autores contemporáneos,
en el afán de categorizarla, emplearían el concepto más puro, y más
políticamente desvinculado, de multiculturalismo(8).
Dichos eventos no solamente contribuyeron a defender la cultura original
véneta y trentina de aquel entonces, sintetizada prevalentemente por los
factores alimenticio y lingüístico. Por otra parte, y empezándose así a delinear
los primeros rasgos de una minoría cultural nacional mexicana, dichas
dinámicas fueron el detonante social de mayor impacto para una suerte de
“invención de la tradición” (HOBSBAWM E. 1983b: 1-16; HOBSBAWM E. -
RANGER T. 1983a) véneto-chipileña que hoy se traduce en un claro sincretismo
sociocultural de corte tajantemente ítalo-mexicano.
Identidad local entre orígenes y sincretismo cultural
Esta sección reúne algunas de las características centrales de la identidad
colectiva de los ítalo-mexicanos de Chipilo. Una dinámica de tipo
estrictamente empírico (sin pretención de objetividad estadística), creada a
partir de la colaboración de 50 pobladores quienes, por su propia voluntad,
relataron los elementos característicos de las tradiciones que han sobrevivido al
paso del tiempo.
Para la recopilación de la información, se ha empleado una serie de entrevistas
semi-estructuradas (cuyos textos reportamos de manera sólo parcial),
explicando aquí las dimensiones socioculturales que, para los entrevistados,
resultaron ser las más relevantes.
La sección se reparte en tres momentos, cada uno de los cuales se encarga de
describir las características más o menos representativas de la cultura local,
procediendo de las que definimos folklóricas (como la tradición de la Befana, el
rigoletto y el juego de las bochas), hacia la alimentación, y el dialecto véneto,
elemento central de la identidad chipileña de todos los tiempos.
Befana y rigoletto.
Originalmente la fiesta de la Befana remite a una tradición agraria pagana que
servía para celebrar el nuevo año.
La Befana, de hecho, representa el fin de las fiestas navideñas que culminan
con los Reyes Magos, el día 06 de enero. Según la tradición, la Befana era una

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 157
anciana a la cual los Reyes, perdidos en el camino hacia el niño Jesús, pidieron
información acerca de cómo llegar. La anciana, a pesar de conocer en donde se
encontraba la cabaña en la cual Jesús había nacido, se rehusó a explicarlo y a
acompañar los Reyes. Sucesivamente, se arrepintió mucho de su
comportamiento y, junto a un cesto lleno de dulces, salió en su busca. Al no
encontrarlos se quedó vagando por las calles ofreciendo dulces a los niños de
las casas cercanas, en la esperanza de encontrar a Jesús.
Cada 6 de enero, se dice que la Befana sale a las calles de todo el mundo
repartiendo dulces y regalos para conseguir el perdón de no haber
acompañado, en su momento, los Reyes Magos.
En Chipilo, esta tradición difiere ligeramente de las costumbres que se
perpetran en Véneto, en donde ya no se “bruza la vecia” (“quema la vieja”)
sino que las familias, en la noche entre el 05 y el 06 de enero, colocan cerca de
la chimenea algunos regalos para los niños, o pedazos de carbón si éstos no los
han merecido por su “mal comportamiento”.
La Befana, que en la comunidad se conoce como la Vecia Mantuana (“la
anciana de Mantua”), revive cada año, en la tarde del día 05 de enero. Los
pobladores preparan una muñeca de paja y trapos que se coloca en la plaza
principal, frente a la iglesia, y que se quema durante la noche en signo de
renovación:
«Se bruza la vecia, così le cose le va meo. Se la bruza a ‘lora te tól via tuto lo
malo…e te speri che la vaga mejo…» (entrevista a Franco, 24 de Agosto de 2015,
Chipilo, Puebla) (trad.: ‘se quema la vieja, así las cosas irán mejor. Se quema la
vieja, entonces todo lo malo se aleja... y se espera que todo vaya mejor’)(9).
La Befana es una tradición que al parecer no se ha modificado en los años y los
Chipileños la consideran todavía un retaje histórico y étnico de gran valor
identitario, recordado de manera especial (y a medida de una especie de filò
campesino) por los más ancianos en la comunidad.
«Recuerdo que cuando era chiquita mi mamá me decía siempre que su abuela
contaba historias de su tierra. Me contaba de que en las noches se quedaban con
otros niños y los ancianos los reunían... y hablaban hasta tarde... la befana era uno
de esos personajes que nosotros veíamos como una bruja... una mujer mala que
asusta a los niños. Es lindo recordar ese tipo de cosas... son parte de nuestra
identidad» (entrevista a Carla, 25 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).

158 Tristano Volpato
Finalmente, una vez quemada la “vieja mantuana”, los Chipileños conviven en
la plaza principal o en sus casas, con parientes y amigos.
Por lo que concierne, en cambio, al rigoletto, esta es una tradición que se ha
parcialmente transculturado y que correspondería a la usual salida de campo
del “Lunes del Ángel” (Lunedì dell’Angelo o Pasquetta), el día sucesivo a la
Pascua. En el Véneto, las personas se reúnen en las casas o en la campaña y
comen, entre otras cosas, huevos cocidos previamente pintados. La tradición,
se cree, quiere reproducir el día en que un Ángel de Dios apareció a dos
discípulos de Jesús (Cleofás y otro cuyo nombre se desconoce) en el camino
hacia Emaús. Para recordar el viaje de los discípulos, el día de Pasquetta se
camina y, una vez a destinación, se comen los huevos cocidos y otros platillos
preparados por la ocasión.
Esta costumbre, en Chipilo, ha sido modificada. En primer lugar, los
Chipileños no se reúnen el día de Pasquetta, sino el mismo día de Pascua, y no
se desplazan en la zona, sino se reúnen en casa de amigos o parientes para
comer. En segundo lugar, los huevos pintados se emplean para jugar,
dejándolos deslizar desde arriba de una pequeña bajada para ver quien, entre
los participantes, consigue mandarlos más lejos. Quien junta más huevos
pintados gana.
Finalmente, el motivo del juego es la convivencia; un momento en que los
Chipileños reafirman sus relaciones intercomunitarias e identitarias.
«La fiesta del rigoletto es muy popular acá... nos gusta mucho porque parientes y
amigos se reúnen y pueden convivir un poco... los huevos los preparan los niños o
los adultos también y el hacerlos juntos nos acerca mucho como familia... Para
nosotros es importante porque nos dice quiénes somos y de dónde venimos...»
(entrevista a Carla, 25 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
Juego de las bochas
El juego de las bochas es un deporte difundido en más de 110 naciones,
importado a Chipilo por los inmigrantes italianos llegados a finales del siglo
XIX (http://www.worldbocce.org/; APPIANI E. - ROBBIANO E. - MAROCCO
S. 1988). El juego consta de 4 bolas por persona, de material sintético o
metálico, cuando los jugadores son solamente dos, y 2 por cada persona,
cuando se enfrentan dos o tres equipos. Además existe un boccino, una bola
más pequeña que, al comienzo del juego, se lanza en una cancha,
normalmente de tierra, de 24 metros de largo, y 4 de ancho. El objetivo del

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 159
juego es, quedándose a una cierta distancia (establecida por los jugadores o por
la cancha) acercar lo más posible las bochas al boccino, lanzándolas. Quien
logra acercar lo más sus bochas al boccino será el ganador.
Existen tres tipologías de juego: la “raffa”, el “volo” (“vuelo”), y la
“petanque”, las tres reconocidas por la Federazione Italiana di Bocce (FIB)
(http://www.federbocce.it/).
Como por lo que concierne al rigoletto, las bochas representan una actividad
que sirve para el entretenimiento y la convivencia comunitaria y que,
aparentemente, no existía en Chipilo, antes de la llegada de los inmigrantes
italianos. Las bochas de hecho son un juego que
«... jugaban los abuelos acá... cuando llegamos las bochas no se conocían... Nadie
jugaba porque no existían... los viejos trajeron esta tradición y nosotros sólo hemos
seguido jugando... el Sábado, el Domingo o cuando las personas se quieren reunir
y compartir...» (entrevista a Carla, 26 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
Alimentación
Muy poco se puede decir acerca de la alimentación de los Chipileños actuales,
pues la tradición alimenticia se ha quedado muy arraigada y hoy es un
elemento de diversidad local que representa un símbolo de continuidad
sociocultural y de orgullo (DONAT M. 2010). De esa manera, los platillos que
ofrecen los restaurantes locales no difieren de los que se podrían gustar en
algunas de las pizzerías o trattorie italianas. Por lo contrario, tanto la atención
(el calor humano y lo rústico del hablado dialectal) como la tipología de los
alimentos preparados en los establecimientos chipileños respetan las recetas y
la preparación de los platos, recordando el sabor y los orígenes italianos más
tradicionales.
«Aquí todo lo preparamos nosotros... sempre l’emo preparà... te sè, el magnare l’è
nostro. E quando digo nostro parlo de noialtri, ‘i’italiani che rivamos qua e che
ghemo avù bisono de tuto... el magnar l’è solo nostro... el magnar l’è un simbolo
chel dize che semo italiani…’lora bisogna respetarlo…» (trad. del dialecto:
‘siempre hemos preparado todo... sabes, la comida es de nosotros. Y cuando digo
de nosotros hablo de nosotros, los Italianos que llegamos acá y que necesitabamos
de todo... la comida es sólo nuestra... la comida es un símbolo que dice que somos
italianos... entonces hay que respetarla’) (entrevista a Ángel, 25 de agosto de 2015,
Chipilo, Puebla).

160 Tristano Volpato
Idioma
El idioma hablado en Chipilo representa una excepción lingüística per sé que
destaca la presencia de tres raíces culturales combinadas: la italiana, la
mexicana y la chipileña, en donde la tercera encarna el resultado más claro del
sincretismo ítalo-mexicano actual.
Pues, el véneto, lengua original de los inmigrantes llegados a las tierras
mexicanas a finales del siglo XIX, estuvo en contacto con el español durante
130 años, creando un contexto de multilingüismo (BARNES H. 2009, 2010) que
hoy define los espacios en donde uno u otro idioma opera, siendo el español la
lengua de la educación, de las funciones religiosas, de los asuntos oficiales
administrativos y de gobierno, de las interrelaciones sociales afuera de la
comunidad, y el dialecto véneto el idioma en el hogar y entre los lugareños,
variando éste en acento y palabras dependiendo de los lugares de origen de los
pobladores, (LADD R. 1996; BARNES H. 2009) y sufriendo a su vez influencias
lingüísticas españolas, como la neutralización de contrastes fonológicos o
lexicales, o la modificación de niveles sintácticos (BARNES H. 2009; MACKAY C.J.
1992). Dicha dinámica se traduce en la creación de nuevos parámetros
lingüísticos, tan claros en su expresividad del dialecto, que permiten todavía
adivinar los orígenes territoriales de quien lo habla (BERGMANN A. 2005), aún
cuando los pobladores usan ambos idiomas al mismo tiempo, intercalando
palabras y conceptos de una u otra lengua. Además, al traducir o al expresarse
en castellano, los Chipileños tienden a homogeneizar la manera de hablar el
idioma, cuando en cambio, al momento de usar sus propios dialectos, ellos
emplean modismos tradicionales imponiendo el sentido del discurso a partir de
cánones lingüísticos expresivos propios de una u otra zona de derivación. Al
comunicarse en español, los Chipileños demuestran así un alto grado de
adaptación e integración abocadas a desarrollar interrelaciones sociales
múltiples que dependen tanto del nivel de sincretismo cultural individual como
del grado de aceptación colectiva de los parámetros de reproducción
tradicional local (BARNES H. 2010). En este sentido, el uso del dialecto será
limitado al círculo de los amigos y parientes más cercanos, una suerte de rito
de aceptación inter-comunitaria que se convierte en una forma de
reconocimiento mutuo, extendida sólo a quien todavía hace uso del idioma
véneto como una alternativa de expresividad lingüística interiorizada,
independientemente de la derivación territorial de quien habla. En el contexto
mexicano, esto se vuelve un criterio de homogeneización étnica que admite al

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 161
grupo de “los Italianos” todos los que se comuniquen en uno de los dialectos
incluidos en la regionalización del véneto, sin importar cuál.
El efecto de tal “disciplina lingüística” es que en Chipilo, a pesar del creciente
dominio del español y del peso sociocultural ejercido por la ciudad de Puebla
sobre la comunidad, el 99.2% de los pobladores es bilingüe (ROMANI P. 1992;
BARNES H. 2010). Una actitud positiva que destaca también entre las
generaciones más jóvenes, mismas que, curiosamente, gracias a este retaje
cultural, escogen una nueva identidad sociocultural, asociada más a un origen
étnico importado que a una raíz ancestral impuesta por las familias, a lo largo
de los siglos.
«Si me preguntas de donde soy te diría que soy de acá... de Chipilo... pero si
quieres saber si soy italiana o mexicana, te diré que no soy ni uno ni lo otro. Diría
que soy chipileña... nunca he vivido en Italia, ni he ido. Me siento de acá porque
acá nací, he crecido y vivo. Hablo el dialecto, no el italiano, o el español... siempre
hablo el español y siempre hablo el dialecto... sólo acá es así, no en Italia...»
(entrevista a María, 24 de agosto de 2015).
Finalmente, el dialecto véneto en Chipilo representa un factor cultural que
toma dos direcciones opuestas y complementarias. Por una parte, hablar
dialecto
«... nos hace diferentes de los demás... ves... te puedo hablar al mismo tiempo los
dos idiomas... pero ningún mexicano habla véneto en sus casas... mi si parlo
dialeto... vèito... anca con ti lo parlo che no te si de qua. Mi, invese, si son de qua e
parlo ‘steso...» (trad. del dialecto: ‘... ves... también contigo parlo... [en dialecto]...
y no eres de acá. Yo, en cambio, sí lo soy e igualmente lo hablo... ’) (entrevista a
Alberto, 24 de agosto de 2015).
Por la otra, el véneto es un elemento de unidad y reconocimiento
intercomunitario que busca uniformar la diversidad local a partir de la
memoria de quien conoce la lengua. De esa forma, hablar el español y el
dialecto véneto no representa un mero bilingüismo, resultante de la fusión
cultural impuesta por la cercanía territorial de dos pueblos. La existencia de
múltiples formas de expresión y pensamiento implica necesariamente un
cambio en la mentalidad y en la idiosincrasia de los actores sociales,
transformando el concepto de grupo étnico (más adecuado a las minorías

162 Tristano Volpato
indígenas de la zona) en una idea de comunidad, destinada a definir
formalmente la relación intercultural que Chipilo representa. Lo primero se
refiere a una conexión entre los grupos sobre la base de la existencia de un
lenguaje común hablado por los miembros de la minoría y abocado a crear
una suerte de identidad estándar colectiva ab origine. El segundo supone una
relación que no sólo depende del bagaje cultural colectivo del grupo, sino
también de las ideologías, los objetivos, las tradiciones, los valores, o la raza de
los actores que deciden, de forma voluntaria, de participar en una comunidad,
territorialmente ubicada y auto determinada colectivamente. Un resultado
social, entonces, antes que étnico, que no busca representar los objetivos
individuales o colectivos de la comunidad, ni la suma de las partes de ciertas
dinámicas históricas, sino que representa un nuevo producto sociocultural que
caracteriza idealmente y empíricamente al grupo. En este sentido, se trata de
una identidad múltiple que representa un proyecto simbólico que la
colectividad misma construye día a día gracias a la creación de estándares de
comportamiento que limitan la desintegración de las tradiciones, de las formas
de pensamiento y de las costumbres, a partir de un bagaje cultural construido
localmente (BIRD C. 2004: 212) que permite a los Chipileños definir su propia
posición social frente a “lo mexicano” y reconocerse “iguales a” o “diferentes
de” un otro generalizado, en una continua tensión entre pertenencia y
exclusión.
Finalmente, el dialecto véneto, en Chipilo, encarna ‘... una dualidad cultural
que nunca se inclina más hacia uno u otra, sino que se queda constantemente
en un limbo sociocultural a medias entre nacionalismo e identidad, en una
lucha constante e irreconciliable... ’ (DU BOIS W.E.B. 1903: 16-17).
Conclusiones
La importancia de definir la identidad véneto-chipileña se justifica por dos
motivos teórico-empíricos específicos. Por una parte, la producción académica
acerca del fenómeno lingüístico-cultural de Chipilo, analiza técnicamente la
estructura del dialecto véneto (MACKAY C.J. 1992, 1995, 2002, MACKAY C.J. -
VÁSQUEZ V. 1994), es decir que obvia el significado social que la lengua local
tiene en la construcción de la identidad y la memoria colectivas. Por la otra, no
existe una visión sociológica del problema que define Chipilo una minoría ab
origine frente a una visión indigenista del Estado mexicano.

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 163
Con el objetivo de conjugar una visión histórica de la comunidad con el
fenómeno de invariación cultural sufrida por los Chipileños a lo largo de dos
siglos, el trabajo se ha organizado en tres momentos, cada uno de los cuales
presenta la “llegada” de los inmigrantes italianos, las dinámicas de “defensa
cultural”, la idiosincrasia actual. En primer lugar se han analizado los
momentos históricos que han permitido a los colonos perpetrar un cierto grado
de consciencia nacional italiana a lo largo de dos siglos, haciendo referencia a
la modalidad con la cual llegaron los primeros inmigrantes, a como éstos
fueron engañados por el gobierno mexicano de ese entonces con la falsa
promesa de encontrar tierras fértiles para sus cultivos, y a cómo esta dinámica
favoreció la clausura cultural y el aislamiento comunitario. En segunda
instancia se han explicado tres factores socioculturales clave de la conservación
étnico-racial de los chipileños: la presencia de siete grupos indígenas que
reivindicaban las tierras como derecho ancestral, limitando la movilidad y
amenazando la seguridad de los Italianos; los ataques militares de 1912, 1914,
y 1917; el reconocimiento de “italianidad “y “nacionalismo” de los Chipileños
por parte de la comisión mussoliniana, encabezada por Giuseppe Giuriati, en
1924. Finalmente, el trabajo describe los elementos socioculturales que
representan las características más visibles de la identidad véneto-chipileña
actual: las tradiciones folklóricas, la comida y el idioma. En el primer caso, se
analizaron la fiesta de la Befana, el rigoletto y el juego de las bochas,
destacando que no existe prácticamente ninguna variación importante en las
tres tradiciones estudiadas, y demostrando así su continuidad cultural; misma
que se refleja en la alimentación y en la preparación de los platillos de gusto y
forma italianos. Como último elemento analítico, se ha destacado la relevancia
central del dialecto como forma de representación sincrética local, pues el
véneto, por su cercanía con el español, se ha convertido hoy en una forma
múltiple de expresión cultural que define quien es parte (o no) de la
comunidad. El dialecto se convierte así en un elemento cultural dicotómico que
si por una parte asegura el reconocimiento de la identidad local como forma de
igualdad y aceptación entre los miembros de la comunidad, por la otra sirve de
parteaguas entre los Chipileños y “los demás”.
El trabajo sugiere así que identidad local se reparte entre la memoria colectiva
de los pobladores (un elemento de reafirmación étnica, transversal a rasgos
fenotípicos específicos) y el uso comunitario del dialecto véneto como forma de
reconocimiento mutuo.

164 Tristano Volpato
En el primer caso, los Chipileños demuestran de no haber olvidado sus
orígenes territoriales o históricos, pues el reconocimiento étnico de la
comunidad pasa necesariamente a través de una identificación física, antes que
cultural o lingüística. De esa manera, los locales ubican quien potencialmente
es parte de la comunidad o no.
En el segundo, el idioma representa el centro de la identidad chipileña actual y
la clave de acceso para cualquier tipo de relación familiar o amistosa inter
comunitaria. Una forma de compañerismo y colaboración, entonces, que
supone la existencia de orígenes comúnes, recuerdos y sentimientos,
reconciliados solamente por la imagen y por la añoranza de un pasado
idealizado que acomuna Chipileños e Italianos en una relación empática y
excluyente.
Notas
(1) Durante los primeros veinte años de permanencia de los inmigrantes italianos en Chipilo, la
colonia se llamaba Manuel Fernández Leal, en honor del ingeniero, político mexicano y
Presidente de la República (reeplazando a Antonio del Castillo) entre 1879 y 1881.
Sucesivamente la colonia fue rebautizada Chipilo, una italianización del término náhuatl
“Chipiloc”, cuyo significado no parece gozar de unanimidad entre los académicos. Según una
referencia estrictamente etimológica (“chilli” es “chile” y “pilli” es“pequeño”) “chipiloc”
significa “lugar de chiles pequeños”, probablemente debido a la abundante presencia de chile
piquín, un chile diminuto muy común en México. Por otra parte, Ibarra (2015) traduce el
término como “lugar donde corre el agua”, aunque parece no tener una referencia etimológica,
pues “agua” en náhuatl es “atl”, raíz inexistente en el término “chipiloc”. A pesar de ello,
algunos pobladores parecen confirmar este origen, afirmando que antes existía un río,
probablemente empleado por los indígenas para su sustento y el de los animales, para la
irrigación, y los demás quehaceres. “Pues en el pasado había agua. Ahora no hay, pero antes sí
había. Poca agua, un río pequeño... entonces el pueblo ha sido llamado Chipilo, así se parece
más al italiano... ” (entrevista a Antonio, 24 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla). Finalmente,
consideramos que el significado más adecuado podría ser “lugar de pequeños” (“Chipilli”, en
nahuatl, es una expresión de cariño para alguien pequeño, como un niño, o alguien de estatura
baja).
(2) Después del fracaso de la Colonia Modelo de Papantla causado por el paludismo que
exterminó los inmigrantes italianos, y creada para demostrar los avances económicos mexicanos
y las ventajas de la inmigración italiana, Porfirio Díaz dio la orden de buscar trabajadores
italianos aptos a las labores agrícolas y lo suficientemente honestos para poder obtener acceso al
país sin más inconvenientes. Bajo las indicaciones del entonces Secretario de Fomento,
Colonización e Industria de México, Carlos Pacheco Villalobo, el encargado de negocios en la

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 165
corte de Roma, Emilio Velasco, se hizo cargo de explorar las regiones del Centro y Sur italianas,
reportando que esa población tenía gran semejanza con la población indígena, tal vez a razón
de su estado moral, o a causa de la situación social y que, debido al bandidaje, al comercio de
niños y la emigración, la inmigración italiana en México se volvía imposible (ZILLI MÁNICA J.B.
2002).
(3) Al parecer, el gobierno mexicano no respetó los contratos prometidos a los Italianos, dejando
desamparados los inmigrantes en las nuevas tierras. Así, cuando llegaron “... vieron la mentira,
todo era mentira. Ellos llegaron acá y no había nada de lo que el gobierno les había dicho... ”
(entrevista a Franco, 25 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla). A pesar de ello, muchos
inmigrantes decidieron quedarse, dando finalmente vida a las colonias italianas en México y a
un continuum de generaciones ítalo-mexicanas. Zilli Mánica (1981) confirma lo dicho
destacando que, en su momento, habían bien 17 apellidos italianos, entre las colonias Manuel
Leal y las limítrofes. Éstos eran Angheven/Angheben, Baldo, Canella, Fadanelli, Mánica, Parisi
y Toss, en las cercanías de esta localidad y Lorandi, Boschetti, Conzatti, Frizzi, Gelmi/Yelmi,
Lazzeri, Miorando, Pederzini, Pizzini y Zanotelli, más lejos de la misma.
(4) Acerca del uso, influencia, y continuidad del idioma local, véase la interesante recopilación
de Montagner (2005) sobre historias y recuentos locales en lengua chipileña.
(5) El INEGI (Instituto Nacional de Estadística y Geografía) de México, define “localidad
rural” (más adecuada que el concepto de “pueblo”, estrictamente político o geográfico) un
conjunto de individuos unidos al Estado por vínculos de ciudadanía que se caracteriza por un
número de habitantes inferior a 2500. Desde una perspectiva en cambio sociológica, el
concepto se refiere a la presencia de un cierto grado de conciencia nacional (sentirse unidos a
una nación); de una comunidad cultural (expresada sobre todo en la unidad lingüística) y de
una comunidad de destino político (de futuro compartido). Véase INEGI
http://www.inegi.org.mx/, y el documento Diccionario de datos topográficos (2014).
(6) La atribución de los ataques al EZLN representa más una suerte de inferencia histórica que
un evento concreto. El Ejercito Zapatista de Liberación Nacional tuvo su primera salida
política oficial el 01 de enero de 1994, con el objetivo de contrarrestar la propuesta del Tratado
de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) y establecer un régimen democrático
participativo.
(7) Según la información de Savarino (2003: 265-278), mencionada también por Savarino
(2006), los colonos gozaron de amplia protección por el entonces ministro italiano en México
Cambiagio quien, a razón de este ataque, envió un telegrama a Roma señalando la dificil
situación. Véase Savarino (2003).
(8) Para más información acerca del concepto de multiculturalismo en su acepción política,
cultural o social, véase Hartmann y Gerteis (2005) quienes reconstruyen el concepto a partir de
cuatro visiones institucionales del mismo: multiculturalismo proprio, multiculturalismo
fragmentario, cosmopolitismo, asimilacionismo.
(9) Al parecer, la quema del muñeco es una tradición en uso también en otros países de Ámerica
Latina (con variaciones locales) y Europa, aunque se lleva a cabo en momento del año
diferentes. En Ecuador, en Colombia, en Argentina (en la región de la Plata), entre otros, por
ejemplo, en proximidad del último día del año se preparan muñecos de trapo que se colocan

166 Tristano Volpato
afuera de las habitaciones, como fueran personas de la familia esperando alguien, fumando,
sentados con un periódico, en espera de ser quemados. En otras ocasiones se reúnen las
personas de los barrios de las ciudades (como en La Plata), se prepara el muñeco (que puede
alcanzar hasta los 12 metros de altura) y se quema el 31 de diciembre. En Europa, en
particular en Noruega, Dinamarca, Suecia, Finlandia, Estonia, Reino Unido, en ocasión de la
fiesta de San Juan, en la noche del solsticio de verano (21 de junio), se queman muñecos o
estructuras de madera. En Andalucía y en otros algunos lugares de España la quema termina
con el salto del fuego, un rito de purificación y bendición para los participantes.
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Literatura indígena: em uma perspectiva de
identidade e alteridade na escrita
Gilmara Casagrande
Universidade Federal dos Vales de Jequitinhonha e Mucuri
Resumo
Este artigo tem como objetivos 1) analisar os inúmeros desafios que a maioria dos povos
indígenas vêm enfrentando para marcar suas identidades e 2) demonstrar como a literatura
tem sido veículo para que tal identidade seja afirmada. Procura-se analisar as obras indígenas
xacriabás: O tempo passa e a história fica e Com os mais velhos, e buscar a identidade e
alteridade xacriabá, grupo que se situa no norte de Minas Gerais- Brasil. O estudo faz parte da
dissertação, em andamento, do Programa de Mestrado Interdisciplinar de Ciências Humanas
da Universidade Federal dos Vales de Jequitinhonha e Mucuri- UFVJM, em Minas Gerais. De
caráter bibliográfico, terão teóricos como Stuart Hall, Marshal Sahlins, Homi K. Bhabha,
Manuela Carneiro da Cunha, Fredrik Barth, Clifford J. Gueertz, Paul Ricoeur e Emmanuel
Levinás.
Introdução
Para compreender um pouco sobre a história indígena no Brasil, devemos
refletir a respeito de como ela foi exposta desde a colonização. Percebe-se que
muitas literaturas expuseram os índios como seres folclóricos distantes de nossa
realidade, sem fazer com que a sociedade conhecesse e respeitasse sua cultura.
Também, em determinada época literária brasileira, os indígenas serviram
para representar a identidade nacional, bem como representação do povo, mas
essa imagem ficou apenas na teratura, uma vez que vivenciaram muitas lutas,
escravidão, genocídios, aculturação e a perda de identidade, visto que
passaram por um longo processo desconstrução, além de terem sido
considerados como “atrasos para o progresso”.

172 Gilmara Casagrande
Hoje os poucos grupos indígenas que restaram, vivem tentando reconstruir
uma identidade e resgatar sua cultura, pois os que sobraram vivem «já não nos
seus hábitos e costumes, mas na autoafirmação como povos distintos do
brasileiro e vítimas de sua dominação» (RIBEIRO D. 1986:08).
Após muitas lutas os direitos indígenas, no Brasil, foram assegurando a partir
da constituição de 1988, na qual o artigo 231 garante a «preservação de
recursos ambientais necessários ao bem-estar dos povos indígenas, bem como
terra necessária para sua reprodução física e cultural, em conformidade com os
hábitos, costumes e tradições » (DA CUNHA M. C. 2009:283). Só nesse
momento foi que os indígenas tiveram assegurados os seus direitos.
Apesar dessa garantia pela constituição de 1988, os indígenas são vistos de
uma maneira preconceituosa pelos povos brasileiros e enfrentam uma
realidade mais dura do que a de seus antepassados: a de se fazerem
reconhecidos. Pois a partir do momento em que eles passarem a se
autoafirmar, deixarão de ser lenda. Como afirma Cuadrado:
«o índio, elemento exótico, abstrato em sua concepção, afastou-se da realidade
para converter-se em objeto de interesse folclórico. A idealização poética a que
obriga o esteticismo escolar acaba por anular-lhe a personalidade humana »
(CUADRADO V. B. 1994:194).
E essa autoafirmação foi apresentada pelas manifestações culturais,
organizações de grupos, relator orais e pela escrita.
A escrita indígena iniciou na década de 70 e avançou a partir da constituição
de 88, a qual assegurava a eles, além de outras coisas, a educação.
Nesse sentido, a linguagem é a representação do homem de sua história,
portanto responsável pelas transformações da identidade de um sujeito, na
medida em que, ao fazer parte dela, é por ela modificado constantemente,
porque
«não (re)construímos nossas identidades do nada, do vazio, e sim a partir de um
viés posicional, perpassado pela história, pela cultura, pelo social, pelo político e
pelo ideológico» (HALL S. 1996:68).
A escrita e a oralidade para os povos indígenas são ferramentas
importantíssimas para a reconstrução da identidade, embora a escrita só tenha
chegado mais tarde, ela veio para que os índios pudessem ser reconhecidos

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 173
verdadeiramente, visto que antes eram expostos pelos indigenistas. Polar
assinala bem sobre esse tema e afirma que:
«A literatura indigenista não pode dar-nos uma versão rigorosamente verista do
índio. Tem de idealizá-lo e estilizá-lo. Tampouco pode dar-nos sua própria
“anima”. É ainda uma literatura de mestiços. Por isso chama-se indigenista e não
indígena. Uma literatura indígena se deve vir, virá em seu tempo. Quando os
próprios índios estiverem em condição de produzi-la» (POLAR A. C. 2000:168).
A escrita passou a ser parte integradora no processo de emancipação indígena e
veio como portadora da boa notícia, porque pela primeira vez os indígenas
puderam, a partir da literatura, expressar o que eles pensam sobre si, sobre o
outro, sobre sua realidade. É a necessidade de autointerpretação, porque até
nos dias de hoje, os livros escolares de história tendem a contar uma realidade
que não corresponde totalmente com a realidade indígena do Brasil. Porém, a
escrita não veio para substituir a oralidade, mas para retratá-la. Como se
percebe no poema de índio Pataxó Kanátyo:
« Eu nasci índio, e quero morrer sendo índio.
Eu sou índio, porque sei dançar o ritual do awê.
Eu sou índio, porque sei contar a história do meu povo.
Eu sou índio, porque nasci na aldeia.
Eu sou índio, porque o meu sistema de viver, de pensar, de trabalhar e
de olhar o mundo é diferente do homem branco.
Eu sou índio, porque sempre penso o bem para meu povo e todas as
nações indígenas.
Eu sou índio, Pataxó, sou brasileiro, sou caçador, pescador, agricultor,
artesão e poeta» (KANÁTYO, P. 2007:44).
A literatura indígena veio para expressar as características desses indígenas e
fazer com eles gritassem, através das palavras, uma história que tantas vezes
foi negada, além de se fazerem respeitados enquanto participantes de um
processo cultural que se transforma o tempo todo.
Pela literatura percebe-se que os índios não precisam ficar isolados do mundo
e de suas tecnologias para serem considerados como indígenas, pelo contrário,
eles precisam disso para mostrar de outra maneira o que vêm tentando
mostrar há séculos e ninguém percebe, já que o diálogo entre indígenas e

174 Gilmara Casagrande
homens brancos nunca foi fácil, mas pela literatura isso tem se tornado
possível.
A literatura não veio para vitimizar o índio, nem expressar seu extermínio e
derrotas diante do colonizador, ao contrário,veio para expor suas tradições e
também suas mudanças, pois já não são mais os mesmos de 1500.
Tem-se percebido diversas publicações de autoria indígena, em formato de
livros, cartilhas, as quais servem para expor novas perspectivas culturais, de
modo que conseguem deixar marcado por meio da escrita, uma história que
veio sendo carregada pela oralidade de geração a geração. No entanto, essas
publicações surgiram a partir do momento em que esses índios puderam ir à
escola. Foram incentivados por professores indígenas para que preservassem a
memória pela escrita, para se tornarem conhecidos.
Com a chegada do Programa das escolas Indígenas em Minas Gerais,
professores indígenas xacriabás, em formação, através do auxilio de seus
professores da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), em parceria
com a FUNAI, Secretaria do Estado da Educação (SEE) e o Instituto Estadual
de Florestas (IEF), apoiados pela constituição de 1988, puderam concretizar
essa vontade de escrever a própria história.
Porque é também pela palavra que se pode evocar o passado, resgatar a
memória e contar histórias, além de projetar anseios por meio de ideologias e
expressões do imaginário social.
O livro indígena, antes de ser uma mera literatura, é um documento, em
virtude de se tratar de uma versão bastante singular que cada grupo expõe
sobre seu povo e serve tanto para preservar a cultura por séculos, como para
evidenciá-la para o outro.
Povo indígena xacriabá: entre o oral e escrito
Diante do contexto literário indígena, para o povo Xacriabá não tem sido
diferente, pois eles vêm se autoafirmando também através da literatura.
Como a grande maioria dos povos indígenas do Brasil, os Xacriabás passaram
por um processo de escravidão, aculturação. Foi negado a eles o direito de
utilizar a própria língua. Hoje utilizam apenas a língua portuguesa para se
comunicarem, já que sobraram poucas palavras na memória dos mais velhos.
No entanto, é importante ressaltar que utilizam a língua do colonizador para se
tornarem mais fortes.

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 175
A literatura xacriabá tem sido muito significativa para a história desses índios,
uma vez que por meio dela, eles têm conseguido fortalecer sua cultura, sua
identidade, além de se tornarem conhecidos diante da sociedade.
Os Xacriabás têm produzido uma literatura muito singular a respeito de sua
história, de seus costumes e tradições, além de relatar sobre suas lutas e
conquistas por meio de narrativas em prosa e em verso, pelas quais
desenvolvem capacidades linguísticas bastante interessantes.
Como pode-se observar no poema Cabocla da mata, escrita por Dona Ercina
Xacriabás:
(SANTANA E. B. 2005:25)
Percebe-se que a literatura xacriabá veio sendo construída a partir das
tradições passadas, das quais eles fazem meras transcrições para que não só a
história fique gravada, mas o modo como ela era contada. Essa facilidade
existe porque, dentro da cultura xacriabá, os acontecimentos são muitas vezes
relatados em formas de recitações, cantos ou rezas.
No ano de 1997 publicaram o primeiro livro O tempo passa e a história fica.
Uma obra que deixa em evidência o passado xacriabá, bem como sua
realidade. Porque assim como a maioria dos indígenas no Brasil, esses índios
sofreram muito nas mãos do colonizador e hoje ainda vêm sofrendo um
extermínio cultural, porém de maneira silenciosa, através da aculturação, do
desprezo, das invasões de terras, etc. Como relata o índio Xacriabá, Domingos:
«Há vários anos atrás já existiam fazendeiros
Expulsavam os índios da terra
E se faziam posseiros
Pois índios não tinha valor
Porque não tinha dinheiro» (POVO XACRIABÁ, 1997:20).

176 Gilmara Casagrande
Os índios Xacriabás têm conseguido resistir enquanto grupo por meio da
literatura, uma vez que ao mesmo tempo em que chegou silenciosa, também
veio em forma de grito contra um sistema de opressão em que viviam.
Ainda no ano de 1997, foi publicada mais uma obra xacriabá o Livro de
plantas medicinais, na qual, através de rezas e ensinamentos os indígenas
pretendem demonstram o valor de sua cultura, bem como o resgate e
preservação dos ensinamentos dos antigos.
Já no ano de 2005, os Xacriabás produziram alguns livros, que ao serem
publicados, fizeram parte de uma coletânea denominada Caixinha xakriabá, a
qual abarca as obras: Com os mais velhos, que acompanha o CD Conversas.
Foram criados a partir de entrevistas nas aldeias com os índios mais velhos; o
livro Iaiá cabocla”, o qual conta várias histórias sobre a índia Iaiá que ficou
encantada como onça, e que é responsável pela proteção da reserva; também
Revelando conhecimentos que como o próprio nome diz, faz parte do material
que procura, pela escrita, registrar o conhecimento dos índios da reserva
xacriabá.
A escrita tem sido ferramenta muito importante para a reconstrução da
identidade xacriabá, uma vez que com ela, esses índios têm conseguido
retratar uma cultura que fizeram de maneira grandiosa, mas pela oralidade. E
ao poder se revelar perante o outro, eles têm se demonstrado mais fortes. Além
de demonstrar que a cultura Xacriabá é mutável e dinâmica como em
qualquer outra sociedade.
Xacriabá: contexto histórico
Os índios Xacriabás pertencem à família Jê. No século XVI foram encontrados e
escravizados por bandeirantes, além de terem passado por um longo processo
de miscigenação.
No século XVIII, passaram de escravos a aliados dos bandeirantes, quando
ficaram ao lado deles na luta contra outra tribo indígena, Kayapós. Época em
que receberam do bandeirante Januário Cardoso, como forma de gratificação,
uma grande extensão de terra na região de São João das Missões, localizada no
norte de Minas Gerais, Brasil. Essa doação de terra foi muito importante para
os Xacriabás, visto que pela primeira vez conseguiram conquistar um território,
porém as lutas não terminaram naquela época, dado que quando fazendeiros e
grileiros da região ficaram sabendo da doação das terras, queriam também

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 177
tomar posse delas, uma vez que sabiam que seria fácil porque ainda não
tinham sido demarcadas. Também chegaram muitos posseiros do Sul da
Bahia, que a princípio queriam apenas cultivar nas terras, mais tarde, não
queriam sair delas, ou por terem casado com indígenas ou porque se achavam
no direito de permanecer no local.
Na região onde situava a reserva Xacriabá os índios eram vistos
de maneira preconceituosas e
desacreditada, porque as
pessoas diziam que já não eram
mais índios puros e que eram
apenas oportunistas para ganhar
a terra. Esses questionamentos
deixavam apagada a identidade
Xacriabá. É visível a percepção
de que «o Ocidente tende a
gostar de seus nativos apenas
como puros e de seus lugares
Figura 1. Figura ilustrativa da região em que está
instalada a reserva indígena Xacriabá
(https://projetomaoamiga.wordpress.com/osxacriaba/)
exóticos apenas como intocados»
(HALL S. 2006:81).
Apesar da negação de identidade,
os Xacriabás permaneceram
no espaço que lhes foi dado tentando preservar sua cultura, uma vez
que não se trata apenas de um pedaço de terras, mas um espaço de
significado. Esses significados muitas vezes transformam o território em espaço
de conflitos, pois é justamente nele que os grupos se afirmam. Todo território é
um espaço que apresenta forças de interesses, porém muitas vezes de sentido
distintos, conforme assinalado por Fernandes:
«O território é um espaço apropriado por uma determinada relação social que o
produz e o mantém a partir de uma forma de poder. Esse poder, conforme
afirmado anteriormente, é concedido pela receptividade. O território é ao mesmo
tempo uma convenção e uma confrontação. Exatamente porque o território possui
limites, possui fronteiras, é um espaço de conflitualidades» (FERNANDES, B. M.
2014:06).

178 Gilmara Casagrande
A afirmação enquanto grupo étnico foi difícil para os Xacriabás, de modo que
lhes foram tomadas bastantes terras, devido não serem autosuficientes para
assegurá-las. Muitos fazendeiros convenciam índios a venderem pedaços de
terras em troca de objetos, carros, etc. Uma vez que indagavam que de uma
maneira ou de outra iriam perdê-las, porque não haveriam de ser demarcadas.
Em uma entrevista, uma índia Xacriabá relatou que os posseiros invadiram as
terras, mas que elas também já haviam sido invadidas pelos próprios donos, ou
seja, muitos índios agiam como posseiros. «É possível dizer que a
desqualificação dos Xacriabás enquanto índios passou primeiramente, pela
desqualificação da coletividade» (SANTOS A. F. M. 2007:135).
Apenas no século XX, já na década de 60, sob a orientação da CIMI (Conselho
Indigenista Missionário), os Xacriabás foram a Brasília pedir ajuda a FUNAI
(Fundação Nacional do Índio) para proteção da reserva contra as invasões.
Contudo, essas terras só foram demarcadas na década de 80, após uma
chacina indígena em uma das aldeias da reserva xacriabá, em que matou o
cacique e mais dois índios, além de um dos pistoleiros. Essa tragédia foi
responsabilidade de um fazendeiro da região que acreditava que ao matar o
cacique, os índios perderiam forças e as terras poderiam ser invadidas
facilmente. Terrível engano, na mesma época, a FUNAI demarcou as terras e
instalou um posto dentro da reserva xacriabá. Conforme afirma Domingos:
«Foi quando os fazendeiros
Tomaram uma decisão
Se matarmos Rosalino
Tomaremos conta do chão
Mas houve completo engano
A terra ficou em nossas mãos»
(Povo Xacriabá, 1997:21).
Os Xacriabás passaram por muitas lutas, não só contra o “outro”, mas contra
si mesmos para continuarem preservando uma identidade reconhecida por
poucos. As lutas se tornaram antes de tudo políticas. Precisaram descobrir qual
era os seus direitos para serem respeitados diante de uma sociedade que os
descaracterizam o tempo todo. O povo Xakriabá, segundo dados do IBGE
(Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), em 2010, já totaliza uma
população de 7.930 índios, em 27 aldeias e várias subaldeias, num território de
53.074,92ha. Todavia esta não é uma numeração exata, uma vez que outras

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 179
fontes demonstram um número maior. A população estimada pelo IBGE é de
aproximadamente a 67,7% da população de São João das Missões.
Essa grande população fez com que a reserva indígena tivesse um grande
número de eleitores no município de São João das Missões. Esses dados foram
propícios para que conseguissem eleger vários vereadores indígenas na região,
inclusive, o prefeito: o cacique José Nunes de Oliveira.
Figura 2. Figura Ilustrativa da Terra Indígena Xacriabá; Fonte: Escobar (2012)
Por influências de tantas lutas para defender os seus direitos, suas terras e sua
identidade, os Xacriabás se tornaram homens políticos, pois descobriram com
o colonizador que o poder é a única arma para legitimar uma sociedade.
Observe o relato de um índio Xacriabá, o qual obtém o cargo de vereador em
São João das Missões, transcrito pela pesquisadora Suzana Escobar:
«(...) A gente conseguiu criar a Secretaria de Assuntos Indígenas, né, conseguimos
criar a Secretaria do Meio Ambiente e outras importantes pra estabilidade, pra dar
apoio esse povo do município como um todo, mas principalmente do povo
Xakriabá. E dentro dessa secretaria, o que coloquei lá é pra dar sustentabilidade
para as associações. Inclusive o plano... o orçamento para 2012, né, nós fizemos
questão de colocar lá alguma coisa específica pra as associações pra que pudesse...
pra que o prefeito possa ajudar as associações e também prestar contas sem
problemas (...) Isso é trabalho também do legislativo; nós vereadores indígenas,
naturalmente temos que ter esse cuidado. (...) A burocracia muitas vezes dificulta a
cada dia, né, e essas burocracias nós temos que traçar um ponto assim inteligente,

180 Gilmara Casagrande
suficiente mostrar alternativas, como se encontra jeito de lidar com ela. (Hilário,
na reunião da Caatinguinha em 01/10/2011, número 19 do Quadro 1. Relatório
de Campo)» (ESCOBAR S. 2012: 82).
Hoje os Xacriabás são representados na política, visto que buscam os seus
direitos, criam os seus projetos, preservam sua cultura; E também na
literatura, porque esse povo consegue manter viva a sua história através da
escrita. Marshal Sahlins, afirma que:
«(...) ao menos aqueles povos que sobreviveram fisicamente ao assédio colonialista
não estão fugindo à responsabilidade de elaborar culturalmente tudo o que lhes foi
infligido. Eles vêm tentando incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda
mais abrangente: seu próprio sistema de mundo» (SAHLINS M. 1997:52).
A literatura tem trazido de volta para os Xacriabás a necessidade de regatar as
raízes, suas tradições, além de tentar conscientizar aqueles que não acreditam
neles. Porque é uma conquista identitária, dia a dia. Uma nova maneira de
reelaborar tudo que lhes foi tirado. Hoje incorporam e se apropriam de modelos
externos, no entanto com outras roupagens, pois as necessidades são outras.
Identidade E Alteridade Xacriabá
De acordo com Stuart Hall, a identidade cultural é uma “celebração móvel”,
uma vez que o ser humano vive em constante evolução. Não existe mais um
identidade perene em que se baseia apenas no passado, e nos acontecimentos
locais, mas qualquer identidade anda junto com o presente e com suas
transformações.
Essas transformações têm acontecido no âmbito cultural de todos os povos,
inclusive entre os xacriabás, porque estes, para preservar o local, precisavam
andar junto com as mudanças externas. E na medida em que vão evoluindo,
se desenvolvem e as mudanças vão sendo adquiridas de acordo com a
necessidade do grupo. Pois a cultura modifica o homem e a sua maneira de se
colocar no mundo.
Segundo Manuela Carneiro da Cunha a cultura é abordada sob diversas
intenções. Para a autora existe uma cultura com “aspas” e cultura “sem
aspas”. A cultura sem aspas, em meio a sua particularidade, revela a
identidade de um grupo. Já a “cultura” com aspas, é o meio em que os povos

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 181
indígenas têm encontrado para conseguirem assegurar os seus direitos e se
manterem respeitados pelo outro. Segundo a Cunha:
«Os traços culturais tornam-se assim no mínimo bissêmicos: um primeiro sentido
pretende-se ao sistema interno, um segundo ao sistema externo. Usar um cocar
pariko em um ritual Bororo é uma coisa, usá-lo em uma coletiva de imprensa para
reivindicar direitos indígenas na Assembleia constituinte é outra» (DA CUNHA M. C.
1995:130).
Já Stuart Hall, defende que os grupos indígenas já não vivem mais em seus
costumes antigos, porque como a sociedade em geral, eles também passam por
transformação, visto que são seres humanos. E consequentemente muda a sua
cultura. Stuart Hall chama essas transformações nas culturas de “diáspora”.
Segundo ele:
«É importante ver essa perspectiva diaspórica da cultura como uma subversão dos
modelos culturais tradicionais orientados pela nação. Como outros processos
globalizantes, a globalização cultural é desterritorializante em seus efeitos. Suas
compressões espaço-temporais, impulsionadas pelas novas tecnologias, afrouxam
os laços entre a cultura e o “lugar”» (HALL S. 2003:36).
A cultura não é estática, também passa por transformações e essas mudanças
são para se adaptar aos modos tanto dentro das aldeias, quanto fora delas.
Entre o Xacriabás percebe-se que utilizam a escrita como forma de se fazerem
conhecidos e também de buscar os seus direitos, nesse sentido, tem aprendido
a lidar com a escrita e a gestão de projetos que servem para melhor
sobrevivência do grupo.
«Os povos que sobreviveram fisicamente ao assédio colonialista, vem tentando
incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais abrangente: seu próprio
sistema de mundo» (SAHLINS M. 1997:52).
Através do relatório do campo, realizada em 2010, a pesquisadora Suzana Escobar
destacou o seguinte depoimento de Nicolau, um dos índios Xacriabás:
«Esse papel aí só... [o projeto escrito] não se torna uma construção, né?(...) Ele é
um documento que... a gente tem toda garantia que tem o recurso pra a compra
disso e disso, né? Mas só que, se a própria comunidade num executar mesmo, ele
num vira um projeto. (...) Às vezes a gente fala assim: - eu quero uma construção
aqui nas Vargens, uma farinheira... às vezes a gente desenha ele na mente, assim,
como vai ter aquela coisa, né? Mas, pra conseguir a gente tem que ir passo a

182 Gilmara Casagrande
passo, até chegar naquele ponto ali. Passou pro papel, o papel foi aprovado, seguiu
o rumo dele... aprovou... aí agora nós já tem que começar organizar a
comunidade» (ESCOBAR S. 2012:13).
Percebe-se que os povos Xacriabás têm utilizado a escrita como suporte
necessário na luta pelo bem estar das aldeias e na preservação de sua cultura
através da literatura, uma vez que ela surgiu no momento em que sentiram
necessidade. Embora, sejam vistos pela sociedade fronteiriça como “nãoindios”.
Eles vêm se afirmando como tal. Essa descrença nos indígenas
acontece porque essa sociedade mantém a visão estereotipada de que para que
o índio seja considerado como puro, precisaria viver nas florestas e não terem
contato com nenhum tipo de tecnologia do mundo moderno. Segundo
Frederick Barth:
«Ainda que hoje ninguém mais sustente a ingênua suposição de que cada tribo,
cada povo mantém sua cultura através de uma indiferença hostil com relação a
seus vizinhos, ainda persiste a visão simplista de que os isolamentos social e
geográfico foram os fatores cruciais para a manutenção da diversidade cultural»
(BARTH, F. 2009: 26).
Os indígenas não precisam viver isolados da sociedade para continuarem
mantendo sua cultura, pelo contrário, é fora da aldeia, através de suas
reivindicações políticas, eventos culturais e nas universidades é que eles
mantêm seus valores.
Desde que foram colonizados, os Xacriabás já não se comunicam pela língua
própria, mas pela língua portuguesa, porém utilizam uma língua bastante
elaborada pela oralidade, além de apresentarem na literatura uma estética
bem distinta daquela produzida normalmente pelo outro. É uma literatura
produzida a seu modo.
A linguagem, conforme Wittgenstein, embora ela seja “um jogo dotado de
regras”, é também uma forma de vida porque as palavras desempenham
diversos papeis já que sua significação não está determinada.
A literatura indígena comunica. De acordo com o índio Daniel Munduruku:
«Nossa literatura não está limitada pela a escrita. Ela também é silêncio. Ela
também é meditação. Ela é sons de mata, de água, de bicho, de espíritos
ancestrais, habitantes de um mundo sensível. Ela é feita de batidas rítmicas de pés

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 183
no chão acolhedor; é feita de entonações e cantigas imemoriais (leetra indígena,
2013:09).
Bases metodológicas
Ao interpretar a obra Xacriabá, percebe-se que sua significação só vai ser
alcançada, quando alcançar aquele que a lê. Para isso será necessário, nesta
interpretação, utilizar o processo que Paul Ricoeur chama de “circulo
hermenêutico”, ou seja, o ir e vir da interpretação. Porque segundo o autor, o
“círculo hermenêutico” só é concretizado quando, em uma leitura, o leitor
passar pelas “mímesis”, as quais ele divide em três: mimese I, mimese 2 e
mimese 3. A primeira é a “prefiguração” do texto, aquela que se refere a leitura
de reconhecimento da obra; a segunda, é “configuração”, é o momento da
compreensão da obra e de sua significação; já a terceira, a “refiguração”, se
trata de uma interpretação da obra no momento em que ela se adentra a vida
do leitor, ele volta as suas vivências, experiências. É o momento em que o
tempo vivido se mistura ao tempo do texto.
E importante perceber nesse processo interpretativo que o “circulo
hermenêutico” não se fecha no momento em que chega a mimeses III, pelo
contrário, ao ser modificado o leitor, modifica todo processo, uma vez que já
tem outra visão de mundo e outra interpretação. Então é preciso voltar a
mimese I, logo, a mimese II e depois a mimeses III, embora o processo não
acabe, ele se transforma a todo o momento. Na verdade, o leitor sofre
mudanças, porque é o único que participa das três “mimesis”.
Compreender uma obra é antes de tudo «compreender-se em face do texto e
receber dele as condições de um si diferente do eu que brota do texto» (RICOEUR
P. 1989:42-43).
No ato de interpretação, é preciso compreender a objetividade de um texto,
para perceber a mediação entre o si e o outro. Isso só vai ser possível se o
tempo for levado em consideração, porque «debater sobre o passado significa
prolongá-lo no presente»(RICOEUR P. 2012:119). E é exatamente no tempo
que as identidades se relacionam e é através dele que essa dialética se constitui.
Porque «O compreender-se a si está atrelado ao compreende-se com» (DE
PAULA A. C. - SEVERO C. G. 2010:116).
Ricoeur classifica a existência de dois tipos de identidades: a identidade-ipse,
que também chama de ipseidade e a identidade-idem, a mesmidade. Segundo
o autor, a primeira é única e individual e a segunda, é aquele que se refere à

184 Gilmara Casagrande
alteridade. Todavia, andam de lado a lado, uma vez que a identidade idem
precisa da identidade ipse para que exista. Sendo assim, «o ponto de contato
da identidade-ipse com a identidade-idem está no reconhecer-se com. A
identidade ipse é a forma como o sujeito “é” no mundo» (DE PAULA A. C. -
SEVERO C. G. 2010:101). É a relação do encontro, mediante o discurso, entre o
eu e o outro. Segundo Bakhtin,
«Através da palavra, defino-me em relação ao outro, isto é, em última análise, em
relação à coletividade. A palavra é uma espécie de ponte lançada entre mim e os
outros. Se ela se apoia sobre mim numa extremidade, na outra se apoia sobre o
meu interlocutor. A palavra é o território comum do locutor e do interlocutor»
(BAKHTIN M. 1995:113).
Essa dialética estabelecida entre o si e o outro é que constrói a identidade do
personagem em uma narrativa. Conforme Ricoeur, a ipseideidade implica uma
alteridade num nível tão alto, que uma não anda junto com a outra, mas se
adentram.
Ao interpretar a obra dos Xacriabás, será preciso, através da hermenêutica,
buscar entender qual é a real intenção do texto, logo, entendê-lo, para depois
atravessá-lo. Para isso deve-se atentar para as condições de produção do
discurso, sendo necessário suscitar as seguintes questões: “o que é dito?”,
“como é dito?”, “ a quem é dito?” e “por quem?” (DE PAULA A. C. - SEVERO C.
G. 2010:105). E ainda “por que” é dito. Este deve ser visto num todo,
inserido em um espaço social, político, histórico e ideológico que o
circunscreve. Ao fazer análise da obra xacriabá o foco não vai ser o autor, mas
o texto, já que ao produzir um texto ele é lançado e esvaziado, e é preenchido a
cada nova interpretação porque é pleno de inúmeros desdobramentos.
Assim, o papel fundamental será o de apreender um sentido nas diferentes
formações discursivas, encontrar o seu lugar, o seu modo de significar através
das obras literárias xacriabás. Com base neste material empírico, sendo
reconhecido como gênero textual de natureza lingüística específica, busca-se
responder aos objetivos de pesquisa, quais sejam, investigar a imagem que os
Xacriabás constroem de si e do outro; e apreender, discursivamente, no gênero
textual citado, o modo como os Xacriabás legitimam e/ou requisitam a sua
própria identidade.

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 185
Considerações finais
As explanações apresentadas neste artigo ainda não são capazes de fazer a
análise central do meu trabalho, mas são fundamentais para que elas
aconteçam, uma vez que, não podemos analisar a identidade e alteridade de
um grupo étnico se não nos servirmos de sua história, de suas lutas, conquistas
e transformações.
A tribo Xacriabá tem mostrado por meio de sua literatura, as suas lutas a sua
relação com o outro, a sociedade brasileira, com a qual mantém relações
fronteiriças. E é justamente nas fronteiras que as identidades são invocadas,
visto que se dão em um contexto de diferença, pois se transformam no contato
com outras identidades.
Então, esse trabalho pretende por meio da literatura xacriabá, abordar as
transformações político-social e étnico-cultural desses indígenas e verificar
como eles têm conseguido se manter culturalmente diante de tantas negações.
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186 Gilmara Casagrande
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165
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 187-203
La Rosa nascosta ne El Aleph di J. L. Borges:
dal paesaggio di Querétaro alla figura di
S. Rosa da Viterbo
Stefano Aviani Barbacci
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia
Chiara Aviani Barbacci
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia
Alessandro Finzi
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia
Riassunto
Querétaro, in Messico, è nota per il paesaggio urbano d’epoca coloniale e viene decantato lo
spettacolo del tramonto che sfuma in un’infinita varietà di colori. È questo il tramonto che J.L.
Borges menziona nel racconto El Aleph offrendo un’inedita traccia per la comprensione della
figura letteraria di Beatriz Elena Viterbo. Di tutti gli elementi di analisi il riferimento
paesaggistico con l’inevitabile richiamo al Tempio di S. Rosa da Viterbo appare oltremodo
significativa nel riconoscimento del cognome della Beatriz borgesiana in un gioco di colti ed
inattesi riferimenti tra letteratura, antropologia e paesaggio che construisce e svela il terzo
riferimento nascosto nel nome della protragonista de L’Aleph, la sfera en cui tutti i luoghi del
mondo si rendono visibili
Beatriz, l’invisibile protagonista de El Aleph
El Aleph è un racconto tra i più rappresentativi dell’opera dello scrittore
argentino Jorge Luis Borges. La vicenda si svolge a Buenos Aires e ruota
attorno alla frequentazione del protagonista “Borges” – omonimo ed alter ego
dell’autore – con il mediocre poeta Carlos Argentino Daneri, cugino di Beatriz
Elena Viterbo, giovane prematuramente scomparsa per la quale “Borges”

188 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
aveva nutrito una passione non corrisposta(1). Assente come personaggio reale
dal racconto, Beatriz ha un ruolo centrale nella vicenda, dato che è la causa
recondita del tenace interesse del protagonista per l’abitazione del Daneri (che
di Beatriz conserva i ricordi). È dunque la memoria di Beatriz che guida il
“Borges” in quella casa ove, discesi un giorno diciannove gradini in una buia
cantina, incorre nella fantastica visione dell’Aleph: tutti i luoghi della terra si
rendono a lui visibili, contemporaneamente e da tutti i possibili punti di vista,
nel fulgore di una misteriosa piccola sfera! (BORGES J. L. 1989: III, 625-
626)(2).
Il racconto offre non pochi punti di confronto con la Divina Commedia e la
visione dell’Aleph si presta, invero, ad un paragone con la celestiale esperienza
di Dante che, nel XXXIII Canto del Paradiso, fissa il proprio sguardo nella
mente di Dio ricevendone la visione dell'unità dell'Universo e dei misteri
fondamentali della fede. La figura di Beatriz merita maggiore attenzione e, a
questo proposito, è interessante riferirsi ad un contributo critico della studiosa
messicana Ángeles María Del Rosario Pérez Bernal che discute ciò che lei stessa
definisce “configurazione intertestuale” di un personaggio nel quale sembrano
confluire tratti significativi, liberamente rielaborati e talora rovesciati, di
preesistenti figure storico-letterarie(3). Tra queste, sono considerate in
particolare le figure di Beatrice Portinari e di Elena di Troia, i cui nomi
compongono quello dell’invisibile protagonista femminile del racconto.
Beatrice Portinari è la guida di Dante Alighieri nel Paradiso ed è, peraltro,
proprio l’autore della Divina Commedia che sembra nascondersi nel cognome
del borgesiano Carlos Argentino Daneri (RODRÍGUEZ MONEGAL E. 1993: 372).
Elena di Troia, la regina di Sparta cantata da Omero, può essere un richiamo
al tema della donna fatale che spinge gli uomini verso il compimento di un
destino inesorabile, ma il nome Elena, come ci ricorda Pérez Bernal, ha anche
il significato di splendente o di brillante e ciò suggerisce un legame con il
misterioso Aleph, del quale “Borges” percepisce, nella cantina del Daneri, il
fascinoso fulgore(4).
Resta ai margini la questione del cognome Viterbo, rubricato a riferimento
toponomastico genericamente italiano o dantesco: suggerisce, infatti, la Pérez
Bernal, che il suddetto toponimo, in quanto italiano, potrebbe indicare un
nesso con la figura di Beatrice Portinari(5). È però evidente la debolezza di
questo accostamento: se davvero lo scrittore argentino avesse voluto scegliere
per Beatriz Elena un cognome d’origine geografica che alludesse alla guida di

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 189
Dante nel Paradiso, non si comprende per quale motivo avrebbe dovuto
guardare a una città del Lazio, piuttosto che a una città della Toscana e
magari a Firenze, la città nella quale Beatrice Portinari era nata e vissuta.
La figura storica di S. Rosa da Viterbo
Ciò nonostante la studiosa messicana non manca di rilevare un fatto
importante: laddove la denominazione Viterbo è conosciuta, ciò consegue alla
popolarità della sua Patrona più che alla notorietà della città in quanto tale(6).
In effetti, recenti ricerche hanno documentato una significativa diffusione della
devozione per Santa Rosa da Viterbo tanto nella Penisola iberica quanto in
America Latina fin dai secoli XVI e XVII (FINZI A. 1966; FINZI A. - GONZÁLEZ
REDONDO P. 2014). Alla rinnovata popolarità della Patrona viterbese in
un’epoca coincidente con quella delle grandi scoperte geografiche, si devono
dunque talune attuali persistenze del culto e la diffusione del nome Viterbo in
aree geografiche molto lontane dalla città che nel XIII secolo le aveva dato i
natali (AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 105-108). Il saggio della Pérez
Bernal sfiora pertanto la figura storica di Santa Rosa da Viterbo, ma, dando
rilievo alle sole implicazioni toponomastiche del nome, peraltro con conclusioni
generiche al riguardo, trascura di confrontarsi con un personaggio la cui
vicenda offre invece ulteriori spunti significativi.
Di Santa Rosa da Viterbo si possiedono due biografie, una frammentaria del
XIII secolo e l’altra del XV allegata agli atti del secondo processo di
canonizzazione del 1475, dalle quali sappiamo che era nata a Viterbo intorno
al 1233 da una famiglia modesta, in una città divisa tra le opposte fazioni dei
Guelfi e dei Ghibellini. Il racconto della sua vita è costellato di miracoli, alcuni
dei quali le erano stati attribuiti quand’era ancora una bambina: la
ricomposizione di una brocca rotta, la trasformazione di alcuni pani in rose, la
resurrezione di una zia (ABATE G. 1925: 111-112). Di salute cagionevole(7),
contrasse a 17 anni una grave malattia dalla quale si dice che sia guarita
inaspettatamente essendole apparsa la Vergine Maria e le anime di alcuni
defunti. La sua vita pubblica fu breve ed intensa: sconvolta dalla visione di
Gesù crocifisso, vestì l’abito della penitenza e si fece predicatrice per le strade
della città. Malvista dalle autorità ghibelline, fu condannata all’esilio.
Profetizzò la morte dell’Imperatore Federico II e la conseguente breve durata
del proprio esilio da Viterbo. Morì non avendo compiuto i 18 anni e non senza

190 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
aver predetto il proprio ingresso, dopo morta, in quel Monastero delle Clarisse
di Viterbo che non aveva voluto accoglierla da viva (CASES J. M. 1959: 510-
515). Per l’aspetto minuto del corpo, per i miracoli e per gli episodi di
chiaroveggenza riferiti anche al periodo dell’infanzia(8) la letteratura
devozionale(9) e la stessa iconografia(10) la rappresentarono, non poche volte,
come una giovinetta o come una bambina (Fig. 1). Frequenti nella penisola
iberica e nell’America Latina i riferimenti a lei come niña o Santa Niña(11).
Fig. 1. Virgen y Niño con Santa Rosa de Viterbo (sinistra); El milagro de Santa Rosa de Viterbo
(destra) (cfr. nota 10)
Niña de una clarividencia casi implacable
Torniamo dunque al saggio della Pérez Bernal su Beatriz Elena Viterbo. Se
Beatriz si spiega con la fiorentina Beatrice Portinari ed Elena con la regina di
Sparta cantata da Omero, Viterbo come si spiega? Possiamo accettare che solo
quest’ultimo termine abbia un carattere generico o sia il frutto di una scelta
pressoché casuale? È importante a questo punto esaminare alcuni passaggi
testuali perché sembrano fortemente allusivi proprio della Patrona viterbese.

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 191
Di Beatriz Elena Viterbo sappiamo solo quello ci viene detto dal “Borges”
protagonista ed io-narrante del racconto. La presentazione che si offre già dalle
prime pagine de L’Aleph attribuisce a Beatriz una caratteristica di estasi che ha
un che di sorprendente: «había en su andar (si el oxímoron es tolerable) una
como graciosa torpeza, un principio de éxtasis» (BORGES J. L. 1989: III, 618).
Più oltre, troviamo parole non meno intriganti laddove il medesimo “Borges”
afferma: «Beatriz, yo mismo suelo repetirlo, era una mujer, una niña de una
clarividencia casi implacable» (BORGES J. L. 1989: III, 623). L’estasi(12) e la
chiaroveggenza sono prerogative decisamente insolite per un personaggio
profano e che non sfigurerebbero affatto se riferite, piuttosto che alla Beatriz
borgesiana, a Santa Rosa da Viterbo. Da notare come “Borges” qualifichi
Beatriz dapprima come mujer e subito dopo, quasi a correggersi, come niña,
caratterizzandone con ciò l’aspetto secondo un modello che corrisponde
appieno all’immagine devozionale tipica della Santa viterbese. Al culmine del
racconto, ci si imbatte infine in questa sorprendete descrizione: «vi la reliquia
atroz de lo que deliciosamente había sido Beatriz Viterbo» (BORGES J. L. 1989:
III, 626). Questa impressionante visione del corpo di Beatriz suggerisce il
confronto con un’altra reliquia: quel corpo – mummificato – di Santa Rosa da
Viterbo che tanti pellegrini hanno visitato nel corso dei secoli presso il
Santuario dedicato alla medesima nella città natale, una reliquia
frequentemente riprodotta anche in pubblicazioni scientifiche o immaginette
religiose.
Santa Rosa e Beatriz Elena restano, come è evidente, figure sostanzialmente
diverse, che soprattutto esprimono qualità morali diametralmente opposte:
della Beatriz borgesiana, il protagonista del racconto non ci nasconde
«negligencias, distracciones, desdenes, verdaderas crueldades» (BORGES J. L.
1989: III, 623); della Patrona viterbese la Pérez Bernal ci ricorda invece le
virtù e i miracoli (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49). Aspetti inconciliabili se non
fosse per la nota propensione di Jorge Luis Borges a rimodellare, con assoluta
libertà, personaggi tratti dalla storia, dalla letteratura o dalla stessa
quotidianità, rovesciandone significati e qualità con esiti sorprendenti(13). È
questo tipo di propensione che consente un accostamento ampiamente accolto
dalla critica quale quello tra Beatriz Elena Viterbo e Beatrice Portinari(14).
Come Beatrice guida Dante nel Paradiso fino alla visione estatica di Dio, il
ricordo di Beatriz attrae “Borges” nella casa di Daneri e, di conseguenza, verso
l’esperienza della visione dell’Aleph. Come si vede, la funzione dei personaggi è

192 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
analoga pur se le qualità morali risultano capovolte: tanto luminosa e spirituale
è la Beatrice di Dante, quanto triviale e oscura appare invece la Beatriz
borgesiana. La Pérez Bernal esplora vieppiù questa contraddizione
esaminando il significato del nome Beatrice. Dal latino beare, Beatrice può
esser reso come “colei che dona felicità”, “che gratifica”, “che arricchisce
interiormente”, tutti significati che ben si addicono alla guida di Dante nel
Paradiso(15). La Beatriz borgesiana esprime, invece, qualità opposte: non
gratifica, non dona pace o felicità ed alimenta, anzi, un legame di tipo
morboso-ossessivo, oscuro dunque, da parte di quel “Borges” per il quale
aveva manifestato in vita una sostanziale indifferenza. Pérez Bernal riconosce
dunque in Beatriz una «antinomia dell’amore» e la definisce «luce oscura
dell’alchimia»(16).
Non è pertanto fuori luogo ipotizzare la sussistenza di una relazione analoga
anche tra Beatriz Elena Viterbo e Santa Rosa da Viterbo. Un accostamento
suggerito, oltre che dal suggestivo cognome del personaggio borgesiano,
proprio dalla sorprendente menzione nel testo di quelle caratteristiche di estasi,
profezia e morte prematura di una donna giovane – e dal riferirsi del “Borges”
a una reliquia – così rappresentative, come si è visto, della figura della Patrona
viterbese. Santa Rosa da Viterbo sembra dunque proporsi come ulteriore
chiave interpretativa per la Beatriz borgesiana, completandone la figura –
come nello schema che segue – secondo un modello di eruditi riferimenti
esterni, di citazioni mascherate, notazioni allusive, certamente congeniale al
caleidoscopico stile dello scrittore argentino(17).
Beatriz Elena Viterbo
Beatrice Portinari Elena di Troia
Santa Rosa da
Viterbo
Paesaggi: dall’Argentina al Messico
Ci si chiede, a questo punto, da dove Borges potesse aver tratto una qualche
conoscenza di quegli aspetti storici e devozionali che abbiamo fin qui discusso e
che sembrano alludere alla figura di Santa Rosa da Viterbo, e ci si chiede anche
se della medesima si diano altre tracce nel racconto, tracce tali da dare

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 193
sostanza all’ipotesi di un contributo effettivo della Rosa viterbese alla
costruzione della figura letteraria di Beatriz.
Fig. 2. Testimonianze del culto di Santa Rosa da Viterbo in Argentina.
[Le cifre riportate sulla mappa indicano il numero di testimonianze associate al culto di S. Rosa
da Viterbo riconosciute per ciascun capoluogo e per alcune località minori, con l’ampiezza dei
cerchi proporzionale ad esse. In rosso (continuo o tratteggiato) le vie di comunicazione d’epoca
coloniale. Nel cerchietto verde l’unica testimonianza d’origine recente].
Santa Rosa da Viterbo non fu una figura sconosciuta nella Buenos Aires di
Jorge Luis Borges. Una ricerca ne documenta la presenza in Argentina a partire

194 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
dall’epoca coloniale e la persistenza del culto fino a tempi recenti, con
numerose testimonianze in non poche città del paese, non ultima la
capitale(18). La diffusione si deve al ruolo determinante dei francescani
nell’evangelizzazione delle terre d’oltreoceano (Fig. 2). La persistenza fino ad
oggi si lega all’ampia e perdurante diffusione nel Paese della Orden
Franciscana Seglar i cui membri, comunemente chiamati “Terziari”,
riconobbero in questa giovane predicatrice, non consacrata, coinvolta nelle
vicende sociali e politiche della propria città, un modello da emulare o
comunque un riferimento devozionale preferenziale(19). È dunque ben
possibile che su tale figura potesse essersi appuntata anche l’attenzione di una
mente eclettica quale quella di Jorge Luis Borges.
Ma la diffusione del culto di Santa Rosa da Viterbo interessò pure, per le
medesime ragioni, un gran numero di altri Paesi d’oltreoceano, tanto di lingua
spagnola quanto di lingua portoghese. Se ne trova traccia anche in Messico, a
Santiago de Querétaro, città che vanta un magnifico centro storico d’epoca
coloniale, edificato con un’elegante pietra locale dal caratteristico colore rosa,
la cosiddetta cantera rosada. Il Tempio di Santa Rosa da Viterbo vi appare
come la costruzione più significativa ed è celebrato come capolavoro del
barocco messicano a motivo della sontuosa decorazione, dei suoi arditi
contrafforti ad arco inverso, del campanile e dell’imponente cupola rossa. È
questo il più bel monumento che esalta la gloria della Patrona viterbese nel
mondo(20).
Querétaro è anche celebrata per lo spettacolo offerto da un sole descritto come
fascinosamente rosso, la cui luce intensa sfuma al tramonto in un’infinita
varietà di colori(21) (Fig. 3) ed è proprio questo tramonto che Borges inserisce
nel novero di ciò che aveva reputato memorabile al punto da poter figurare
nella visione dell’Aleph. Un passaggio conciso, ma di straordinaria suggestione
e bellezza: «vi un poniente en Querétaro que parecía reflejar el color de una
rosa en Bengala» (BORGES J. L. 1989: III, 625).

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 195
Fig. 3. Templo de Santa Rosa de Viterbo al tramonto
José Israel Carranza, scrittore e giornalista di Guadalajara, si sofferma sul
suddetto paesaggio, contemplando lo spettacolo della discesa del sole dietro il
profilo via via più scuro del campanile e della cupola del Tempio di Querétaro
(Fig. 4). Scrive al riguardo:
«Un poniente en Querétaro: es una de las incontables imágenes que Borges, el
personaje de Borges en ‘El Aleph’, reconoce al asomarse al punto en el que
confluyen todos los puntos del universo. Un poniente en Querétaro, posiblemente
como éste, ahora que un frío creciente y desapacible parece ir apagando más
rápidamente las tonalidades insólitas del sol que ya va recortándose tras el
campanario de la Iglesia de Santa Rosa de Viterbo» (CARRANZA J. I. 2003).
Come si vede, Carranza ben coglie la suggestione del declinare del sole nella
cornice solenne offerta dalle architetture del Tempio di Santa Rosa de Viterbo e
non manca di porlo in evidenza. La sua è un’esperienza vissuta – con ogni
evidenza – in prima persona, difficile dire invece quale esperienza o conoscenza
del medesimo tramonto potesse aver avuto Jorge Luis Borges…

196 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
Fig. 4. Profilo scuro degli edifici sullo sfondo di un cielo color porpora.
Alcune celebri foto del 1973, anno della sua prima visita in Messico, lo
ritraggono, non molto distante da Querétaro, presso i maestosi templi di
Teotihuacán(22); ma per quell’epoca Borges, sofferente da anni per una grave
patologia degenerativa della macula, doveva esser diventato ormai cieco. Non
solo, l’anno della prima pubblicazione de El Aleph è il 1945(23), dunque la
descrizione del tramonto a Querétaro precede di quasi trent’anni il primo
viaggio in Messico del suo autore! Difficile spiegare, a questo punto, la ragione
del particolare risalto concesso ne El Aleph ad un tramonto mai visto. Su
Querétaro, Borges doveva aver letto qualcosa o, forse, qualcuno gli aveva
parlato di questo luogo, informandolo riguardo ai suoi monumenti e al
paesaggio. Non vi sono conferme e tuttavia ciò appare plausibile, considerati la
menzione di Querétaro ne El Aleph ed il fecondo relazionarsi dello scrittore
argentino con autori e uomini di cultura messicani, primo tra tutti Alfonso
Reyes, già dalla fine degli anni ’20(24).
Se si esclude, dunque, un’esperienza diretta del tramonto a Querétaro da parte
di Jorge Luis Borges, diventa ragionevole considerare se non vi fosse stata una
motivazione diversa dal semplice fascino di un pur celebrato fenomeno
naturale(25) ad aver attratto l’attenzione dell’autore de El Aleph verso questa
lontana località del Messico.

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 197
La Rosa di Querétaro
Come si legge ne El Aleph, il tramonto a Querétaro «parecía reflejar el color de
una rosa en Bengala» (BORGES J. L. 1989: III, 625). Un riflesso che richiama il
colore intenso di questa particolare varietà floreale(26) potrebbe anche riferirsi
al bagliore acceso che la muratura rosa degli edifici d’epoca coloniale di
Querétaro e, più ancora, la superfice rossa della cupola del Tempio di Santa
Rosa da Viterbo (Fig. 5) restituiscono quando sono investiti dalla luce del
tramonto. Elegante circonlocuzione, peraltro, che suggerisce il colore rosso
attraverso l’utilizzo del termine “rosa”.
Fig. 5. La cupola rossa del Tempio di Santa Rosa da Viterbo.
Questo riflesso di luce al tramonto è in verità ben noto a chi vive a Querétaro e
il paragone che ricorre è proprio quello con il colore “di una rosa” o “di un
gran numero di rose”, in considerazione del fatto che la medesima pietra fu
utilizzata non solo per edificare la spettacolare chiesa, ma pure gli altri edifici
d’epoca coloniale che la circondano e il notevole acquedotto(27). Il riferimento
alla «rosa en Bengala» potrebbe alludere al Tempio (in particolare alla vistosa
cupola) e la metafora sarebbe più che appropriata ove si consideri che il
medesimo è dedicato proprio a una Rosa – Santa Rosa da Viterbo – la cui
lontana origine, rappresentata dalla città di Viterbo in Italia, avrebbe offerto a
Borges, come suggerisce Pérez Bernal, l’inesplicato cognome dell’invisibile
protagonista de El Aleph(28).

198 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
Sembrerebbe, in effetti, che l’autore si sia applicato a occultare nella
descrizione della visione dell’Aleph un’indicazione cifrata, un misterioso
suggerimento, che rinvia e molto contribuisce a quel complesso intreccio di
sottintesi e colti riferimenti che soggiace alla figura di Beatriz Elena
Viterbo(29). Ma è la stessa Beatriz che suggerisce questa particolare traccia: è
il suo ricordo, infatti, che attrae “Borges”, e con lui il lettore, verso la visione di
un paesaggio che, per tramite di un allusivo riferimento floreale(30), rinvia al
Tempio di Querétaro. La medesima Beatriz che, come precedentemente
discusso, ben si presta ad un confronto antitetico con quella Santa Rosa da
Viterbo a cui il Tempio è, guarda caso, dedicato e a cui di nuovo allude a causa
del cognome. Senza dubbio, una notevole concatenazione di coincidenze che
sarebbe, a questo punto, alquanto difficile considerare puramente casuali.
In conclusione, la ragione per la quale Borges indica Querétaro consiste nella
presenza in questa lontana località del Messico del Tempio di Santa Rosa da
Viterbo, laddove il cognome dell’invisibile protagonista de El Aleph, come pure
la condivisione con Santa Rosa da Viterbo di talune caratteristiche fisiche,
qualità o prerogative, sottintende un nesso non generico o casuale tra la Beatriz
borgesiana e la Patrona viterbese. La figura di Santa Rosa da Viterbo appare
dunque come un terzo intertesto (per tornare ad un linguaggio caro alla Pérez
Bernal) che, con altri, ha significativamente contribuito alla genesi
dell’intrigante figura borgesiana. Forse, dei tre ricordati, il più importante
ancorché il meno noto e il meno prevedibile.
Note
(1) Il tema di una passione non corrisposta trae spunto dalla vicenda dell’infelice infatuazione di
Jorge Luis Borges per la scrittrice d’origine uruguaiana Estela Canto. Del carattere di questa
relazione ci parla la stessa Canto nel libro su Borges pubblicato a tre anni dalla scomparsa di
quest’ultimo: «La actitud de Borges hacia mí me conmovía. Me gustaba lo que yo era para él,
lo que él veía en mí. Sexualmente me era indiferente […]. Me repetía que él era Dante, que yo
era Beatrice y que habría de liberarlo del infierno, aunque yo no conociera la naturaleza de ese
infierno. Cuando me apretaba entre sus brazos, yo podía sentir su virilidad, pero nunca fue más
allá de unos cuantos besos» (CANTO E. 1989: 83 e 95).
(2) «vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y
en el Aleph la tierra».

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 199
(3) «Los personajes borgesianos se caracterizan por su configuración intertextual. En el caso de
Beatriz Viterbo, la protagonista de El Aleph, concurren varias figuras» (PÉREZ BERNAL A. M.
2008: 45).
(4) «Elena, por su parte, significa “antorcha” o “la brillante”, “la resplandeciente” y este
sentido la vincularía con el Aleph, objeto también refulgente y de naturaleza fascinante» (PÉREZ
BERNAL A. M. 2008: 45).
(5) «El apellido “Viterbo”, de origen italiano, podría indicar cierta filiación con Beatrice
Portinari» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).
(6) «El apelativo se ha hecho famoso por Santa Rosa de Viterbo» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008:
49, nota 5).
(7) Nelle due ricognizioni del corpo (1921 e 1962) che si custodisce incorrotto a Viterbo presso il
Santuario di S. Rosa, furono documentati l’agenesia completa dello sterno ed il cuore bifido,
malformazioni incompatibili con la sopravvivenza oltre l’età di 3 anni (CAPASSO L. 2000: 61-63).
(8) Un chiaro riferimento alla chiaroveggenza di Santa Rosa da Viterbo la si ritrova in un’opera
teatrale di Francisco González de Bustos che si conserva, in un manoscritto del 1601, presso la
Biblioteca Nazionale di Madrid. Ivi un personaggio narra d’essere stato testimone a Viterbo del
fatto che Rosa «senza aver visto chi era stato né aver parlato con nessuno» aveva riconosciuto
la responsabile del furto d’una gallina (GONZÁLEZ DE BUSTOS F. 2014: 34). Anche in epoca
recente, in una biografia pubblicata a Buenos Aires, si ritrova ancora un chiaro riferimento alla
chiaroveggenza della Santa con riferimento alla predizione della morte dell’imperatore Federico
II (MIGLIORANZA C. 1985: 116).
(9) «Los viterbianos se avezaron a ver por sus calles a una niña, que iba siempre descalza y con
los cabellos en desorden» (CASES J. M. 1959: 511).
(10) Il sivigliano Bartolomé Esteban Murillo la raffigura come una giovinetta nell’atto di
accostarsi alla Vergine e al Bambino – Virgen y Niño con Santa Rosa de Viterbo, Museo
Thyssen-Boernemisza, Madrid –, il colombiano Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos la dipinge
invece come una bambina nell’episodio del miracolo della scomparsa delle piume di gallina dal
volto di una vicina – El milagro de Santa Rosa de Viterbo. Seminario della Compagnia di Gesù,
Bogotá –.
(11) A titolo di esempio il riferimento a Rosa come Santa Niña è assai ricorrente nell’opera del
biografo francescano del XVII secolo Andrés Martín (MARTÍN A. 1674).
(12) Le biografie di Santa Rosa da Viterbo danno particolare risalto alle esperienze estatiche
vissute, tra il 21 ed il 24 giugno del 1250: la visione della Vergine Maria, la visione delle anime
di alcuni trapassati e quella di Gesù crocifisso. A seguito di queste apparizioni la giovane
accentuò la pratica penitenziale dando inizio a un’intensa attività di predicazione popolare per
le strade della città di Viterbo.
(13) Patricia Novillo-Corvalán definisce El Aleph una rivisitazione «recreative, radical, and, at
times, irreverent» della Divina Commedia (NOVILLO-CORVALÁN P. 2011: 138).
(14) «Borges participated in the post-Dantean tradition of the Virtuous Lady as means to offer
an inverted female model that endorsed attributes far removed from Beatrice’s piousness and
chastity» (NOVILLO-CORVALÁN P. 2011: 118).

200 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
(15) «Beatriz proviene del latín beator “que hace feliz”; de beo, “llenar – los deseos de – ”,
gratificar, enriquecer, denotaciones perfectamente aplicables a la Beatrice de Dante, quien
satisfizo y enriqueció a su poeta en el plano espiritual» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).
(16) Scrive la Pérez Bernal: «podría equipararse con la “luz oscura” de la alquimia, entre otras
razones, porque es amada a pesar de erigirse, por su actitud indiferente hacia “Borges”, en
antinomia del amor» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).
(17) A questo proposito, scrisse di lui Alfonso Reyes, suo amico e maestro : «Borges es un mago
de las ideas. Transforma todos los motivos que toca y los lleva a otro registro mental» (REYES A.
1959: 308).
(18) La Basílica de San Francisco a Buenos Aires, la cui origine risale al XVI secolo, accolse una
statua della Patrona viterbese fino al 1955. Alla fine del XVIII secolo, la Cofradía de Santa Rosa
de Viterbo ebbe con altre un ruolo significativo nella cura spirituale e nell’integrazione sociale dei
ceti marginali della Capitale argentina. La Patrona viterbese è, non a caso, menzionata in una
raccolta di sermoni di predicatori francescani attivi, in quell’epoca, nella società coloniale rioplatense.
A Luján, nei pressi di Buenos Aires, sono attestate due immagini di Santa Rosa da
Viterbo, rispettivamente del XVII e del XIX secolo, la seconda si trova nella Basilica Nacional de
Nuestra Señora de Luján, luogo di culto tra i più frequentati dell’America Latina. Nella vicina
città di Padua si trova ancora un’immagine della Patrona viterbese ad abbellire, dal 1931, la
facciata della chiesa di S. Antonio da Padova. Nel 1985, anno che precede quello della morte
dello scrittore, la figura di Santa Rosa da Viterbo era riproposta in una collana editoriale edita a
Buenos Aires (AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 115-119).
(19) La Orden Franciscana Seglar – già Venerable Orden Tercera – ebbe grande diffusione in
Argentina, tanto in epoca coloniale quanto in epoche più recenti. Alcune confraternite oggi
titolate a Santa Rosa de Viterbo vantano un’ininterrotta presenza nel paese fin dal XVII secolo.
Nella Patrona viterbese trovarono un modello di riferimento quelle Terziarie argentine che,
come Benita Arias de Cabrera e María del Transito de Cabanillas, diedero inizio, dalla metà del
secolo XIX, ad attività educative, assistenziali e sociali, nonché a Istituti di vita consacrata
tutt’ora presenti nel Paese. È del 1903 il discorso del Padre Provinciale dei Frati Minori – poi
vescovo di Córdoba – Fr. Zenón Bustos y Ferreyra, che esorta i Terziari argentini a guardare a
Santa Rosa da Viterbo come modello di «intrépida predicación […] en días de desolación»
(AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 117 e 119).
(20) «Il Tempio è considerato un capolavoro del barocco queretano insieme agli edifici annessi,
in particolare la sacrestia monumentale, la pinacoteca ed il chiostro, e come tale viene
presentato nei libri di Architettura» (FINZI A. 1966: 16).
(21) Così lo descrive nel suo blog un’insegnante di Querétaro che non nasconde il proprio
entusiasmo al riguardo: «por donde se mete el sol, fascinantemente rojo, grande que se
difumina en distintos colores que van desde el rojo-naranja-magenta-rosa-lila-morado»
(QUERETANITA 2009).
(22) Sono ben conosciute le foto di Borges a Teotihuacán scattate dalla celebre fotografa
messicana Paulina Lavista.
(23) La prima pubblicazione de El Aleph avvenne sulle pagine della rivista letteraria Sur
fondata da Victoria Ocampo, amica dello scrittore.

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 201
(24) Miguel Capistrán ricorda almeno 20 nomi della letteratura o della cultura messicana che
ebbero una qualche relazione con Borges o quantomeno esercitarono una qualche influenza su
di lui (CAPISTRÁN M. 1999). Di tutti questi, il nome più significativo è quello di Alfonso Reyes il
quale fu ambasciatore del Messico in Argentina e visse a Buenos Aires tra il 1927 ed il 1930. I
due erano soliti incontrarsi a casa di Victoria Ocampo e presso l’Ambasciata del Messico (ROBB
J. W. 1996: 821) e quando, nel 1973, Borges si sarebbe recato per la prima volta in Messico,
sarebbe stato proprio per ritirare un premio letterario intitolato al suo vecchio amico (GÓCHEZ
A. 2012).
(25) Un fascino, peraltro, alimentato dalla circostanza stessa della menzione di Querétaro da
parte di Borges ne El Aleph.
(26) Dal punto di vista botanico si identifica come “Rosa del Bengala” un ibrido antico della
Rosa Chinensis, noto anche con i nomi di Rosa Chinensis Sanguinea o Bengal Crimson, il cui
colore tende verso le tonalità più intense del rosso. Giunta in Europa dall’Oriente, ha un posto
importante nella storia delle rose, avendo introdotto le caratteristiche della fioritura continua e
di colori brillanti che vanno dal rosa intenso al rosso porpora. Non solo, mentre il colore delle
precedenti varietà tendeva a sbiadire con l’invecchiarsi della pianta, quello della Rosa del
Bengala tende a farsi più intenso o cupo col passare del tempo (SHEPHERD E. R. 1954: 56-57).
(27) «Si vieras tú también la espectacular iglesia barroca de Santa Rosa de Viterbo encontrarías
el color de una rosa (o cientos de ellas) por toda la cantera rosada que distingue los edificios del
centro histórico de Querétaro» (QUERETANITA 2009).
(28) Un opuscolo specializzato (SHAERF S. 1925, Firenze: 15) menziona “Viterbo” in un elenco
di cognomi di famiglie israelite italiane e poiché il medesimo lo ritroviamo citato 37 volte nel
corrente elenco telefonico della Provincia di Buenos Aires, non può escludersi che Borges lo
conoscesse e che lo avesse preferito per la suggestione esotica di tale origine – essendo l’Aleph la
prima lettera degli alfabeti ebraico e fenicio – . Detta scelta avrebbe al tempo stesso consentito
una perfetta corrispondenza fra il nome e cognome di Beatrice e nomi e cognomi reali.
(29) La tendenza da parte dello scrittore argentino ad occultare o negare possibili riferimenti e
fonti di ispirazione trova ulteriori e molteplici riscontri che la critica diffusamente riconosce: «In
various unmistakable ways Borges alludes to Dante Alighieri, to Beatrice and to elements of the
Commedia. Even so, he never refers directly to Dante or the Commedia, in spite of the fact that
in “The Aleph” he cites numerous “precursors”. Furthermore, in his 1970 “Aleph” commentary
Borges virtually denied that the allusions to Dante were intentional» (THIEM J. 1988: 97).
(30) L’idea di circostanze dimenticate che abbiano inaspettatamente contribuito a determinare
la realtà presente è tutt’altro che peregrina in Jorge Luis Borges. Uno spunto assai suggestivo al
riguardo ci viene dalla lirica borgesiana, ritrovandosi menzione della rosa en Bengala nel
novero di ciò che, per quanto nascosto o dimenticato dagli uomini, ha inconsapevolmente
contribuito a ciò che esiste e a ciò che sarà: «El surco del arado de Caín / El rocío en la hierba
del Paraíso / Las aguas que no saben que son el Ganges / El peso de una rosa en Bengala […].
No hay una sola de esas cosas perdidas que no proyecte ahora una larga sombra y que no
determine lo que haces hoy o lo que harás mañana» (BORGES J. L. 1989: I, 461).

202 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
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205
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 205-219
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina
Plá
Yasmina Yousfi López
GEXEL-CEFID- Universidad Autónoma De Barcelona
Resumen
El interés que los autores paraguayos han dedicado al espacio natural del mundo guaraní -el
Chaco, la selva o la llanura-, ha variado a lo largo de historia. Con Roa Bastos se hallan los
aportes más significativos: el espacio se interpreta en función de los acontecimientos sociales
determinando, así, las diferentes capas sociales que se estratifican en él. Otros, como Josefina
Plá, se centran en el paisaje suburbano, aquel que revela el mundo mutilado que dejó la Guerra
del Chaco (1932-1935), como elemento referencial de la identidad mestiza paraguaya. Mujeres
y niños abandonados y humillados vagan por un espacio mísero que los constriñe y les impide
medrar. Su inexorable silencio definirá la mirada crítica de esta autora sobre el perfil social del
Paraguay de posguerra.
En el célebre artículo que Augusto Roa Bastos escribe para el Correo de la
Unesco (agosto-septiembre, 1977), se arguyen las razones por las cuales
Paraguay, dentro del panorama general de la cultura hispanoamericana, ha
sido siempre una tierra «poco menos que desconocida» o «una isla rodeada de
tierra»:
«Ocurre, sin embargo, que el Paraguay como nación y como pueblo es uno de los
países que en América han sufrido la mayor carga de peripecias y vicisitudes. Su
historia parecería, si no fuese objetivamente real, la fabulación de un dramático
destino, de una tragedia ininterrumpida, con tramos de grandeza y plenitud, sin
embargo, muy altos y significativos» (ROA BASTOS A. 1977: 51).

206 Yasmina Yousfi López
No nos detendremos, como hace Roa Bastos, en señalar cuáles han sido los
sucesos que integran esa «tragedia» ininterrumpida desde tiempos de la
colonización, sino que nos centraremos en un conflicto bélico relativamente
reciente que impidió que Paraguay avanzara al mismo ritmo que los países de
su entorno y cuyo fin supone, no obstante, el comienzo de la desconfiguración
insular, una paulatina apertura a las corrientes artísticas y literarias
contemporáneas. En un ínterin de sesenta años, tras la Guerra de la Triple
Alianza (1864-1870), que dejó al país asolado y sometido a las exigencias de
los países vencedores, Paraguay se vio envuelto en la Guerra del Chaco (1932-
1935), hecho que aseveró su condición de «isla». Así, en una década como la
de los treinta en la que el cambio, la renovación y la modernización cultural
empezaba a asumirse y a manifestarse en algunos países vecinos, Paraguay
libraba la Guerra del Chaco contra Bolivia, el conflicto bélico más importante
acontecido en Sudamérica en el siglo XX que dejó decenas de miles de muertos
de ambos bandos. Después, la situación del país vendrá determinada por una
sucesión de gobiernos inestables, la guerra civil de 1947 y la ascensión del
general Stroessner al poder en 1954, desplegándose, así, la dictadura más
longeva de América Latina.
En el ámbito literario, tras cuatro siglos de coexistencia idiomática entre «la
lengua del conquistador y la lengua del conquistado», como expresaba Roa
Bastos, durante la guerra del Chaco el guaraní florece como símbolo de
identidad nacional(1). A pesar de que la coyuntura político-social representaba
una ocasión adecuada para realizar una revisión a fondo de la realidad del país
«porque la gravedad del conflicto obligaba a una toma de conciencia enérgica
capaz de transcender las inhibiciones suscitadas por una prolongada presión
colectiva sobre el escritor» (RODRÍGUEZ ALCALÁ H. 1970: 175), la narrativa
realista propiamente crítica no acabó de surgir. No lo hará hasta los años de
posguerra cuando se manifiesta un rechazo vehemente al afán idealizador de la
realidad paraguaya y se incorporan técnicas novedosas y temas sociales. El
germen del cambio lo creó un grupo de jóvenes intelectuales, preocupados por
la revitalización de la literatura: el de 1940.
«El juego internacional, inevitable, aunque indirecto, en que participa el país
empuja la cultura local por primera vez a una aproximación efectiva a lo
universal: se instala una afluencia múltiple de ideas y actitudes mentales nuevas de
la que participan también las letras. Se abren al exterior ventanas por las cuales
entra un aire intelectualmente vivificante. Los «centros» y «grupos» culturales

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 207
creados por los países democráticos para la mejor comunicación de lo que
llamaríamos «su cartel de desafío», son agentes importantes en el proceso; la
literatura universal moderna atravesó, caudalosa, la frontera. De esta toma de
contacto, es agente especial y específico un grupo literario combativo, el llamado
de 1940, que asume con dignidad y altura la situación» (PLÁ J. 1988: 256).
Si bien el grupo de intelectuales estaba formado principalmente por poetas, el
teatro y la narrativa también son géneros que incuban nuevas propuestas. En
narrativa, el cambio viene dado definitivamente por Gabriel Casaccia (1907-
1980) y Augusto Roa Bastos (1917-2005) desde fuera de la «isla», en su exilio
en Buenos Aires después de la guerra civil de 1947:
«Un primer diagnóstico general sobre la literatura paraguaya revela una evidencia,
bien conocida de todos sus estudiosos, en forma de paradoja. Es una singularidad,
muy explicable por otra parte, que los autores paraguayos más notorios hayan
producido casi toda su obra fuera del marco nacional. […] Una notoriedad que
contrasta de modo abismal con el silencio cavernoso que cubre la literatura escrita
y publicada en Asunción.» (ANDREU J.L. 2010: 40).
Expone el crítico Hugo Rodríguez-Alcalá que la narrativa que representan
«obedece primariamente a un sentimiento de “amor amargo” tras el cual
descubrimos un repudio de una literatura anterior y la pesadumbre que les
inspiran modos de pensar, de vivir, y, sobre todo, de convivir con su tierra
nativa» (RODRÍGUEZ ALCALÁ H. 1970: 186). Casaccia, en obras como La
Babosa (1952), expone una crítica feroz a Paraguay por medio de la sátira
donde muestra todos los vicios del país analizando «la psicología de personajes
solo ejemplares por la peculiar manera de no ser ejemplares» (RODRÍGUEZ
ALCALÁ H. 1970: 183). Por tanto, se niega a sembrar su literatura de lugares
comunes y muestra «un cuadro alejado de lo idílico-sentimental como de lo
heroico esteriotipado» (PÉREZ-MARICEVICH F. 1969: 16) conectándola con el
espíritu crítico de la literatura contemporánea latinoamericana; Roa Bastos,
por otra parte, narra «desde el nivel mítico más revelador y determinante,
desde los enloquecedores símbolos, desde la esperanza más dolorosamente
soñada y sufrida» (PÉREZ-MARICEVICH F. 1969: 16) el sufrimiento de un
pueblo calumniado. Un ejemplo es Hijo de hombre (1960) donde «desarrolló
técnicas renovadoras (ruptura de la linealidad, alternancia de narradores) y
mezcló realidad, mitos y símbolos con crítica sociopolítica» (LANGA M. 2011:

208 Yasmina Yousfi López
398). Al fusionar estos elementos, esta obra se convierte en el máximo
exponente de la novela del mundo guaraní.
Hablamos de este tipo de novela para referirnos a un metagénero que empieza
a desarrollarse más sólidamente, adquiriendo un tono crítico, en la década de
1930 como consecuencia directa de la guerra del Chaco. Si bien la renovación
de la novelística boliviana se desarrollará a la par que el conflicto, la
paraguaya, como hemos indicado, no se verá manifestada en plenitud hasta
Roa Bastos. Según el especialista Luis Martul Tobio, la novelística del mundo
guaraní se centra en reflejar todo aquello que ocupa y sucede en el espacio
geográfico propiamente guaraní:
«La novelística guaraní se asienta sobre un conjunto de características de las cuales
la primera es la atención que presta al entorno natural, a la ubicación de la trama
en unos espacios precisos. Su fidelidad al mundo exterior es un reflejo de la
preocupación más general de reproducir las estructuras sociales. Aquella atención
tiene dos caras: es signo de una herencia-presencia de temas y motivos
tradicionales, o mejor, consustanciales de la novela hispanoamericana – como
puede ser el tema de la naturaleza salvaje – pero es también rasgo de la
orientación realista testimonial. […] Hay un interés decidido por reflejar cada
espacio geográfico, la circunstancia natural con sus interpretaciones ideológicas
pero también por representar las estructuras socio-económicas y los
comportamientos sociales. Siendo esto último lo que dé forma a esta producción
literaria. Sus núcleos narrativos se constituyen en torno a la explotación del mensú
en los yerbales y en los conflictos históricos, al tiempo que se va marginando la
problemática exclusivamente individual» (MARTUL TOBIO L. 1985: 7).
El espacio que define este metagénero será, por lo tanto, el desierto del Chaco,
la selva del alto Paraná o las llanuras centrales, entre otros, lugares donde
habitan campesinos, principalmente, que se verán envueltos en conflictos de
índole colectiva definidos por la violencia, el enfrentamiento de clases… y que
determinarán la condición y la evolución de estos personajes. Como indica
Martul Tobio, el tratamiento narrativo del espacio se interpreta en función de
los acontecimientos sociales que se estratifican en él, es instrumento para la
reconstrucción de la realidad campesina y de denuncia de la condición
oprimida del hombre guaraní. No obstante, la realidad de la (doble) posguerra
en Paraguay también se imprime literariamente en otro tipo de espacios que
no tienen por qué corresponderse con la naturaleza humanizada, las llanuras, o
deshumanizada, la selva o el desierto. El espacio urbano o, más

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 209
específicamente, el suburbano, que revela el mundo mutilado que dejó la
Guerra del Chaco y, poco después, la represión de 1947, será tratado en la
nueva narrativa realista crítica que nació en Paraguay a partir de la década de
los cincuenta de mano de autores como Josefina Plá (1903-1999), escritora
española radicada en Asunción.
La relación de Josefina Plá con el país guaraní se forja doce años antes de
comenzar la guerra civil española, tras su matrimonio con Andrés Campos
Cervera, el célebre pintor y ceramista paraguayo, conocido como Julián de la
Herrería. Tras la Guerra del Chaco (1932-1935), la pareja viaja de Asunción a
Valencia nuevamente para continuar con sus trabajos artísticos. Allí, les
sorprende la guerra civil y, antes de poder huir juntos a Paraguay, Julián de la
Herrería enferma gravemente y muere en julio 1937. Josefina, sola y sin
medios económicos, decide exiliarse en Paraguay. Después de un esfuerzo de
reinserción en el ámbito cultural tras su llegada a Asunción en 1938, Plá
desarrolla una larga y heterogénea trayectoria profesional como poeta,
narradora, dramaturga, ensayista, historiadora, periodista y artista, siendo
autora de una obra prolífica por la que es considerada como una de las figuras
centrales de la historia cultural y literaria paraguaya del siglo XX. Al comienzo
de su exilio, se inserta en el grupo intelectual de los cuarenta, al que nutrió de
nuevas perspectivas, liberadas de lances románticos, sentimentales y heroicos y
orientadas hacia corrientes más universales. La sociedad paraguaya, patriarcal,
paternalista y autoritaria, propició que, en el ámbito literario, la narrativa
feminista, entendida en términos de reivindicación y rechazo a las estructuras
de poder arraigadas a la cultura paraguaya en las que la mujer es víctima de la
marginalidad, no haya tenido reconocimiento hasta bien entrada la década de
los años ochenta con las primeras obras, entre otras, de Neida de Mendonça,
Renée Ferrer o Raquel Saguier. Hay que esperar a la llegada de Plá a
Paraguay, como indican José Vicente Peiró y Hugo Rodríguez Alcalá, «para
encontrar una narradora que sea capaz de abordar el tema de la marginación
de determinados tipos de mujer en la vida paraguaya» (PEIRO J.V. Y
RODRIGUEZ ALCALA H. 1985: 7). Por esta razón, figuras excepcionales como
Josefina Plá, extranjera que no naturaliza la estructura de dominación
masculina que, por su carácter poliédrico, es aceptada como rasgo definitorio
de la sociedad, son precedentes directas de estas escritoras paraguayas de los
ochenta porque, desde mediados de siglo, ya posan su atención sobre la mujer,

210 Yasmina Yousfi López
agente de una mayoría dominada(2), aportando un enfoque crítico y
comprometido.
En efecto, los cuentos de Josefina Plá adquieren un tono crítico y realista,
envueltos a veces en un halo testimonial, que funciona como el canal mediante
el cual la mujer, históricamente silenciada, puede compartir sus anhelos y sus
desdichas. Aunque es una autora más prolífica en otros géneros como la poesía,
la producción narrativa de Plá en la historia de la narrativa paraguaya es muy
significativa porque refleja la complejidad de la idiosincrasia paraguaya a
través de la captación de ambientes, de modelos sociales, modos de pensar y
de actuar… enfrentándose, así, a la realidad del país. En ese ejercicio de
indagación, la escritora manifiesta una férrea voluntad de integración y un
compromiso ineludible con su país de acogida:
«Al hablar de sus cuentos y, sobre todo, de la inspiración –«expiración
desintoxicante»– que los motiva, Josefina Plá advierte que son «rebotes de
vivencias locales» (Plá, 1983) y, como tales, se desenvuelven en el entorno
paraguayo. […] Ahora bien, la inspiración, la «expiración» a la que aludimos
anteriormente, la encuentra Josefina Plá, la mayoría de las veces, en la atmósfera y
el ambiente paraguayo, por ello dirá: «Estos cuentos ‘documentan’ sueños soñados
aquí; y es absolutamente seguro que de haber vivido en otro lugar esos cuentos
habrían sido diferentes. Es decir… no habrían sido…» (Plá, 1983). Porque eso
también responde a una intencionalidad de integración en el país de adopción:
«Tratar de comprender lo que nos rodea, amándolo: eso es integrarse» (Plá,
1984)(3). Tal vez sea esta la razón subsidiaria, o más profunda, a la que se refería
Josefina Plá, y, por tanto, partiendo de esta perspectiva debamos comprender la
especial significación que la mujer paraguaya adquiere en la obra de esta autora»
(MATEO DEL PINO M.A. 2001: 69).
Las «vivencias locales» y «la atmósfera y ambiente paraguayo» de sus cuentos,
nos llevan a preguntarnos cómo son los paisajes por los que deambulan sus
protagonistas y qué importancia asumen estos en sus narraciones. En primer
lugar, observamos que se trata de paisajes suburbanos en el sentido más literal
de la palabra, tal y como lo define la RAE: «perteneciente o relativo a un
suburbio», es decir, «el núcleo de población situado a las afueras de una
ciudad» –Asunción en este caso – «o en su periferia, especialmente el que
constituye una zona pobre aneja a la ciudad», – las zonas rurales situadas a
las afueras de la capital –. Es lícito señalar, por tanto, que el paisaje suburbano
en sus textos adquiere relevancia cuando entra en contraste con el paisaje

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 211
urbano, identificado generalmente con las casas de clase media y alta de la
ciudad.
La «novela de ciudad», como así la denomina la propia Plá, es prácticamente
inexistente en la narrativa paraguaya de posguerra, eso incrementa el valor de
sus cuentos en la historia de la narrativa paraguaya, no solo porque están
envueltos en escenarios urbanos y suburbanos, sino también porque se
vinculan al movimiento narrativo crítico-realista de denuncia que surge en
Paraguay durante la posguerra desplegando, como hemos indicado, un tema
que, a pesar de ser representativo de uno de los grandes problemas del país,
apenas había sido tratado hasta el momento: la realidad de la mujer
paraguaya, de la que se había dado tradicionalmente una visión heroica o
erótico-idealizante o idílico-poética (PLÁ J. Y PÉREZ-MARICEVICH F. 1968
:188). En los cuentos recogidos en sus antologías La mano en la tierra (1963)
y El espejo y el canasto (1981)(4), principalmente, el paisaje suburbano –que
es el espacio que constriñe principalmente a la mujer de origen indígena– se
revela en función de los acontecimientos que se estratifican en él pero, al
contrario de lo que ocurre en algunas propuestas de sus contemporáneos, no se
trata de acontecimientos en los que participa una colectividad ávida de
liberación, sino que se vuelca a la individualidad de cada protagonista,
concretada en la persistencia de la opresión y en una actitud de pasividad
asumida. De este modo, se ve manifestado uno de los principales rasgos de esta
nueva corriente: una mayor preocupación por la caracterización psicológica de
los personajes, que se presentan como individuos únicos dentro de una
circunstancia sociocultural, emancipados, así, de moldes aprioristas. El
suburbio, en este caso, constituirá un elemento definidor de la identidad de los
personajes que viven en él o que nacieron en él: una identidad inamovible y
condicionada por la marginalidad. Estamos, pues, ante un paisaje suburbano
baldío, suspendido en el tiempo, en el que viven seres invisibles y silenciosos
cuyos actos de rebeldía, pequeños, pero significativos, se manifestarán tanto en
la huida como en el inevitable regreso a ese entorno baldío. En este sentido,
está muy presente el contraste de lo urbano y lo suburbano en correlación a la
oposición de personajes acomodados y marginales. El destino fatal al que están
abocados los últimos se debe, según la escritora, a la voluntad de reproducir
elementos de su realidad circundante:
«Mis héroes y heroínas, pobres, por el solo hecho de entrar en un cuento mío,
firman su sentencia de muerte en un porcentaje impresionante. ¿Por qué este

212 Yasmina Yousfi López
exterminio de sus personajes amados, y sobre todo teniendo en cuenta que no soy
capaz de matar una mosca?... [...] Pero debo decir, en mi descargo al menos, que
son asuntos tomados todos a lo circundante (y esto no es atribuirles mérito alguno,
ya que en literatura no sirve lo que figura, sino lo que transfigura) y que esa
realidad no es más compasiva que yo.» (PLÁ J. 1981: 10).
El paisaje en los cuentos de Josefina Plá se articula a través de la
caracterización del ambiente, no a partir de profusas descripciones sino,
específicamente, a partir de la inserción de detalles en el transcurso de la
acción narrativa, ya sean imágenes precisas o motivos significativos. Por
ejemplo, el «rancho», entendido como una casa muy modesta situada en la
periferia o en las inmediaciones rurales próximas a la capital, es un elemento
muy recurrente en la construcción del paisaje suburbano de los cuentos de Plá.
Simboliza, por una parte, el lugar del que proviene el personaje protagonista,
la mujer de origen indígena; también, el lugar que abandonará de un modo
casi forzoso para labrarse un futuro mejor –irá a la ciudad a servir en casas
acomodadas donde es silenciada y humillada– y, finalmente, respondiendo a la
estructura circular de los relatos, el lugar al que, en pleno acto de rebeldía,
regresará tras huir de la ciudad.
En el cuento «A Caacupé» de La mano en la tierra, la protagonista es
Manuela, una mujer que ha sido abandonada por varios hombres a lo largo de
su vida. Madre soltera de tres hijos, espera un cuarto cuyo padre también
desapareció. Su hermana, «acomodada, casada, ella sí, como Dios manda,
aunque sin hijos», desea llevarse a las hijas de Manuela a la ciudad para que,
según sus sospechas, trabajen como sirvientas, aunque eso significaría que
podrían fraguarse un futuro mejor al que ella les puede ofrecer y evitar, así,
que repitan sus errores. El cuento, con narrador omnisciente focalizado en la
protagonista, se desarrolla en el «rancho» donde viven Manuela y sus hijos.
Este es el espacio de la miseria y la decadencia, aquel en el que Manuela,
personaje inamovible, está condenada a vivir. Este paisaje suburbano toma
significación en contraposición a la ciudad, un lugar referencial y ambivalente
que, si bien se presenta como un espacio mítico a ojos de la protagonista y sus
hijas, que encarna la bonanza y el futuro, también es aquel en el que habita tía
Ercilla, la hermana altiva y desconsiderada de Manuela. Así, el rancho
funciona como sinécdoque del suburbio, y los elementos que lo caracterizan,
incisos reveladores no solo acerca del espacio sino también acerca de los
personajes que en él habitan, son presentados al tiempo que Manuela se mueve

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 213
por él y reflexiona acerca de su desdicha: «había estado toda la siesta lavando
en el arroyo; estaba aspeada», el rancho «era una tapera»(5), «había poca
agua», «la camioneta no podía llegar hasta el rancho», «los vestidos eran
desgarbados y largotes», «las sandalias deshechas», «Ña Ercilla besó a su
hermana: un beso en el aire. Le molestaba su tufo trasudado y lavandina»…
Para la fiesta de la virgen de Caacupé sus hijos marchan con tía Ercilla unos
días y Manuela se queda sola en el rancho. Inesperadamente, su embarazo
sufre complicaciones y Manuela muere, aunque este desenlace no queda
explícito en el cuento. Cuando sus hijos llegan de Caacupé y encuentran la
puerta de la casa cerrada, la tragedia es inminente, se anuncia a partir de
elementos del entorno –el hedor, el calor, el anochecer, el silencio– que
configuran un ambiente de angustiosa incertidumbre. El rancho será también,
por lo tanto, el espacio de la muerte:
«Cruzaron despacio el claro. Un animal pequeño, de larga cola, salió al parecer por
una rendija del rancho y por entre los alelíes desmayados de calor se perdió en el
yuyal.
- ¡Un ratón!... - gritó alborozado Aparicio.
- Uf, qué mal olor hay por acá – observó Teófila.
- Seguro que hay un ratón muerto.
- Cómo mamá aguanta – dijo Teófila extrañada.
Se sentaron a sacarse las sandalias nuevas lejos del umbral, porque el hedor era
fuerte. Luego se acomodaron en el tronco caído que hacía de banco bajo el
mandarinado. Oscurecía a toda prisa. Aparicio metió disimuladamente la mano en
el canastito y pellizcó la chipa. Arminda se percató y le pegó en la mano.
- Mitaí maleducado. Usted ya comió su parte. Esta es la chipa de
mamá.
Aparicio zopilló un poco. Arminda lo apaciguó. Un rato de silencio Teófila se
levantó y empezó a buscar por el suelo, en la penumbra.
- ¿Qué andás buscando?...
- Algo para abrir un aujero grande y tirar del pestillo. Tenemos que
entrar y encender la luz.
Teófila halló por fin una estaquilla. Con ella atacó la pared desmenuzando el
barro. Pronto apareció una rendija entre dos picanillas.
- Meté la mano, Aparicio. Tirá del otro lado.
- Por qué no hacés vos, isch.
- Pucha que sos.
Teófila metió la mano, pero no pudo alcanzar el pestillo, aunque procuró mucho.
- Probá vos un poco, Arminda.

214 Yasmina Yousfi López
Arminda hizo lo posible, pero tampoco tuvo suerte,
- Huele demasiado mal. Me va dar un pyayeré.
Renunciaron desalentadas.
Voló un coyuyo sobre el mandarinado, y entre la espesura se sintió deslizarse un
animal; un taipí o quizá el gato de algún rancho, o el mismo ratón de antes. Los
tres se hicieron un burbujón, instintivamente. Aparicio comenzó a gimotear. Se
caía de sueño. Las hermanas le tendieron en el suelo sobre uno de los rebozos y se
sentaron junto a él en el tronco al pie del mandarino, abrazadas. Sus corazones
martilleaban recíprocamente en la oscuridad» (PLÁ J. 1996: 38-39).
En otro cuento del mismo volumen, «La niñera mágica», la protagonista es
Minguela, una joven de origen indígena que trabaja en Asunción cuidando a los
hijos de una familia pudiente. A lo largo de la historia, Minguela será engañada
por varios hombres y se quedará embarazada; cada vez que esto ocurre huye a
su hogar, «un rancho» del suburbio de Itauguá donde ninguno de sus bebés
sobrevivirá. Minguela se define como un personaje circular cuyo destino está
determinado por su condición social. Después de tales pérdidas, acabará
cuidando a una anciana trastornada por la muerte de sus hijos, Ña Conché, y
vivirán, juntas, en la miseria. En este cuento también encontramos el contraste
entre el espacio urbano y el suburbano, aunque aquí ambos presentan una
significación negativa porque participan de la circularidad asfixiante que
envuelve a la protagonista: en la ciudad se desencadenará la tragedia que
tendrá lugar en el rancho de la hermana de Minguela en Itaguá donde mueren
sus bebés y en el mísero rancho de Ña Conché en Trinidad donde vive
Minguela al final del relato. La señora para la que trabaja acaba encontrándola
en este rancho, donde había muerto el último bebé al que da a luz, cuidando
de Ña Conché, que se erige como un personaje premonitorio:
Pero como pasaron días y semanas y no apareciera, la señora, a quien este
encuentro había impresionado mucho, se empeñó a buscarla. Con los pocos
datos que tenía, y preguntando a todo el mundo, llegó por fin al rancho de Ña
Conché en Trinidad. El rancho era mucho peor de lo que pudo pensar.
Peligrosamente ladeado sobre horcones medio podridos, con enormes
lamparones de cielo abierto en el techo. Sin puerta. Era un lindo día de otoño.
Bajo la enramada de jazmín de lluvia, en una derrengada yacija que solo
conservaba las dos patas de la cabecera, Ña Conché, más negativo de sí misma
que nunca, aún más espectralmente blanquigreñuda, yacía boca arriba, los
ojos cerrados. Apenas se movía. Por momentos, sin embargo, un espasmo

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 215
sacudía sus facciones color de tabaco, y su boca se abría en un largo, flébil
grito:
- Ah, che memby cuéra(6)! (PLÁ J. 1996: 29).
En «Cayetana», de El espejo y el canasto, el espacio predominante es una casa
de la capital en la que sirve una muchacha de catorce años. Cayetana es
violada por el sobrino de las señoras, un doctor de Buenos Aires que se hospeda
temporalmente en casa de sus tías. Encinta, huye de la casa en secreto para
dar a luz en un rancho situado en Lambaré, en la periferia de la capital.
Después de algunos años, Cayetana muere y su hija acabará sirviendo en la
misma casa en la que lo hacía su madre. La muchacha parece estar condenada
al mismo infortunio que su madre, propiciado por los caprichos del hijo del
doctor. El rancho, lugar apenas referencial, constituye el espacio del retorno y
la libertad y, paradójicamente también, como ocurre en el resto de cuentos
citados, el de la muerte. Por ello, los elementos del paisaje suburbano, que aquí
solo se infieren, viabilizan la condena cíclica a la que están sometidos los
personajes más vulnerables: Cayetana llevaba mucho tiempo enferma antes de
morir, probablemente por las pésimas condiciones en las que vivía en el
rancho. Sin embargo, para ella, el espacio opresor y extraño es el urbano, y los
diversos elementos de ese entorno se cristalizan en la actitud amenazadora del
doctor:
«Cuando salía a la calle, Cayetana iba muy seria, mirando a cualquier parte allá
lejos; pero ya un par de veces un conscripto o un mitaruzú de pantalón corto y
peludas piernas le habían rozado la mano con las suyas al pasar: algún albañil le
había lanzado desde lo alto del andamio algún piropo de esos que arrancan la piel;
y hasta algún yaguá yucá desgonzado contra una columna de la C.A.L.T, había
mascullado a su paso la insinuación obscena; pero no acabó de darse cuenta de
que todo aquello iba en serio hasta que una siesta, cuando estaba inclinada sobre
el pozo tirando de la cuerda para sacar agua para el baño del «doctor», le
pellizcaron una nalga» (PLÁ J. 1996: 107-108).
Como ella misma confesó, Plá toma los personajes y los conflictos de la
realidad inmediata, pero «aunque rebotes de vivencias locales, son universales
en su humana raíz» (PLA J. 1996: 163). Por ello, si bien los conflictos que
plantean sus cuentos son de índole universal –como la violencia, la soledad, la
maternidad frustrada…–, su espíritu crítico se manifiesta focalizando sus

216 Yasmina Yousfi López
textos en personajes que pertenecen al sector más marginal de la sociedad
paraguaya: mujeres vejadas, maltratadas, oprimidas por los caprichos de los
hombres y por los requerimientos de la clase acaudalada. Al contario que
Gabriel Casaccia y Augusto Roa Bastos que escriben desde el exilio, la
narrativa de Josefina Plá mantiene un constante diálogo con el entorno que la
rodea, por ello, cuentos como los que hemos citado, son capaces de arrojar luz
sobre ámbitos concretos como la vida cotidiana e íntima de la mujer
ofreciéndonos «un muestrario de seres representativos de una sociedad y un
tiempo, una cartografía de la mujer paraguaya: mujeres sacrificadas, madres,
indias, mestizas, víctimas, pobres, analfabetas, violadas, silenciadas» (MATEO
DEL PINO 2001: 70). Como indica Rosa María Grillo, el pequeño boom de
literatura de mujeres en Paraguay, desarrollado por la llamada generación del
60, no se inserta en la literatura del exilio, sino en la del «insilio» (GRILLO R. M.
2010: 276), y despliega técnicas narrativas para sortear la censura. No es
casualidad que entre los principales ejes temáticos de la narrativa paraguaya,
René Ferrer señale el de la mujer, que comienza a emerger durante la segunda
mitad del siglo XX y del que Josefina Plá, desde el «insilio», había sido pionera:
«El tema de la mujer, su situación en una sociedad patriarcal como la nuestra, los
tabúes y censuras a un comportamiento liberador, ha sido siempre un polo de
atracción para las narradoras de todo el mundo, pero es bien entrada la segunda
mitad del siglo XX que se nota en la literatura paraguaya la emergencia de la
mujer como autora, y, consecuentemente, la de una producción de voz femenina
referida a los conflictos que predominantemente aquejan a la mujer. […] La
mayoría de las narradoras aparecidas desde 1980 en adelante, incluyendo a
Josefina Plá, quien ya había publicado un primer libro de cuentos en 1963, tocan
el tema de la mujer, su condición de sometimiento, sus renuncias y las
reivindicaciones posteriores» (FERRER R. 2010: 57).
Como hemos visto, la corriente crítica que empieza a manifestarse a partir de
la década de los cincuenta en la literatura paraguaya no solo recorre el espacio
geográfico donde viven los mensúes, tampoco se limita a obras escritas desde el
exilio, sino que se detiene, asimismo, en la ciudad y su periferia, en aquellos
espacios que, como muestran los cuentos de Josefina Plá, se sostienen gracias a
la tiesura entre el opresor y el silenciado. Aunque apenas hablan, Cayetana y
Minguela toman la decisión de huir del espacio que las oprime, el urbano; sin
embargo, como también ocurre con Manuela, es en el espacio suburbano, –el

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 217
refugio, elemento delator de su identidad–, donde encontrarán la muerte. Los
cuentos de Plá se erigen, pues, como «retratos de una serie de situaciones que
se convierten en testimonio de una realidad individual» (WEISS A. 2011: 9), y
el tratamiento del paisaje en su narrativa realista, aunque a priori no parezca
relevante por el hecho de estar definido tan solo a través de detalles puntuales
que recrean el ambiente, se alza como una herramienta clave para revelar, a
partir de esos retratos, la identidad de una sociedad de posguerra escindida y
jerarquizada que, además, mantiene un férreo carácter patriarcal y autoritario:
exponer la distancia que hay entre los dos polos de esta sociedad, pobres/ricos
y mujeres/hombres, asevera el interés de la autora por clarificar, en la medida
de lo posible, la incógnita idiosincrática de esa «isla rodeada de tierra».
Notas
(1) Durante la Guerra del Chaco, es destacable la producción dramática en guaraní del escritor
Julio Correa. También escribe algunos cuentos incurriendo en una vertiente crítico-realista,
pero no llega a desarrollarla.
(2) Milagros Ezquerro, en su artículo “La madre marchita de Josefina Plá” publicado en
Scriptura 21/22 (2010), utiliza este término para explicar el rasgo “modelizante” y justificable
de la dominación masculina con relación a otras formas de dominación en la sociedad
paraguaya: «dentro de un grupo de mujeres dominado, las mujeres padecen una doble
dominación y dentro de un grupo dominante las mujeres siguen dominadas. (…) la existencia
de múltiples modalidades de dominación, individuales y colectivas, justifica la dominación
masculina, haciéndola pasar por una modalidad entre otras muchas, ni más ni menos
escandalosa e insoportable que las demás» (EZQUERRO M., 2010: 200).
(3) Esta cita está extraída de “Interpretación de mi cuentística”, un texto de Josefina Plá que
Ramón Bordoli Dolci adjunta al final de su tesis doctoral La problemática del tiempo y la
soledad en la obra de Josefina Plá (1984), pp. 537-538.
(4) Josefina Plá publica algunos de sus cuentos en prensa y revistas paraguayas antes de la
edición, en 1963, de su primer libro de cuentos, La mano en la tierra. En la década de los
ochenta, se publican los volúmenes El espejo y el canasto (1981), La pierna de Severina (1983)
La muralla robada (1989) y una serie de cuentos infantiles recogidos Maravillas de unas villas
(1988); otros son compilados en diversas antologías. Sus Cuentos completos se publican
tardíamente, en 1996, edición de Miguel Ángel Fernández. Plá solo escribirá una novela,
Alguien muere en San Onofre de Cuarumí (1984), y un libro de memorias acerca de su marido,
el artista Julián de la Herrería, titulado El espíritu del fuego (1977).
(5) Según la Rae: «conjunto de ruinas de un pueblo» o «habitación ruinosa y abandonada».
(6) Expresión en guaraní que significa «¡mis hijos!».

218 Yasmina Yousfi López
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221
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 221-244
Relatos orales de inmigración italiana en
Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes
culturales
María Inés Palleiro
Universidad de Buenos Aires -Universidad de las Artes- CONICET Argentina
Resumen
Analizo testimonios de narrativa oral de inmigrantes italianos en la Argentina, para estudiar la
construcción retórica de paisajes culturales vinculados con experiencias de desarraigo.
Considero la narrativa como principio de organización secuencial de la experiencia, y presto
especial atención a los procesos metafóricos de evocación reminiscente del paisaje, que
condensan experiencias de alejamiento y exilio. Identifico en los relatos matrices folklóricos y
tópicos como el del viaje, que revierte el esquema del viaje mítico del héroe, para presentar una
contracara de la gesta migratoria. El objetivo final de la investigación, encuadrada en un
proyecto mayor del que presento un avance, es la delimitación de la narrativa del desarraigo
como género discursivo.
Este trabajo estudia la construcción retórica de paisajes culturales vinculados
con experiencias de migración y desarraigo en testimonios de narrativa oral de
inmigrantes italianos en la Argentina registrados en la última década.
Considera la narrativa como principio de organización secuencial de la
experiencia (BRUNER J. 2003) y presta especial atención a los procesos
metafóricos de evocación reminiscente del paisaje, que condensan experiencias
de alejamiento y exilio.
Se identifican en los relatos matrices folklóricas y tópicos como el del viaje
mítico, que revierte el esquema del héroe victorioso, para presentar una
contracara de la gesta migratoria. El objetivo final de la investigación,
encuadrada en un proyecto del que se presenta un avance, es la delimitación
de la narrativa de desarraigo como género discursivo.

222 María Inés Palleiro
El marco del trabajo
Esta presentación da cuenta de algunos aspectos abordados en el marco de un
proyecto de investigación dedicado al estudio comparativo de manifestaciones
narrativas orales y escritas vinculadas con experiencias de desarraigo en
Argentina y en Italia, a partir de un acuerdo bilateral entre universidades de
ambos países(1). El equipo argentino inscribe además el trabajo en el marco
del proyecto plurianual de investigación del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), que tiene por objeto
configurar un archivo actualizado de narrativa tradicional argentina y ampliar
el concepto de “narrativa tradicional” a toda expresión secuencial de
experiencias que actualizan el pasado en el presente. De acuerdo con este
propósito, el archivo en estudio está constituido no solo por relatos folklóricos,
sino también por otras expresiones narrativas, como relatos de experiencias de
migración que incluyen la narrativa de creencias. El trabajo con especies
narrativas diversas da lugar a un abordaje interdisciplinario, que reúne aportes
de la teoría de la argumentación, el análisis del discurso, la teoría del Folklore
con sus enfoques contextualistas, la antropología, la teoría de la comunicación
social y los estudios sobre performance(2).
El trabajo apunta a esbozar los lineamientos preliminares para el estudio de la
narrativa de grupos migrantes desde una perspectiva comparatista y a realizar
un aporte a este problema desde el campo disciplinar del Folklore, con miras a
una caracterización genérica de la narrativa de desarraigo.
Breves delimitaciones conceptuales
El Folklore es considerado como expresión estética espontánea de identidades
colectivas vinculadas con creencias y saberes locales, en una tensión con
categorías sociales más amplias, plasmada en un mensaje circulante en un
contexto. Se tiene en cuenta asimismo la dinámica entre oralidad y escritura, y
el concepto de “tradición” se entiende en un sentido amplio, de actualización
del pasado en el presente (FINE G. 1989, PALLEIRO M. 2004a y b). En relación
con este concepto, se presta atención también a los procesos de “invención de
tradiciones” estudiados por Eric Hobsbawm y Terence Ranger (1983), quienes
llaman la atención sobre el trabajo poético de construcción actualizadora del
pasado implicado en tales procesos.

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 223
En este trabajo, se privilegia el estudio de expresiones orales, que están
incluidas sin embargo en el marco de un corpus más amplio que abarca
discursos escritos, tanto de narrativa testimonial como de otras expresiones
literarias, cuyo análisis será objeto de estudios posteriores.
Las opciones metodológicas
Las opciones metodológicas del proyecto privilegian el estudio etnográfico
para la recolección de narrativa oral, y el uso de enfoques comparativos y
contextualistas para la interpretación del material recolectado. El proyecto
tiene como base entonces una metodología cualitativa, a partir de materiales
recolectados en investigación de campo, con la técnica de observación
participante. Para el comentario analítico de los relatos, resultan productivas
las herramientas proporcionadas por el análisis del discurso, para reconocer
marcas de «retóricas del creer en los discursos sociales» (PALLEIRO M. 2008).
La metodología semiótica proporciona también elementos para el estudio de
los relatos como expresiones sígnicas de migración y desarraigo, vinculadas con
la construcción de la identidad diferencial de grupos migrantes. De la
metodología cuantitativa, el proyecto general, que excede los límites de este
trabajo, tendrá en cuenta el procesamiento estadístico de datos sobre
inmigración europea en Argentina, con especial referencia a la migración
italiana; para contrastarlo con las estadísticas sobre pobladores originarios en
Argentina. Por su parte, los enfoques contextualistas del Folklore servirán para
el análisis del despliegue performativo de actuaciones de los narradores en los
distintos contextos y situaciones comunicativas. Todos estos aportes
metodológicos confluyen para la recolección, interpretación y análisis de un
corpus de relatos, tendiente a la caracterización de la narrativa de migración y
desarraigo como género discursivo diferenciado.
La narrativa de migración y el paisaje textual
Uno de los rasgos distintivos de la narrativa de desarraigo es la construcción
retórica del paisaje, que lo convierte en un “paisaje textual” (Venturoli S.
2004). El equipo argentino ha focalizado sus investigaciones sobre la
construcción del paisaje en el relato folklórico y en otras modalidades de
narración oral, vinculadas con la expresión estética de identidades sociales en

224 María Inés Palleiro
un formato narrativo en La Rioja, Jujuy y Buenos Aires. De los registros
existentes, esta presentación tiene como eje el comentario de versiones de
Buenos Aires y de Jujuy, con referencia a una versión de La Rioja utilizada
como intertexto, en nota a pie de página. En el proyecto general, el corpus será
confeccionado a partir de registros existentes, a los que se agregará nuevo
material recopilado y puesto en texto de acuerdo con las pautas metodológicas
del análisis del discurso. El material será reunido en un archivo general para
su clasificación, catalogación, análisis y posterior divulgación de resultados.
En esta aproximación introductoria, se ha seleccionado para su estudio un
segmento particular de este corpus, en el que se advierte con especial nitidez la
construcción textual de un paisaje del recuerdo.
La construcción de un paisaje textual en relatos orales sobre “La
dama fantasma”
En investigaciones anteriores, se ha trabajado con el concepto de «matriz
folklórica» (PALLEIRO M. 2004a), definida como un conjunto de núcleos
temáticos, compositivos y estilísticos identificados mediante la confrontación
intertextual de un conjunto de relatos folklóricos. A partir de este concepto, se
ha procedido a clasificar los relatos alrededor de distintas matrices, como la de
“La dama fantasma”, cuyos distintos itinerarios narrativos han sido objeto de
consideración en otros trabajos. Se retoma aquí el contexto de recepción de
uno de estos itinerarios, narrado en un taller de narración con inmigrantes
italianos en Buenos Aires(3).
El paisaje narrativo del recuerdo en la voz de una inmigrante
italiana en Argentina
En un taller de narración organizado conjuntamente con la narradora
profesional Juana La Rosa en la Asociación Calabresa de Buenos Aires, en
setiembre de 2009, muchos participantes evocaron recuerdos propios o de sus
familiares vinculados con la memoria de migración. En particular, una de estas
participantes, Bettina, recordó un paisaje de su infancia, de la localidad
calabresa de Copanello, a partir de la escucha de uno de los itinerarios de esta
matriz folklórica, narrada en el taller. La dinámica de este taller, analizada en
un trabajo precedente(4), tuvo en efecto como base la performance

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 225
dramatizada, la narración oral y lectura oralizada de versiones y variantes de
relatos folklóricos argentinos e italianos, para que estos sirvieran como eje
disparador de los recuerdos de los participantes. La versión que actuó como
disparadora del recuerdo de Bettina fue un relato leído en el taller, incluido en
la antología italiana de leyendas urbanas de Bermani C. (1991), que comienza
de la siguiente manera:
«A Soverato, in Calabria, c’e la […] storia […] la scena é […] tetra, nel senso che
c’è un’atmosfera piuttosto da temporale. La ragazza si trova all’imbrunire vicino a
Copanello, che è una località un po’ particolare, un posto che si presta a delle storie
un po’ fantastiche, dove c’e una scogliera che cade a picco sul mare, mentre
imperversa una tempesta» (BERMANI C. 1991).
Bettina relacionó directamente este relato con su experiencia migratoria,y
centró su recuerdo en la imagen paisajística, convertida en expresión simbólica
del desarraigo. La narración le sirvió entonces para activar en su memoria lo
que Bruner llama «paisajes de la mente» (BRUNER J. 1987). De este modo, el
relato funcionó como pre-texto para la construcción poética de un paisaje del
recuerdo, asociado con su experiencia del desarraigo. La recepción de este
relato le sirvió en efecto a Bettina como elemento disparador para delinear un
paisaje textual, convertido en expresión metafórica de la experiencia del
desarraigo:
«Conozco la historia […] Ahí donde es Copanello […] a la noche íbamos a
caminar por ese lado […] es hermoso […] uno va con el auto y parece que
estuviera navegando […] sobre la autopista […] porque la ruta […] está justo
sobre el mar […] de un lado todo verde […] y del otro el azul del mar Ionio que es
una maravilla […] precioso […] hay una surgente de agua que la gente
justamente va de Soverato a Copanello a buscar esa agua […] y ahí empieza un
túnel [...] Y […] me contaba mi mamá que dice que cuando […] iban a
Catanzaro a hacer un trámite […] o algo…eeh…ya había pasado la guerra, y
durante la guerra, habían bombardeado […] y había mucha gente que se había
muerto, ahí adentro, y no la habían sacado. Entonces la gente que tenía que
cruzar ese túnel agarraba un bastón, y lo iba arrastrando así por la pared, para
poderse guiar […] porque si no mucha gente se mareaba […] y volvía atrás […]
y dice que había un olor […] pestilente […] tremendo […] por la cantidad de
muertos que había habido en ese túnel […] bastante largo […] y desemboca
justamente ahí, en Copanello» (BERMANI C. 1991).

226 María Inés Palleiro
Uno de los elementos principales de la evocación, que activó una «huella
mnemónica» (RICOEUR P. 2000) en la memoria de Bettina, fue un detalle,
relacionado con la descripción de un lugar, y, más precisamente, de la ruta
costera situada en el camino de Soverato a Copanello. En su trabajo sobre la
estructura de composición folklórica, Mukarovsky se refiere a la relevancia
semántica de los detalles en apariencia irrelevantes, que varían de una versión
a otra, de acuerdo con un mecanismo de sustitución, y destaca su poder de
resignificar la totalidad del mensaje (MUKAROVSKY J. 1977). Tal resignificación
se logra en virtud de su capacidad para activar en la memoria todo un
universo de experiencias vinculadas con situaciones y experiencias concretas, a
partir de la actualización de patrones narrativos generales como las matrices
folklóricas. En el ejemplo que ahora me ocupa, el detalle tiene que ver con la
ubicación contextual de la matriz en el camino de Soverato a Copanello, que
sustituyó a la ubicación en la Zanja de la Viuda, en el camino a Guandacol de
la versión argentina narrada oralmente en el taller en una instancia previa a la
lectura de la versión italiana. La escucha de la versión italiana, que se refiere a
Copanello como «una localitá un po’ particolare […] dove c’è una scogliera
che cade a picco sul mare», dio pie para la citada reconstrucción del paisaje
realizada por Bettina, con una retórica particular caracterizada por un
despliegue descriptivo de elementos. Tal despliegue estuvo vinculado con la
evocación nostálgica del pasado de una infancia italiana desde el presente de la
experiencia de una persona adulta emigrada en una temprana edad a Buenos
Aires desde su tierra natal, por decisión de sus padres. Tal descripción del
paisaje tuvo de este modo como base una comparación implícita entre el
pasado del lugar recreado y el lugar presente en el que se encontraba Bettina
en el momento de comentar el relato.
La comparación es una de las estrategias retóricas básicas de la narrativa de
desarraigo, que supone una operación cognitiva de asociación entre dos
espacios diversos: el lugar de la experiencia evocada y el de la experiencia
presente. Este último espacio no fue mencionado de manera explícita, pero
estuvo implicado en el discurso de Bettina, quien usó una forma conjugada del
verbo “venir”, con una carga deíctica de señalación del movimiento desde el
espacio evocado al lugar donde se encontraba en el momento de enunciar su
discurso. Ella empleó, en efecto, este verbo en el cierre de esta evocación
poética, en la que vinculó el paisaje reconstruido con el viaje migratorio.

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 227
El viaje migratorio, evocado en este caso por Bettina, tiene puntos de contacto
con el viaje mítico del héroe (VILLEGAS J. 1978). Dicho viaje mítico presenta
una estructura arquetípica (JUNG C. 2009) de separación del lugar de origen,
seguida de una serie de pruebas que el héroe debe atravesar en distintos
escenarios, alejado de su lugar natal. Estas pruebas le permiten conquistar
nuevos mundos, y regresar victorioso y enriquecido. En el caso del viaje
migratorio, la prueba que debe atravesar quien realiza el viaje, signado por la
situación de desarraigo acompañada de una separación del lugar de origen, es
la de la adaptación a nuevas realidades, que permiten a quien la supera
regresar en forma material o simbólica al paisaje originario, con el
enriquecimiento de la experiencia vivida. En el caso de Bettina, como se
advertirá más abajo, el regreso se produce luego de una experiencia de nuevo
arraigo en Argentina, que le permite recuperar el paisaje de su infancia desde
un nuevo espacio. El paisaje recuperado llega a adquirir entonces un valor
emblemático, con una carga metafórica que condensa la evocación
reminiscente del tiempo de la niñez con las imágenes espaciales del lugar de
origen.
En su elaboración poética, Bettina recurre al uso de la adjetivación cromática,
al referirse a la coloración verde y azul del paisaje, para destacar la belleza del
lugar. Tal elaboración está intensificada por la asociación analógica de la
acción de moverse en automóvil por la ruta con la de navegar, marcada a
través del uso del verbo “parecer” en subjuntivo, con un valor subjetivo o
modal («es hermoso […] uno va con el auto y parece que estuviera navegando
[…] sobre la autopista porque la ruta […] está justo sobre el mar […] de un
lado todo verde […] y del otro el azul del mar Ionio que es una maravilla […]
precioso»).
Se trata de una asociación comparativa que construye además una imagen
visual, encaminada a subrayar los límites difusos entre tierra y mar(5). Tal
difusión de límites guarda correspondencia con el tono difuso de la evocación
reminiscente, presente también en el texto italiano oralizado que sirvió como
pre-texto para esta construcción paisajística. Bettina recurre una vez más al
tópico del viaje, y lo vincula en este caso con el trayecto en automóvil, asociado
con un regreso a la tierra natal. Este regreso adquiere un valor metafórico, de
recuperación de un espacio simbólico del que fue desarraigada a partir de la
experiencia migratoria.

228 María Inés Palleiro
Desde la perspectiva del viaje mítico, este regreso tiene que ver con la
superación exitosa de la prueba del desarraigo, que permite a la protagonista
recuperar el paisaje de la memoria, luego de la experiencia vital de la
separación. Bettina introduce asimismo el tópico de la muerte, a través de la
narración de una experiencia personal referida a la guerra. En su relato, el
paisaje aparece vinculado con un lugar de tránsito, incluido dentro de una
cláusula de orientación espaciotemporal en «un túnel», situado en el camino
«de Soverato a Copanello», en el momento en el que «ya había pasado la
guerra». Tal orientación espaciotemporal sirve a Bettina para introducir la
narración de una experiencia personal. La organización del relato se ajusta en
efecto a la de la narrativa de experiencias personales descripta por William
Labov and Joshua Waletzky (1967) quienes, a partir del estudio etnográfico de
relatos personales de miembros de comunidades negras de Estados Unidos,
identificaron en esta clase de relatos una estructura compuesta de orientación
espaciotemporal, complicación, resolución y coda final, con la interpolación de
cláusulas evaluativas. Estos autores destacaron asimismo que la acción de estas
narraciones se articula alrededor de un point o eje de interés que, en este caso,
está puesto en la complicación. Tal complicación está dada por el pasaje
dificultoso por el mismo túnel en donde había muerto mucha gente, a causa de
los bombardeos de la guerra. En la cláusula de orientación espaciotemporal,
Bettina usa el pretérito imperfecto, que tiene un valor desrealizante, apto para
la evocación. Dicha evocación desrealizante es un rasgo distintivo de la
construcción poética del paisaje textual del recuerdo, acorde con la atmósfera
reminiscente del relato. El tono evocativo está destacado también por la
presentación de este relato como un discurso referido contado por su madre
(«me contaba mi mamá»). Tal empleo de discurso referido sirve como recurso
de legitimación, asociado con lo que Bauman llama «un mundo de voces de
otros» (BAUMAN R. 2004). Este estudioso llama la atención sobre las distintas
fases de recreación de un discurso colectivo, como recurso de legitimación del
discurso individual. En este caso, el aval testimonial de un miembro de la
familia está relacionado con la actualización del pasado, que da lugar a la
mencionada recreación evocativa de experiencias personales de migración y
desarraigo. Dicho aval corresponde en este caso a la voz de la madre de
Bettina, cuya figura está asociada con la memoria de sus primeros años, y se
relaciona con la actualización del pasado infantil, desde su presente de persona
adulta.

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 229
En la articulación retórica, además de las imágenes visuales relativas al paisaje
textual de esta localidad costera, predominan también las imágenes olfativas
vinculadas con el olor desagradable del túnel asociado con las muertes de la
guerra («un olor […] pestilente […] tremendo […] por la cantidad de
muertos»). Hay en este sentido un contrapunto antitético entre el colorido de
las imágenes visuales, asociadas con valoraciones positivas dadas a través de la
adjetivación («verde […] azul […] precioso») y el carácter negativo de las
imágenes olfativas, resaltado por los adjetivos «pestilente» y «tremendo».
Esta inclusión de adjetivos positivos y negativos es característica de una actitud
evaluativa, considerada por el citado Labov como propia de la narrativa
personal de experiencias individuales. Esta referencia a paisajes y olores
construye de tal modo un espacio textual asociado con una vivencia colectiva,
anclada en ciertos elementos como «el túnel». Maurice Halbwachs (1967), en
su estudio sobre la memoria colectiva, considera esta modalidad de anclaje del
recuerdo como parte de «la memoria de las cosas», que constituye una forma
de recuperación de la experiencia vivida a través de elementos tangibles del
pasado.
El discurso de Bettina instaura una dinámica entre el aquí y el ahora de la
Argentina de nuestros días y el «ahí» de la Italia de posguerra. Es así como el
cierre de su testimonio retoma la alusión inicial al ámbito de Copanello, a
partir de una situación enunciativa que transcurre en Buenos Aires. Esta
dinámica de reconstrucción del pasado desde el presente, propia del discurso
tradicional, es también un rasgo distintivo de la narrativa de desarraigo, que
apunta a reconstruir un paisaje de la memoria mediante la conexión
comparativa entre escenarios diferentes. El paralelismo entre la apertura y el
cierre del relato tiene una función de enmarcado textual, que delimita el
espacio narrativo de la interacción conversacional que le precede y le sigue.
Esta estrategia de enmarcado le sirve a la vez como nexo que enlaza su
discurso con el tópico de conversación siguiente, vinculado también con la
experiencia de la migración. Este tópico resignifica la narración a la luz de la
vivencia del desarraigo («en Copanello […] Yo […] me quería quedar ahí […]
no me quería venir […] y resultaba que […] estaba […] el plan Marshall […]
y nos ayudó […] con los baúles […] para venir [...] vine en el 55»).
En este punto de su relato, a modo de coda final, Bettina retoma el uso de la
primera persona singular, que marca la inscripción de su propia subjetividad
en el discurso. Introduce inmediatamente una indicación de lugar que

230 María Inés Palleiro
evidencia un cambio de escenario, ya que designa el espacio de la narración
precedente a través del adverbio «ahí», con una fuerte carga deíctica, que
evidencia un distanciamiento espacial con respecto al eje enunciativo. Tal
distanciamiento se vincula, precisamente, con la separación ocurrida a partir
del viaje migratorio. El empleo de partículas de señalación deíctica, que sirven
como estrategias de anclaje del relato en el paisaje evocado, es otro de los
rasgos distintivos de la narrativa de desarraigo(6). Es así como, en el discurso
de Bettina, las marcas deícticas establecen un anclaje conectivo entre el lugar
en el que transcurrió la acción narrada, en la ruta costera italiana de Soverato
a Copanello, y la ciudad argentina de Buenos Aires – punto de arribo de
Bettina luego del viaje migratorio – en donde transcurre su narración actual.
La narradora resignifica de este modo el relato a la luz de un pasado anclado
en el «ahí» del paisaje evanescente de Copanello, asociado con el espacio
dejado atrás a partir de la experiencia de desarraigo, y recreado desde el
“aquí” de la ciudad de Buenos Aires, como un signo de una identidad cultural
migrante que mantiene vivos los lazos con su país de origen. El discurso
incluye asimismo un indicio temporal preciso, correspondiente a la fecha de su
llegada a la Argentina, en el año 1955, y una referencia al «plan Marshall», que
contextualiza el discurso en una circunstancia histórica concreta. Como se verá
más abajo, la datación precisa del momento del viaje migratorio es un punto
en común con el relato oral de Rosa de Lenarduzzi, recolectado en el contexto
jujeño. Tales fechas sirven de tal modo como puntos de anclaje temporal de la
experiencia de migración en la memoria.
Muchos de los recursos empleados por Bettina tienen un valor argumentativo,
orientado a persuadir al receptor acerca de la belleza del paisaje recordado,
que remite a su vez a un universo de representaciones, creencias y valores
asociados con el país de origen. En alguna medida, tales estrategias forman
parte de una «retórica del creer» (PALLEIRO M. 2008), encaminada a
convencer al auditorio acerca de la validez del modelo de mundo construido en
el relato. Tal modelo de mundo tiene que ver en este caso con la reminiscencia
idílica de un paisaje de la memoria, asociado con el universo de la infancia, del
que Bettina fue separado a partir de la experiencia de desarraigo. La
narradora incluye una alusión referencial a los «baúles» como instrumentos
para la reconstrucción de una memoria cultural y, en este sentido, apela a la
«memoria de las cosas» (HALBWACHS M. 1967). A través de esta alusión,
conecta el relato de experiencia personal, activado por la matriz folklórica de

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 231
“La dama fantasma”, con el viaje migratorio. Tanto los baúles como el viaje
adquieren un valor metafórico, de condensación simbólica de experiencias
relacionadas con los desplazamientos espaciales, el desarraigo y el sentimiento
de pérdida.
La alusión a esta «memoria de las cosas» es otro de los rasgos distintivos de la
narrativa de desarraigo, que resignifica los objetos recordados a la luz de la
evocación reminiscente del pasado, desde una circunstancia actual.
Uno de los tópicos dominantes de la narración de Bettina es el de la guerra,
presentada desde una óptica femenina, a través del discurso referido de su
madre, atravesado por su interpretación que pone el acento en la vivencia de
sus horrores, a través del mencionado juego retórico de imágenes visuales y
olfativas. Esta memoria está asociada con el plan Marshall, que favoreció el
flujo migratorio de los Italianos hacia la Argentina. La misma alusión a la
guerra como causa del viaje migratorio está presente en el testimonio de Rosa
de Lenarduzzi. Tales similitudes permiten identificar rasgos comunes y tópicos
semejantes en la narrativa de desarraigo.
Otro rasgo distintivo de la articulación retórica es la ya mencionada
contraposición antitética entre pasado y presente, subrayada en el plano
discursivo por el contrapunto verbal entre el tiempo presente y el imperfecto
(«conozco»/«me quería quedar»). Bettina, en su relato, recurre, como ya se
anticipó, al uso del pretérito imperfecto para aludir a su sentimiento subjetivo
con respecto al momento climático del viaje desde Italia rumbo a un nuevo
espacio. Esta alusión se contrapone con la acción puntual concreta de
trasladarse, narrada en pretérito perfecto simple, a través de un verbo con
carga deíctica en primera persona singular «vine», que señala la coincidencia
del lugar de la situación comunicativa con el lugar de actual residencia y nuevo
arraigo. Tal contrapunto verbal, que remarca la contraposición entre la
realidad y el deseo, está vinculado, una vez más, con una dinámica de
resignificación del pasado desde el presente, característica de la tradición (FINE
G. 1989). La alusión al entorno espacial de Copanello es el nexo de cohesión
entre la matriz folklórica de “La dama fantasma”, ambientada en esa ruta
costera, y la evocación del paisaje vivido de la infancia, convertido en paisaje
textual (VENTUROLI S. 2004) a través de la elaboración estética incluida en un
relato de experiencia personal. Los elementos temáticos, compositivos y
estilísticos de las matrices folklóricas, que atraviesan las fronteras espaciales,
temporales y culturales para resignificarse en distintas latitudes y momentos

232 María Inés Palleiro
históricos, sirven así como pre-textos para múltiples itinerarios narrativos,
relacionados en este caso con la expresión de la memoria de comunidades
migrantes.
La construcción retórica del paisaje tiene como eje, en síntesis, la
resignificación actualizada del pasado en el presente a partir de un trabajo
retórico que recurre a estrategias tales como las comparaciones, las
descripciones enumerativas de lugares, al empleo de deícticos de anclaje
espacial y temporal de los relatos, la acumulación aditiva de detalles concretos
vinculados con la mención enumerativa de objetos, el uso de imágenes visuales
y olfativas, y de contraposiciones asociadas con paralelismos entre tiempos y
espacios. Todos estos son rasgos distintivos de la narrativa de desarraigo,
tendientes a una construcción poética de un espacio a partir de la evocación
reminiscente. Es frecuente también el uso de recursos argumentativos, para
convencer al receptor de la validez del modelo de mundo construido en el
relato, asociado por lo general con un universo idílico. Dicho universo está
plasmado en un paisaje textual con un valor simbólico, por lo general
idealizado, que condensa de modo metafórico significaciones múltiples
relacionadas con la nostalgia, la añoranza y con un sentimiento de pérdida,
intensificado por la confrontación contrastiva entre el pasado, asociado por lo
general con la infancia, la juventud y el desarraigo, contrapuesto a un presente
de arraigo en un nuevo lugar, que es valorado a partir de sus semejanzas y
diferencias con el lugar de origen.
Es así como, a través de este juego retórico, la narración tiene el poder de
transformar el ámbito físico en un espacio simbólico de relaciones culturales,
por medio del arte verbal.
El acercamiento al discurso de Bettina ha permitido una aproximación inicial
hacia una delimitación de la narrativa de desarraigo como categoría genérica.
Para tal delimitación, se toma como base la caracterización de los géneros de
discurso de Mijail Bajtín (1982), quien los considera como tipos temáticos,
compositivos y estilísticos adecuados a cada situación de discurso. La situación
de desarraigo lleva a los narradores a recurrir a tipos temáticos como el del
viaje, sus causas y consecuencias, y a estrategias compositivas y estilísticas
similares, vinculadas con la descripción y elaboración estética del paisaje, para
referir experiencias comunes, en contextos diferentes.
Para identificar tales elementos comunes en otros discursos y en otros
contextos, se considerará a continuación un testimonio de narrativa de

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 233
migración italiana registrado por Vanesa Civila Orellana en la ciudad argentina
de San Salvador de Jujuy, en su confrontación contrastiva con el relato de
Bettina. Civila Orellana ha empleado una modalidad particular de registro de
este testimonio, reconstruido a partir de los tópicos temáticos principales de
una entrevista relacionada con la experiencia migratoria. El testimonio ofrece
de este modo un entramado polifónico entre la voz de la investigadora y de la
entrevistada, que otorga al discurso una textura particular. Se analizarán
entonces, seguidamente, los tópicos identificados en un texto construido por la
investigadora.
El paisaje cultural del desarraigo en testimonios recogidos en la
provincia argentina de Jujuy
La existencia de una tópica y de una retórica característica de la narrativa de
desarraigo pudo advertirse en la confrontación del relato de Bettina con
narraciones registradas por Vanesa Civila Orellana, a partir de un contacto
proporcionado por Pablo Civila Orellana, a miembros de dos generaciones de
inmigrantes italianos, en la ciudad de San Salvador de Jujuy. El primero de
estos relatos corresponde a la voz de Rosa de Lenarduzzi, Italiana nativa,
procedente del Friuli, y radicada en Jujuy, y los dos siguientes fueron
registrados de boca de sus dos hijos, nacidos en Argentina.
El punto de contacto entre el testimonio de Bettina y el de Rosa tiene que ver
con la modalidad de construcción narrativa de la experiencia de desarraigo,
que es uno de los objetos de estudio del proyecto del que da cuenta este
trabajo. Los tópicos del relato de Rosa, de acuerdo con el registro textual de
Vanesa Civila Orellana, son los siguientes:
«[…] Rosa de Lenarduzzi, friulana, emigró a la Argentina. En primer lugar, llegó
su marido, desertor de la Segunda Guerra Mundial, que en su huida del campo de
batalla, en Italia, se escondía en los cementerios. Luego llega ella y refiere que en
su casa, hablaban italiano. Comenta además que nadie en su entorno los entendía
y que le enseñaron a sus hijos el idioma italiano.
Rosa vino en uno de los últimos barcos que envió Perón durante su presidencia de
1945, y fue la reina del barco, en un certamen de belleza. Conserva todavía hoy
una tiara de reina de los inmigrantes. Cantaba “La Romanina” en el barco, y
siempre siguió cantando esta canción al llegar a la Argentina.
Cuando llegó a la Argentina, estuvo en el barrio de la Boca una semana, luego se
fue a La Plata, pero no le gustaron ninguno de los dos lugares, ni la Boca ni La

234 María Inés Palleiro
Plata. El esposo ya conocía Jujuy, y su paisaje le pareció parecido al del Friuli por
las montañas. Él integraba, junto con otros inmigrantes, un grupo de los Italianos
montañistas. Todos ellos armaron un grupo de montañistas en Jujuy, que se
extendió en todo el Noroeste argentino, hasta Cuyo, y que se reunía siempre en la
localidad jujeña de Yala.
Rosa se casó por poder, pasó al altar en Italia junto a su tío, mientras que su
esposo estaba en la catedral de San Salvador de Jujuy. En Jujuy, su oficio era el de
modista, les cosía los uniformes a los militares.
Al desarraigo, lo sufrió muchísimo, al punto que no podía tener hijos, quedaba
embarazada y perdía los hijos. Fue así como la hija mayor tardó en llegar, y lo
que más le pesó fue no poder tener hijos en seguida» (CIVILA ORELLANA V. F.,
2003).
Este testimonio, cuya redacción, tal como aparece citada en este trabajo, es de
autoría de Vanesa Civila Orellana, fue seguido por el del hijo de Rosa, Pablo
Lenarduzzi, que tiene como oficio el de mecánico. Él trabaja actualmente en
Jujuy, en el taller montado por su padre cuando migró de Italia. En su
testimonio, refirió que él se dedica ahora a lo que se dedicaba el padre tiempo
atrás.
De acuerdo con la reconstrucción de Vanesa Civila Orellana, Pablo, en su
testimonio, refirió que:
«Todo lo que sabe del oficio lo aprendió del padre. Él tiene el taller en el mismo
lugar en donde estaba la casa de sus padres. Él y sus hermanas no fueron a colegio
italiano, pero recibieron siempre una educación italiana, al punto que él aprendió
primero el idioma italiano, y luego el español en la escuela pública. En su casa
mantenían las comidas y las tradiciones, ya que su madre Rosa siempre cocinaba
comida italiana, no recuerda haber probado cocina criolla en su casa natal. Así, por
ejemplo, Rosa mantuvo la tradición culinaria de la “leche salada”, que es un plato
de arroz con leche salada.
Como recuerdo de infancia, evoca el encuentro con otros hijos de Italianos en Yala,
y destaca que esto luego se fue perdiendo, porque sus padres fueron envejeciendo.
Él nació en la Argentina, y su madre recordaba a Italia con nostalgia. Ella le
contaba sus anécdotas del barco, y el padre le contaba anécdotas de la Segunda
Guerra Mundial. En particular, le contaba lo que él hacía como montañista en la
Segunda Guerra Mundial. Su madre volvió cuatro veces a Italia, pero ya no se
quedaría allí» (Civila Orellana V. F., 2003).

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 235
Otro registro obtenido sobre la experiencia migratoria fue el de la hija de Rosa
de Lenarduzzi, de profesión fonoaudióloga, que estudió en la Universidad
Nacional de Córdoba. Este testimonio reafirma y aclara algunos aspectos de
los anteriores. Agrega además otros elementos, a partir del hilo conductor del
recuerdo, en un contrapunto polifónico con los anteriores:
«Los Italianos se reunían en Yala para comer comida típica con los mismos
ingredientes que los que se usaban en Italia. Ella prefiere el café italiano al mate.
Viajó varias veces a Italia, conoce la casa natal de sus padres en Italia, y no
volvería a quedarse allá» (CIVILA ORELLANA V. F., 2003).
A continuación, Civila Orellana reproduce textualmente la voz de la hija de
Rosa, referida al paisaje italiano: «Está tal cual como me dijo mi madre
cuando era chica, no cambió nada, por eso ella no volvería a vivir allí», dice.
Luego, continúa con la modalidad de reconstrucción del texto en tercera
persona, para contraponer el paisaje cultural italiano al argentino, en una
operación comparativa, cuyo eje es el dinamismo y la capacidad de cambio:
«En cambio, el barrio Cuyaya en Jujuy donde ahora habita cambió, pero este
cambio no lo vio en Italia. Por eso cree la hija que la madre no volvería.
La abuela le mandó de Italia, unos zapatos caros, de gamuza, primorosos, que
usaba en actos escolares, cumpleaños u ocasiones especiales, y que todavía
conserva. Rosa, al ser modista, siempre le hizo la ropa. Rosa fue la primera
modista de alta costura en Jujuy» (CIVILA ORELLANA V. F., 2013).
A través de esta modalidad de registro de los testimonios recopilados, Civila
Orellana propone un acceso a los textos a partir de los tópicos temáticos,
mientras que la propuesta de quien esto escribe, acorde con la modalidad de
registro, insiste en el análisis de aspectos de composición y estilo. Ambas formas
de trabajo, de acceso a los materiales y de registro de testimonios, tienen
cabida en este proyecto, dedicado a la caracterización de la narrativa de
desarraigo como género de discurso. Algunos investigadores, como Civila
Orellana, privilegian los aspectos temáticos, mientras que otros, como el de
quien escribe, privilegian el estudio de la composición y el estilo.
Los tres testimonios tienen en común el tópico de la experiencia migratoria,
narrada en una primera persona en el registro oral y trasladada a tercera
persona por la voz de la investigadora, que propone una reescritura del

236 María Inés Palleiro
testimonio a partir de sus tópicos temáticos. Esta modalidad de reescritura
transforma la voz directa de Rosa en un discurso referido, atravesado por la
voz de Civila Orellana. En el caso de Rosa, su posicionamiento fue el de una
narradora protagonista, que pone el acento en el desarraigo, experimentado a
partir de su viaje en el año 1955, en «el barco de Perón», luego de la Segunda
Guerra Mundial, donde su marido tuvo una actuación militar, de la que luego
desertó. La misma situación histórica de la Segunda Guerra Mundial fue
referida también en el testimonio anterior de Bettina, como un hito temporal
directamente relacionado con el viaje migratorio, favorecido por el «plan
Marshall».
Los hijos de Rosa, por su parte, reconstruyeron la experiencia migratoria a
partir del recuerdo de lo oído de sus padres, sobre la base de imágenes de la
memoria constituidas por sabores, colores y símbolos como el de la «casa
natal» de su madre, mencionada por la hija de Rosa. Esta casa natal adquiere
el valor metafórico de un símbolo que condensa significaciones relacionadas
con un pasado italiano, asociado con la experiencia infantil, contrapuesta a la
experiencia posterior de desarraigo generada por el viaje migratorio.
Un rasgo saliente de los tres testimonios fue la asociación del paisaje de los
cerros y la laguna deYala con el paisaje montañoso y lacustre del Friuli. En
estos tres testimonios, el paisaje adquiere una relevancia particular, al punto de
constituir uno de los factores de elección del lugar en donde se establecieron los
migrantes en una nueva tierra. También en el relato de Bettina el paisaje del
lugar de origen cobra especial importancia, al punto de convertirse en objeto
de elaboración poética, con un tono de evocación nostálgica. A diferencia de
Bettina, quien recalca su deseo de quedarse «ahí», Rosa de Lenarduzzi, según
el testimonio de su hija, otorga un valor negativo al estatismo del escenario
italiano, al punto de preferir el barrio jujeño de Cuyaya como lugar donde
vivir, a causa de su dinamismo y su apertura a los cambios.
Tal como se ha destacado más arriba, uno de los rasgos distintivos de la
construcción retórica de la narrativa de desarraigo es el uso de comparaciones
entre el lugar de origen y el de destino, tal como la que se advierte en estos
testimonios, que remiten a la doble adscripción identitaria, construida a partir
de una tensión entre dos espacios y dos culturas.
Así como Bettina, también los hijos de Rosa recurren al uso de enunciados
referidos para aludir a «anécdotas» referidas por sus padres, relacionadas con
la experiencia migratoria. La estrategia discursiva dominante es el ya

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 237
mencionado contrapunto antitético entre Argentina e Italia, asociado con un
diálogo entre el pasado tradicional y el presente que lo resignifica.
En estos testimonios de Rosa de Lenarduzzi y de sus hijos, las tradiciones
aludidas van de la gastronomía a la educación, las reuniones sociales y otros
aspectos, tales como la actividad del montañismo, y todas ellas sirven como
vínculos de pertenencia a un colectivo cultural de origen, resignificado desde el
arraigo de las generaciones siguientes en un nuevo espacio. Es así como el hijo
de Rosa comenta, como dato significativo, que su padre fundó el Club
Argentino de Montañismo, y menciona la similitud del paisaje de la
precordillera andina de Jujuy con los Alpes italianos. De este modo, el paisaje
no solo es un tópico dominante en los tres testimonios sino que adquiere
también el valor de símbolo de pertenencia cultural, asociado con la
resignificación de la experiencia italiana en un nuevo ámbito, de características
similares en cuanto a la topografía.
Tal como se ha mencionado más arriba, Jan Mukarovsky (1977) subrayó la
relevancia de los detalles como dispositivos de resignificación del mensaje
folklórico, entendido como expresión de identidades sociales. Detalles tales
como los «zapatos» italianos evocados por la hija de Rosa forman parte de la
ya mencionada «memoria de las cosas» (HALBWACHS M. 1967) que, como se ha
visto, contribuye a diseñar un mapa cultural del recuerdo, configurado
también por sabores como el de la «leche salada», por sonidos como el de la
canción “La Romanina” y, por supuesto, por la lengua italiana y sus acentos,
trasladados a un nuevo contexto. En este nuevo contexto, el paisaje adquiere
un valor particular, no solo como escenario sino también como marco de
resignificación de experiencias vividas, en el que los emigrantes despliegan su
trayectoria vital a través de oficios, como el de modista de Rosa, que «cosía los
uniformes» de los militares argentinos, y por actividades como el montañismo,
que tienden un puente cultural entre el paisaje alpino y el de la precordillera
andina, convertido en los relatos en un paisaje textual (VENTUROLI S. 2004), a
través de la evocación poética(7).
El ya nombrado uso de marcas de señalación deíctica como «allí», unida a la
mención acumulativa de indicios espaciales en un contrapunto entre Italia por
una parte, y Jujuy por la otra, que atraviesa los tres testimonios jujeños, es
también un elemento en común con el de Bettina. Como ya se ha visto, Bettina
subrayó en su discurso el contrapunto entre el «ahí» nostálgico del paisaje de
Copanello, asociado con los lugares y los tiempos de su infancia, y su nueva

238 María Inés Palleiro
inserción en el espacio argentino. Se trata, como se ha visto, de un rasgo
distintivo de la narrativa de desarraigo, configurada a partir de un trabajo
poético particular, que tiende a construir una retórica del espacio atravesada
por la dimensión temporal del recuerdo.
La referencia a la lengua, mencionada por Rosa como vehículo de
comunicación en el grupo familiar, remite a la memoria comunicativa,
considerada por el ya nombrado Halbwachs M. (1967) como un aspecto de la
memoria colectiva, sustentada por símbolos que construyen a la vez una
memoria cultural. Entre estos símbolos, el del paisaje adquiere, como anticipé,
un valor metafórico que condensa significaciones vinculadas a la vez con la
experiencia migratoria de desarraigo y con el arraigo en un nuevo espacio
signado por el dinamismo de los cambios que marcan el paso del tiempo. Este
paso está materializado en las voces de las distintas generaciones recogidas en
estos testimonios, cuyo contrapunto entreteje las distintas aristas de la
memoria, con su vaivén entre el envejecer de los padres y el crecer de los hijos,
que reconstruyen el paisaje de sus mayores con nuevas experiencias culturales,
en una dinámica entre tradición y cambio.
Fig. 1. Friuli, Lago di Sauris Jujuy, Laguna de Yala

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 239
Consideraciones finales: hacia una caracterización de la narrativa
de desarraigo
Este trabajo apuntó a presentar algunas consideraciones iniciales para la
delimitación de la narrativa de desarraigo como categoría genérica relacionada
con la expresión estética de identidades migrantes, en un ordenamiento
secuencial. El concepto de “migración” engloba distintos tipos de
desplazamientos, tanto voluntarios como involuntarios; algunos de ellos,
relacionados con situaciones traumáticas como guerras tales como las aquí
mencionadas, pero también con persecuciones y asesinatos tales como el de los
“desaparecidos” de la dictadura militar argentina de 1976. Estos aspectos
serán abordados en futuros trabajos, en los cuales se ampliará el espectro
temático de las narraciones a tópicos tales como los del Holocausto judío en
testimonios orales de inmigrantes a la Argentina, con miras a una
sistematización de la retórica del desarraigo y sus manifestaciones narrativas,
en sus distintos matices.
La expresión estética de identidades sociales, presente en los testimonios
narrativos aquí analizados, es el objeto de estudio del Folklore, entendido como
disciplina científica, desde cuya óptica se han analizado los testimonios aquí
tratados. Este análisis forma parte de un proyecto más amplio, dedicado al
estudio comparado de testimonios orales y escritos de narrativa de desarraigo
de italianos en Argentina, con miras a su caracterización genérica. Otro de los
objetivos del proyecto en el que este trabajo se encuadra es el de ampliar el
concepto de “relato tradicional” a manifestaciones que se extienden desde el
cuento folklórico a los relatos de experiencias migratorias. Dentro de este
marco, el trabajo presenta una confrontación comparativa inicial de relatos y
testimonios narrativos orales sobre experiencias migratorias marcadas por el
desarraigo de Italianos en Argentina, recopilados en investigaciones de campo
en Argentina. Tal acercamiento comparativo puso de manifiesto la presencia de
similitudes entre registros narrativos diferentes. Estas similitudes
proporcionaron los primeros elementos para una sistematización de los rasgos
distintivos de la narrativa de desarraigo como género discursivo.
Entre estos rasgos distintivos se encuentra la evocación reminiscente del
espacio, que da lugar a la construcción poética de un “paisaje textual” a partir
de estrategias tales como las descripciones enumerativas, las comparaciones
entre el lugar de origen y el lugar de arribo, y las condensaciones metafóricas
que convierten a ciertos elementos en símbolos emblemáticos de un universo

240 María Inés Palleiro
idílico. Otros rasgos comunes a los distintos relatos son el contrapunto
antitético entre pasado y presente, y la mención de detalles que operan como
signos identitarios relacionados con la experiencia migratoria.
En el nivel temático, un aspecto recurrente es la presencia del tópico del viaje,
con sus causas y consecuencias asociadas con el desarraigo. También es
frecuente encontrar elementos estructurales característicos de la narrativa
personal de experiencias individuales, relacionadas en este caso con la
experiencia migratoria. Todos estos aspectos convergen en la articulación
discursiva de una poética del espacio (BACHELARD G. 2000), tendiente a la
elaboración de un paisaje textual, convertido en expresión metafórica del
desarraigo.
Además de apuntar a una caracterización genérica a partir de un estudio de un
corpus mucho más amplio que el de esta aproximación inicial, el estudio la
narrativa de desarraigo a partir de manifestaciones de migrantes italianos en
Argentina se propone contribuir a un acercamiento comparativo de ambas
culturas, unidas por el puente de la experiencia migratoria. El proyecto aspira
asimismo a deconstruir estereotipos simbólicos sobre los colectivos migrantes, a
partir del análisis de manifestaciones performativas de identidades locales,
organizadas de acuerdo con un principio narrativo, entendido como modalidad
de organización de la experiencia en forma secuencial.
El carácter de reflexión preliminar de este trabajo se vio reflejado en la
modalidad de registro y análisis. De este modo, algunos relatos, pertenecientes
a un corpus ya existente, fueron analizados de modo más exhaustivo, mientras
que los registros más nuevos, tales como los testimonios recogidos en Jujuy,
fueron sintetizados de acuerdo con sus tópicos dominantes, y estuvieron
acompañados de un comentario general que será profundizado en futuros
trabajos. Esta presentación tiene a su vez como antecedente el estudio de
discursos de otro colectivo migrante, como el irlandés (Palleiro M. 2011c), en
el que se han identificado algunos de los rasgos que aquí se analizan desde una
perspectiva vinculada con la delimitación de la narrativa de desarraigo como
una categoría genérica.
Notas
(1) Entre los miembros argentinos de los equipos de trabajo se cuentan especialistas de la
Universidad de Buenos Aires y de la Universidad de las Artes. Se trata de un equipo

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 241
interdisciplinario, compuesto por especialistas en Folklore, Antropología, Comunicación Social,
Literatura y Psicología.
(2) Este trabajo tiene como antecedente un estudio diacrónico de los archivos de narrativa
tradicional argentina, desde la primera Encuesta Folklórica de 1921, enviada a los maestros
de escuela primaria de todo el país, quienes remitieron sus respuestas al Consejo Nacional de
Educación, y se extiende hasta los archivos éditos, publicados hasta 2005. Los lineamientos
de estudio de estos archivos desde la perspectiva de la performance tienen como base los
planteos teóricos de Richard Bauman (1977), Richard Schechner (2000) y la lectura de
Palleiro M. (2004b). Para el estudio de aspectos vinculados con expresiones estéticas de
identidades colectivas, se tuvieron en cuenta los planteos realizados desde el ángulo de la
Folklorística, que insiste en la base social y en el carácter diferencial de las configuraciones
identitarias (BAUMAN R. 1972). Todos estos aspectos han sido ya sistematizados en estudios
sobre archivos de narrativa tradicional (PALLEIRO M. 2011), que han servido como marco
para este trabajo.
(3) Otros trabajos han tenido como eje la comparación de una versión de la matriz ambientada
en Calabria, con un itinerario alternativo, contextualizado en la provincia argentina de La
Rioja, recopilada en 1987 por folkloristas argentinos (PALLEIRO M. 2011). Dicha matriz, que
presenta algunos elementos temáticos comunes con el motivo folklórico catalogado por Stith
Thompson como E 322.3.3.1 (THOMPSON S. 1993), Thevanishinghitchhiker (“El autostopista
evanescente”), tiene como núcleos compositivos el “encuentro” de una joven mujer con un
muchacho en un baile o en un ambiente similar propicio para la seducción amorosa, en donde
la joven se mancha su vestido con una bebida, la “despedida” entre ambos en el mismo baile o
en otro ámbito erótico vecino a un cementerio, la “búsqueda” posterior de la mujer por parte
del muchacho, el “hallazgo” de su dirección (o de su tumba), y el “reconocimiento” de su
condición de persona muerta años atrás. Esta versión, ambientada en la localidad riojana de
Guandacol, reduce el desarrollo episódico a la secuencia del “encuentro” nocturno del
protagonista masculino con una mujer de origen desconocido a la orilla del camino, que lleva
implicado el “reconocimiento” de su carácter de aparición sobrenatural. El énfasis en la
explicación etiológica desplaza el eje de interés del relato hacia la explicación del origen de un
topónimo del paisaje local, “La Zanja de la Viuda”, convertido de este modo en paisaje textual
(«en Guandacol... Ahí, en la vuelta del camino, está el cartel que lo indica.... en un zanjón
muygrande, donde pasa el camino actualmente, tiene el nombre de “Zanja de la Viuda”,
porque antes…en ciertas noches…pasaba la gente a caballo…y se le enancaba una mujer
vestida de negro…»). Se trata de una narración breve, de carácter etiológico, esto es, en un
relato que proporciona la explicación causal del nombre de un accidente geográfico, que sirvió
como base de comparación con un itinerario alternativo, ambientado en la localidad italiana de
Copanello. Esta presentación recupera el contexto de recepción de estos relatos, que sirvió como
disparador para activar en su memoria el recuerdo de un paisaje de infancia.
(4) Otro trabajo estuvo focalizado en el estudio de las distintas versiones y variantes de esta
matriz, para destacar los itinerarios de dispersión de los relatos (PALLEIRO M. 2011). También

242 María Inés Palleiro
fue objeto de estudio la performance dramatizada de la narradora profesional Juana La Rosa en
el taller que aquí se analiza (PALLEIRO M. 2013). Esta nueva presentación está centrada en la
modalidad de recepción, desde la perspectiva de una de las participantes del taller.
(5) El presente es utilizado en este trabajo, con un valor actualizador, para hacer referencia al
tiempo del texto enunciado, mientras que se emplea el pretérito perfecto simple para hacer
referencia al acto puntual de narración de Bettina, ocurrido en un tiempo y en un lugar
precisos, correspondiente al momento de enunciación en el taller de la Asociación Calabresa de
Buenos Aires, en el año 2009.
(6) Se entiende por deíctico toda marca de señalación referida a la situación enunciativa, ya se
trate de pronombres, adverbios u otra clase de palabras que remiten al eje constituido por el
aquí y el ahora del momento y lugar de enunciación, el cual sirve como parámetro de
organización del discurso (BENVENISTE E. 1979).
(7) Para una aproximación al espacio jujeño como paisaje cultural, ver Civila Orellana V.
(2014).
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Who is the Other? Cultures of translation in an
18th century Nahuatl manuscript: from
Reportorio de los tiempos to De materia medica
Ilona Heijnen
PhD Student in Archaeology, Leiden University, The Netherlands
Abstract
The Tropenmuseum Amsterdam, is custodian of the only handwritten document in Nahuatl
(ms 3253-2, mid-eighteenth century) held in the Netherlands. This manuscript of 121 folios is
a portal into the reception of Old World intellectual heritage to the New and its translation into
an indigenous language. It is considered to be part of a ‘culture of translation’ (cf. Peter Burke
2007) that goes well beyond the transmission of religion alone. It reflects a process of cultural
interaction as well as an interest in and cultural translation of how people saw the world around
them and how they were expected to function within it. This contribution will highlight its
content, historical context and valorization of indigenous intellectual endeavors from the
sixteenth through eighteenth century.
indigenous agency; nahuatl texts; colonial Mexico; cultural translation
Introduction
Mesoamerica is the stage of one of the most intense and continuous processes
of cultural interaction over the last 500 years. A stage that is characterized by
little mercy for its indigenous population. European diseases affected millions,
violence and enforced changes of cultural, political and economic
circumstances that are continuously felt today and are reflected in ongoing
discrimination and unequal rights for those of indigenous ancestry. Their
position is taken as a point of departure. In the present, elements of an
enormous rich mesoamerican culture (or cultures) are under daily pressure of
discrimination and subsequent extinction. This current marginalized position
of indigenous peoples, their languages and culture is a legacy of colonial
discourse founded on negative associations with ‘indigenousness’ and

246 Ilona Heijnen
‘otherness’. The perception of indigenous peoples was often based on pure
imagination and speculation, and formed just as much by those who were
outside of the New World as those who had travelled to its continent(2).This
study is aimed at offering an appreciation for indigenous languages through
the exploration of the development of a new genre of texts in the
mesoamerican area as a result of efforts made by indigenous and nonindigenous
people to understand one another’s worldview. This will not be a
story of destruction and loss but of human interaction, mutual interest in
cultural values and their new products. One such product can be found in the
Tropenmuseum in Amsterdam, the Netherlands. Since the 1960s, this museum
is custodian of the only mexican colonial manuscript in the Netherlands.
Tropenmuseum manuscript
The handwritten manuscript can be located under its catalogue number 3523-
2 and consists of 121 folios. Its text in clear handwriting is written in one of the
over 60 indigenous languages of Mexico, Nahuatl. The back title on the book
binding is Izcatqui or “here it is” in Nahuatl and thus the book is named after
the first word appearing on the first folio(3). Today, Nahuatl is spoken by over
1,5 million people, mostly in Central Mexico and Veracruz. The manuscript is
part of a long history of mesoamerican colonial writing. Alphabetic writing was
introduced into a culture that produced beautifully illustrated codices
expressing a variety of themes; ranging from history and genealogy to religion
and divination. Although the alphabetical system, introduced in the XVI
century into the pictographic repertoire would eventually take the upper hand,
a long period is characterized by fascinating hybrid forms of writing, attempts
to reconcile the two systems. The early production of dictionaries and
grammars of indigenous languages for a spanish readership was complemented
by literature for an indigenous readership. These books had, to a large degree,
the task of guiding the process of converting the indigenous population to
Christianity throughout the mainland. This “spiritual conquest” described by
Robert Ricard in the 1930s, aimed at remodeling “heathens” into believers of
the “true” faith. Instrumental tools in this process were religious texts in the
form of catechisms, confessional guides, sermons and songbooks, all of which
were translated into indigenous languages (HORN R. 1997; KARTTUNEN F. -
LOCKHART J. 1976; LOCKHART J. 1991; ALVA D. B. DE 1999; SCHWALLER J. F.

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 247
2000). This idea of a one sided “spiritual conquest” no longer exists, however
religious writing has been an important focus of philological studies. With
Izcatqui though, another genre comes to the fore that has received less
attention but which in reality is very much part of a story of mutual interest in
cultural values. A story that goes beyond religion alone.
Earlier contributions to understand parts of the content of ms 3523-2 are made
by ANDERS JANSEN F. M. 1988, 1993; SPITLER S. 2005; TAVÁREZ D. E. 2000,
2012. As a result of their studies, it was well-known that this manuscript was the
result of the translation of a spanish almanac or reportorio de los tiempos. As
these commentaries did not had the opportunity to discuss Izcatqui to its full
extend, much was left for further research concerning content, context and
translation methods as well as analyzing the “small” corpus of similar
manuscripts in indigenous languages. For this article, I will mainly focus on
introducing the Tropenmuseum manuscript; its codicological information,
content, possible source texts and I will place it within the theory of cultural
translation (BURKE P. 2007, 2009) as a way of describing how its tlacuiloque
deconstructed the original text and reconstructed it to form their new text.
Object biography and codicology
Prior to its arrival in the Netherlands, ms 3523-2 remained for an unknown
number of years at the Xalapa University in Veracruz, Mexico(4). According to
the museum’s documentation of acquisition, the manuscript came from the
area of Xalapa itself but it is unclear whether it was actually produced in this
particular area in Mexico or that it simply refers to its residency. So very little
is known of the object biography and as Nahuatl was spoken throughout a
large area in Mesoamerica, it is difficult to hypothesize where it came from.
Some of its 121 folios are left unnumbered and some page numbers appear
twice; the document is numbered reaching up to 104, although this number
should be read as 114. The numbering of the document is as follows (some are
italic in Izcatqui and replicated below): 1-69, 70, 71,72, 73, 74, 72, 73, 74,
75-78, 79, 78, 79, 80-95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102-108, 109, 110, 101,
102, 103, 104, an unnumbered folio with an ownership statement (see below);
the final unnumbered folio contains a table with the number of hours of
daylight for each day of the year. Page numbers 78, 79, 102, 103, and 104
appear twice – why so can only be reasonably guessed. It could be envisioned

248 Ilona Heijnen
that the individuals who composed the manuscript, assembled their
contributions in a later stage and errors were already made while numbering
the individual sections.
The folios are bound together in a hard-cover (21,3 cm in height, 16 cm in
width and 2 cm thick). Due to its poor state, especially on the outer margins of
the folios, the manuscript has been restored to prevent further decay in the early
1970s. Izcatqui is composed of very clear and distinguishable handwritings in
both black and red ink. Paleographic analysis undertaken by the author of this
article has lead to the conclusion that probably six individuals have been
working collectively on the manuscript. In addition, it has also shown that these
six individuals were working simultaneously in one single period. Izcatqui
therefore, is not a miscellaneous collection of manuscripts composed in different
periods, only added to each other under the patron ship of a collector, but
intentionally produced to form a single manuscript.
Production and authorship
Although we do not know where ms 3523-2 was produced, there is a 100%
certainty when it was produced, as well as who owned (and perhaps
commissioned) the book. The following statement is derived from an
unnumbered folio following 104r (in sequence folio 120v of a total of 121r) (5):
[f.104v]
ypan Metztli de octhobre [sic]
tlapohua 14 de 1758 al
niquitohua nehuatl felipe de
santiago
M[aes]t[r]o tepetlatzin
niquithohua neh/u/atl yc
huelmelahuac
yxpantzi/n//y/n t[o]t[ecuy]o dios
yca nehuatl no ax/ca /inin amatzintli
ayac huelitis y/na/macalaquis
quitos yaxca yes
It is the 14th of October
in the year 1758
I, Maestro Felipe de Santiago
tepetlatzin, say
I say in a honest manner
before our Lord
that this book is my possession
no one will be able to sell it in the
end
and say that it is his property

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 249
This fragment is located on what appears to be a rather random folio for no
other clear reason than the availability of some left-over space on the page
itself. The statement follows a treatment on the roman terminology for days of
the months that is said to have been written by a certain Juan Andrés (see
below) and precedes the final folio of the manuscript with a table indicating
the amount of hours of daylight for each day of the year. The ownership
statement itself however is illustrative of several things. Clearly it is a perfect
entrance for at least deriving when it was owned at one point in time. By itself
it does not refer to the actual making of the manuscript but taking into
account the handwriting of the statement and precisely the same handwriting
on folios throughout the entire document it is safe to say that the document
was written in a single period in the XVIII century. Whoever was responsible for
the ownership statement was working contemporaneous with the other
tlacuiloque. Following this it can be hypothesized that the manuscript consists
of the contributions of six writers who all wrote and handed in their
contribution prior to mid-October 1758. A second inference based on the
ownership statement, is that of the identity of the owner itself. The sentence
felipe de Santiago M[aes]t[r]o tepetlatzin could refers to Felipe de Santiago,
followed by his Nahuatl surname Tepetlatzin (translated as either ‘sizzling
mountain’ or ‘honorable mountain’). This name was quite common for men
from a nahua background in the colonial period(6). On the same folio, just
prior to the ownership statement, appears the name of a certain Juan Andrés.
Translation indicates that this individual is described as the writer of the work.
[f. 104v]
[…] ca yuhq[ui/] momachiyotilli
oquimotlalili yn itla/tol
yc ca mahuiztililoni Juan andres/
ynic huel oquimomelauhcatlali
y/yn oquimiCuilhui
[sic][signature]
thus, it has been written
the word has settled itself
by the honored Juan Andrés
hereby he explained it
he wrote it
Although different hands were responsible for the composition of the work,
Juan Andrés is the only one mentioned by name, and he probably did not

250 Ilona Heijnen
belong to the spanish élite because his last names are not mentioned. This
occurred quite often for writers from an indigenous background, so he could
have been an individual from a nahua descent (pers. com. R. Macuil
Martínez). The handwriting of both the ownership statement and the reference
to one of the writers are identical, although the ink of the ownership statement
is of a lighter shade than the dark and black ink of the preceding text. One
possible scenario is that the owner had Juan Andrés add the ownership
statement in a later stage of the compilation of the manuscript.
Content of Izcatqui – a catholic introduction
The text of Izcatqui can be divided into two sections, each with its own
thematic approach and purpose; the first eleven folios (1r-11r) and those that
follow (12r-121r) as I will explain below. The reader’s first encounter with the
book is as follows:
[f.1r]
Izcatqui
yca quiztica ymtetlaocoliliztzin
Samtopadre in itoca
bulla De la Sa[n]cta cruda
yne maquililo yndias tlalli
ypa[n] nemi yn motenehua
tierra firme Del mar occeano [sic]
ynic quimlotemaquilia Sancto
p[adr]e
miec tlamantli
cenc/a/ huei teicnililiztli
teoyotica tetlaocoliliztli=
Here it is
as it emerges with its mercy
by the Holy Father named
the Bull of the Holy Crusade
as it is given to the land of the
Indies
those who live in the so-called
mainland of the ocean sea
thus he, the Holy Father, gives
them
many things
a very great mercy
a divine mercy
The manuscript’s introduction dives into the core of Mexico’s iconic history
that has been described as being formed by a “spiritual conquest”. Fully
eradicating indigenous religious practices by spanish friars and replacing them
with christian teachings was a firm goal from the outset when they arrived in
New Spain. The arrival of the first missionaries was preceded by centuries of

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 251
crusades and reconquest in Spain during the medieval era and just a few
decades by the spanish Inquisition. In order to protect itself from any religious
“threat”, the Catholic Church granted indulgences to those who helped
building churches and monasteries by hand or financially, or those who picked
up the sword during one of its many crusades. During the Fifteenth and
Sixteenth century, papal bulls were issued quite frequently (eight between the
years 1478 and 1505 for example). A significant papal bull for New Spain was
issued in 1573, the year in which the Bull of the Holy Crusade was expanded
by Pope Gregory XIII to apply to the West Indies as well(7). It is his papal bull
that is being referred to in the fragment above and its discussion is of
importance for the following 12 folios of Izcatqui. The document continues as
follows, considering the damage of the right margin:
[f.1r]
In ixquich ica peuh intzintic
yn c[e]m[ica]c yn y/e//huatl
toyaouh
yn tlacatecolotl in diablo
y/n ipa[m]pa ynexicoliz
yneyolcocoliz/…/ pa quitemo
tinemi yn quenin huel
q/…/[t]/e/ltiz yn t[lac]p[a]c
tlaca ynic amo quil/…//huizque
yn ilhuicac necuiltonolli
yno./…/ce[n]ca huili t[o]t[ecuiy]o
dios
ytetlayecolticahuan /…//
yn o[m]pa ylhuicatlitlic
yn o[m]pa hualhuet/…//
tlacatecolotl
yn ipa[m]pa ynepoaliz/…//
yn yehuatzin. t[o]t[ecuiy]o Jesuxpō
yn ipa[n]/yn ce[n]ca tlapanahuia
at the beginning of all
eternally our enemy is he,
the devil, diablo
because of his envy,
its trouble […] he descents it
how […] we live well
[…] on earth,
that is to say to not […]
in heaven, wealth is prepared
by our Lord, dios
providing for himself
in the black heaven there
the old devil
because of its arrogance/vanity
[…]
he, our Lord, Jesus Christ
it surpasses much

252 Ilona Heijnen
ytetlaçotla/…//
nicoquimotlaçotili yn Sancta
ygle/sia//
mocahuililitehuac
yn miec tlama/…/chichicahuac
teoyotica […]
his love for all […]
the Holy Church valued him highly
you are not to leave
the many and very powerful divine
things
The text continues and explains that Pope Gregory XIII extended the Holy Bull
of the Holy Crusade to the Indies:
[f.2r]
auh yn ynyehuatzin Santo p[adr]e
gregori[o de]çimo tercio
yn axca[n] moyetztica auh yn /…//
pachilhuia yn Santa yglesia
catholica/…//na
ça[n] no yehuatl ypa[m]pa yn qualli
tlay/cnelliliztli?//
quitlachicahuilia yhua[n] occe[n]ca
qu/…/lia/
yn omoteneuh bulla De la Sanc/ta
Cruzada//
yn ica mochi tlacatl quimacehuaz
quic/…//
yn ixquich omoteneuh yn teoyotica
tet/…//tli teycneliliztli
ynicquicnopilhuizque
/Espa//ñoles ihua[n] in indiosme
yhua[n] yn çaçoa p/…/yn cha[n]
chihua
yn cate yn nemi yn indias
tla/ltic//pa[c]
yntoquichtin ynçihua
yniuh caquizt[ia]iuh motenehua
and the revered Holy Father
Gregorio XIII
today/now it is […]
the Holy Catholic Church will
work hard […]
because it is good […]
devotion
he works for it and […]
he named it Bulla de la Santa
Cruzada
at one moment, all people will
obtain it […]
all was named the divine […]
[…] mercy will be obtained
[by] Spaniards and Indians
and […] to make a home
the being, the life, on Indian
[lands]
male and female [lit: women]
how it makes them understand, it
is named

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 253
yn ipa[n] omito bulla
yhua[n] h[…]ues ynquimotemaquilia
yn Sancto Padre y […]
it is said in the bull
the Holy Father gives it to
someone
The extension of the Bull of the Holy Crusade to all “Indian” men and women
according to the fragment above, is described as an act of educating (“making
them understand”) indigenous people in the papal decree and consequently
how to live a Christian life. The term tetlaocoliliztli (lit: to have mercy) is
introduced on the first folio referring to indulgence from God, the giver of life,
to all those on the «Indian land» (indias tlalli). And as a representative of God,
the Pope (Sancto padre) is allowed to pardon sins, provided these are
confessed, as is explained in the Holy Bull of the Holy Crusade (f.6r-v). The
reader should not have any doubts on which days throughout the year he or
she is allowed to be granted indulgences, as a long list of important days in the
liturgical calendar is presented from folio 7r to 9v. Also here, the name of Pope
(teopixcatzin) Gregory XIII appears as the one who «gave the bull to all of
them» (maquilia yn ixquichtin ynquicuisque /…/ b[u]lla).
There is very little documentation of papal bulls being translated into
indigenous languages. There is at least one known to have been printed in
Mexico in 1599: Compendio de las excelencias, de la Bulla de la Sancta
Cruzada, en Lengua Mexicana (compuesto por el Padre Fray Elias de S. Iuan
Baptista, Religioso de la orden de Nra Señora del Carmen de los descalços,
desta Nueva España En S. Sebastian) [sic](8). Currently it is held in the British
Library in London (b.37.c.54). This 24 page small booklet has been printed
by the printing house of Enrico Martínez (the same author of the first
reportorio adjusted to a Mexican context, printed in Mexico in 1606). The
author, priest Elias de San Juan Baptista, before initiating his text in Nahuatl,
lists in Spanish which officials allowed him to produce this text that was
approved by the Holy Office of the Inquisition. In addition, Fray Juan de la
Anunciación wrote a sermon that was published in 1575, dealing specifically
with the bull of the Holy Crusade. It is entitled Sermones para publicar, y
despedir la Bulla de la sancta cruzada: compuestos y traduzidos, en le[n]gua
Mexicana y castellana. This sermon (there is just one, and not more as the title
suggests) explains first how the Pope (that would be Gregory XIII for this year)
is the legitimate successor of Saint Peter. Furthermore, it states that from this

254 Ilona Heijnen
moment onwards, the native population of the Americas was considered equal
to the Spanish and that thus papal bulls applied to them as (LEÓN-PORTILLA
A. H. de 1988: 47).
After the reader of Izcatqui is introduced to the papal Bull of the Holy Crusade
(and through this tactic locating him or her in a christian religious world), the
text takes up another technique of involving the reader into the preferred
religious context. What follows on folios f.10r to 11r guides the reader to
specific oral christian discourse:
[f.10r]
Maytines
Per signom crucis. paternoster. Ave maria Credo. oro. [sic]
Totecuiyo diose totatzine
teycnoytanie nimitz no-/tlatlauhtilia
maypampa yn itlayhiyohuilistzin
yn-/motlaçopiltzin Jesuxp
y[n]totlaçoteycnelicatzin
yh[ua]n/ ypampa
yn itlaçonantzin Sancta m[ari]a
cenquisca ychpho/tli
yn itlayocoyalis neteq[ui]pacholis
çotlahualitzin ma/mopaltzinco
xicmotlapolhuili ynocamac
maxic/motlahuilili ynotlacaq[ui]lis
maxicmomelahuaca/tlachiyeltili
y[n]noçielis maxicmixitili
ynotlalna/..//q[ui]lis
ynic huel nimitznotlaçocatlatlauhtilis
ynic /…//chinoyolo nanima
nonenepiltica
noçielistic/…//
notlaçocayhtilis t[o]t[ecuiy]oe
mahuel yehuatl maniman/…//
can xinechmopalehuili mamahuis
yectenehual/
Our Lord, oh God, oh our Father
love God, I plea to you
because its spirit
the lovely child, Jesus Christ
our love, the righteous one
and/because
its beloved mother, Saint Mary
the pure young woman
her sadness, pain
faintness/helplessness before you
may it open my mouth
may it alluminate my
understanding
may it teach the correct way
my [heaven?]may it lift [my
thinking/memory]
so that with my love I plea to you
[?] my heart, my soul, my
language
[my heaven?]
my beloved [?] oh our Lord
certainly afterwards […]
may he help me from my fear,
praise

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 255
y[n] dios tetaztin yhua[n] dios
tepiltzin
yhua[n] dios esp[iritu]/
yn axcan yhua[n] ymochipa
omayiuh mochihua__
[…]
God Father, and God Child
and God Spirit
now and forever
thus it will be [i.e. amen]
[…]
The reader is thus expected to make the sign of the cross, followed by reciting
the prayers of Our Father, Hail Mary, and the Apostle’s Creed. As these prayers
are not transcribed let alone translated into Nahuatl, it is reasonable to argue
that the reader was expected to know these by heart. The fragments that
follow are of the same nature as the plea to God above. Folios 10r to 11r seem
to have functioned as a guide for reciting the prayer of the morning Office
(matins) within the Liturgy of the Hours (or fixed prayers during the day).
Portable breviaries containing all texts necessary to recite the Offices were a
great tool for the traveling missionary outside of the convent (Taft 1986:298-
300). They were able to use their small breviary which could be hung at the
waist – not many have survived the Inquisition as they were often shortened
and thus represented an “incorrect” version of the Office (LARA J. 2008: 38-
65). The note by the Tropenmuseum that the book could have been used as a
text book for young Aztec noblemen is supported by the following quote «[…]
the cleric-friars were to recite the psalms from the breviary, while the lay
brothers recited Our Fathers and Hail Marys» (LARA J. 2008: 39). Through the
translation of christian narrative in Nahuatl a native speaker is able to
approach the most sacred in Christianity: God and Jesus Christ. Through text
and oral discourse, the protagonist is not so much Christianity or religious
actors, but the one who takes up the manuscript. Through such a tactic, they
are placed within the same religious context in which the genre of the following
folios originated in the Old World.
Content of Izcatqui –a complete overview
In the table below I have listed the folios of ms 3523-2 and explain for each
section its subject (religion; calendar; cosmography; astrology; astronomy;
health; calculation liturgical calendar and agriculture) and a summary of its
content.

256 Ilona Heijnen
Folio ms Subject Content
3523-2
1r-11r Religion The text commences by introducing
an important ideological event in the
history of the evangelization of the
Americas: the papal bull “The Holy
Bull of the Holy Crusade” is extended
to the Indies by the Holy Father. The
name of this Holy Father is Gregory
XIII, as given to the reader on folio 2r.
Through this Holy Crusade (the year
in which it was extended, 1573 is not
given in the text), a great and divine
mercy is granted to the people of the
Americas (indias tlalli). In addition,
the concepts of Sancto Jubileo and
Indulgencia Plenaria are applicable to
believers in this part of the world as
well from the extension of the Bull
onwards. Anyone following God and
the Holy Father is able to be
pardoned from sins in specific periods
throughout the liturgical Christian
calendar. An extensive list of days and
periods of pardon is provided on folios
7r to 9v. Where these folios are an
introduction for the writer and reader
to a christian religious world, the final
folios (f.10r-f.11r) are a practical
guide to the Liturgy of Hours or fixed
prayers during the day. Here, three
titles of prayers are listed (Paternoster,
Ave Maria and Credo – headed as
matins). These prayers are followed
by an adaptation of christian narrative

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 257
into Nahuatl and how in this
indigenous language one should
approach the most sacred in
Christianity, God and Jesus Christ.
12r-22v Calendar The division of time of the Western
calendar (Julian and later Gregorian)
is explained. The creation of order in a
period of chaos and darkness after the
coming of light through the year,
month, week, day and hours of the
day. A short history of several Roman
emperors is recalled - Antonius,
Octavianus Caesar (Augustus), Julius
Caesar, Claudius Nero, Dominicanus -
during which the first Roman
calendar took shape.
22v-35v
Cosmography;
astrology;
astronomy
An astrology section in which the days
are related to the planets and the
planets to the nine skies; the Zodiac
signs are introduced shortly as well as
the faith and appearances of those
born under a particular planet. A
diagram of the reloj de noche (clock of
the night) is illustrated and preceded
by an explanation. This diagram aids
in extrapolating the time of night
throughout the year according to the
position of certain stars in the sky.
36r-46v Astrology The Zodiac signs are commented on in
detail; their characteristics are discussed,
as well as those of people born under a
particular sign and the planet associated
with a Zodiac. This section is concluded
by a table that relates the four elements
(fire, wind, earth and water) to three
Zodiac signs each.

258 Ilona Heijnen
46v-53v
54r-55r
55v-65r
Calendar;
health;
agriculture
Calculation
liturgical
calendar
Health (Zodiac
Man)
Here we find a time reckoning of the
twelve months of the Gregorian
calendar. Each month is discussed for
its number of days and nights and
agricultural activities that should be
carried out. In addition, the reader is
informed on general health issues that
are prone to manifest themselves
during these months (independent on
ruling Zodiac sign).
First time mentioning of the Aureus
Numerus cycle, and the year
DCMDlxii, a year that does not
exist(9). It does not however, explain
what such a cycle is. This is followed
by an unexplained table that lists in
the upper row the numbers 1 to 19
(the Aureus Numerus) and from top to
bottom the twelve Zodiac signs (each
appears either twice or three times).
Each column lists the sequence of the
letters of the alphabet (the “j” is
omitted though and the “s” appears
twice) and is added by an “&” and an
“Á”. Each cycle (or each year) starts
with a different letter. This table aids
in finding in which Zodiac sign the
moon resides for each day of the year.
This section begins with an advice for
humanity how to live in purity and if
this advice is not followed, a final
judgement will cast its hurtful fire;
there are twelve virtues that need to
be lived by, and love for one another
is very important. This is the
introduction to an illustration of an

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 259
65r-67v
Cosmography;
health
undressed man seen from the front.
To his left the seven planets are drawn
and through a black line related to
body parts of the man. In the same
manner, the Zodiac signs are drawn
to its right and linked to other parts of
the male figure. The following text
explains whether or not the months
corresponding to the Zodiac signs are
“good” or “not good”. It is explained
which planet effects which part of the
body or organ without stating if that
influence is positive or negative. A
correlation between the Zodiacs and
parts of the body is referred to in
terms of positive or negative. This part
includes the drawings of two vein men
(one seen from the front and the other
from the back) and it is explained
from which vein one should let blood
in case of a particular condition.
A discussion on four winds (coming
from the North, South, East and
West), their characteristics as well as
their positive or negative influence on
the health of people. This discussion
includes a drawing of a T-O map
including the names of Europe, Africa
and Asia and the names of the four
winds. Particular days or months are
said to be ruled by one of the seven
planets and certain conjunctions of
planets signify whether or not an
illness is prone to manifest itself.
67v-74v Alguarismo A section explaining the cuenta del
alguarismo and the Libro Lunario

260 Ilona Heijnen
72r-78v
78v-82v
83r-86v
Astrology;
health
Health;
agriculture
Calculation
liturgical
calendar
with a reference to Sancho de Salaya
(editor of a reportorio in 1542).
Another discussion of the months: it
lists its corresponding Zodiac signs.
This is followed by another listing of
the Zodiac signs, however this time
round to illustrate the illnesses caused
under influence of the signs; an
incomplete note on the planets that
govern each hour of the day and the
night.
The following text is shortly referring
to the blood vessels again before
discussing the sowing and harvesting
activities during the 12 months and
the fruits and vegetables that are
appropriate to sow or harvest.
Different tables indicate the
relationships between the planets,
months, Zodiac signs, elements and
the Aureus Numerus and the
Dominical Letter. These tables also
include references to mnemonic
devices (a verse in this case, cited with
the help of the phalanxes of the hand)
to calculate the Dominical letter.
87r-96r Health A medical commentary that begins
with a list of the twelve zodiac signs
and what to eat or not to eat when
you have fallen ill (such as milk,
cheese and reed). This is followed by
a list of the seven planets and how
each is related to a classical deities
and how they play a role in illness and
death. Hereafter follow a list of twelve
conditions and ways to cure them,

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 261
96r-107v
Astrology;
calculation
liturgical
calendar
several of them using the herbs
artemisia and cardo bendito. A list of
several ways of curing through
therapies by one of four healers or
physicians, indicated as Estos
Maestros de doctores ends this
medicinal part of the manuscript.
On the twelve Zodiacs; explanation on
the Aureus Numerus cycle and
Dominical Letter, accompanied by
two diagrams as mnemonic devices;
“of the week”; a table relating the
planets to the months, days, Zodiac
signs and elements.
108v Mathematics Tabla cuenta de quarismo [guarismo]:
table in which the numbers in Arabic
two to ten are listed on the left and are
multiplied by that exact number up to
number ten and their outcome.
So number two is multiplied with two,
three, four etc. up to ten. Number
eight is multiplied by eight, nine, and
ten. Some numbers are incorrect.
109r Mathematics Tabla de cuenta de castellano: the
same table as the one on the folio
before, however this time in roman
numerals.
109v
1010r-102r
[110r-112r]
Astrology;
health
Astronomy
Table listing the Zodiac signs and
their good, bad or indifferent effect on
purging and bloodletting.
Listing of the Zodiac signs, this time
not for their astrological but
astronomical significance.
102r-104v Calendar Explanation on the kalendas, nonas
[112r-114v]
and ides.
104v Presentation Juan Andres is appointed as writer;

262 Ilona Heijnen
[114v]
unnumbered
folios
[115v-116r]
writer and
owner of ms
Calendar;
astronomy
ownership statement by which
Maestro Felipe de Santiago
Tepetlatzin is said to be the owner of
the document on the 14 th of October
1758.
Table which lists the hours and
minutes of daylight for all the days of
the year (without mentioning the area
of the world in which it would be
applicable).
The spanish almanac in Mexico
The majority of Izcatqui is a copy of a spanish almanac or reportorio de los
tiempos. Such an almanac, as we can read in the edited publication by Laura
DelBrugge (1999) of the earliest reportorio by Andrés de Li (1495, Zaragoza):
«Andrés de Li’s reportorio de los tiempos represents a late fifteenth-century
Spanish stage in the evolution of the western European calendar. It unites
many different types of information, and its contents are the result of centuries
of calendar construction including ecclesiastical, historical, astrological,
medical, and agricultural sources. It was an extremely popular work, as is
evident from its many reprints and editions.»
(DelBrugge L. 1999:20)
These almanacs were both shipped to Mexico as well as locally produced,
alongside other literature expressing scholarly occupation on astronomy and
astrology in the Sixteenth to Eighteenth century. At least nine spanish editions
published between 1495 and 1583 were either shipped to Mexico or would
have been known to scholars working with the genre in Mexico(10) (SPITLER
2005: 79). Jerónimo de Chávez’ Cronografía o Reportorio de los Tiempos is
such an edition. The import of his reportorio is evidenced by Irving Leonard’s
Books of the Brave (1992 [1949]). Chávez’ reportorio was published in Spain
in 1548 and six of his copies entered Mexico City in 1576 as testified by the
protocolos de Antonio Alonso listing all books entering Mexico from Spain

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 263
(ibid.:337-342). Apparently Chávez’ edition was so popular that new editions
were regularly published in both Spain and Mexico until the end of the XVI
century (SPITLER 2005: 83-84). A reportorio of which the author is unknown
was sold for five pesos by Franciscans Molina and Sahagún at the Colegio de
Santa Cruz in Tlatelolco amongst other books that belonged to the school in
order to pay for its remodelations (TAVÁREZ D. E. 2012: 241).
The installation of the Holy Office of the Inquisition and edicts issued by the
first Inquisitor of Mexico Pedro Moya de Contreras(11) and later by Pope
Sixtus V in 1586 prohibited the publication and circulation of books on
judiciary astrology (forcasting events in the life of individuals). The latter only
allowed astrological books that were based on natural astrology, thus
prognostications for curing, meteorology, navigation and agriculture without
any reference to determinism. The lists of forbidden books included the
reportorio genre as well (QUINTANA 1969: 32). From 1647 or 1648, almanacs
had to be approved by the Inquisition, and as a result, documentation on the
publication of almanacs is rich (BURDICK B. S. 2009: 184). This also led to the
clandestine circulation of books and manuscripts that did not pass the
Inquisition and Izcatqui is likely to have circulated in this atmosphere as well
(TAVÁREZ D. E. 2000).
Searching source texts: the reportorio de los tiempos
The printing press and the lack of copyright in the Sixteenth century allowed
for a rapid production of reportorios which, even though edited by different
editors, were often copies of one another. The search for the source text or texts
for Izcatqui has proven to be a true puzzle. Previous studies have related the
Tropenmuseum manuscript to the reportorios by Andrés de Li [1495,
Zaragoza] (TAVÁREZ D. E. 2001, 2012: 246) and Sancho de Salaya [1542,
Granada] (SPITLER S. 2005: 231). In their search for the source text, Tavárez
consulted two editions by Andrés de Li [1495, Zaragoza; 1510, Sevilla] and
Enrico Martínez [1606, Mexico]. Spitler has consulted a wider array of
editions, that includes Andrés de Li [1495, Zaragoza; 1529, Seville]; Sancho
de Salaya [1542, Granada]; Jerónimo de Chávez [1554, Sevilla]; Bernardo
Pérez de Vargas [1563, Toledo]; Pedro de la Hera y de la Barra [1584,
Madrid]; Francisco Vicente de Tornamira [1585, Pamplona] and Rodrigo
Zamorano [1585, Sevilla] and Enrico Martínez [1606, Mexico]. She has
compared these almanacs with Izcatqui and came to the conclusion that «the

264 Ilona Heijnen
author worked extensively with a copy of Sancho de Salaya’s Repertorio de los
tiempos [1542]. All Spanish reportorios are quite closely related in content; in
fact, some appear to be direct copies of the reportorios of other authors.
However, the wording of several of the texts in the Tropenmuseum manuscript
follows so closely that of Sancho de Salaya’s Repertorio that I am confident it
was one of the author’s primary sources.» (SPITLER S. 2005: 232).
We read in Izcatqui:
[f.69r]
[Initial] Onpehua yn
metztlapohualistli/
yn [a]quin axcan
ya[n]cuican omo/ [f.69v] tlalli
ynic mopohua
cenpohualli o/mome xihuitl
oquitlalia yn cenca hu/ey tlamatini
doctor Sancho de Salaya/
temachtiani Astrologia
ynic cepa/ Salamanga
Auh oc cepa quiyacuili/ Juliano
huey temachtiyani
yeh ican/ motocayotia
yn ipa[n] libro lunario q/q
metztlapohualistli
here begins the month count
how now/today
it was settled for the first time
in order to count
twenty two years
he settled it, the great knower
doctor Sancho de Salaya
teacher of astrology
one time in Salamanca
and once it took Juliano
the great teacher
because he named
the libro lunario
the moon count
De Salaya, Professor of Astronomy at the University of Salamanca, copied most
of the text from Andrés de Li and added twenty-two years to its lunar cycle
(DELBRUGGE L. 1999: 17;42). The fragment above is the only reference to this
lunar cycle in Izcatqui; the tables themselves are fully omitted. As Spitler has
rightly concluded in 2005, the wording of Sancho de Salaya’s reportoriois that
similar to ms 3523-2 that its tlacuiloque were indeed copying a source text
that included the work by de Salaya. Tavárez’ conclusion that the
Tropenmuseum manuscript is founded on a text by Andrés de Li would be
refuted by the following comparison between texts from Andrés de Li, Sancho
de Salaya and Izcatqui:

265
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 265
Andrés de Li [1529] [f.viiii]
Siguense los planetas
[drawing of a man holding a stick
over his shoulder, in a field of
grass. The moon and sun are to its
left and right respectively and in
between his feet we see a crab or
Cancer]
Del primer cielo: y el Septimo
planeta que es la luna que tiene en
el su asiento.
[next folio]
El primer cielo es donde tiene su
asiento la luna que es el inferior
planeta y seteno: el qual esta
co[n]stituiydo en l[a] mas baxo
circulo de la espera: y en espacio de
ocho anos consumo su circulo: y es
señor del seteno y vltimo clima.
Llama se luna quasi lucina: porque
con ajena lumbre resplandesce: ca
toma la del sol y ministra la en los
cuerpos inferiores. Llamaron la los
poetas por tres principales efectos
que tiene luna en el cielo. Diana en
los montes: y en los infiernos
proserpina. E allende de ser
feminino.
[….]
Sancho de Salaya [1542} [f. ]
Siguense los planetas.
Del primer cielo y del septimo planeta
que es la luna que tiene en el su asiento.
[drawing of a scene in the clouds, a
woman holding a bow and arrow sits on
a chariot that is being pulled by two
men. A moon is drawn in the upper
middle of the drawing and below the
feet of the woman we see a crab
(Cancer)]
El primer cielo es donde tiene su assiento
la luna que es el inferior planeta y
sesteno: el qual esta contituydo el mas
baxo ciculo d[e] la sphera: y en espacio
de veynte y siete dias y ocho horas
consume su circulo: y es señor del seteno
y vltima [sic] clima. Llama se luna
quasi lucina: porque con ajena lumbre
resplandesce: ca toma la del sol y
ministra la en los Cuerpo inferiores.
Llamaron la los poetas por tres
principales effectos que tiene luna el el
Cielo. Diana en los montes y en los
infiernes Proserpina. E allende de ser
feminino. […]

266 Ilona Heijnen
Ms 3523-2
[f.24v]
/…/ yntla nepantli yn ilhuicatl
yhua[n]
/ynic/ chicome planetas yehuatl yn
lu[na]
Ynoncaquitquitica yninetlaliyaya
[sign made by tlacuilo]
[f.25r]
ynic centlanepantli yn ilhuicatl yn
ilhuicatl ychicome yn planetas
Ehuatl yn luna ynocanquitquitica
yninetlaliayan_
[drawing of a man holding a stick
over his shoulder, in a field of grass.
Two similarly drawn planets are
drawn to its left (appear to be two
moons but probably represent sun
and moon). To its right, we see grass,
a star and a crab Cancer)]
[Initial] Inic centlamatli yn ilhuicatl
ca yehuatl yn itechca metztli yehuatl
y/…/tlatoquilia planetas no yh/uan/
tlachiconcayotia yn yehuatl y/…/
pepech ynizquitlamatli ylhuicatl Auh
q[ui]p/e/hua cenpohualilhuitl
ochicome yhua ch/i/cuey hora yn
oca[n]monamiqui quitlatocati/a/
ychicontlamatli: ynilhuicatl yhuan
tlalti/c/pactli yncanitlami mitohua
metztli tlanextli yehi techtlanextilia
tlalticpac titlaca[n] ytechquicui
[…] in the middle of the sky and
the seventh planet, the moon
there it governs, there it goes and
settles itself
the first in the middle of the sky,
the sky
the seventh of the planets, the
moon
there it govers, there it goes and
settles itself
The first sky is that,
it is with the moon, it /…/ is the
final planet
and also the seventh /…/
it is the last of all the skies and
it begins, 27 days and
eight hours, there it meets itself
it rules the eight skies and
on earth it ends, it is said, the
moon
it lights up, this makes us light up
on earth,

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 267
ytonatiuh ynitlanex yehica
q[ui]tocayotia yn huehuetque etetl
ynitla tocayo […]
it gives us, the light of the sun
because
it is named by the elders, the
three kings
The spanish reportorios are similar but differ from one another at a crucial
point. The amount of time it takes for the moon to fulfill once cycle is,
according to the work by Sancho de Salaya, twenty-seven days and eight
hours. In the reportorio by Andrés de Li, the text omits the twenty-seven days
and erroneously turned the eight hours into eight years. As this error is also
present in his edition published in1495, the error presumably is consistent in
many, if not in all, of his editions. The Nahuatl text clearly follows the text by
Sancho de Salaya «it begins, 27 days and eight hours, there it meet itself» (i.e.
its cycle). However, the drawing that pertains to the first sky and seventh
planet is identical not to the publication by Sancho de Salaya but to woodcuts
in Andrés de Li’s editions.
Because Izcatqui also includes writing, diagrams and verses to help a cleric in
his calculation of dates and weekdays of celebrations of catholic feasts that
neither appear in the exact same manner in the work by De Li and De Salaya,
I have compared Izcatqui to a variety of reportorios(12). My selection included
editions that were known to have been imported to Mexico, others of which we
do not know if they were read in the Americas and Enrico Martínez’ almanac
that he wrote in Mexico with the aim to publish an almanac that had not been
written for/in a European but mesoamerican context. Interestingly, the
reportorios by Jerónimo de Chávez that were imported frequently as well as
the almanac that was specifically written for a mesoamerican readership, were
not selected by the tlacuiloque for their production of a Nahuatl text. Instead
they copied texts from mostly Sancho de Salaya (and by doing so also Andrés
de Li). Ms 3523-2 Tabla para numerar in both arabic and roman numerals
does not feature in the latter mentioned work, but does appears in arabic
numerals in the reportorio by Ambrosio de Gante (1581, Valladolid). His
almanac also includes other features that coincides with the wording and
drawings of Izcatqui.

268 Ilona Heijnen
One image in particular a good marker for including or excluding books that
could have been consulted; namely that of the figure of Zodiac Man. This
figure appears in many (but not every) almanacs, however in different
executions. For example, Andrés de Li’s edition from 1495 includes a Zodiac
Man in which the twelve Zodiac signs are located somewhere on his body,
almost as if the male figure is burdened with the responsibility to carry so
many figures. No text is added whatsoever. The image in Izcatqui is
completely different and characterized by the following: the senses of the mind
and brain around the head of the male figure are written up-side-down; a
figura de la amistad between the legs of the main figure including Spanish
writing; a short explanation of the image is located to its right (see figure 1).
Figure 1. Zodiac Man ms 3523-
2, f.58v.
Tropenmuseum Amsterdam.
Figure 2. Zodiac Man
anonymous reportorio [1554 Valencia] Probably
copied from Sancho de Salaya’s work
from: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes,
Fondo Antiguo de la Universidad de Salamanca
All of these very specific characteristics appear in the reportorios by Sancho de
Salaya [1542 Granada]; an anonymous reportorio (probably by Sancho de
Salaya as well) [1554, Valencia] and, except for the text below the smaller
second figure, Ambrosio de Gante [1581, Valladolid] (see figure 2). These three

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 269
almanacs were all written for the Orden Sant Bernardo, a religious order
founded in France in the XII century by Bernard of Clairvaux. Perhaps the
presence of the order in Mexico is related to the production of ms 3523-2, but
this hypothesis is still very indefinite.
Medicinal sources
The majority of the text of Izcatqui has been written through a study of a
papal bull as well as the spanish genre of the almanac. In addition, the
tlacuiloque used a source that referred to the writing of an ancient Greek
physician as well; Pedianus Dioscorides (or Pedianous Dioskouridos). He was
born as a Greek in the Roman Empire in what is now turkish territory and
probably lived from AD 40 to AD 90 (DIOSCORIDES 2000: xx). It was as a
civilian doctor or perhaps military physician in the roman army that he
travelled throughout the Mediterranean (DIOSCORIDES 2005: xvi). Under these
circumstances he witnessed many conditions and regional medicinal plants
and experimented with the use of them to discover new ways of curing. This
he recorded in his monumental De Materia Medica (probably AD 64) which
contained no less than a thousand recipes – of which many were unknown at
the time – from around 600 plants. He combined these recipes providing
instructions on how to collect and produce drugs from animal and mineral
origin (DIOSCORIDES 2000: xxii). His De Materia Medica also included (brief)
descriptions of the physical appearance of the plants used, so later readers of
his work were able to find them in nature with relative ease – causing its great
popularity in the following two millennia and status as being «the ultimate
authority on plants and medicine» (DIOSCORIDES 2000: xxi). He believed it
was essential that any physician was aware of the geographical distribution of
plants and the stages of growth, their medicinal properties empirically attested
in the field (DIOSCORIDES 2005: xiv). Dioscorides’ work is a collection of five
books. Book One describes aromatic plants, how to make salves from the oil or
gum of plants and herbs and the use of fleshy fruits. Book Two is a recollection
of animal products and a variety of herbs and cereals with medicinal
characteristics. Book Three discusses several herbs, seeds, roots and juices as
nutrition or medicine; Book Four describes poisonous plants and narcotics and
the latter Book includes the use of vines, wine and metallic minerals
(DIOSCORIDES 2000: xxii).

270 Ilona Heijnen
Dioscorides’ status as “ultimate authority” is reflected in the course his De
Materia Medica took over the years; the vast geographic and diachronic reach
of its copies, translations and commentaries that eventually would lead to its
translation into Castilian Spanish in 1555. It was translated by botanist Andrés
de Laguna who translated De Materia Medica (published in six volumes by
Dubler 1953-1959). The spanish translation by de Laguna was added with
commentaries and personal observations and as a first edition reprinted in
Antwerp by Juan Latio in 1555, the original by Laguna no longer exists today
(DUBLER C. E. 1955: vii; viii). Several editions were published in subsequent
years, mainly in Valencia and Salamanca. Matías Gast edited two publications
in 1563 and 1570 in Salamanca; the same city produced Cornelio Bonardo’s
edition from 1586. In Valencia three editions appeared by Claudio Mace,
Vicente Cabrera and Herederos de Benito Mace in 1636, 1677 and 1695
respectively (viii). The latest edition mentioned by Dubler was produced by
Domingo Fernández de Arrojo in Madrid in 1733 (viii) – just twenty years
before Izcatqui’s production. The authors of ms 3252-3 no doubt were
familiar with a spanish print of de Laguna’s translation of De Materia Medica
once written in the first century AD by Pedianus Dioscourides.
Cultural Translation
By including a religious introduction to the almanac, the tlacuiloque of Izcatqui
very deliberately placed the almanac in a specific context in which it would
have made sense, namely a catholic worldview. They were not just translating
spanish sources for the purpose of having a text that they were able to read in
their indigenous language. They carefully selected a variety of sources to read,
interpret and combine in a single document. Moreover, the tlacuiloque made
clear efforts to explain and at times domesticate the genre to a Nahua
readership. See for example the following fragment that correlate periods and
from the western and mesoamerican calendar:
[f. 106v]
Anno yntoca xihuitl
/m/es y[n]toca metztli
Semana yntoca chiconilhuitl
Anno [year] is named xihuitl
mes [month] is named metztli
semana [week] is named
‘seven days’,

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 271
dia y[n]toca ylhuitl
ovacentlaco machio/tl nanauhcan
memento yntoca
canixōchcahuitica(13)
tie[m]po yntoca hue/…/(14)
día [day] is named ilhuitl
half a sign is in four places
memento is named ‘the leaving
of the flower’
tiempo [time] is named
[something old of age]
From this fragment we can conclude that the text was expected to be read by
individuals who perhaps did not yet know the European system and
terminology of time reckoning that well, and were more acquainted with the
central mexican calendar system.
The occidental names of the Zodiac signs posed the tlacuiloque for a challenge
as well. Table 2 illustrates how these were translated (three of them are also
designated in Spanish).
Zodiac sign Nahuatl Spanish
Aries
oquichichcatl
“male sheep”
carnero
“ram”
Taurus
quaquahe
“ox, cow, bull”
Gemini omentin pipiltzitzintin
“two children” (REV)
Cancer
tecuictli
“crab”
Leo
ocelotl
“jaguar”
Virgo
ychpochtli
“young women”
Libra
tlatamachihualoni
“scale” (composed form)
Scorpius
colotl
“scorpion”
Sagittarius
maçātl
“deer”
cahuallo, centauro
“horse”, “centaur”

272 Ilona Heijnen
Capricornius
Aquarius
Piscis
quaquauh tentzon
“horned animal with
beard”
cetlacatl atetecac
“one person by the
water”
michintin
“fish”
cabra
“goat”
Table 2. Terminology of the Zodiac signs as they appear in ms 3523-2
The tlacuiloque used the Nahuatl ocelotl or jaguar to refer to the animal that
physically resembled a lion most closely. And Sagittarius is described, besides
cahuallo and centauro, as a deer (maçatl). The very practical agricultural
guide for what to sow and harvest throughout the twelve months of the solar
year as presented in a reportorio has not been copied entirely without
alterations. Several mesoamerican products and animals replace European
ones. For example, each of the seven planets rule over one or more types of
metal, none of these have been incorporated in Izcatqui. Two planets (Sun and
Jupiter) rule over gold, precious stone or emeralds – these do have a
representative in Izcatqui; chalchihuitl or precious green stone(15).
Furthermore, nocheztli («blood of the cactus») or the red pigment obtained
from the cochinille insects that grow on the leaves of the nopal cactus features
in the Nahuatl manuscript. The main production center of cochinille was and
still is the state of Oaxaca, in the South of Mexico (see DONKIN R. A. 1977).
Mesoamerican dietary products in Izcatqui are maize [tlaolli], beans [etl],
chilli [chilli] and squash [tecomatl] and also tortilla [tlaxcalli] is mentioned.
Domestication of maize, beans and squash eventually developed into an
agricultural system in which they are cultivated together. Their nutritious
value complement each other within a single diet and their physical
characteristics create each other perfect growing conditions (ZIZUMBO-
VILLARREAL D. - COLUNGA-GARCÍA MARÍN P. 2010: 822). The bean plants use
the stem of the maize plant for support and grow around it towards the sun;
squash is sown in between the maize plants (personal communication Raúl
Macuil Martínez 2014). Finally, the tlacuiloque included chayote [chayotli] to
the mix. This vegetable is the cultivated species of Sechium edule (Jacq.), a

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 273
vegetable from the cucumber family that has been cultivated long before the
spanish arrival in Mexico (LIRA SAADE R. 1996). Although it is now grown in
many parts of the world (the Americas, Asia, Southern Europe), linguistic
evidence and pre-colonial depictions on pottery point to a Mexican origin
(ibid.:11-13;19).
There is still much to gain from a further analysis of the mesoamerican
agricultural cycle within a solar year. From such an analysis it should be
possible to ascertain whether or not the agricultural consejos in the Nahuatl
manuscript corresponded to the actual agricultural activities carried out in
Mesoamerica/colonial Mexico. Though, the short summary above has
illustrated that the tlacuiloque of ms 3523-2 have made substantial efforts to
deconstruct and reconstruct the spanish source text(s) in order to create a
manuscript that not only could have been read in Nahuatl, but which would
appeal to a Nahua reader with the intention of familiarizing the european
almanac tradition to a new readership.
Concluding remarks
The Tropenmuseum manuscript ms 3523-2 is the result of translatory efforts
and represents an interest in and interpretation of how people saw the world
around them and how they were supposed to act and live within that world.
The “Other” in this scenario is addressed with respectful curiosity to familiarize
spanish literature that touches upon the core of everyday life – divination, time
reckoning, sustenance and religiosity. Cultural elements that had their own
forms of expression in Mesoamerica that the tlacuiloque carried with them as
cultural baggage.
Izcatqui iscomposed in the middle of the Eighteenth century, however
linguistic analysis and content, point to a source text or texts (in Nahuatl) that
predate the this century. James Lockhart’s classification of the characteristics
of Nahuatl in a period of contact with Spanish in colonial period into three
stages (1991). Taking into account the frequency of spanish nouns, their
categories, the spelling according to Nahuatl phonetics and the lack of spanish
verbs all point to an origin of an original Nahuatl text in Stage two (1550-
1650). The content of the manuscript also points to an original source text that
predates 1758. Several years mentioned in reference to the calculation of
liturgical dates and cycles, all fall within the XVI century. Also, the extension of

274 Ilona Heijnen
the Holy Bull of the Holy Crusade in 1573 and taking into account the
calendar reform of 1582, it is likely that Izcatqui is a copy of a document that
eventually could be traced back to the end of the XVI century.
That the reportorio genre was of interest to speakers of indigenous languages
soon after the Spanish arrival and for a long period is testified by other
translated reportorios in Nahuatl, Otomí and Yucatec Maya(16). These
manuscripts together illustrate a genuine interest in the “Other”, and cover the
Sixteenth through Eighteenth centuries. A period in which the Spanish
reportorio was read, deconstructed and reconstructed to form a new, colonial
mexican genre.
Notes
(1) This research is funded by Leiden University’s Profile Area ‘Global Interactions of
People, Culture and Power through the Ages’ and additional funding by the Slicher
van Bath-De Jong Funds, CEDLA Amsterdam. Doctoral research is supervised by
Prof.dr. M.E.R.G.N. Jansen (Leiden University) and dr. Søren Wichmann (Leiden
University).
(2) For excellent studies on European perceptions of the native population of the
Americas, see the work by Peter Mason (1990) Deconstructing America –
Representations of the Other and Karen Ordahl Kupperman (ed.) (1995) America in
European Consciousness 1493-1750.
(3) I will use both ms 3523-2 and Izcatqui interchangeably.
(4) I thank the Tropenmuseum for providing me scans of the original documentation of
acquisition from 1965 as well as those from the restoration process of 1972.
(5) Note on transcription: transcriptions are provided with several alterations to the
original text with the aim to produce a text that is easy to follow, also for those who
do not read Nahuatl. I have omitted full stops; abbreviated words I have written in
full text and are indicated by […]. I have added spacing between certain words that
in the text are glued together (which is common in Nahuatl writing) for reasons of
readability; for example yninmacehual becomes ynin macehual [lit: this one
commoner]. In addition, and also to enhance readability, I present transcriptions and
translations as how I would read and understand sentences that make sense and are
complete. Unreadable parts due to damages of the page are indicated by /…/ and
wherever I felt reconstructions could be made, I have added text in between /…/ (for
example ygle/sia/).
(6) See for example two references in the Historia cronológica de la Noble Ciudad de
Tlaxcala by Tlaxcalan cacique Juan Buenaventura Zapata y Mendoza (second half

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 275
XVII century) and transcribed and translated from Nahuatl into Spanish by Luis
Reyes García and Andrea Martínez Baracs (1995). In the year 1604, among several
others, one major of the province (alcalde de provincial) is don Felipe de Santiago
(f.19v, §216, page 200-202). And a baby boy is born on the 2 nd of February 1665
named Felipe de Santiago [sic] (f.47r, §316, page 346- 347).
(7) Important to note is that it was the same Pope Gregory XIII who commissioned the
Gregorian calendar reform in a papal bull entitled Inter gravissimas in the year 1582
to correct the Julian calendar, which was based on a slightly too long solar cycle. The
text itself does not mention nor refer to the Inter gravissimas calendar reform. This is
remarkable in itself as main bulk of the text deals with the Western calendar.
(8) There are hardly any references to this small Compendio. One is found in the work by
Ascensión H. de León-Portilla: Tepuztlahcuilolli: Impresos en Náhuatl. Volume 1
(1988). The author has not, however, seen the book himself. Fray Elias de San Juan
Baptista is referred to as one of the member of the Carmelite order, that arrived in
Mexico in 1585. Correspondence about this man states that he was excellent in
Nahuatl and published several documents in this language (however these are
unknown to Leon-Portilla).
(9) The tlacuilo copied the following sentence from the reportorio by Sancho de Salaya :
E nota que en aqueste año de.M.D.xlii. tenemos.iiii.de aureo numero […]”. It is clear
that the tlacuilodid not understand the Roman year and was wondering about the
año de. Instead reading «year of» followed by M.D.xlii [1542], he mistook «de» to be
part of the Roman numerals. The letter “d” is a Roman numeral, however the letter
“e” posed the tlacuilo for some difficulties. In ms 3523-2, this letter is neither “e” nor
“c”. The Roman numeral “C” can not follow a “D”, apparently the tlacuilo was not
accustomed to this system of writing. In addition, the tlacuilo reversed the letters “x”
and “l”.
(10) There is also evidence that these were imported to other Spanish colonies. For
example to the Philippines: one of Leonard’s appendices (1992 [1949]: 358-60) is a
Memoria los libros sigvientes que taygo yo Trebiña from 1583 (now in the Archivo
General de la Nación, Mexico City) in which don Trebiña lists 55 books that he
brought from Spain. Number 44 is the reportorio by Chávez, printed in Sevilla in
1581. The reportorio was also imported in Peru, as evidenced by a list of books
imported in 1583. Among a variety of religious, historical and fictional literature we
find 12 copies of the reportorio by Jerónimo de Chávez (Leonard 1992 [1949]: 351).
(11) See the work by Stafford Poole (1987) on the first Inquisitor of Mexico.
(12) I have used the following editions: Andrés de Li [1495, Zaragoza; 1529, Sevilla and
1575, Granada]; Sancho de Salaya [1542, Granada; 1554, Valladolid]; Jerónimo de
Chávez [1584, Sevilla]; Ambrosio de Gante [1581, Valladolid]; Francisco Vicente de
Tornamira [1585, Pamplona]; Rodriguez Zamorano [1594, Sevilla] and Enrico
Martínez [1606, Mexico].
(13) Read xōchicahuitica. It is either composed of xochitl «flower», cahua «to leave»
followed by ligature “-ti-“ and the auxiliary verb “-ca”, «to be». It can be translated

276 Ilona Heijnen
as «the flower is leaving». I have not found similar words for “memory” in the
dictionaries consulted. Perhaps it is composed of xochi ‘flower’, cahuitl ‘time’
(«flower time») and ligature “-ti” plus relational “-ca” ‘by means of’.
(14) In Karttunen’s dictionary, the word for “time” is cahuitl (1983: 21). Here, the
authors have chosen a word that indicates the old age of the subject matter: huecauh
“a long time; something old” or hueca “far away”. It is clear though that the authors
have used a construction that not just refers to “time” in general, but to something
that has history.
(15) According to the dictionary by Frances Karttunen this signifies “turquoise”; the online
Gran Diccioniare Nahuatl however, translates this as jade and gives teoxihuitl or
xiuhtomolli as “turquoise”. In reality, only jade is really a green stone, and turquoise
a more green-blue one. Taking the color in consideration, chalchihuitl to my opinion
is more likely to be translated as jade
(16) This research is funded by Leiden University’s Profile Area ‘Global Interactions of People,
Culture and Power through the Ages’ and additional funding by the Slicher van Bath-De
Jong Funds, CEDLA Amsterdam. Doctoral research is supervised by Prof.dr. M.E.R.G.N.
Jansen (Leiden University) and dr. Søren Wichmann (Leiden University).
(17) For excellent studies on European perceptions of the native population of the
Americas, see the work by Peter Mason (1990) Deconstructing America –
Representations of the Other and Karen Ordahl Kupperman (ed.) (1995) America in
European Consciousness 1493-1750.
(18) I will use both ms 3523-2 and Izcatqui interchangeably.
(19) I thank the Tropenmuseum for providing me scans of the original documentation of
acquisition from 1965 as well as those from the restoration process of 1972.
(20) Note on transcription: transcriptions are provided with several alterations to the
original text with the aim to produce a text that is easy to follow, also for those who
do not read Nahuatl. I have omitted full stops; abbreviated words I have written in
full text and are indicated by […]. I have added spacing between certain words that
in the text are glued together (which is common in Nahuatl writing) for reasons of
readability; for example yninmacehual becomes ynin macehual [lit: this one
commoner]. In addition, and also to enhance readability, I present transcriptions and
translations as how I would read and understand sentences that make sense and are
complete. Unreadable parts due to damages of the page are indicated by /…/ and
wherever I felt reconstructions could be made, I have added text in between /…/ (for
example ygle/sia/).
(21) See for example two references in the Historia cronológica de la Noble Ciudad de
Tlaxcala by Tlaxcalan cacique Juan Buenaventura Zapata y Mendoza (second half
XVII century) and transcribed and translated from Nahuatl into Spanish by Luis
Reyes García and Andrea Martínez Baracs (1995). In the year 1604, among several
others, one major of the province (alcalde de provincial) is don Felipe de Santiago
(f.19v, §216, page 200-202). And a baby boy is born on the 2 nd of February 1665
named Felipe de Santiago [sic] (f.47r, §316, page 346- 347).

Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 277
(22) Important to note is that it was the same Pope Gregory XIII who commissioned the
Gregorian calendar reform in a papal bull entitled Inter gravissimas in the year 1582
to correct the Julian calendar, which was based on a slightly too long solar cycle. The
text itself does not mention nor refer to the Inter gravissimas calendar reform. This is
remarkable in itself as main bulk of the text deals with the Western calendar.
(23) There are hardly any references to this small Compendio. One is found in the work
by Ascensión H. de León-Portilla: Tepuztlahcuilolli: Impresos en Náhuatl. Volume 1
(1988). The author has not, however, seen the book himself. Fray Elias de San Juan
Baptista is referred to as one of the member of the Carmelite order, that arrived in
Mexico in 1585. Correspondence about this man states that he was excellent in
Nahuatl and published several documents in this language (however these are
unknown to Leon-Portilla).
(24) The tlacuilo copied the following sentence from the reportorio by Sancho de Salaya : E
nota que en aqueste año de.M.D.xlii. tenemos.iiii.de aureo numero […]”. It is clear that
the tlacuilodid not understand the Roman year and was wondering about the año de.
Instead reading «year of» followed by M.D.xlii [1542], he mistook «de» to be part of the
Roman numerals. The letter “d” is a Roman numeral, however the letter “e” posed the
tlacuilo for some difficulties. In ms 3523-2, this letter is neither “e” nor “c”. The Roman
numeral “C” can not follow a “D”, apparently the tlacuilo was not accustomed to this
system of writing. In addition, the tlacuilo reversed the letters “x” and “l”.
(25) There is also evidence that these were imported to other Spanish colonies. For
example to the Philippines: one of Leonard’s appendices (1992 [1949]: 358-60) is a
Memoria los libros sigvientes que taygo yo Trebiña from 1583 (now in the Archivo
General de la Nación, Mexico City) in which don Trebiña lists 55 books that he
brought from Spain. Number 44 is the reportorio by Chávez, printed in Sevilla in
1581. The reportorio was also imported in Peru, as evidenced by a list of books
imported in 1583. Among a variety of religious, historical and fictional literature we
find 12 copies of the reportorio by Jerónimo de Chávez (Leonard 1992 [1949]: 351).
(26) See the work by Stafford Poole (1987) on the first Inquisitor of Mexico.
(27) I have used the following editions: Andrés de Li [1495, Zaragoza; 1529, Sevilla and
1575, Granada]; Sancho de Salaya [1542, Granada; 1554, Valladolid]; Jerónimo de
Chávez [1584, Sevilla]; Ambrosio de Gante [1581, Valladolid]; Francisco Vicente de
Tornamira [1585, Pamplona]; Rodriguez Zamorano [1594, Sevilla] and Enrico
Martínez [1606, Mexico].
(28) Read xōchicahuitica. It is either composed of xochitl «flower», cahua «to leave»
followed by ligature “-ti-“ and the auxiliary verb “-ca”, «to be». It can be translated
as «the flower is leaving». I have not found similar words for “memory” in the
dictionaries consulted. Perhaps it is composed of xochi ‘flower’, cahuitl ‘time’
(«flower time») and ligature “-ti” plus relational “-ca” ‘by means of’.
(29) In Karttunen’s dictionary, the word for “time” is cahuitl (1983: 21). Here, the
authors have chosen a word that indicates the old age of the subject matter: huecauh
“a long time; something old” or hueca “far away”. It is clear though that the authors
have used a construction that not just refers to “time” in general, but to something
that has history.

278 Ilona Heijnen
(30) According to the dictionary by Frances Karttunen this signifies “turquoise”; the online
Gran Diccioniare Nahuatl however, translates this as jade and gives teoxihuitl or
xiuhtomolli as “turquoise”. In reality, only jade is really a green stone, and turquoise
a more green-blue one. Taking the color in consideration, chalchihuitl to my opinion
is more likely to be translated as jade. Nonetheless, both jade and turquoise are
considered symbolically as “precious stones” in Mesoamerica and both beautiful
stones are found in many archaeological excavations throughout Mesoamerica, and
throughout precolonial writing.
(31) Other manuscripts that include fragments that were translated from a reportorio de
los tiempos are additional handwritten folios in a printed Doctrina Cristiana by Pedro
de Gante [1553] (see the study by López Austin from 1973), now located in the
National Archive in Mexico City. The National Library in Paris is custodian of Codex
Mexicanus (Fonds Mexicain 23-24). This manuscript contains a translation of a
Saint’s calendar for each month of the year (the first four months are missing though)
in pictographic writing, an image of Zodiac Man and includes an astrological treatise
of the twelve months in alphabetic writing. The Library in Paris also holds Fonds
Mexicain 381, a XVII century miscellaneous manuscript that also in parts is a
translation of a reportorio. The XVII century Codex Huichapan (National Library of
the National Museum of Anthropology, Mexico) contains a correlation of names of
day signs in Otomí to the months of February and March of the Gregorian calendar,
and refers to the Zodiac sign and amount of days in these months, as does a Saint’s
Calendar in a reportorio. Finally, we have the large corpus of the Yucatec Maya
Books of Chilam Balam of Ixil, Kaua and Chan Cah from the XVIII century (see
studies by Caso Barrera 2011, Bricker & Miram 2002 and Calderón, Grupo Dzibil
1982 resp). Currently I am comparing modes of translation of Izcatqui to those found
in its contemporaneous Maya manuscripts.
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copioso: q̄ hasta agora no ay otros tan cōplidos, etc, Jacobo Cromberger,
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LI Andrés de, 1575, Reportorio de tiēpos el mas copioso q̃hasta agora se ha
impresso, porq̄ vā anãdidas muchas cosas de agricultura. Por vn religioso dela
ordē del glorioso Doctor Sant Bernardo. (Ordenado por adiciones en el
Lunario, hecho por Andres de Li.), Sevilla.
SALAYA Sancho de, 1542, Reportorio de tiēpos nuenamente corregido por el
famoso doctor Sancho de Salaya cathedratico de Astrologia enla vniuersidad de
Salamanca: el qual tambien añadio enel lunario xxii años sobre lo que andaua
empresso hasta agora, Granada.
SALAYA Sancho de, 1554, Repertorio de los tiempos, el qual tura desde el año.
M.D.L.iiij. hasta el año de .M.D.xc.ij. Ela añadido en muchas cosas y lugares, con
toda viligēcia y cuydado, por vn religioso dela horden del glorioso doctor Sant
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http://gredos.usal.es/jspui/bitstream/10366/42865/1/BG~17092_2.pdf, nov-11

282 Ilona Heijnen
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copioso y precisso, que hasta ahora ha salido a luz. Compvesto por Hieronimo
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Computo de su Sanctidad, Printed by Fernado Diaz, Sevilla.
GANTE Ambrosio de,1581 Repertorio de los tiempos, el qual sirue dede este año
de M.D.Lxxxij, hasta el año de M.D.C. Por el R.P.F. Ambrosio de Gante, dela
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Valladolid.
TORNAMIRA Francisco Vicente de, 1585, Chronographia, o Repertorio de los
tiempos, a lo moderno, el qval trata varias y diversas cosas: de Cosmographia,
Sphera, Thoerica, de Planetas, Philosophia, Computo y Astronomia, donde se
conforma la Astologia con la Medicina: y se hallaron los motiuos y, Printed by
Thomas Portalis de Sauoya, Pamplona.
ZAMORANO Rodríguez, 1594, Cronologia y Reportorio de la razon de los
tiempos. El mas copioso que hasta oi se a visto. Compvesto por el Licenciado
Rodrigo Camorano Cosmagrafo y Piloto mayor del Rei nuestro Señor y
Mathematico de Sevilla […]., Printed by Rodrigo de Cabrera, Sevilla.
MARTINEZ Enrico, Introduction by Francisco de la Maza, 1948, Reportorio de
los Tiempos e Historia Natural de Nueva España, 1

Terza parte
Le arti: sintesi ed espressività delle forme
della cultura

285
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 285-306
La Banda de músicos en el mundo andino de
Perú: origen, afirmación y continuidad sonora.
Román Robles Mendoza
UNMSM-Perú
Raquel Jackelyne Flores Yon
UNMSM-Perú
Resumen
Abordamos el tema del arte musical producido por la banda de músicos, en sus tres tiempos de
permanencia en el espacio andino peruano: origen, afirmación y continuidad. En este trabajo,
tratamos de explicar sobre las circunstancias sociales y culturales de sus orígenes; de las causas
fundamentales de su propagación en la costa y la sierra y del por qué, la música producida por
las bandas continúa desarrollándose y modernizándose a lo largo y ancho de este país andino.
Se conoce como banda de músicos, a una organización instrumental dedicada a producir
música para darle prestancia a los actos ceremoniales, cívicos y costumbristas, particularmente
de los pueblos andinos. Los instrumentos que la conforman son de origen europeo y los
instrumentistas son de procedencia andina. Desde sus orígenes, la música producida por la
banda de músicos se ha afirmado y mantiene continuidad por su correspondencia estética en las
tradiciones costumbristas, muy arraigadas en la historia sociocultural del Perú.
Introducción
La música es un fenómeno cultural que involucra a todas las sociedades del
género humano. A través de ella, las sociedades expresan sus sentimientos de
alegría, tristeza, triunfo, derrota, amor, odio, ternura y muchas otras formas de
experiencia cotidiana de la vida social. Puede expresarla a viva voz, silbando o
tarareando. Y desde que empezó a manipular la naturaleza, la sociedad
humana ha inventado muchas formas de instrumentos musicales, con los que
imita su propia voz y por extensión, hace mímesis de todas las formas sonoras

286 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
de la naturaleza que le rodea. Los filósofos, desde Aristóteles, pasando por
Baumgarten y Lukács, han explicado ampliamente la naturaleza del
sentimiento estético del arte musical y el proceso mimético del arte sonoro. Por
su lado, la antropología, desde los clásicos como Tylor, Boas, Herskovits y los
antropólogos modernos como Harris, García Canclini, Reynoso, entre otros, no
sólo han analizado el impulso estético del fenómeno musical, han dado cuenta
de su naturaleza, de sus características y su proceso de evolución en sus
múltiples expresiones organológicas.Con el desarrollo cultural de las sociedades
humanas, la invención de los instrumentos musicales ha aumentado en
variedades y se ha ido perfeccionando hasta convertirse en productos de
reproducción industrial. En nuestros tiempos, buena parte de los instrumentos
musicales se han estandarizado por ese proceso y la construcción de
instrumentos por la artesanía popular tiende a desaparecer.
Por sus orígenes, los instrumentos musicales conocidos son de una sola cuna o
son multi-originarios. Es decir, han sido invenciones de una sola sociedad o de
varias culturas, como en los casos de las flautas de Pan, que son tanto helénicos
como indoamericanos; los bombos y tambores que registran distintos orígenes;
los laúdes que aparecieron en los pueblos asiáticos y medio orientales. En
América precolombina no se conocían los instrumentos cordófonos, como las
arpas, violines, guitarras, mandolinas, pianos, etc. (SACHS C. 1947). Llegaron
con los aventureros europeos para quedarse en estas tierras. América indígena
conocía muy bien varios tipos de instrumentos aerófonos, membranófonos e
idiófonos, pero con el aporte de los europeos, estas variedades de instrumentos
se enriquecieron y se perfeccionaron en el arte de la producción musical (VEGA
C. 1946; JIMÉNEZ BORJA A. 1951; INC PERÚ 1978; COBA ANDRADE C. 1981).
Las múltiples variedades de conjunto musicales que hoy conocemos en el Perú
y América del Sur se han formado con instrumentos de origen americano y
europeo. En el nivel de los conjuntos musicales de tipo popular, prevalecen los
instrumentos mixtos por sus orígenes y en algunos casos sólo por instrumentos
importados de Europa. En cambio las bandas de músicos, se han formado
desde sus orígenes americanos, con instrumentos foráneos, tanto los que
producen el compás y el ritmo como los que producen la melodía. Desde que
los grupos andinos aprendieron a manipular los instrumentos modernos que se
utilizaban en las instituciones castrenses, imitaron su organización e hicieron
suyas las modalidades de interpretación musical de raigambre urbana como la
propiamente andina en sus muchas variedades conocidas. Por esta razón, se

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 287
puede afirmar que las bandas de músicos de tipo andino vienen a ser la
extensión y prolongación de las bandas militares (ROBLES MENDOZA R. 2000).
La ponencia que presentamos en este Congreso viene de Perú. Perú es un país
andino situado en la parte occidental de América del Sur. Junto con Ecuador y
Bolivia, forman los países típicamente andinos, porque la columna vertebral de
estas naciones es la Cordillera de los Andes, que atraviesa el subcontinente de
norte a sur, desde Colombia hasta el sur de Chile. Desde hace unos catorce mil
años se asentaron a lo largo y ancho de los Andes(1), diversas sociedades que
emigraron desde el norte, ocupando espacios áridos de la costa, elevadas
montañas de la sierra y la amplia y espesa selva amazónica. Fueron estas
sociedades, probablemente venidas del Asia, vía el Estrecho de Bering, las que
dominaron la difícil naturaleza andina, domesticando animales y plantas y
luego formando culturas cada vez más complejas (TROLL C. 1958; TELLO J.C.
1939). Hasta la llegadade los europeos en el siglo XVI, las sucesivas sociedades
prehispánicas desarrollaron una amplia gama de formas culturales,
directamente vinculadasa su economía agro-pastoril y ala sacralización de la
naturaleza con las que interactuaban (VALCÁRCEL L.E. 1964; SÁNCHEZ
GARRAFA R. 2014).
En estas primeras formas de vida, se implementaron ceremonias y fiestas
dedicadas a sus deidades(2) y a las actividades agrícolas y ganaderas
favorecidas por la Pacha Mama, con músicas, cantos, danzas y el uso de
instrumentos musicalescomo la quena y la flauta (aerófonos) y la
tinya(membranófono).Con estas expresiones musicales se rendía culto al dios
Sol y también realizaban la siembra y la cosecha de los productos agrícolas,
como lo cuentan los cronistas españoles y también cronistas nativos como
Felipe Guaman Poma de Ayala. Con las nuevas creencias religiosas y el aporte
de nuevas tecnologías organológicas que trajeron los españoles, las tradiciones
andinas se fusionaron, se ampliaron y se superpusieron entre lo autóctono y lo
europeo. Se crearon nuevos modelos de costumbres y ritosfestivos, conel uso de
nuevos instrumentoscordófonos y aerófonos que llegaron de Europa, así como
la adición de nuevas melodías musicales y nuevas formas de expresión del arte
literario y dancístico.
La estructura de las banda de música o banda de músicos es simple; está
compuesta desde sus orígenes, por dos membranófonos (Bombo y redoblante o
tarola), de dos idiófonos (Platillos de metal) y de varios aerófonos (Trompetas,
tubas, clarinetes, trombones, saxos, contrabajos), según la clasificación de

288 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
Sachs y Hornbostel (SACHS C. –HORNBOSTEL E. M. 1914). Esta estructura de
organización de las bandas no ha variado en tipos de instrumentos, lo que ha
cambiado es en la cantidad de cada tipo de instrumentos, como lo veremos
más adelante. Habiendo aparecido con unos pocos instrumentistas, las bandas
modernas se han masificado de acuerdo a regiones y la exigencia de las
costumbres cambiantes de las fiestas.
Es esta mixtura de artes populares del mundo andino(3) del Perú, la que
prevalece hasta nuestros días, con sus permanencias y sus cambios.La banda
de músicos, una organización musical compuesta por instrumentos de origen
europeo, hizo su aparición a finales del siglo XIX. Desde su aceptación estética
en los pueblos rurales ha ido creciendo su popularidad, ocupando lentamente
nuevos espacios en los eventos ceremoniales y festivos. Entró en competencia
con los conjuntos musicales tradicionales, principalmente del Pito y caja, para
luego sustituirlo en la mayoría de los actos ceremoniales y costumbristas. Son
las fiestas patronales, instituidas por los colonizadores españoles, donde la
banda de músicos se ha afirmado. Desde comienzos del siglo anterior hasta
nuestros días, las celebraciones festivas dedicadas a los santos patronos de cada
localidad, se realizan con la indispensable participación de las bandas de
músicos, de tal suerte que «si en una fiesta costumbrista no hay banda, no hay
fiesta», como dicen ellos mismos. Por tales circunstancias, la evolución de las
tradiciones festivas de los pueblos andinos del Perú sigue exigiendo con vigor la
continuidad de las bandas de músicos.
Origen andino de la banda de músicos
La banda de músicos es una organización instrumental que ha entrado
ruidosamente en los eventos festivos del mundo andino.Hicieron su aparición
en el siglo XIX a través de las bandas militares. Las primeras bandas populares
se formaron durante las primeras décadas del siglo XX con exsoldados que
aprendieron tocar instrumentos de guerra en los cuarteles militares y policiales.
Desde su aparición en los pueblos andinos de la sierra, se propagó rápidamente
en diversas regiones del territorio nacional, como lo atestiguan varios autores
adelantados.
Por las escasas evidencias escritas, se estima que la banda de músicos
andinas,en el caso peruano, se originaron por varias líneas de influencia. Dos
de ellas han sido las más importantes: las compañías de música clásica

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 289
europea (Sinfónicas, óperas, operetas, zarzuelas) que llegaban a la ciudad de
Lima y las bandas de músicos militares, también europeas y norteamericanas,
que llegaban a Lima por el puerto del Callao desde mediados del siglo XIX.
Conjuntos de música de cámara, orquestas sinfónicas y de ópera y operetas de
Francia, Alemania, Inglaterra e Italia, visitaban Lima con relativa frecuencia,
para satisfacer los gustos musicales y operísticos europeizantes de las clases
altas de la sociedad peruana y de otras naciones suramericanas. Por la
presencia de estas compañías de la llamada «música culta» ingresaron a estas
tierras los instrumentos fabricados en el viejo continente; ingresó también, por
imitación, nuevas formas musicales como las zarzuelas, que se popularizaron
en el pueblo llano desde comienzos del siglo XX. Bandas de músicos de la
Marina de Guerra de los principales países de Europa y de los Estados Unidos
de América tuvieron mayor influencia en el Perú, por tener una estructura
propiamente de una banda de músicos, con instrumentos de viento y de
percusión, profesionalmente muy bien preparados en el arte sonoro. Estas
bandas militares llamaban mucha atención del público peruano, por su
bulliciosa sonoridad, el brillo de los instrumentos metálicos y la disciplina
militar de sus componentes. El público limeño tenía la oportunidad de ver y
escuchar directamente a estos novedosos conjuntos musicales, queofrecían
«retretas» en las plazas públicas de Lima, al estilo tradicional de las plazas de
las ciudades europeas(4). Una de las bandas de músicos militares que tuvo
mayor influjo en Lima fue la Banda de la Marina de Guerra de los Estados
Unidos, dirigido por John Philip Sousa, un extraordinario compositor y
director musical, nombrado Director en 1880. Sousa exhibió durante sus
visitas a Lima y a otras ciudades del sub continente, una banda compuesta de
casi medio centenar de músicos profesionales. La estructura de esta bandaera
evidentemente moderna; se componía de tres percusionistas, veinte
instrumentistas de metal con boquilla y otros veintiséis instrumentistas
aerófonos de lengüeta, con la que alcanzó a constituir una banda a la altura de
la orquesta sinfónica. Esta famosa banda, dirigida y modernizada por Sousa,
interpretaba igualmente, música popular del país del norte, como partituras
clásicas de los grandes maestros del clasicismo europeo. Tenía predilección por
las marchas militares, que se interpretaban con maestría en las “retretas” de
las plazas públicas. Era un maestro conocido también por sus ciento cuarenta
composiciones de marchas militares, cuya ejecución pública influyó
profundamente en la cultura musical de tipo popular en el Perú. (CORTÁZAR I.

290 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
s/f: 52). Estos son los antecedentes de la música foránea que llegaba a Lima
para ofrecer conciertos privados y “retretas” públicas en una urbe
eminentemente clasista y culturalmente consumidora de todo lo europeo. Las
clases populares de las ciudades costeñas y los grupos indígenas de la sierra se
iniciaron como músicos imitando a los extranjeros que pasaban por la Ciudad
de los Reyes.
Las organizaciones musicales conocidas hoy como bandas de músicos han
evolucionado lentamente desde hace poco más de un siglo. Su paternidad,
como ya hemos anotado, la encontramos en las orquestas sinfónicas europeas y
en las bandas militares. Los antecedentes más antiguos de la formación de las
bandas en la región andina las encontramos en pequeñas organizaciones
instrumentales registradas a fines del siglo XIX. Algunas breves referencias de
estas organizaciones están en los relatos de viajeros extranjeros y en algunas
ilustraciones de libros y cuadros de museos. Un magnífico dibujo firmado por
Emilio Sayariol de fecha desconocida, perteneciente al archivo del Instituto
Francés de Estudios Andinos (OFEA), presenta a un conjunto musical muy
elemental, tri instrumental, compuesto por un pequeño bombo, una zampoña
y un chiminía. Otro dato gráfico es la fotografía ampliada del Museo Nacional
de Quito, Ecuador, donde aparece una banda compuesta de instrumentos
autóctonos: un bombo, platillos y varios aerófonos hechos con cueros,
calabazas y caracolas marinas. En general, los conjuntos pertenecientes al siglo
XIX, son fundamentalmente pequeños, de pocos instrumentistas y por lo
general de tipo mixto, con instrumentos nativos: tinyas, quenas, flautas,
zampoñas y de instrumentos europeos: pistones, clarinetes y tubas. A estos
grupos musicales antecesores todavía no se les puede llamar banda de músicos.
Las bandas andinas son propiamente del siglo XX.
Por los datos que proporcionan algunos autores de principios del siglo XX
reconstruimos el tema de los orígenes de la banda de músicos en el Perú
andino. Una interesante información acerca de la primera línea de influencia
nos proporciona don Abelardo Gamarra «El Tunante» (1910), cuando en uno
de sus artículos costumbristas nos dice:
«Por fin se apea el Subprefecto, entre la multitud boquiabierta, y la banda del
pueblo; es decir, un violín, una trompa, un redoblante y un viejo clarinete, ejecuta
como agasajo y para echarle de que está enterado de los adelantos de Lima, la

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 291
banda interpreta la música de las tres Ratas, de La Gran Vía, saludando así al gran
pericote y demás gatos de la Subprefectura;… » (GAMARRA A. 1910).
Es probable que en este párrafo costumbrista y burlón haya algo de
exageración e inventiva literaria, teniendo en cuenta que la pluma de «El
Tunante» era satírica y mordaz, una manera verbal de criticar a la sociedad y
a los políticos de su tiempo. Lo que es evidente en este mensaje, son los datos
que sobre «la banda del pueblo» y sobre «la música de las Tres Ratas», no son
meras invenciones literarias. Recibir a las autoridades importantes en pueblos
del interior del país era todo un acontecimiento en ese tiempo y sigue siéndolo
en cierto modo hasta nuestros días. Música, banquete, discursos y atenciones
especiales a personajes importantes son parte de los rituales de recibimiento.
En el caso de los músicos, Gamarra nos presenta a una banda mixta,
compuesta de cuatro instrumentistas: un redoblante (membranófono), un
violín (cordófono) y dos aerófonos, «una tromba», probablemente una tuba y
«un viejo clarinete». Es decir, un conjunto musical elemental, en pleno proceso
de formación. La música que interpretan no es una melodía andina como el
huayno o la mulisa, se trata de algo «moderno» para ese tiempo, una de las
piezas musicales conocida como «La jota de los ratas», – que en efecto eran
tres ratas – de uno de los cuatro cuadros de La Gran Vía, zarzuela española
compuesta por Federico Chueca y Joaquín Valverde, aprendida por influencia
de las compañías de zarzuela que llegaban a Lima y popularizada en el pueblo
llano, como en el caso de la localidad imaginaria de «Pelagatos» en la
creatividad de Abelardo Gamarra.
Durante la década del veinte, tiempo de intensa actividad intelectual del
indigenismo, se publicaron varias obras en las que aparecen algunos pasajes
con informaciones sobre las bandas de músicos. En ningún caso se hicieron
estudios puntuales sobre las bandas, las informaciones que se registran en
varias obras, ofrecen breves notas, dentro del contexto del tratamiento de otros
temas. Uno de ellos corresponde a Mejía Xesspe (MEJÍA XESSPE T. 1923), quien
hace un trabajo etnográfico acerca de las fiestas de Nuestra Señora de las
Mercedes y de la Virgen del Rosario en el distrito de Toro, provincia de la
Unión (Arequipa). De las distintas danzas y bailes que se presentan en estas
fiestas, según este autor, solo uno es acompañado por una banda de músicos.
«El Capitán como su nombre lo indica es el llamado a presidir la fiesta,
guardandoel orden en todos los actos, para lo cual está revestido de una

292 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
indumentaria propiacon el cinto ceñido y el espadín o cimitarra en guardia, y al
mando de una bandade músicos… Los grupos musicales que desfilan en estas
fiestas, son el arpa y el violín, clarinetes, chirisuyas, pito y caja. Solo el Capitán, un
carguyoc principal de la fiesta de la Virgen del Rosario se hace acompañar por una
banda» (MEJÍA XESSPE, 1923: 900).
También Hildebrando Castro Pozo (1924), pionero en el estudio de la
comunidad de indios en el Perú, nos da algunas breves pinceladas en su
célebre libro Nuestra Comunidad Indígena. Dedica todo un capítulo de su libro
para estudiar de fuentes confiables lo que él llama: emotividad estética
comunal. Al abordar el tema de la música en las comunidades nos presenta la
múltiple variedad de melodías de costa y sierra, donde aparecen diversos
instrumentos y escasas veces la banda.
«Pero en algunas comunidades cuyo contacto con los pueblos ecuatorianos es
íntimo, el cachaspare andino se conserva; notándose en el repertorio de algunos
cachimbos ambulantes, que de la amalgama de aquel y el pasillo pastuzo se
haformado una especie de huayno-danza alegre y retozón como el que entonan los
cachimbos huancas en la época del jala pato» (CASTRO POZO H. 1924: 222).
Más adelante nos dice Castro Pozo: «Los huaynos, por lo general, se bailan al
son de música de cuerda» (CASTRO POZO H. 1924: 239). Este autor utiliza dos
conceptos populares en la designación de las bandas de músicos: Cachimbos y
Murga comunal. Ambos se refieren a las bandas de músicos, en el lenguaje
coloquial. Cuando usa el término cachimbos, se refiere a los músicos formados
por ex soldados. Es una jerga que se utilizaba en los cuarteles para designar a
los recién movilizados. Eran precisamente esos soldados reclutados de los
pueblos de la sierra que aprendieron a tocar cornetas y otros instrumentos,
para luego integrarse como músicos en las bandas militares. Esa expresión
pasó al lenguaje popular de los pueblos de la sierra, que en algunas regiones
todavía se usa en referencia a los músicos. Murga comunal es un españolismo
utilizado por el autor.
En el libro que publican los esposos Louis y Marguerite D’Harcourt
(D’HARCOURT R. – D’HARCOURT M. 1925) hay abundante material sobre
música y músicos del mundo andino, pero hay pocas referencias sobre bandas,
probablemente porque recién se difundían en los pueblos del interior del país.
Acuciosos en la observación de las manifestaciones artísticas, los estudiosos

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 293
franceses distinguen las modalidades de organización instrumental de la costa
y de la sierra y del tipo de instrumentos de las que se componen:
«En ciertas ciudades de la costa, como Lima, Arequipa, Trujillo, los indios tocan la
quena o el arpa, los mestizos la bandurria o el charango, y los militares con sus
bandas, que en ciertas ciudades de la sierra se componen de flautas, clarinetes,
cobres y bombos, todos ellos tienen en su repertorio aires indígenas locales,
mestizos y criollos,... » (D’HARCOURT R. – D’HARCOURT M. 1925: 491).
Como etnomusicólogos, los D’Harcourt son muy claros en señalar la
distribución de los instrumentos por grupos étnicos. Quenas y arpas para los
indios, bandurrias y charangos para los mestizos. Las bandas aparecen como
una forma de organización musical compuesto por militares, que por los años
veintes estaban más identificados como conjuntos dependientes de las fuerzas
castrenses. Si bien no nos dan mayores detalles escritos sobre estos conjuntos,
nos ilustran con una magnífica fotografía de un grupo musical del área rural de
Arequipa (lámina XXXV, pág. 565). En esta foto aparecen siete bombos tipo
tinya, y de otros siete quenistas y flautistas. Otra fotografía, igualmente
extraordinaria (lámina XXXVII, pág. 568), también reproducido por Raúl
Romero (ROMERO R. 1988), aparece un conjunto mucho más compacto,
integrado por cuatro membranófonos: dos bombos y dos redoblantes y quince
aerófonos representados por zampoñas. A este conjunto los autores llaman
“Orquesta indígena de la hacienda de Totora”, de Condarabe. En realidad no
es ni orquesta ni es una banda, es un conjunto musical en proceso de
evolución, que en esa época reforzaría a los grandes conjuntos musicales de
zampoñas que se constituyeron en todo el altiplano como las organizaciones
musicales representativas de este siglo. Pero también, este tipo de
organizaciones musicales habría sido una de las formas de banda de transición,
entre los grupos propiamente andinos y la formación progresiva de las bandas
a imitación de las bandas europeas y de las bandas militares.
En otro pasaje de la obra de los D’Harcourt hay otra referencia interesante:
«El Perú y Bolivia (se) conocen en nuestra época orquestas que no tienen nada que
envidiar a la música de los pueblos de nuestro país (Francia); el contrabajo de
cobre, el trombón, el pistón y el clarinete son los principales instrumentos. Estas
orquestas también presentan al etnógrafo un interés real, pues su repertorio
contiene todavía, además de elementos europeos o norteamericanos, piezas de

294 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
inspiración popular muy típicas. Una banda puede pasar muy bien de un fox-trot
o de una polka a un yaraví o a una kashwa, y esto incluso en las ciudades
importantes, como en la capital» (D´HARCOURT R. - D´HARCOURT M. 1925:
196).
Aquí nos hablan de orquestas «de nuestra época», donde los instrumentos que
describen son los aerófonos europeos que mejor se han adaptado en las
organizaciones de bandas musicales: el bajo, el trombón, el pistón y el
clarinete. De hecho, se trata de bandas de imitación europea, con amplios
repertorios modernos y locales, de pueblos del interior y de la capital de la
República.
Más adelante nos precisan los autores de lo que vieron en la fiesta de
carnavales en el balneario de La Punta (Callao) en 1913, donde incluso
bailaron ellos.
«¿Quiénes eran los ejecutantes?, se preguntan. Los cobrizos soldados (indios
omestizos en su mayoría), que componen la banda de música de las tropas
acantonadas en el Callao. Los músicos rodean lentamente la plaza, tocando sus
instrumentos, sin partitura escrita, haciéndonos escuchar un pasacalle, triste a
nuestros oídos europeos, pero seleccionado perfectamente para esos días de alegría
y libertad por ser del gusto popular. Algunos meses después tuvimos la
oportunidad de escuchar una ejecución idéntica, una tarde de fiesta en San Mateo,
en el valle del Rímac, por la banda local» (D’HARCOURT R. – D’HARCOURT M.
1925: 198).
Las bandas militares, como las que vieron en La Punta, eran en ese tiempo las
mejor organizadas al estilo europeo. Pero ya no eran las únicas. También los
campesinos habían logrado organizar sus bandas. La banda de San Mateo, en
la provincia de Huarochirí, era una muestra de la propagación de esta manera
de producir música popular. En Lima y en los pueblos cercanos a la capital y
probablemente en el valle del Mantaro se organizaron las primeras bandas
campesinas. A partir de los soldados, que al cumplir con sus servicios militares
obligatorios retornaban a sus pueblos de origen, con sus conocimientos de
música y sus aptitudes en el manejo de instrumentos musicales. Fueron estos
soldados, unos en forma rudimentaria y otros con dominio del pentagrama y la
lectura de partituras musicales los que propagaron la organización de las
bandas en los pueblos andinos.

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 295
Otra experiencia contada por los D’Harcourt, de su viaje de retorno de
Chanchamayo, en la localidad de Palca (Cerca de Tarma), en julio de 1919,
resulta sumamente interesante.
«… conducidos por los lentos pasos de nuestras fatigadas cabalgaduras,
llegamos a Palca hacia las nueve de la noche, en el momento en que luego de
haber bailado y tocado todo el día, los habitantes retomaban fuerzas para
continuar la fiesta. En efecto, apenas nos habíamos acostado cuando los golpes
del bombo se dejaron oir desde lejos, sordamente, y poco a poco la pequeña
orquesta local salió de su sopor momentáneo. Aquella noche, el repertorio fue
indígena puro. Los músicos en grupo, tocaban la flauta, el clarinete e
instrumentos de percusión, describiendo un gran círculo en el pueblo, pasando y
repasando bajo nuestra ventana. Caminaban a pasos lentos, precedidos y
seguidos de algunos portadores de antorchas humeantes, y rodeados de todos los
bailarines que, en medio de una nube de polvo, golpeaban el suelo con sus ágiles
pies, y gritando de tiempo en tiempo, con voz de falsete, chillidos de perro; los
músicos, a pesar de sus robustos pulmones de serranos, se veían obligados a
reemplazarse mutuamente para que la danza no se interrumpies» (D’HARCOURT
R. – D’HARCOURT M. 1925: 201).
La de Palca era una banda con instrumentos de percusión, probablemente
bombo y tarola, pero con varios aerófonos, como flautas y clarinetes. Esta
«pequeña orquesta», como lo llaman los autores, era en realidad una banda
mixta, donde todavía están las flautas andinas, pero también están los
clarinetes y probablemente pistones y tubas, que no se mencionan. El
interés de ellos se centra en la música que interpretan y no en la descripción
de los conjuntos. Nos dan los elementos suficientes para imaginar la
composición orgánica del conjunto musical. Se trata de una banda en
transición, todavía de pequeña estructura, con pocos instrumentistas, como
lo fueron la mayoría de las bandas nacientes de los años diez y veintes del
siglo XX. A pesar de varias formas de explotación de gamonales y
hacendados hacia la masa indígena de la época, las fiestas instituidas en
cada localidad se celebraban con mucha alegría. En esos escenarios festivos
se gestaron las primeras bandas, en los términos que nos informan los
estudiosos de esa época.

296 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
Afirmación sonora de las bandas andinas
Habiendo entrado al escenario andino tardíamente, la banda de músicos, una
organización musical bulliciosa, tuvo que lograr hegemonía por etapas en el
mundo andino. Los antecedentes más antiguos son los tambores, cornetas y
clarines que daban marcialidad a las fuerzas militares de diversas naciones del
mundo europeo, que también usaban los soldados coloniales. Fueron las
bandas del ejército y de la marina de las potencias como Inglaterra, Francia y
Estados Unidos, que visitaban al Perú en el siglo XIX, las que influenciaron en
las fuerzas armadas y en la gente común del Perú, con sus presentaciones en
las plazas públicas. Una de las formas de imitación a las bandas de músicos
castrenses que pasaban por Suramérica, fue la organización de una banda de
músicos formada con instrumentos de inventiva popular: bombo, tambor y
aerófonos hechos con cuero de animales, mates disecados y caña brava, que
aparece en una foto en el Museo de Quito, Ecuador, del que ya hicimos
referencia. Es posible que en distintos países se hayan formado las primeras
bandas populares con instrumentos improvisados no metálicos.
Los instrumentos manufacturados llegan por dos fuentes: por los conjuntos
orquestales de música clásica, de óperas y operetas que nos visitaban y por las
bandas de músicos militares de países hegemónicos. Por entonces, en Europa y
Estados Unidos se fabricaban instrumentos de todo tipo, con ellos se formaron
las primeras bandas de músicos en el Perú. Primero en las nacientes Fuerzas
Armadas y luego en la Policía Nacional. De estas instituciones se propagó hacia
el pueblo llano, capas pobres de las ciudades y del campesinado andino. Por su
alta sonoridad de percusión y de los aerófonos de metal, las primeras bandas
musicales tuvieron dificultades para entrar en los eventos festivos, pero
lentamente conquistaron las preferencias y los gustos sociales. Tuvo que pasar
por el proceso de «domesticación cultural del ruido», como lo entiende José
González (GONZÁLEZ ALCANTUD J. 2002). Por los años veinte del siglo anterior,
que fue también una época de intensa actividad indigenista en el Perú, la
banda de músicos ya se encontraba inmersa en las fiestas tradicionales
andinas, compartiendo funciones con el pito y la caja y con los conjuntos
musicales de cuerdas (arpa y violines).
Originalmente, las bandas de músicos en la región andina, afirmaron su
organización autónoma, liberándose de instrumentos autóctonos. Se
componían de pocos instrumentistas, de ocho a diez instrumentos: bombo,
redoblante, platillos, dos pistones, un clarinete, uno o dos bajos (tubas), un

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 297
clavicor o barítono. Bombo y redoblante hecho por ellos mismos; los
instrumentos de metal y el clarinete adquiridos comercialmente. Es decir, tres
cantantes agudos, uno o dos cantantes graves y un adornante, el clavicor y el
barítono, según la clasificación de los mismos músicos. Una característica
importante de las bandas de los años veinte y posteriores es que se eliminan de
su estructura todo vestigio de instrumentos autóctonos, como las flautas,
zampoñas y chirimías. Por los años cuarenta, la composición de las bandas
había aumentado hasta doce instrumentistas. Se agregaron más cantantes,
pistones hasta cuatro, clarinetes a dos y bajos también a dos; la batería y los
adornantes no cambiaron de número. Esta estructura se mantuvo hasta los
años setenta, tanto en los pueblos rurales de la costa como de la sierra. Por
entonces ya habían conquistado las preferencias de los pueblos andinos.
Favoreció a su rápida propagación la importancia que los doctrineros del
sistema colonial le dieron a las celebraciones de fiestas patronales de cada
localidad. Desde la implementación de las “reducciones de indios” ordenada
por el virrey Francisco de Toledo, la fundación de los pueblos andinos se hizo a
semejanza de los pueblos rurales de Castilla (ARGUEDAS J. M. 1968). Cada
reducción se fundó a nombre de un santo o una santa del calendario cristiano.
De este modo, se configuraron las reducciones y pueblos como: San Miguel de
Piura, Santa Catalina de Pimachi, San Francisco de Chiquián, San Pedro de
Casta, etc. Desde entonces, en cada localidad, los indígenas debían rendir culto
al santo patrón, con ritos religiosos, músicas y bailes, de acuerdo a las
tradiciones de cada región. Durante el coloniaje, las ceremonias religiosocristianas
estuvieron acompañadas por músicos con instrumentos llevados de
España: órganos de fuelle, flautas verticales y traversas, chirimías, pífanos, que
tuvieron mayor apego en las ciudades de la costa; órgano, pito y caja en las
reducciones de la sierra. La banda de músicos ingresa y se populariza recién en
la segunda centuria de la República. Desde entonces, es indispensable en cada
fiesta patronal.
Su presencia sonora en los pueblos andinos ha significado con el tiempo un
proceso de sustitución de papeles en el acompañamiento de las
representaciones simbólicas de las costumbres populares instituidas por varios
siglos. Cuando las bandas de músicos hacen su ingreso (Comienzos del siglo
XX), las festividades de origen prehispánico y las del santoral católico, se
hacían acompañar principalmente con pito y caja o de conjuntos de
zampoñas, como en el caso del altiplano puneño. En el siglo XIX ingresa un

298 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
conjunto orquestal formado por instrumentos también europeos, a la que se
conoce hasta ahora como orquesta de cuerdas, formada por arpa y violines. A
su vez, la orquesta de cuerdas ha sufrido también su proceso de cambios en el
tiempo. Especialmente, después de mediados del siglo XX, aumentan de
número con la adición de instrumentos aerófonos: clarinete y saxos
(VALENZUELA R. 1984; ROMERO R. 1993; ROBLES R. 2000A). En otras regiones
como en Ayacucho, se adiciona un idiófono, una varilla o un triángulo de
metal. Durante esta etapa, lentamente, las bandas de músicos fueron
ocupando la función del pito y caja y en algunos casos de la orquesta de
cuerdas, hasta su afirmación definitiva desde la tercera década del siglo XX.
Sin embargo, no han sido sustituidos completamente(5); en algunas regiones
del centro y norte peruano, el pito y la caja continúan teniendo papel
hegemónico, en lucha constante con las bandas de músicos. En este sentido, se
observa un proceso activo de enfrentamiento entre la música tradicional
enraizada desde antiguo y la música estruendosa de percusiones y agudos
sonidos de los metales. Con las orquestas de cuerdas, la confrontación de las
bandas ha sido menor en el espacio andino. Se ha producido una especie de
acuerdo diplomático de distribución de papeles entre estas dos agrupaciones
musicales: unos funcionarios bailan con banda de músicos y otros funcionarios
lo hacen con orquesta de cuerdas, ahora convertida en orquesta mixta. Un
ejemplo de esta distribución de papeles se da en la región centro norte del
Perú, donde las bandas de viento acompañan a los funcionarios de los Pizarros
(Capitanes) y las orquestas mixtas acompañan a los funcionarios de los
Atahualpas (Inca). Ambos conjuntos comparten funciones en las fiestas
patronales de estos pueblos, aproximadamente desde los años veinte.
A estas bandas de músicos con el número promedio de doce instrumentistas se
les conoce como organizaciones tradicionales, por haber subsistido por más de
medio siglo. Se le ha conocido por estar compuestas por tres instrumentos de
compás: bombo, platillos y redoblante. Todos los demás instrumentos son de
viento, tanto los cantantes como las trompetas, clarinetes, trombones y tubas
como los adornantes, los barítonos y clavicores. Con este tipo de organizaciones
musicales se han realzado las fiestas patronales, fiestas cívicas y familiares a lo
largo y ancho del país hasta los años setentas. En varias regiones, como en el
valle del Mantaro, en los pueblos de Ancash y Huánuco y en los departamentos
de Ayacucho, Huancavelica y Apurímac han prevalecido hasta los años de las
reformas del velasquismo. Algunas localidades como Acolla en el departamento

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 299
de Junín; Huanri, Llipa y Mangas en Ancash, Sunicancha en Huarochirí de la
sierra de Lima, han sido desde la tercera década del siglo XX, «pueblos de
músicos», por su larga trayectoria de varias generaciones de músicos
instrumentistas de bandas. Estos pueblos de músicos han producido también
algunos instrumentistas excepcionales por sus virtuosidades artísticas. Algunos
ejemplos de instrumentistas virtuosos, son: Nicodemus Reyes, extraordinario
bajista del pueblo de Huanri, Dedicación Padilla y Moisés Reyes, famosos
clarinetistas, el primero de Llipa y el segundo de Santiago de Chilcas, en
Ancash. Luego vendrían nuevos cambios, que han transformado a las bandas
tradicionales por las bandas modernas de fines del siglo anterior y comienzos
del nuevo siglo.
Por las razones mencionadas, la etapa de la afirmación de las bandas de
músicos en el espacio andino peruano, ha significado varias cuestiones en la
cultura andina. En primer lugar, los músicos andinos han logrado constituir un
conjunto compacto capaz de producir música de acuerdo a los gustos de las
colectividades rurales y de ofrecer las versiones musicales ajustadas a sus
propias tradiciones. En segundo lugar, ha significado un proceso de
«domesticación» del estruendoso sonido que producen las bandas en las
unidades sociales acostumbradas a sonoridades menos elevadas que producían
los grupos musicales tradicionales. La entrada de una banda a una pequeña
localidad cubre de sonoridad a todo el contorno de estas poblaciones menores.
En tercer lugar, las bandas de músicos se han abierto sitios indispensables en
eventos como las fiestas patronales, donde «si no hay banda no hay fiesta».
Capitanes, Priostes, Mayordomos, Estandartes, pasan sus cargos religiosos con
el acompañamiento de bandas, preferentemente “famosas” de cada región.
Las bandas musicales se han multiplicado en todo el Perú, por exigencia de las
costumbres festivas arraigadas desde la Colonia. Afirmada la bulliciosa
sonoridad de los bombos, platillos y metales; aceptada colectivamente como
elemento de identidad cultural, la presencia de las bandas de músicos en los
eventos sociales, se ha convertido en parte de las costumbres de los pueblos
andinos del Perú.
Exitosa continuidad de las bandas de músicos
En el escenario andino actual, las bandas de músicos han cambiado
sustancialmente, comparado con las de la etapa de afirmación. Han crecido en

300 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
tamaño y se han modernizado. El proceso de cambios sociales y económicos de
los años Setenta, la liberación del campesinado de las duras formas de opresión
sufridas durante la Colonia y la República, la acelerada migración del campo a
la ciudad -acentuada durante los años de la reforma agraria-, la masificación
de las fiestas andinas y la urbanización de las costumbres, con la consecuente
reproducción de las tradiciones en las urbes, produjo la modernización de las
bandas de músicos. Desde los años Ochenta en adelante, la estructura de las
bandas andinas del centro y norte del Perú, se ensanchó primero a dieciocho
instrumentistas y luego a veinticuatro. Al comenzar el nuevo siglo la
conformación de las bandas pasó a treinta integrantes, como aparecen en la
actualidad. Este nuevo tipo de bandas acompañan a las fiestas en honor a la
virgen de la Alta Gracia en Huamachuco, virgen de Las Mercedes en Carhuas,
Santa Rosa en Chiquián o a la virgen de Cocharcas en Sapallanga. En la zona
sur, con base en Puno, la estructura de las bandas de músicos aumentó de
tamaño casi paralelamente con las del centro y del norte, pero en mayor
dimensión. En esta región altiplánica, la influencia de las famosas bandas de
músicos de Bolivia, principalmente de Oruro, ha impactado poderosamente en
Puno. En esa región, las bandas se componían de treinta instrumentistas en los
años Ochenta. A finales del siglo XX, se ampliaron de cuarenta a cincuenta
instrumentistas. En la actualidad, las mejores bandas puneñas tienen hasta
sesenta músicos en promedio. Son este tipo de bandas que se extienden hasta
los departamentos de Arequipa y Cusco. Las de Oruro fluctúan entre ochenta y
cien instrumentistas, muy bien organizadas, competentes en la ejecución de los
instrumentos de viento, debidamente uniformados y dirigidos por un
responsable. Por estos pergaminos, las bandas bolivianas son las más cotizadas
en los dos países vecinos, son contratados para dar fondo musical a las fiestas,
tanto de los pueblos del lado peruano como del boliviano. Las bandas puneñas
siguen las pautas de las bandas bolivianas, en dimensión, en organización y en
competitividad, como lo afirmara Josafat Roel(6) en los años Ochenta.
La modernización de las bandas de músicos no sólo se ha operado por el
aumento de instrumentistas, ha significado también mayor profesionalización y
mejor organización, ampliación y perfeccionamiento de sus repertorios
musicales, impecables uniformes y una responsable dirección del conjunto.
Numéricamente han aumentado de tamaño por la multiplicación de las
trompetas, de dos hasta treinta, de las tubas de uno a veinte y de clarinetes de
uno a diez. Las bandas grandes tienen hoy hasta seis bombos e igual número

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 301
de redoblantes y platillos, los trombones han crecido hasta diez. Han ingresado
nuevos instrumentos: Tubas gigantes hasta seis, saxos también hasta seis,
además de una batería para interpretar músicas populares modernas. Por esta
nueva composición, la mayoría de las bandas de músicos se denominan
«Banda orquesta». Son este tipo de complejas bandas de músicos, las que
acompañan a las fiestas de la virgen de la Candelaria en Puno, virgen de
Copacabana en Bolivia, a la Mamacha Carmen de Paucartambo (Cusco), a la
masiva festividad del Corpus Christi también en Cusco y a las muchas fiestas
que se celebran en todas las poblaciones del sur peruano y del altiplano
circundante al lago Titicaca.
El fenómeno musical de la banda de músicos llegó y se originó para quedarse
por mucho tiempo en el escenario andino peruano. Su aparición como
organización instrumental propiamente peruano es relativamente reciente,
data de un poco más de un siglo. Hija de las bandas de Regimientos Militares y
de la Guardia Republicana del Perú, ha logrado propagarse hacia todas las
regiones del país. Habiendo sido un conjunto musical para animar y darle
solemnidad a las ceremonias cívicas, se ha extendido hacia los actos rituales y
festivos de todos los pueblos del interior. En lo fundamental, la banda de
músicos ha sustituido a otros grupos musicales tradicionales en el papel de
acompañamiento de las fiestas patronales. Se ha hecho sitio conquistando las
preferencias estéticas de las colectividades del mundo rural, con sus ruidosas
presentaciones y sus múltiples repertorios. Las bandas de hoy, no sólo
interpretan músicas regionales de sus propias procedencias, han aprendido los
aires y las costumbres tonales de otras regiones. En este nuevo siglo ya no
existen bandas de músicos procedentes de tal o cual localidad provinciana, esa
etiqueta se perdió antes de la finalización del siglo pasado. Una banda de
nuestros días está constituida por músicos de distintos lugares de procedencia,
que se amoldan muy fácilmente a los aires y costumbres de cada región de la
sierra. Por esa razón, las actuales bandas ya no se cotizan por sus lugares de
procedencia, de los antiguos «pueblos musicales», lo que importa hoy es la
competitividad profesional de sus integrantes. Emulan ahora a las grandes
empresas transnacionales o multinacionales, no tienen procedencia propia.
También ellos se han globalizado. Tampoco son de los pueblos de la sierra las
mejores bandas de músicos, las ciudades de la costa y las principales ciudades
de provincias son la sede de estas bandas modernas(7). Éstas son las bandas

302 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
indispensables en la animación musical de las principales festividades religiosas
y cívicas, que circulan a diversas regiones del país.
Ha conquistado las preferencias estéticas del mundo andino, porque la
sonoridad de los instrumentos metálicos de la banda se ha amoldado
perfectamente a los modelos culturales construidos a lo largo de su historia.
Por excelencia, la banda de músicos produce ruido armónico de altos decibeles
al oído. Instrumentos de compás como el bombo, el redoblante y los platillos,
producen estruendosos ruidos por la percusión. Precisamente, es la percusión
del bombo, la que anuncia la presencia de una banda y con ella el comienzo de
la fiesta costumbrista. El sonido del bombo resuena en todos los rincones de los
pequeños pueblos; sus vibraciones membranófanas tocan las fibras de los
oyentes, avivando alegrías colectivas. La aguda sonoridad de las trompetas,
que dialogan con los bajos y se complementan con el timbre agudo de los
clarinetes, trombones y tubas gigantes; con ellos se configura el aire musical
de las fiestas patronales de cada localidad. Prevalecen en estos complejos
festivos: marchas, huaynos, mulisas, chimaiches, pasacalles, pasodobles,
huaylarshs, valses, marineras, cumbias, toriles, procesiones y toda forma de
músicas que está de moda en cada época y en cada lugar. Son las bandas de
músicos las que hacen las fiestas, forman parte de la cultura andina por
identidad propia.
Se constata plenamente que, las bandas de músicos no están en proceso de
extinción, como ocurre con otros fenómenos culturales; al contrario, están en el
apogeo de su vigencia en las ciudades de la costa y en el mundo andino de la
sierra del Perú. Están en su pleno proceso de evolución: han crecido en número
de instrumentistas, han mejorado sus repertorios musicales y se han
modernizado en su estructura organizativa. También se han superpuesto, en
unos casos, sobre otras formas de organización instrumental, como el pito y caja,
los sicuris, las orquestas de cuerdas; en otros casos comparten papeles en la
distribución de acompañamientos musicales. Por estas circunstancias, la banda
de músicos mantiene en la actualidad hegemónica vigencia en los eventos
festivos de las tradicionales festividades de los pueblos andinos del Perú.
A manera de conclusión
Como parte desus complejidades culturales, el Perú es un país de muchas
tradiciones festivas, donde la música, el canto y las danzas fomentan alegrías

La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 303
colectivas y goce estético. Los grandes acontecimientos de la vida agraria en los
Andes, como la siembra, el aporque y la cosecha de productos agrícolas de la
etapa pre hispánica, se hacían con el despliegue de músicas y de cantos, donde
la cashwa, el harawi, la wanca, el aymuray, el taki, la huayllina, tenían plena
expresión, para darle ritmo y compás al trabajo colectivo sobre la Pacha
mama. A partir de la llegada de los españoles, el culto a los frutos de la tierra y
a los símbolos de su pensamiento politeísta, disminuyó a su mínima expresión,
para ser sustituidos por el culto a los símbolos del cristianismo que trajeron de
Europa. Desde ese entonces, en los pueblos andinos se han afirmado las
festividades vinculadas a los santos patronos de origen cristiano. En general,
las tradiciones festivas de hoy, son mayoritariamente de este tipo, donde la
música instrumental de las bandas, los cantos y los bailes, siguen expresándose
plenamente.
En estas celebraciones colectivas de tipo costumbrista prevalece la ruidosa
continuidad sonora de la banda de músicos. Esta es una organización
instrumental formada exclusivamente para producir música sonora para
animar todo tipo de fiestas. Está constituida con instrumentos musicales de
origen europeo, que los mestizos de la costa y los campesinos de la sierra han
aprendido a manipularla con perfección. Los instrumentos se copiaron de las
orquestas sinfónicas y de las bandas militares foráneas que visitaban Lima
desde el siglo XIX; de las bandas del Ejército y la Marina de Guerra,
aprendieron la organización y la ejecución de músicas marciales y populares.
Desde los años Veinte del siglo pasado tienen identidad propia, por haberse
afirmado en el entorno de las tradiciones andinas.
Las del siglo XXI son bandas modernizadas, que actúan también en espacios
cada vez más globalizados del Perú actual. Se han adaptado a los cambios
sociales y culturales del mundo y del Perú como nación. Han crecido en
tamaño, aumentando más y más cantantes como las trompetas, clarinetes y
tubas; dando ingreso a nuevos instrumentos aerófonos que cubren el matiz de
las melodías que interpretan y de los espacios que antes eran de silencios
momentáneos. La profesionalización ha sido otro de sus logros. Los músicos de
las bandas de hoy estudian la escala musical, en los conservatorios y escuelas
de música. Aprenden el arte musical por instituciones especializadas y por
experiencia generacional. Eso les hace competitivos para el logro de la
popularidad. Esto les asegura contratos permanentes y continuos; viajan a
unas y otras regiones casi durante todo el año, pero la temporada grande de

304 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon
fiestas comienza en mayo y concluye en diciembre. Por estas dinámicas, los
instrumentistas de banda de la actualidad se han convertido en profesionales.
Para ellos, abrazar el arte musical viene a ser una forma de vida. Esta
profesión les lleva a cualquier lugar donde son contratados para producir de
arte musical en torno a las múltiples celebraciones festivas.
Notas
(1) Los estudios arqueológicos estiman la presencia de recolectores, cazadores y pescadores en
América del sur entre 12 a 14 mil años de antigüedad. Los hallazgos culturales del período
arcaico, como los de Paiján en la costa; Guitarrero, Telarmachay y Uchumachay en la sierra,
datan de 8,000 años de antigüedad.
(2) Las principales deidades prehispánicas vinculadas a la agricultura han sido las montañas
nevadas, el trueno y los manantiales (Ojos de agua).
(3) El concepto mundo andino es de vieja data, pero su popularización se debe al antropólogo
rumano JhonMurra, a través de sus principales obras sobre la cultura antigua de los países
andinos.
(4) En las ciudades de Europa quedan todavía las glorietas construidas en el centro de las
plazas, que servían para la ubicación de los músicos militares que ofrecían retretas públicas. Por
imitación, en algunas ciudades del interior del país, también hay glorietas construidas para el
mismo fin.
(5) En la fiesta patronal de Cajatambo (Lima) y en la de Aquia (Ancash), el pito y la caja siguen
acompañando al Capitán, funcionario principal, con lo que el proceso de sustituciones no ha
concluido aún.
(6) Entrevista realizada por el autor al etnomusicólogo peruano Josafat Roel en 1984, a su
retorno de la fiesta de la Virgen de la Candelaria en Puno.
(7) En la zona norte del país, Barranca es la ciudad donde residen cerca de veinte bandas de
músicos; en la plaza Inmaculada de Huancayo se puede contratar bandas cualquier día por la
mañana y en Lima hay bandas para todos los gustos y se les puede contratar por celular o
visitando la Casa del Folklore.
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 307-321
Las bandas de música de viento de la región
mixteca y popoloca poblana. Tradiciones y
cultura de la negociación en los cambios
Dr. Marco Velázquez Albo
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
Resumen
La ponencia es una síntesis desde la perspectiva de la historia social e historia cultural de las
distintas tradiciones culturales de la música de bandas de viento en regiones indígenas en
México, centrada en la tradición de música de bandas en dos comunidades de la región Mixteca
y Popoloca (San Felipe Otlaltepec y Chigmecatitlán). Se abordan los conceptos de tradición y
prácticas culturales, junto con el de negociación en las culturas subalternas, así como el de
desarrollo de procesos de hibridación cultural. La comunicación se centra en exponer la función
que cumplen las bandas de música de viento en ambas comunidades así como las diferencias
propias en su articulación con la comunidad y las formas de negociación y convivencia
establecidas con tradiciones próximas.
Después de la Revolución Mexicana, en la década de los veinte, se iniciaron de
manera sistemática los estudios sobre el folclor y la música popular en México.
En particular durante el gobierno de Álvaro Obregón, de 1920 a 1924, se
vuelca la atención hacia todo “lo mexicano” —condición prolongada hacia
finales de los treinta del siglo pasado bajo la presidencia de Lázaro Cárdenas—.
La vieja Secretaría de Instrucción Pública porfiriana lejos estuvo de tener como
preocupación la cultura popular; con su posterior transformación en Secretaría
de Educación Pública en 1921 el énfasis fue la orientación nacionalista. Su
primer secretario, José Vasconcelos, encomendó como tarea prioritaria el
estudio de la cultura mexicana popular. Al mismo tiempo, puso a disposición
de los estudiosos y artistas los recursos del nuevo Estado para exaltar todo lo
concerniente al pueblo mexicano.

308 Marco Velázquez Albo
La historiografía de la Revolución mexicana ha definido a este proceso como
una verdadera revolución cultural, en la que se incorporaron a trabajar en el
campo enormes contingentes de población letrada; así, paralelo a la
movilización de las organizaciones agrarias y comunales, a los deslindes y
repartos de tierra de las viejas haciendas realizados por los ingenieros
agrónomos, verdaderos “ejércitos” de maestros y promotores culturales
recorrían las zonas rurales: unos repartían la tierra, otros creaban y
organizaban escuelas y otros más estudiaban tradiciones, música y, en general,
la cultura de esas comunidades.
En este contexto se inician los estudios de Rubén M. Campos sobre el folclor y
la música mexicana y, con ello, se tiene el primer recuento sistemático sobre las
bandas de viento. En su primera obra, publicada por la Secretaría de
Educación Pública en 1928, divide las bandas en dos grandes campos: las
militares y las que él denominó como bandas de música populares. La
tradición de las primeras proviene de dos tipos de influencia: la militar
española, particularmente la correspondiente a los últimos años del periodo
colonial, y, en un segundo momento, la de las bandas militares de los ejércitos
que invadieron México entre 1847 y 1867, básicamente las norteamericanas,
belgas, austriacas y francesas, de estas últimas en especial la “Banda de la
Legión Austriaca”, dirigida por J. Severthal, y la “Banda de la Legión
Extranjera”, por J. Jalabert.
Por otro lado, las bandas de música populares fundamentalmente se
desarrollaron en los pueblos, en gran parte promovidas por la iglesia católica y
por los liberales juaristas después de 1862, en ambos casos bajo la influencia
de las bandas militares existentes durante la Intervención francesa. Posterior a
1888, el gobierno de Porfirio Díaz, además de fomentar las bandas de las
agrupaciones militares, impulsó a que los ayuntamientos sostuvieran “bandas
municipales”. De esta forma, desde finales del siglo XIX, existen las bandas de
viento institucionales, ya sea de ayuntamientos, de policía o militares, y las
civiles, como las de los sindicatos, las comunidades y los pueblos. Estas últimas
comúnmente se denominan como bandas “pueblerinas”, cuya forma de
organización musical es la más extendida en el medio rural y es a éstas a las
que se circunscribe la presente comunicación.
Las bandas de música de viento fueron en otros tiempos las agrupaciones
musicales más importantes y numerosas en el país. Guy Thomson menciona
que «a partir de principios del siglo XIX, el número de bandas de música en

Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 309
México aumentó de un puñado en las principales capitales de los estados a
miles en diversas ciudades y pueblos a lo largo de la república», las cuales
tenían diversos públicos y existía al menos una en cada pueblo «como parte
central de la vida ceremonial de la comunidad, convirtiéndose en una
institución pública central». (THOMSON G. 1994: 308-309)
Las bandas de viento florecieron en México, especialmente en las comunidades
pequeñas, según Thomson debido a tres factores:
Su repertorio musical reforzó el ya importante lugar de la música y los músicos
en la vida ceremonial de la comunidad, esto mediante la superación de muchas
de las limitaciones estéticas y técnicas de la música tradicional y los
instrumentos musicales.
Sirvieron para afianzar a los distintos pobladores de la comunidad en el
ejercicio y participación de la dirección del pueblo; la pertenencia a una banda
a menudo reflejaba el faccionalismo existente en una comunidad.
Fueron un elemento importante en la autoimagen de la comunidad y en la
percepción de la aldea frente a los fuereños, así, asumieron un papel
importante en las relaciones exteriores de la comunidad: tocar fuera, ante
diversas comunidades y personajes detentadores del poder, mejoraba las
relaciones entre pueblos vecinos después de periodos de tensión y conflicto.
(THOMSON G. 1994: 309)
En México las bandas de viento se adoptaron generalizadamente hasta la
segunda mitad del siglo XIX, según Thomson, gracias a la aplicación de la
válvula a los instrumentos de viento, con lo que se aumentó su potencial
melódico (THOMSON G. 1994: 310-311). Estas innovaciones permitieron que
las bandas se popularizaran rápidamente en espacios inimaginables y diversos.
Por tanto, los cambios tecnológicos y los procesos sociales fueron los motivos
por los cuales las bandas de música se divulgaron.
Hace ya dos décadas se apuntó que la Revolución Mexicana supuso también
una revolución en la música. Aparte de los múltiples nacionalismos musicales
que se presentaron en la década de los treinta y cuarenta, durante la época
armada muchas bandas porfiristas se transformaron en revolucionarias. Sus
integrantes cambiaron instrumentos obsoletos y adoptaron otros nuevos, con
ello se actualizaron en las innovaciones de los instrumentos musicales, producto
de una movilización en la cual la música, en especial la de banda, se benefició
enormemente dado que los traslados implicaban acercamientos con otras
bandas musicales e intercambio de repertorios. (VELÁZQUEZ M. 1993)

310 Marco Velázquez Albo
En este sentido, la banda, como forma de agrupación comunal, mantiene
históricamente una capacidad de adaptación y, en cierto modo, de negociación
para adaptarse a los cambios. Como ha apuntado William Roseberry (2002),
la importancia de ubicar la relación entre “lo dominante” y “lo popular” tiene
que estar inscrita en una lógica multidimensional, tanto política como social y
cultural.
Desde otra perspectiva, pero en la misma dirección, Mary Kay Vaughan (2000)
fundamenta cómo en el proceso dilatado de la posrevolución se formó una
profunda cultura de la negociación en la que las comunidades y los pueblos
establecían sus prioridades y sus intereses en una interacción, e inclusive
confrontación constante, con los poderes regionales y nacionales para alcanzar
a establecer sus intereses en la mediación de la correlación de fuerzas, este
proceso fue más nítido en los procesos educativos, culturales y sociales.
Ya durante la Revolución la importancia de las bandas fue notoria, al grado de
que los ejércitos contendientes en las diversas regiones llegaban a considerar
como parte del botín de guerra a las bandas de viento de los oponentes
derrotados. Un caso notorio fue en 1914 en la región de los volcanes, en la
colindancia entre los estados de Puebla y Tlaxcala, cuando los ejércitos
carrancistas y sus nuevos aliados, los hermanos tlaxcaltecas Domingo y Cirilo
Arenas —anteriormente integrantes del ejército zapatista— derrotaron a los
fieles a Emiliano Zapata, ejecutaron y fusilaron a los sobrevivientes. Al llegar
con los integrantes de la banda de música del ejército zapatista, responsable de
la zona oriente de los volcanes, con sede en San Martín Texmelucan y
poseedora de un gran prestigio en el entorno de esos pueblos, les ofrecen
mantenerlos con vida a cambio de que se integren como el cuerpo filarmónico
del ejército carrancista; con el tiempo aquella sería una banda reconocida de
manera oficial por el ejército constitucionalista. (VELÁZQUEZ M. 1993;
GUTIERREZ R. entrevista, 1992)
También en el sur, en el Cuartel General del Ejército Libertador del Sur en
Tlaltizapán, Morelos, donde residía por largas temporadas Emiliano Zapata,
había dos bandas y parte de sus responsabilidades era tocar todos los días a la
hora de las comidas del General, quien además era muy aficionado a los
jaripeos y al baile. Así también la banda de viento del pueblo de Tlayacapan,
en el mismo estado, la cual hasta la actualidad goza de un gran prestigio por
su carácter innovador, acompañaba a Emiliano Zapata cuando éste cruzaba
por esa zona para llegar al sur de la Ciudad de México.

Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 311
Hubo más casos en el norte de México en la zona de influencia de la División
del Norte, de hecho, ante las crecientes derrotas en manos de los ejércitos
populares, los integrantes de las bandas del ejército federal eran sabedores “de
su valor de cambio” y estaban conscientes de que sus respectivos ejércitos
podían ser derrotados pero ellos sobrevivirían, puesto que también en tiempos
de guerra la música, el baile y la celebración eran actividades cotidianas, más
aún cuando las perspectivas de morir eran una certeza diaria. Destaca lo
ocurrido con la banda municipal de Zacatecas, de gran prestigio desde esos
años: después de la aplastante derrota militar de los ejércitos federales —que
significó en términos prácticos la caída de la dictadura porfirista—, una de las
primeras acciones del nuevo poder de la División del Norte, comandada por
Pancho Villa, que en ese tiempo ya contaba con más de 50 000 soldados, fue
dar instrucciones para que la banda municipal realizara diversos programas de
presentaciones musicales, a fin de festejar el triunfo de las fuerzas
revolucionarias. Esto continuaría ocurriendo en todas aquellas poblaciones que
fueron siendo tomadas por los ejércitos populares, las agrupaciones musicales
pasaron de esta forma a engrosar parte de estas nuevas fuerzas.
Por otro lado, muchas bandas se extinguieron durante la Revolución, en
especial por la epidemia de influenza española a finales de 1918 y en los
pueblos devastados del sur, después de la muerte de Zapata y la derrota del
ejército Libertador del Sur, no volvieron a aparecer estas agrupaciones.
Procesos similares ocurrieron en todos los lugares de contienda. Fue con la
política cultural en la posrevolución cuando renacieron agrupaciones de viento
en los sitios en donde habían existido y surgieron nuevas en donde no las
había.
Tanto las bandas recuperadas como las formadas después de la Revolución
entraron en la inercia de la política cultural orientada bajo principios agraristas
y apoyos comunales, en donde, por ejemplo, los distintos gobiernos después de
1920 destinaban recursos para la adquisición de instrumentos para las
comunidades, mientras que maestros o músicos en misiones culturales
impulsaban las bandas:
«También se convocó a los Maestros Misioneros, quienes realizaban tareas
culturales impulsadas por la SEP, a participar en esta ardua labor. Enviaron desde
distintos lugares música, melodías anotadas en pautas, versos, letras de corridos y
canciones, valses, himnos, entre otros. Los años de mayor actividad de los
Maestros Misioneros son lo que se ubican entre 1931 y 1934, intensificándose en

312 Marco Velázquez Albo
1937 y hasta 1945, fecha en que parece haber cesado su trabajo.» (GOTTFRIED,
TELLEZ, 2010, 36)
Del mismo modo, se apoyaron a los músicos de pueblo, especialmente a niños
y jóvenes, para estudiar en orfanatos (para los huérfanos de la Revolución) o
en las capitales de los estados, especialmente en la Ciudad de México.
De las bandas que fueron recuperadas destacan las de Morelos, tales como la
de Tlayacapan y las dos vinculadas estrechamente al Estado Mayor Zapatista
en Tlaltizapán. En el caso del norte del país la de Zacatecas y Fresnillo.
Mientras que para el estado de Puebla las de la región oriente de Tehuacán y
la región centro oeste (colindante con las regiones zapatistas de Morelos), en
donde se ubica Huaquechula.
En el segundo tipo, que corresponde a aquellas bandas que se formaron
propiamente con el impulso de la política gubernamental, destacan la banda
de rurales de Pachuca, en el estado de Hidalgo y la de San Francisco Mixtla,
en la región central del estado de Puebla. A este ámbito corresponden buena
parte de las bandas de la cultura popoloca, como por ejemplo la de Nativitas
Cuautempan, en donde las misiones culturales de envío de maestros, muchos
de ellos músicos, permitieron la creación de bandas nuevas y, lo más
importante, la formación de nuevos músicos en los pueblos que, a su vez,
influyeron en la expansión de la formaciones musicales en la región. Es el caso
de San Felipe Otlaltepec, colindante con Nativitas, en donde el desarrollo de
nuevas bandas hace que hasta nuestros días más de la mitad de la población
tenga como forma de existencia actividades relacionadas con alguna de las seis
bandas que existen en el pueblo, inclusive diversos músicos de las secciones de
aliento de la Orquesta Sinfónica Nacional, de la Sinfónica de Xalapa y de otros
lugares son originarios de esta población y mantienen su vínculo y actividad
con las bandas de su pueblo.
Por último, de los músicos de pueblo que fueron becados para irse a las
capitales destacan, en primer lugar, Pablo García, quien llegó a ser el director
de la Banda Monumental de Zacatecas y cuyo origen está relacionado con ser
uno de los huérfanos de la Revolución, ya que tanto su madre como su padre
murieron en la epidemia de tifo que se produjo posterior a la Batalla de
Zacatecas, en la cual los ejércitos revolucionarios al mando de Francisco Villa
derrotaron a la crema y nata del ejército porfirista y, con ello, dieron el giro
definitivo en la primera etapa de la Revolución mexicana. Pablo García y su
hermano son enviados a los hospicios, primero de Guadalupe en Zacatecas y

Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 313
después al de la Ciudad de México; en estos lugares estudió y aprendió a ser
músico de banda. Cuando regresó a su ciudad natal ingresó a la vieja banda
municipal hasta llegar a ser su director.
El otro caso es el de Estanislao Mejía, conocido desde niño como el “cornetín
de Hueyotlipan”, que era su pueblo natal en el estado de Tlaxcala, colindante
con Puebla. Después de ser becado para estudiar en el Conservatorio Nacional
de Música y convertirse en un compositor destacado, llegó a ser el director de
esta institución y de la Escuela Nacional de Música de la Universidad Nacional
en el periodo más intenso del nacionalismo mexicano, durante el gobierno del
general Lázaro Cárdenas. Desde las posiciones que ocupó fue un promotor de
los estudios musicológicos en México.
Las bandas de viento, y con ello sus músicos, en la sociabilidad que formaron
fueron un factor central en la cultura rural en México durante más de medio
siglo, variando en intensidad y temporalidad según las regiones, pero se
puede enmarcar entre 1880 y 1940 su periodo de mayor extensión.
Asimismo, fueron relevantes en la difusión de la música, pues hasta antes de
que se inventara el fonógrafo y más tarde el radio, eran el medio por el cual
el pueblo descubrió las nueva sonoridades y géneros, lo que le permitió
incluso conocer obras de los compositores universales de la música, de ahí
que obras monumentales de la música clásica cobraron popularidad. Esta
condición, entre otras, nos permite comprender por qué hasta la fecha todas
las secciones de aliento de las orquestas sinfónicas en México siempre tienen
un fuerte número de integrantes provenientes de las bandas de los pueblos
—que obviamente ya cursaron por sistemas de escolarización musical en
conservatorios o escuelas de música—. Un punto aparte, que debe ser
apuntado, es que en la actualidad existe una intensa disputa, y también
negociación de política sindical, por la integración creciente de músicos
provenientes, principalmente, de Estados Unidos y de Europa del este en las
secciones de aliento de las orquestas sinfónicas, quienes entran en conflicto
con las estructuras gremiales regionales de los músicos provenientes de los
pueblos.
De igual forma, como se apuntó líneas arriba, los músicos provenientes de
estas agrupaciones, además de haber destacado en la dirección de las
grandes instituciones, como es el caso de Estalisnao Mejía, llegaron a formar
parte de la gran élite creadora de una gramática musical nacionalista que le
dio impulso cultural, sin precedentes, a la cultura mexicana entre los años de

314 Marco Velázquez Albo
1920 hasta los sesenta, como es el caso de Candelario Huízar con sus grandes
sinfonías, Agustín Oropeza, Roberto Téllez Oropeza y muchos más.
Las bandas desde su origen, ya sean liberales o conservadoras, comunales o de
políticas culturales de los gobiernos revolucionarios, fueron estableciendo sus
prioridades —no sólo de sus agrupaciones sino de su propia comunidad— y
negociando, en muchos casos inclusive con su participación musical en eventos
políticos; en los años setenta del siglo XX el gobierno del estado de Puebla
formó una monumental banda de cinco mil músicos para tocar en eventos
faraónicos en los estadios, como corolario a mítines políticos del gobernador en
turno, los músicos que integraron esta “Banda monumental de Puebla” eran
de las decenas de pequeñas bandas pueblerinas, incluidas las de San Felipe y
Chigmecatitlán, que tenían que pagar el favor al gobernador por un camino de
terracería o la instalación de alguna obra pública en su pueblo. A cambio de
esto, algunas de las bandas negociaron, además de los apoyos a su comunidad,
el ser contratadas para eventos especiales e, inclusive, el apoyo económico para
la compra y reparación de instrumentos o locales para la escoleta.
En síntesis, la educación musical es un camino largo y tortuoso, hasta cierto
punto, pues requiere de mucha dedicación, tiempo y disciplina, con el
agregado de que se combina con el trabajo del campo, el artesanal y las
labores escolares (OCHOA CABRERA J. A. 1993: 9-10). Guy Thomson menciona
que a pesar de que el trabajo de músico no estaba tan remunerado, ni sujeto a
exenciones en la comunidad, además de que demandaba mucho tiempo, la
música era un empleo deseado porque como músicos podían adquirir más
experiencia del mundo más allá de su comunidad. (THOMSON G. 1994: 329-
330).
Aún es común escuchar en el México rural la expresión “Las bandas de música
son la alegría de nuestros pueblos”, en particular si nos desplazamos a las
entidades donde esta tradición se mantiene, como lo son los estados de Puebla,
Guerrero y Oaxaca; de manera especial en la región mixteca, compartida por
los tres estados, y en la región y cultura popoloca, exclusiva del sur-oriente de
Puebla, que se encuentra imbricada con la llamada mixteca baja —de ahí que
muchos autores se refieran a la región mixteca-popoloca y si bien es cierto que
provienen del mismo ramal lingüístico, constituyen dos culturas distintas—.
Las bandas de música de viento de la zona estudiada se generaron dentro de
dos culturas nativas, la mixteca y la popoloca, ambas sometidas por el dominio
mexica y, en tanto, tributarias de este imperio. Chigmecatitlán y San Felipe

Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 315
Otlaltepec fueron comunidades fundadas aproximadamente en el siglo XVII:
mientras que la primera fue fundada por habitantes de una comunidad de
Oaxaca, Tequixtepec, que se desprendieron de ésta por motivos religiosos
(OCHOA CABRERA J. A. 1993: 60-64), los habitantes de la segunda eran
naturales de esa zona y habitaban los alrededores de lo que ahora es el
pueblo, cerca de fuentes naturales de agua (WILLIAMS A. F. 1946: 684-685).
No obstante, estos datos deben ser tomados con precaución dado que no se
ha realizado una investigación exhaustiva sobre el origen de estas
poblaciones; el olvido hacia estas comunidades no sólo se hace evidente en la
marginación a la que es sometida, sino también en el desconocimiento de su
historia.
Ambos pueblos sustentan su economía en la agricultura de subsistencia. La
tierra erosionada de la mixteca, el clima seco y con lluvias sólo en el verano
hacen que la actividad de la agricultura satisfaga las necesidades más
elementales de los habitantes. Como la mayoría de los pueblos de la mixteca,
los servicios elementales prácticamente no existen. El grado de marginación es
alto, hay pocas fuentes de empleo fuera de la agricultura y el trabajo artesanal,
razón por la cual una gran cantidad de habitantes decide migrar, lo que
convierte a la mixteca en una de las zonas que más migrantes expulsan hacia
los Estados Unidos.
A pesar de estas limitaciones, la vida se abre paso mediante las tradiciones, las
costumbres y los ritos que dotan a las comunidades de una identidad sólida,
que ha logrado sobrevivir los embates del mundo contemporáneo. Una de las
tradiciones que posibilitan la vida en la comunidad es la cultura musical de
estos pueblos, concretamente la de sus bandas de viento. Es interesante que la
música no les es ajena a pueblos como los Popolocas; su lengua tonal requiere
entonaciones que hacen parecer que cantan su idioma.
En los pueblos de esta región existen una gran variedad de bandas, en algunos
casos hay comunidades pequeñas de cinco mil habitantes con más de cinco
bandas de viento. Una característica común es que la mayoría de estas
agrupaciones corresponden a lo que ellos mismos denominan como “notistas”,
como forma de diferenciarlas de aquellas bandas cuyos músicos son líricos y,
por lo mismo, no saben ni leer ni escribir notación musical y, por lo mismo, son
músicos que tocan de oído, presentes en otras regiones en las que predominan
otras culturas, como los mazatecos, nahuas y otomíes. En síntesis, tanto las
bandas mixtecas de la región poblana como las popolocas están integradas por

316 Marco Velázquez Albo
músicos que leen y escriben notación musical, cuya formación ha sido
producto del trabajo en escoleta, en la que músicos mayores, inclusive con
educación musical formal, instruyen en las mismas comunidades y con las
bandas a los niños y jóvenes que se integran.
Las bandas más importantes y de más tradición en la región se formaron a
finales del siglo XIX y las más recientes son de la época posrevolucionaria. El
origen de las primeras formó parte integral de la disputa entre liberales y
conservadores. Así, durante la Intervención francesa, a medida que el ejército
conservador, en alianza con los franceses, ocupaba territorios, invitaba a la
población a escuchar a las bandas militares, generalmente francesas o
austriacas. Ante el impacto que causaban, el gobierno itinerante de la
República, con la dirección de Benito Juárez, instruyó la orden de que todos los
ejércitos federales debían crear cuerpos filarmónicos (como se denominaba
entonces a las bandas) en los territorios bajo su control. Tal es el caso de la
comunidad mixteca de Chigmecatitlán, en la cual la iglesia católica, en alianza
con los conservadores durante la Intervención, fomentó la creación de una
banda bajo el nombre de “Guadalupana”, en referencia a la virgen de
Guadalupe. Con el tiempo, otra parte de la comunidad, bajo la influencia de
las corrientes liberales, crearon otra banda con el nombre del pueblo. Hasta la
fecha ambas agrupaciones coexisten, incluso ante programas sociales de los
gobiernos estatal o federal “unifican esfuerzos” para conseguir los apoyos para
su comunidad mientras que en la fiesta patronal pueden competir con
ejecuciones en el atrio de la iglesia.
Las bandas de estas dos comunidades, Chigmecatitlán y San Felipe Otlaltepec,
ejemplifican los procesos de sobrevivencia, cambio y negociación que
caracterizan a estas agrupaciones. En el primer caso, se trata de una
comunidad mixteca que a pesar de encontrarse en el sur del estado de Puebla
en la actualidad mantiene estrechas relaciones con la mixteca alta oaxaqueña,
sus extensas relaciones comerciales y artesanales (históricamente la artesanía
de figuras miniatura hechas de palma es uno de sus productos representativos)
constituyen la base fundamental de su reproducción. Aquí las dos bandas
originarias, la Guadalupana y la Sandoval, cuyo origen se remonta a finales del
siglo XIX, conservan celosamente sus tradiciones. Así, en la integración y
formación de sus músicos mantienen la forma de escoleta, actualizada hoy con
ensayos y clases colectivas, tanto para ensamblar como para desarrollar sus
habilidades por instrumento.

Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 317
El aprendizaje de los músicos de banda en los pueblos, desde finales del siglo
XIX hasta finales del siglo XX, tiene como eje el texto Método de solfeo, de
Hilarión Eslava; por lo general alcanzaban a cubrir el primero y, los más
avanzados, el segundo libro. En cuanto a las técnicas de ejecución de los
instrumentos mantuvieron formas arcaicas, tanto en la digitación como en la
producción del sonido, y dependían siempre de los músicos más avanzados y
cosmopolitas que introducían las “novedades” que ellos aprendían en sus
intercambios.
En el caso de las bandas de la comunidad popoloca de San Felipe Otlaltepec,
sus bandas fueron creadas en el impulso de las misiones culturales que llegaron
a la comunidad contigua de Nativitas Cuautempan, pero el aprendizaje desde
su inicio estuvo ligado a una aspiración profesional de vivir de la música. Por
ello, desde la formación de las bandas, se estableció una intensa competencia
en términos de allegarse la participación en las mayores fiestas patronales, y en
donde el pago por los servicios de la banda era mayor; por lo mismo, sus
músicos incursionaron más rápido en ambientes urbanos, inclusive en
trasladarse a la ciudad de Puebla para estudiar en el Conservatorio, de ahí que
muchos de ellos empezaron a ocupar plazas en bandas municipales, militares e
inclusive en orquestas sinfónicas. En las ocasiones más relevantes mantenían su
pertenencia a su agrupación originaria en San Felipe Otlaltepec.
Aquí también la formación originaria se da bajo el mismo patrón de la escoleta
y las sesiones colectivas por instrumento, en el caso del solfeo pasan por la
misma tradición de Hilarion Eslava. El ingrediente nuevo que incorpora San
Felipe se relaciona con la introducción del método americano “Standard Of
Excellence: Comprehensive Band Method”, que en el último lustro del siglo XX
expanden en diversas bandas de la región, incluidas las de Chigmecatitlán.
La diversidad de géneros constituye una de las herencias más importantes de
cada una de estas organizaciones, los archivos de la banda de Ocotlán o los de
Santa Cecilia en San Felipe Otlaltepec, así como los de la Guadalupana y la
Sandoval de Chigmecatitlán, contienen repertorios extensos que en algunos
casos contienen cientos de partituras. De ahí que en torno a estas
organizaciones giraran muchas actividades, tales como la adquisición y
reparación de instrumentos, la obtención y copia de partituras, la presencia de
músicos que hicieran arreglos y transportaran piezas específicas que solicitaban
los integrantes, una extensa red de relaciones regionales y estatales para cubrir
sus compromisos y todo lo relacionado con la logística de los viajes y

318 Marco Velázquez Albo
presentaciones en fiestas patronales o particulares en otros pueblos. Es
necesario considerar que varias de sus actividades estaban ubicadas en el
ámbito de la reciprocidad comunitaria, en especial aquellas que se refieren a
festejos familiares y fiestas patronales de barrio.
Las bandas de Chigmecatitlán y Otlaltepec parecen tener más semejanzas que
diferencias, éstas últimas propias de su cultura originaria. Sus bandas nacen de
la necesidad de presencia de música en las celebraciones religiosas, asimismo,
el perfil de los instrumentistas, así como su educación son prácticamente las
mismas. La religiosidad popular, el espacio, las características del suelo y del
clima, el paisaje abrupto, montañoso y con numerosas barrancas y la comida
sitúan a estos pueblos como pertenecientes a una región cultural con sus
propios matices.
Desde finales de la década de los ochenta y principios de los noventa se
empieza a observar un cambio que determinará a las bandas musicales de la
región, pues los integrantes de las bandas de música salen en forma masiva de
sus lugares de origen y acuden a escuelas especializadas en enseñanza musical.
Esto hace que los instrumentistas alcancen la profesionalización musical de
acuerdo a los estándares modernos en educación musical. Los nuevos tiempos
trajeron diversas consecuencias tanto a nivel cultural como social en la región:
Pueblos con bandas que hace más de medio siglo estaban en formación, hoy
viven un pleno apogeo musical, mientras que lugares en los cuales existían
excelentes agrupaciones musicales prácticamente desaparecieron debido a las
migraciones que se dieron tanto dentro del país como en el extranjero.
Las bandas de música de viento en México han tenido una presencia
constante, primero en la vida rural, desde hace más de 150 años, y después en
la construcción de una identidad nacional, inclusive en el orden de la música
clásica. A pesar de los procesos de modernización que han transformado la vida
cultural del país estas formas de organización social se mantienen y se han
adaptado a todos los cambios. Han sobrevivido mediante una complejidad de
acciones, que van desde la resistencia, incluso militar y política, hasta la
formación de una profunda cultura de la negociación, no sólo para sus
agrupaciones, sino principalmente para sus comunidades. También se han
adaptado a los cambios manteniendo aspectos esenciales de su sociabilidad y
tradiciones.
En este sentido, las bandas de música de viento en México pueden ser
consideradas como producto de un largo proceso de transculturación musical,

Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 319
en el sentido de Peter Burke —desde la perspectiva de la Nueva Historia
Cultural—, con la incorporación del término en oposición al uso tradicional de
la visión de “aculturación”, en la medida que la primera significa una
interacción de dos culturas, a diferencia de la última, en la cual domina una
sobre otra (BURKE P. 2000: 203).
Las bandas de distinto cuño de las dos comunidades expuestas, Chigmecatitlán
y San Felipe Otlaltepec, expresan de manera nítida esta larga y compleja
existencia, ya sea desde el último cuarto del siglo XIX, en el caso de la primera,
o bien la creación y renacimiento de estas tradiciones en nuevas comunidades.
En ambos casos se trata de formas de organización comunal prósperas y
pujantes, que además de extender su influencia y transformarse de manera
moderna en diversos niveles —formas de organización, procesos de educación
y aprendizaje, actualización musical y técnica en la ejecución de los
instrumentos, incorporación de nuevos repertorios, entre otros aspectos—
poseen una profunda cultura para negociar positivamente su capital cultural,
en el que involucran y extienden los beneficios a sus comunidades y con ello
mantienen abierto su futuro.
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Transculturación y apropiación cultural:
el patrimonio musical de las reducciones jesuíticas
de Chiquitos, Bolivia
Manuel Jesús Feria Ponce
Universidad de Huelva, España
Resumen
En la Chiquitanía, en el oriente de la actual Bolivia, aconteció una de las odiseas más
impresionantes y menos conocidas de la historia colonial americana: las Misiones Jesuíticas de
Chiquitos (1691-1767). En estas Misiones, junto con la artesanía religiosa, el trabajo agrícola,
la educación comunitaria y la arquitectura, se desarrolló una exuberante vida musical que
originó el crecimiento de un voluminoso y atractivo repertorio con rasgos peculiares de la vida
misional, dando lugar al nacimiento de un estilo musical propio: el “Barroco Misional”. El estilo
musical del Viejo Continente experimentó en estas Misiones una gradual y significativa
transformación, debida a la intervención de los naturales. Desde el principio la nueva forma de
hacer música fue atrayente y seductora para los indígenas, quienes con sorprendente rapidez
aprendieron a tocar y a fabricar los instrumentos europeos e incluso algunos de ellos se hicieron
compositores, produciendo todo ello tanto una transculturación como una apropiación cultural
de ese patrimonio musical por parte de los indígenas.

324 Manuel Jesús Feria Ponce
Introducción
La Chiquitanía es el territorio de una de las odiseas más impresionantes y
menos conocidas de la historia colonial americana: las Misiones Jesuíticas de
Chiquitos. El encuentro y la intensiva interacción entre la religión y cultura
europea y las autóctonas que se produjeron en el contexto de los pueblos
jesuíticos de Indias, influenciaron ambos modelos y dieron como resultado el
nacimiento de una nueva cultura: la Cultura “Reduccional”. Esta nueva
cultura enriqueció el Arte Barroco con una nueva faz, y no fue tan sólo un
anexo de los modelos europeos, sino que constituyó una nueva manera de
concebirlo. En este contexto surgió un nuevo estilo musical llamado “Barroco
Misional”, nombre que le ha sido asignado tanto por su nutrida contribución,
como por su originalidad y rasgos propios. Aunque no se pueden negar los
fundamentos europeos de este estilo, ellos sirvieron únicamente como modelo
de imitación y sufrieron una transformación de acuerdo con las estéticas,
habilidades y preferencias de los mismos indígenas, produciéndose una
apropiación cultural por parte de estos. Si bien es cierto que las intervenciones
de los autóctonos a menudo permanecieron ocultas, estas nunca dejaron de
estar presentes. Su aparición fue gradual y pasó por diferentes etapas de
evolución.
El hecho histórico-musical y la transculturación europeo-indígena que se
reconstruyen en el presente trabajo tuvieron lugar en las Misiones Jesuíticas de
la Bolivia oriental, llamadas también reducciones, fundadas por los misioneros
jesuitas hacia finales del siglo XVII (1691). El proyecto jesuítico en la
Chiquitanía se extendió desde 1691 a 1767, fecha de la expulsión de los
Jesuitas de América. Por encontrarse en una zona rodeada de ríos, pantanos y
selvas, la región se mantuvo aislada de los celos y recelos de las autoridades
coloniales y eclesiásticas de los centros de poder, que sí controlaban
permanentemente desde Asunción a las misiones ubicadas en territorio del
actual Paraguay. En Chiquitos, pues, los Jesuitas pudieron obrar libremente
sin tener que someterse a su autoridad.
La música compuesta en los pueblos misionales de Chiquitos durante los siglos
XVII y XVIII presenta importantes diferencias con respecto a aquella concebida
en el imponente marco de las catedrales de las ciudades españolas como Lima
o La Plata -ahora llamada Sucre- o la misma Europa. Los archivos
catedralicios manifiestan el florecimiento urbano de una cultura trasplantada
directamente de Europa a Las Indias. Por el contrario, la música en las

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 325
misiones jesuíticas de Chiquitos fue concebida fundamentalmente como medio
de alabanza a Dios. Fue el principal motor de la compleja concepción de la
enseñanza jesuítica y un lugar de encuentro entre ambas culturas. Hoy
sabemos que las obras que se conservaban en los archivos misionales
resonaban en todas las iglesias de la Chiquitanía, llenando a cada momento la
ferviente vida religiosa de las misiones. Porque la música misional no deber ser
percibida como una imposición de carácter colonialista, sino como un proceso
de diálogo y transformación-apropiación cultural mutua o recíproca, en el que
el talento, preferencia y creatividad de parte de los nativos jugaron un papel
protagonista. La incorporación de las lenguas nativas a la liturgia fue
fundamental y le otorgó a las obras un aire renovado y de características
únicas.
La música que se cultiva en los pueblos jesuíticos de la Chiquitanía tenía un
claro sentido funcional, pues se trataba de las obras de interpretación cotidiana
en los servicios religiosos diarios: desde las oraciones matinales hasta las del fin
del día. A diferencia de la música presente en los centros de poder virreinal, el
archivo musical chiquitano se formó inicialmente con las obras compuestas por
el compositor y hermano jesuita italiano Doménico Zipoli (1688-1726) y por
los jesuitas-músicos enviados por la Orden de San Ignacio de Loyola a la
región, y las traídas por ellos desde Europa(1). Como veremos más adelante,
en poco tiempo el estilo chiquitano comenzó a desarrollar trazas propias en las
obras probablemente compuestas por los indígenas que iban siendo formados
por los maestros jesuitas, pasando a convertirse en un valor patrimonial que
van a considerar propio, con una evolución del estilo barroco distinto al
europeo y que los indígenas conservarán como un patrimonio sagrado durante
más de 250 años.
Hacia el año 1972 el arquitecto suizo Hans Roth halló en varias de las iglesias
de la región de Chiquitos (Oriente Boliviano) en las que trabajaba como
restaurador (Santa Ana y San Rafael, principalmente) los manuscritos
musicales de las antiguas misiones jesuíticas de Chiquitos. Tras dicho hallazgo,
los estudios existentes sobre el patrimonio musical de las Misiones de Chiquitos
abarcan ámbitos diversos, como la historia de las misiones, estudios en torno a
las costumbres y usos de las misiones, catálogos de instrumentos y movimiento
de los misioneros en los diferentes centros reduccionales. Las primeras
investigaciones estuvieron en manos del propio Hans Roth junto a Burkhardt
Jungcurt (el primero en emprender el ordenamiento de los manuscritos

326 Manuel Jesús Feria Ponce
musicales que habían sido hallados). El primer inventario y catalogación
estuvo en las manos de Bernardo Illari, Leonardo Waisman y Gerardo Huseby.
Los trabajos del chileno Samuel Claro y del paraguayo Luis Szarán han sido
más que significativos. Otros estudios que resultan pertinentes a destacar son
los realizados por Werner Hoffman y Ayastarán. En lo que a interpretación se
refiere, son destacables los trabajos realizados por los argentinos Dante Andreo,
Luis Szarán, Gabriel Garrido y Ricardo Massun con su Ensemble Luis Berger.
Encontramos trabajos muy interesantes en las discografías de grupos de la
talla de Florilegium-Arakaendar bajo la dirección del inglés Ashley Solomon.
Es destacable, asimismo, la tarea realizada por el Padre Jesuita polaco Piotr
Nawrot, quien ha aportado un profundo trabajo investigador sobre los archivos
de la entonces llamada Provincia Jesuítica del Paraguay o Paraquaria. Sus
numerosas publicaciones en las editoriales Verbo Divino y APAC (Asociación pro
Arte y Cultura) consisten en transcripciones, catalogaciones, estudios y
ponencias. El trabajo científico de Nawrot es significativo, debido al hecho de
haber refundado junto con Rubén Darío Suárez Arana la cultura musical de la
Región Chiquitana, con la fundación de orquestas y coros en las diferentes
misiones. Paralelamente al trabajo realizado por los musicólogos e
historiadores, debemos destacar la tarea que emprenden una incontable
cantidad de intérpretes, quienes desde su tarea contribuyen a la evolución de
los criterios de investigación y dan a los estudiosos del tema pautas y guiños
acerca del camino a seguir en cuanto a la reconstrucción y a la transcripción de
las obras se refiere. Así, cada dos años se celebra el Festival de Música
Renacentista y Barroca Americana “Misiones de Chiquitos”, el cual colabora en
este proceso de manera inconmensurable, propiciando que prestigiosas
agrupaciones aborden de manera insistente el repertorio del Archivo Musical de
Chiquitos y que ha despertado el interés de la comunidad científica hacia el
estudio de todo lo que concierne a estas antiguas reducciones jesuíticas.
Las Misiones Jesuíticas de la Chiquitanía
Las Misiones Jesuíticas de la Chiquitanía(2) se encuentran situadas en la región
de los llanos bolivianos, una zona que abarca el 59% del territorio, y se ubica
en la zona oriental de Bolivia, en una región de llanuras y extensas mesetas con
amplias zonas de bosques. Las Misiones están dispersas en un territorio que
actualmente ocupan las provincias de Ñuflo de Chávez, Velasco y Chiquitos(3),
integrantes del Departamento de Santa Cruz. Posee un territorio de 370.621

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 327
Km² y una población total de 120.672 habitantes (2010), distribuidos en un
76% en áreas urbanas y un 24% en áreas rurales.
Figuras 1 y 2. Ubicación espacial de las Misiones de Chiquitos
y mapa de Bolivia. En color blanco el estado de Santa Cruz, en
el que se incluye la actual provincia de Chiquitos.
Esta región, una de las más bellas de Bolivia, es un importante centro de visita
y peregrinación de miles de personas de distintos lugares del Mundo. Dentro
del mapa cultural latinoamericano, Chiquitos no sólo destaca por su pasado,
sino por su presencia actual en el campo cultural de su arquitectura, su arte y,
sobre todo, de su música. La actual Provincia de Chiquitos en el oriente de
Bolivia, limítrofe con la Amazonia, fue unos de los primeros escenarios del
encuentro de las culturas nativa-indígena y española. En este territorio se
fundó Santa Cruz de la Sierra en 1561, que se convirtió en la capital de la
Gobernación del mismo nombre creada un año antes. A principios del siglo
XVII la capital fue trasladada y la Provincia de Chiquitos prácticamente
abandonada y a merced de las incursiones de bandeirantes(4). En 1691 el
gobernador de Santa Cruz de la Sierra pidió a la Compañía de Jesús que se
encargará de la Provincia, y el 31 de diciembre de 1691 el padre jesuita José
de Arce fundó San Francisco Javier, con la que comenzó el proceso misionero.
A esta reducción siguieron: San Rafael, San José, San Juan Bautista, San
Ignacio de Zamucos de vida efímera, pues es abandonada en 1745,
Concepción, San Miguel, San Ignacio de Velasco, Santiago, Santa Ana y Santo
Corazón. El período fundacional se cerró en 1760(5).

328 Manuel Jesús Feria Ponce
Por encontrarse en una zona rodeada de ríos, pantanos y selvas, la región de
Chiquitanía se mantuvo aislada de los celos y recelos de las autoridades
coloniales y eclesiásticas de los centros de poder, que sí controlaban
permanentemente desde Asunción a las misiones ubicadas en territorio del
actual Paraguay. En Chiquitos, pues, los padres jesuitas pudieron obrar
libremente sin tener que someterse a su autoridad, y las Reducciones
constituían para los indígenas la seguridad ante los enemigos nativos o los
esclavistas portugueses, lo mismo que la posibilidad de huir de la encomienda
española. Y es que el bienestar alcanzado en estas Reducciones con nuevas
tecnologías y con el trabajo indígena superaba al de otras empresas parecidas
de la zona.
Menos de un siglo permanecieron los religiosos jesuitas en tierras chiquitanas,
pues el 2 de Abril de 1767 la Compañía de Jesús fue expulsada de todos los
dominios españoles por orden del rey Carlos III, continuando las Misiones en el
sistema reduccional a cargo del Clero Diocesano de Santa Cruz de la Sierra
durante 163 años, hasta que en 1930 los franciscanos se hicieron cargo,
creando el Vicariato
Apostólico de
Chiquitos. Así, las
Reducciones de
Chiquitos se
mantuvieron aisladas
hasta el último tercio
del siglo XIX, cuando
sus pobladores
empezaron a
mestizarse. Pero fue el
aislamiento que Fig. 3. Sombreadas en rojo las Misiones Jesuíticas de
liberó a los Chiquitos (Bolivia) declaradas Patrimonio de la Humanidad
chiquitanos de
por la Unesco el 12-12-1990
perder su
originalidad cultural y que después favoreció, decisivamente, a la formación de
una cultura cruceña: si en 1767 la Compañía de Jesús fue expulsada
de España y América, quedando su labor incompleta y abandonada,
desapareciendo notablemente el trabajo realizado en las Reducciones
Argentina, Paraguay y Brasil , en Bolivia, sin embargo, la obra se mantuvo y se

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 329
desarrolló durante generaciones hasta la actualidad, y ello debido a la
producción de una recíproca “aculturación” entre la cultura
europea/occidental/cristiana y la cultura indígena chiquitana, y a una
“apropiación cultural” por parte de los indígenas de la Chiquitanía respecto a
varios elementos patrimoniales traídos por los padres misioneros jesuitas,
siendo uno de ellos el “patrimonio musical”, que los indígenas hacen suyo,
procedimiento este de apropiación patrimonial que desarrollaremos en el
parágrafo siguiente.
Las iglesias diseñadas por los misioneros y construidas con ayuda de los
propios indígenas presentan un diseño arquitectónico único en el que se
entremezclan elementos estéticos europeos e indígenas. Estas Misiones
Jesuíticas restauradas han sido declaradas Patrimonio de la Humanidad
por la UNESCO el 12 de Diciembre de 1990, como queda reflejado en el
siguiente mapa comprensivo de dicha declaración patrimonial
internacional.
El “Estado Musical” de los Jesuitas en la Chiquitanía
En general, la música jugó un papel especial en todos los aspectos de la vida y
en la evangelización de los indígenas. Al darse cuenta de las capacidades
musicales de los indios, los jesuitas enviaron importantes compositores,
directores de coro y fabricantes de instrumentos musicales a América del Sur.
Los padres jesuitas José de Arce y Antonio de Rivas pisaron por primera vez las
selvas de la Chiquitanía a finales de 1691. En vez de armas, traían
instrumentos de música. Sus experiencias en Perú y Paraguay les habían
enseñado que el lenguaje de las flautas, los violines o las cítaras facilitaban la
comunicación con los naturales del Nuevo Mundo. Pero aquellos misioneros
nunca pudieron imaginar la manera cómo los pueblos chiquitanos se
apropiarían de aquellos instrumentos y de la música que acarreaban desde
Europa, incorporándolos y adaptándolos a su propia cultura. Así, a la par de la
protección otorgada a los indígenas, el respeto a su idioma, la atención a sus
necesidades vitales, la pomposidad del culto religioso en vísperas, celebraciones
y procesionales, los Jesuitas otorgaban importancia de primer orden a la
práctica musical, factor determinante que se constituye en uno de los
principales motivos de atracción y permanencia de los indígenas chiquitanos en
las reducciones de esta región objeto de estudio.

330 Manuel Jesús Feria Ponce
Las Reducciones Jesuíticas de Chiquitos eran el centro de la vida comunal.
Guiados por los Padres jesuitas, los indígenas de la Chiquitanía aprendieron
no sólo las diversas técnicas artesanales, sino también la construcción de
instrumentos musicales de todo tipo, con una sorprendente perfección:
órganos, arpas, laúdes, violines, arpas, flautas, etc. De hecho, la música
jugaba un papel preponderante en la educación y la evangelización de los
pueblos indígenas de Sudamérica, sorprendiendo los indios Chiquitos a sus
maestros por su aptitud musical. Así, los indios Chiquitos se revelaron
notables fabricantes de instrumentos musicales en gran variedad de formas,
conforme lo pedía la ejecución de la música barroca por la que se habían
apasionado.
Entre los misioneros jesuitas de este período en la región de Chiquitos destaca
Martín Schmid, suizo de habla alemana (Baar, cantón de Zug), que dirigió la
construcción de varias iglesias en la región boliviana de Chiquitos. Schmid
(1694-1772) fue un polifacético sacerdote, músico y arquitecto, que se dedicó
junto con sus alumnos indígenas a la construcción de instrumentos musicales,
como órganos, violines, violoncelos y contrabajos con finas maderas de la zona,
siendo uno de los misioneros más importantes en Chiquitos, trabajando más de
36 años en dicha región, casi siempre como compañero del cura en los pueblos
que más necesitaban su destreza como músico, arquitecto y artesano. Estudió
en Alemania, donde ingresó en la Compañía de Jesús, y se embarcó con destino
a las Reducciones Jesuíticas de la Antigua Provincia del Paraguay en 1729,
partiendo del puerto de Cádiz. Desde 1730 fue destinado como misioneros a
las Reducciones de Chiquitos donde construyó una decena de iglesias, compuso
música y organizó un taller de instrumentos musicales. Se le atribuyen varias
composiciones: Misa Palatina, Regina Coeli, Si bona y otros. En los últimos
años, previos a la expulsión de los jesuitas, en 1767, se dedicó a la fabricación
de órganos y otros instrumentos musicales, obteniendo resultados
sorprendentes. Restos de los mismos se conservan hasta hoy en el Museo del
Arzobispado de Concepción, en Bolivia. Después de la expulsión vivió en Suiza,
donde falleció en Lucerna el 10 de febrero de 1772. Siguiendo a NAWROT P.
(2000), la labor didáctica de Schmid significó una evolución de la vida musical
en los pueblos chiquitanos, por lo que este misionero no anuló lo encontrado,
sino que lo perfeccionó, creando así una nueva práctica musical, descubriendo
la innata capacidad musical de los indios chiquitos y su ingenio artesanal para
la construcción de instrumentos musicales (violines, salterios, chirimías,
contrabajos, flautas, órganos, arpas, etc.). Durante una década y media la

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 331
ocupación central de Schmid estuvo relacionada con la vida musical de las
misiones de Chiquitos, particularmente con la de dos pueblos, San Javier y San
Rafael. Concluido este período, Schmid se afana en la arquitectura, escultura y
fabricación de instrumentos musicales.
Otro jesuita que también aportó sus aptitudes en el florecimiento de la vida
musical en las reducciones chiquitanas fue el padre jesuita austro-bohemio Jan
Josef Messner (1703-1769). En 1736 Messner, experto en canto y música, es
destinado a las misiones de Chiquitos, donde se une al padre Martín Schmid y
realiza importantes transcripciones de piezas musicales europeas, colaborando,
además, en la organización de coros y en la composición musical;
permaneciendo viva la obra de Messner(6) durante un largo tiempo en muchas
reducciones, donde los indios sabían componer y cantar la música que él les
había enseñado. Messner también transcribe las composiciones de Schmid,
algunas otras que provenían de los pueblos jesuíticos del Paraguay y las de
maestros musicales europeos, que reproduciéndolas a mano en múltiples
copias, las remitía a todas las reducciones.
La descripción de la vida musical en las reducciones de Chiquitos se completa
con el padre jesuita Julián Knogler (1717-1772). Knogler era bávaro
(Gansheim), y llega a la región de Chiquitos entorno a 1748, trabajando en
primer lugar en San Javier, y luego, durante más de una década, en Santa
Ana. Defensor de los indígenas, Knogler los percibió como plenos partícipes de
la vida de los pueblos jesuíticos. Solo el testimonio de las personas que
conocieron ese esplendor nos puede servir para comprender la magnitud del
hecho musical en Chiquitos.
Pero el gran compositor de la música de las reducciones será el italiano
Doménico Zipoli (1688-1726), organista de renombre en Italia que renunciará
a una gloria terrenal en el ámbito musical europeo para dedicarse plenamente
a componer música destinada a las Misiones, partiendo de la ciudad de Cádiz
el día 5 de Abril de 1717. En Julio de 1717 llegó a Buenos Aires, y en Agosto se
estableció en el Convento de los Jesuitas de Córdoba, donde continúa sus
estudios teológicos y comienza a componer música que luego se enviaba por
medios de emisarios a todas las reducciones, incluidas las ubicadas en la región
de Chiquitos. En los breves ocho años y cinco meses de actividad en la América
Virreinal, Zipoli compone una enorme cantidad de música para las Misiones
Jesuíticas que es difundida y transmitida a través de los copistas de las
Reducciones. En el otoño de 1725 Zipoli enfermó de tuberculosis, por lo que

332 Manuel Jesús Feria Ponce
fue trasladado a la Estancia de Santa Catalina, lugar de reposo de los Padres
Jesuitas, a 50 kilómetros de Córdoba, donde fallece el 2 de Enero de 1726, a la
edad de 38 años.
La presencia en el Nuevo Mundo de este verdadero músico y compositor de
oficio, Doménico Zipoli, marcó el paso más notorio tanto en la definición del
modelo como en la consolidación del estilo barroco misional. Sus
composiciones eran consideradas como el más auténtico ejemplo de obras
sacras y litúrgicas para las misiones y, por órdenes de sucesivos superiores,
fueron enseñadas en todas las escuelas de música fundadas en los pueblos
jesuíticos e incluidas en las solemnes liturgias de la iglesia. El destino quiso que
Doménico Zipoli nunca pudiese “subir” desde Argentina a las reducciones de
Chiquitos, puesto que cayó enfermo de tuberculosis al poco tiempo de llegar a
América. No obstante, los años que vivió los dedicó a componer y a enviar estos
trabajos a las misiones para que pudiesen ser interpretados. Su música fue la
preferida de los indios y es por eso por lo que solicitaron constantemente
nuevas obras al compositor. Sus obras han permanecido en los archivos porque
para los indígenas la perpetuación de las mismas fue casi una cuestión de
honor y de conservar unas reliquias que consideran sagradas. De generación en
generación las mantuvieron en buen estado e incluso copiaron de nuevo las
partituras que se iban deteriorando.
Las siguientes obras litúrgicas de este compositor jesuita fueron encontradas en
Chiquitos, estando hoy depositadas en su Archivo Musical (AMCh):
Misas (Missa Zipoli ó a 4 voces, AMCh 001, Missa San Ignacio (AMCh
039 Missa A la Fuga de San Joseph, AMCh 32, atribuida).
Salmos (Dómine ad adiuvandum, AMCh 141, Dixit Dominus, AMCh
106, Beatus vir, AMCh 003, Confitebor tibi Domine, AMCh 008,
Laudate Dominum omnes gentes (AMCh 005).
Himnos (Ave maris stella, AMCh 007, Iesu corona virginum, AMCh
164, Tantum ergo Sacramentum, AMCh 002, Te Deum laudamus,
AMCh 174.01).
Letanía (Letanía Lauretana en Fa mayor, Mach 105).
Aria (Ad Mariam [Zuipaquî], AMCh 10.01 y 10.02)
Música para teclado.

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 333
En las reducciones jesuíticas de Chiquitos la música se tocaba todos los días y
en cada una de las iglesias hubo entre 30 y 40 profesionales músicos,
aprendiendo los indígenas las técnicas barrocas de composición musical, dando
todo ello realce a la liturgia y haciéndola enormemente atractiva.
La música cultivada en las Misiones Jesuíticas de Chiquitos tenía un claro
sentido funcional, pues se trataba de las obras de interpretación cotidiana en
los servicios religiosos diarios, desde las oraciones matinales hasta las del fin del
día. A diferencia de la música presente en los centros de poder virreinal, el
repertorio musical chiquitano se formó inicialmente con las obras compuestas
por los padres-músicos enviados por la Orden a la región ―los ya nombrados
Schmid, Messner y Knogler, al que habría que agregar el del tirolés Antón
Sepp―, además de las composiciones traídas consigo por ellos y otros padres
jesuitas desde Europa, destacando las de Corelli, Bassani, Locatelli, Brentner,
Vivaldi, Biber, Balbi. Como veremos más adelante, en poco tiempo el estilo
chiquitano comenzó a desarrollar trazas propias en las obras probablemente
compuestas por los indígenas que iban siendo formados por los maestros
jesuitas; debiendo unirse a todo ello, como ya ha quedado dicho, la música que
compone para las Reducciones el músico jesuita Doménico Zipoli. Las obras
musicales que van a integran el repertorio musical chiquitano a partir de 1691
son en gran medida escritas en el ámbito de estos pueblos misionales. Así las
cosas, la música fue una de las actividades esenciales en la vida misional de
Chiquitos. Como ya ha quedado dicho, varios de los padres enviados por la
Orden de San Ignacio a dicha región selvática eran músicos de sólida
formación (los ya mencionados Schmid, Messner y Knogler), y en algunos
casos ellos eran a la vez constructores de instrumentos. Así, algunos de los
pueblos se especializaron en la fabricación de violines y de otros instrumentos
musicales, así como en otros se producían tallas en madera que adornaron sus
iglesias y las de otras Reducciones. La producción de instrumentos, tallas,
imágenes religiosas era además exportada, destinada a ornar capillas de gran
parte del territorio virreinal.
No es de extrañar el éxito de la música tanto en su aplicación como principal
elemento de atracción hacia las Reducciones para los indígenas, así como el
posterior desarrollo de las habilidades y aptitudes naturales por el hecho de
que un buena parte de los misioneros llegaba con una sólida formación
académica, otros con conocimientos básicos para la construcción de
instrumentos y algunos con fama bien ganada en los círculos musicales de

334 Manuel Jesús Feria Ponce
Europa y que atraídos por la utopía de la “Tierra sin mal” abandonaron
posiciones de privilegio y asumieron el desafío de una sacrificada travesía hacia
un mundo absolutamente desconocido por entonces.
No es posible concebir que solamente fueran los padres jesuitas los
constructores de todos esos instrumentos, autores de todas las tallas y de los
objetos para consumo del culto en las iglesias de las reducciones y capillas
coloniales. La realidad es que ellos formaron y enseñaron diversos oficios a
los indígenas, quienes se transformaron así en maestros ebanistas, talladores,
plateros, artistas plásticos, cantantes, instrumentistas y también
compositores. Los motetes y misas de Doménico Zipoli y de los otros padresmúsicos
(Schmid, Messner, Knogler) constituyeron el modelo inicial para los
músicos nativos, quienes bajo su guía llegaron a desarrollar un estilo
compositivo propio y definido. En los talleres de las misiones se fabricaban
instrumentos musicales europeos y autóctonos. Los primeros según los
modelos traídos desde Europa por los misioneros. También en esta tarea los
indígenas ejercían el rol principal, siendo ellos los reconocidos artesanos
quienes después de la expulsión de la Compañía de los territorios virreinales
americanos (1767) fueron empleados en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia),
Buenos Aires y otros lugares para la construcción de órganos, clavicordios,
arpas, violines y otros instrumentos que se construían en los talleres de las
reducciones.
Al poco tiempo de empezar su labor, los Jesuitas se sorprendieron de la
facilidad con que los nativos chiquitanos asimilaban las complejas obras
musicales del Barroco. No solo contaron enseguida entre los indígenas
chiquitos con músicos, sino también con compositores. Pronto estos pobladores
locales ocuparon sus lugares en el coro, como solistas, instrumentistas, copistas,
constructores de instrumentos e, incluso, maestros de capilla. Muchos no
sabían ni leer ni escribir y dominaban, sin embargo, la lectura musical. Para
los Jesuitas, pues, la música tenía una función esencialmente religiosa, y por
esa razón la mayoría de obras que se comienzan a oír en las Misiones Jesuíticas
de Chiquitos están destinadas a la liturgia. Los indígenas chiquitanos van a
heredar este valor de la música y a conservar con celo las partituras,
copiándolas una y otra vez a medida que se deterioraban. En las obras
destinadas a la liturgia era norma no dejar registro del nombre del autor, pero
los jesuitas, desafiando el rigor de las prohibiciones eclesiásticas, solían permitir
a los músicos noveles que firmaran sus obras, asentando determinados signos

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 335
al pie de la partitura a manera de un código secreto. Gracias a este recurso
quedó un cierto registro de toda una dinastía de músicos autóctonos.
En definitiva, esta música barroca misional exhibe un lenguaje diáfano y
cándido, líneas melódicas de sencilla riqueza, una clara estructura formal,
armónica y contrapuntística, un halo de misterio, como de evocación de la
infancia, que parece transmitirnos cuando la oímos, aún hoy, el sereno mensaje
de recogimiento, de plegaria profunda que nos eleva cuando la oímos, incluso
hoy como lo habría hecho en aquella época.
El gran hallazgo musical
A raíz de la expulsión de los Jesuitas de los territorios españoles de América en
1767, las misiones del Paraguay fueron destruidas y las misiones de Chiquitos
en Bolivia fueron prácticamente abandonadas. Sin embargo, después de casi
250 años las Misiones Jesuitas en Bolivia aún se mantienen en pie. Fueron
restauradas entre 1972 y 1998 por el arquitecto suizo Hans Roth, siguiendo los
pasos de su compatriota del siglo XVIII, el ya citado padre jesuita Martin
Schmid, que, como ya ha quedado dicho, dirigió la construcción de varias
iglesias en la región boliviana de Chiquitos.
Durante más de 200 años -desde 1767 hasta 1972- no se tiene ninguna
información sobre la música compuesta por los misioneros para ser usada en la
evangelización de los pueblos indígenas de Sudamérica. Sin embargo,
milagrosamente durante los referidos trabajos de restauración de las
reducciones jesuíticas en Bolivia, en el año 1972, el ya mencionado arquitecto
suizo Hans Roth descubrió más de 5.500 páginas de partituras de música
barroca en las localidades de Santa Ana y San Rafael.
Hans Roth se encontraba en mayo de 1972 trabajando en la reconstrucción de
la iglesia misional de San Rafael de Chiquitos. Al trazar un plano general de la
planta de la iglesia y sus edificaciones contiguas, intrigado por una falta de
concordancia en las mediciones, Roth logró descubrir una cámara secreta
disimulada tras una gruesa pared de adobe, que había permanecido sellada
durante casi tres siglos. Al entrar al recinto se encontró ante un impresionante
tesoro artístico: más de cuatro mil partituras y decenas de instrumentos
musicales ―muchos de ellos construidos por los miembros de las comunidades
chiquitanas―, como violines, arpas, violonchelos, flautas, oboes, clarines y
diversos tipos de trompetas, entre ellas una de casi dos metros de largo. A
resultas de dicho hallazgo, ROTH H. (1999: 53) escribirá lo siguiente: «Era un

336 Manuel Jesús Feria Ponce
desorden completo... Había, sin embargo, algunos libros más o menos intactos
que los indígenas utilizaban en el coro. Fue justamente en el coro de la iglesia
de donde había que quitar todas las cosas que estaban allí con motivo de los
trabajos de restauración, que encontré esas cajas. Pero sólo más tarde me di
cuenta de que los indígenas utilizaban las partituras para las misas solemnes».
También realiza una aseveración que nos parece esencial para comprender el
proceso de aculturación indígena en relación con este patrimonio musical, de
esta apropiación cultural en definitiva: «Ellos no leían música ni comprendían
para qué servían tales páginas. Pero habían visto que se ponían en el atril
mientras se interpretaba la música y así siguieron haciéndolo. Ellos
interpretaban la flauta o el violín mientras un muchacho iba pasando las hojas
de un lado a otro, sin que ellos pudieran leerlas. Vale decir, era todo parte de
un ritual».
La espectacularidad del descubrimiento incentivó nuevas investigaciones en
pueblos y templos cercanos que condujeron a otros importantes hallazgos,
como el de las más de mil quinientas partituras musicales en el pueblo misional
de Santa Ana. Muchas de las partituras eran papeles desgastados, corroídos
por la humedad y acribillados por los insectos. Trasladado todo el material a la
misión de Concepción para su ordenamiento, restauración, custodia,
conservación y protección, se constituiría entonces el Archivo Musical de
Chiquitos, la más grande colección conservada de todas las misiones jesuíticas,
no solamente americanas sino también asiáticas, conformada por más de cinco
mil folios que contienen obras escritas dentro y fuera de Chiquitos durante la
época jesuítica y los años que siguieron a la expulsión, compuestas por
misioneros e indígenas de las Reducciones y autores europeos. El Archivo Musical
de Chiquitos(7) es uno de los más importantes de música barroca a escala
mundial, tanto que ha dado lugar a la creación de un festival bienal de música
barroca en la provincia de Chiquitos en Bolivia. Dicho festival se viene
celebrando entre finales del mes de Abril y comienzos del mes de Mayo, cuyo fin
primordial es
dar a conocer
internacionalme
nte este rico
patrimonio
musical(8).

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 337
Fig. 4. Cartel anunciador del X Festival “Misiones de Chiquitos” 2014
Fig. 5. Restauración de partitura en el
Archivo Musical de Chiquitos
Este hallazgo causó una
conmoción en la historiografía
musical de Hispanoamérica, y,
muy especialmente en la de
Bolivia, Paraguay y Argentina.
Entre estos manuscritos se
encuentran numerosas obras
(Misas, Motetes, Himnos y
piezas para órgano) de Corelli,
Balbi, Biber, Brentner,
Bassani, Locatelli, Schmid y
de maestros musicales
indígenas ―anónimos―,
destacando las de Doménico
Zipoli (1688-1726). Es importante destacar que entre los manuscritos
hallados se encuentran composiciones de músicos indígenas, ya que estos
también aprendieron las técnicas de composición musical.
Las obras del Archivo Musical de Chiquitos fueron copiadas (y quizás, varias
de ellas, probablemente compuestas en otras) en las misiones de San Rafael y
Santa Ana. Como ya ha quedado dicho, la mayoría de las cerca de seiscientas
obras que constituyen el Archivo son de autor anónimo, junto a obras
instrumentales de autores italianos de las primeras décadas del siglo XVIII:
Locatelli, Vivaldi, Corelli y Zipoli. Las obras vocales componen
aproximadamente la mitad del archivo, y son: cuarenta misas, varias versiones
del Magnificat, salmos, letanías, himnos y una especial cantidad de antífonas
de alabanza a la Virgen. La mayoría de las obras vocales tiene texto latino,
aunque las hay asimismo –en mucha menor medida– en español (entre ellas,
Salvete Dios), y una treintena compuesta sobre textos en chiquitano.
El repertorio instrumental que se conserva en el Archivo Musical de Chiquitos
consiste en dos grandes colecciones: Música para un conjunto instrumental y
música para tecla. Entre la colección de música instrumental encontramos
cuartetos, danzas, partidas, conciertos, sinfonías y sonatas, estas últimas las
más numerosas. Se pueden encontrar en el Archivo versiones simplificadas o
recreadas de sonatas en trío (dos violines y bajo continuo) de Arcangelo Corelli
o de Antonio Vivaldi, y piezas para órgano o clave de Doménico Zipoli.

338 Manuel Jesús Feria Ponce
También un grupo de sonatas en trío de un lenguaje marcadamente preclásico.
La música instrumental así como la vocal, está sólidamente fundada en el
estilo italiano. En ningún caso las partituras consignan el nombre del autor.
El Archivo Musical de Chiquitos, además de contar con varios instrumentos
musicales de la época misional jesuítica ―sobresaliendo los violines, cual
reliquias sagradas―, cumple las funciones de recibir, conservar y catalogar el
abundante número de partituras que se van encontrando en diferentes
ámbitos, habiéndose doblado sus fondos en los últimos años. En la actualidad
se está valorando la recuperación de partituras de las aldeas chiquitanas de la
selva, así como los instrumentos, especialmente violines.
La apropiación del patrimonio musical de las reducciones jesuíticas
por los indígenas Chiquitos
Los jesuitas concedieron a la música un papel relevante en la sociedad y en la
vida de la comunidad que iba más allá del mero acompañamiento u
ornamentación de la liturgia, pues era utilizada como un modo de
estructuración del tiempo: diferentes sonidos musicales marcaban las pautas
del día y del año. Siguiendo a ILLÁN ORTIZ J. (2007), por medio de los Padres
Jesuitas, la Europa del Barroco llevó a la región de Chiquitanía su música, sus
músicos, sus instrumentos y el conocimiento para construirlos, y esta música
enraizó en el contexto de la cultura indígena, muy especialmente alrededor de
las liturgias religiosas, llegando hasta nuestros días, porque las ceremonias
permanecen y el proceso de transmisión no se ha interrumpido, porque se han
conservado instrumentos o han seguido construyéndose ―caso de los
violines― según los cánones aprendidos de aquella época barroca, y porque en
las iglesias misionales y en las familias chiquitanas han permanecido al abrigo
del tiempo copias de partituras, que dan cuenta de la ingente labor que se llevó
a cabo durante el último decenio del siglo XVII y casi siete décadas del siglo
XVIII. Así, el violín en la época en la que los misioneros jesuitas llevan a cabo la
tarea de evangelización en la Chiquitanía, ya era instrumento conveniente y
necesario para el complemento de la música en las iglesias de Europa, y su
música podía servir para suplir la falta de voces y para acompañar las
ceremonias que requerían ciertos movimientos, como las procesiones. Aparte de
su función en la religión, son los propios indígenas chiquitos los que,
sorprendidos primero y convencido después, hicieron suyo el nuevo

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 339
instrumento y lo adaptaron construyendo muy pronto un tipo de violín que
utilizaban en momentos su vida que no tenían que ver con la religión.
Cuando en 1767 los jesuitas de Chiquitos tuvieron que salir de sus queridas
reducciones no se fueron con la música a otra parte ni dejaron pueblos
destinados a la ruina: dejaron comunidades que cantaban y danzaban, que
tocaban los más varios instrumentos conforme a partituras que contenían en
las notas escritas el delicado movimiento del aire musical. En esos papeles se ve
la música, como se ve la voz en la escritura. Los jesuitas partieron, sí, pero
dejaron la música, y los indígenas la guardaron, en su memoria y en los pobres
armarios y baúles de sus casas. Si en las maracas y en las flautas ya estuvo la
voz de su Dios ¿por qué no estaría también en las cajas de los violines, en el
seno de las arpas, en el vientre de las campanas, tal y como lo enseñaron los
Padres jesuitas y ellos mismos ya habían experimentado?
Tras la expulsión de los Jesuitas (1767) los indígenas chiquitanos preservaron
las partituras musicales en polvorientos arcones o cajas que languidecían entre
las ruinas en que se convirtieron sus iglesias. Las melodías y composiciones que
contenían aquellas partituras venidas del fondo de los siglos se escuchan ahora
en todas las aldeas de la región, interpretadas por orquestas y coros de niños,
jóvenes y adultos que las tocan y entonan con la misma desenvoltura con que
bailan sus danzas ancestrales, añadiéndoles una convicción y una alegría
emocionantes.
Consideramos, tras lo expuesto, que la reacción de los indios de la Chiquitanía
ante la música europea se corresponde con la función que la música
desempeñaba en su sociedad premisional, no por la “belleza” en sí de la
música barroca, sino por el valor que la música tenía para los indios chiquitos.
De hecho, antes de que llegaran los Jesuitas los chiquitanos ya eran sociedades
de músicos y poetas vivos. Así, no es extraño que la música traída de Europa
con los Padres Jesuitas haya estado tan presente en la vida ordinaria de las
reducciones de los Chiquitos. Siguiendo a NAWROT P. (2000), la música
reduccional en los pueblos jesuíticos de la Chiquitanía no fue comprendida por
los autóctonos como una imposición, ni sus protagonistas vitales eran los
religiosos mismos, pues la expulsión de la Orden de la Compañía de Jesús de
estos territorios en 1767 no acabó con las instituciones de la vida musical, ni en
las reducciones fundadas al principio de las actividades misioneras (San Javier,
1691; San Rafael, 1696, etc.), ni en aquellas donde el período de
adoctrinamiento a los indígenas chiquitos por los Padres Jesuitas se mantuvo

340 Manuel Jesús Feria Ponce
vigente por apenas dos décadas, como es el caso de Santa Ana y de Santiago,
fundados en 1755, o el de Santo Corazón de Jesús, en 1760. Así, la presencia
en los pueblos por los religiosos de la Compañía estuvo orientada hacia la plena
estima y utilización del talento de los indígenas reunidos a su alrededor. Esta
participación y corresponsabilidad en la organización de la vida de estas
Reducciones de la Chiquitanía entre los misioneros e indígenas fueron avales
no tan sólo para la alargada en el tiempo supervivencia de las Misiones, a pesar
de la ausencia de sus guías espirituales, sino hasta del modesto desarrollo ―al
menos en algunos aspectos de la vida religiosa y socio-cultural― de las
reducciones post-jesuíticas; y es que no podían ser otros los que abogasen por
la cultura reduccional que los aborígenes mísmos, identificándose con dicha
cultura, como propia, y preservándola de la decadencia.
Efectivamente, la música de los pueblos misionales no debe ser percibida
como una imposición inmediata de parte de los misioneros sobre las prácticas
musicales autóctonas, y fue más bien un proceso de gradual transformación, en
el que el talento, preferencia y creatividad de parte de los nativos jugaron un
papel protagonista. Una vez fundados los pueblos jesuíticos, tuvo lugar en ellos
una intensa vida de intercambio y creatividad, originando el crecimiento del
voluminoso y atractivo repertorio musical con rasgos peculiares de la vida
misional. En el caso de Chiquitos, aparte de unos pocos cantos guaraníticos,
que parecen haber sido utilizados para el adoctrinamiento inicial de los nuevos
pueblos(9), la amplia mayoría de las colecciones fue compuesta en las misiones
de la Chiquitanía. Su formación fue gradual. La compilación surgió y creación
paralelamente al asentamiento y aumento de los pueblos jesuíticos. Basándose
en los informes de los obispos, gobernantes y viajeros, NAWROT P. (2000)
considera que la vida musical en las antiguas misiones jesuíticas de Chiquitos
quedó casi intacta hasta al menos la segunda mitad del siglo XIX, y que la
duración de este período fue al menos tan larga como el tiempo de la presencia
de los Jesuitas, desde la primera penetración del territorio (1691) hasta el año
de su expulsión (1767), y más que el doble del lapso de las actividades
desarrolladas en la zona por los padres jesuitas Schmid, Messner y Knogler,
pues difícilmente se podrá explicar este fenómeno de fidelidad y continuación a
las estructuras misionales y, muy especialmente, al legado musical, si
únicamente hubiesen sido aquellos tres misioneros los creadores y guardianes
de la vida musical de los pueblos jesuíticos de Chiquitos, y es que curiosamente
ningún documento de la época o período postexpulsión de la Orden de San

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 341
Ignacio menciona presencia alguna o necesidad de acompañamiento de parte
de los músicos que provenían de afuera.
Por lo anterior, ha de considerarse que la actividad musical dependió
sustancialmente del dinamismo de la liturgia sacramental y popular de las
Misiones y no de la presencia de instructores extranjeros. Hasta el momento en
el que en las iglesias reduccionales se observaron celebraciones solemnes
―presididas por los padres jesuitas― los autóctonos respondieron con música
acorde con ellas, y solamente cuando la liturgia perdió su vigor, las
instituciones musicales que estaban orientadas hacia ella fueron gradualmente
declinando; y es que desde sus primeras visitas a las misiones jesuíticas, los
provinciales y superiores de ellas, además de los obispos y gobernantes
elogiaron siempre el modo de organizar la vida musical de estas reducciones.
En 1831, más de 50 años transcurridos desde la expulsión de los Jesuitas, el
viajero francés Alcides D´Orbigny visitó los antiguos pueblos jesuíticos. Refiere
D´Orbigny que en ninguna de las ciudades de Bolivia ni en otras partes de
América que él llegó a conocer, pudo escuchar mejor música que la que se
cultivaba en las iglesias de Chiquitos de aquel tiempo. La vida musical florecía
como antes. Los maestros de capilla dirigían coros y orquestas y los músicos
interpretaban las creaciones de maestros italianos con admirable precisión.
Dice D´Orbigny A. (1999: 47) al respecto de un evento acaecido en la iglesia
de San Javier de Chiquitos: «El 5 de julio ―un domingo― concurrí a la
iglesia con el administrador. Se cantó una gran misa con música italiana y tuve
la verdadera sorpresa de encontrar entre los indios esta música preferible a
toda la que había escuchado en las ciudades más ricas de Bolivia. El director
del coro por un lado conducía el canto; el de la orquesta por el otro, ejecutaba
diversos fragmentos con admirable armonía. Cada cantor, cada corista, con el
papel de la música ante sí, desempeñaba su parte con gusto, acompañado por
el órgano y numerosos violines fabricados por los indígenas. Escuchaba esa
música con placer debido en parte a que en todo el resto de América no había
podido oír otra mejor. Era un resto del esplendor introducido en las misiones
por los jesuitas, cuyos trabajos tuve necesariamente que admirar, pensando
que antes de su llegada los Chiquitos, todavía en estado salvaje, se hallaban
dispersos por los bosques (...) La música sagrada italiana de los grandes
maestros de la época reemplazó los cantos indígenas; todos los instrumentos
conocidos entonces en Europa fueron fabricados por los indios, quienes
cantores unos, y entregados al estudio de tal o cual los otros, tomaron parte de

342 Manuel Jesús Feria Ponce
esos coros con las grandes misas cantadas». Es decir, todavía en el primer
tercio del sigo XIX la coexistencia entre lo autóctono y lo reduccional, rasgo
peculiar de los tiempos de los misioneros jesuitas, seguía vigente.
La fabricación de los instrumentos autóctonos y occidentales en los talleres de
las misiones después de la expulsión de 1767 siguió un avance similar al de la
música. No sólo en las antiguas reducciones se mantuvo el arte de la
construcción de instrumentos, sino que sus fabricantes recibieron un merecido
reconocimiento en los centros urbanos.
Así, desde 1767 las referencias formales, tanto en la interpretación musical
como en la luthería se fueron difuminando con el paso del tiempo. La situación
de abandono político de la zona y la marginación de los indígenas, así como las
adversas condiciones climatológicas y el paso del tiempo, aceleraron el
deterioro de los instrumentos, y fueron las siguientes generaciones de indígenas
chiquitanos las que tuvieron que asumir la tarea de reproducir los
instrumentos musicales sin tener la formación que sus antepasados sí
adquirieron al lado de los religiosos jesuitas. Esto sucedía en las poblaciones
que permanecieron asentadas allá donde antes se estableció una misión o
reducción; pero existía otra realidad: la de aquellas comunidades indígenas
que, tras la expulsión de los Jesuitas de estas tierras chiquitanas decidieron
internarse en la selva amazónica y comenzar de nuevo en lo que ahora son las
comunidades indígenas de la selva, en búsqueda de la Loma Santa(10). Ellos
iniciaron un camino que los aislaba aún más, no sólo de los asentamientos más
poblados, sino también de aquellas referencias formales antes citadas. Los
violines también les acompañaron en su nueva realidad y en los nuevos lugares
que habitaron.
En la actualidad coexisten en los territorios de las misiones jesuíticas de la
Chiquitanía violines jesuíticos antiguos y violines jesuíticos modernos. A los
primeros se les conoce como “violines jesuíticos rústicos”, que fueron
manufacturados dentro de los territorios que antaño pertenecieron a las
misiones por indígenas que no han sido influenciados por las técnicas de
luthería posteriores a 1767, y que por lo tanto son descendientes de aquellos
que recibieron las enseñanzas de los religiosos jesuitas. Por el contrario, se
consideran “violines jesuíticos modernos” a los que están fabricados
recientemente por indígenas que han sido formados por luthieres profesionales
europeos. Los violines jesuíticos rústicos chiquitanos presentan como rasgo más
definitorio las “efes” más alargadas, sin líneas tan curvas y desplazadas hacia

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 343
los hombros, y un cordel que rodea el violín por la cintura y se interna en la
caja a través de las “efes”, pasando por debajo del puente. Este cordel tenía la
función de cambiar de lugar el alma del violín, según la estación del año y la
correspondiente humedad ambiental. Se conservan violines jesuíticos rústicos
chiquitanos, algunos de ellos en uso, como es el caso del violín del maestro de
capilla de Santa Ana, Januario Soriocó Paticú(11). Aún más asombroso es el
hecho de que en algunos pueblos de Chiquitos la fabricación de violines sufra
una leve transformación o imperfección del modelo barroco, e incluso en la
manera de tañer los violines, que es la propia del Barroco continuándose en la
actualidad con dicha manufactura, no cabiendo así mayor apropiación cultural
por parte de los indígenas. En esta forma de tañer barroca el violín se sostiene
indistintamente apoyándolo sobre el pecho, la clavícula o el hombro. En este
último caso, el mentón podía descansar sobre el cordal o sobre la tapa a la
derecha del cordal, pues no se usaba almohadilla o barbada para apoyar la
barbilla.
Figura 6. En primer plano y en la foto
superior derecha el maestro de capilla de
Santa Ana, Januario Soriocó Paticú
La continuidad de la práctica musical propia de las Reducciones al parecer
duró por lo menos hasta 1850, después de lo cual se aprecia cierto declive en la
vida musical de los pueblos chiquitanos. El repertorio post-jesuítico del siglo
XIX no logró mantener ni la profundidad religiosa ni la calidad estética del
material tradicional; agudizándose dicha crisis cuando los nuevos gobernantes
perdieron el interés por estos pueblos, por un lado, y cuando los inmigrantes de
Santa Cruz de la Sierra y de sus alrededores comienzan a establecerse en las
aldeas chiquitanas, por el otro. Las copias de música realizadas en 1880 por
los maestros de capilla de San Rafael y de Santa Ana presentan tantas
dificultades en la escritura musical y en la ortografía del texto que se hace
difícil sostener que en aquel entonces los pueblos contaran todavía con

344 Manuel Jesús Feria Ponce
institutos de enseñanza musical o gramática y ortografía latina o vernácula
chiquitana; y si bien es verdad que algunos de los últimos añadidos al
repertorio proceden de la mitad del siglo XIX, su admisión fue esporádica y
guiada por un criterio confuso, y no como antes, de manera sistemática y
coherente con el desarrollo del Año Litúrgico(12). Así, a lo largo de casi dos
siglos que transcurren desde 1767 hasta 1972, los manuscritos musicales y los
instrumentos de los talleres de los pueblos de las misiones de Chiquitos fueron
preservados por sus cabildos de la destrucción, olvido y hurto, como reliquias
sagradas de un paraíso perdido. Simultáneamente, sucesivas generaciones
fueron transmitiéndose por vía oral una parte del repertorio musical, la cuál en
la actualidad todavía es incluida en liturgias de la iglesia local, especialmente
los cantos chiquitanos sobre la pasión y aquellos en honor de la Virgen María.
Los guardianes de esta forma de preservación del repertorio eran los maestros
de capilla, los sacristanes y las abadesas del templo, quienes para ejercer tal
función debían necesariamente ser designados por la autoridad competente,
conservando de este modo una tradición reduccional.
La estrategia de los jesuitas de enseñar música a los indígenas chiquitanos
aprovechando así el innato talento de estos para la música hizo de los
habitantes de las misiones chiquitanas los principales creadores y
contribuyentes del arte musical reduccional. Aunque los primeros maestros
musicales de los pueblos misionales fueron los misioneros jesuitas mísmos, en
poco tiempo la tarea de comunicar este arte musical fue asumida por los
autóctonos, quienes desempeñaban oficios de maestros y directores de las
escuelas especialmente fundadas para ello; y a los alumnos ya formados se los
empleaba en la iglesia o se les destinaba como maestros de música de las nueva
comunidades que se iban fundando en la Chiquitanía.
Esta música del Barroco Misional conforma un repertorio que merece ser
conocido y aún ejecutado, habida cuenta que estamos ante una producción
propia en este ámbito vital de la Chiquitanía boliviana y de esa experiencia
cultural y humana que supusieron estas misiones jesuíticas y la
transculturación que de ello derivó. Y en este contexto, en opinión de Illán
Ortíz J. (2007b) el violín tiene un especial protagonismo, pues es el
instrumento que más posibilidades de permanencia ha tenido en esta
apropiación cultural indígena, por la continuidad en su construcción, por la
transmisión oral de su enseñanza entre los indígenas, que en muchos casos se
ha venido haciendo sin conocimiento de la sintaxis musical y sin la capacidad

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 345
de leer las partituras, y por ser el violín un objeto de interpretación musical
casi mitificado y sacralizado por los habitantes de la región chiquitana, a
modo de evocación de un pasado de esplendor y de mejora en sus vidas a
resultas de aquellas misiones jesuíticas. Aún hoy, nos encontramos ante una
realidad existente, en la que se vive por los indígenas de la Chiquitanía
respecto a lo conservado (partituras e instrumentos musicales) y a lo que se
vive (fabricación de instrumentos musicales ―especialmente violines―, que
se fabrican con métodos aprendidos hace 250 años de los padres misioneros y
que se transmiten de padres a hijos), cantando y tocando lo que recuerdan y
lo que tienen por costumbre de aquellas antiguas músicas aprendidas en el
ámbito reduccional. Así, concretamente los violines antiguos, fabricados por
los indios chiquitos en sus propios talleres, siguiendo las normas que les
transmiten los padres jesuitas desde finales del siglo XVII (1691), son
conservados con devoción por las gentes de los pueblos chiquitanos. El violín
barroco fue su modelo. Después los indígenas, de acuerdo con su saber y las
condiciones del entorno, siguieron construyendo sus violines durante más de
70 años (hasta 1767, año de la expulsión de los Jesuitas), según las
enseñanzas y los modelos que llevaron a las reducciones chiquitanas los
hermanos jesuitas europeos. Más tarde, ya sin el amparo de los músicos
europeos y en la decadencia de estas misiones, son incluso los propios
indígenas los propios instrumentistas y quienes construyen sus violines. En
estas circunstancias se produce una situación que en Europa nunca se dio: el
intérprete violinista era a la vez constructor de su propio instrumento,
archivero y compilador de la tradición musical que le antecedía,
produciéndose así una apropiación cultural de los chiquitos respectos a ese
patrimonio musical.
La procedencia de los misioneros, así como los lugares donde se formaron, es
un dato importante para comprender por qué es el estilo italiano, y más
concretamente el músico Corelli (1653-1713) el que se convierta en el más
popular dentro de las misiones chiquitanas y el que sirve de modelo para las
composiciones autóctonas. Valga el ejemplo de los 67 jesuitas que trabajaron
únicamente en las misiones de Chiquitos durante algo más de 75 años (1691-
1767), entre los que se encontraban 60 europeos, de los cuales: 44 eran
españoles, 9 italianos, 3 alemanes, 2 suizos, 1 francés y 1 checo. Este dato nos
revela una de las razones de por qué la balanza de las tendencias musicales en
Chiquitos se inclinaba hacia las escuelas de influencia italiana, ya que en la

346 Manuel Jesús Feria Ponce
metrópoli, España, debido también a unos lazos políticos muy estrechos con
Italia, existía un claro gusto por lo italiano.
Además de los violines, órganos y arpas, entre los instrumentos musicales de
estas Misiones de Chiquitos nos encontramos con timbales, campanas grandes
y campanillas, triángulos y castañuelas manuales de madera, así como
instrumentos autóctonos que convivían con los europeos. Estos instrumentos
autóctonos, que siguieron utilizándose durante todo el Barroco Misional y
convivieron con los europeos, fueron, entre otros, chononos (semillas fritas a
modo de cascabeles que se asían por medio de lazos a los tobillos), chumatata
(equivalen a cascabeles o sonajas, y están hechos de garras y uñas de animales
y huesecillos introducidos en pequeñas redecillas), silbatos de hueso, flautas,
bajones de hoja de palma (que hacían la función de bajo continuo en las
misas), zampoñas y tambores.
Los indígenas Chiquitos de estas comunidades sienten como propia la música
que aprenden durante su relación con los Padres jesuitas, se apropian de dicha
cultura musical hasta hacerla su materia vital, convirtiéndola así en su valor
patrimonial: desde un etnocentrismo occidental de los Padres jesuitas en
Chiquitos compositores nativos y europeos crean así un repertorio musical
único, que basándose en la estética barroca adaptan a sus propios ritmos y
preferencias musicales, obteniéndose con ello un estilo musical barroco propio,
con una melodía que, sin dejar de ser solemne, es más alegre, feliz y vivaz a la
que se oye en la Europa Occidental de entonces.
Los Jesuitas se fueron de la Chiquitanía en 1767, pero quedaron las melodías
aprendidas, como soporte de una sociedad, que prendada y prendida de ellas
iba a perseverar por largo tiempo, hasta la actualidad, incluso, con la belleza y
la coherencia que significa la buena música; porque, en efecto, la música es la
matemática del alma, la razón del sentimiento y la utopía del gobierno.
Conclusiones
Esta música de las antiguas misiones jesuíticas de Chiquitos es un tesoro -en
gran medida aún por descubrir- del que debemos celebrar su existencia y su
pervivencia actual en estas comunidades de la amazonia boliviana. Esta
música se ha mantenido tras la expulsión de los Jesuitas en 1767 porque los
indígenas de estas comunidades han sentido como propio lo aprendido en los
años de relación con los Padres jesuitas, la han hecho materia vital y la han

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 347
convertido en su valor patrimonial. Compositores nativos y europeos crearon
un repertorio musical único, basándose en la estética barroca, y hoy es posible
conocer lo que fue aquella música y lo que ha quedado de ella gracias al
esfuerzo investigador sobre el terreno de algunos musicólogos anteriormente
citados y a la iniciativa de organismos nacionales como a la Asociación pro Arte
y Cultura (APAC) de Bolivia, e internacionales (UNESCO, MISSIONSPROKUR),
defensores de este “patrimonio”, y al interés de personas sensibles (Hans Roth,
Gisela von Thümen, Piotr Nawrot) que han trabajado y trabajan para rescatar
una música con valor histórico, cultural y vital, que ha ido configurando las
señas de identidad y el imaginario colectivo de un buen número de pueblos de
la región boliviana de Chiquitanía. Y es que cuatro siglos después desde aquel
lejano 31 de Diciembre de 1691 en que se funda la primera Misión Jesuítica, se
puede decir que la Chiquitanía es una de las regiones más melómanas del
mundo, donde la música barroca sigue tan viva y actual como en el siglo XVIII,
matizada y coloreada de sabor local por unas comunidades cuya idiosincrasia
concilia, de manera admirable, lo tradicional y lo moderno, lo artístico y lo
práctico, lo español y la lengua aborigen.
Los recientes descubrimientos de estos manuscritos musicales aportan un
extenso e importante material y arroja nuevas luces sobre la importancia del
desarrollo de la música barroca europea en la vida de las comunidades
indígenas chiquitanas después de su conversión al Cristianismo.
Con este trabajo de investigación pretendo contribuir a la recuperación y
difusión de un legado cultural y musical, conservado vivo durante siglos en
lugares muy aislados y de difícil acceso, así como rendir homenaje a todos los
hombres y mujeres que, con su saber musical y talento artesanos, sus
tradiciones y su particular sensibilidad artística, han sabido y saben
salvaguardar y transmitir un fondo musical extraordinario; y, muy
especialmente, realizar un sencillo homenaje al maestro Doménico Zipoli, que
renunció a una gloria terrenal en el ámbito musical europeo para dedicarse
plenamente a componer música destinada a las Misiones, con la motivación
tan sublime de contribuir a crear un “Paraíso en la Tierra” para los más
desfavorecidos, traspasando con ello el umbral de la inmortalidad.
Doy fin a este trabajo reproduciendo las palabras del “redescubridor” de este
patrimonio musical, Hans Roth, y que compilan breve pero intensamente
cuanto se ha venido diciendo en las páginas que anteceden: «Descubrir y
compilar para quizá volver a usar esas piezas del pasado es un trabajo a favor

348 Manuel Jesús Feria Ponce
de la integración y unidad de nuestros pueblos, es parte del redescubrimiento
de nuestra identidad musical, de nuestro pasado común; todos los
instrumentos de la orquesta completa para entonar una vez más la sinfonía de
nuestro origen común y que de este modo sea de nuevo propiedad intelectual
de todos y no solo de aquel país que domina geográficamente el lugar donde se
ubica actualmente un trozo del patrimonio común». (SZARÁN L. – RUIZ
NESTOSA J. 1999).
Notas
(1) Entre los compositores más destacados en los archivos encontramos nombres del calibre de
Jan Josef Ignác Brentner, Corelli, Vivaldi, Biber, Tomás de Torrejón y Velasco, Juan de Araujo,
Bassani y Zipoli.
(2) La región de Chiquitanía limita, al Sur, con Chaco paraguayo; Este, con Río Paraguay, que
separa del Mato Grosso brasileño; Oeste, hasta el río Guapey; Norte hasta los 15º grados de
latitud oeste. Durante la época jesuítica la región de Chiquitos pertenece a la provincia jesuítica
de Paraguay (Paraquaria), administrativamente a la ciudad de Santa Cruz de la Sierra y
judicialmente a la Real Audiencia de Charcas.
(3) Los primeros jesuitas que llegaron a este lejano rincón del oriente boliviano vieron que las
viviendas de los indígenas tenían puertas tan pequeñas, chiquitas, que bautizaron a toda la
comarca con el nombre de Chiquitos.
(4) La ciudad de Sâo Paulo en Brasil es fundada en la primera mitad del siglo XVI, en la que
primeramente se establecen colonos portugueses, concurriendo también a ella con el paso del
tiempo aventureros italianos, españoles e, incluso, holandeses, atraídos por la fertilidad de la
tierra, pero más todavía porque era costumbre en esa ciudad y sus contornos internarse
temporalmente hacia el interior de las selvas para cautivar indios y coger cuanto pudiese servir
para hacer negocios. De aquí resultó un fenómeno etnográfico de mestizaje que no se dio en
ninguna otra colonia europea. Los colonos de Sâo Paulo ejercitaban anualmente estas empresas
llamadas “malocas”, atravesando los bosques y selvas durante meses y, a veces años, años.
Cuando regresaban traían no solamente indios cautivos, sino indias embarazadas por ellos e
incluso algunos hijos. A estos mestizos se les empezó a llamar “mamelucos”, que al crecer
empezaron a formar el cuerpo de la bandeira, que era la reunión de aquellos aventureros y
mestizos militarizados para ir a la “caza” de los indios.
(5) Primero se fundó la Misión de San Francisco Xavier en 1691, por el jesuita José de Arce.
Seguidamente se creó la Misión de San Rafael en 1696. Posteriormente, en 1697 el
jesuita Felipe Suárez fundó la Misión de San José. La Misión de San Juan Bautista data
de 1699, y la Misión de Concepción de 1709. La Misión de San Miguel fue fundada en 1721.
La Misión San Ignacio de Zamucos fue creada en 1724, siendo abandonada en 1745.

Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 349
Posteriormente se fundaron la Misión de San Ignacio en 1748, la Misión de Santiago en 1754,
y, finalmente, las últimas en fundarse fueron las Misión de Santa Ana en 1755 y la Misión de
Santo Corazón en 1760.
(6) Nace en Aussig (actual Ustí nad Labem, Chequia), y fallece en Tacna, Perú. Trabajó en las
Misiones de Concepción, San Ignacio, San Miguel, San Juan, San Javier y San Rafael,
enseñando canto y a tocar instrumentos. Con toda probabilidad, Messner lleva consigo
partituras del también músico austro-bohemio Jan Josef Ignác Brentner (1689-1742, Dobrany,
Chequia, antes Dobrzan, Wiessengrund), del cual, y sorprendentemente, se van a empezar a
conocer a nivel internacional varias de sus bellas melodías tras el hallazgo musical de Chiquitos
en 1972. Entre sus obras musicales rescatadas del olvido en la Chiquitanía destacaremos las
siguientes composiciones: motetes Cantemus Domine y Glória et Honóre (Archivo Musical de
Chiquitos, 119).
(7) El Archivo Musical de Chiquitos depende del Archivo Misional del Vicariato Apostólico de
Ñuflo de Chávez. Alrededor de 4000 partituras proceden de la Misión de San Rafael y unas
1500 de la Misión de Santa Ana.
(8) Este Festival se realiza cada dos años, y es organizado por la Asociación Pro Arte y Cultura
(Apac). Tanto las autoridades bolivianas como organizaciones sin fines de lucro llevan a cabo el
lanzamiento turístico de la zona mediante el Festival de Música Renacentista y Barroca de
Chiquitos. El festival es realizado en diferente plazas Misionales, incluso en la plaza principal de la
ciudad de Santa Cruz. Compiten diferentes orquestas de varios países. Una de las orquestas locales
es la Orquesta Urubichá, integrada por personas nativas de las misiones y que usan instrumentos
manufacturados por ellos mismos, construidos según los planos dejados por los misioneros jesuitas.
Coros y orquestas de nueve países y más de 1.000 músicos se dieron cita en Abril de 1996, en los
pueblos de Concepción y San Javier, para formar parte del Primer Festival Internacional de Música
Renacentista y Barroca Americana Misiones de Chiquitos. En este festival se escucharon de nuevo
acordes chiquitanos de siglos pasados, en las mismas iglesias donde originalmente se tocaron. Si el
primer festival fue el inicio de una aventura, el segundo, realizado al año siguiente, determinó la
consolidación de esta actividad de interés continental, única en su género.
(9) A finales de 1691, el padre jesuita José Arce llevó desde Paraguay a Chiquitos un grupo de
guaraníes que ejecutaba tanto repertorio vocal como instrumental, según consta en el Archivum
Romanum Societatis Iesu de Roma, Paraquaria 9, ff. 211 y ss.
(10) Estas comunidades, a semejanza de las moxeñas de la región del Beni boliviano, son las
directas herederas de los buscadores de la Loma Santa, la tierra prometida que Dios les tiene
reservada en algún rincón de la selva, el mito de la tierra sin mal, donde habrá vida en
abundancia para ellos, sin hambre y sin enfermedades, lejos de la amenaza del blanco, causante
de sus desgracias, en definitiva la fe y la esperanza de un destino de prosperidad, un destino
mágico. El movimiento de la Loma Santa es un movimiento de carácter mesiánico, milenarista
y anticolonialista que surge a finales del siglo XIX, cuando los Indígenas huyen de la esclavitud
del blanco para dispersarse por los antiguos espacios que ocupaban antes de las misiones
jesuíticas.

350 Manuel Jesús Feria Ponce
(11) Este violín, de buena factura y diseño singular, fue cedido por su antecesor en el cargo de
maestro de capilla a Soriocó, a quien se le puede escuchar en la grabación en CD Bolivian
Baroque, volumen 2, que realizó el grupo musical Florilegium en el año 2006 (pista 20), y que
interpreta la Sonata Chiquitana, que se tocaba en las misiones jesuíticas chiquitanas, y muy
especialmente en la Misión de Santa Ana, cada 3 de mayo con ocasión de la festividad de
adoración a la Cruz.
(12) Nawrot Piotr: “Indígenas y Cultura Musical de las Reducciones Jesuíticas. Guaraníes,
Chiquitos, Moxos. Vol. I”. En Monuménta Música in Chiquitórum Reductiónibus Bolivíae. Ed.
Verbo Divino, pág. 71, Cochabamba, 2000. Según consta en el Archivo Musical de Chiquitos
(AMCh 031), todavía en 1908 Ignacio Poichees, maestro de capilla de Santa Ana, transcribió
para los músicos de su iglesia una misa de las mejores concebidas, de grandes demandas
técnicas y estilísticas del repertorio chiquitano: Missa a la Fuga de San Joseph, una obra para
coro de cuatro voces, solistas y orquesta. De dicho dato se desprende sin género de duda que al
iniciarse el siglo XX la vida musical en algunos de los pueblos no había perdido todavía su vigor.
Bibliografía
D’ORBIGNY Alcides, 1945, Viaje a la América Meridional. Editorial Futuro, Colección
Eurindia, Buenos Aires.
ILLÁN ORTIZ Javier, 2007, Violines en la selva. El violín y la música violinística en el
Barroco Misional de Bolivia. Pervivencia y situación actual, Cuarto Centenario.
NAWROT Piotr, 2000, Indígenas y Cultura Musical de las Reducciones Jesuíticas.
Guaraníes, Chiquitos, Moxos., Vol. I.
SZARÁN Luis, RUIZ NESTOSA Jesús, 1999, Música en las Reducciones Jesuíticas de América
del Sur. Colección de Instrumentos de Chiquitos, Bolivia (1691-1767). Fundación
Paracuaria. Missions Prokur S.J. Nürnberg, Asunción-Paraguay.

351
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 351-358
El Carnaval en la localidad de Tilcara,
provincia de Jujuy. Argentina.
Maria Lina Picconi
Universidad de Buenos Aires (UBA)
Resumen
El Carnaval fue traído a América por conquistadores y colonizadores donde se embebió con
elementos de las culturas originarias prehispánicas. Se integró así, a un nuevo calendario
religioso, fruto de la amalgama de la liturgia y santoral católico, con los rituales más
importantes del calendario indígena. Para los pueblos del NOA (Noroeste Argentino), el
Carnaval se constituye como un tiempo extraordinario, en el que se contrapone el duro trabajo
del hombre andino, el aislamiento y la escasez, con el tiempo de descanso, de diversión, de
abundancia y de encuentro colectivo. Es intención de este trabajo examinar la configuración de
las prácticas carnavalescas presentes en la actualidad en los carnavales de la localidad de
Tilcara, provincia de Jujuy (Argentina).
Introducción
Para comenzar a hablar de Carnaval, como lo conocemos hoy, hay que hablar
primero de su origen en la Edad Media, en Italia, de su reminiscencia en las
antiguas fiestas paganas en honor al dios Baco (bacanales), en honor al dios
Saturno (saturnales), en honor al dios Pan (lupercales), todas ellas
celebraciones romanas, o las que se realizaban en honor al toro Apis en Egipto.
Muchos historiadores opinan que el origen del Carnaval se remonta a las
antiguas Sumeria y Egipto hace mas de cinco mil años con ceremonias muy
parecidas a las que se desarrollaban en la época del Imperio Romano, desde
donde se expandió esta costumbre por Europa. Se piensa que el término
Carnaval proviene del latín medieval carnelevarium que significa «quitar la
carne» y que se refería a la prohibición religiosa del consumo de carne durante

352 Maria Lina Picconi
los cuarenta días de Cuaresma para el mundo católico., aunque no es
considerado del todo correcto, ya que la prohibición comenzaba a partir del
Miércoles de Ceniza, y el Carnaval se festeja tres días antes del Miércoles de
Ceniza. Sin embargo, si buscamos su etimología en su sinónimo en español,
«Carnestolengas», nos conduce a la locución latina Domenica Prima Carnes
Tolendas, cuya traducción es: el primer domingo antes de quitar las carnes.
(CARRIZO RUEDA, 2008: 82). Sin contar, las opiniones de otros autores, para
entrar de lleno en el Carnaval en América, exactamente en la Quebrada de
Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina.
Traído a América andina por conquistadores y colonizadores, el Carnaval
europeo asimiló elementos de las culturas originarias prehispánicas,
integrándose a un nuevo calendario religioso creado sobre la base del ciclo
litúrgico y santoral católico, al que se superpusieron algunos rituales
importantes del calendario indígena, como los realizados en la época de
enero/febrero, fase anterior a la cosecha y ocasión del primer barbecho de las
tierras vírgenes no sembradas para prepararlas para sembrar el siguiente
agosto, y agradeciendo a la Pachamama (MIRANDE M. E. 2010: 151-152).
Quebrada de Humahuaca, escenario del Carnaval
El Carnaval alcanza intensidad y colorido, especialmente entre los
descendientes de pueblos originarios ubicados en la Quebrada de Humahuaca
(Provincia de Jujuy), tanto en los pueblos escalonados a lo largo de la misma,
como Volcán, Purmamarca, Maymará, Tumbaya, Tilcara, Humahuaca, como
en los pueblos interiores de La Puna, Abra Pampa, La Quiaca, Santa Catalina
y Yavi .
Allí, encontramos aun hoy en día, pueblos originarios que hablan Quechua y
Aymara, labran la tierra, producen artesanías, viven en familias para el
trabajo, el esparcimiento, la música y el culto combinando lo autóctono con el
aporte cultural europeo traído durante la conquista y colonización.
El Aymara(1) es un pueblo milenario dedicado al pastoreo y a la agricultura
usando técnicas ancestrales de cultivo. Habitan, traspasando las fronteras
impuestas por las naciones, desde las orillas del lago Titicaca y la cordillera de
los Andes, hasta el noreste argentino. Tienen una economía complementaria,
ya que los que viven en el altiplano(2) poseen abundantes rebaños y escasos
cultivos, mientras que los que lo hacen en la precordillera producen bastantes

El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de Jujuy. Argentina 353
verduras frutas y semillas gracias al eficaz uso del suelo, mediante las
tradicionales terrazas.
Debido a estas condiciones se generan relaciones de intercambio de productos
entre pastores y agricultores. Esta forma de subsistencia se basa en el
principio del ayne, que se refiere a la reciprocidad entre los aymaras: la
petición de ayuda en el presente, será correspondida en el futuro
El Aymara concibe su hábitat como el medio andino que dio origen y bienestar
a la comunidad. Para él existe una sola realidad conformada por dos ámbitos:
el medio natural y el mundo sobrenatural. Es una visión religiosa que sacraliza
la naturaleza y legitima la posición del hombre sobre ella. Esta cosmovisión se
formó en diferentes épocas pasadas y refleja los grandes cambios de su historia.
Contexto de la fiesta del Carnaval en Tilcara, provincia de Jujuy
El Carnaval no tiene una fecha fija, es tiempo de fiesta en el continente
americano, que comienza ya celebrándose desde el Día de Todos los Santos (1°
de noviembre), porque el esperar a las “almas” representa la antesala de un
tiempo positivo, cargado de energías que explotará para Carnaval.
Pero, en especial para los pueblos del Noroeste Argentino –puntualmente
Tilcara- el Carnaval es una de las pocas fiestas que permanecen con un
carácter publico y colectivo y se constituye como un tiempo extraordinario, en
el que se contrapone el duro trabajo del hombre andino, el aislamiento y la
escasez, con el tiempo de descanso, de diversión, de abundancia y de
encuentro colectivo. Al decir de Gabriela Karasik, el Carnaval del Noroeste
Argentino es un momento en que los rasgos más significativos de la vida social
andina «se ponen de cabeza», «están dados vuelta». (KARASIK G. - COSTA M.
2010: 48). Según la cosmología andina el universo está formado por tres
mundos: el de arriba, este mundo y el de abajo. Este último está relacionado
con los otros dos solo por conductos como los ríos, cerros. En los dos primeros
se sigue el orden de los días, noches, inviernos, veranos. El día de Todos los
Santos y Carnaval, constituyen momentos en que se vive como si se estuviera
en otro mundo: en el mundo de arriba, en el primer caso, y en el de abajo en el
segundo.
Es como si los mundos se trastocaran: el otro mundo está presente a partir del
desentierro del diablo o con la llegada de las almas la noche de Todos los
Santos, y cada persona en el NOA debe comportarse según las reglas de cada

354 Maria Lina Picconi
mundo en particular. (KARASIK, G. - COSTA M. 2010: 55). Las transgresiones no
se viven como pecaminosas, ya que están socialmente permitidas, porque lo
explican diciendo que viven ese momento como si estuvieran en el mundo de
abajo.
Los primeros festejos o preludio de Carnaval lo representa el Jueves de
Comadres(3), haciendo reuniones para saludarse y renovar los vínculos que las
unen: se cantan coplas, se bebe, y se arrojan talco o harina y papel picado. El
comienzo del Carnaval es el sábado, momento en que se realiza el desentierro
del diablo en cada uno de los mojones(4),que tiene cada una de las comparsas
del lugar (PICCONI M.L. 2015: 5-6).
Foto 1. Mojón. Comparsa « Pocos pero locos ». Tilcara. 2008
De allí surge el Carnaval y el diablo que presidirá todo este espacio de fiesta y
alegría. Se comienzan challándolo con bebidas alcohólicas, particularmente,
chicha; se le ofrendan cigarrillos, coca, cubriéndolo con serpentinas, talco o
harina, colocando una bandera que representará a la comparsa ese año, y se
pide permiso a la Pachamama antes de empezar el jolgorio.
Se trata de un tiempo del Carnaval, al decir de María Azucena Colatarci,
definido por acciones rituales (challadas), como por expresiones verbales que
son especificas: «sacar» o «desenterrar» y «despachar» o «enterrar el

El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de Jujuy. Argentina 355
Carnaval», que están indicando principio y fin. De este modo, el tiempo de la
celebración se presenta como sinónimo de vida, asociada en este caso, a todas
las acciones que caracterizan este período, las que connotan una existencia
diferente a la cotidiana (COLATARCI M. A. 2015: 9)
Foto 2. Carnaval 2015. Tumbaya. Jujuy
Foto 3. Carnaval 2015. Tumbaya. Jujuy.

356 Maria Lina Picconi
Comienza de esta manera un clima de excitación, invitando a los presentes a
beber, compartiendo la coca y los cigarrillos de las ofrendas. Se muestra y se
levanta un muñeco vestido de diablo(5), y a partir de ese momento el
Carnaval ha llegado: es un tiempo de alegría, de algarabía y diversión.
Comienza el canto y el baile, y se escuchan las tarkas o – en los últimos
tiempos – conjuntos de instrumentos de bronce.
Los participantes del Carnaval en Tilcara(6), se organizan en grupos
denominados comparsas llevando personas disfrazadadas: el mas popular es el
diablo, le sigue la gitana, el payaso, la bruja y el plumudo o chuncho. Las
comparsas estan identificadas por nombres que refieren a atributos
personales. Las mas conocidas son Los Pecha Pecha, Los Ahijaditos, Pocos
pero locos, Los Chirapitas y Los Alegres de Mallka.
No todo el festejo es en la calle, existen también invitaciones a casas de
familias, donde se festeja en forma privada. Se trata de espacios privados y
públicos en los que se desarrollan diversas acciones vinculadas con esta
celebración. Los ámbitos son las casa particulares en las que se verifican tanto
acciones rituales (challadas)(7) como, otras de carácter festivo (invitaciones o
convites)(8) (COLATARCI, 2015: 10). Son cuatro días de jolgorio, que trae como
consecuencia una semana sin trabajo en el lugar. Todo termina una semana
después en donde se realiza el entierro nuevamente del diablo en el mojón
hasta el año próximo.
Ahora bien, ¿qué significa el diablo en Carnaval?
Foto 4. Carnaval 2015. Tumbaya. Jujuy

El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de Jujuy. Argentina 357
El diablo del carnaval se saca del submundo donde coexiste con otras fuerzas
peligrosas, entre las cuales está también el diablo cristiano, pero, el diablo de
Carnaval no representa el mal. Es considerado un ser ambivalente: no es el
demonio cristiano con quien se hacen tratos de tipo fáustico, porque si no, no
lo recibirían en sus casas. Según la etnomusicóloga peruana Chalena Vásquez,
es un diablo simpático, alegre, un diablo «buena gente». Pero, por su
ambiguedad, también puede soplar o dañar a la gente, por esa razón la gente
del campo «challa» a San Carnaval, para tener alegría.
En otras zonas jujeñas diferentes a la Quebrada de Humahuaca, como por
ejemplo, la Puna, no existe la figura del diablo, ni muñeco alguno, aunque en
los ultimos años, por influencia de Bolivia se han constituido agrupaciones
típicas del pais limítrofe para participar en desfiles de carnaval (COLATARCI,
2015: 11)
Esta figura, que en América fue traída durante el proceso de consquista y
colonización, se repite en distintos puntos del continente, asi, también lo
podemos ver en las Diabladas de Oruro, en Bolivia, en el Son de los diablos en
Perú o en los Diablos danzantes de Naiguatá de Venezuela.
Conclusión
Sintetizando podemos decir que:
El Carnaval tilcareño es mas claramente una «una válvula de escape».
Es un tiempo en que pueden experimentarse cosas que en el mundo
de todos los dias son clandestinas.
En donde desaparecen las diferencias sociales.
La conformación de comparsas permite considerarlo en su carácter
ritual, de valores, creencias, jerarquías, que constituyen el mundo al
«descolocar», en el espacio de la fiesta, los órdenes que constituyen el
mundo.
Las permutaciones entre las casas y las calles trastocan el orden de lo
privado y lo público.

358 Maria Lina Picconi
Notas
(1) El Aymara, es el pueblo del cual descienden los actuales kollas. Sobre el Carnaval en La
Puna consultar Maria Azucena Colatarci (2015).
(2) Altiplano andino, comprende una serie de cuencas situadas a 3.400 m de altitud media
sobre el nivel del mar entre las cadenas o cordilleras Oriental y Occidental de los Andes. Se
extiende por una superficie que supera los 100.000 km2, de los cuales la mayor parte
corresponden a Bolivia.
(3) Mujeres que tienen entre sí lazos de parentesco espiritual de compadrazgo y las que tienen
lazos de amistad.
(4) En el NOA, especialmente en la localidad de Tilcara el mojón es similar a una apacheta.
Según G. Karasik «el mojón es un ámbito de encuentro con las deidades, una vía de
comunicación con otros mundos, especialmente el de abajo». (KARASIK G., COSTA M., 2010).
(5) El diablo del carnaval no representa el mal, se saca del submundo, pero también es
ambivalente: puede soplar o dañar a la gente. (KARASIK G., COSTA M., 2010).
(6) No hay que confundir el verdadero Carnaval, descripto en este trabajo, con el festejo del
Enero Tilcareño con motivos netamente económicos y turísticos muy promocionado en toda la
provincia de Jujuy.
(7) Se «challan» las casas, los negocios y vehículos con un objetivo propiciatorio. La acción de
«challar» está dada por el arrojar chicha u otra bebida alcohólica y está asociada a la
Pachamama (Madre Tierra).
(8) Estas invitaciones o convites las reciben las Comparsas de sus amigos para ir a bailar y
beber durante el tiempo del Carnaval.
Bibliografia
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Arqueología, n.663, El Tlacuache, INAH Morelos, México.
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KARASIK G., COSTA M., 2010, «¿Supay o diablo? El Carnaval en la Quebrada de
Humahuaca ». En CRUZ, Enrique Normando, 2010, «Carnavales, Fiestas y Ferias»,
Purmamarka Ediciones, Salta, Argentina.
MIRANDE María Eduarda, 2010, «Largenme p´al Carnaval ». En CRUZ, Enrique
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Argentina.
PICCONI, MARÍA LINA, 2015, «Tiempo de Carnaval », Revista Artes y Oficios, Córdoba
Agencia Cultura, Córdoba, Argentina.

359
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 359-374
Lo indígena en las artes de las reducciones
jesuíticas suramericanas
Nikolai Rakutz
Istituto de Latinoamérica, ACR, Moscú, Rusia
Resumen
En el artículo el autor trata de presentar los datos existentes sobre el aporte indígena en la
producción artística de las reducciones jesuíticas de la América Española y demostrar que la
influencia de lo indígena en el arte jesuítico fue muy grande e importante no sólo en las
reducciones del Paraguay sino también en otras provincias jesuíticas de la América del Sur. Aún
sobre los datos bastantes escasos se puede hablar sobre los estilos propios del arte reduccional
tanto en Paraguay como en otras provincias jesuíticas.
Introducción
En el presente artículo el autor trata de abordar un tema muy amplio y
complicado: el aporte de los indígenas reducidos a las artes de las misiones
dirigidas por los Jesuitas durante los siglos XVII y XVIII en América del Sur.
Cabe indicar que hasta hoy lo que se refiere al arte reduccional se ha estudiado
principalmente sobre la base de los datos (ruinas de construcciones
arquitectónicas, obras de arte conservadas en los museos y colecciones
privadas de Argentina, Brasil y Paraguay) procedentes de la así llamada zona
de los treinta pueblos jesuítico-guaraníes del Paraguay y también de las
misiones de Chiquitos en Bolivia Oriental. Mucho menos materiales referentes
al tema tenemos sobre las misiones de Moxos (departamento Beni, Bolivia), de
Maynas (Ecuador Oriental) y de la Orinoquia (Colombia y Venezuela). Y a
pesar de eso podemos, como se parece, decir del aporte grandísimo de los

360 Nikolai Rakutz
Indios al arte reduccional aun en periferias muy lejanas, donde la influencia
indígena se ve también no sólo en la arquitectura, sino en la pintura y
escultura, en el arte textil, musical y cerámico, y en las decoraciones utilizadas,
por ejemplo, para las fiestas.
No siendo especialista en arte, el autor no pretende analizar profundamente el
tema del arte jesuítico, sino solamente presentar algunos de sus rasgos
característicos interesantes desde el punto de vista antropológico, como un
ejemplo de la creación de una cultura híbrida, mestiza y, podemos decir, única
en las tierras bajas sudamericanas.
La composición del pueblo y su arquitectura
La arquitectura de las reducciones es un magnífico ejemplo de la capacidad de
los Jesuitas para adaptarse a su entorno (ALCALÁ L. 2012: 481) combinando las
tradiciones locales con las europeas.
Los datos que son actualmente disponibles permiten suponer que, aun en la
planificación misma de las reducciones de las así llamadas “tierras bajas
sudamericanas”, los Jesuitas se vieron obligados a tener en cuenta las
tradiciones indígenas. Tradicionalmente los científicos escriben sobre el modelo
urbano elaborado por los Jesuitas e implementado en las reducciones. Pero,
por ejemplo, la plaza central no fue un rasgo característico exclusivamente
europeo. En los pueblos indígenas del Paraguay, de Moxos y Chiquitos, etc., la
plaza central de la aldea, flanqueada por el así llamado “bebedero” (casa de
los hombres) y la choza grande del cacique, fue siempre el centro de
actividades sociales: las religiosas, incluso las danzas bajo la dirección de los
shamanes y caciques, recepciones de los vecinos invitados de las aldeas
cercanas, etc. Además, como escribe el investigador argentino Bozidar Darko
Sustersic, para los Guaraníes, por ejemplo (y podemos añadir que no sólo para
ellos), «no existía diferencia entre un ámbito sagrado y otro profano. Por eso
los lugares de culto americanos son siempre abiertos...También en las misiones
se hacían muy frecuentes celebraciones en la plaza...» (SUSTERSIC B. 1992:
228; s.f.: 228). Es decir, en la reducción se conservó este núcleo espacial, la
plaza, que fue el centro de las actividades del mismo tipo, ceremoniales, pero
resignificadas en el proceso de evangelización, convirtiendo la plaza en el
centro ceremonial para celebrar los festejos cristianos (LIMPIAS ORTIZ V. 2011:
291; POENITZ A.- SNIHUR E. 2011, www.territoriadigital.com). Como indica el

Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 361
investigador boliviano, Víctor Hugo Limpias Ortiz, «tampoco las calles rectas...
no les eran ajenas a los indígenas (en las aldeas de Moxos, por ejemplo) pues
varios poblados contaban con ellas antes de su contacto con los Europeos»
(LIMPIAS ORTIZ V. 2008: 240; ver también la mención de un tal pueblo
arreglado, «con plaza y calles» en Eguiluz d. 1884: 35). Casi lo mismo escribió
sobre los Manacicas de la provincia de Chiquitos el Padre Juan Patricio
Fernández: «Sus Rancherías las forman con algún género de arquitectura, con
calles y plazas bien proporcionadas...» (FERNÁNDEZ J. 1895: 262).
Como escribe la arquitecta ecuatoriana, María Elizabeth León Armijos,
actualmente se han establecido tres etapas de desarrollo arquitectónico en las
misiones de Chiquitos (y podemos añadir que este mismo esquema puede ser
aplicado, pero sólo en términos bastante generales, a todas las misiones de
diferentes regiones sudamericanas; pero huelga decir que de hecho los períodos
de funcionamiento de la mayoría de las misiones no fueron tan largos que ellas
necesitaran para pasar en su evolución arquitectónica todas las tres etapas aquí
indicadas). Estas tres etapas son como sigue: estructuras elementales
construidas según la tradición autóctona; estructuras madereras que también
siguen las tradiciones arquitectónicas locales pero con una influencia europea;
la arquitectura de piedra (LEÓN ARMIJOS M. 2012: 66). Hay que tener en
cuenta que la tercera etapa tuvo lugar solamente en el Paraguay del siglo XVIII
y su realización fue interrumpida con la expulsión de los Jesuitas en 1768. Esto
significa que la mayoría de las reducciones sudamericanas durante su
existencia real como también los pueblos fundados por los Jesuitas tenían un
aspecto parecido más a las aldeas indígenas que a las “urbes” europeas a pesar
de la existencia de un modelo ideal de la construcción de las misiones. Y cabe
añadir que algunas reducciones nunca obtuvieron la posibilidad de seguir este
modelo, por ejemplo, las misiones más tardías, fundadas entre los Indios
Tucano en la provincia de Mainas en la primera mitad del siglo XVIII, donde
los pueblos fueron muy pequeños (no más de ciento sesenta indígenas), porque
los Tucanos, a diferencia de los habitantes del Paraguay, Moxos, Chiquitos y la
Orinoquia se negaban a compartir el asentamiento no sólo con los indígenas de
otras “naciones”, sino también con otros grupos de la misma etnia, porque
temían brujerías por parte de los vecinos, etc. (CIPOLETTI M. 2000: 158). Esto
demuestra una vez más que los Jesuitas se adaptaban a las posibilidades y
hábitos locales, respetando el medio y las formas constructivas tradicionales
(GUTIÉRREZ R. 1987: 169). Pero volvamos al modelo ideal de la reducción.

362 Nikolai Rakutz
El centro de la reducción según las descripciones disponibles, como ya hemos
mencionado más arriba era la plaza central y en cada pueblo había calles
rectas y barrios de las viviendas indígenas. Esto sí lo vemos en las
reconstrucciones contemporáneas y en las pinturas del período colonial. Pero
no siempre fue así. Por ejemplo, el Padre Florian Paucke escribe de la
reducción donde él trabajaba, San Javier, en el Chaco: «Las chozas de los
Indios... no guardaban orden, todas al montón y nosotros en medio de ellos.
En toda la aldea no había lugarcito alguno que asemejara a una plaza; ni
[había sido] formada calle alguna...» Y añade: «Mi vivienda...como la iglesia
no tenían paredes sino que estaban rodeadas por cueros frescos de buey, pero
el techo de la iglesia era de paja y el techo de mi vivienda era también de cuero
crudo». Las chozas de los Indios eran de paja (PAUCKE F. [1780] 1942: 169].
Claro que el Chaco, una periferia remota de las actividades jesuíticas entre las
tribus nómadas no puede servir de ejemplo significativo, pero lo que escribe
Paucke demuestra muy bien cómo los Jesuitas se adaptaron al entorno muy
diferente, según las circunstancias: una cosa fue trabajar con los agricultores,
más o menos sedentarios, como los Guaraníes, Mojos, Chiquitos, Arahuacas y
Caribes del Orinoco, y absolutamente otra con los nómades ecuestres del
Chaco.
Ahora bien, lo que caracterizaba a las reducciones del tipo “normal”: el
edificio principal y dominante de cada reducción era la iglesia. Como
demuestran las descripciones jesuíticas, sus primeras iglesias eran simples
chozas cubiertas de paja, etc., construidos por los Indios según sus
tradiciones, pero bajo la dirección de los misioneros. Más tarde edificaban la
construcción más grande, parecida a la casa comunal indígena por su
aspecto, de madera, con muchas columnas o palos que sostenían el techo y
con las paredes de adobes o de bahareque (este tipo de pared fue hecho con
tarimas de cañas y barro) y cubierta a veces de teja cocida. Todo esto
demuestra que los misioneros seguían utilizar en primer lugar no sólo los
materiales de construcción y técnicas indígenas sino también que poco a poco
ellos los reelaboraban. Esta estructura maderera de los templos a pesar de
todas sus transformaciones en relación con la arquitectura indígena seguía
siendo “un sistema verdaderamente americano, formada en las zonas
fronterizas selváticas donde los Jesuitas ni aun intentaban aplicar la tipología
tradicional del templo europeo (LEÓN ARMIJOS M. 2012: 66-68, 70;
GUTIÉRREZ R. 1987: 169).

Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 363
Comparar las estructuras arquitectónicas de diferentes regiones es una tarea
bastante difícil, teniendo en cuenta la destrucción de muchos edificios después
de la expulsión de los Jesuitas. En Paraguay, en el siglo XVIII comenzaron a
reedificar las reducciones utilizando la piedra como material constructivo, pero
no fue así en las regiones de Moxos y Chiquitos, en Mainas y en la Orinoquia,
donde seguían utilizando las construcciones madereras, la mayoría de las
cuales (en Mainas y en la Orinoquia) no se han conservado. El aspecto exterior
de la iglesia, como se puede entender basándose en las reconstrucciones de los
templos primitivos de diferentes regiones, fue el mismo que el de las casas
comunales indígenas: la construcción rectangular alargada, erigida de
materiales como maderas, bahareque, adobes y palmas o paja para el techo.
El esqueleto del edificio era formado por las hileras de “columnas” de madera,
las cuales sostenían la cubierta; estas columnas no tenían base, como las
columnas europeas, sino que estaban clavadas en el terreno según la tradición
local. Este tipo de construcción que utilizaban en Paraguay, Moxos, Chiquitos,
Mainas y la Orinoquia, se puede ver hasta hoy día en las famosas iglesias de
Chiquitos, por desgracia mal restauradas (GROESBECK G. 2007). El sistema de
vigas prolongadas al exterior permitía formar un techo a dos aguas de tamaño
bastante grande para cubrir un corredor porticado por ambos lados del edificio
y así proteger los muros de la lluvia, como lo hacían también en las viviendas
indígenas de las misiones, las cuales tenían galerías perimetrales (GONZÁLEZ
MORA F. 2007: 36-38, 43; LEÓN ARMIJOS M. 2012: 137, 145; METRAUX A,
1942: 128). Sólo una iglesia de la cual tenemos información, de forma única –
la de San Salvador del Puerto de la Misión de Casanare –, construida en los
años sesenta del siglo XVII, era ochavada por su disposición, con la capilla
mayor en el centro del templo (GONZÁLEZ MORA F. 2007: 42). Pero esta
construcción por sus formas también se parece mucho a algunas edificaciones
indígenas de la región selvática suramericana.
El mismo modelo de casa de la familia extensa indígena precolonial, bastante
característica de diferentes regiones de las tierras bajas, fue adoptado para las
habitaciones, pero subdividiéndolas en cuartos aislados, sin comunicación entre
sí, separados en el interior, cada cuarto para una familia, como vemos en todas
las descripciones de la arquitectura civil de las reducciones (VIÑUALES G. 2007:
113-114). Al mismo tiempo, cada habitación familiar tenía dos salidas a las
galerías laterales de la barraca. Estas construcciones, como se sabe, no o casi
no eran decoradas (en algunos casos utilizaban la decoración primitiva con

364 Nikolai Rakutz
arcilla de varios colores), a diferencia de las iglesias, cuyas decoraciones eran
muy ricas, pero en éstas se presenta también una gran influencia de las
tradiciones artísticas indígenas – en las esculturas, pinturas y en la
ornamentación.
El P. Gilij escribiendo sobre las reducciones de la Orinoquia indica la existencia
allí también de otros tipos de viviendas indígenas, típicas para aquella
provincia. Según él, las viviendas se construían como las primitivas cabañas
salvajes y ellas tenían la forma de largas o redondas cubiertas con ramos secos
de palma, siendo el techo sostenido con palos plantados en tierra y con paredes
de tierra con paja, a diferencia de las cabañas de los indios no reducidos que
las construían sin muros. Cabe añadir que, como indica Gilij, la composición
de las reducciones orinoquenses no tuvo casi nada en común con la
planificación geométrica de las paraguayas o chiquitanas: por ejemplo, la casa
del misionero no estaba junto a la iglesia, sino enfrente a ésta, al lado opuesto
de la plaza, y junto al templo se situaba la casa donde se alojaban los soldados,
la construcción que como otras más – las viviendas de los soldados casados, de
Españoles y de Negros no existía en las reducciones del Paraguay o
Chiquitania. Tampoco los barrios construidos para varios grupos (etnias)
indígenas eran iguales por su composición. Y en la reducción de los Otomacos,
por ejemplo, tanto como lo fue en los tiempos de su “gentilidad” había lugares
públicos especiales para el juego de la pelota (GILIJ F. 1965, III: 61-63).
La pintura, escultura y otras decoraciones arquitectónicas
El aporte indígena a la creación de las imágenes cristianas en las reducciones
ya hace bastante tiempo atrae la atención de los especialistas en arte. En
primer lugar esto se refiere a las obras de arte de las misiones paraguayas
(cuyo estado de conservación es mucho mejor que el de las otras regiones) y
también a lo que se sabe del arte de las reducciones de Moxos y Chiquitos del
Oriente boliviano.
Lo más interesante es que antes de la llegada de los misioneros los indígenas no
tuvieron ningún conocimiento sobre la pintura y escultura como tales, su
cultura estética se desarrollaba «en las pinturas corporales y la práctica de
otras artes autóctonas, como la cestería, los adornos plumarios y la alfarería»,
pero en las reducciones ellos demostraban la habilidad no solamente de copiar,

Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 365
sino también de reinterpretar los modelos europeos propuestos. Los rasgos
característicos de sus obras del siglo XVII eran la simetría y frontalidad – las así
llamadas «estatuas horcones que mantenían la forma cilíndrica de los troncos
de los árboles sagrados, los cedros...». Aunque, como indica un famoso
investigador argentino del arte de las misiones, arriba citado, Bozidar Darko
Sustersic, la reforma barroca más tarde arrasó con estas imágenes, se han
conservado muchas figurines, imágenes domésticas, hechas según los cánones
de este estilo (SUSTERSIC B. 2001: 538-539, 2005: 187).
Como señalan los investigadores, el aporte indígena a la creación de las
imágenes religiosas en las reducciones fue en realidad, como ya hemos
mencionado arriba, muy grande, en primer lugar porque los Indios habían
formado la mayoría de escultores y pintores. Y ellos sí se sentaban, como indica
Ramón Gutiérrez, partícipes y protagonistas del mundo que ellos mismos
habían construido (GUTIÉRREZ R. 1987: 170). A pesar de que ellos creaban sus
obras según los modelos europeos y bajo la dirección de los padres Jesuitas,
entre los cuales a fines del siglo XVII y a principios del siglo XVIII en las
reducciones trabajaban maestros de primera categoría, tales como José
Brasanelli, Doménico Zipoli, Antonio Sepp y otros, cierta tolerancia de los
Jesuitas respecto a las tradiciones indígenas que como ellos creían, pudieran ser
asumidas por el Evangelio, tuvo como resultado la creación de un estilo (o aun
estilos) específico del arte reduccional, el estilo que los indígenas construían a
veces en contra de las indicaciones de los padres o transformándolas. El arte
reduccional es bastante diferente no sólo del arte europeo sino del de otras
regiones americanas (SUSTERSIC B. 1987: 158, 2007). No siendo un
especialista en la historia del arte, el autor puede aquí solamente mencionar sus
rasgos distintivos, interesantes también desde el punto de vista de la
antropología, basándose en los resultados de investigaciones especiales.
En primer lugar cabe decir que en muchas obras misionales los espectadores
de hoy ven solamente el así llamado “primitivismo”. Pero, como indica la
investigadora del arte misional María Sara Cafferata, como resultado de la
ejecución de lo dispuesto por el primer Provincial paraguayo, el Padre Diego
de Torres, que las iglesias se hicieran «al gusto de los Indios», entre las
imágenes reduccionales hay dos tipos claramente distinguibles: las que siguen
el estilo barroco europeo (incluso las hechas en el siglo XVIII bajo la influencia
de J. Brasanelli y otros), y las que poseen las características distintas, cuyo
rasgo destacado es no sólo la representación frontal, sino también los ojos

366 Nikolai Rakutz
grandes de los personajes que, a diferencia de las imágenes del primer tipo, se
fijan en el espectador, uno de los rasgos característicos también, por ejemplo,
del arte tardeantiguo y bizantino. Hay indicaciones en los textos que estas
imágenes causaron mucha impresión a los Indios. Como señala M. S.
Cafferata, es un cambio en el mismo sentido realizado en dos continentes
diferentes: el paso de un lenguaje realista y mimético a un lenguaje de las
formas hieráticas, simétricas, a-temporales y a-espaciales, característico de los
pueblos neófitos que adoptan una nueva cultura y religión, completamente
distintas de las suyas (CAFFERATA M. 2010). Lo que es necesario subrayar, es
que ambos tipos de imágenes no eran estables, una vez aparecidos y
codificados, y ellos evolucionaban con el tiempo debido a las innovaciones
producidas bajo la influencia exterior y la constante reelaboración de lo
admitido por los mismos pintores y escultores indígenas.
Un hecho significativo en la producción de las imágenes en las reducciones es
que había temas preferidos y otros, que a veces eran prácticamente ignorados.
Muy populares y presentes prácticamente en cada reducción eran, por
ejemplo, las imágenes de la Inmaculada, de San Miguel, de la Resurrección de
Cristo, las escenas del Purgatorio, pero entre los temas en cierta manera
dejados de lado es fácil indicar los temas bíblicos, incluso el del pecado
original, el infierno, etc. La elección de algunos temas preferidos, según la
opinión de los investigadores, puede ser explicada desde el punto de vista de la
mitología indígena: por ejemplo, algunas imágenes de San Miguel «poseían
adorno plumario que podría vincularse con el adorno de plumas de los
shamanes» (AFFANNI F. 2005: 231, 236).
En las representaciones de los santos vemos también una evolución bastante
significativa:, su paulatina “indianización”: en el templo tardío de la reducción
de Trinidad en Paraguay vemos los ángeles y la Virgen con rostros típicamente
indígenas (WILDE G. 2008: 43; Sustersic B. 2010: 386, www.caia.org.ar;
THIELKE N. 2013: 3, www.anpuh-rs.org.br). Por otra parte en algunas obras
se puede ver cómo los indios transformaban según sus ideas las figuras bien
conocidas, frecuentemente mencionadas en los sermones, etc. Por ejemplo, en
las escenas con San Miguel Arcángel que mata al demonio: este último a veces
tiene típicos rasgos antropologicos negroides o europeos (es decir el escultor
pensaba en un negro o bandeirante portugués). En un cuadro hecho en Moxos
el diablo está representado como funcionario español. (SUSUTERSIC B. 2007:
57; BLOCK D. 1994: 139).

Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 367
En la decoración de las iglesias, si decir de su ornamentación (pinturas,
decoraciones en relieve, etc.), también vemos la influencia de las nociones
indígenas sobre lo que el templo debe ser: como indicó el Padre Lucas
Caballero, para los Manasicas de la región de Chiquitos, el cielo era una
inmensa selva donde abunda la miel, el pescado, etc., y entrando en la
iglesia, decorada por sus amigos, pintores indígenas de las reducciones, ellos
vieron este bosque maravilloso (PAREJAS MORENO A. 2011: 216-217). Como
escribió el Padre Figueroa sobre una iglesia de Mainas, ésta fue adornada
con las pinturas, «ornamentos razonables que los Padres les han
acomodado» (FIGUEROA F. 1904: 83). Las decoraciones de los templos de
Chiquitos y otros muestran muy bien que los Jesuitas eligieron para la
decoración de sus iglesias ornamentos bastante significativos para los
indígenas: por ejemplo, las columnas de algunas iglesias tienen las formas
jónicas, pero decoradas con flores y hojas típicamente locales (BOFF C.
2013: 9, 11, www.ufrgs.br).
Hablando de lo indígena en el arte misional no se puede dejar sin atención
las fiestas, cuya importancia en la vida de las reducciones fue muy
significativa teniendo en cuenta su cantidad: 52 días festivos al año sin
contar domingos y vísperas de las fiestas, etc., es decir una gran cantidad de
fiestas anuales, cotidianas y celebraciones de ocasiones especiales (MARTINS
M. 2001: 1216; WILDE G. 2003: 211). Los indígenas participaban
activamente en la adoración de su pueblo para cada festejo religioso y
también preparándose para las visitas de los huéspedes, tales como
funcionarios de la Compañía o de la administración, los vecinos de otras
reducciones, etc. Los europeos que habían visto estos festines, describían casi
unánimemente las singularidades y originalidades de los adornos utilizados
en las reducciones, que se diferenciaban mucho de los universalmente
admitidos en los países cristianos. Por ejemplo, varios autores describen los
así llamados arcos triunfales erigidos en las calles cuyos adornos les parecían
extrañas: «...tenían de ellos pendientes pescados asados y crudos, carne
cruda y asada, pollos en jaulas, gallinas cargadas, huevos y perdices, micos y
zorros, perros y gatos, pellejos de animales llenos de paja, zurrones de cuero
llenos de comida, cestos de algodón, usos con mazorca de lo mismo, rosarios
y calabazas, arcos y flechas, y cosas semejantes que son las que suelen colgar
en sus mayores fiestas...» (FLECK E. 2005, www.ifch.unicamp.br; ver
también: GONZÁLEZ R. - MAMBRETTI I. 2005: 217, MURATORI L. 1985: 136-
137; FLECK E. s.f.: 4-5, www.utpl.edu.ec).

368 Nikolai Rakutz
Los autores de estas relaciones mencionan también los altares adornados
con flores, frutas, raíces, animales terrestres, aquatiles y volatiles (BOFF
2013: 7 www.ufrgs.br). Un ejemplo del altar pequeño de este tipo (hecho a
fines del siglo pasado!) hoy se puede ver en el Museo del Barro, en Asunción,
Paraguay (aa.vv. 2008: 13). Algunos de los investigadores ven en estas
decoraciones la reproducción de la selva en el territorio del pueblo,
reintegración de «la vieja vida salvaje» de los indios «a las nuevas pautas...»
(GONZÁLEZ R., MAMBRETTI I. 2005: 217, 219). También una tradición
antigua, conservada en las reducciones, fue la de limpiar las calles y
también los caminos en vísperas de la fiesta, tradición común para muchos
grupos indígenas de origen tupí-guaraní, conocida también, por ejemplo, en
el norte del Brasil, como testimonia el autor del citado artículo describiendo
la llegada de un misionero jesuita a una aldea indígena (MACHADO DOS
SANTOS B. 2010, www.csonline.ufjf.br). Y aún podemos agregar a todo lo
expuesto que los Indios influían a veces en la transformación de la
significación de algunas fiestas transformando su forma, etc. Por ejemplo, en
las reducciones festejaban la Resurrección de Cristo organizando procesiones
especiales de encuentro del Cristo Resucitado con su madre, cuyo punto
final era la plaza central del pueblo (AFFANNI F., s.f.: www.caia.org.ar).
Basta también mencionar que las fiestas a veces duraban bastante tiempo,
incluso la noche que había sido un hecho característico para las fiestas
indígenas del período antiguo.
A las fiestas solemnes de las reducciones daban más colorido indígena no
solamente la participación de los músicos con algunos instrumentos
tradicionales, por ejemplo maracas (mbaracá), bastones de ritmo (takuá),
flautillas y grandes flautas, atambores, sino también el uso de los adornos de
tipo tradicional, tales como los de plumas de varios colores, como lo se puede
ver en los dibujos europeos (ver por ejemplo: BLOCK D. 1994: 09-91, 97;
LIMPIAS ORTIZ V. 2011: 297; NADAL P. 2005: 195; WILDE G. 2008: 41, 46;
ZAYÍCOVÁ L. 1999: 150).
La mayoría de los objetos de uso doméstico en las reducciones también, por
supuesto, eran producidos por los indígenas (cestos, muebles, hamacas, telas,
etc.) incluso la cerámica cuya fabricación describieron en sus obras F.S. Gilij y
F. Paucke. Además hay materiales arqueológicos, por ejemplo sobre la
cerámica rica y variada obtenida durante las excavaciones en la zona del río
Casanare, habitada por la nación Achagua (GILIJ F. 1865, II: 255-259; PAUCKE
F. 1942, II: 159; MORA CAMARGO S. 1986-1988: 96, 99-100).

Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 369
¿Cómo fue posible tan grande influencia de la idiosincrasia indígena en el arte
misional y el proceso de la indianización de la cultura artística característico
para las reducciones?
Los Jesuitas conocían muy bien las culturas indígenas, como demuestran no
sólo los resultados de la evangelización, sino también las obras de arte y sus
propios documentos. A pesar de que estos últimos reflejan sólo una parte
bastante limitada de sus conocimientos, si decir, por ejemplo, de las crónicas,
cartas anuas, etc. a causa de la censura. Añadimos que su tolerancia con las
tradiciones autóctonas y el hecho de que ellos no aspiraban a asimilar a los
Indios sino a integrarlos culturalmente en el mundo cristiano sin intentos de
eliminar su cultura original (las tradiciones que no fueron peligrosas para el
cristianismo, claro está) daban sus resultados en una mezcla cultural
inesperada, pero aceptada. Además, los misioneros no tenían posibilidades de
eliminar los contactos de sus Indios reducidos con sus parientes salvajes que
seguían habitando en los bosques. Por todo eso los hábitos y las costumbres
indígenas antiguas, en una forma más o menos transformada, seguían
existiendo.
Los Jesuitas adaptaban la doctrina cristiana a la idiosincrasia de los Indios.
Además, había paralelos culturales en lo que se refiere a la cosmovisión, por
ejemplo. Tanto en las aldeas indígenas precoloniales como en las reducciones
cristianas lo cotidiano no distinguía lo sacro de lo secular, y los Jesuitas
recogían la cosmovisión guaraní y de otros indígenas con su sentido mítico
(GUTIÉRREZ R. 1987: 168).
Teniendo en cuenta que para la cultura guaraní tradicional (y podríamos
añadir que para otras culturas indígenas de las tierras bajas también) la
esencia del hombre es ser adornado, las imágenes cristianas con sus ricos
vestidos barrocos debían causar una gran impresión en los indígenas. Pero los
ornamentos guaraníes que fueron símbolos de prestigio (adornos plumarios,
figuras de la pintura corporal, etc.) también fueron permitidos por los
misioneros para adornar a las imágenes en las iglesias cristianas (San Miguel
Arcángel en plumerías, por ejemplo), y los utilizaban ampliamente durante las
fiestas. (SERVENTI M. 2005: 228-229). Todo demuestra que en las reducciones
se formaba una nueva cultura cristiana, típicamente americana, muy diferente
de la oficial.

370 Nikolai Rakutz
A modo de conclusión
Lo indígena en le arte de las reducciones es una demonstración muy buena de
la influencia del mundo americano en lo europeo introducido en América. En el
arte se puede ver que este “encuentro” de dos mundos, absolutamente
diferentes, tuvo en América del Sur como resultado la creación de un arte muy
original, con sus rasgos específicos, que no tienen igual no sólo en el arte
europeo, sino tampoco en el de las otras partes de la América colonial,
marcadas por una mezcla de cánones artísticos europeos e indígenas (Thielke
N. 2013: 2, www.anpuh-rs.org.br). Uno de sus estilos del arte, el más famoso,
es el estilo barroco jesuítico-guaraní, sin mencionar aquí otros estilos locales.
Precisamente en el arte se puede ver que en las misiones jesuíticas, de facto, se
construía la iglesia católica amerindia (y una cultura híbrida/mestiza local), en
la cual se combinaban las creencias y tradiciones cristianas e indígenas.
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 375-382
O Teatro de Mamulengo na metrópole
contemporânea
André Carrico
pesquisador do Instituto de Artes da Universidade Estadual de Campinas, SP,
bolsista da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo
Resumo
O Teatro de Mamulengo é uma forma de teatro de bonecos brasileira que constituiu uma
tradição. Nascido do conjunto de manifestações culturais das populações nordestinas, seus
procedimentos foram transmitidos ao longo de décadas, de mestres para aprendizes. Sua
presença na cena teatral das metrópoles do Sudeste brasileiro, por meio de companhias teatrais
de migrantes pernambucanos, faz com que esse gênero já não obedeça apenas aos valores da
tradição de sua origem. No contexto da metrópole, o Mamulengo vai se articular com um
campo de discursos heterogêneos. Discutimos as possíveis convergências e interações entre o
boneco popular e a contemporaneidade a partir, sobretudo, dos conceitos de hibridação
cultural e de cultura urbana de Canclini.
O Nordeste brasileiro é uma região cuja população mantém, em seu cotidiano,
laços fortes com sua cultura popular. Dentre as centenas de manifestações
populares nordestinas, o Teatro de Mamulengo, pleno de vitalidade, é uma das
mais atuantes. Originário da Zona da Mata de Pernambuco, o gênero
espalhou-se por outros Estados, nos quais adquiriu outras denominações,
sobretudo Paraíba, Rio Grande do Norte, Piauí e Ceará. Em 2015 foi tombado
como Patrimônio Cultural do Brasil pelo Instituto do Patrimônio Histórico e
Artístico do Ministério da Cultura. Trata-se de uma manifestação dramática
feita por meio de bonecos, construídos em madeira e geralmente esculpidos
pelo próprio manipulador, chamado demamulengueiro ou mestre. A palavra
Mamulengo denomina tanto o gênero quanto os fantoches. Ele também é
chamado de brinquedo e, por extensão, uma apresentação de brincadeira e o
ator-manipulador de brincante.

376 André Carrico
As primeiras encenações de teatro de bonecos no Brasil datam da época da
colonização. Os títeres eram utilizados pelos jesuítas como instrumento de
catequização. Influenciado pelos fantoches europeus dos padres, dos quais
ainda mantém algumas características, o Mamulengo transmudou-se,
paulatinamente, de arte culta e eclesiástica em teatro profano. Até o final do
século XIX, o Mamulengo representava cenas bíblicas e, sobretudo,
dramatizações do presépio durante as festas natalinas. Com o tempo,
assimilando personagens, falares, trejeitos e comportamentos da população que
compunha sua plateia, foi perdendo seu caráter religioso e convertendo-se em
gênero cômico-grotesco. Por meio de tiradas ácidas e situações irônicas, o
boneco alude às graves mazelas e conflitos sociais vivenciados pelo trabalhador
rural nordestino.
Embora frequentemente aponte-se apenas a ascendência europeia no processo
histórico de configuração do brinquedo, a pesquisadora Izabela Brochado
(BROCHADO I. C. 2005), da Universidade Nacional de Brasília, assinala os
elementos africanos e indígenas presentes na constituição de sua poética: a
feição dos bonecos, as cenas de trabalho retratadas nos títeres mecânicos,
chamados de “casa de farinha”, a crença na atuação do manipulador como
uma “possessão” espiritual e apossibilidade da entidade poder incorporar-se
no próprio boneco. Adriana Alcure (ALCURE A. S. 2007), em tese de
Antropologia para a Universidade Federal do Rio de Janeiro, demonstra ainda
relações entre a apresentação dos bonecos que representam indígenas e os
rituais dos Caboclos de Orubá, em Pernambuco.
A reunião de tantos elementos já faria do Mamulengo uma arte híbrida por
natureza. Mas, para além dessas hibridações de origem, o gênero incorporou
em sua trajetória elementos estéticos e recursos técnicos de outras expressões
culturais nordestinas: a Literatura de Cordel, a Música (aboios, loas, baião,
xote e coco), as Artes Visuais e as Danças Dramáticas. Essa sobreposição de
formas e discursos dificulta a análise do Mamulengo apenas do ponto de vista
teatral e exige uma abordagem transdisciplinar.
O conjunto de valores, códigos de linguagem e procedimentos cênicos dos
mamulengueiros (de produção, de criação e de atuação) compõe uma poética.
Transmitida ao longo de décadas, de mestres para aprendizes, essa poética
secular já constitui uma tradição(1). Nas últimas décadas, alguns artistas
nordestinos migraram para o Sul em busca de melhores oportunidades no
exercício de sua arte. A presença desses bonequeiros na cena teatral das

377 O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea
grandes cidades faz com que esse gênero já não obedeça apenas aos valores
dessa tradição. No contexto da metrópole, o Mamulengo vai se articular com
um campo de discursos heterogêneos.
A pesquisa de pós-doutorado “Mamulengos na contemporaneidade: tradição X
reinvenção” investiga as convergências entre os artistas e a metrópole. Nela,
analiso a obra de três brincantes pernambucanos que migraram para a região
Sudeste do Brasil: Valdeck de Garanhuns e Danilo Cavalcanti em São Paulo e
Sandro Roberto no Rio de Janeiro.
Há muito que a produção da cultura denominada popular(2) não é monopólio
de grupos étnicos, setores camponeses ou classes subalternas. Os meios de
comunicação, instituições privadas, organizações não governamentais e
governos intervêm na produção dessa cultura. «é possível pensar que o popular
é constituído por processos híbridos e complexos, usando como signos de
identificação elementos procedentes de diversas classes e nações» (CANCLINI N.
G. 2013 [1989]: 220). De acordo com Stuart Hall, as identidades nacionais
não estão se esfacelando por causa da globalização, mas, ao contrário, sendo
reforçadas. «parece improvável que a globalização vá simplesmente destruir as
identidades nacionais. É mais provável que ela vá produzir, simultaneamente,
novas identificações ‘globais’ e novas identificações ‘locais’» (HALL S. 2000
[1992]: 78).
Podemos talvez enxergar o mesmo processo em relação ao Mamulengo inserido
na cultura urbana. E aqui não nos referimos à atividade dos atores que
permanecem no interior nordestino, onde, segundo pesquisa de Brochado
(BROCHADO I. C. 2005), Alcure (ALCURE A. S. 2007) e De Azevedo (DE
AZEVEDO D. S. 2011) o brinquedo perde força, mas à sua conjuntura na cidade
grande sudestina.
Em relação aos grupos de Mamulengo enfocados por esta pesquisa, o fluxo de
atuação aumentou de maneira significativa nos últimos anos. Ao se estabelecer
em outros territórios, brincando com outros públicos e diante de novas formas
de recepção, o teatro de Mamulengo entrará em processo daquilo que Canclini
denomina hibridização. No caso do boneco nordestino, isso implicará
mudanças nas suas formas de produção, de dramaturgia, de encenação, de
atuação e de conteúdo.
A chamada “globalização” e o aparato tecnológico que dela adveio reforçama
potencialização do teatro popular nordestino como meio de resistência à
homogeneização cultural. Os meios digitais de divulgação e, em particular, as

378 André Carrico
redes sociais, ao multiplicarem o significante “mamulengo” ajudam a
disseminar vários conceitos e valores a ele atrelados: bonecos, ludicidade,
alegria, malícia, diversão, pertencimento. E nesse processo servem como
vitrine de propaganda para cursos, oficinas, palestras e apresentações dos
mamulengueiros.
Em Pernambuco, os mestres manipuladores são semiprofissionais. A frequência
irregular de contratação de suas peças nunca lhes permitiu viver
exclusivamente de sua arte. Por outro lado, essa relação com o gênero manteve
a agenda de apresentações do Mamulengo no Nordeste vinculada, de maneira
geral, às festas rurais patrocinadas por fazendeiros e comerciantes, sobretudo
donos de bar, aos ciclos de colheita e às datas da tradição festiva popular.
No Sudeste, Mestre Valdeck de Garanhuns e Danilo Cavalcanti apresentam-se,
em média, de duas a três vezes por semana, durante os 12 meses do ano,
quase sem interrupção. Fazem um intervalo nas festas de final de ano,
justamente no período em que os antigos mestres da Zona da Mata mais
brincavam – entre as vésperas do Natal e o Dia de Reis. Sua temporada de
funções está atrelada, portanto, ao calendário de oferta de diversões públicas
da metrópole e ao fluxo de trabalho e recesso do trabalhador urbano.
Os brincantes em São Paulo viajam de carro e de avião, percorrendo
semanalmente longas distâncias entre diversas cidades do país. Seu público já
não é o dos agricultores e sua barraca já não se ergue nos sítios, poucas vezes
estabelecendo-se nas praças centrais de cidades interioranas. Geralmente, suas
funções se dão nos centros culturais das grandes capitais. Ainda que o nível
socioeconômico da frequência desses espaços seja heterogêneo e as
apresentações sejam sempre gratuitas, a plateia é majoritariamente de classemédia
alta. Esse deslocamento de ambiente e público do Mamulengo interfere
diretamente na poética cômica dos brincantes. Patrocinados por editais
públicos ou contratados por espaços legitimados no aparelho cultural
metropolitano, os artistas populares têm de adequar suas propostas aos
parâmetros do movimento de correção política. Esses ditames, quando
aplicados às representações cênicas, influenciam as falas, situações e ações dos
bonecos. Palavrões e lutas com armas vão desaparecendo de cena e a
representação social do negro e da mulher já não carrega o tom racista e
machista de outrora.
São justamente a violência, a linguagem ácida e a comicidade mordaz que
servem de canal para a crítica social do Mamulengo. A estrutura dramática de

379 O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea
suas fábulas, em geral, apresenta situações de empregados preparando
armadilhas para se vingarem do subjugo de seus patrões. A cena reflete, assim,
a realidade a que a maioria dos espectadores dos subúrbios e províncias está
sujeita. Quando o negro Benedito, personagem-tipo astuto e herói da
brincadeira, vence o Coronel Mané Pacarupor meio da esperteza, o espectador
desvalido se sente vingado. A docilização imposta pelos padrões politicamente
corretos, na sua tentativa de normatização das representações cênicas e usos de
linguagem, não poderá abafar o poder de contestação do boneco popular?
Em São Paulo, a facilidade de contato com outras modalidades artísticas e
gêneros teatrais inspira o trabalho dos mamulengueiros. Danilo Cavalcanti
mantém diálogo permanente com outros grupos de teatro de formas animadas,
debatendo ideias, assistindo a festivais e participando de cursos de técnicas de
manipulação.
Valdeck de Garanhuns, além de mestre de Mamulengo também é
xilogravurista e escultor. Sua obra integra o acervo do Museum für
Völkerkunde, de Frankfurt, Alemanha e do America’s Chamber of Commerce,
de Nova Iorque, EUA. Ele afirma acompanhar o contexto da arte
contemporânea, através do contato que mantém com o mercado de arte e da
visitação a exposições e galerias. Em sua produção pictórica mistura formas e
temas da Cultura Popular a poéticas da Arte Contemporânea, por exemplo, em
esculturas que funde madeiras e elementos vegetais a objetos encontrados no
cotidiano. Embora a modelagem de seus bonecos mantenha o estilo figurativorealista
da tradição, sua preocupação com o apuro estético no acabamento dos
títeres é inegável. Se comparados aos dos velhos mestres artesãos da Zona da
Mata, seus mamulengos apresentam mais detalhes e matizes de cores. O
acabamento nas roupas e adereços de seu elenco de fantoches também é
notável.
Entre os bonequeiros que vinculam sua prática à tradição, há o mito de que
exista um Mamulengo puro, um cânone imutável de códigosao qual todo
artista deva recorrer para ser aceito como brincante. Esse ideal de um
paradigma essencial, de origem, pode ser comparado àquilo que Hall chama
de lugares de práticas culturais “fechados”. Para o teórico jamaicano, esses
campos «culturalmente tradicionais e intocados até ontem pelas rupturas da
modernidade (...) [são] uma fantasia ocidental sobre a periferia» (HALL S.2000
[1992]: 80). Mas o Mamulengo é um teatro que, ao longo de sua história,
acumulou recursos de diferentes tradições. Sempre esteve sujeito a

380 André Carrico
interferências plurais. Mestre Zé de Vina, de Lagoa de Itaenga, Pernambuco,
talvez o mamulengueiro mais velho em atividade e considerado pelas novas
gerações como um baluarte da tradição, afirma utilizar piadas de programas
de televisão para seus espetáculos, como o Domingão do Faustão, exibido aos
domingos pela Rede Globo de Televisão (ALCURE A. S. 2007).
Nas apresentações de Mamulengo que tenho acompanhado em metrópoles
paulistas, como São Paulo, Campinas e Piracicaba, noto nas plateias de classemédia
urbanas certa expectativa deum espetáculo ingênuo e sutil. Não raro,
elas se decepcionam ao se deparar com uma manifestação dinâmica, vigorosa,
prolixa, irônica, grotesca e extremamente maliciosa. É como se, para grande
parte de sua plateia no Sudeste, o Mamulengo só tivesse valor de uma peça de
museu, exótica, mas intocável.
A bibliografia sobre o Mamulengo, cujas pesquisas remontam, pelo menos, à
década de 1960, já demonstra que ele sempre sofreu mutações. Mestre Ginu,
falecido em 1977, foi uma das maiores referências do gênero. Sua principal
criação, o personagem-tipo Prof. Tiridá, dá nome ao Museu do Mamulengo
em Olinda, Pernambuco. Ginu já usava microfone ao atuar nos anos 1970 e
montava espetáculos infantis sobencomenda, para serem apresentados
especialmente em escolas (SANTOS F. A. 1979).
Se certos códigos e práticas desaparecem do Mamulengo rural, outros se
rearticulam na cidade grande. Em relação à confecção dos bonecos, os artesãos
sempre utilizaram, desde décadas, materiais sintéticos, como conduítes de
plástico, perucas de canecalon, olhos de acrílico e até membros de bonecas de
fábrica, vendidas no comércio. Em São Paulo, os mamulengueiros por mim
observados utilizam sobretudo materiais rústicos: madeira e fibras naturais.
O repertório também participa desse jogo de extinções e permanências. Certas
passagens já praticamente extintas das barracas agrestes, como os autos de
Natal, ressurgem na cena paulista. No período do Advento, Valdeck de
Garanhuns apresenta o seu “Auto de Natal do Mamulengo”. Ele também
resignifica outro procedimento que se perdeu nas brincadeiras em
Pernambuco: a apresentação por meio de bonecos de coreografias tradicionais
da dança popular nordestina (Maracatu, Coco, Reisado, Ciranda). Para isso
criou um espetáculo inteiro, denominado “Folia Brasileira”.
Na desterritorialização do Mamulengo, o mais radical no processo de
hibridização foi o mamulengueiro Sandro Roberto, do Grupo Imaginário.
Sandro utiliza a tipologia fixa do gênero para animar passagens tradicionais,

381 O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea
ou inspiradas na tradição. Sua ruptura não é dramatúrgica, mas de encenação.
Ele apresenta suas funções sem o invólucro de tecido da barraca e com os
mamulengos nus. Manipula seus bonecos à vista do público. No seu espetáculo
“A Fantástica História do Circo Tomara Que Não Chova”o público vê o
manipulador por inteiro, segurando a estrutura de seus personagens; ora o
corpo nu de seus bonecos de vara, ora as mãos e a cabeça de seus bonecos de
luva, sem a túnica, isto é, encaixados nos dedos de sua mão aparente. A
armação de alumínio da tolda, despida e sem enfeite, delimita seu espaço
cênico e serve-lhe de moldura. Vestido de preto, o manipulador busca orientar
a atenção para os títeres. Mas, por estar evidente, sua habilidade na
manipulação e troca de mamulengos chama a atenção para si. Em sua
atuação transparente, ele reforça o desenho de seus movimentos. Apresenta
uma performance que em muitos momentos assemelha-se à dança
contemporânea. No campo formal, seu trabalho incorpora elementos do
chamado teatro experimental, intriga plateias desavisadas, desagrada aos
velhos mestres e polemiza com seus conterrâneos. Alguns mamulengueiros
condenam seu trabalho e Sandro, às vezes, reclama de exclusão do meio.
Num mundo de trocas simbólicas cada vez mais rápidas, parece natural que,
assim como a cultura urbana invade o universo rural, a cultura tradicional se
exponha e se misture à cultura urbana. Segundo Canclini (CANCLINI N. G.
2013 [1989]), do mesmo modo que o migrante que muda do campo para a
metrópole procura renovar seu repertório de tradições, o artista
contemporâneo urbano busca no popular fonte de inspiração para suas
criações intertextuais. Dar ao popular status de arte culta, entronizando-o nas
coleções e pedestais dos palcos prestigiados, museus e catálogos é estratégia
legitimadora do artista diante do campo de bens simbólicos. Manter o
reconhecimento da crítica e o fluxo de contratações implica renovar suas
práticas. No Sudeste brasileiro, o acesso à informação, às práticas econômicas,
culturais e simbólicas do artista pernambucano será diferente daquele de seu
território. Como querer que ele continue a produzir o mesmo teatro?
Notas
(1) Por tradição designamos estritamente o legado de valores, conhecimentos e práticas
recebidos e transmitidos por meio de ensino-aprendizagem entre sucessivas gerações de artistas,
sem relação com o conceito de “tradição inventada” das míticas nacionalistas de que trata
Stuart Hall (Hall S.2000 [1992]).

382 André Carrico
(2) O termo popular, neste caso, acompanha o conceito apresentado por Zumthor (Zumthor
P.1993 [1987]) que prevê um repertório de gêneros e formas ancorados na experiência
cotidiana, com desígnios coletivos e em linguagem relativamente cristalizada.
Bibliografía
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etnografia do Mamulengo Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Universidade Federal
do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.
BROCHADO Izabela Costa, 2005, Mamulengo Puppet Theatre in the socio-cultural
context of 21th century Brazil, Samuel Beckett Centre School of Drama, Trinity College,
Dublin.
CANCLINI Néstor García, 2013 [1989], Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair
da modernidade, Editora da Universidade de São Paulo, EDUSP, São Paulo.
DE AZEVEDO Débora Silva, 2011, Nas redes dos donos da brincadeira: um estudo do
mamulengo da Zona da Mata pernambucana, Instituto de Ciências Humanas e Sociais,
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.
HALL Stuart, 2000 [1992] A identidade cultural na pós-modernidade, DP&A, Rio de
Janeiro.
SANTOS Fernando Augusto Gonçalves , 1979, Mamulengo, um povo em forma de bonecos
Fundação Nacional de Artes -FUNARTE, Rio de Janeiro.
ZUMTHOR Paul, 1993, A Letra e a Voz - a "literatura" medieval, Companhia das Letras,
São Paulo.

383
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 383-407
Il misero paesaggio di una fortezza dorata:
La zona
Carlo Mearilli
Centro Studi Americanistici « Circolo Amerindiano di Salerno »
Riassunto
Nucleo centrale è il film La zona, opera prima del regista Rodrigo Plá, presentato alla 64º
edizione della Mostra internazionale d’arte cinematografica di Venezia nel 2007, all’interno delle
Giornate degli Autori. Il film è stato considerato il più interessante nell’ambito delle sezioni
esterne al concorso ed ha subito destato una ottima impressione per la solidità della sua
struttura. Il regista, con questa pellicola, ci conduce in un nucleo societario elitario che rende
concreta l’idea della divisiones classista attraverso un accesso invalicabile, premessa di un
sistema assolutamente auto-referenziale che non ammette voci dissonanti e dove l’Altro non
esiste.

384 Carlo Mearilli
Intentamos hacer una película que planteara preguntas y no tratara de aleccionar
ni de decir hacia adónde va, justamente todos los personajes de la película tienen
sus razones y ahí está como el conflicto y lo difícil, ¿cómo se soluciona? no sé pero
pensemos. Eso es lo que buscamos con la película. (PLÁ R. 2008)
Opera prima del regista uruguaiano-messicano Rodrigo Plá, La Zona, che
richiama alla mente Stalker, il metaforico viaggio alla conquista dell’Io interiore di
Andrei Tarkovsky, è una dolorosa riflessione sull’aberrazione del reale.
Presentato nelle Giornate degli Autori a Venezia in occasione della 64a Mostra
Internazionale d'Arte Cinematografica (2007), il film è stato tra le sorprese più
belle del Festival e, probabilmente, il film migliore all’interno delle sezioni
esterne al concorso, tanto da meritare il Premio Luigi De Laurentiis che a
Venezia si assegna alla migliore opera prima.
Fig. 1. Nell’immagine si vede un classico esempio di divisione a Città del Messico tra una zona
residenziale ed una fortemente degradata (nel distretto occidentale di Santa Fe, una delle zone
più nuove e lussuose della capitale) a cui Rodrigo Plá si è ispirato. La foto fa parte di un album
di quattro che la Banca Messicana Banamex commissionò al fotografo Oscar Ruiz nell’ambito
di un progetto che prevedeva una campagna pubblicitaria dal titolo Cancellare la differenza. Le
immagini che queste foto restituiscono sono molto forti tanto che si è parlato di una sapiente
elaborazione grafica al computer per scioccare chi guarda. Ma non è così tanto che lo slogan
della campagna pubblicitaria dice: «questa immagine non è stata modificata. È tempo di
cambiare le cose».
Eppure La Zona ha avuto una gestazione assai difficile. Nato come un
adattamento dell’omonimo racconto di Laura Santullo, moglie del regista e co-

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 385
sceneggiatrice della pellicola, tratto dal libro El otro lado, per il quale la
scrittrice ha ottenuto una menzione onorifica nel Premio Annuale di
Letteratura 2007 del MEC (Ministerio de Educación y Cultura de Uruguay), il
film a metà del cammino è rimasto senza produttore. Nonostante si fossero già
valutate alcune locations e si fosse fatto un casting per realizzare quella che
doveva essere la prima pellicola della Columbia Pictures in Messico, alla fine
non se ne fece più nulla. Cosicché il progetto rimase sospeso finché Rodrigo Plá
non incontrò Álvaro Longoria, fondatore della spagnola Morena Films (già
produttrice del documentario su Fidel Castro, Comandante di Oliver Stone)
che assieme all’IMCINE (Instituto Mexicano de Cinematografía) e ad altri soci
(la spagnola Estrategia e la messicana Buenaventura Producciones), decisero di
produrre la pellicola.
Pur essendo il suo primo lungometraggio, Plá ha potuto contare su un cast di
alto livello e questo perché gli attori protagonisti del film erano rimasti assai
favorevolmente impressionati dai cortometraggi iniziali realizzati da Plá e dalla
sceneggiatura che era molto ben strutturata e definiva contorni di personaggi
che rispondevano esattamente agli attori poi utilizzati nella pellicola. Si è
pensato subito a Daniel Giménez Cacho (il padre del protagonista) e, una volta
decisa la co-produzione spagnola, è stato abbastanza naturale pensare a
Maribel Verdú (la madre del protagonista) e Carlos Bardem (Gerardo). Il film,
uscito in prima assoluta in Spagna due mesi dopo la presentazione a Venezia,
solo due anni più tardi è arrivato nelle sale in Uruguay. A tale proposito
afferma il regista: «Siempre es muy complicado. Uno hace la película y en
cuanto aparecen los agentes de venta te deja de pertenecer. En ocasiones es
una lucha fuerte para que llegue a donde uno quiere. Se distribuyó primero en
Europa, después en México y traerla hasta aquí fue muy complicado porque
había problemas de derechos con las distribuidoras para la región (Chile,
Paraguay, Argentina y Uruguay) y destrabar eso fue complicado, pero después
de mucha insistencia sobre el hecho de que somos uruguayos y queríamos
estrenarla acá, lo logramos» (PLÁ R. 2009a).
A tale ultimo proposito occorre ricordare che tanto Rodrigo Plá quanto Laura
Santullo sono figli di esiliati fuggiti dalla dittatura in Uruguay negli anni ’70,
ma si sono conosciuti molto tempo dopo. Il padre di Rodrigo andò in Messico
nel 1977 ai tempi di Aparicio Méndez, seguito poi dalla famiglia, e decisero di
rimanere lì anche dopo il ritorno della democrazia in Uruguay, mentre Laura
con la sua famiglia visse in Messico fino al 1984, quando tutti tornarono in

386 Carlo Mearilli
Uruguay, anche se poi Laura nei primi anni novanta decise di stabilirsi in
Messico.
L’idea di realizzare questo film ha preso spunto dall’osservazione di realtà
come quella di alcune aree di Città del Messico (Cuajimalpa, Álvaro Obregón)
di Nogales di Tijuana, per aprirsi poi ad un’analisi di più ampio respiro.
Dinanzi ai massicci spostamenti di popolazione dalle zone rurali verso le aree
urbane del nord del Paese in Messico, non si è data una risposta valida a
realizzare dei progetti collettivi di carattere nazionale. Si è preferito al contrario
curare una progettualità sensibile essenzialmente alle questioni di natura
economica, dimenticando totalmente il tema dell’educazione e della cultura.
Ciò ha portato progressivamente alla creazione di una società sempre più
divisa, degradata, dove sono andate deluse le speranze di democratizzazione,
dove si è perso lo spirito del compromesso con la nascita di settori sempre più
privilegiati. Il risultato finale è stato una forte polarizzazione e contrapposizione
sociale di cui la mancata riqualificazione urbanistica, assieme all’aumento della
delinquenza ed alla microcriminalità, sono stati tra gli aspetti più evidenti. In
base al coefficiente di Gini, usato per calcolare la maggiore o minore
distribuzione del reddito, il Messico risulta essere una delle nazioni con la
maggiore disparità fra ricchi e poveri. Tale coefficiente, che prende il nome
dallo statistico italiano Corrado Gini che lo calcolò nel 1912, va da un valore di
0 ad un valore di 1, «dove lo 0 corrisponde a una maggiore equità economica e
l’1 al concentramento della ricchezza nelle mani di pochi. Il Messico è stimato
avere lo 0,546 e si colloca al 109° posto su 124 paesi presi in considerazione (la
Danimarca è prima con 0,247, noi 52simi con il Regno Unito a 0,360, gli Stati
Uniti 74esimi con lo 0,408)» (ANONIMO 2014).
L’origine di questo stato di cose può essere fatta risalire all’inizio di questo
secolo quando, considerati i problemi economici degli Stati Uniti derivanti
durante l’amministrazione di George W. Bush dalla sempre più forte
concorrenza di Cina ed India, il nuovo corso neoliberista messicano
rappresentato prima dal presidente Vicente Fox (2000/2006) e poi dal
Presidente Felipe Calderón (2006/2012) entrambi appartenenti al PAN
(Partido de Acción Nacional) partito di matrice conservatrice, in base agli
accordi commerciali sottoscritti decise di avviare una politica sociale ed
ambientale tale da favorire le industrie manifatturiere a capitale statunitense
(note come maquiladoras) ed il capitale finanziario internazionale ai danni di
una efficace politica di pianificazione pubblica. L’occupazione degli spazi e lo

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 387
sfruttamento indiscriminato del territorio, delle sue risorse e della sua energia
da parte del capitale statunitense assieme ad accordi commerciali come il
TLCAN (Tratado de Libre Comercio de América del Norte), più conosciuto
come NAFTA (North American Free Trade Agreement) cioè Accordo
Nordamericano per il Libero Scambio, firmato nel dicembre 1992 con Stati
Uniti e Canada dal Presidente messicano Carlos Salinas de Gortari del PRI
(Partido Revolucionario Institucional), ha provocato non solo la crisi delle
imprese nazionali messicane ma anche una fortissima deruralizzazione ed una
compressione altrettanto forte di milioni di contadini nelle grandi città. A ciò
non è corrisposta però una efficace politica di ridefinizione dello spazio urbano
che invece di affrontare il drammatico problema dello sfollamento e dello
sradicamento degli individui, ha cercato di nascondere il problema con
soluzioni assolutamente inadeguate come quella delle casitas Auschwitz, ossia
l’ultima frontiera dell’urbanizzazione selvaggia. Le casitas sono delle colorate
soluzioni abitative di 32 metri quadrati, dove diventa difficile persino
muoversi, fatte di cartongesso nelle quali sono state stipate decine e decine di
famiglie sfrattate dalle loro terre con la promessa di una casa in città in cambio
della terra. Il risultato è stato la creazione di ampie aree dai contorni spettrali
che si sono rivelate un affare economico enorme per i costruttori ma dove non
ci sono spazi sociali comuni, dove mancano negozi, scuole e impianti di
trattamento delle acque, dove le comunicazioni sono assenti e si concentrano
ampie sacche di disoccupazione, insicurezza e violenza.
Figura 2. Le casitas Auschwitz a Città del Messico
Tale situazione di povertà e disagio sociale ha cominciato a premere sulla
classe medio-alta delle più grandi città del Paese che si è ritirata sempre più

388 Carlo Mearilli
dagli spazi comuni per chiudersi nei fraccionamientos cerrados, in aree come
quelle rappresentate nel film, che hanno sempre più incarnato, a partire dagli
anni Novanta del XX secolo, l’idea di isole che si sottraggono alla precarietà sia
sociale che economica per essere esclusive, confortevoli e rispondenti all’idea di
prestigio sociale.
Tale scollamento all’interno della società ha portato progressivamente da un
lato a far percepire “l’altro”, “il diverso”, “il povero” come un pericolo ed una
minaccia costante e, dall’altro, ha alimentato sempre più la necessità di isolarsi
per proteggersi.
Il film di Rodrigo Plá nasce dall’osservazione di questi dati e racconta la storia
degli abitanti di una ipotetica area residenziale “privata” di Città del Messico,
chiamata appunto La Zona, dove vivono rinchiusi nel loro mondo perfetto con
le ville tutte uguali, le aiuole perfettamente tenute e le strade costantemente
vigilate dalla videosorveglianza a circuito chiuso. Il film immagina che gli
abitanti de La Zona, grazie al loro prestigio sociale, siano riusciti ad ottenere
una sorta di legislazione speciale, di essere una specie di Stato nello Stato, in
nome diuna necessità di sicurezza che assicura l’impunità. E così, quando una
notte tre ragazzi che vivono nelle baracche a ridosso de La Zona riescono, a
causa di un varco casualmente apertosi a seguito di un violento temporale, a
scalare il muro di cinta per rubare e uccidono una donna anziana, tutto
diventa lecito.
Il film cerca quindi di fare delle ipotesi su che cosa succederebbe se realmente
si aprisse una breccia in un residence come quello de La Zona e la povertà,
tenuta fuori con ostinazione, improvvisamente entrasse in questo mondo
medievale e quasi feudale.
La Zona, ci annuncia Rodrigo Plá, prima che il racconto di una spietata caccia
all’uomo, è la storia di una società estremamente divisa, separata in due mondi
che si temono e si odiano a vicenda:
«La historia nace, efectivamente, de una preocupación vinculada a la situación
actual de México pero también a la polarización que se agudiza en el mundo
entero. Pero más que mostrar la realidad desnuda tal cual es, elegimos reflexionar
sobre el tema a través de una ficción, si bien tomamos cosas de la actualidad, la
violencia, la impunidad o el miedo, nos servimos de estos elementos para generar
un mundo distinto. […] Eso no le quita la condición de espejo, justamente ese
reflejo deformado y personal nos permite fabular sobre un desagradable futuro
posible con la esperanza de que al ponerlo en evidencia, al poner nuestro granito

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 389
de arena, entre todos logremos esquivarlo, o al menos eso nos gustaría […].
También nos gusta pensar que el muro de La Zona puede ser una metáfora de los
muros que crecen por todos lados para separar, para encerrar, para dividir, para
impedir pasar. Esos muros dan la dimensión exacta de la incapacidad del ser
humano para resolver sus problemas, cuanto más altos y grandes, resulta que más
torpes e intolerantes hemos sido» (PLÁ R. s.d.).
Aggiunge Laura Santullo:
«Por la manera en que está presentado el conflicto todos estamos involucrados,
todos los sectores sociales, nadie queda excluido del problema pero tampoco de la
solución, y en ese sentido no creemos que sea una película negativa en tanto que
especula sobre una posibilidad terrible de futuro, con la esperanza de plantearse
otra forma de sociedad posible» (SANTULLO L. apud SÁNCHEZ J. L. 2014).
Le preoccupate riflessioni di Rodrigo Plá, così come quelle di Laura Santullo,
trovano oggi un immediato riscontro nello stesso continente latinoamericano se
solo si pensi al muro di Lima in Perù o a quello di San Paolo in Brasile. Il muro
di Lima separa nettamente da quattro anni con cemento e filo spinato la
povertà del sobborgo di Vista Hermosa (nel distretto di San Juan de Miraflores)
popolato da migranti provenienti dalle diverse province del Perù, che hanno
occupato gli spazi disabitati di una zona chiamata la rinconada, dalla
ricchezza di Las Causarinas, una delle zone più esclusive della capitale che si
trova nel distretto di Santiago de Surco, nella zona sud della capitale. Si tratta
di un muro alto oltre tre metri e lungo dieci chilometri che agli abitanti di Vista
Hermosa ha tolto la possibilità anche solo di guardare la ricchezza dei vicini
spaventati dal loro avanzare costante. Commenta a tale proposito Amadeo
Alarcón, residente a Vista Hermosa
«Da qua una volta la visuale era piacevole, fino a quando quelli dell'altra parte
hanno costruito il muro. Ci hanno tolto la visuale per non farci guardare dalla loro
parte, per allontanarci perché non siamo allo stesso livello» (BELLOCCHIO D.
2016).

390 Carlo Mearilli
Figura 3. Il muro di Lima in Perù
Le case di legno di Vista Hermosa, affacciate su strade di fango, senza elettricità e
con le candele accese, contrastano fortemente con case di un valore tra i due
milioni e mezzo ed i tre milioni di dollari che si ergono a pochi chilometri da loro.
La costruzione di questo muro, iniziata negli anni ottanta e finita tre anni fa è
considerata dagli abitanti di Las Causarinas una questione di sicurezza che
consente peraltro anche di fermare il fenomeno delle costruzioni abusive mentre
per gli abitanti di Vista Hermosa è solo un modo per dividere la popolazione. A tale
proposito in un'intervista rilasciata alla BBC Elke McDonald, che vive nella parte
ricca di Lima, ha affermato:
«Chiunque ha diritto a circondare la propria proprietà per proteggerla. Inoltre ho
sempre avuto relazioni con i vicini dell'altro lato. La mia domestica e il mio
giardiniere risiedono di là» (Bellocchio D. 2016).
Dunque in nome della necessità di sicurezza si è alimentata una sorta di
ghettizzazione, di segregazione che, secondo l’urbanista Pablo Vega Centeno, esprime
«la paura sociale della vicinanza. In quasi tutta l’America Latina ci reggiamo sulla
questione della sicurezza interna seguendo la logica della paura per l’esterno, della
esclusione» (BONATO M. 2015).

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 391
Il muro di San Paolo del Brasile invece divide la povertà della favela di
Paraisópolis nata dall’occupazione illegale della terra, dal lusso del quartiere di
Morumbí e taglia fuori tra le cento e le centoventimila persone, per la maggior
parte immigrati dal nordest brasiliano, dal resto della città.
Originariamente quest’area si chiamava fazenda do Morumbi e fu la prima
fazenda in Brasile dove si producesse del tè. Negli anni Venti del secolo scorso,
questo vastissimo terreno alla periferia sud di San Paolo fu suddiviso in oltre
duemila piccoli lotti e negli anni Cinquanta l’area fu invasa, come detto, da
migliaia di immigrati del nordest brasiliano, una delle aree più depresse del
paese, giunti in città alla ricerca di una speranza e di un lavoro.
Paraisópolis, che è la
seconda favela di San
Paolo per dimensioni
dopo Heliópolis, è
una delle zone più
povere della città,
dove circa il 30%
delle case non ha
l’allacciamento alla
rete fognaria, dove
non ci sono ospedali e
dove gli indici di
diffusione dell’HIV e
delle gravidanze di
giovani donne sono
tra i più alti del paese.
Questa zona si è
Figura 4. San Paolo: il muro che separa le favelas dal
quartiere di Morumbí
sviluppata senza alcuna pianificazione e senza regole urbanistiche con case mal
progettate costruite dagli stessi residenti. Solo negli ultimi anni è stato portato
a termine un piano di investimenti pubblici e privati che stanno iniziando a
cambiare il volto della favela, che ha trovato anche una sua importante vitalità
di carattere culturale e commerciale.
La Zona quindi lancia un avvertimento cercando di mettere il pubblico in
guardia nei confronti di un modello di vita che si sta affermando sempre di più.
In realtà il ricorso a soluzioni residenziali come quella che Rodrigo Plá mostra
nel suo film non sono una caratteristica solo messicana. Di questi spazi

392 Carlo Mearilli
residenziali chiusi abbiamo numerosissimi esempi ai quali corrispondono, a
seconda di dove si trovino, nomi differenti; countries in Argentina (Bariloche,
Villa La Angostura, Córdoba), gated communities negli Stati Uniti (Wellington,
Florida, Los Angeles), in Canada (Saskatchewan, Vancouver, Montreal), in
Australia (Sanctuary Cove, Queensland) e in Inghilterra (Londra, zona dei
Docks), condominios fechados in Brasile (San Paolo, Curitiba, Porto Alegre),
Geschlossene Wohnkomplexe in Germania (Berlino nei quartieri di Diplomaten
Park, Prenzlauer Gärten e Marthashof).
Pur nelle diversità legate alle loro origini e specificità, questi insediamenti
hanno comunque
alcuni elementi in
comune così come
emergono anche
dal film: la paura,
anzitutto, provocata
da un incremento
dei livelli di
insicurezza in città;
la ricerca di uno
status sociale da
parte delle classi
medio-alte che
Figura 5. Gated Community a Berlino, Prenzlauer Gärten
trovano in queste
aree chiuse un modo per marcare la loro esclusività ed il loro prestigio; il
desiderio di un modello abitativo che assicuri uno stile di vita omogeneo e
rassicurante.
Accanto a questi fattori di natura più psicologica e sociale, questi insediamenti
hanno in comune anche altri elementi di carattere più immediatamente
percepibile, più fisico, che si possono facilmente ritrovare anch’essi nella
pellicola di Plá. Anzitutto queste aree possono formare dei paesi isolati oppure
occupare un quartiere all’interno di una città più grande e, come abbiamo
potuto constatare, sono separate dal resto della città da muri e cancelli. Inoltre
tutti coloro che vogliano accedervi debbono identificarsi all’ingresso e quindi il
transito al loro interno è interdetto agli estranei che possono entrare solo con
una necessaria autorizzazione poiché all’interno possono circolare liberamente

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 393
solo gli abitanti che tra loro si conoscono personalmente. Altro connotato
comune è che la sicurezza è garantita da un servizio di guardie private pagato
dai proprietari delle case che funziona ventiquattro ore al giorno con l’ausilio
del controllo delle telecamere a circuito chiuso. Inoltre gli abitanti partecipano
collettivamente alle spese necessarie ad assicurare il decoro urbano ed i vari
servizi comuni come centri ricreativi, scuole materne, piscine comuni, bar,
ristoranti, negozi, rendendo in questo modo queste zone residenziali delle
piccole entità giuridiche in parte indipendenti e autosufficienti.
Anche l’Italia può vantare il suo esempio di fraccionamiento cerrado: si tratta
della gated community di Cascina Vione nel comune di Basiglio a circa quindici
chilometri da Milano. Dopo decenni di abbandono e degrado questo borgo del
Milleduecento appartenuto prima all'abbazia di Chiaravalle e poi al monastero
di Sant'Ambrogio di Milano, ha ripreso vita grazie al piano di recupero varato
dal Comune di Basiglio d’intesa con la società immobiliare Residenze Vione che
lo ha ristrutturato fra il 2008 ed il 2011, trasformandolo così nella prima
gated community italiana.
«Oggi a Vione abitano circa 35 famiglie e tra qualche mese il borgo sarà pronto a
accoglierne altre 22; neanche la metà di quelle che potrà ospitare una volta che tutti
gli edifici saranno ristrutturati. […] Dei residenti attuali il 40% è composto da famiglie
straniere, in genere le mogli e i figli dei manager di multinazionali, il cui contratto di
lavoro comprende, oltre a una super retribuzione, anche la casa» (ANONIMO 2015).
II complesso che prevede centotrenta tra loft, ville e appartamenti, si estende
su una superficie di 100.000 mq. di cui circa venticinquemila costruiti. Il costo
al metro quadrato di un’abitazione va dai 3.300 euro in su.
«Il potenziale distopico celato dietro questo piccolo paradiso che, attraverso la sua
collocazione in seno ad un antico borgo medievale riesce a far acquisire alla spinta
ideale verso la frammentazione unainquietante materialità, è tutto racchiuso nelle
parole di Danilo Doronzo direttore della Milano Holding Group, società cui è
affidata la sua edificazione» (CIULLA F. 2011).
Spiega infatti l’immobiliarista:
«Sarà il regno del silenzio, uno spazio dove i bambini potranno circolare
liberamente senza che nessuno possa entrare in assenza di autorizzazione e dove

394 Carlo Mearilli
una società di gestione esaudirà tutte le richieste dei proprietari, dai servizi di baby
sitting alla consegna della spesa, fino all’innaffiamento dei fiori 24 ore su 24»
(ANONIMO 2010).
«Ma se il silenzio al quale esplicitamente si allude è quello proprio di un luogo
privo di inquinamento acustico, quale conseguenza del divieto di accesso ai motori
e alle autovetture, ad essere quasi inevitabilmente evocata è l’idea di una volontà
volta a far tacere le mille voci che risuonano nelle Babele di oggi e insieme di
soffocare il suono roboante di una città che si riproduce e rivitalizza riducendola a
un deserto delle diversità, ad un’immensa discarica di rifiuti umani non riciclabili,
unica alternativa non desiderabile ad una pace agreste dove l’artificialità dei luoghi
perfettamente rispecchia quella delle identità» (CIULLA F. 2011).
Aggiunge il Professor Agostino Petrillo, docente di Sociologia dell'Ambiente e del
Territorio del Politecnico di Milano:
«I nuovi progetti raccontano che anche da noi sta avanzando la voglia di cercare
un'isola, un rifugio. C'è un'idea di salvezza personale che non passa più da una
dimensione collettiva urbana. A spingere sono l'insicurezza e la paura, che sono il
marketing di queste città blindate» (MELETTI J.2011).
Figura 6. Gated Community a Cascina Vione (Milano)
Ma, come ha messo in
luce nel suo studio sulle
nascenti gated communities
milanesi (la
Viscontina di Buccinasco,
il Rovido) l’architetto
Fabrizio Rossitto, l’idea di
una totale conquista di
sicurezza è ben lungi
dall’essere raggiunta
poiché «la voglia di
sicurezza a volte è a
doppio taglio. Anche un
malvivente può cercare
in un "vicinato difeso" il
rifugio ideale. E proprio al Rovido è stato arrestato un latitante della 'ndrangheta
calabrese’ » (MELETTI J. 2011).

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 395
Va detto che questa soluzione, fortemente sospinta da una offerta immobiliare
che ha fatto leva su fattori come l’angoscia e la sfiducia, ha sfruttato a proprio
vantaggio il bisogno di tranquillità e sicurezza non curandosi dell’impatto
urbano che lo sviluppo di queste aree chiuse andava a produrre nelle città.
Le agenzie immobiliari quindi insistono su una pubblicità che ha come
caratteristica fondamentale quella di usare immagini romantiche fortemente
evocative e rassicuranti (l’idea per esempio che i bambini possano giocare
tranquillamente senza bisogno di un controllo costante dei loro genitori o la
certezza che in quello spazio non possano entrare persone o auto che non vi
appartengano).
Figura 7. Pubblicità immobiliare di un fraccionamiento cerrado
Sotto questo profilo le gated communities rappresentano il fallimento della
metropoli contemporanea e della sua concezione di multiculturalità. Esse sono infatti
in contraddizione con l'idea della città intesa come dialogo aperto, come
partecipazione democratica che trova la sua naturale realizzazione nel vivere in
maniera collettiva lo spazio pubblico. Maggiore è infatti la capacità dello spazio

396 Carlo Mearilli
pubblico di intensificare e migliorare le relazioni sociali tra gruppi, maggiore
sarà qui la possibilità di mescolare gruppi e comportamenti. Al contrario,
«La privatización del espacio público aumenta la exclusión social y racial, ya que
los más desprotegidos y las zonas o colonias donde éstos residen carecen de
espacios públicos de calidad, colonias olvidadas y con el estigma social de ser
colonias peligrosas; mientras tanto, se crean facilidades de recreación para las
clases medias y altas, sobre todo para los vecinos o residentes de fraccionamientos
cerrados, como albercas, parques, y grandes extensiones ajardinadas; clubes
sociales vinculados a elementos de recreación, hípicos o deportivos, marcando con
ello aún más la distancia social y espacial.
Una ciudad que funciona exclusivamente con el automóvil privado, con
centralidades especializadas y cerradas, jerarquizados social, espacial y
económicamente, sin espacios públicos polivalentes y de poca calidad, tiende a la
segmentación, la segregación, al individualismo y a la exclusión, a la
antidemocracia» (ROSAS MOLINA J.M. 2006).
Dunque la logica dell’abbandono progressivo della dimensione pubblica ha
fatto sì che
«el espacio público pierda su intención primordial, razón de ser, de existir, motivo
por lo cual cada vez es más frecuente que los espacios públicos se privaticen o bien
se pierda o se traslade este propósito a otro tipo de espacios [...] que ofrezcan
seguridad y diversión. Los Malls (espacios muy similares a los fraccionamientos
cerrados en cuanto al uso de estas tecnologías y sus intenciones),y los parques
temáticos están reemplazando gradualmente a los espacios públicos urbanos como
parques, plazas, etc. debido al cambio en las preferencias de consumo,
determinado por los cambios en las estructuras y dinámicas económicas, así como
también el temor a los espacios públicos, a la delincuencia y el miedo a ser víctima
de algún delito» (ROSAS MOLINA J.M. 2006).
Per una volta, l’immaginazione trova conferma nella realtà:
«En el cuento de origen e incluso mientras se escribía el guión teníamos la
sensación de estar inventando una historia de lo que podría ocurrir en el futuro, sin
embargo al buscar locaciones e iniciar una investigación de campo nos dimos
cuenta de que gran parte de ese futuro ya era presente. Las zonas residenciales
privadas existían y muchas de sus características eran tal cual las habíamos
imaginado. […]La ambigüedad temporal en la que se desarrolla la historia es

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 397
intencional, nos gusta la idea de que permanezca la sensación de advertencia, de lo
que puede ocurrir si la sociedad no altera el rumbo actual, pero a la vez hacer
sentir que esas consecuencias futuras están en realidad a la vuelta de lala esquina»
(PLÁ R. s.d.).
La scelta stessa della location dove ambientare la pellicola doveva quindi di
per sé trasmettere al pubblico il bisogno di sicurezza, il sentimento di paura,
l’idea di fortezza inespugnabile e quindi la necessità di isolarsi degli abitanti di
cui abbiamo parlato. Questo scopo viene raggiunto ne La Zona attraverso la
soluzione architettonica di case tutte uguali, con la regolamentazione dei colori
da usare sulle facciate delle case e delle piante da poter tenere nei giardini.
Come si può notare in questa immagine che Rodrigo Plá propone all’inizio del
film, la ricostruzione da lui pensata non è molto lontana dall’idea di
fraccionamiento cerrado realmente esistente.
Figura 8. La location: scorcio di fraccionamiento cerrado
Dunque la ricerca dell’armonia viene raggiunta attraverso l’applicazione di
criteri fissi ed inamovibili. Questo, sin dalle prime immagini, è il segnale
forte che si dà allo spettatore perché percepisca la paura e l’incapacità di
accettare il diverso. Su tutto e tutti comunque regna l’occhio della
telecamera a circuito chiuso, la cui presenza nel film ci viene segnalata con
brevi ma costanti flash, a garantire una sicurezza che però non può mai
essere completa. Dice il regista:

398 Carlo Mearilli
«Mi è parso essenziale sfruttare l’uso delle telecamere a circuito chiuso per creare
una impressione di sorveglianza costante, per rafforzare un’atmosfera di paranoia,
con i residenti che aspettano costantemente l’“attacco imminente”. Quella stessa
paranoia li porta ad adottare un comportamento totalizzante, da branco, che
“neutralizza” subito ogni azione contraria a quella della maggioranza» (PLÁ R.
2007b);
Altrove aggiunge:
«La Zona es la exacerbación del miedo, […] el modo en que una clase social
acomodada se escapa de la violencia creando un mundo violento. Gente que
termina transformándose en aquello que dice temer u odiar [...] Ante el miedo y la
automarginación, los grupos más radicales del barrio cerrado toman el poder y
silencian a las pocas voces disidentes. Todo ocurre en un ambiente de vigilancia
extrema, que hace perder la privacidad, de reglas duras y de uniformidad.
Demasia do parecido al totalitarismo» (PLÁ R. 2009b).
Sotto questo profilo è illuminante un passaggio del film di cui riportiamo i
dialoghi realizzati per l’edizione italiana da Cristina Giachero, doppiatrice e
direttrice di doppiaggio. Siamo nel momento centrale della riunione nella
quale i condòmini debbono decidere cosa fare per stanare l’ultimo dei tre
ragazzi colpevoli dell’omicidio che si nasconde da qualche parte all’interno
de La zona. L’immagine di seguito riportata ritrae il momento della
votazione finale.
Figura 9. La Zona: la riunione degli abitanti; la votazione

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 399
- Diego: Cerchiamo un modo per non versare altro sangue.
- Un condomino: Scusa ma non ti capisco. Perché ti preoccupi tanto per quel
maledetto ladro?
- Andrea: È un criminale. Ha ammazzato Mercedes. Avrebbe ammazzato tuo
figlio se stava lì. Si tratta di lui o noi.
- Diego: Credo solo che questo non sia il modo giusto….
- Andrea: Che cosa vuoi fare?… Trattare con lui? Ha una pistola e la userà.
Da che parte stai?
- Diego: È una insinuazione idiota. Non posso avere una opinione diversa?
- Andrea: Sei solo, Diego, e ne abbiamo discusso anche troppo.
- Diego: E Lucia?...
- Andrea: Passiamo al voto. Chi è favorevole a cercare l’assassino?... (Diego
abbandona la sala della riunione)
(PLÁ R. 2007a: da minuto 17.45 a minuto 18.51).
Tutta la storia è vissuta attraverso gli occhi di Alejandro, un giovane che non
ha conosciuto altro che il mondo ovattato e protetto dove vive, che
improvvisamente si trova faccia a faccia con Miguel, il ragazzo braccato, che
incarna “l’altro mondo” quello che sta al di là di quel muro che, come ricorda
Laura Santullo, ha un doppio significato; da un lato «encierra y
aparentemente da seguridad», dall’altro «ciega, no permite ver lo queestá del
otrolado» (SANTULLO L. apud BETANCOR F. 2009).
Questo confronto tra i due ragazzi, avvicinabili fisicamente, nelle intenzioni del
regista doveva favorire l’idea di un’immagine riflessa; due ragazzi simili ma
con delle vite diametralmente opposte per il fatto di aver vissuto uno al di qua
e uno al di là del muro. Attraverso il dialogo e il confronto con Miguel,
Alejandro comprenderà le storture del mondo in cui vive che lo porteranno, nel
susseguirsi di avvenimenti violenti che si presentano davanti ai suoi occhi, a
vedere gli altri non più come nemici ma come persone. È lui che nel film
incarna il simbolo della speranza:
«Alejandro, a differenza dei suoi genitori, non vede il suo coetaneo ladro solo come
un animale da braccare. Ma come un essere umano» (PLÁ R. apud
MORGOGLIONE C. 2008).
Ciò appare evidente in una fase del film e più precisamente nel dialogo che di
seguito è riportato e che ben evidenzia la progressiva presa di coscienza di
Alejandro.

400 Carlo Mearilli
Figura 10. La Zona: il momento in cui Alejandro scopre Miguel nascosto nella cantina della
sua casa
- Alejandro: Tieni (lancia un paio di scarpe a Miguel)… così puoi andartene…
come ti chiami?
- Miguel: Miguel.
- Alejandro: Miguel, qui non è sicuro, ti stanno cercando.
- Miguel: La polizia?...
- Alejandro: No.
- Miguel: Chi?
- Alejandro: Tutti. All’alba portano via l’immondizia dai cassonetti grandi. Ti ci
puoi nascondere. Devi andare di là ma non camminare sulla strada
principale perché è piena di telecamere. Passa nei vicoli, tra le case.
(PLÁ R. 2007a: da minuto 50.21 a minuto 51.31).
Più che i singoli attori, è sicuramente la Zona in quanto tale il personaggio
principale, il vero protagonista del film, con i suoi muri, la vigilanza armata, le
telecamere, la sua idea di “isola” da proteggere e difendere, che richiama alla
mente l’immaginario urbanistico di James Ballard, lo scrittore inglese che, come
ricorda Dario Zonta, «ha scritto una gran quantità di romanzi tesi proprio a
speculare sul rapporto tra spazio urbano e psiche, definendo con grande efficacia lo
stato di paranoia in cui si cade quando ci si fortifica e isola. Allora, La Zona diventa
quasi un classico della letteratura ballardiana e racchiude in sé tutti i villaggi
condominiali raccontati dal grande scrittore inglese» (ZONTA D. 2008). Molti
possono essere i modelli ispiratori, come riconosce Rodrigo Plá:
«no recordamos haber usado referentes muy específicos, aunque claro, la
cabeza está llena de referentes imprecisos; aún sin quererlo, uno hace uso de

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 401
un montón de ideas e imágenes que han ido llenando la memoria. Cuando uno
termina, con el tiempo, va encontrando analogías entre su trabajo y otras
películas, libros, etc. con las que guarda coincidencias o con las que uno
quisiera tener coincidencias, como El Señor de las moscas el libro de W.
Golding que retrata magistralmente algunos de los temas que también creemos
estar tocando en La Zona» (PLÁ R. s.d.).
Il libro, che racconta la vicenda di alcuni bambini inglesi unici sopravvissuti di
un aereo precipitato in mare che trovano la salvezza su di un’isola deserta in
pieno oceano Pacifico lontana anni luce dal mondo civilizzato, ha in comune
con il film di Plá sostanzialmente un punto: descrive come dei bambini educati
e di buona famiglia, in una situazione-limite che impone di auto-organizzarsi e
di auto-governarsi per sopravvivere, comincino, dopo un buon inizio, un po’
alla volta a regredire ad uno stato umano sempre più primitivo che metterà a
nudo gli aspetti più selvaggi e brutali della natura umana. Anche se Plá non
condivide il pessimismo insito nel celebre aforisma di Golding «gli uomini
producono il male come le api producono il miele», nel libro come nel film la
collocazione temporale è così vaga da suggerire il senso di smarrimento voluto
dallo scrittore così come dal regista.
Il film ha inoltre elementi di contatto anche con The Village (2004), di
Manoj Night Shyamalan, nel quale si descrive il tentativo di mantenere la
“purezza” di una società isolandola. The Village infatti racconta la vicenda di
un piccolo villaggio americano dell’Ottocento, Convigton, in Pennsylvania,
completamente isolato dal resto del mondo, circondato da una foresta che
sembra popolata da esseri mostruosi con i quali gli anziani della comunità
stipularono un patto: promisero a queste creature di non inoltrarsi nei loro
boschi a patto che esse non invadessero il villaggio. Ma il giovane Lucius si
dimostrerà insofferente verso questo accordo e sfiderà il divieto di uscire. A
proposito di The Village commenta Alberto Crespi in maniera sintetica ma
assai efficace:
«The Village racchiude nel suo microcosmo l'America del Mayflower e
l'America di Bush: un paese che, in certe sue componenti, rifiuta l'incontro con
chi è diverso, si rinchiude nelle proprie tradizioni e le scambia per verità.
Shyamalan mette in scena un mondo accerchiato, ed è molto abile nel
descrivere gli effetti sulla psiche, e sul comportamento della sindrome da
accerchiamento» (CRESPI A. 2004).

402 Carlo Mearilli
Aggiunge Rodrigo Plá:
«Mi interessava esaminare il modo in cui le regole morali – le nozioni fondamentali
di rispetto e coesistenza – degenerino gradualmente in forme di comportamento
primitive e disumanizzate, dove “l’altro”, il ladro, l’estraneo non è più visto come
una persona, ma semplicemente come un nemico che deve essere distrutto» (PLÁ
R. 2007b).
L’elemento della degenerazione di cui parla il regista appare evidente in uno
dei momenti più forti e crudi del film: quello nel quale Miguel, il ladruncolo, il
presunto assassino, viene scoperto e catturato. Ecco il concitato dialogo che
caratterizza uno dei punti più drammatici del film, il momento della cattura di
Miguel:
- Daniel: Calma, calma… andiamo tutti in palestra!
- Gruppo di condomini: Facciamogliela pagare!
- Mariana: No, no… per favore, lasciatelo!
- Daniel: Calmatevi!
- Alejandro: Miguel, Miguel!
- Mariana: No, no, no.
(PLÁ R. 2007a: da minuto 1.17.11 a minuto 1.18.30).
Eccetto Diego e Lucía, ovvero i due condòmini che, all’interno della Zona, si
battono - e per questo sono ghettizzati dagli altri - perché la ricerca di Miguel
non si trasformi in una aberrante caccia dove alla fine prevalgano gli istinti
violenti più profondi ed ogni Legge e rispetto per l’essere umano venga
calpestata, gli altri condòmini sono totalmente intercambiabili perché, come ha
detto Rodrigo Plá,
«Era mia intenzione fare in modo che la struttura del film funzionasse come un
canto corale, una polifonia di voci e personaggi, un tutto organico che attraverso la
propria incapacità di guardare fuori e riconoscere le proprie contraddizioni e i
propri fallimenti, pianta il seme della sua autodistruzione» (PLÁ R. 2007b).
Queste parole del regista trovano un puntuale riflesso in un dialogo breve ma
importante che qui riportiamo e con il quale concludiamo questo lavoro. Le
parole di Diego, jefe de sector de La Zona, suonano come un ammonimento
dello stesso regista e tradiscono tutta l’amarezza e la lucida ed angosciata

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 403
preoccupazione per il futuro di un personaggio che, come racconta Andrés
Montiel chiamato ad interpretarlo, «tiene que ver con “la sensatez”, con una
extraña “cordura” en medio de un universo en caos» (TAPIA D. 2008).
Figura 11. La Zona: Diego e Lucia
- Lucia: Diego, è arrivata la polizia. Stanno parlando con loro. Andiamo,
dobbiamo spiegare tutto… Eravamo d’accordo!
- Diego: Si svegli, Lucia! Io non rappresento nessuno ormai e a Lei già
staranno cercando come rimpiazzarla.
- Lucia: Se andiamo tutti e due ci ascolteranno…
- Diego: Lo sa, Lucia… stavo pensando: quando da grande mio figlio me lo
chiederà… come gli spiego perché viviamo dietro un muro?
(PLÁ R. 2007a: da minuto 1.03.49 a minuto 1.04.27).

404 Carlo Mearilli
LA ZONA
CAST ARTISTICO
Daniel GIMÉNEZ CACHO
Mariana Maribel VERDÚ
Gerardo Carlos BARDEM
Alejandro Daniel TOVAR
Miguel Alan CHÁVEZ
Comandante Rigoberto Mario ZARAGOZA
Andrea Marina DE TAVIRA
CAST TECNICO
Regia Rodrigo PLÁ
Sceneggiatura Laura SANTULLO
Fotografia Emiliano VILLANUEVA
Montaggio Bernat VILAPLANA, Ana GARCÍA
con la collaborazione di Nacho RUIZ CAPILLAS
Musica Fernando VELÁZQUEZ
Scenografia Antonio MUÑOHIERRO
Costumi Malena DE LA RIVA, Adela CORTÁZAR
Trucco Ruth BERMUDO
Produzione MORENA FILMS, BUENAVENTURA PRODUCCIONES
Co-produzione FIDECINE, ESTRATEGIA, TELECINCO CINEMA, JALEO FILMS, GRUP
JOAN ANDREU, VACA FILMS, ORIO PRODUKZIOAK
Produttori Esecutivi Álvaro LONGORIA, Pilar BENITO
Prodotto da Álvaro LONGORIA
Co-produttori Rodrigo PLÀ, Ricardo FERNÁNDEZ-DEU, Christian VALDELIÉVRE
95 min – 35mm - COLORE - Dolby Digital SRD & Dolby Digital SR
SPAGNA/MESSICO 2007
Set cinematografico Toluca, Estado de México, Mexico
Premi:
Premio Luigi De Laurentiis alla migliore opera prima, 64a Mostra
Internazionale d'Arte Cinematografica Venezia, 2007
Premio del Pubblico, Festival di Montreal, 2007

Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 405
Premio come Miglior Film, Festival Internazionale del Cinema di Friburgo,
2008
Bibliografia
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Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 407
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https://magazine.decine21.com/noticia/80718/reportajes/el-director-y-la-guionista-de-lazona.html.
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https://cerca.unita.it/ARCHIVE/xml/260000/256448.xml?key=Dario+Zonta&first=321
&orderby=0&f=fir
Filmografia
Stalker (1979), diretto da Andrei Tarkovsky
The Village (2004), diretto da Manoj Night Shyamalan
Una semanasolos (2007) diretto da Celina Murga
Figura 12. Rodrigo Plá con Lautra Santullo e Daniel Tovar (Alejandro)

Quarta parte
Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni

411
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 411-426
“La tierra nuestra madre”. Cosmovisión en torno
a la tierra entre los Ngiguas del sureste de
Puebla, México
María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
Resumen
La tierra históricamente ha sido generadora de simbolismos, creencias y representaciones. En
las culturas indígenas mesoamericanas como es el caso de los Ngiguas de Puebla, la Tierra tiene
una importancia central en la cosmovisión y ritualidad. Es considerada como la diosa madre,
como la dadora de la vida y del sustento, a la cual hay que retribuir a través de ofrendas, ritos y
con la muerte misma. En esta ponencia presentamos un análisis etnográfico sobre la
cosmovisión ngigua en torno a la Tierra, que evidencia las actuales configuraciones de la
tradición cultural mesoamericana, la cual sigue caracterizando a la cultura indígena
Introducción
El interés de esta investigación se centra en el estudio de la cosmovisión
agrícola, por considerarlo esencial e imprescindible para comprender nuestra
principal problemática de análisis: los procesos de cambio y reproducción
cultural de las sociedades indígenas del sur de Puebla, en específico nos
centramos en el estudio de los Ngiguas o Popolocas. Estos últimos en términos
numéricos, representan al tercer grupo indígena del estado, por lo cual
consideramos relevante realizar una serie de investigaciones etnohistóricas y
etnográficas que documente los procesos de reproducción cultural e identitaria
que ha dado lugar a la sociedad Popoloca contemporánea.
El sur de Puebla constituye un complejo escenario socio-cultural en el que
conviven distintos grupos étnicos como Nahuas, Mixtecos, Mazatecos y
Popolocas. Esta región se vincula al segundo centro urbano más importante

412 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
del estado, la ciudad de Tehuacán, cuya economía se desarrolla, por un lado,
en torno a la industria avícola, refresquera y de ropa (maquiladoras) y, por
otro, a la agricultura de irrigación y de temporal. La mayoría de comunidades
indígenas no cuentan con sistemas de riego, por lo que la agricultura que
históricamente practican es de temporal con el uso de tecnología tradicional.
Sin embargo, la constante crisis del campo, las políticas neoliberales, la
contaminación, la erosión y la falta de agua propician el incremento de la
pobreza y la desigualdad, lo cual a su vez provoca la diversificación del trabajo
y la expulsión de miles de indígenas en busca de oportunidades laborales tanto
al interior como al exterior del país.
Ante estas realidades decidimos analizar las cosmovisiones indígenas no como
construcciones monolíticas y estáticas, sino como producto de procesos
dinámicos, cambiantes, en constante reelaboración, resignificación,
reconfiguración y que presentan contradicciones y diferencias al interior de sus
propios grupos. Lo anterior, tomando en cuenta las variables situaciones a las
que se enfrentan las sociedades indígenas y, en específico, los Popolocas del
Estado de Puebla.
Para enmarcar teóricamente nuestro estudio utilizamos las propuestas de los
autores más destacados en el tema de la cosmovisión mesoamericana: Alfredo
López Austin y Johanna Broda, con quienes coincidimos en el planteamiento
de que las sociedades indígenas actuales se caracterizan por su pertenencia a
una tradición cultural milenaria. Sin embargo, no sólo nos adentramos al
análisis de la cosmovisión porque expresa una tradición de larga duración, sino
porque a partir de ella podemos entender los significados, los sentidos, la
ideología, las creencias, las representaciones, etc., que una sociedad construye
mediante su experiencia vivida, en una trama en la cual intervienen distintos
factores: económicos, políticos e históricos que remiten también a las
trasformaciones y a la diversidad de las configuraciones culturales indígenas.
Las tradiciones culturales indígenas son muy complejas. Los datos reflejan una
serie de rasgos comunes en todas las poblaciones locales, producto de la
tradición cultural mesoamericana y de la imposición del catolicismo desde la
época Colonial hasta nuestros días; esta presencia nos remite y muestra
similitudes, a procedimientos homólogos pero también manifiestan una gran
diversidad debido a que cada comunidad realizó, a lo largo de su historia, su
propio proceso de incorporación, apropiación(1), interpretación y
resignificación de esos rasgos, dando como resultado una enorme complejidad

« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 413
en la que confluyen tanto componentes que le dan unidad como diferenciación
(BARTOLOMÉ M. 2005: 157).
El concepto cosmovisión se encuentra estrechamente ligado con las creencias,
percepciones, representaciones sociales, ideas, significados, pensamientos y
explicaciones sobre el mundo y el universo. Por ello, definimos cosmovisión
como “un conjunto de sistemas de creencias(2), representaciones(3), ideas y
explicaciones sobre el universo, la naturaleza y el lugar que ocupa el hombre
en éste”.
La cosmovisión es una expresión cultural, y la cultura es lo que diferencia a las
sociedades; dota de sentido; hace pertenecer; genera formas de vida propias,
únicas; hace existir a una colectividad; cohesiona a sus actores y legitima o
deslegitima sus acciones. La cultura siempre es subjetiva y objetivada. Es
decir, se distingue en dos formas, la interior y la exterior. La primera se refiere
a las formas simbólicas y estructuras mentales como las ideas,
representaciones, visiones del mundo, etc., y la segunda, a los símbolos
objetivados en forma de objetos cotidianos, rituales, artísticos, etcétera
(GIMENEZ G. 2007: 44).
De acuerdo con lo anterior, la cosmovisión es una forma de cultura
interiorizada, constituida principalmente por representaciones socialmente
compartidas. Estas últimas son sistemas cognitivos contextualizados que
responden a una doble lógica: cognitiva y social (GIMÉNEZ G. 2007: 47). Las
construcciones de la cosmovisión están relacionadas, sobre todo, con las formas
mentales con las que una colectividad percibe, idea, representa y explica el
universo, la naturaleza y al ser humano en sus mutuas interrelaciones.
En este sentido, planteamos la necesidad de analizar manifestaciones
culturales, como la cosmovisión, no sólo como procesos que buscan las
regularidades, lo similar o lo homogéneo, sino también como
configuraciones(4) que nos permitan comprender los matices, las diferencias,
los cambios y las adaptaciones. Ambas miradas permitirán ver que lo similar y
lo diverso forman parte del fenómeno humano.
Las prácticas y las creencias más persistentes y comunes en las culturas
indígenas del sur de Puebla están relacionadas con las condiciones materiales
de existencia, es decir con la agricultura en torno al maíz, al cual consideramos
el eje estructurante de las cosmovisiones indígenas. La agricultura en torno al
maíz permite una relación constante con la naturaleza y produce profundos
efectos sociales e ideológicos que se observan en la organización social, la

414 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
cosmovisión y la especificidad cultural de los pueblos indígenas. No sólo ha
sido el alimento básico de las sociedades indígenas y campesinas, sino
generador de simbolismos, prácticas rituales e identidades, que junto con
otros componentes de la naturaleza ligados inherentemente con este, como
lo es la Tierra, forman una dualidad indisoluble. Esta última, en las
cosmovisiones indígenas, generalmente está relacionada con el género
femenino, es la dadora de los frutos y con ello de la vida, razón por la cual
es considerada Mujer-Madre y por tanto está profundamente relacionada
con la fertilidad. Para los pueblos agrícolas, como es el caso de los
mesoamericanos, su vida dependía y depende de la producción agrícola,
motivo que hace que la Tierra sea cargada de un gran simbolismo y
significada como una Madre fecundadora, que recibe el agua-semen que
proporciona vida a las plantas – principalmente del maíz –, y con ello provee
de alimento a los hombres (BÁEZ-JORGE F. 2008: 129-134).
Para las sociedades prehispánicas la Tierra era una deidad compleja(5) que
tenía a su vez múltiples advocaciones y manifestaciones: era considerada
madre de los dioses(6), tutora de las deidades femeninas, diosa de la fertilidad,
del maíz, la fecundidad, el nacimiento, el agua(7), los mantenimientos, las
mujeres, la vegetación, vinculada a la Luna, regente del ciclo menstrual y el ser
que se sacrificó para que los hombres tuvieran un hogar (BÁEZ-JORGE F. 2000:
155-157). Generalmente recibía el nombre de “nuestra madre”, “divina
madre”, “abuela” “señora” etc. Los Mayas por ejemplo, pensaban que ella era
la formadora de la carne de los hombres, por ser la dadora y madre del maíz
(apud BAEZ-JORGE F. 2000: 108).
Generalmente los dioses eran concebidos por las sociedades mesoamericanas
como seres benéficos o maléficos, afables o crueles, indulgentes o vengativos,
generosos o avaros, pero sobre todo eran tan semejantes a la humanidad que
podían escucharla, compadecerse ante sus súplicas y concederle lo solicitado.
Con estos seres se establecían relaciones de carácter social (LOPEZ AUSTIN A.
2008: 27).
En el caso de la cosmovisión mesoamericana, que es un tipo especial de cultura
interiorizada y que caracteriza a un grupo social muy amplio, posee un núcleo
central o “duro” que se conformó en un periodo histórico muy antiguo; pero
que a pesar de las vicisitudes ha podido reproducirse a lo largo del tiempo.
López Austin (2001: 59) plantea que el núcleo duro es «un complejo articulado
de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actuaban como

« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 415
estructuradores del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos se
incorporaran a dicho acervo con sentido congruente en el texto cultural».
La existencia de dicho “núcleo duro” es indiscutible cuando se analizan las
culturas indígenas. La etnografía ha reflejado la presencia recurrente de
nociones, creencias, deidades y seres sobrenaturales comunes. Sin embargo, no
podemos entender dicha presencia como inercia socio-cultural, sino como una
construcción de sentido que permite generar formas de vida, adaptaciones y,
sobre todo, la existencia de los grupos sociales.
A continuación presentamos un trabajo preliminar sobre las actuales
expresiones de la cosmovisión en torno a la Tierra entre los Ngiguas de Puebla.
La mayoría de los datos etnográficos recabados en esta investigación provienen
de las comunidades de San Marcos Tlacoyalco y San Luis Temalacayuca
ubicadas entre las ciudades de Tehuacán y Tlacopec de Juárez.
Con ello, buscamos contribuir a la comprensión antropológica de la visión del
mundo contemporánea de los grupos étnicos del sur de Puebla y explicar sus
nuevas configuraciones. La metodología utilizada fue el trabajo de campo
etnográfico, que consistió en estancias prolongadas en las comunidades, en
particular en San Marcos Tlacoyalco y San Luis Temalacayuca. Hicimos uso
de la observación participante y principalmente realizamos entrevistas con
especialistas y actores de distintas generaciones (adultos mayores, adultos y
jóvenes(8)). El trabajo de campo se realizó durante los años de 2010 a 2014,
periodo en el que pudimos acércanos a la reflexividad de los actores y hacer un
registro detallado de los ciclos rituales en torno a la agricultura de maíz en
distintas poblaciones Popolocas.
La tierra en la cosmovisión ngigua
Actualmente la mayoría de comunidades indígenas siguen basando su
subsistencia en la agricultura, cuyo principal cultivo es el maíz. Por ello, la
Tierra al igual que el agua, el aire, el Sol y la Luna son tan importantes en sus
cosmovisiones, puesto que son esenciales para el crecimiento y desarrollo de la
agricultura – base de su sustento – y fundamentales para la vida en general.
Los Ngiguas explican que en la Tierra, caminan, comen, respiran, duermen,
etc., es una entidad sagrada; por eso cuando se hace uso de ella, es
imprescindible solicitar su autorización y respetarla, a cambio los beneficios
que puede ofrecer van desde la construcción de una casa, cultivar para

416 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
producir alimentos, beber de sus aguas, comer de sus frutos, entre otros
muchos. Por el contrario el no tomar en cuenta sus designios, es una falta
grave que puede tener consecuencias fatales. Los campesinos ngiguas suelen
expresar con orgullo y felicidad «tenemos comida gracias a los frutos que nos
da la sagrada Tierra». La Tierra, por tanto, es concebida como un ser cargado
de simbolismos, al respecto coincidimos con Bartolomé y Barabas (1978)
cuando plantean que en las culturas indígenas la Tierra es una potencia
específica de cada lugar y no como conjunto de tierras conocidas o concebidas,
sino cualquier sitio en un momento dado puede tener sacralidad (apud BAEZ-
JORGE F. 2000: 254).
Por ello, para comprender las concepciones ngiguas sobre la Tierra, no basta
considerar únicamente su aspecto tangible y observable sino que es necesario
tomar en cuenta su dimensión simbólica; aspectos que en su conjunto son
indisolubles y que se manifiestan en múltiples prácticas culturales.
La tierra “nuestra madre”
Para los Ngiguas la Tierra o Inye (palabra en idioma Popoloca) es el principio
de la vida, es concebida como un ser femenino sagrado, que es fecunda y da a
luz, es la madre generosa que provee de sustento y permite la existencia de
todos los seres vivos. Representa a la fertilidad y al igual que madre de los
hombres, lo es del maíz.
Se cree, que el ser humano está hecho de tierra, al respecto explican que de sus
profundidades nace todo lo que se consume, en ella se duerme, se camina, se
trabaja, en otras palabras: «somos como un granito de tierra que al morir
regresamos a ella» (habitante de la comunidad de San Marcos Tlacoyalco,
2013). La Tierra es un ser que al igual que los humanos siente, se alegra, se
enoja, se entristece y se molesta, por eso puede ser bondadosa, pero también
sancionadora. Para los Ngiguas las parcelas de cultivo representan un
miembro más de la familia por eso y con la finalidad de coadyuvar a su
fertilidad, se aconseja no abandonarlas y visitarlas con regularidad. De otro
modo, la Tierra puede llegar a sentirse poco valorada, querida y enojarse,
dejando de proporcionar el sustento. Por esta razón es común que las familias
Popolocas acostumbren comer en sus parcelas e inspeccionarlas con frecuencia.
En este sentido, «nuestra madre, la Santa Tierra» es un ser con el que
mantienen estrechas relaciones sociales y específicamente de reciprocidad. Ella

« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 417
cuida, protege y alimenta a los seres humanos y estos al morir le retribuyen
regresando a su seno y alimentándola con su cuerpo, de la misma forma en
que ella los alimentó durante su vida.
«Nos alimentamos de ella cuando estamos vivos, nos da de comer maíz, frijol, ella
es nuestra madre porque nos provee de comida sin ella moriríamos. Cuando cae el
jugo (lluvia) del cielo, le hace un bien porque hace que agarre fuerza la Tierra para
que empecemos la siembra. Pero cuando morimos, a la hora del entierro, ella nos
come, se alimenta de nuestro jugo, nos convertimos en un nutriente para ella»
(habitante de San Luis Temalacayuca, 2010).
La Tierra al formar parte de la familia también está propensa a recibir los
males que aquejan al grupo doméstico, por ejemplo cuando a «una persona le
tienen mucha envidia» o alguien «desea provocar una desgracia a la familia»,
los productos de la Tierra, es decir los cultivos reciben el mal y mueren.
Asimismo es susceptible de contraer «mal de ojo» padecimiento provocado por
aquellos que tienen “la mirada pesada” y desean los frutos ajenos, provocando
que la Tierra se entristezca, se debilite y pierda nutrientes, situación que puede
ocasionar que los cultivos sean atacados por plagas y se pierdan. Ante el riesgo
de una mirada nociva y con la finalidad de proteger a la Santa Tierra de todo
mal, se recomienda tirar chile seco alrededor los terrenos de cultivo o bien
sembrar una mata de chile.
Alimentar a la tierra
La Tierra como mujer-madre, requiere como cualquier otro ser vivo de
aparearse y de alimentarse, deglución-copulación, son dos aspectos que
forman un binomio bidireccional, por ello en la visión mesoamericana el
enterrar a los individuos muertos significa un acto de copulación ya que estos
fecundan a la mujer-Tierra, pero también de deglución toda vez que la
alimentan. La madre-Tierra come los cuerpos de los hombres que de ella
nacieron y de la cual obtienen los mantenimientos, conformando con ello un
ciclo de relaciones mutuas. Desde esta visión sepultar es análogo a cultivar; la
coa o palo sembrador representa al falo que penetra en la Tierra para
depositar las semillas del maíz, las que habrán de germinar para formar las

418 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
plantas-frutos que son el alimento propio de la humanidad (BAEZ-JORGE F.
2008: 172-175).
Las relaciones de los Ngiguas y los eres sagrados generalmente están
sustentadas en el intercambio, en la literatura antropológica a éste se le
denomina el “don”. Este último no es sólo mecanismo de circulación de bienes
y servicios, sino la condición misma de producción y reproducción de
relaciones sociales que constituyen el tejido social y caracterizan los vínculos
que se entablan entre las personas, los grupos humanos y las deidades. El
“don” es un acto voluntario pero supone, implícitamente, la obligación de
retribuir, es un compromiso ineludible, un pacto sancionable de manera moral
(BARABAS A. 2006: 152). El intercambio(9), el “don”, es reciproco (dar, recibir
y devolver) entre los seres humanos y entre éstos y las deidades, e implica la
búsqueda del equilibrio tanto social como natural. La reciprocidad es una
forma de control social apoyada en sanciones sociales y religiosas que prescribe
la normatividad social.
La relación de reciprocidad que se establece entre el ser humano y la Tierra es
ineludible, por ello para los Ngiguas enterrar a los muertos es obligatorio,
puesto que de esta manera las personas alimentan a la tierra con su cuerpo «la
tierra nos come» y regresamos a ella porque «nosotros somos Tierra, no somos
polvo», con este acto se le agradece y retribuye a la Tierra por todo lo que ella
otorgó en vida a los humanos.
«Nosotros somos como un granito de Tierra y cuando morimos regresamos a ella.
Todo lo que comemos, la fruta, el maíz, los quelites, todo, nace de la Tierra, es
Tierra. Los animales también comen Tierra ellos se alimentan de la hierba de la
Tierra y nosotros nos lo comemos, por eso nosotros estamos hechos de Tierra y
cuando moramos, vamos a regresar a ella, le regresamos todo lo que nos dio»
(habitante de San Marcos Tlacoyalco, 2014).
«Nos entregamos a ella, como la semilla se entrega, solo que nosotros no nacemos
nomas le damos fuerza como que nutrimos a la Tierra, la volvemos negrita le
damos color, es como darle de comer para que se vuelva una Tierra nutrida. Igual
ella nos nutre cuando hace que nazca la semilla que nos va a alimentar» (habitante
de San Luis Temalacayuca, 2010).
Por estas razones es que la práctica de la incineración no es bien vista en las
comunidades ngiguas ya que no permite retribuir o alimentar a la Tierra por

« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 419
los bienes otorgados. Como parte de estos actos de retribución a la Tierra en
comunidades como San Luis Temalacayuca, durante los preparativos previos
al entierro de un muerto se le colocan granos de maíz en la mano derecha, los
cuales sirven como “pago” a ésta por los dones otorgados durante la vida de la
persona y como mediadores simbólicos del regreso o entrada a sus entrañas.
Pero no solo en momentos vitales del ciclo de vida de las personas, como lo es
la muerte, se le retribuye a la Tierra, en la vida diaria, en la cotidianidad,
cuando visitan sus tierras de cultivo o en casa, los campesinos o las mujeres,
cuando terminan de comer acostumbran a voltear su plato boca abajo sobre el
campo de cultivo de modo que los residuos de su platillo caigan sobre el suelo,
con este acto se comparte el alimento con la Tierra y se le alimenta. También
es común que al edificar una casa se realice un ritual por medio del cual se
pide permiso a ésta con la intención de que la vivienda no se derrumbe, sea
durable y la Tierra no se enfade si es ignorada. El acto ritual consiste en
enterrar una ofrenda compuesta de alimentos y platillos para dar de comer a la
“Santa Tierra”.
Otra forma de agradecimiento a esta deidad es enterrar la placenta y el cordón
umbilical de los recién nacidos en el solar y la cocina de la casa, en el momento
en que una mujer acaba de concebir. Se cree que el recién nacido nunca
abandonará el hogar y cuidará siempre de sus parcelas.
Con todo lo anterior, podemos interpretar que la Tierra es para los Ngiguas
una entidad compleja y polisémica, que significa la madre, la dadora de la vida
y de los mantenimientos, pero también el ser que devora, el lugar de la muerte
y el final de la existencia. Vida-muerte es otra articulación simbólica propia de
la Tierra dentro del pensamiento mesoamericano, en donde ésta es vista como
útero pero también como tumba de los hombres (BÁEZ-JORGE F. 2008: 180-
182).
La Tierra, la Luna y el Sol
Como se ha expresado anteriormente, la Tierra en la cosmovisión ngigua es un
ser femenino, un gran vientre(10) materno, oscuro y frio; en él se gesta, nace y
crece todo ser vivo. Para que esta deidad sea fértil y cumpla con su tarea de
procreadora, requiere del apoyo de diversos elementos de la naturaleza y del
universo, entre los que se incluyen la lluvia, los rayos, el Sol y la Luna, esto se
puede observar, sobre todo, en las labores agrícolas.

420 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
En la mayoría de cosmovisiones mesoamericanas la Luna es considerada un
ser femenino similar a la Tierra(11) que juega un papel fundamental en el
crecimiento de cualquier ser vivo, incluyendo las plantas. En el caso de los
Ngiguas, la Luna es vista como un hombre al cual le falta un ojo (está
tuerto(12) ), sin embargo, está profundamente relacionado con los procesos de
gestación y con las cualidades de lo femenino, como lo es la menstruación(13)
y el embarazo. En la cosmovisión de los Ngiguas que cree que la Luna
acostumbra a comer a los seres vivos que se encuentran en formación,
provocando con ello deformaciones. Al sembrar y cosechar, el ciclo lunar incide
en el desarrollo de los productos de la Tierra especialmente en el maíz, por ello
su cultivo debe iniciar cuando la Luna está creciendo o cuando está llena; en
caso de hacerlo así, la planta nacerá frágil, dará poco fruto y sus productos se
secaran rápido y durarán pocos meses.
Generalmente en la cosmovisión mesoamericana, Luna es considerada un ser
femenino, sin embargo, en algunos relatos como es el caso del mito mexica
registrado por fray Bernardino de Sahagún en siglo XVI, que explica la
creación del Sol y la Luna en Teotihuacán, se dice que en este lugar se
reunieron los dioses para crear el ser que habría de iluminar al mundo, para
ello se presentaron dos dioses varones uno llamado Tecuciztécatl (rico y joven)
y Nanahuatzin (el Buboso y pobre), ambos por distintas razones y en
momentos disimiles, se sacrificaron y de estos actos surgieron la Luna y el Sol
respectivamente (LÓPEZ AUSTÍN A. 2012: 20). Así mismo, en la visión ngigua la
Luna es considerada un hombre que está relacionado con los procesos de
gestación y menstruación, por lo que podríamos interpretar a la Luna como
una deidad dual mujer-hombre, aspecto manifiesto en muchos otras entidades
mesoamericanas. Sobre esto último, Félix Báez-Jorge (2008: 132) menciona
que en la visión indígena hay una gran cantidad de deidades fecundadoras
cuya característica es su bisexualidad.
La “Madre Tierra” es una entidad fría que requiere de calor para tener fuerza
y producir alimento, por ello necesita inevitablemente del Sol, sus rayos «la
nutren», es decir, la dotan de calor suficiente para dar frutos. El Sol, es el ser
que permite el crecimiento de todo cuanto nace en la Tierra. Para los Ngiguas
el Sol y la Tierra, representan la dualidad que permite la existencia. El Sol es
la pareja de la Tierra, así como «el hombre de la mujer», él envía rayos
durante las tormentas que fertilizan a la Tierra y que abren la semilla del maíz
para que germine, así también permite que los frutos se logren ya que con su
calor mata a los insectos que «enferman a la Tierra» y la debilitan.

« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 421
La Tierra y el maíz
Para los Ngiguas el maíz, al igual que los seres humanos, es hijo de la Tierra,
por eso se dice que «al comer maíz comemos Tierra».
«El maíz es como un niño y la Tierra es como la pancita de la mujer porque se
presta para que crezca, cuando se bendice la semilla el 2 de febrero, ya es
como si ya supiera que se tiene que preparar para crecer, digamos que ya la
tocó el jugo del hombre y como dicen las doctoras cuando vinieron a darnos la
plática de la píldora, que cuando el hombre toca a la mujer pasan unas horas
para que él bebe se guarde en la matriz, así el maíz se guarda un tiempecito,
en lo que se prepara la Tierra para que ya se acomode la semilla. Por eso, ese
día no puede faltar la bendición de las semillitas, aunque sea entre semana se
tiene que hacer sino se descontrola. Luego pues ya pasan los nueve meses y
nace el fruto para el 2 noviembre. Por eso cuando un niño nace el 2 de
noviembre se le dice “te tocó tu bendición el mero 2 de febrero” y si es de
familia campesina pues va a tener buena mano para la siembra» (habitante de
San Luis Temalacayuca, 2010).
En San Luis Temalacayuca, por ejemplo, se piensa que los seres humanos
tienen la marca del maíz en el rostro. Esta marca es la pequeña hendidura que
se localiza entre la nariz y el labio superior y que tiene la forma de la semilla de
maíz. Se dice que esta señal vincula directamente a los hombres con la Tierra y
su esencia como hijos de ésta.
La Tierra es la dadora del sustento y este último se expresa esencialmente en el
maíz, que al igual que los hombres requiere para vivir y reproducirse de su
madre, la Tierra. Los dos por lo tanto, son hijos de la misma madre y cumplen
un proceso similar en su ciclo de vida, nacen, crecen se reproducen y mueren.
El maíz también está hecho de carne «tiene corazón y espíritu».
La Tierra, los cerros, los Dueños y las cuevas
En la cosmovisión de los Ngiguas los cerros son considerados una extensión de
la tierra son Inye, son animados y en ellos habitan seres poderosos con gran
capacidad de acción denominados Dueños (BARABAS A. 2003: 70). Se cree
que en sus profundidades «la matriz de la Tierra» se encuentran los

422 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
mantenimientos de las comunidades, principalmente el maíz y el agua. A estos
lugares se les denomina trojes, bodegas u oficinas y se accede a ellos a través de
unas cuevas, las cuales son vistas como lugares húmedos y oscuros como «la
vagina de una mujer». En la cosmovisión mesoamericana la cueva es
equiparada con el conducto vaginal, pero también con la boca de la mujermadre-Tierra,
en general se plantea que hay una relación simbólica entre la
boca y el órgano sexual femenino (BÁEZ-JORGE F. 2008: 172-175).
Las cuevas en la cosmovisión indígena han tenido un papel central, figuran
entre los espacios sagrados por excelencia, al ser consideradas como el lugar de
la creación, morada de los ancestros, lugar mítico de donde se originan los
pueblos, acceso al inframundo o mundo de los muertos, fuente de recursos
naturales, sitio donde se hallan las divinidades, entrada a lugares sagrados
donde se encuentran los alimentos de los hombres y en donde habitan las
deidades del agua y los mantenimientos. La cueva por tanto en un complejo
ritual que históricamente ha sido el vínculo entre dos ámbitos opuestos e
interdependientes como son el mundo humano y el de las divinidades, vida y
muerte, luz y obscuridad, lo húmedo y lo seco, etc. (HEYDEN D. 1991: 501).
Los Dueños de los cerros son concebidos como seres ambivalentes: peligrosos,
caprichosos y exigentes, pero también dadores, justos y protectores (BARABAS A.
2003: 61). En algunas comunidades popolocas los suelen denominar
Shisuanche (San Luis Temalacayuca), Chinentle (San Marcos Tlacoyalco) o
Intche-intá (San Juan Atzingo), estos protegen, delimitan, son referentes
simbólicos de la apropiación de los territorios y son ayudantes de la madre
Tierra. Al respecto López Austin (2008: 44) menciona que los cerros pese a su
elevación son una parte del inframundo ya que en sus laderas continua la
superficie de la Tierra y en su interior (la casa de los Dueños) conservan
propiedades de humedad y muerte, aspectos que caracterizan a la diosa-
Tierra.
Los Dueños custodian los mantenimientos que se encuentran en las extrañas
de Inye, las comunidades les temen y por ello mantienen relaciones de
reciprocidad con estos. Es común que las personas les pidan lluvia, salud,
dinero, hijos, ganado, etcétera.
«En los cerros se puede contraer compromiso con el malo (el Dueño), dicen que se
firma con sangre, ya que se le puede pedir riqueza que puede ser: dinero,
cualquier tipo de ganado reses, chivos, marranos. Por ejemplo, si se le pide dinero,

« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 423
el malo proporciona una moneda de a peso, pide que se le coloque ese peso en una
caja nueva y se deja toda la noche y al otro día, la caja está llena de dinero, como
magia con una sola moneda, el malo hace que la gente de repente tenga mucho
dinero, pero esa riqueza no es buena porque no es producto del trabajo de las
personas sino que es malo porque no durará mucho el gusto, y sobre todo el alma
del comprometido está condenada a servir al malo» (habitante de San Marcos
Tlacoyalco, 2013).
Los Dueños son potencias fundamentales que coadyuvan en el buen
desenvolvimiento de la agricultura, atrayendo lluvias y haciendo que la Tierra
sea fértil, pero también protegiendo y otorgando los mantenimientos que se
encuentran en las profundidades de la Tierra-cerro-cueva, sin embargo,
actualmente en algunas comunidades son considerados “malos”, debido al
proceso de demonización que sufrieron las deidades mesoamericanas durante
la evangelización española en el siglo XVI, las cuales fueron consideradas por
los conquistadores como la encarnación del mal.
Cuando los Ngiguas acuden al cerro a realizar cualquier tipo de petición,
tienen que respetar cierto tipo de restricciones, puesto que se trata de lugares
del dominio de los Dueños. Generalmente estos espacios son considerados Titze
que quiere decir “pesados” o “encantados”.
Conclusión
Actualmente en las sociedades indígenas, una fracción de tierra puede ser
considerada una mercancía, pero más allá de su acepción física o material, la
Tierra como referente simbólico es considerada un ser sagrado dador de la
vida, de los mantenimientos y los bienes, se concibe como una madre que
protege y concede sustento, con la cual se mantienen relaciones de reciprocidad
principio básico de la normatividad indígena. En este sentido, la Tierra guarda
un estrecho vínculo no solo con los humanos, sino también con las entidades
que habitan en los cerros, las cuevas, los parajes etc. y con las diversas
manifestaciones de la naturaleza. Con todo ello, las concepciones y actos
rituales en torno a la Tierra entre los Ngiguas, indican la existencia de nociones
y prácticas que se sustentan en raíces culturales muy profundas que evocan la
relación mesoamericana tierra –mujer –luna –fertilidad –vida –muerte eje
fundamental de la identidad y de la reproducción cultural indígena.

424 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
Notas
(1) Apropiación es una inclusión de entidades ajenas dentro del sistema propio, lo que permite a
las múltiples deidades dialogar entre sí, aunque esto no excluye los probables conflictos que
puedan suscitarse. La apropiación de deidades refuerza el orden cosmológico de la sociedad, en
lugar de desplazarlo o abolirlo, otorgándole nuevas potencias capaces de ayudarlo. Se establece
un orden de símbolos mutuamente dependientes y articulados entre sí que configuran una
geografía de lo sagrado que incluye a la sociedad como a sus creaciones (BARTOLOME M. 2005:
45).
(2) Retomando a López Austin, «la creencia está formada por representaciones, pero también
por convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hábitos, propósitos, preferencias que nos
hacen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad, incluyéndonos
nosotros mismos como individuos en una introspección que no puede menos que ubicarnos
como sociales y naturales» (LOPEZ AUSTIN A. 1998: 112).
(3) Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. Éstas conciernen al
conocimiento del sentido común que se pone a disposición en la vida cotidiana. «Son sistemas
de significaciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones
sociales; expresan la relación que los individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros.
Están inscritas en el lenguaje y en las prácticas. Son construcciones con base en códigos
perceptivos y cognoscitivos complementados con la experiencia histórica, la memoria colectiva
y el contexto en que se vive. La representación (valores, ideas y prácticas) sobre el mundo tiene
su expresión en los discursos, relatos y las lógicas con los cuales los individuos se interpretan,
interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia, se representan» (JODELET D. 2000: 10).
(4) Entendida como «combinaciones singulares de rasgos compartidos que se constituyen como
totalidades diferenciadas». Las distintas configuraciones son resultado de los procesos y
contextos históricos y culturales a los que han estado sujetas cada una de las comunidades
(BARTOLOME M. 2005: 6).
(5) Madre telúrica de cuya matriz nacen los dioses y los hombres y las plantas donde retoñan al
morir (BAEZ-JORGE F. 2000: 155).
(6) Los mexicas le atribuían el dominio de 4 áreas fundamentales: el control del agua terrestre,
el origen de los dioses astrales, la regencia del ciclo vital y la provisión de los mantenimientos
(BAEZ-JORGE F. 2000: 159).
(7) La fusión de su cuerpo es ser depositaria del agua (BÁEZ-JORGE F. 2000: 155).
(8) Entre los jóvenes ngiguas se encuentra una gran diversidad de percepciones en torno a la
cosmovisión comunal. Este sector se ha divorciado en gran medida del trabajo agrícola; su
participación en las prácticas rituales es aleatoria. Es frecuente que las creencias de sus abuelos
y padres sean calificadas de «cuentos» e «inventos».
(9) La comunidades indígenas mesoamericanas se rigen bajo la llamada “ética del don”
definida como: «el conjunto de representaciones, valores y estipulaciones que orientan a la
sociedad a ejercer una moral sustentada en la reciprocidad equilibrada, en todos los ámbitos de
la vida social, y humanizada en la relación con lo sagrado, con el objetivo de producir un
equilibrio natural y social mediado por el don; así, el buen cumplimiento de la ética del don es

« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 425
uno de los principales soportes de la eficacia ritual y de las relaciones sociales fluidas» (BARABAS
A. 2006: 153).
(10) El útero conjuga el simbolismo de la vida y la muerte (DE LA GARZA M. 1984: 213). Se
relaciona con el inframundo, lugar de muerte y vida.
(11) En la cosmovisión prehispánica Tierra era identificada con la Luna. Esta última
representaba a la Tierra en el mundo celeste y la Tierra a la Luna en el terrestre (BÁEZ-JORGE
F. 2000: 158). La Luna era considerada patrona de las mujeres, preñez, parto, procreación,
diosa de la medicina y las enfermedades (BÁEZ-JORGE F. 2000: 83).
(12) López Austín (2012: 20-26) menciona que en el mito mexica (registrado por fray
Bernardino de Sahagún en siglo XVI) sobre la creación del Sol y la Luna, se hace alusión a que
debido a su gran luz y resplandor a esta última le fue golpeado su ojo con un conejo, razón por
la cual el Sol tiene el ojo de plata y la Luna de oro, lo que se interpreta qué, en el caso del
primero, su ojo brilla e ilumina en toda su magnitud, al contrario de la segunda, la cual quedo
disminuida en su resplandor. Aspecto que podría estar relacionado con la versión ngigua de que
la Luna es un hombre tuerto y por tanto envidioso de la perfección de otros seres, por eso causa
malformación en los seres en gestación.
(13) El ciclo menstrual femenino es similar a las faces por las que pasa la luna, por ello, la
mujer y este astro son identificados de manera homologa y los ciclos de este último son
interpretados como determinantes en la llegada de la lluvia y el propiciamiento de la fertilidad
(BÁEZ-JORGE F. 2008: 129).
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 427-437
Ondeggiando con le maracá
Paride Bollettin
Universidade Federal do Oeste do Pará
Resumen
L’articolo affronta il tema della relazione soggetto-oggetto attraverso una descrizione
etnografica di un momento ritual mebengokré-xikrin. Questa popolazione, che vive nel Brasile
centrale, presenta un complesso sistema rituale che attraversa le quotidianità collettiva e le
traiettorie individuali. La tesi è che la proliferazione di partecipanti favorisca l’efficacia di tali
momenti, portando alla luce le complesse trame relazionali tra umani e non umani, esseri
visibili e invisibili, soggetti e oggetti. Il “punto di vista” privilegiato sarà quello di un
partecipante che ricopre un ruolo di primo piano: lo ngô-kon, le maracá, un oggetto-soggetto,
che marca il ritmo dei climax rituali e con essi dei processi trasformativi e relazionali che
vengono attivati.
L’alba
L’alba risuonava con le grida di Karangré che richiamava i membri della
comunità a partecipare al rituale che stava per cominciare, e che tutti
aspettavano da tempo, indaffarati nelle molteplici attività che ne costituiscono
la preparazione. Le tartarughe di terra che per giorni lunghissimi di
accampamento nella foresta avevano impegnato i cacciatori si stavano
preparando a divenire il cibo dei danzatori sonnecchiando nei loro gusci a testa
in giù. La genipa aveva occupato molte ore dei giovani nella raccolta dei frutti
e ora componeva, una volta unitasi con il carbone, disegni geometrici sulle
superfici dei corpi che si sarebbero esibiti orgogliosamente nel mezzo della
danza per mostrare a quale famiglia questi appartengono, la loro classe d’età,
le relazioni tra umani e non umani. Le piume, finora parte delle vestimenta di
are, pappagalli e arpie, si erano ricomposte in nuovi gruppi, formando corone,

428 Paride Bollettin
bracciali e pendenti che, variopinti, avrebbero prodotto nuovi partecipanti al
rituale. I cani si parlavano l’un l’altro dalle cucine delle abitazioni degli umani,
osservando attenti i movimenti frenetici ed eccitati dei loro migliori amici che
interagivano con gli altri partecipanti. Solo una coppia di partecipanti
attendeva nella tranquillità dell’abitazione che giungesse il suo momento.
Ognuna in un lato del circolo delle abitazioni del villaggio, esse osservano
attente le mosse dei loro accompagnatori, ansiose di poter dar inizio al
movimento collettivo.
Pensieri
Mentre fremevano per fare il loro ingresso nella piazza, fino a entrare nello
ngáb, la Casa degli Uomini al centro del villaggio, i loro pensieri ritornavano ai
precedenti accompagnatori. Durante l’ultimo metoro, “rituale/festa”, alla fine
delle danze collettive, qualche settimana prima, i loro antichi portatori, gli
ngôkonbàri, le avevano infatti ripassate ai due giovani che ora, emozionati,
avrebbero dovuto accompagnarle nel dare il ritmo al susseguirsi delle canzoni.
Un momento emozionante quello, in cui si erano separate dai loro fedeli amici,
che nel corso di molte stagioni le avevano fieramente seguite senza mai
fermarsi, senza riposare, giorno e notte. Uno di loro, Bepkro (che è molte
persone allo stesso tempo: wajangá, pajé, cantante, mebenghete, anziano,
produttore delle stesse maracá), sempre spiegava al visitatore curioso (anche
lui molte persone: studente, antropologo, straniero) come funziona. Così gli
diceva:
«Ngôkonbàri poi le consegna ai giovani, a cui le persone sempre le chiederanno
nella festa. Questi andranno molto tempo con la maracá, e sempre andranno allo
ngàb. È un bene che tutti la tengano [la maracá]; danzano con la maracá giorno e
notte».
Così la nostalgia può prendere anche le maracá, ricordando quante mani le
hanno accompagnate, ma del resto anche questo fa parte della “vita”. Bepkro
meglio di chiunque altro lo sapeva, lui che di maracá ne ha avute molte (come
anche di figli):
«Quando le persone hanno la maracá e la sposa rimane incinta non la prendono
più, la lasciano ad altri per andarci, perché altrimenti il neonato sarà calvo. Il

Ondeggiando con le maracá 429
proprietario la passa ad un altro quando sua moglie è incinta, e così in avanti e
ancora in avanti».
“In avanti”, pensavano le maracá che proprio loro sono quelle che
permettono questa continuità generazionale, questo segnare il fluido divenire
del tempo. Ovvio, aggiungevano con sincerità, non sono le sole a scandirlo,
con loro anche i nomi, le pitture corporali, le canzoni, le prerogative rituali, le
proibizioni alimentari, gli ornamenti piumari, e molti altri. Insomma, sono
proprio una bella squadra i kukradjá.
Si tratta di un movimento costante e irresistibile, riflettevano, già che sono
arrivate qui in un tempo non tanto remoto. Come hanno spiegato a Bepkro, e
questi ha riportato in innumerevoli occasioni:
«Anticamente non c’era la maracá, non esisteva la maracá e una persona ne
porto una. Così gli altri chiesero: “dammela”. E lui rispose: “No, ce ne sono
molte là, c’è un albero di maracá”. Loro si recarono dove si trova l’albero delle
maracá e ne portarono moltissime. Passarono per molti popoli e tutti
chiedevano loro: “dammi la maracá”. Loro ne dettero una per ogni popolo.
Fino a che arrivarono ad un altro popolo e cominciarono a danzare con la
maracá».
Anche altri loro compagni sono giunti da lontano, oriundi di terre e genti
lontane, come i cani che seguono i movimenti del metoro osservando attenti
dalle case e che aiutano il wayangá a ricevere le visite dei karon, i nostalgici
spiriti dei morti che osservano il rituale dalle case dei partecipanti. Ma anche
le vistose corone piumarie raccontano di essere arrivate in tempi non sospetti,
quando la circolazione dei soggetti ancora non era un tema di esclusiva
pertinenza umana (sempre che mai lo sia stato…), o ancora le grandi
maschere di Bô, che sono tra le ultime ad entrare nel gruppo. Ma se le prime
maracá erano giunte da lontano, esse poi hanno cominciato a riprodursi nel
villaggio, avendo bisogno per questo di una stretta relazione con gli altri
abitanti dell’universo Mebengokré.
Fin dal primo arrivo hanno insegnato ai loro accompagnatori umani come
fare per far sì che non si estinguano. Uno specialista in queste operazioni è
ancora Bepkro, che di maracá ne ha aiutate molte a formarsi. Lui stesso
aveva spiegato allo straniero che:

430 Paride Bollettin
«Noi facciamo il cotone e leghiamo il cotone. C’è l’annatto che è leggero [quello
con cui noi ci dipingiamo], allora prendi un paletto e lo usi per fare il manico della
maracá. Devi misurare bene per vedere se va bene e poi legarlo bene perché le
persone possano fare la festa. Devi fare bene il paletto perché entri nel buco, non
devi far mancare niente. È così che facciamo: legando, legando, fino a che è ben
legato. È così che facciamo, metti di qua, metti di là, per vedere se va bene, fino a
che è pronta per la festa, ben fatta […]. È così che facciamo: misurando dove, per
vedere se va be o se è sbagliata. Fai bene il buco, lo buchi qui sopra [krãkanhài] e
misuri se va bene o no, quando va bene lo fai anche dall’altro lato e diviene uguale
a questa qui. Se qualcuno non la sa fare deve darmela perché io la faccia e poi
gliela restituisca. Akàkakô [paletto labiale]: è il paletto da mettere nella maracà, la
punta, perché sia ben fatta».
Si tratta, a ben vedere, di attenzioni verso la costruzione di un corpo fatto di
molteplici elementi, un po’ come gli umani fanno con i loro figli.
Pensavano ancora le maracá: alla fin fine, far nascere qualcuno non è che il
primo passo di un lungo processo di continua produzione dello stesso, ed anche
questo lo hanno insegnato a Bepkro. «La maracá deve essere ben fatta,
leggera, e il paletto [per impugnarla] deve essere fisso. Quando facciamo una
nuova maracá, questa fa molto rumore ed è pesante, dopo un po’ diviene
leggera».
Una lunga vita hanno le maracá, passano di mano in mano e l’età fa sì che
divengano sempre più esperienti nel guidare i danzatori nel metoro, come i
cantanti umani. In questo percorso anche loro affrontano dei rischi, e sono
vendicative, lo ammettevano, perché se non le si tratta con cura possono
divenire irascibili. Per questo non si fanno prendere da chiunque, ma scelgono
con cura i loro accompagnatori. Come hanno spiegato tempo addietro a
Bepkro:
«Questo è lo ngôkonbàri che può usarla, se un’altra persona la prende la formica
tucandeira [paronera clavata] morde. Solo lo ngôkonbàri tiene la maracá. La
maracá è la cultura dei Mebengokré, fa un bel suono [áygmei] […]. È uno solo,
non sono tutti. Lo ngôkonbàri la prende alla sera e mostra a tutti che è ngôkonbàri
e così tutti lo rispettano. Se una donna prende la maracá il metoro diventa kaigó
[falso]».
Ma la cosa peggiore che potrebbe succedere loro, come a tutti, è di morire:
«Quando la maracá si rompe è un problema, quando si rompe anche lo

Ondeggiando con le maracá 431
ngôkonbàri muore. Devi prenderti cura con attenzione della maracá. La maracá
deve essere trattata bene. Se [lo ngôkonbàri] prende qualche malattia tutti
pensano che morirà perché è molto magro, ma non muore, sta meglio di nuovo.
Quando rompe la maracá lo ngôkonbàri muore, se non la rompe non muore […].
Quando ti prendi cura della maracá non muori, solo quando sarai molto vecchio».
Assorte nei loro pensieri, la coppia di maracá aveva osservato gli umani che si
dipingevano nelle loro case, che vestivano le corone di piume, che
cominciavano a intonare le prime canzoni. Poi finalmente erano arrivati i loro
accompagnatori, gli ngôkonbàri, per far loro fare il trionfale ingresso nella
piazza del villaggio. Anche a questi nuovi hanno insegnato come fare, non si
tratta infatti di un compito facile:
«Il suono deve abbassarsi fino alla fine. All’inizio risuona molto alto, bello, rapido.
È lo ngôkonbàri che deve essere rapido e tutti gli altri devono essere rapidi a
danzare. Sono solo gli uomini che usano la maracá. Anche lo ngôkonbàri danza con
essa e quando danzano le donne anche lui danza».
Ora li metteranno alla prova, sarà la prima volta che questi nuovi ngôkonbàri
potranno esibirsi con loro e sarà l’inizio di una lunga convivenza. Avrebbero
avuto molte cose da insegnare a questi giovani, del resto la posizione che
ricoprivano ora, e che loro stesse conferiscono ad essi, è ambita e necessita di
guide esperte:
«Lo ngôkonbàri chiama tutti quanti perché vadano allo ngàb per decidere il giorno
della festa, dalla sera fino alla mattina. Lo ngôkonbàri è un benadjure [capo]. Lui è
il responsabile di tutti, della festa in cui si abbatte il nido di vespe e della pesca con
le liane. Lui risolve tutto, quando qualcuno litiga, lo ngôkonbàri deve calmarlo e la
persona si tranquillizza: “Non litigare”. Lui dice loro di non litigare: “Noi
dobbiamo stare bene per fare il metoro, fino alla fine”».
Le mani degli accompagnatori stringevano così, tremanti, i paletti, ben legati,
che fungono da impugnatura delle maracá, e cominciarono a rotearle nell’aria
intonando le canzoni che compongono la sequenza del mereremei. Seguiti a
breve distanza dagli altri umani che in lunghe file riempiono la piazza del
villaggio in un movimento sincronizzato, essi prendevano via via confidenza
con le loro nuove compagne, e queste si crogiolano ad essere ancora una volta
le guide del metoro. Si dilettavano a volteggiare scandendo il fluire del tempo

432 Paride Bollettin
delle danze, muovendo i continui processi di cambiamento dei loro
accompagnatori, che ora emettevano stridule grida di uccelli, ora zompavano
come giaguari. Eccitate, si estasiavano ad ondeggiare frenetiche alla guida
della variegata compagine che le seguiva(1).
Dialoghi
Terminato il metoro, esauste, le maracá tornarono alle loro dimore. Appese alle
pareti delle abitazioni degli ngôkonbàri, avrebbero riposato in attesa della loro
prossima performance. Ma prima di concedersi il meritato riposo, volevano
conoscere meglio alcuni strani visitatori che avevano incontrato quel giorno al
villaggio. Lo straniero che ha fatto così tante domande al loro vecchio
accompagnatore era seguito da alcuni amici che non avevano mai visto. Essi
erano, anche loro, strani personaggi molteplici (pezzi di cellulosa, supporti
della memoria, artefatti dialoganti, e chissà cos’altro ancora), e sembravano
interessanti, anche se forse un po’ chiassosi. Essi uscivano la sera dalla loro
abitazione provvisoria, che si appoggiava sulle spalle dello straniero, per
insegnare a questo molte cose e, forse, poteva essere interessante chiacchierare
con loro.
Uno di essi era rispettato da tutti perché uno dei più “anziani” e ciò ha fatto
pensare alle maracá che esistesse una somiglianza di fondo tra tutti loro. Se la
maracá anziana suona più “leggera” di quella giovane, anche la voce di un
libro anziano può essere ascoltata come possedendo la caratteristica
dell’esperienza o, detto altrimenti, essa è stata ascoltata tante volte che ci si
può soffermare sui dettagli melodici. Questo “anziano” (GELL A., 1998).
proponeva che si osservassero quelli che lui definisce come “oggetti” in quanto
inseriti in una fitta rete di relazioni con i “soggetti”, in maniera tale che la
distinzione tra i due debba essere ripensata, già che entrambi appartengono
alla sfera dell’azione sociale. In questo modo, egli proponeva alle maracá una
teoria dell’agentività che emergeva in quanto forma di pensare alle azioni che
generano conseguenze: «L’agentività è attribuibile a quelle persone (e cose,
come si vedrà in seguito) che sono viste come iniziatrici di sequenze causali
[…] eventi causati da atti della mente o da intenzioni […]. Un agente è la
fonte, l’origine, di eventi causali» (GELL A. 1998: 16).
Ma le maracá potevano riconoscere un limite al suo ragionamento, dovuto al
fatto che egli riservava ad esse ed ai loro compagni (oggetti), uno statuto
secondario rispetto agli accompagnatori umani, poiché la loro agentività

Ondeggiando con le maracá 433
sarebbe derivata dall’abduzione. Ossia la loro capacità di azione sarebbe
derivata dall’attività umana, la quale determinerebbe l’azione sociale che ne
fondamenta le possibilità. Tuttavia, esse riconoscevano a questo straniero il
merito di aver dislocato la questione della soggettività dal piano del supporto
biologico (il cervello umano) a quello delle reti sociali che determinano la
posizione di agente in una determinata situazione. Così, riflettevano, era
possibile prendere sul serio le molteplici relazioni nelle quali loro stesse si
trovavano inserite: con gli ngôkonbàri, con l’annatto, con il cotone, con le
musiche, con la trasformazione degli accompagnatori, con i metoro, e così via,
senza relegarle al mero ruolo di comparse nella performance altrui.
Quando questi terminò di esporre le sue idee, un suo vicino (APPADURAI A.,
1986) cominciò a parlare e illustrò alle maracá come esse dovessero
effettivamente essere considerate come attive e dotate di “voce propria”, già
che «dobbiamo seguire le cose in loro stesse, perché i loro significati sono
inscritti nelle loro forme, nei loro usi, nelle loro traiettorie. Solamente attraverso
l’analisi di queste traiettorie possiamo interpretare le transazioni e i calcoli
umani che danno vita alle cose» (APPADURAI A. 1986: 17).
Così, pensarono le maracá, era chiaro che esse non erano semplici oggetti
inerti, ma thinks-in-motion, ossia, anch’esse partecipavano attivamente alla
determinazione di quella vita sociale nella quale si trovavano inserite assieme
agli umani. Ciò risultava evidente, del resto, dalle spiegazioni che avevano dato
a Bepkro a riguardo delle loro preferenze nello scegliere gli accompagnatori,
nel crescere e imparare a suonare, nel nascere e morire, ma anche sul come
erano arrivate fino al villaggio e come avevano deciso di condividere questo
spazio con gli umani.
Mentre le maracá ancora si soffermavano su queste riflessioni, un altro tra i
presenti prese la parola (LATOUR B., 2001), per proporre una visione
ortogonale della questione. Egli ricordava un eroe mitico di un tempo remoto
(TARDE G., 2003), il quale avrebbe per primo proposto di sostituire “sociale”
con “associazione”, dislocando l’attenzione sullo “stare assieme”, e pertanto
scuotendo alla base la distinzione tra una supposta “società”, propria degli
umani, e una supposta “natura”, propria degli altri. Continuava poi il suo
discorso proclamando la continuità con quello, e sosteneva la necessità di
riorientare la nostra attenzione verso il fatto che il nostro mondo sarebbe
popolato non di entità dicotomiche, bensì di una molteplicità di “ibridi”
(LATOUR B., 2009). Infine, egli enfatizzava che la conseguenza di questa

434 Paride Bollettin
diversa postura risultava nella possibilità di osservare tutti i membri presenti in
un gruppo nella forma di “attori” connessi all’interno di una “rete”, nella quale
l’agentività si sarebbe trovata distribuita in ogni nodo, ossia in ogni relazione
(LATOUR B., 2008). Conseguenza di ciò, riflettevano le maracá, era che la
posizione di ognuno era contestuale, e che il “sociale”, o “associazione”,
deriverebbe dalla relazione contestuale tra elementi eterogenei.
Per chiarirsi le idee, le maracá rifletterono sul loro incontrarsi inserite in una
rete che le connetteva agli ngôkonbàri, e con questi con i pesci e le liane, con le
vespe, ma anche con i cani, i karon e i danzatori, e per altro verso con le
corone piumarie e i bracciali di perline di vetro. Ognuno di questi osservava la
rete da un proprio punto di osservazione privilegiato, restando allo sguardo
esterno il compito di effettuare la mappatura delle varie connessioni, dovendo
necessariamente prendere in considerazione elementi eterogenei che mediano
le interazioni reciproche dei diversi attori. In questo, l’ospite non concordava
con il primo oratore per il fatto che l’agentività diffusa perdeva il vincolo con
l’intenzionalità e con i processi di simbolizzazione operati da altri attori.
Di fronte a questa impasse, si alzò una voce che voleva trovare un altro
possibile modo di osservare le cose (INGOLD T., 2012). Quest’altro modo di
osservare criticava ai precedenti il fatto di restare ancorati ad una visione
ilemorfica della realtà, ossia una visione che scinde materia e forma, essendo
quest’ultima il risultato dell’azione di un agente. Un’alternativa, basata su un
altro eroe mitico, sarebbe quella di negare l’esistenza di “oggetti”, in favore di
un mondo popolato di “cose”: in questo modo si avrebbe la possibilità di
osservare ciò che ci circonda in quanto un “aggregato di fili vitali” (INGOLD T.,
2012: 29). Egli continuava così che invece di preoccuparci a popolare il mondo
di oggetti dovremmo preoccuparci di svuotarlo di oggetti, giacché questi non
esistono, ma la realtà è composta di agglomerati che sono composti dai loro fili
vitali, che si ricompongono e si scompongono costantemente, inserendo le cose
nel flusso della vita. Le cose, quindi, sarebbero capaci di agire, ossia dotate di
agentività, proprio perché vive, e ciò renderebbe sterile la precedente
discussione: «Di conseguenza, scambiare la vita delle cose con l’agentività degli
oggetti è realizzare una doppia riduzione: delle cose a oggetti, e della vita ad
agentività» (INGOLD T., 2012: 34).
Le maracá così cominciarono ad emozionarsi per la discussione: avevano
sempre saputo di essere “cose vive”, ossia dotate di una temporalità e di una
indipendente capacità di stare nel mondo, del resto, come hanno molte volte

Ondeggiando con le maracá 435
detto ai loro accompagnatori, esse nascono, crescono e muoiono, apprendono,
gioiscono e si rattristano…
Quando calò nuovamente il silenzio, intervenne un altro oratore per proporre
una serie di maniere di osservare questa “vita” (SANTOS-GRANEROF 2009). Egli
poteva vantare una profonda conoscenza di molti parenti amazzonici delle
maracá, motivo per cui esse lo ascoltarono assorte. Egli proponeva che si
facesse una distinzione tra “vita soggettiva delle cose”, “vita sociale delle cose”
e “vita storica delle cose”. Prendendo spunto dalla proliferazione di soggettività
presente nella selva amazzonica, e nelle varie ontologie che la popolano, egli
affermava che virtualmente qualsiasi entità potrebbe essere dotata di
soggettività, ma che l’attenzione degli stranieri (quelli che fanno sempre molte
domande a Bepkro, per esempio) si era focalizzata essenzialmente sugli esseri
animati, tralasciando le possibilità analitiche date dall’affrontare il mondo
materiale in quanto dotato di soggettività. Egli, nel corso della sua narrazione,
presentava numerosi esempi in cui le cose producono il mondo odierno,
producono le persone, ecc., i quali facevano riflettere le maracá. Esse si
riconoscevano in molti degli esempi raccontati, per la prossimità, ma anche per
lo sfondo comune condiviso. Infine, la loro presenza nei racconti mitici degli
umani, il loro incessante lavorio di produzione di storie individuali e di
trasformazioni, il loro connettere soggetti diversi ed il loro espandere l’universo
relazionale le ponevano proprio al centro della “vita”, comunque questa fosse
declinata.
Molti altri tra i presenti avrebbero voluto discorrere con le maracá, ma queste
rinviarono ad altra opportunità, poiché già si stava facendo tardi e avevano
danzato tutto il giorno. Esse si ritirarono salutando con un arrivederci i
presenti ed una volta giunto lo straniero cui danno il nome di Orfeo, altri ospiti
giunsero ad impegnarle. Ma questi incontri ci porterebbero in altre direzioni: le
riflessioni sull’agentività e la vita, sulla distinzione tra materia e materialità, tra
soggetto ed oggetto, aprivano nuove feconde possibilità di riflessione per le
maracá, le quali, impegnate nel far scorrere il tempo, nel produrre momenti di
congiunzione tra esseri appartenenti a differenti sfere, nel contribuire
attivamente alla produzione di nuovi metoro e di nuove persone nell’ambito di
questi, non potevano che interrogarsi su altre necessarie domande.
Se assumiamo che le “cose” sono “vive”, come si produce il movimento
incessante di significazione della realtà senza tornare alla naturalizzazione del
processo stesso? Se procediamo ad una operazione di “simmetrizzazione” delle

436 Paride Bollettin
prospettive che entrano nel gioco delle reciproche risonanze, come tradurre
ontologie così dissimili? Se ci muoviamo in un caleidoscopio di (s)oggetti che
producono nuovi (s)oggetti, come democratizzare questo flusso senza perdere
di vista il movimento di significazione azionato nell’incontro? Se lo
spaesamento prodotto dalla constatazione dell’“invenzione” dei processi
cognitivi porta ad un ampliamento dello spazio delle danze, come seguire le
maracá nelle loro vorticose piroette? Con queste domande, forse, anche le
maracá si addormentarono al termine del mereremei, in attesa che giungesse
nuovamente il loro momento di entrare nello ngàb e rimettere in movimento
l’incessante ondeggiare della loro musica instancabile.
Note
(1) In questo lavoro ho volontariamente omesso di citare gli innumerevoli lavori dedicati ai
Mebengoré (ed anche ad altri popoli amerindi) che affrontano temi anche rilevanti per la
trattazione degli argomenti qui trattati. Ciò si deve esclusivamente alla brevità dello spazio a
disposizione, senza che questo voglia in alcun modo sminuire l’importanza di tali lavori, i quali,
al contrario, meriterebbero una trattazione ben più approfondita di quella che potrei loro
riservare in questa sede. Per questo motivo registro qui la mia riconoscenza verso di essi per gli
incalcolabili spunti di riflessione che offrono e il mio debito per la mancata citazione.
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 439-448
Um histórico da organização social Tupi-
Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas,
Brasil)
Edmundo Antonio Peggion
Universidade Estadual Paulista – UNESP e Programa de Pós Graduação em
Antropologia Social – PPGAS/UFSCar
Resumo
Pretende-se refletir sobre a organização social dos povos indígenas falantes do Tupi-Kagwahiva
que vivem ao sul do estado do Amazonas e norte de Rondônia. O objetivo é tentar articular
diferentes informações etnográficas e históricas de modo a compreender a atual dispersão
territorial e a persistência de um conjunto de elementos da organização social. Particularmente,
a intenção é focar sobre as metades exogâmicas que são comuns aos diferentes povos falantes
do Kagwahiva, mas que carregam algumas variações que podem indicar fatores sociológicos
mais profundos. Forma de se pensar a si mesmo, as metades sinalizam também a relação com
a alteridade. Elemento representativo de uma linguagem, o sistema de metades é central para
se compreender os povos aqui referidos.
Lévi-Strauss e os Tupi-Kagwahiva
O antropólogo Claude Lévi-Strauss descreve sua estada junto aos Tupi-
Kagwahiva nos anos de 1930 e lamenta não ser mais como se estivesse na
condição de Jean de Léry aportando na costa brasileira e encontrando os
Tupinambá (LÉVI-STRAUSS C. 1955). Apesar disso, ao descrever as intempéries
e circunstâncias difíceis e que são imagináveis por quem trabalha na região de
Rondônia hoje, é possível captar muitas informações relevantes sobre os povos

440 Edmundo Antonio Peggion
da região. Talvez da mesma maneira em que se vê as informações do autor
sobre os Bororo hoje – um misto de percepção aguçada e construção teórica –,
pode-se também notar tais digressões quando o autor descreve a organização
social dos povos Kagwahiva.
Deixando momentaneamente de lado a questão das metades exogâmicas,
pode-se perceber que a reflexão de Lévi-Strauss é extremamente pertinente no
que se refere à organização social dos Kagwahiva. Além disso, sua percepção,
como pretendo demonstrar, ultrapassa a simples impressão de um survey.
Atualmente os Tenharim do rio Marmelos, um dos povos falantes do Tupi-
Kagwahiva operam seus processos de fissão e fusão nos mesmos termos
descritos por Lévi-Strauss nos Tristes Trópicos (1955) em seu artigo de 1958.
A organização social dos Tupi-Kagwahiva do rio Machado
Segundo Lévi-Strauss, os Tupi-Kagwahiva (chamados por ele de Tupi-
Kawahib) estavam organizados em bandos assim denominados:
Takwatip (bambu); Mialat (javali); Paranawat (rio); Kapatebwat (?);
Ipotiwat (cipó); Iwirahifiwet (pau); Wirafet (pássaro); Ingwahifet (pilão);
Ikiafet (armadilha para peixes); Itativet (pedra); Iohipfet (?); Maniwet
(mandioca); Nanderiwat (castanha); Miupfet (comida); Awatsi (milho);
Iupferangen (sapo); Wulerupferagen (bambu grosso); Iribat ou Irifet (bois
d´arc); Tucumahipfet ou Tucumanfet (palmeira tucum); Jabotifet
(tartaruga).
De tais grupos, chamados por Lévi-Strauss de bandos ou clãs, pode-se
conjecturar, nem todos eram propriamente Tupi-Kagwahiva (embora haja a
indicação de que os povos falantes de outras línguas, tais como os
Nambikwara, seriam classificados de outra forma). De qualquer modo alguns
podem ser outros Tupi que habitavam na região, tais como os Mondé. No
entanto, diversos são associados a pessoas e relações de aliança que vigoravam
na época da estada de Lévi-Strauss entre eles, indicando povos falantes da
mesma língua. Percebe-se e também afirma o autor, que os nomes remetem a
animais, vegetais, minerais e a objetos manufaturados. Como diria Viveiros de
Castro (1986) nos anos 1980, para os Tupi os nomes vem do exterior.
Os clãs são localizados (Lévi-Strauss, 1958). Assim, a aldeia em que o autor
estava era Mialat, um de seus informantes, Abaitará era Takwatip e o vale do
Muqui era habitado pelos Paranawat. Seria o rio Muqui este Paraná referido
no nome do grupo?

Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil) 441
E Lévi-Strauss se pergunta: O que significa a localização? E responde que
pode significar duas coisas: a cada região considerada houve uma forte
proporção de casamentos endogâmicos e a linhagem predominante é do chefe
local.
No entanto, não haveria exclusividade na definição clânica, ou seja, os
processos estruturais implicariam que a endogamia reduz ou até mesmo
desaparece gradualmente à medida que descemos na escala das gerações. E,
vice-versa, quando o casamento era exogâmico, ele tenderia a voltar-se para
assumir a forma de aliança estável entre dois clãs principais. Na genealogia
levantada pelo autor havia uma frequência maior de matrimônios entre os
Mialat e os Takwatip, o que indicava uma troca de cônjuges entre estes dois
grupos (LÉVI-STRAUSS C. 1958: 333).
Percebe-se que o autor chama de casamento endogâmico o casamento no seio
do grupo local, implicando na troca de primos cruzados. Pode-se supor,
portanto, que o casamento exogâmico seria aquele realizado entre grupos
Kagwahiva que não habitavam o mesmo local. Para o autor, o casamento
regular no seio do grupo local levava à estabilização das alianças e à inevitável
fissão da aliança inicial desdobrando alianças secundárias. Tal fenômeno pode
ser identificado em outras regiões do mundo e é por isso, segundo Lévi-
Strauss, que os antigos autores registravam os grupos locais de maneira
hierarquizada: tribo, aldeia, maloca...Assim, o casamento de primos cruzados
favoreceria a exogamia e facilitaria a proliferação dos grupos locais.
Uma espécie de pêndulo estrutural vigoraria na medida em que a busca de
matrimônios mais tranquilos e estáveis no seio do grupo local levaria, no
tempo, à constituição de novas alianças para romper com a endogamia. Tais
alianças com o exterior, por sua vez, levariam ao casamento de primos
cruzados em gerações subsequentes, repetindo o ciclo mais uma vez.
Ainda segundo Lévi-Strauss há, o casamento avuncular, forma matrimonial
preferencial de diversos povos da região (Leia-se Cinta Larga e faço aqui uma
homenagem a João Dal Poz). O casamento avuncular estaria exatamente entre
o casamento preferencial (endogâmico?) e o casamento exogâmico.
Para Lévi-Strauss (1958), o privilégio avuncular carregaria consigo algo de
exterior ao direito familiar sobre o matrimônio, “um conceito quase político
com base no princípio de equivalência entre as linhas ou igualdade de
parceiros da mesma aliança”. O casamento avuncular tenderia a estabilizar a
aliança entre os dois grupos, pois ele já é a reduplicação da aliança inicial

442 Edmundo Antonio Peggion
(entre o pai e o tio materno) e uma inversão do equilíbrio, abrindo um novo
pedido de relação matrimonial (Lévi-Strauss, 1958:337-338).
Assim, vê-se que Lévi-Strauss avalia a constituição dos grupos Kagwahiva
como unidades instáveis que se constituem e se desfazem de acordo com as
regras de aliança. O casamento entre grupos distintos e, muitas vezes inimigos
levaria, no tempo, ao casamento de primos cruzados. Sua replicação saturaria
as relações a ponto de se buscar novas alianças fora do grupo local. Entre as
duas formas estaria o casamento avuncular, pois este seria automaticamente
replicação da aliança inicial sem levar ao casamento de primos. Além disso,
como se sabe, o casamento avuncular, do ponto de vista estrutural, é aquele
considerado mesquinho n´As Estruturas elementares do parentesco (1946),
pois exige o retorno da mulher cedida imediatamente na geração posterior.
Aparentemente, isso reduziria a chance de se buscar vínculos novos fora do seio
do grupo local. Se a argumentação de Lévi-Strauss fizer algum sentido,
podemos conjecturar sobre como seria essa análise nas circunstâncias atuais
com a definição de limites territoriais e a caracterização dos Kagwahiva como
sociedades que ultrapassam os limites dos grupos domésticos. Farei isso
considerando o caso dos Tenharim do rio Marmelos.
Os Tenharim
Os Tenharim do rio Marmelos vivem hoje à beira da rodovia Transamazônica,
cerca de 130 quilômetros da cidade de Humaitá. Seu território está
relativamente regularizado, embora existam diversos pontos de divergências
internas e de conflitos com o exterior. Contam os velhos que, quando da
abertura da estrada eles viviam cerca de um quilômetro acima do traçado e
que foram transferidos para o atual local e incorporados nas frentes de
trabalho. Esta é também a versão dos Jiahui, que narram como os Tenharim
os trouxeram para viver na aldeia do rio Marmelos depois de perambularem
um bom período em fuga dos trabalhadores e do maquinário que abria a
estrada.
Os Tenharim descendem de um grande líder, Ariuvi, pai de um grande
número de homens e de apenas duas mulheres. Esse grupo teve relativo
isolamento em função da mediação realizada por um regatão português
chamado Delfim Bento da Silva, que chegou a viver entre os Tenharim e a
casar com uma das filhas de Ariuvi.

Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil) 443
Pode-se dizer que este grupo de irmãos conformou-se cada um como um
grupo doméstico que buscou alianças com outras unidades de parentesco
distante. Percebe-se, portanto, que cada um dos irmãos buscou no exterior o
vínculo de aliança necessário à sua própria reprodução. Há, entre os
Tenharim, indivíduos Parintintin, Jiahui, Ivytytyruhu (Tenharim do Igarapé
Preto) e alguns Kagwahiva de denominação desconhecida. Além disso, há
vínculos também com os filhos das duas mulheres filhas de Ariuvi.
E o que aconteceu na geração subsequente? Começaram a ocorrer os
casamentos entre primos cruzados e uma relativa reaproximação entre os
irmãos da primeira geração através do casamento entre os filhos de suas filhas.
No entanto, percebe-se que o aumento da taxa de natalidade colocou a fissão
no grupo de germanos fazendo com que se configurasse um sistema
matrimonial denominado por Viveiros de Castro como multibilateral (VIVEIROS
DE CASTRO E. 1993). Assim, a dispersão ocorreu justamente entre irmãos do
sexo masculino, na medida em que vigorava uma uxorilocalidade na qual o
noivo deve ser incorporado ao grupo doméstico do sogro temporária ou
permanentemente. Justamente nessa circunstância é que se fazem líderes de
prestígio. Homens com muitas filhas terão muitos genros e poderão formar
grupos domésticos fortes. Mas não é só isso. Como ficam tais estruturas em
processo de definição territorial e de sedentarização?
Quando da minha chegada entre os Tenharim havia uma única aldeia. Na
verdade, uma aldeia demarcada em três conglomerados: dois divididos pela
estrada e um terceiro do outro lado do rio. Eram cerca de 300 pessoas
organizadas politicamente por um chefe (o filho mais novo de Ariuvi) e um
vice-chefe (filho do irmão do chefe), além de um conjunto de lideranças.
Embora as lideranças equilibrassem o sistema de metades, o chefe e seu vice
pertenciam à metade Mutum.
Cada um dos conglomerados agregava cerca de dois a três grupos domésticos,
sendo que um deles era sempre o principal. Nesse grupo principal havia um
líder que era o nome de referência do grupo – quase sempre um dos filhos de
Airuvi. Com o passar dos anos, a população Tenharim aumentou
relativamente. No tempo de Miguel Menéndez (anos 1980) eram 185 pessoas,
durante minha estada (anos 1990-2000) estavam em cerca de 300 pessoas e
mais recentemente ultrapassaram a casa de 500 pessoas. Como pensar a
articulação de uma organização social tradicional com o aumento populacional
e a sedentarização e, mais especificamente, com o surgimento de uma noção

444 Edmundo Antonio Peggion
de povo ou sociedade? Essa noção abarcaria os Tenharim como uma
totalidade hierarquizada acima dos grupos e das pequenas unidades. Um novo
“nós”.
As consequências foram visíveis: conflitos internos levaram à multiplicação das
aldeias de tal maneira que se recriou um tipo de “alteridade interna” e a
abertura de novas possibilidades matrimoniais. No entanto, ocorreu a
supressão de certo tipo de outro radical – aquele que seria um potencial
inimigo (afim potencial) a ser transformado em afim real (cunhado). A maioria
dos outros são primos cruzados...
A multiplicação das aldeias revela que Lévi-Strauss tinha razão. O
adensamento das relações de troca matrimonial entre dois grupos estabiliza as
relações e satura as possibilidades matrimoniais. O maior número de filhos
força, no caso de homens, a constituição de novas alianças com outros grupos
domésticos. O conflito se localiza na germanidade, como já apontado por
Waud Kracke (KRACKE W. 1978), criando um efeito centrífugo nos grupos
domésticos. Algumas lideranças apostam em seu prestígio e arriscam a
constituição de novas aldeias. Mas, nenhuma aldeia é fundada em um local
qualquer. Normalmente ela remete a alguma ancestralidade ou a algum antigo
local de moradia. Isso se justifica pelo fato de que, entre os Tenharim, há locais
que são propriedade dos antigos grupos domésticos e aquele que o ocupa
definitivamente (como no caso de uma aldeia), deve ser descendente de seus
“proprietários”.
Além disso, o gesto de fundar uma aldeia carrega um aparato simbólico imenso
e faz daquele que toma a iniciativa um líder. Dizem que foi assim que Kwahã
Tenharim, filho mais novo de Ariuvi, tornou-se a principal liderança da aldeia
do rio Marmelos até a sua morte (e mesmo depois de ter se mudado de lá
ainda pairava como referência). Um dos primeiros a entender melhor o
português, aceitou de pronto a transferência para a beira da Transamazônica
dos idos de 1969. Ao tomar a iniciativa e levar o seu grupo para o local para
onde posteriormente todos se mudariam tornou-se o fundador da aldeia. Ainda
assim, mantinha a alguns quilômetros de distância um roçado que após alguns
conflitos tornar-se-ia sua nova aldeia, chamada Campinhuhu.
Vê-se, portanto, que mesmo quando a ruptura acontece por razões políticas, o
ponto de secção nunca é aleatório. São inúmeros os casos e hoje os Tenharim
contam com quase dez aldeias.

Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil) 445
É interessante notar também que a constituição de novas aldeias exemplifica a
diferença entre as metades exogâmicas. (Venho tangenciando o tema de
maneira proposital para não perder os interessantes dados e conjecturas de
Lévi-Strauss, que não faz referência às metades junto aos povos do rio
Machado).
As metades exogâmicas entre os Tenharim do rio Marmelos são denominadas
Mutum-Nangwera e Kwandu-Taravé. São associadas a dois pássaros: de um
lado o Mutum e de outro o Gavião. Aparentemente há uma relação englobante
entre as duas e também uma articulação cosmológica que aproxima os
membros da metade Mutum aos sogros prototípicos e os membros da metade
Gavião aos genros (PEGGION E. 2011). Isso não significa que não existam
sogros da metade Gavião. No entanto, eles parecem não gozar de tanto
prestígio quando os indivíduos da metade Mutum.
Assim foi que, entre os Tenharim havia um grupo doméstico respeitado por ter
nele um dos homens mais velhos da metade Gavião. Sua neta havia-se casado
com um jovem rapaz da metade Mutum que entrou em conflito com seu
irmão, atual chefe dos Tenharim. Após o conflito decidiu-se fundar uma nova
aldeia em nome do velho da metade Gavião. No entanto, toda a articulação
política da nova aldeia foi feita pelo jovem da metade Mutum. Após a morte do
velho concebeu-se que se deveria preservar sua importância como ícone do
local e fizeram algo inusitado: uma sepultura nos moldes daquelas realizadas
em cemitérios urbanos com direito a tijolos, cimento e azulejos. E assim é que,
mesmo quando há lideranças da metade Gavião, entre os Tenharim há uma
sobredeterminação da metade Mutum, tanto pelas justificativas cosmológicas
quanto pelas genealógicas, pois o velho Ariuvi, pai de todos, era Mutum (assim
como Mbahira, o principal herói cultural dos Tenharim).
Percebe-se, portanto, que a articulação entre fissão e fusão que ocorria entre
bandos ou clãs dos Kagwahiva do rio Machado é a mesma que ocorre entre os
Tenharim do rio Marmelos. As novas aldeias, muitas vezes surgidas do conflito
entre líderes de grupos domésticos são simbolicamente a transformação da
afinidade real em afinidade potencial. Não é à toa que o ritual Mboatawa hoje
ocorre em uma aldeia e todas as outras convidadas chegam simulando um
verdadeiro ataque aos inimigos. Na vida cotidiana não chega a ser diferente.
Benefícios advindos das políticas públicas devem contemplar todas as aldeias
igualmente e hoje, o pedágio de compensação funciona através do rodízio dos
grupos domésticos. Regularmente uma discussão retorna quando se trata de

446 Edmundo Antonio Peggion
verba pública. A sua distribuição deve acontecer proporcionalmente ao número
de pessoas ou por grupos domésticos?
A proliferação de aldeias a partir de um núcleo básico de germanos configurou
esse fenômeno da multiplicação dos primos cruzados e paralelos. É comum
ocorrer a chamada “troca de irmãs” entre os Tenharim. O fim dos riscos
maiores levou também ao fim dos acordos matrimoniais mais imediatos e
seguros. E consequentemente não havia até meus últimos registros, nenhum
casamento avuncular entre os Tenharim.
No entanto, as diferenças começam a se intensificar e as alianças realizadas
entre grupos familiares muitas vezes pautam a configuração dos grupos
domésticos que por sua vez pautam as relações entre aldeias. Algumas são
aliadas entre si e se indispõem com outras. Nesse caso, reduz-se
potencialmente as possibilidades matrimoniais que podem forçar futuros
acordos matrimoniais equivalentes àqueles arriscados que se faziam
antigamente com grupos inimigos.
Volto aqui às metades exogâmicas. Embora todas as informações sobre a
constituição dos grupos, a forma matrimonial e a onomástica estejam corretas,
Lévi-Strauss não se reporta nem um momento às metades exogâmicas tão
importantes para os Tupi-Kagwahiva. Estariam elas referidas de maneira
subliminar (como estão quando se trata dos aspectos cosmológicos, conforme
afirma KRACKE W. 1984) na farsa do Japim? Lembremos da narrativa que
consta nos Tristes Trópicos (LÉVI-STRAUSS C. 1996 [1955)]), na qual Taperahi, um
dos líderes Tupi-Kagwahiva apresenta uma opereta, mistura de canto e fala,
cujo herói era o pássaro Japim. Um pássaro preto e amarelo «cujo canto
modulado dá a ilusão da voz humana » e tendo como parceiros «os bichos
tartaruga, onça, gavião, tamanduá, anta, lagarto etc., os objetos bastão, pilão,
arco, e, por último, espíritos, como o fantasma Maíra». A narrativa girava em
torno do Japim, que era ameaçado pelos bichos e depois os vencia (LÉVI-
STRAUSS C. 1996[1955]: 339-340). Duas noites consecutivas com cerca de
quatro horas cada uma. Por fim, Taperahi começou a circular de modo
incoerente, pediu cauim e, tomado pelos espíritos, pegou uma faca e
precipitou-se sobre Kunhatsin, sua esposa principal que fugiu para o mato.
Como se sabe, o japim é o pássaro que faz seu ninho na forma de uma bolsa
nas proximidades dos ninhos de marimbondo.

Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil) 447
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448 Edmundo Antonio Peggion
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449
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 449-475
Ritual da Tucandeira da etnia Sateré-Mawé:
língua, memória e tradição cultural
Joelma Monteiro de Carvalho
Universidade do Estado do Amazonas (UEA Brasil)
Silvana Andrade Martins
Universidade do Estado do Amazonas (UEA Brasil)
Resumo
É um trabalho de cunho etnográfico e etnolinguistico, à luz da Semiótica das Culturas, no
contexto do Ritual da Tucandeira, um rito de passagem do Sateré-Mawé, comparado à
realização do ritual, pela etnia que vive em Terras Indígenas (TI) e em Manaus, Amazonas. Os
dados foram por meio de entrevistas e relatos orais, na faixa etária de 10 a 65 anos de idade. Os
aportes estão apoiados em Guinsburg (1988), Turner (2005), Rodrigues (2009), Lima Barreto
(2010), Eco (2012) e Pietroforte (2012). Como resultado de análise dos dados a formiga
representa a mulher que atrai e encanta os homens. Também exerce a função de vacina
indígena. Desta forma, busca-se analisar e compreender o valor sígnico desse elemento.
Introdução
Este estudo focaliza o Ritual da Tucandeira da etnia Sateré-Mawé, povo que
vive no estado do Amazonas. Fundamenta-se em abordagens da Etnografia,
da Etnolinguística e da Semiótica das Culturas e tem como finalidade
descrever como se estrutura esse ritual, compreender seu significado no
contexto cultural, comparando sua realização em área indígena e em espaço
urbano.
A pesquisa se desenvolveu nas comunidades Sateré-Mawé em Manaus e em
Terras Indígenas (TI). Em Manaus, abrangeu duas comunidades Sateré,
localizadas nos bairros denominados Compensa II e Santos Dumont, da

450 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
periferia de Manaus, e outra no bairro Tarumã, situado no entorno dessa
cidade. Em Terras Indígenas (TI), esse estudo ocorreu na comunidade de
Ponta Alegre, localizada no rio Andirá e na comunidade de Terra Nova, situada
no rio Marau, as quais pertencem respectivamente aos municípios de
Barreirinha e de Maués. Foram entrevistadas 50 pessoas, de ambos os sexos,
incluindo os das TIe de Manaus, da faixa etária entre 10 a 65 anos,
destacando-se que todos são bilíngues, falantes da língua materna Mawé (MA)
e da língua portuguesa (LP). Por meio do corpus constituído, um dos objetivos
foi compreender o simbolismo veiculado pela figura da protagonista desse
ritual, a formiga “tucandeira”, cientificamente denominada de Paraponera
clavata, um inseto considerado alegórico para a etnia.
Em síntese, com este estudo, pretendeu-se identificar e compreender os
componentes socioculturais e linguísticos que constituem este rito de iniciação
masculina, nos espaços delimitados da pesquisa, visando oferecer uma
contribuição para a reconstrução e a preservação da identidade, da memória e
da cultura Sateré-Mawé, à luz da Etnolinguistica.
Desenvolvimento
Para Turner o ritual «é um comportamento formal prescrito para ocasiões não
devotadas às rotinas tecnológicas, tendo como referência a crença em seres e
poderes místicos» (TURNER V. 2005: 49). Na realização do Ritual da
Tucandeira, estes momentos foram observados, uma vez que esta é uma
ocasião em que suas crenças são verificadas, numa demonstração de
reafirmação étnica.A respeito da etnia Sateré-Mawé, há vários estudos que
trazem informações que incluem o Ritual da Tucandeira,que é uma marca
identitária dessa população indígena. Entre esses estudos citam-se Pereira
(PEREIRA N.2003), Alvarez (ALVAREZ G.O. 2009), Bernal (BERNALR.J. 2009),
Botelho (BOTELHO J.B. 2011), Souza(SOUZA K.F.2011), Nascimento
(NASCIMENTO S.P.2013) entre outros.
Para Ribeiro «a função mais generalizada dessas crenças e lendas diz respeitoà
conservação do mundo natural»(RIBEIROB.G. 2000: 144). Yamã ressalta que o
Tupana disse «todos os seres animais, vegetais, minerais e homens são obras
da divindade; portanto devem viver em harmonia» (YAMÃ Y. 2007: 36). Logo,
para essa nação, a explicação do mundo está na natureza, nas crenças
deixadas pelos antepassados. Ao acreditar nesta força, reafirma a religião e o
sobrenatural, fortalecendo a fé, o mito, o que justifica o comportamento

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 451
social.Ao realizar o Ritual da Tucandeira, observam-se as etapas que devem
ser percorridas, no que se refere às fases antes, durante e depois, as quais
compõem a estrutura dessa prática ritualística.
Na etapa que antecede ao ritual, o iniciado, que esteja na faixa etária a partir
de 8 anos de idade, do sexo masculino, deve seguir as normas que são
reforçadas pelo Pajé. O iniciado deve permanecer recluso ou em estado de
resguarde, durante pelo menos trinta dias. Não deve ter contato com pessoas
do sexo oposto e também seguir uma dieta alimentar à base de castanhas,
chibé de farinha e de frutas. A este período que antecede aos rituais, Turner
(TURNER V. 2005:139) define como estado de período liminar estruturalmente
ou fisicamente invisível. Na etnia Sateré-Mawé, esta etapa serve para preparar
o indivíduo físico e psicologicamente para o cerimonial.
O ato de participar do Ritual da Tucandeira não é imposto ao jovem.
Conforme relata o Sateré Mizael, «quando a pessoa tem interesse em mudar de
vida, de criança ou de adolescente de 8 ou 10 anos passa para a vida adulta
ela inicia». Logo, é o menino quem deve manifestar o desejo de colocar a mão
na luva da tucandeira, mostrando prontidão para passar da puberdade para a
fase adulta da vida. No entanto, os pais ensinam seus filhos desde pequeno a
tradição desse ritual e sua importância social e religiosa. Neste sentido, Mizael
Ferreira da Silva, de 42 anos, da região indígena do Marau, no estado do
Amazonas, relata com orgulho que,aos 8 anos de idade, colocou a mão na luva
e já completou o ciclo de 20 vezes necessárias para finalizar o rito de passagem.
Ainda a respeito da idade do iniciado do Ritual da Tucandeira, o senhor Helito
Barbosa da Silva, de 57 anos, Tuxaua da comunidade de Ponta Alegre, da
região do rio Andirá, destacou que há jovens que não têm interesse em
participar. Assim, conforme osenhor Helito ressaltou: «quem tem que decidir é
o iniciado, nada é forçado».
O senhor José Nizomar Michilles de Oliveira, de 48 anos, residente emTI, que
exerce a função de cantador no Ritual da Tucandeira, relatou sobre alguns
procedimentos que são feitos antes do ritual. Ele explicou que os pais do
iniciado convidam o cantador para participar do Ritual da Tucandeira em que
seus filhos serão iniciados. Oferecem-lhe cigarro de tauari, além de outras
coisas que são utilizadas no ritual, como o jenipapo, uma fruta da qual é
extraída uma resina de cor preta usada para fazer as pinturas corporais no dia
do ritual. Também providenciam as essenciais bebidas energéticas. O cantador

452 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
Sateré ressaltou que esses energéticos como o tarubá e o guaraná não podem
faltar, juntamente com um pouco de cachaça, se necessário. Essas bebidas
servem para animar e dar resistência para os puxadores de canto, durante o
ritual.
Sobre o uso da cachaça em rituais, Galvão (GALVÃO E.1976 apud RIBEIRO B.G.
2000:138) registra que a cachaça é um estimulador e também é utilizada para
o preparo de infusões medicinais. A cachaça, assim como o cigarro, faz parte
do xamanismo tupi, conforme reforça Ribeiro «um processo de cura do Pajé
aproxima-se ao xamanismo tupi: a introdução da cachaça, registra-se, ainda o
uso do cigarro, do maracá e de rezas e preces» (RIBEIRO B.G. 2000).
Como cantador experiente, José Nizomar relatou que já participou do Ritual
da Tucandeira 80 vezes, a mesma quantidade que colocou a mão na luva
com as ferozes formigas. Além de cantador, ele é conhecedor de todo o
processo do ritual. José Nizomar enfatizou que, para capturar as tucandeiras,
é preciso conhecer bem a mata e saber onde esses insetos ficam escondidos.
Ele explica que as formigas ficam nos tocos das árvores, no cumaruzeiro que
é uma árvore alta, da família das leguminosas, além de encontrar no toco da
envireira, uma planta da família das Anonáceas, conhecida como taboca ou
bambu, Guadua macrostachya, que é uma planta forrageira da família das
gramíneas.
As pinturas corporais também fazem parte da preparação para vivenciar o
ritual. São grafismos próprios da etnia que trazem proteção ao corpo. Para
isso, as mulheres preparam a tinta do jenipapo, com a qual as pinturas são
feitas. Também utilizam ervas purificadoras para purificar os corpos dos
jovens que participarão do ritual.
Há adereços que são usados no corpo como ornamentos, os cocares e colares,
produzidos com sementes, escamas de peixe e juta. Talentosamente, o Pajé
ornamenta as luvas da tucandeira com penas do rabo da arara, além de
utilizar a penugem do peito e da coxa do gavião-real. Segundo Oliveira
(OLIVEIRA J.F.P.2008: 25), esses enfeites são usados da mesma maneira desde
a origem do ritual até os dias de hoje.
De acordo com os costumes da tribo, as mulheres não participam da captura
das tucandeiras, uma vez que podem estar no ciclo mestrual, nesses dias e,
conforme acreditam, nessa época elas “ficam reimosas”, o que é visto como
algo negativo para o empreendimento da busca às ferozes formigas. Para

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 453
capturar as formigas, os homens seguem uma trilha à procura das árvores em
que as formigas possam estar escondidas. As tucandeiras, quando encontradas,
são “seduzidas” com uma tala fina de inajá.
Os homens experientes retiram os brotos novos do cajueiro, aquelas folhas
ainda em formação. Elas são colocadas numa panela de barro ou bacia de
madeira, onde são maceradas para a extração do “sumo”, ao qual chamam
travoso. Em seguida, as formigas tucandeiras, de tamanho de 2,2 a 2,5
centímetros, são colocadas nessa substância, para que adormeçam. O
cantador, juntamente com os jovens que vão participar do ritual fazem o
preparo.
Quando as formigas já estiverem adormecidas, elas são enfiadas, uma a uma,
na luva tecida com palha de palmeira. Para isso, eles utilizam um pau bem
fino, semelhante a uma pinça. Sob a liderança do Pajé, os jovens experientes
prendem as formigas no tipiti da luva. Elas são colocadas presas pelo
abdômen, com os ferrões para o lado de dentro da luva e com a cabeça para
fora. Após 30 ou 40 minutos de adormecimento, as formigas voltam à vida,
ficam furiosas e valentes. Para cada apresentação do ritual são capturadas
cerca de uma centena de tucandeiras. A luva fica bem ornamentada com
formigas tucandeiras, conforme a figura 1.
Figura 1. Luva do Ritual da Tucandeira. Fonte: Arquivo próprio, 2014.

454 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
Uma ferroada de tucandeira provoca uma dor que dura mais de 24 horas. Em
conformidade com Botelho ela libera uma substância, que«quando inoculada
pelo indivíduo pela ferroada[...] produz dor local devido à ação do ácido
fórmico. Essa substância, também conhecida como ácido metanoico (CH2
O2)[...]» (BOTELHO J.B. 2011: 73).
Para os Sateré, as picadas dessas ferozes formigas tem um significado próprio,
é como uma vacina que vai protegê-lo. Esse entendimento pode ser
sustentando pela assertiva de Coelho: «São amplos os campos do imaginário
social produzidos, no interior das sociedades e suas correspondentes culturais»
(COELHON.N. 2008: 45).
A preparação do Ritual da Tucandeira
A preparação do Ritual da Tucandeira é realizada sob a liderança paini, em
Mawé, Pajé. O senhor Benedito, de 65 anos, é um dos Pajés Sateré da TIdo
Andirá. É mais conhecido como “Seu Bené”. É uma pessoa alegre, gosta de
contar causos e tem muitos conhecimentos relativos à preparação de remédios
caseiros, é considerado pela sua etnia um “guardião do saber”.
Antes do ritual é o Pajé quem prepara a luva onde serão colocadas as formigas
tucandeiras.O Sateré Sérgio Garcia explicou que há vários tipos de luvas que
são usados no ritual. Ele citou que há quinze tipos de luvas como Heneke que
representa o tatu-bola, kurỹ ti que é assim chamada por ser pintada com a
guia do muru-muru e representa a onça pintada; akỉwarãn representa a
origem do clã; tapecuim, que é tecida com as folhas do buriti, do tucumãpiranga
e do babaçu; pakrãn, a qual tem o formato do peixe pacu; ipẽp ti,
entre outras. Confeccionadas em palha ou em fibras de arumã, as luvas são
tecidas e preparadas por uma pessoa experiente, pelos indígenas que conhecem
bem a tradição. «A luva representa a terra, o habitat dos homens, na
superfície, e das formigas, no seu interior» (ALVAREZ G.O. 2009: 31).
Na segunda fase do ritual, o Pajé faz a purificação dos corpos, primeiro para os
iniciados e após para os já iniciaram e demais convidados, por meio de rezas,
defumações com ervas e breu branco. Após este ato, ele deixa a fumaça do
breu no canto da maloca. Nessa fase, o çapó, bebida feita com o pó de
guaraná, que foi preparado pelas mulheres é servida a todos, durante toda a
cerimônia. Essa bebida não pode faltar, pois é energética, sendo fundamental

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 455
para manter o equilíbrio do organismo. Para Pereira «[...] trata-se de uma
bebida entorpecente» (PEREIRA N. 2003: 83). Isto é uma bebida que alucina e
que provoca intensa energia.Alvarez descreve que «a função do çapó seria a
organização do trabalho comunitário e coletivo» (ALVAREZ G.O. 2009: 147).
Isso é evidenciado no passar da cuia de çapó para todos que estão presentes no
ritual, participantes e apreciadores.
O Sateré Sérgio Garcia destacou que há vários tipos de cantos e danças.
Explica que cada canto representa um diálogo com a floresta ou com o Deus
Tupana. A esse respeito, Alvarez expõe que «os indígenas cantam e narram por
diversas estratégias empregadas na guerra contra os chefes dos inimigos»
(ALVAREZ G.O. 2009: 89). Geertz explica que «os símbolos sagrados não
dramatizam apenas os valores positivos, mas também os negativos [...]
apontam não somente a existência do bem, mas também do mal e conflito que
existem» (GEERTZ C.2008: 96).
Durante o ritual, os iniciados, resistindo à dor das picadas das formigas,
demonstram a coragem e força dos guerreiros Sateré, evocam forças fabulosas
e misteriosas, com o objetivo principal “da busca da cura pelas picadas das
formigas”. Ribeiro diz que «a persistência dessas crenças e práticas médicas se
explica, por responderem a uma tradição pré-científica [...] e por cumprir uma
função social do controle e do incontrolável» (RIBEIRO B.G.2000: 141).
Ainda, durante o ritual, conforme Souza,«os indígenas utilizam indumentárias
e instrumentos como cacetinhos, tamborim, flautas, cambá e chocalhos»
(SOUZA K.F. 1998: 31). Sobre o uso desses instrumentos em rituais indígenas,
Harrison expõe que «as exibições haveriam de incluir instrumentos evocatórios
ou objetos sagrados, tais como relíquias e divindades, [...] tambores sagrados e
outros instrumentos» (HARRISON J.E. 1903: 144-160 apud TURNER V. 2005:
147). Na etapa seguinte, após o ritual, o iniciado, indígena que passa pela
primeira vez no ritual, ascende no espaço dos homens Sateré. Ele adquire
respeito perante os demais comunitários, entre os homens e mulheres, passa a
ser visto como um homem que está se tornando guerreiro, ou seja, passa para
a fase adulta, assumindo responsabilidades sociais e econômicas. Segundo o
Sateré Sérgio, «quem passa pelo ritual age e pensa como um Sateré
»,destacou.
As fases do processo de iniciação,segundo Botelho «a iniciação masculina se
completa quando o jovem, em meio a danças e cantos e com os braços
pintados com tinta preta do jenipapo, enfia a mão na luva, e assim permanece

456 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
por alguns minutos» (BOTELHO J.B. 2011: 732). Esse ato de meter a mão na
luva cheia de ferozes formigas tucandeiras mostra a bravura da etnia. Para o
Tuxaua Pedro Ramaw: «O menino muda o seu comportamento dentro do
grupo». Para Arnoud van Gennep (GENNEP A.V. 1960 apud TURNER V. 1974)
são os ritos que acompanham toda mudança de lugar, posição social e de
idade. Para Rodolpho «o ritual é um sistema cultural de comunicação
simbólica. Ele é constituído de sequências ordenadas e padronizadas de
palavras e atos, em geral expressos por múltiplos meios» (apud PEIRANO M.
2004: 140). Nesse sentido, verificou-se que o preparo do Ritual da Tucandeira
é construído por formalidades que giram em torno de crenças, de magias e de
símbolos.
Similarmente ao que ocorre na cultura Sateré-Mawé, Ribeiro (RIBEIRO B.G.
2000:139) ressalta que, em várias outras etnias, além das ervas, foram
incorporados os insetos à medicina rústica, devido às propriedades curativas ou
simplesmente mágicas que lhes são atribuídas. Para a Sateré Maria do Carmo
Vieira do Nascimento, de 58 anos, acreditar no poder da cura das formigas
tucandeiras é numa relação de causa e efeito que faz com que ocorra a cura.
Os Sateréacreditam que as ferradas das tucandeiras trazem saúde ao menino e
fazem dele um homem. Resistem à dor, suportam-na pelo desejo que têm de
vencerem esse desafio e de serem considerados um homem guerreiro, em
consonância com suas crenças, em respeito aos valores étnicos.
Para Turner (TURNER V. 1974: 205), esses atos que causam sofrimentos tem
uma significação socialde rebaixamento. Ressalta que «a explicação desses ritos
é que para o indivíduo subir na escala social, deve descer as escalas mais
baixas». Assim, pode-se dizer que o iniciado para chegar a essa condição social
teve que primeiro passar por sofrimentos para que possa merecer a ascensão
social. Por suportar as dores, certamente deverá ser recompensado. Nessa
perspectiva, o Sateré Sérgio Garcia, da região do Andirá, explicou que: «após
passar pelo ritual, o homem Sateré-Mawé é respeitado, pois muda de escala
social, torna-se um Sateré-Mawé verdadeiro».
Turner (TURNER V. 2009:137) expõe que em toda sociedade existem ritos de
passagem, que tendem a alcançar a sua expressão máxima nas sociedades de
menor escala, relativamente estáveis e cíclicas. Para ele, ao passar por esses
ritos, é como se o indivíduo renascesse, ao ser submetido a um processo limiar,
em que ocorre a mudança de status.Por isso há uma preocupação por parte
dos iniciados em completar esse ciclo. Para isso ele deverá colocar vinte vezes a

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 457
mão na luva de tucandeiras. Ainda o Sateré Sérgio ressaltou que «O homem
Sateré que não passar pelo ritual é considerado um homem sem sorte, pode
adquirir qualquer tipo de doença, não é um bom guerreiro, nem bom caçador,
além denão poder edificar uma família». Sateré Sérgio Garcia que, como filho
de Tuxaua, ressaltou: «o ritual foi deixado pelos antepassados e é necessário
que os filhos possam seguir esse ritual, tão importante, com o objetivo de
manter viva a tradição, para que nunca se acabe».
Logo, fundamentado em Turner (TURNER V. 2005), Leach (LEACH E. 1989) e
Saraceni (SARACENI R. 2013), todo ritual traz um elemento principal e
representativo, que pode ser humano, em caso de ritual do matrimônio, ou
pode ser outro ser vivo, como sapos, morcegos, vespas, abelhas, vacas, dentre
outros. Assim, a figura representativa protagonista, no caso específico deste
ritual Sateré-Mawé, é a formiga tucandeira, as quais são consideradas
extremamente ferozes, conhecidas na região amazônica por tocandira, formiga
agulhada, formiga cabo-verde, formiga de febre, formigão e vários outros
nomes» (REVISTA CIÊNCIA HOJE,1994, v.17, n 07).
Nos espaços citadinos, nas comunidades do Tarumã e Santos Dumont,
anualmente o Ritual da Tucandeira é realizado numa maloca coberta em
palha, chamado de “espaço cultural: casa da Tupana”. Os Sateré se orgulham
da grandeza desse ritual e procuram manter viva a tradição de iniciação a uma
nova vida, junto às suas famílias. Embora morando na cidade, eles relatam
que os ensinamentos do pajé, o guardião dos saberes da cultura, são
transmitidos às crianças desde as primeiras fases de vida. Botelho ressalta que
«entre os Pajés existiam alguns que eram mais poderosos, sendo capazes de se
comunicarem com espíritos mais fortes, capazes de determinar maiornúmero
de previsões e de curas»(BOTELHO J.B. 2005: 416). Para o líder Hamaw,
Tuxaua da comunidade I’nhaã-bé, área urbana de Manaus, «o poder de cura
vem das plantas é um dom que o Pajé recebe da natureza».
Ao percorrer pelo campo delimitado para este estudo, fez-se um levantamento
de dados etnográficos referentes ao Ritual da Tucandeira do povo Sateré-
Mawé, das TIe da cidade de Manaus. A partir desse corpus organizado,
estabeleceram-se alguns elementos comparativos entre o ritual que acontece
nas Terras Indígenas do Andirá e do Maraucom o ritual realizado nas
comunidades Sateré de Manaus. Assim, foi elaborado o quadro comparativo
apresentado na figura 2, de modo a sistematizar as convergências e
divergências observadas nesse processo ritualístico.

458 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
Figura 2. Quadro Comparativo do Ritual em Ticom Manaus.
Ritual em TI (Terras
Indígenas)
1-Realizam o ritual como
manifestação cultural, política e
social.
2-Realizam o ritual nos meses
festivos abril e novembro ou
quando necessário.
3-Há presença da formiga como
símbolo.
4-Atuação do Pajé, Tuxaua e
cantador.
5-A duração do ritual para os
iniciados é em média de 5 a 14
ou até 20 dias até completar o
ciclo de 20 vezes.
6-Ingestão do rumitório (bebida
com ervas para limpar ou
purificar o organismo do iniciado.
7-Desde cedo os pais orientam as
crianças sobre a cultura –
iniciação.
8-O iniciado deve seguir uma
dieta alimentar para enfiar a mão
na luva de tucandeira.
9-Usam os adereços como luva e
de instrumentos musicais como
chocalhos, durante o ritual.
10-Não costumam usar pinturas,
Ritual na metrópole Manauara
1-Realizam o ritual como manifestação
cultural, política e social.
2-Realizam ritual nos meses de abril,
novembro, dia da criança e para
apresentação cultural e turística.
3-Há presença da formiga como símbolo.
4-Atuação do Pajé, Tuxaua e cantador.
5-A duração do ritual para os iniciados
ocorre de 2 a 3 dias. Completa anualmente
nas festividades.
6-Não há ingestão do rumitório (bebida
com ervas para limpar ou purificar o
organismo).
7-Desde cedo os pais orientam as crianças
sobre a cultura – iniciação.
8-O iniciado deve seguir uma dieta
alimentar para enfiar a mão na luva de
tucandeira.
9-Usam os adereços como luva e de
instrumentos musicais como chocalhos,
durante o ritual.
10-Usam pinturas no corpo em todas as

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 459
durante o ritual.
11-Após o ritual o iniciado oferece
a 1ª caça a uma mulher.
12-A crença em ser
recompensado com saúde, ser
bom caçador, esposo e pai.
apresentações, antes e durante o ritual.
11-Não costumam fazer oferendas após o
ritual.
12-A crença em ser recompensado com
saúde, ser bom caçador, esposo e pai.
Construído a partir das entrevistas e das observações in locus, no quadro
compartativo, apresentam-se os elementos que compõem o ritual, tendo como
parâmetros as análises dos discursos dos indígenas, apoiado nas significativas
informações que transmitiram quanto à realização do ritual, dentre elas,
destacam-se: o ritual como manifestação cultural, período de realização,
presença da formiga, presença das autoridades como o Pajé, Tuxaua e
cantador, forma de organização, preparo dos pretensos candidatos à iniciação
masculina, hábitos alimentares, uso de pinturas e de adereços, a oferenda, e o
ápice: a recompensa, ao receber o status de guerreiro.
Em espaços urbanos, na comunidade Y'apyrehy, no bairro Santos Dumont, e
na comunidade indígena I’nhãa-bé, no rio Tarumã, os Sateré, além de realizar
o Ritual da Tucandeira em dia da cerimônia de iniciação, realizam também
apresentações para atender aos pesquisadores, turistas ou curiosos em
conhecer de perto esta manifestação étnico- cultural. Logo, à prática do ritual
entre os indígenas citadinos acrescentou-se outra finalidade, considerando o
meio sociocultural em que eles estão inseridos, gerando uma nova estrutura. A
este fenômeno Canclini denomina de “hibridização cultural” «[...] um processo
sociocultural, nas quais estruturas ou práticas [...] se combinam para gerar
novasestruturas, objetos e práticas»(CANCLINI N.G. 2008: 70).
Em Terras Indígenas o ritual é mais restrito. As cerimônias de iniciação
acontecem no período da colheita das plantações, geralmente no mês de
novembro. Neste período o calor é intenso e segundo o senhor José Nizomar,
do Andirá, «é o melhor período para retirar as formigas dos tocos das árvores».
Em espaços urbanos, na comunidade localizada no bairro da Compensa II, os
Sateré que lá residem consideram queo Ritual da Tucandeira é a identidade
cultural herdada dos antepassados e que não se deve esquecer essa prática.Por
isso, para preservarem a tradição, procuram uma comunidade Sateré do

460 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
entorno de Manaus onde se organiza o ritual, já que na área urbana não
possuem as condições necessárias para realizar o cerimonial. Neste sentido,
Sônia da Silva,reforça «o ritual que é realizado fora das aldeias não tem o
mesmo sentido».
Em TI, a tradição da realização do Ritual da Tucandeiracontinua sendo
firmemente mantida, tanto na região do rio Andirá, como na região do rio
Marau. Os líderes Tuxauas seguem transmitindo às gerações o significado
desse rito de passagem masculino da puberdade para a vida adulta.
A duração do cerimonial do Rito da Tucandeira nas TIpode ocorrer de 5 a 14
ou até 20 dias de festividades, até completar o ciclo de vinte vezes. Durante
este período, também são realizadas outras festas como batizados, casamentos,
jogos, corridas no saco, dentre outras atividades sociais e desportivas.
Em contraposição, em Manaus, nas comunidades Sateré dos bairros Santos
Dumont e Tarumã, o ritual acontece conforme as demandas que essas
comunidades recebem feitas pela Secretaria de Cultura. Ainda realizam o
cerimonial em outras ocasiões como no dia do índio e no dia das crianças.
Essas atividades juntamente com a comercialização da produção de artesanato
são meios que geram recursos para a renda familiar do povo Sateré, que
moram em Manaus.
Na figura 3, apresenta-se um quadro representativo do Ritual da Tucandeira
que ocorre em Terras indígenas, explicitando seus aspectos relativos aos
seguintes itens: datas, duração, preparos, elementos simbólicos,
comportamentos e sentimentos.

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 461
Figura 3. Síntese das representações em Terras Indígenas.
Quanto ao fator sentimento, a pureza está centralizada na figura da mulher,
pretendente ao casamento, que deve ser virgem, a qual, durante a cerimônia,
dança ao lado do iniciado.
A cura está no simbolismo mítico empregada no líquido deixado pelas picadas
das ferozes formigas. A busca do fortalecimento e o firmamento identitáriodo
grupo pauta-se em manter viva a cultura e a memória do povo Sateré-Mawé.
Em concernência à recompensa, que é o alcance gradual do status de
guerreiro, que se finaliza ao completar o ciclo de 20 vezes de participação no
ritual. Por último, sucede a oferenda que o iniciado faz à virgem indígena que
o acompanhou durante o ritual, a quem oferece a melhor caça que conseguiu.
Contudo, para Sérgio Garcia, «isso não significa que ele irá se casar com ela».
No que diz respeito aos comportamentos, valores sociais, culturais, históricos,
sagrados e religiosos, verificou-se que emTIe espaços urbanos, somente houve
variação quanto ao período e à duraçãodo ritual. A protagonista do ritual, a
tucandeira, personifica a figura da mulher, que encanta e atrai. Por isso, o
menino, mesmo sabendo do sofrimento, da dor terrível que terá de suportar ao
enfiar a mão da luva que abrigaas temerosas formigas, decide suportar tudo
para se tornar um guerreiro.
Durante a cerimônia, o menino canta e dança para afugentar suas dores. Os
cantosexaltam ao Deus Tupana, como divindade suprema, que protege das
guerras e afasta as doenças deixadas pelos inimigos. Os desenhos e pinturas
corporais que exibem garantem a proteção do corpo, como se fosse uma
segunda pele, protetora. Consomem o Guaraná e o Tarubá,bebidas energéticas
que não podem faltar, pois são essenciais ao equilíbrio do organismo.
Os líderes Tuxauas, Pajés e Cantadores, cada um desenvolve sua função. O
Tuxaua é o articulador do grupo.O Pajé é considerado o mago ou o médico da
família e o Cantador é um homem experiente, com habilidades em coordenar a
cerimônia, no ato da iniciação masculina.

462 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
Figura 4 - Síntese das representações em espaços urbanos
As figuras 3 e 4, que trazem uma síntese das representações do Ritual em
Terras Indígenas e em espaços urbanos, certificam que o povo Sateré-Mawé
resguarda bravamente a tradição cultural em respeito à memória de seus
antepassados.
Contudo, a cultura humana é híbrida, conforme afirma Canclini:
« há uma mistura de saberes, de costumes e hábitos que são agregados
inconscientemente na vida diária dos povos, é um cruzamento em que o
tradicional e o moderno estão ligados. É possível que a interface entre o moderno e
o tradicional possa acarretar novos saberes em que ambas convivem
harmoniosamente, numa determinada sociedade» (CANCLINI N.G. 2003: 35).
Cardoso (CARDOSO J.B. 2008: 89), a esse respeito, diferencia dois processos do
subconjunto de hibridismo cultural: transculturação e aculturação, explicando
que a transculturação é a formação de outra cultura a partir de culturas
tradicionais, enquanto que a aculturação é absorção de outras culturas.Nesse
sentido, no que se refere à cultura indígena e não indígena, Strelow assinala

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 463
que «dentre as modificações é visível nos tipos de artesanatos nativos, muitas
alterações» (STRELOW A. 2009: 3). Isso mostra que, para se adaptar aos novos
objetivos da produção de artesanatos como a comercialização, foi necessária a
inserção de outros materiais, para atrair o interesse do mercado urbano,
modificando o que era tradicional.
Destaca-se ainda o aspecto linguístico do contato dos Saterés com a sociedade
envolvente falante da língua portuguesa. A grande maioria Sateré, mesmo em
TI, é bilíngue, no total de 9,5 falantes, conforme dados do laboratório de
Linguas da UNB - Universidade de Brasília. Logo, a influência do português na
língua indígena é atestada principalmente no léxico Mawé, a exemplo, as
palavras sabão é designado«sokpe koho hap» e a palavra televisão «ahiag
akag». Sobre isso, Holanda informa que «nos documentos a permanência do
bilinguismo tupi-português durante todo o século XVIII, era bastante
acentuado, pois o contato com o colonizador influenciou novas formas de
comunicação» (HOLANDA S.B.1975: 183-184 apud RIBEIRO B.G. 2000: 147).
Portanto, no que tange às influências da cultura “não indígena” no mundo do
Sateré, tanto dos que vivem TI quanto dos citadinos destaca-se que elas
ocorreram na religião, na língua, na aquisição de novos hábitos alimentares, de
estilo de vida, na inserção de equipamentos, técnicas, tecnologia.
Relações sígnicas da formiga Tucandeira (Panaponera clavata)
Um ritual é composto por vários elementos, são signos verbais e não verbais
inter-relacionados que sistematicamente compõem sua estrutura. Neste
sentido, propõe-se analisar os múltiplos significados atribuídos ao principal
elemento que compõe o Ritual da Tucandeira, que é a formiga tucandeira.
Para Peirce «[...] os signos sob todas as formas e manifestações que assumem
(linguísticas ou não), enfatizando especialmente a propriedade de
convertibilidade recíproca entre os sistemas significantes que o integram»
(PEIRCE C.S. 1914).
Tendo como referência o corpus coletado para esta pesquisa, elaborou-se um
diagrama para representação das relações sígnicas relativas à formiga
tucandeira. Esse corpus é constituído por relatos coletados junto aos Sateré que

464 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
moram em áreas demarcadas como Terras Indígenas e em bairros periféricos
do município Manaus. Conforme esquematizado, figura 5:
Figura 5- Signo da Formiga tucandeira
Com base no diagrama acima, é visto que a formiga tucandeira apresenta
várias simbolizações no imaginário Sateré. Peirce diz que «a imagem é um
signo importante por fixar e estimular a cognição» (PEIRCE C.S. 2003: 91).
Assim, dentro da sociedade tribal, há uma rotatividade de informações que são
agregadas à figura da tucandeira, as quais provêm da leitura que se faz desse
signo interpretando seu significado no interior do ritual, considerado sagrado.
Ao analisar a “figura” da Formiga Tucandeira, verificou-se, que essas relações
sígnicas, são responsáveis pelo estabelecimento de regras e valores
socioculturais, pela constituição dos valores morais e étnicos na organização da
vida de homens e mulheres sateré. A formiga tucandeira é vista como a
provedora da saúde do indígena. Nesse sentido, Botelho (BOTELHO J.B.2011)
explica que, desde o século XV, os estudos sobre as formigas já apareciam em
várias pesquisas. Para os membros da população Sateré-Mawé, o veneno

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 465
inoculado pela ferroadas das formigas tucandeiras serve como medicamento
para o tratamento de dores musculares, lombares e reumáticas.
Andreza Sateré, de 29 anos, da região do Marau, ensina como preparar um
unguento terapêutico de formigas: «pegue as formigas e põe num vidro com
álcool ou cachaça. Deixe ao relento por sete noites e depois esfrega no corpo».
O medicamento é usado para combater qualquer dor, reumatismo, desgaste
físico.
A respeito de aguentar as ferroadas das formigas bravas, o Tuxaua Moisés
Sateré, da comunidade Santos Dumont, explica: «o Sateré deve tomar a
vacina do índio, as ferroadas. Temos que ficar fortalecidos para possível
guerra, para se tornar um guerreiro, um herói». Ele ressalta que, em seu papel
de Tuxaua, sempre estimula os jovens a participarem do Ritual da Tucandeira,
por acreditar que «ao passar pelo rito de iniciação, o Sateré passará para uma
novavida, assume responsabilidades».
A vacina do índio é mais uma das seis representações sígnicas que a formiga
tucandeira carrega. Um dos objetivos de passar pelo ritual é receber essa
vacina, que são as picadas das formigas tucandeiras, as quais têm o poder de
prevenir e curar doenças.Para o Tuxaua Pedro Hamaw, «o ritual é sagrado e
que ao passar pelo ritual é como tomar uma vacina, que protege o corpo
preparando o homem Sateré como um ser guerreiro, um bom pai e um bom
esposo».
O Satéré Sérgio Garcia, de 28 anos, da região do Andirá, ressalta a
importância espiritual que esse ritual tem na visão de mundo do Sateré. Ele
relata: «já coloquei a mão na luva 17 vezes e preciso completar o ciclo, em
obediência ao Deus Tupana». Essa preocupação em obedecer às forças
superiores é encontrada entre vários povos, como afirma Saraceni «os povos
pré-históricos já realizavam oferendas com o propósito de acalmarem as forças
e os elementos da natureza; [...] para proteção pessoal ou coletiva; para a cura
dedoenças e preservação da saúde» (SARACENI R. 2013: 41). A obediência é
uma forma de acreditar que existe uma força espiritual, que move cada
participante da etnia. É também uma forma de pedir a Tupana saúde e
bonança para a nação. Assim, o Sateré não pode contrariar o seu Deus e tem
que obedecer para não ser castigado.
Conforme relata Mateus Oliveira, de 42 anos, habitante da região do Marau,
«a tucandeira é uma moça encantada, ela atrai os jovens meninos. É uma
mulher invisível, que aparece no sonho avisando e cobrando do menino a

466 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
participação do ritual». “Mulher que encanta” é uma frase constantemente
repetida pelos entrevistados quando o assunto é o Ritual. O Tuxaua Helito
Barbosa, da aldeia de Ponta Alegre, Andirá, explica que a tucandeira «é uma
mulher, que atrai e encanta o homem Sateré. O Sateré tem que cumprir o ciclo
do ritual, senão ele pode dormir e nunca acordar, morre».
Portanto, o simbolismo atribuído ao signo tucandeira no contexto deste ritual
de passagem sateré remete não somente à beleza, pureza femininas, como
também ao que é sacro, respeitoso, que culmina na figura do matrimônio.
Assim, na interpretação de Alba Figueroa «a parte inferior da luva representa a
genitália feminino; as tucandeiras e os enfeites das penas de araras e de gavião
representam a genitália masculina» (FIGUEROA A.L.G. 2000, apud ALVAREZ
G.O. 2009: 31). Esse simbolismo associa às noções de virilidade, força, valores
essenciais ao guerreiro.
São esses sentimentos que movem o iniciado à prática do ritual sagrado,
conforme relatos de Sidney Michilles, Sateré, de 29 anos, morador da região do
Marau: «passar pelo ritual, deixa o corpo do homem preparado para construir
família. Demonstra ser um guerreiro, caçador e enfrentar a vida». Mizael
Ferreira da Silva, de 42 anos, da região do Marau, relembra que colocou a
mão na luva aos 8 anos de idade, e acrescenta: «isto é um comprometimento
para o matrimônio». Sérgio, das TI, enfatiza «a formiga tucandeira, ela é uma
mulher que atrai».
Portanto, a partir dos relatos, constatou-se que a formiga tucandeira é,na
tradição Sateré Mawé, uma figura representativa, uma personagem alegórica,
que possui uma gama de representações sígnicas ligadas à cura do corpo, ao
teste de virilidade, ao compromisso social dos candidatos ao casamento ou à
reafirmação do matrimônio. Na cosmologia Sateré-Mawé, a tucandeira opera
na promoção da identidade e fortalecimento étnico diante dos demais povos.
As palavras do Tuxaua Bernardo Alves, da TI, da região do Marau, enfatizou
veementemente que «para manter viva a culturaatualmente a preocupação
das comunidades é de ensinar às crianças a tradição cultural da etnia».
Reforçou ainda que «ensinar esses valores às crianças e aos jovens é um meio
de continuar viva a cultura».Assim, dialogando com Leach«as sociedades
humanas [...] é representada pelo “rito de passagem”, estes marcam a
travessia das linhas divisórias: as cerimônias de puberdade, o casamento, os
funerais, os ritos de iniciação [...]» (LEACH E. 1989: 52).

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 467
Neste estudo, fez-se uma análise das fases que compõem o Ritual da
Tucandeira, a partir das narrativas dos Tuxauas.Na primeira fase, o iniciado
mantém-se resguardado ou em reclusão por meses, a fim de se preparar
psicologicamente. Para Leach «os efeitos é afastar o iniciado da vida do dia a
dia; transforma-se numa pessoa, por algum tempo, em pessoa não normal»
(LEACH E. 1989: 111). Neste período de resguarde, o recluso não pode ter
contato com pessoas do sexo oposto, deve, portanto, abster-se de manter
relações sexuais. Segundo os Tuxauas, durante esse período, o iniciado deve
seguir uma alimentação natural, constituída de chibé de farinha, formigas
torradas, castanha de caju, castanha-do-pará e castanha da sapucaia, dentre
outras. Este resguarde alimentar é importante para preparar o corpo e a mente
para desafiarem as dores que sentirão durante o ritual, sem terem
complicações em seu estado de saúde.
Sobre as reações e os processos inflamatórios no tecido cutâneo, que ocorre
durante as picadas das formigas tucandeiras, Paraponera clavata, o médico
Diego M. de Carvalho, relatou em entrevista que:
«O processo inflamatório [...] há risco de edemas na glote e face, além de
hipotensão e choque vascular, o que leva ao estado conhecido como anafilxia, com
risco de morte. Como as reações anafiláticas, de sensibilidade a determinados
agentes agressores, antígenos, como os das picaduras de formigas, tem certo
componente genético, hereditário [...]»(agosto de 2014, em entrevista coletada por
uma das autoras deste estudo)
Neste sentido, o iniciado do sexo masculino deve obedecer às normas
estabelecidas, a fim de evitar problemas de sensibilidade, conforme descrito
pelo médico supracitado. Porém, mesmo com esses cuidados, foi perceptível no
decorrer dessa pesquisa o sofrimento dos iniciados durante este rito de
iniciação, principalmente entre os meninos de 8 e 9 anos, que emitiam gritos
para “espantarem” a dor.
A segunda fase constitui-se do ato propriamente dito: a obediência em se
submeter à prática do ritual. Ao se iniciar no Ritual da Tucandeira, o neófito
mostra sua obediência a Tupana. Yamã reforça que Tupana punirá quem
desobedecer a lei: «virá a sorte que os condenará, [...] se fizerem algo contra a
natureza, contra os animais e contra esta lei, as entidades darão o veredito»
(YAMÃ Y. 2007: 37). Então, quem não cumprir não alcançará o status de

468 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
guerreiro. Os participantes, lado a lado, seguem as orientações do Tuxaua,
recebem as ordens do Pajé e são convidados a realizar o preparo dos corpos
através das defumações e benzeduras.
Ao centro do barracão, há uma divisória demarcada por um pau denominado
de ária po’anhp. Esta divisória, segundo o Tuxaua Helito Barbosa, é “o
símbolo da mudança” representa a divisão na vida do iniciado. Assim, todos
dançam em forma de semirroda, acompanhando os versos cantados tirados,
em língua Mawé, pelo Pajé.
Assim, obedecendo às regras estabelecidas pelos Pajé, Tuxaua e Cantador, em
ritmo de festa, os iniciados, com o sofrimento, cumprem as regras estabelecidas
pela tradição e, por isso, são recompensados, recebendo as bonanças, conforme
descrevem Lenko e Papavero:
«A fim de educarem os rapazes ‘para a virilidade e prepará-los para o casamento
têm os Mawé um costume extremamente estranho. Reúnem-se os vizinhos para
beber potes cheios de cajiri; [...] A festa da tucandeira, onde serão picados por
violentas formigas. Logo o rapaz sofrendo atrozmente; começa a berrar, o bando
faz roda em torno dele pondo-se a dançar e a abrandar-lhe palavras de animação
[...] essa cerimônia bárbara» (LENKO K., PAPAVERO N., Revista Ciência hoje,
1994).
Após submeterem-se às picadas das formigas, os iniciados gritam de dor,
jogam-se ao chão. É um momento muito tenso, em que não se pode aplicar
nenhum tipo de medicação ou analgésico. A orientação do pajé é que o
neófito continue a cantar e a dançar, pois o canto e a dança têm a função de
aliviar a dor das picadas de tocandiras. Esta dor geralmente dura por
aproximadamente 24 horas.
Na terceira fase ocorre a catarse, quando o indivíduo passa por uma
expurgação, que,segundo Massaud Moisés «é uma purificação [...] libertação
das perturbações e do medo, o ser humano alargaria os seus conhecimentos
por meio da dor, especialmente, ligada à piedade e ao terror» (MOISÉS M.
1972: 79). Para o Tuxaua Helito Barbosa, da (TI),de Ponta Alegre, após 10
dias da realização do ritual, tempo estipulado para que o iniciado restabeleça
suas forças, ele pode voltar a colocar a mão na luva asaáripé, para completar o
ciclo de 20 vezes. O grupo não obriga a nenhum Sateré a passar pela
cerimônia, no entanto, este ato é uma autoafirmação da identidade étnica.

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 469
Quando o iniciado completa o ciclo de colocar as mãos na luva de tucadeira
durante 20 vezes, ele deverá tomar um preparo conhecido por “rumitório”.
Para o Cantador Nizomar, «esta bebida é um tipo de purgante feito com folhas
de mastruz e com curimbó, tipo de ervas e cipó do mato». O objetivo é de
limpar o organismo, ou melhor, fazer uma desintoxicação. Entende-se que ao
eliminar as impurezas do organismo, o iniciado estará revigorado, com novas
forças, preparado para uma nova vida. Abebida tem um odor muito forte, que
se assemelha ao cheiro de ervas podres. Os ingredientes para o seu preparo são
colocados em água morna com sal. Depois, é servido ao neófito numa grande
cuia.De 2 a 5 minutos após a ingestão dessa bebida o iniciado apresenta fortes
náuseas, vômito e funciona como laxante. Segundo o Tuxaua Helito Barbosa, o
objetivo«fazer toda a limpeza no estômago». Este preparo, durante este
estudo, foi atestado somente em Terras Indígenas.
A quarta e última fase é marcada pela oferenda, um simbolismo de caráter
compensatório que tem a função de agradecer à moça virgem que dançou ao
lado do iniciado durante o ritual, oferecendo-lhe a melhor caça que conseguiu
enfrentando, como guerreiro, os desafios da floresta. Segundo Sérgio Sateré, que
já colocou a mão na luva por 17 vezes, «a primeira caça é uma oferenda, como
uma dívida à moça que dançou ao seu lado durante a festa». Porém, Sérgio
enfatiza que «não quer dizer que o rapaz vai casar com essa moça nova». Para o
jovem Sateré, o ritual é essencial para prepará-lo para a responsabilidade do
matrimônio, ao adquirir força e imunidade por meio das picadas das formigas.
Leach (LEACH E. 1989) diz que a mudança é marcada por uma linha
divisória, passando entre as linhas que demarcam cada fase do iniciado. Logo,
ao passar por este momento de iniciação, o sacrifício que lhe é atribuído,
carrega vários simbolismos da tradição que remete à mudança para o início de
uma nova etapa da vida do indivíduo.
O repertório sígnico da expressão artística é constituído dos grafismos das
pinturas corporais; uso do fogo; as bebidas energizantes, conhecidas como
vinhos de tarubá e o guaraná; as luvas de tucandeira; os instrumentos musicais,
como a flauta e o chocalho, etc. Todos esses elementos são signos que, na
estrutura do cerimonial, possuem uma simbologia, interpretada culturalmente.
Quanto aos grafismos corporais, conforme a senhora Maria Nascimento, eles
apresentam traços, linhas e curvas que reproduzem características de animais,
como o couro da cobra, as listas do casco do tatu bola, a figura da formiga
tucandeira, como também retratam a arquitetura, da habitação “maloca”.

470 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
Ribeiro destacou que a «pintura adquire um caráter de linguagem visual,
numa visão icônica» (RIBEIRO B.G 2000: 152). A cor vermelha era usada no
corpo em período de guerras, dentre elas, destaca-se a Cabanagem.
Atualmente, segundo Sidney Michilles, Sateré da TI do Marau, em referência à
pintura para guerra, «não se usa mais, pois os conflitos sãopacíficos acontecem
no diálogo». A utilização das pinturas acontece em cerimônias ritualísticas.
Na cultura Sateré, o guaraná é uma bebida, que na língua Mawé é chamada
deçapó,e é considerada um dos principais elementos que caracterizam essa
etnia. É preparado do fruto do guaraná, um vegetal cientificamente conhecido
como paullinia sorbilis. Entre os elementos do cerimonial destaca-se ainda a
luva de tucandeira, conhecida como asaáripé, em língua Mawé, a qual é
símbolo da virilidade do Sateré. Ela é tecida com fibras de um vegetal
chamado murukutî, conhecido como arumã, para que possa abrigar as dezenas
de formigas tucandeiras que nela serão inserido.
Conclusão
Os resultados obtidos sob os estudos descritivos e comparativos referentes ao
Ritual da Tucandeira, como expressão da língua, memória e tradição cultural
da etnia Sateré-Mawé. Neste estudo foi possível verificar a importância que o
Ritual da Tucandeira ocupa em toda sociedade tribal, incluindo ambos
espaços geográficos, seja em Terras Indígenas ou em Terras Urbanas.
Constatou-se, ainda que, esse cerimonial vem resistindo ao tempo, numa
trajetória por mais de 300 anos de história, embora passando por
transformações, resultantes dos contatos dos Sateré com a sociedade não
indígena, intensificadas devido ao seu processo migratório para regiões
citadinas.
As mudanças de comportamentos, principalmente entre os jovens que
abarcaram e agregaram novos estilos de vida à cultura étnica, apresentam
alguns reflexos na dinâmica de conceber e realizar o Ritual da Tucandeira,
tanto em Terras Indígenas como em espaços urbanos.
Em Terras Indígenas (TI) e na comunidade do Tarumã, em Manaus, os Sateré
praticam a agricultura de subsistência. Nas TIo plantio do guaraná é sua
principal cultura, por isso que é que esse vegetal é uma marca identitária desta
etnia. Os Sateré são possuidores de várias crenças xamânicas e têm conseguido
manter um dos principais símbolos da sua cultura, que é o Ritual da

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 471
Tucandeira, objeto deste estudo, o qual carrega em sua essência a filosofia de
vida desse povo, suas normas, sua ética e seus valores sociais étnicos.
Para Wolf (apud ALVAREZ G.O. 2009: 20), o ritual é um poderoso veículo que
combina a comunicação verbal e não verbal para gerar mensagens de forma
sintética. Esta definição reforça o poder que o ritual apresenta para a nação,
durante a cerimônia ritualística da tucandeira, que marca esse ritual de
iniciação masculina. Neste, os símbolos são carregados de significados,
caracterizados pela personificação de elementos animalescos, que constituem o
processo ritualístico, tendo como protagonista a formiga tucandeira, da família
da Paraponera clavata.
Em contextos contemporâneos, a etnia Sateré-Mawé apresenta, dentre outras
características, a de mobilidade, sendo que a migração acontece constantemente
para pequenas e grandes cidades, fator que despertou o interesse pela realização
desse estudo. Devido a esse fato, propôs-se analisar o ritual em Terras Indígenas
(TI), abarcando as regiões dos rios Andirá e do Marau, pertencentes,
respectivamente, aos municípios de Barreirinha e de Maués.
Diante desse panorama, as comunidadesinstaladas nos bairros Santos Dumont,
comunidade Y'Apyrehy, Compensa II, AMISMe no Tarumã-Açu, comunidade
I’nhãa-bé, em espaços citadinos manauara,constatou-se que, por estarem
localizadas em áreas não indígenas, essas comunidades recebem muitas
influências do meio social nos quais estão inseridas, principalmente seus jovens
que mantêm intenso contato com a sociedade envolvente. Logo, foi observado
que, das três comunidades estudadas, uma não realiza a cerimônia de iniciação
masculina, mas duas ainda mantêm essa tradição.
A comunidade Sateré do bairro da Compensa II é a que não realizada o ritual,
por acreditar que o mesmo só tem valor em áreas indígenas. Porém,
consideram o ato de iniciação importante para o grupo étnico e se orgulham de
ser Sateré. Nas duas comunidades citadinas em que se realiza o Ritual da
Tucandeira, observaram-se mudanças na forma da organização, quanto aos
fatores como: preparação do iniciado, tempo de duração e realização.
No que diz respeito ao preparo, o iniciado, em espaços urbanos, não passa pela
clausura, pela meditação, nem recebe o chá de ervas, após concluído o ritual.
O chá das ervas é conhecido como rumitório e tem a função de limpar as
impurezas do organismo. Em TI, este preparo do chá com ervas ainda é
frequente. Ao ingerir o chá de ervas, o iniciado “baldia” (põe para fora) todas
as impurezas do estômago.

472 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
Outra mudança observada no cerimonial realizado em espaços urbanos é
relativa ao tempo de duração do ritual de iniciação. Nos espaços citadinos, ele
acontece em média de 01 a 02 dias, sempre aos finais de semana. Sendo assim,
para o iniciado cumprir o ciclo de vinte vezes de inserção da mão na luva de
tucandeira, para que ele receba o status de guerreiro, ele precisará completar
em outra ocasião. Em contraposição, o cerimonial realizado na TI perdura de 5
a 14 ou até 20 dias e assim o iniciado pode concluir esse ciclo de uma só vez. A
esse respeito, o Tuxaua Hamaw Sateré relatou que essas adequações feitas ao
ritual realizado em áreas urbanas se devem ao fato de que os jovens agora
estão inseridos no meio urbano, com responsabilidades do homem citadino,
com o emprego, com a formação educacional e participando de outras festas e,
por isso, inviabiliza que o cerimonial abranja um período maior.
A participação no Ritual da Tucandeira deve ser voluntária, não há imposição
aos jovens para serem iniciados. Observa-se que, mesmo em Terras Indígenas,
há filhos de Tuxauas que não concluíram ainda o ciclo desse ritual de iniciação
masculina. Entretanto, os Sateré acreditam que o menino adolescente que não
cumprir as regras do ritual será castigado pelo Deus Tupana. Assim, os jovens
têm consciência dos prejuízos ou malefícios que eventualmente podem vir a
sofrer no caso de não cumprirem os preceitos desse cerimonial.
Quanto à simbologia da formiga tucandeira no contexto do ritual, observou-se
que há convergência de ideias entre os membros da etnia, tanto dos que
residem nas Terras Indígenas, quanto dos que migraram para a cidade de
Manaus referente a esse elemento sígnico.
Registrou-se que todos os entrevistados afirmaram que as ferradas das
formigas têm o poder de cura, pois é uma vacina que previne o organismo
humano. Destacaram que, a partir dos oito anos de idade, o menino Sateré-
Mawé está preparado para colocar a mão na luva, com várias dezenas de
formigas. É dessa maneira que ele passa pelo ritual de iniciação masculina,
mudando de status social, tornando-se um guerreiro. Logo, o menino ao
receber as picadas das temerosas formigas, torna-se um guerreiro, sendo um
bom caçador e com responsabilidades para o matrimônio. Com este ato, ele
cumpre a obediência e o temor ao Deus Tupana, na certeza de ascender
socialmente perante o grupo étnico, numa forma de mostrar sua bravura.
Em síntese, o enredo do Ritual da Tucandeira gira em torno da principal
protagonista “formiga”, um inseto muito respeitado pelos indígenas que
metaforiza a saúde doindígena. As representações cognitivas geradas no ideal

Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 473
mítico entre os animais presentes na origem do mito da tucandeira refletem
vários sentimentos, dentre eles a magia do ritual. Para a etnia Sateré-Mawé, o
ritual é considerado como uma festa sagrada, referendada ao Deus Tupana,
num ato de obediência. O sofrimento da dor provocada pelas ferroadas das
tucandeiras representa um ato de fé e de crença, que fortalece os sentimentos
do guerreiro e outros valores étnicos, que contribuem para preservação da
memória da tradição cultural, retratando e reafirmando a identidade étnica
estabelecidas na estrutura social do povo Sateré.
As alterações que vêm ocorrendo na realização do ritual nos espaços citadinos
podem ser consideradas como fenômeno gerador do processo de
globalização.Nesse sentido, observa-se que o tradicional se mistura com o
moderno, em que pode ocorrer uma estreita relação de negociação, de
empréstimos, de conflitos, aquisições de novos modos de vida, de outras
crenças e valores sociais em que globalização, de modo geral, envolve
hibridização. Essas modificações ocorrem, gradualmente, sem imposições, no
momento de adaptação com o novo, em que cada sociedade se desdobra para
atender às suas próprias necessidades.
Essas mudanças estão ocorrendo não somente com o povo Sateré-Mawé, mas
também entre outras sociedades indígenas. Assim, parafraseando Peixoto
(PEIXOTO 2009), as relações entre a vasta diversidade desse povo e a
heterotopia constroem novos olhares, em que os conhecimentos tradicionais se
inserem em outros contextos, tecendo novas formas de aprimorar e manter os
conhecimentos indígenas, no seio da sociedade.
Apontaram-se ainda que as mudanças ocorridas na realização do Ritual da
Tucandeira se devem à adaptabilidade desta etnia em contextos urbanos.
Essas mudanças são causadas pela inserção de novos elementos culturais,
principalmente advindos da educação formal não diferenciada a que os
indígenas recebem na cidade, pelo acesso a tecnologias avançadas, novas
formas de comércio, influências religiosas, dentre outros.
Por fim, faz-se necessário refletir as possíveis mudanças ocorridas neste ritual
devido ao fenômeno da hibridização cultural, pois elas podem, ao longo dos
tempos, podem causar um desaparecimento total ou parcial de elementos
tradicionais da cultura indígena. Sabe-se, no entanto, que mesmo com a
absorção de outras culturas, os povos indígenas ainda se mantêm fiéis aos seus
costumes. Eles querem permanecer indígenas, querem ser valorizados pela
cultura não indígena, garantindo seus espaços, bem como usufruírem de sua

474 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins
cidadania, sem sofrerem nenhum tipo de exclusão social. Portanto, deve-se
estabelecer uma relação de respeito à diversidade cultural e de valorização das
diferenças socioculturais no contexto da sociedade brasileira, estreitando as
relações entre os seus membros indígenas e não indígenas.
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477
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 477-490
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano:
los elementos de la naturaleza
Dra. Guizzela Castillo Romero
Profesora-Investigadora de la Universidad Autónoma
de la Ciudad de México. Academia de Estudios Sociales e Históricos-
Plantel Del Valle. Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales.
Resumen
Este trabajo forma parte de una investigación más amplia cuyo objetivo central es realizar un
estudio acerca de las diferentes flores y piedras que se han utilizado en los rituales relacionados
con los rayados que quedaron registradas en las fuentes escritas y pictográficas en los siglos XVI,
XVII y XVIII, en las ofrendas de los enterramientos prehispánicos, la iconografía, los
petrograbados, en la iconografía de la cerámica, en la disposición espacial como marcadores
visuales transmisores de un mensaje, de una cosmovisión compartida por los grupos asentados
en el Altiplano central, pero también como elementos identitarios de la vida mesoamericana.
Este artículo muestra el primer acercamiento a dicha investigación.
Introducción
En este trabajo se hará referencia a la importancia de la cosmovisión
prehispánica en el Altiplano central de Mesoamérica con base en el estudio de
lo que se ha llamado el “paisaje ritual”. Cabe resaltar que el estudio de la
observación y el conocimiento de estas sociedades acerca de la naturaleza fue
fundamental ya que ésta influyó notablemente en su manera de concebir y
explicar las manifestaciones de los fenómenos naturales que ocurrieron en su
universo. Tal es el caso de los rituales relacionados con el ciclo agrícola, en los
que se incluían expresiones y actitudes culturales que son muestra de una
dinámica social de cambios y continuidades que conformaron los mecanismos
de reproducción cultural. Las plantas sagradas y curativas, las piedras y

478 Guizzela Castillo Romero
minerales, así como los animales y los insectos, permitían articular una idea del
cosmos en que se incluyó la constante relación entre el ser humano y su medio
ambiente. Sacralizar o deificar las fuerzas de la naturaleza llevó en este
contexto a la configuración de símbolos, funciones, atributos y valoraciones
sociales de diversos elementos naturales: agua, viento, rayo, granizo, entre
otros.
La naturaleza —sin desligarla de la importancia que una comunidad le
otorgaba— revelaba un diálogo constante en el que los elementos eran fuerzas
impersonales pero, asimismo, dioses y deidades personalizadas. Las funciones
y las acciones sociales ejercidas por una comunidad configuraban realidades en
la vida cotidiana mesoamericana, de manera que la contradicción del ser
humano con la naturaleza conllevaba a la enfermedad al desequilibrio. En la
cosmovisión mesoamericana el conocimiento, la práctica y la observación se
encontraban en el medio ambiente, en el paisaje, en relación con las
propiedades regenerativas, fertilizadoras y alimentarias que ofrecía la
naturaleza, sobre todo cuando se les asignaban y designaban propiedades
divinas.
La naturaleza sagrada
El paisaje ritual y la naturaleza sagrada tienen diversos aspectos. Se puede
hacer referencia al culto a los cerros y a Tláloc, a los rituales relacionados con
la petición de lluvia y los “graniceros” (intermerdiarios). Tenemos así los
trabajos, sustentados en códices y diversas fuentes escritas de los siglos XVI y
XVII, además de las investigaciones de Gordon Brotherston (BROTHERSTON G.
1999), Doris Heyden (HEYDEN D. 1983) y Johanna Broda (BRODA J. 1982),
quienes resaltan que una de las preocupaciones del mundo agrario
mesoamericano fue conocer y ejercer el control sobre los fenómenos
atmosféricos que podían beneficiar o perjudicar las actividades productivas.
Asimismo tenemos los trabajos de Aranda (ARANDA R.C. 1996,1996a,1997,
2006), quien destaca la presencia de un culto a los volcanes desde etapas muy
tempranas en la historia de Mesoamérica, así como la relevancia del calendario
de horizonte y el uso ideológico del espacio en los sitios arqueológicos y lugares
de culto actuales. Por otra parte, los trabajos etnográficos enriquecen el tema,
como es el caso de Morayta (MORAYTA M. 1997), quien señala la importancia
del culto a los “aires” entre algunas comunidades de Morelos. Schumann

La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 479
(SCHUMANN O. 1997) hace referencia a los “graniceros” de Tilapa, Estado de
México; Glockner (GLOCKNER J. 1997) aborda los sueños de los “tiemperos” y
destaca la lógica de la cosmovisión de los especialistas controladores del tiempo
además de sus atributos y rituales, cuya función principal consiste en
establecer vínculos entre el ciclo de vida humano y el mundo sobrenatural.
Las investigaciones muestran una gama de aspectos, atributos y elementos que
configuran el complejo sistema del mundo mesoamericano prehispánico. En
este mundo, la relación existente entre la sociedad humana y su paisaje se
manifestó en la apropiación de este último por medios culturales. Muestra de
ello es la transformación que el entorno natural sufrió constantemente en
beneficio de las comunidades humanas. Dicha relación fue entendida entonces
como un principio en el cual los ancestros y los dioses marcaron elementos
fundamentales para dirigir el destino de una comunidad. La lectura y los
mensajes que el paisaje les proporcionaba a los grupos humanos fueron la base
para la conformación y uso del espacio en el que se realizaban las diversas
actividades humanas. Esto provocó que las poblaciones asentadas en espacios
similares pudieran compartir una cosmovisión común, es decir, una manera de
ordenar y de jerarquizar su mundo. Por tanto, su vida cotidiana —sin
descartar la planificación y el desarrollo de las sociedades prehispánicas—
estuvo íntimamente ligada a la cosmovisión. Desde este punto de vista, la
conformación geográfica y las características naturales fueron fundamentales
para que se asentaran en determinados espacios grupos humanos que
compartían una cosmovisión. Ésta actuó como el eje principal en lo
concerniente a la interacción de la sociedad humana con su medio ambiente
natural.
Autores como Lévi-Strauss, en la década de 1960, señalaron la importancia de
la naturaleza como elemento fundamental de la estructura del pensamiento
humano; menciona que “la noción de naturaleza ofrece siempre un carácter
ambiguo; la naturaleza es precultura y es también subcultura; pero sobre todo
es el terreno en el que el hombre puede esperar entrar en contacto con los
antepasados, los espíritus y los dioses. Hay pues en la noción de naturaleza un
componente ‘sobrenatural”(LÉVI-STRAUSS C. 2014: 301). Podemos decir que
la naturaleza es un modelo en el que se puede observar y aprender lo concreto
del ciclo de la vida; el origen, la muerte, la regeneración y el ciclo en diferentes
especies muestran con claridad las formas prácticas en que coexisten los
habitantes de este mundo natural. A lo anterior Malinowski lo llamó el

480 Guizzela Castillo Romero
“dominio racional que el hombre logra de su entorno” (MALINOWSKI B. 1993:
17). Sin embargo, la existencia de lo “sobrenatural”, que asigna atributos a la
naturaleza, es el punto donde el hombre explica su origen y su fin. Apuntó
Lévi-Strauss (LÉVI-STRAUSS C. 2014) que tales atributos con los que el hombre
se identifica implican un acto de conciencia, un sistema de representaciones y
formas elementales de la región.
Es en la naturaleza sacralizada mesoamericana donde se hallaban presentes,
en gran parte, las acciones del mundo indígena. La naturaleza se percibía
como un conocimiento práctico que se iba construyendo mediante las
relaciones sociales cotidianas y a manera de enfrentar las diversas situaciones
en sociedad, valiéndose de la comunicación de ciertos valores y símbolos que
permitían unificar, ordenar y dar coherencia a la conducta humana. Lo
anterior significa que se trataba de dar una explicación del mundo, de los
fenómenos naturales y de la propia existencia humana a fin de comprender y
acceder a las fuerzas y a los fenómenos naturales y sobrenaturales que
expresaban el origen, la identidad, las formas y el funcionamiento del universo,
así como el papel que desempeñaba la sociedad humana en el tiempo y en el
espacio. Diversos elementos de la naturaleza y del medio ambiente —objetos,
plantas, animales, piedras y lugares de culto— eran incorporados gracias al
trabajo de integración desarrollado por especialistas(1), quienes los
relacionaban con la vida social de las comunidades, configurando así un
complejo sistema al que podemos llamar “tradición mesoamericana”.
Este universo sacralizado se ubica en relación con la geografía y se materializa
visualmente en las transformaciones físicas o culturales que los grupos humanos
han implantado a lo largo del tiempo. Por ello el espacio no es una dimensión
vacía, ya que en el curso del tiempo se desarrollan y conviven allí grupos
humanos: es el escenario donde se llevan a cabo las actividades humanas.
Los trabajos de Johanna Broda (BRODA J. 1982), la investigación de Doris
Heyden (HEYDEN D. 1983) y la lectura de la obra de Francisco del Paso y
Troncoso (DEL PASO Y TRONCOSO F. 1988), además de las fuentes escritas por
Bernardino de Sahagún (DE SAHAGÚN B. 1999), Diego Durán (DURÁN D. 2002),
Alvarado Tezozómoc (TEZOZÓMOC A. 1992) y otros, me llevan a incluir en mis
investigaciones otro aspecto fundamental en el lenguaje ritual de los
controladores del tiempo: el papel desempeñado por las flores, las semillas y
las piedras en las prácticas meteorológicas realizadas por aquellos “que saben
ver y escuchar la naturaleza” —es decir, los rayados.

La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 481
Una visión interdisciplinaria: el uso de las fuentes
Francisco del Paso y Troncoso hace referencia a la importancia de los
conocimientos acerca de las plantas y sus atributos, que se ven reflejados en la
vida cotidiana y en los rituales de los antiguos pobladores de México. Destaca
cómo las plantas y las flores fueron utilizadas en todos los estratos sociales y
señala que, para llegar a conocer el reino vegetal, es necesario apoyarse en la
iconografía. Hace hincapié en la unión de este conocimiento con el del
calendario ritual de 260 días y asegura que la observación del ciclo de la
naturaleza fue fundamental para crear y jerarquizar referentes del
conocimiento de la vida y el pensamiento mesoamericanos; que, para el
estudio de la ubicación cronológica se requiere del conocimiento astronómico,
lingüístico, bibliográfico (con referencia a las fuentes escritas y pictográficas de
los siglos XVI, XVII y XVIII) y arqueológico. Del Paso y Troncoso apunta que no
hay que olvidar, al analizar estos temas, lo que se incrementó gracias a los
conquistadores y al contacto con otras sociedades en la época colonial, que
crearon una unión con la cultura propia. Del Paso y Troncoso considera que
«…la ciencia del México antiguo dependía de la observación de la naturaleza. Las
poblaciones del Anáhuac tenían un gusto decidido por ciertos estudios, que
prevalecían sobre todos los demás, hasta el grado de despertar, casi
exclusivamente, la atención de los hombres superiores que se consagraban en estas
regiones al bienestar y adelanto en que vivían.
En efecto, nadie ignora que dos ciencias de observación, la Historia Natural y la
Astronomía, eran cultivadas por los indios con el mayor esmero.» (DEL PASO Y
TRONCOSO F. 1988: 20)
Estas dos ciencias se unían en lo que se ha llamado la “tradición
meteorológica”, en la cual el conocimiento exacto de la naturaleza está
fundamentado tanto en la observación como en la experiencia. El cronista
López de Gómara (LOPEZ DE GOMARA F.1943) describió que los mexicanos
conocían muy bien la naturaleza porque la mayor parte de la población se
alimentaba, curaba y recolectaba lo que la naturaleza producía. El trabajo era
personal, así que su experiencia y sus saberes daban cuenta de un
conocimiento exacto de la naturaleza; por ejemplo, en el caso de las hierbas,
sabían distinguir las especies alimenticias, las medicinales, las que eran
utilizadas para los ritos o las destinadas a los estratos sociales importantes.

482 Guizzela Castillo Romero
Cada planta, cada flor y cada piedra eran conocidas y usadas para casos
particulares.
De las plantas, hierbas, piedras y flores de acuerdo con las fuentes
escritas de los siglos XVI y XVII
En su Historia general de las cosas de Nueva España Bernardino de Sahagún
(1999) señala que muchas de las plantas, flores, animales y piedras se dan en
las montañas. Lugares de dualidad, de principio y fin, cuyas condiciones son
propias para la regeneración de la vida, donde todo se da: “Las montañas
tienen mucho heno verde, son airosas y ventosas, húmedas y en ella hiela; son
lugares tristes y solitarios y llorosos, son lugares cavernosos y riscosos y
pedregosos y lodosos, y [de] tierra dulce y tierra amarilla; lugares de grandes
cuestas y de grandes lomas […] también hay llanuras, muchos maderos y
árboles […], hay piedras redondas y hay también rosas” (DE SAHAGÚN B.
1999: 660).
Este cronista de la orden franciscana describe que hay muchas plantas
medicinales, flores y piedras que se distinguen por sus colores; todas nacen en
el sitio conocido como Motlauhxauhcan, a orillas de la montaña del
Quauhnáhuac. En ese lugar nacían las flores importantes, y el uso y posesión
de éstas fue muy variado y estaba relacionado con el estrato social. Por
ejemplo, algunas flores estaban prohibidas para los maceguales, unas eran
exclusivas de los principales, como la necuxóchitl (“flor de miel”), muy grande
y hermosa, con un aroma muy suave y de color negro, que traían de Tierra
Caliente; o como la teonacaztli (“orejeras divinas preciosas”), aromática y que
se usaba para beber cacao. Otras más eran ofrendadas a los dioses en forma de
ramilletes, o para hacer “parradas” (especie de tapetes), como la
tlalizquixóchitl, cuyo color combinaba el blanco y el rojo, también muy
aromática. Se menciona que las flores llegaron a ser tan importantes que se les
impuso tributo de ellas a pueblos y regiones sometidos por los mexicas.
Alvarado Tezozómoc (TEZOZÓMOC A. 1944) menciona en su Crónica mexicana
que el tributo (obligatorio todos los días del año) se impuso sobre todo a las
tierras del sur (Morelos) y que se pedía una gran cantidad de flores, que
alcanzaban hasta para plantar en las casas de los principales, según describe
Diego Durán. Pero había también flores con malos aromas, como la
itztonquelotl, si bien era muy provechosa para la digestión. Otras se

La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 483
diferencian por su color. Unas son rojas; otras, amarillas; algunas, moradas;
pero cada una tenía propiedades medicinales, como la izeleua, que sirve para
la angustia, o como las flores de color rojo conocidas como chilpaton, útiles
para ablandar el pecho y expectorar las flemas.
En el texto de Sahagún se menciona que había hierbas que emborrachan,
como la llamada ololiuhqui, o uey ytzontecon, alucinógena pero que “molida
es buena para el dolor de barriga y rugimiento de las tripas, y para el que tiene
desmayos del corazón, y que le laten las sienes y venas” (DE SAHAGÚN B. 1999:
681), además de que removía tumores y auxiliaba en la sanación de fracturas
y problemas pélvicos. Otras flores son comestibles y podían ser consumidas ya
fuesen crudas o cocidas; otras eran materia útil para hacer esteras, como la
petlatollin; y algunas otras, como la itzcuiyoloxóchtl, eran usadas por los
maceguales.
Actualmente, en las prácticas rituales que llevan a cabo los rayados, es
indispensable ofrendar ramilletes de flores e ir colocando pétalos y marcadores
de piedra en el camino hacia los lugares de culto, en especial en lo que llaman
portales o estaciones, y, al llegar a la cima del cerro principal, se visten piedras
y cruces con flores y semillas y, en algunas ocasiones, los especialistas ingieren
algunas flores, semillas y piedras con propiedades curativas y que son
portadoras de mensajes para los rayados.
La piedra, de acuerdo con Fray Diego Durán (DURÀN D. 2002), era traída de
Xoconochco, Xotla, Matlatzingo, Chiapas y Xocotitlán, entre otros lugares; se
hacía en forma de tributo y en grandes cantidades: piedras verdes, de cristal
de diferentes colores y de mil géneros. O como el propio Durán lo describe:
“… y así su principal idolatría siempre se fundó en adorar estas piedras… a
las que llaman sombra de los dioses” (Durán D. 2002: 261), no todas, sin
embargo, eran iguales, pues las había desde las medicinales y preciosas o de
adorno, hasta las usadas para construir templos. Las piedras consideradas
preciosas, los llamados chalchihuites, sólo los especialistas y conocedores
sabían dónde encontrarlas: “… es el lugar donde están o se crían, esta hierba
que está allí nacida está siempre verde, y es porque estas piedras siempre
echan de sí una exhalación fresca y húmeda; pueden ser verdes mezcladas con
blanco, sólo los principales podían ponérselas, era señal de que se trataba de
un noble” (de Sahagún, B. 1999: 693).
Otras piedras muy parecidas al chalchihuitl, sólo que de un color verde tenue, o
blancas, traídas desde Guatemala y el Xoconochco, eran utilizadas para hacer

484 Guizzela Castillo Romero
pulseras de cuentas; se las llamaba xiuhtemóltetl, y beber su raedura servía, a
quienes habían sido lastimados por un rayo, para que se pusieran sanos aquello
que andaban desatinados, o mudos, pues servía para templar el cuerpo.
Por ejemplo, hay una piedra conocida como quiauhteocuitlatl, que sirve para
curar al rayado. Es piedra que viene de las nubes y se deposita en las montañas,
práctica ésta que fue descrita por Sahagún y en la que éste menciona que los
antiguos pobladores decían que tanto la quiauhteocuitlatl como la xiuhtemóltetl
eran piedras que caían de las nubes y que, con el comienzo de la lluvia y los
truenos, y el agitar del rayo sobre las montañas y los montes, se enterraban para
crecer dentro de la tierra, ocultándose, cuando se las necesitaba para curar, a
todos aquellos que no supiesen buscarlas ni usarlas.
Otras piedras con propiedades medicinales eran las eztetl, que servían para
controlar hemorragias nasales. Describe Sahagún que cuando está pulida, esta
piedra muestra una serie de vetas blancas, verdes claro y amarillas, y que se
utilizaba tomándola en la mano o colocándola en el cuello. Otra piedra, que se
encontraba en la región de Malinalco, es la atlchipin, que es tosca y con
muchos colores, cuya rayadura sirve para purificar la orina; se distinguen de
otras piedras porque están una sobre otra en los peñascos. Otra piedra, de
nombre mixtecatl, de color negro, molida y mezclada con membrillo, servía
para las reumas. Tanto en relación con las flores como con las piedras, se daba
un uso y una función de acuerdo con los estamentos sociales. Por ejemplo,
había piedras que sólo eran utilizadas por los dioses, como era el caso de la
teoxíhutl, conocida como la “turquesa de los dioses”, que nadie podía usar.
Como hemos podido observar hasta aquí, para entender estos procesos
sociohistóricos de larga duración correspondientes a los especialistas
controladores del tiempo, así como los atributos y elementos necesarios para el
conocimiento meteorológico y práctico de su entorno, se requiere necesariamente
de una metodología interdisciplinaria, además de evaluar los cambios, las
transformaciones y las continuidades de esta tradición cultural mesoamericana,
sin olvidar la importancia de la memoria colectiva para su supervivencia.
La importancia de la memoria colectiva
En varias regiones mesoamericanas se compartió un sistema de creencias, es
decir, se recrearon constantemente —mediante el uso y la transformación

La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 485
cultural del paisaje, visto éste como un texto que transmite la imagen de un
pasado— una herencia y una historia compartidas en una geografía míticocultural
que reproducía su vida material, recreando arquetipos en
orientaciones y distribuciones espaciales acordes con modelos de una memoria
colectiva ancestral.
Esta memoria colectiva se sustentaba en la cosmovisión compartida, los
elementos naturales —en especial las grandes montañas, ríos, barrancas,
manantiales— y hacía referencia a una significación del espacio en tanto que
ente dador de hierbas medicinales, de flores y de piedras para los diferentes
estratos sociales y sus necesidades. La configuración del mundo
mesoamericano estaba pues íntimamente relacionada con el medio geográfico
que se habitaba y con esta memoria histórica compartida. Tejía así, de manera
constante, una identidad, es decir, una red de relaciones de parentesco
cultural. Este sentido de pertenencia, basado en sus costumbres y en el
conocimiento de su entorno, fue tan fuerte que, a pesar de la llegada de los
españoles y de la creación de nuevas instituciones sociales de corte europeo,
perduró, de manera que aún podemos reconocerlo en la significación del
espacio. De hecho, podemos afirmar que el paisaje cultural en el territorio
llamado Mesoamérica revela un sistema complejo de elementos sociales en el
que se trasluce la importancia de la reproducción social de una comunidad, y
en el que el conocimiento práctico de su medio ambiente regía las pautas del
comportamiento cotidiano.
La presencia de una cosmovisión compartida muestra una cierta continuidad
en las prácticas sociales hasta la actualidad entre los núcleos receptores de
dicha tradición. Esta visión holística nos indica que, a fin de analizar los
procesos sociopolíticos de larga duración en el centro de México —en sus sitios,
en los registros elaborados por cronistas y en la etnografía actual—, es
necesaria una visión antropológica e interdisciplinaria. Así, esta continuidad se
ve reflejada, finalmente, en las prácticas de la llamada “medicina tradicional”
de la región de Chalco Amecameca.
Ejemplo del conocimiento actual de la región de Chalco-Amecameca
La flora actual en esta región es variada. Para el caso de la laguna, podemos
mencionar el tule, plantas acuáticas y, en las orillas, pastos, quelites,

486 Guizzela Castillo Romero
verdolagas y epazote, entre otros ejemplos. En la zona del bosque hay árnica,
té de campo, chilacayote, toloache, uña de gato, anís, malva, pino, ocote,
capulín, tejocote y otras especies. En la región que colinda con el actual estado
de Morelos se localizan varias barrancas que atraviesan los poblados de
Atlahutla, Ozumba y Chimalhuacan; y otras barrancas se localizan del lado de
Tenanco Tepopolla. Todas estas regiones y zonas presentaban evidencias de
cultivo de maguey y de maíz, con gran cantidad de árboles de capulín y moras.
García Mora, citando a Jesús Arias, propone que “la zona de barrancas
constituye unidades ecológicas importantes, ya que se consideran un refugio de
plantas ya desaparecidas y que fueron expulsadas por el abandono del uso
humano y por la introducción de plantas para uso agrícola” (GARCÍA C. 1981:
91). Así, por ejemplo, la llamada lengua de vaca, que crece en temporada de
lluvias y que se utiliza como remedio contra la fiebre, o el chicalote (o
chicalota), que es una hierba espinosa que, de acuerdo con Sánchez (SÁNCHEZ
O. 1969) y Cabrera (CABRERA L. 1958), es llamada amapola blanca, la cual
tiene efectos similares a la morfina (hipnóticos y calmantes), si bien su semilla
fresca se utiliza actualmente para provocar vómitos y evacuaciones intestinales.
El acahual, o flor naranja, se utiliza para el tratamiento de diabetes. El muicle
es un indicador de heladas y se utiliza, además, para la circulación sanguínea.
El tochil sirve para aliviar dolores de estómago, al igual que el llamado
pericón. La ruda tiene un uso frecuente en el trabajo de las “limpias”
(operación de los yerberos), y también es abortivo. Estas plantas crecen en
temporada de lluvias y algunas son combinadas, para su mayor eficacia, en
curaciones más difíciles, como es el caso de la combinación de ruda, pericón y
jarilla, mezcla útil para bañar a las mujeres después del parto.
Esta diversidad de flora muestra la riqueza de la región en cuanto al aspecto
de la apropiación de vegetales comestibles y resalta la importancia de las
plantas medicinales para el consumo humano, pero indica también que tal
riqueza propicia el desarrollo y la convivencia con ciertos animales. De manera
que es necesario recordar que hubo una gran variedad de fauna, en la zona
lacustre: pescado blanco, charales, tortuga, aves acuáticas. Y en bosque y
barrancas, por su parte, se daban cochinillas de tierra, abejas, chapulines,
mariposas, alacranes, ardillas, lobos, venados, conejos, jabalís, tejones, coyotes,
armadillos, cacomixtles, gatos monteses, liebres, tlacuaches, zorrillos, coyotes,
cuervos, gavilanes y colibríes, entre otros (GONZÁLEZ QUINTERO L.- SÁNCHEZ
F., 1974: 20).

La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 487
Reflexión final
El diálogo constante entre los grupos humanos y la naturaleza, así como el
adecuado conocimiento de parte de los primeros de su entrono, nos permiten
describir y enlistar atributos y hacer tipologías, clasificarlas en el paisaje como
una entidad física y visible, y realizar una descripción de su aspecto natural y
de sus condiciones culturales, que incluyen la domesticación, la transformación
y la continuidad de estos elementos. En tal proceso, los especialistas rituales y
los conocedores de esta memoria colectiva (entendiéndose ésta como la
reconstrucción histórica que legitima la existencia de una comunidad, la
presencia de antepasados, ancestros comunes, fundadores, ordenadores de sus
experiencias, prácticas y conocimientos relacionados con la naturaleza y los
hombres), son el resultado de esta comunidad y son portadores de
conocimientos, es decir, de prácticas y usos benéficos de estos recursos
naturales con fines económicos, de salud y de bienestar para la comunidad,
mediante todo tipo de actividades cotidianas y rituales. Este último aspecto
incluye la percepción del paisaje, ya que no puede haber una transformación y
un uso del paisaje si no conllevan una percepción social de éste, nacida de un
proceso cognoscitivo. La manera en que se origina la percepción espacial está
social e históricamente determinada, lo que significa que las configuraciones
espaciales en el seno de una sociedad se contextualizan tanto en el tiempo
como en el espacio. La sociedad percibe su entorno natural y, de acuerdo con
esta percepción, se apropia de él.
La percepción del paisaje desempeña un papel primordial en el proceso de
conocimiento que las sociedades humanas adquieren respecto de su entorno
natural. Éstas conforman un modelo jerárquico dentro del pensamiento y las
normas de conducta en el que se integran secuencias de unidades conceptuales,
o procesos cognoscitivos. En el campo de la psicología surgen términos para
referirse a tales procesos llamándolos: mecanismos de organización,
estrategias, planes, esquemas, transformaciones y estructuras, entre otros.
Esencialmente, semejantes procesos cognitivos denotan que el sujeto aprende
conocimientos y adquiere habilidades a partir de su entorno social y cultural,
conformando una cosmovisión y una conciencia históricas que se refuerzan de
manera constante con el uso y la transformación del paisaje que habita dicho
sujeto social. En el paisaje se muestran visualmente todas las transformaciones
físicas o culturales implantadas a lo largo del tiempo.

488 Guizzela Castillo Romero
La existencia de una cierta continuidad y de la supervivencia de elementos
culturales que llegaron a conformar la cosmovisión y las prácticas rituales
relacionadas con el conocimiento meteorológico en el mundo mesoamericano,
han requerido de escenarios en los cuales llegaron a desarrollarse
entrecruzamientos de determinadas claves culturales, a lo cual obedece que los
espacios naturales y geográficos sean culturalmente modelados y adornados, en
determinados momentos, de acuerdo con tareas y objetivos específicos por
parte de grupos específicos. En este proceso es perceptible la utilización de un
lenguaje visual que se vio marcado por la cosmovisión, los mitos y las prácticas
rituales, todo lo cual constituyó una tradición cultural entre los pueblos
indígenas y campesinos del Altiplano central.
Nota
(1) Raúl C. Aranda (ARANDA R.C.1996) inició con estas propuestas acerca de la relación
sociedad-naturaleza y la importancia del lenguaje ritual, así como de los lugares de culto.
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491
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 491-515
El territorio devocional del Cristo Negro de
Tlacotepec, Puebla, México
Leticia Villalobos Sampayo
Dra. en Antropología Social
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP)
Resumen
En Tlacotepec, Puebla (México) existe un santuario de un Cristo Negro (1) bajo la
advocación de la Preciosa Sangre de Cristo. A partir del culto y los diversos procesos de
peregrinaje los estados de Guerrero, México, Oaxaca, Puebla, Tlaxcala, Veracruz
conforman un territorio devocional vinculado con el circuito cristológico de Otatitlán y
Chalma, (México) y Esquipulas (Guatemala). La ponencia presenta un territorio
devocional integrado por pueblos nahuas, popolocas, mixtecos, zapotecas y mestizos que
realizan actos rituales en un antiguo lugar de culto a Tláloc cuyos atributos como dador de
lluvia se transfirieron a ese Cristo.
Palabras Clave: territorio devocional, cosmovisión, peregrinación y procesión.
Introducción
Este artículo trata los rituales que se hacen en torno a la imagen de un Cristo
Negro cuyo santuario se ubica en Tlacotepec de Benito Juárez, Puebla. Su
culto es importante por la asociación que tiene con la petición de lluvia y
control de los fenómenos de la naturaleza para la siembra de maíz, frijol, haba,
sorgo y picante o chile, que hacen los habitantes de distintos nichos ecológicos
de varios estados. Señalamos que el conjunto de prácticas rituales hacia la
imagen portentosa es dinámica y se relaciona con acciones locales que
fortalecen la especialidad de la imagen como dadora de lluvia en este sitio
semiárido. Se describe la fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo porque genera
flujos continuos de peregrinos y es donde se realiza la venta de aves que da
identidad al pueblo de Tlacotepec. También se trata el ritual de la entrega de
la cera que es conocida en el municipio como la Cuaresma Chiquita porque se

492 Leticia Villalobos Sampayo
celebra después de la Cuaresma. La Cuaresma Chiquita pone en evidencia la
relación estrecha entre el culto del Cristo Negro y los distintos ciclos agrícolas a
nivel local que dan continuidad y coadyuvan a la conformación de un territorio
devocional en el que la cosmovisión sobre la naturaleza se expresa en la rutas
de peregrinación, en las prácticas terapéuticas y en las expresiones de arte
efímero como las alfombras. El texto se divide en cuatro subtemas, en el
primero se contextualiza al pueblo de Tlacotepec; en el segundo se explica la
importancia de la fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo y las características del
santuario. En el tercero se aborda el territorio devocional y los rituales locales
que coadyuvan a su consolidación. Finalmente, se presenta una reflexión sobre
religión popular y el santuario como ethos religioso de un territorio devocional.
Contexto general de Tlacotepec
Una efigie de un Cristo Negro (véase imagen 1) tiene su santuario en Tlacotepec
de Benito Juárez, localidad cabecera municipal que dista a 90 kilómetros de la
ciudad de Puebla (véase mapa 1). Es un municipio habitado casi por 50 000
personas, en su mayoría profesantes católicos. Tlacotepec es un espacio de la
globalización, reunido por redes (2) de técnica mundializada como instrumento de la
producción, de la circulación y de la información ya que tiene núcleos de gran
dinamismo económico basado en la agricultura, la avicultura y la ganadería
menor. En otras palabras, es un lugar global simple donde se instalan algunos
vectores de la modernidad actual (SANTOS M. 2000: 274, 284) que coexiste con un
espacio subalterno que posee áreas de atraso y pobreza extrema, tierras de bajo
rendimiento y sin agua, poblaciones indígenas ubicadas en zonas geográficas
agrestes, desempleo, bajos niveles educativos y migración trasnacional.
Respecto a la tenencia de la tierra, existe el ejido, tierras comunales y pequeña
propiedad. Muchos de esos terrenos son de temporal y otros tienen sistema de
riego de agua de la presa de Valsequillo desde mediados del siglo XX. Debido a
la escasez de lluvia, las Sociedades de Agua son muy importantes para aforar
pozos y la cosecha de lluvia a través de tanques de ferrocemento (véase imagen
2 y 3) es una práctica recientemente impulsada por Estado sin éxito porque las
precipitaciones pluviales anuales son escasas. Pese a esa vicisitud, los sujetos
que radican en un gran territorio realizan peregrinaciones y rituales para
acceder a los beneficios y protección del Cristo, para solicitar un buen temporal
para la siembra, salud, trabajo, protección y múltiples favores que permiten la
reproducción social y biológica de los seres humanos.

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 493
Aunque no se puede hablar de un determinismo ambiental, el ecosistema
influye en los rituales que se realizan en el santuario de Tlacotepec porque
se trata de un área semiárida marcada por dos estaciones: la de secas y la
de lluvias. Además, porque muchos de los peregrinos provienen de la zona
rural donde la tecnología y el acceso a los recursos naturales está
mediatizados por su estratificación social y los proyectos del campo a nivel
nacional. Vale la pena señalar, que ante la incertidumbre de las actividades
agrícolas, la existencia del culto al Señor del Calvario prevalece porque los
fieles encuentran en la imagen la fuerza necesaria para hacer frente a los
avatares de la vida. Consideramos que en su mayoría los rituales
multitudinarios expresados a través de la peregrinación, se asocian a la
crisis de un tiempo de estiaje de los jagüeyes para la zona semiárida de la
Mixteca (Puebla y Oaxaca), de los ríos para la zona de Zongolica
(Veracruz), y de los escurrimientos volcánicos como el del Pico de Orizaba
que afecta la parte central de Puebla y Veracruz.
El papel que tiene el santuario en la actualidad se debe en gran parte al culto
que en el pasado prehispánico se hacia en honor a Tláloc, dios de la lluvia, quien
era visitado en las cavernas de la montaña donde hoy está la iglesia del Calvario.
Por lo tanto, estamos frente a un fenómeno religioso que se consolidó durante la
conquista mediante la suplantación del antiguo dios, por una representación
crucificada de un Cristo blanco que se transfiguró al color negro dando origen al
mito fundacional institucionalizado por la Iglesia. En ese sentido, el simbolismo
que guarda el Cristo con los atributos del dios prehispánico como dador de lluvia
hacen posible señalar que el santuario funge como ethos religioso porque es
objeto de una “densificación significativa”, un centro cósmico, vital para el
grupo, que tiene un imaginario sobre él y que lo ha dotado de sentidos y de
poderes terapéuticos, mágicos y de efectividad y confianza (BARABAS A. 2006:
65). Además, “tiene su origen y razón de ser en un lugar, unos hechos y unos
objetos que son interpretados como religiosos por la fe de una comunidad, y que
permanecen como centro del atractivo que experimentan unos devotos que se
hacen peregrinos ocasionales o habituales» (DIEZ J. M. 1995: 16). De acuerdo
con lo anterior, el viaje trascendental hacia y a través de una geografía cargada
de significado y sacralidad constituye la fuerza del peregrinaje (MONDRAGON C.,
FOURNIER P. Y WIESHEU, W. 2012:12) que se realiza para la visita al Señor de la
Preciosa Sangre de Cristo durante su fiesta que se celebra en el mes de julio de
cada año.

494 Leticia Villalobos Sampayo
La fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo
La fiesta del Señor del Calvario se caracteriza por ser popular y «tiene lugar en
tiempos y espacios determinados, donde se vive una especie de tiempo
excepcional, sin que por esto los consideramos contrapuesto a lo cotidiano en la
medida de que es un tiempo de trabajo ritual y funge como una extensión del
tiempo de trabajo socialmente necesario para la reproducción [...] La
festividad permite la reafirmación y cohesión cultural de los participantes»
(RODRIGUEZ M. 1992: 14). Es en ese periodo cuando la energía que emana del
Cristo llena y vitaliza a las personas. De tal forma que la fiesta fortalece la
cosmovisión que es sustento de sus creencias, costumbres y tradiciones para
que los seres humanos reconstruyan un sentimiento común que les permita
defender lo propio y lo que significa una vida valorada y apreciada (MORA Y
QUINTAL, 1987: 24).
Por otro lado, consideremos que el gran movimiento de peregrinos que se
realiza en el mes de julio hacia el santuario pertenece a un complejo continuo
que se relacionan con otras fiestas y rituales de petición de lluvia como la fiesta
del Tres de Mayo, San Isidro y la Cuaresma Chiquita. A causa de necesidades
concretas para la siembra, la primera semana de julio es el periodo de la gran
rogación de lluvia que se solicita a Cristo para el cultivo de tierras sin sistema
de riego o tierras de temporal. Si llueve en ese tiempo se puede desembrar
maíz y frijol porque “la tierra tiene jugo” para la germinación y en
consecuencia, al tener productos agrícolas, se asegura la reproducción biológica
y social. La vitalidad del culto en el santuario, por consiguiente no se puede
entender sin que se analice a la fiesta como un todo que se sincroniza con las
estaciones del año y los ciclos agrícolas de varios productos que se cultivan en
diversos pisos ecológicos.
Por ahora trataremos la fiesta de la Preciosa Sangre por ser la más atractiva y
simbólica para el peregrino. Tiene tres fases y cada una es apropiada por
distintos grupos sociales. Es donde el tiempo del peregrinaje en esa fecha se
asocia con el uso de espacios específicos que incluyen la arquitectura sagrada
de los barrios y los espacios urbanos; la sacralización y apropiación del espacio
urbano por grupos de peregrinos y fieles residentes del pueblo elegido
(Tlacotepec); la confirmación de la humildad del Cristo para “bajar al pueblo
y a los barrios” que se vincula a la realidad socioeconómica de muchos de los
habitantes de la región antes contextualizada.
La fiesta tienen tres fases con sus respectivos rituales.

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 495
La bajada. Ocho días antes del día principal (que es el primer
domingo de julio) se realiza una procesión. El símbolo dominante es el
Cristo dentro de su urna y el secundario la cruz de madera para el
crucifixión de la efigie. La ruta procesional inicia en el cerro donde
está el santuario para culminar en la Parroquia de Santa Cruz
Tlacotepec, ubicada en la planicie del centro del pueblo. En este ritual
participan las personas de la cabecera municipal y de las comunidades
cercanas.
La estancia para la visita. Los iconos sagrados permanecen en la
parroquia por 15 días para ser reverenciada o “hacer la visita” por los
peregrinos (véase imagen 4). Con el día sábado de la víspera y el
primer domingo de julio como días de gran dinámica ritual y flujo de
peregrinos provenientes de varios estados.
La subida. Constituye la continuidad del circuito procesional (que se
detuvo en la parroquia) para proseguir la ruta que une a los barrios de
Tlacotepec: San Lucas, Santo Nombre, La Columna y San José con el
santuario donde finaliza el acto solemne de la fiesta. En cuyos actos
participan devotos de varias regiones.
En las prácticas multitudinarias del periodo festivo, podemos diferenciar la
peregrinación y procesión. La peregrinación es eminentemente un proceso
social, pues involucra a un grupo particular de peregrinos durante la
preparación de su partida, su experiencia colectiva en el trayecto, su llegada al
centro de peregrinaje, sus comportamientos e impresiones en dicho centro de
culto y su retorno como una secuencia de dramas o empresas sociales y otras
unidades procesuales que son aisladas con distinta intensidad de las relaciones
entre los miembros del grupo peregrino y sus subgrupos (GARMA C. Y MENDEZ
R. 2012: 183). Mientras que la procesión, se caracteriza por una ruta
establecida y que adquiere significado solamente en el momento en que se
transita y delimita el espacio físico y que en este caso, es un procesión cortada
por los actos rituales que corresponde a tiempos y espacios definidos para el
culto del icono sagrado que refirma el poder de la parroquia político y
jerárquico sobre las iglesias del santuario y de los barrios; y, el simbolismo de
la centralidad y la periferia donde radican los grupos sociales diferenciados
hasta estos días (“gente de razón”, mestizos concentrados en el centro) y gente
descendiente de antiguas civilizaciones (“indígenas” en los barrios). La ruta
procesional, que se consolida solo a través del paso de los feligreses, demarca

496 Leticia Villalobos Sampayo
los límites del barrio y la comunidad, la centralidad y la periferia, pero que en
el trayecto se acelera el pulso de la esperanza, que se expresa y exterioriza en el
santuario como lo señala FREEDBERG (1989: 128).
Durante la procesión se encuentran los iconos sagrados, los santos patronos
barriales y el Cristo Negro de origen colonial (algunas veces también con el
Señor de los Migrantes, una réplica a menor escala). La sacralización del
espacio procesional se hace mediante la elaboración de alfombras en las calles.
Los diseños de esas obras efímeras, fungen como referente identitario y hacen
que el barrio sea un espacio de producción simbólica a partir de una unidad de
residencia sobre la cual se establecen procesos de identidad/alteridad» (NIVON
E. 1989 apud OEHMICHEN C. 1992: 31) respecto a los peregrinos que no
pertenecen al municipio de Tlacotepec y entre los habitantes de los barrios y
centro. En tal caso, al poner una alfombra se revitaliza el sistema de
parentesco y compadrazgo entre los habitantes de Tlacotepec. Además, genera
redes de ayuda mutua de las unidades domésticas católicas y en consecuencia,
a través de la iconografía sagrada se expresa la cosmovisión de las aves, las
plantas, el agua, la vida y los lugares pesados por energías malignas que
ocasionan enfermedades y se revitalizan el sistema de reciprocidad entre el
Cristo Negro y los distintos grupos sociales de la región.
Las tres fases de la fiesta cobran importancia solo en la medida en que los
peregrinos conocen el mito fundacional oficial y los mitos populares (con sus
diversas versiones) constituyen el capital cultural que se transmite de
generación en generación. Por eso en la fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo,
las prácticas rituales específicas que proyectan sus creencias, nociones y
concepciones sobre la totalidad del mundo; los atributos del Cristo como eje
para dar la dimensión de un territorio vivo o vivido, en el que los actores (en
este caso, los peregrinos) se insertan, como lo señala RAFFESTIN C. (2011: 38,
104) en una relación social de comunicación y construyen retículas y articulan
puntos de alianzas simbólicas que forman una amplia red devocional visible o
invisible; un espacio abstracto vinculado por la acción de las organizaciones
donde el ancestral conocimiento de las rutas a través de los caminos
prehispánicos une las geografías interestatales (hoy en día) de Puebla,
Veracruz, Tlaxcala, Guerrero y Oaxaca.
También, durante el ciclo festivos de la Preciosa Sangre de Cristo, cada acto
ritual y su significado, permiten hablar de un santuario multifuncional (véase
imagen 5) que cumple con las expectativas más diversas. En el santuario se

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 497
observan actos petitorios, de mantenimiento y agradecimiento por las siembras
y cosechas en los diferentes nichos ecológicos. Por ejemplo, para la zona
semiárida se pide lluvia y en la zona de los volcanes (Cofre de Perote y Pico de
Orizaba) y la región de los Llanos de San Juan se solicita la intervención divina
para detener el granizo y las heladas. Con la peregrinación y las procesiones se
materializan las ideas de la cosmovisión, entendida ésta como una visión
estructurada de manera coherente y relacionada con nociones sobre el medio
ambiente en que los sujetos viven, y sobre el cosmos en que se sitúan, incluye el
ámbito de la religión, ligado a las creencias, las explicaciones del mundo y al
lugar del hombre en relación con el universo (como lo señala BRODA J.
2001:166). Pero además, donde prevalece una relación de correspondencia
con lo sagrado y la existencia de múltiples efigies cobran sentido de pertenencia
e identidad. Es decir, muchos de los fenómenos de fe resultan de la convicción
en acciones para fines pragmáticos y terrenales (3) (RODRIGUEZ M. Y SHADOW R.
2000:19). Es por eso que en el santuario existen objetos que expresan la fe y el
agradecimiento por los milagros obtenidos (ropa, mechones de cabello,
semillas, retratos, pulseras, flores y veladoras en otros) que aunque los
miembros de los comités parroquiales y algunos sacerdotes las ven con recelo o
las tipifican como supersticiones, esos objetos son exvotos y votos que son
signos que rememoran los milagros y las revelaciones del poder del Cristo
Negro que trasciende los valles y montañas de un amplio territorio.
El territorio devocional
Cuando los peregrinos de las comunidades nahuas del Estado de Veracruz,
cruzan el gran macizo llamado la Cuesta de San Marcos (a más de 2000 msnm)
y los habitantes de Ciudad Serdán (en el área de los Llanos de San Juan) y otra
comunidades sacralizan puntos en la ruta procesional están apropiándose
simbólicamente del espacio. Por eso, en el camino sagrado se observa la
construcción de enramadas, ermitas, enterramientos de granos de maíz tierno,
misas y depósitos de cruces y piedras en lugares emblemáticos por su topografía.
Así, los peregrinos van construyendo, mediante la apropiación simbólica un
territorio devocional. En la actualidad, el concepto “territorio” es
interdisciplinario y forma parte de los referentes teóricos de las diversas disciplinas
cuyo objeto de estudio se enfoca a la comprensión de las múltiples relaciones
humanos. Es un concepto que continúa representando el soporte geopolítico de
los Estados nacionales, pero a la vez constituye una manifestación más versátil del

498 Leticia Villalobos Sampayo
espacio social como reproductor de las acciones sociales. El territorio como
espacio social hace referencia a las experiencias, los procesos, los simbolismos que
de manera simultánea tienen los seres humanos y que puede estar formado por
lugares contiguos o por lugares en red. Están presentes en él, las relaciones
sociales que desbordan las fronteras de la comunidad, de la nación y se conectan
con procesos propios de la globalización contemporánea. El espacio y el territorio
son construcciones sociales que representan niveles distintos de abstracción de la
relación establecida por los seres humanos con la naturaleza en el tiempo. En el
territorio se cristaliza la representación del espacio, el cual se ve sometido a una
transformación continua que resulta de la acción social de los seres humanos, de
la cultura y de los frutos de la revolución que en el mundo del conocimiento se
vive en todos los rincones del planeta (LLANOS-HERNANDEZ 2010: 213-219). De
allí que es necesario señalar que las rutas de peregrinaje incluyen autopistas y
carreteras y se convierte en una práctica que incide en un peregrinaje
modernizado y eficiente para el nuevo ritmo de los peregrinos. La reducción del
tiempo del trayecto y en la estancia en el santuario, no le resta importancia y
omnipotencia al Cristo Negro, porque los rituales como la “visita” y las “limpias”
en el recinto sagrado siguen su curso año con año.
El territorio devocional, al seguir la idea de RAFFESTIN C. (2011: 10), es un
producto consumido o vivido por aquellos que, sin haber participado en su
elaboración, lo utilizan como un medio para expresar sus creencias. Considero
que el territorio devocional es la representación del espacio en el que existe un
sentimiento de profundo respeto y admiración por una portentosa imagen
religiosa que regula los actos sociales, los sentimientos y las actitudes; espacio
donde se materializan las relaciones de reciprocidad entre la imagen y los fieles,
pero donde se manifiestan las diferencias étnicas, económicas y culturales, por lo
tanto donde también se expresan prácticas religiosas populares.
En ese orden de ideas, muchas de las evidencias empíricas, históricas y
antropológicas que presentan las comunidades (sobre todas con una fuerte
tradición cultural Mesoamérica) a través de sus prácticas rituales exteriorizan
“un principio de reciprocidad en los intercambios entre los seres humanos y sus
deidades, sobre la base de una noción construida de lo sagrado y de la
exploración de sus vivencias locales» (BARTOLOME M. 2005: 6). Por ello la
“visita” en Tlacotepec constituye un acto de veneración fervorosa con el que
culminan los actos penitenciales y los distintos procesos de peregrinaje para la
petición de lluvia y el control del clima, la salud y la seguridad económica y

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 499
emocional. El hombre devoto del Cristo Negro pertenece a ese lugar sagrado y
a partir de las prácticas crea su territorialidad, porque significa un territorio
que vive intensamente a través de la fe, la diversión, la aventura, el comercio,
los mitos, los lugares sagrado o que guardan energía negativa (pesados),
explicaciones sobre el mundo, los animales y las plantas. Conforme a lo
anterior, existe un sentido del territorio como la “fuente de su cosmovisión,
sustento de sus creencias y costumbres» (BRAVO C. 1994:41).
Así, por ejemplo, la religión popular exteriorizada en el territorio devocional del
santuario de Tlacotepec es resultado de complejos procesos originados en la
colonización española y con el impulso de proyectos de evangelización
heterogéneos a lo largo del tiempo. El culto al Cristo Negro es una práctica que
emerge como eje de la experiencia de una agricultura de temporal, así como de
una lógica de reciprocidad y obligatoriedad entre los sujetos y la efigie negra.
Muchas comunidades que hoy son peregrinas pertenecían al territorio de
dominio azteca y luego con la llegada de los españoles al antiguo obispado de
Puebla. Podemos decir que el centro de culto resultó ser beneficioso al
proyecto de reducción y la configuración de la centro de dominio territorial
eclesiástico durante la época Colonial. Sin embargo, al continuar la
resistencia indígena (tanto de las prácticas asociadas a ritos agrícolas y a la
reubicación de los pueblos) los frailes idearon la transfiguración del Cristo
blanco en negro para aumentar el culto, pero no impidieron que el
encimamiento, superposición y la fusión de las prácticas y de las creencias
(GRUZINSKI S. 1996: 199) se expresen nítidamente en los rituales dentro del
santuario y en las cavernas que allí se localizan.
Es evidente que el territorio devocional del santuario está integrado
principalmente por sociedades agrícolas, algunas descendientes de
comunidades mesoamericanas. Debemos considera que el santuario fue un
centro de peregrinaje prehispánico dedicado al culto de Tláloc, Dios del agua y
como en muchas partes de México, pese a la intervención de los frailes
franciscanos el culto en el cerro se realizaba y era considerado como sitio de
idolatría. El mito fundacional del santuario se asocia a la colonización, porque
fue a principios del siglo XVII cuando el virrey Juan de Mendoza y Luna ordenó
la reducción de veintidós localidades que se distribuyeron en cuatro
poblaciones por ser las más convenientes. Una de las cedes, a donde un total
de 1,885 personas se trasladaron fue el pequeño pueblo de Santa Cruz
Tlacotepec. La congregación que se inició el día 22 de diciembre de 1604 con
la puesta en marcha del modelo urbano español (4) implicó crear una estrategia

500 Leticia Villalobos Sampayo
ideológica para retener a los grupos étnicos a través de una hierofanía. Un
Cristo aparecido en las entrañas cavernosas de un conjunto de cerros llamados
Yeyetepetl representado en mapa en 1743 (VILLALOBOS L. 2014: 166).
Para 1709 el poder de Tlacotepec empezó a fracturarse por la lucha del
control de los recursos naturales y la autonomía de las Repúblicas de Indios.
En 1734 la separación de San Gabriel Tetzoyucan (MARTINEZ H. 1994: 55)
para constituirse como parroquia con sus antiguos pueblos congregados (5)
debilitaron a Tlacotepec en todos los aspectos (al reducir su jurisdicción
territorial eclesiástica, los estipendios por servicios parroquiales, los diezmos, el
consumo y el comercio local disminuyó). Pese a todo ello, la gran peregrinación
continuaba porque era significativa para el sistema agrícola y además, debido
a que en la Nueva España las cofradías (6) de la Preciosísima Sangre de Cristo
de Morenos y Pardos entre 1761 y 1821 (PESCADOR J. J. 1990: 768) estaban
consolidadas por el impulso de una política de evangelización desde el alto
clero. Por ejemplo, la devoción fue impulsada por Benedicto XIV quien ordenó
que se compusieran la misa y el oficio en honor de la “Sangre Adorable del
Divino Salvador” y Pío IX extendió la fiesta litúrgica a toda la Iglesia. Por
último, PIO XI, como recuerdo del XIX centenario de la redención, elevó dicha
fiesta a rito doble de primera clase para incrementar la solemnidad litúrgica y
la devoción (JUAN XXIII, 1960).
Hoy en día, el santuario tiene dos Cristos Negros, uno que data del siglo XVI
hecho de caña de maíz y una réplica conocida como el Señor de los Migrantes
tallada en madera de cedro a finales del siglo XX. Ambas interactúan en el
tiempo de apertura del ciclo agrícola que se relaciona con la entrada de la
Cuaresma. Además, hay tres Cristos hechos con semillas, flores y materiales
perecederos que son ofrendados cada año el Miércoles de Ceniza en el
santuario por habitantes cercanos a la zona de los volcanes (véase collage de
imágenes 6). De tal manera que los cinco Cristos se consideran dadores de
lluvia. Dos de manera permanente y los otros tres eventuales, pero el de mayor
jerarquía es el Cristo más antiguo y es visitado todo el año.
Al santuario llegan varias peregrinaciones en el Año Nuevo, Cuaresma,
Miércoles de Ceniza, Semana Santa y en la fiesta de la Preciosa Sangre de
Cristo y es apropiado de manera diferenciada, por ello el santuario se
caracteriza por ser multisignificativo. Con los flujos de peregrinos hay cambio
del los miembros del sistemas de cargos religioso; entrega de ofrendas de maíz,
frijol y haba para agradecer las cosechas; representaciones de borregos en
barro pedir la reproducción de los rebaños; votos, exvotos y juramentos (para

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 501
evitar adicciones); se deposita ropa usada que contiene sudor del cuerpo del
caminante y/o el contacto corporal con un enfermo; se hacen limpias con
hierbas para retirar enfermedades asociadas con el mal aire, la envidia y la
buena suerte. Se pide por la salud, el embarazo, el matrimonio estable, el
trabajo bien remunerado, el cruce de frontera hacia los Estados Unidos, un
buen negocio... Por otro lado, llegan los vendedores de todo género de
mercancías, pero destaca la venta de aves endémicas y en peligro de extinción
que ha dado identidad a la “fiesta del Pájaro” como también le llaman a la
fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo (VILLALOBOS L. 2014: 537) El comercio
de productos perecederos, industriales y artesanales vitaliza la economía
regional y todo el espacio de Tlacotepec se transforma para dar servicio a los
peregrinos y turistas: estacionamientos, sanitarios, lugares de alojamiento,
venta de alimentos. Con la gran peregrinación de julio se pueden obtener las
representaciones de Cristo Negros y muchos mercancías sagrada.
Podemos señalar que cada imagen de los Cristos venerados en la fiesta de la
Preciosa Sangre de Cristo, representa una organización, una preparación, un
entramado de redes que posibilitan las prácticas colectivas. Por eso son
significativas y requieren del compromiso de los hijos del pueblo para entregar
ofrendas y «pedir la intervención milagrosa o para agradecer y testimoniar por
los favores recibidos [por lo que] contribuye [n] a la continuidad temporal y
espacial del acto devocional más allá del espacio y del tiempo del peregrinaje
mismo» (DE LA TORRE R. Y GUTIERREZ C. 2005: 53, 58). Cuando hablamos de
un acto de devoción más allá del espacio es porque en las comunidades
peregrinas existen hermandades o cofradías que reproducen el mito fundacional
del santuario y difunden la fe más allá del tiempo festivo calendarizado por la
Iglesia en el mes de julio. Por otro lado, es necesario señalar que el territorio
devocional tiene como soporte varios rituales locales realizados por agrupaciones
que tienen alcancías y estandartes del Cristo Negro. Por ejemplo, existe en los
municipios de Tlacotepec y San Gabriel Tetzoyocan un periodo llamado
Cuaresma Chiquita (7) que implica una organización semejante a Cuaresma
donde los actos penitenciales (abstinencia de alimentos y sexo) irrumpe en otros
tiempos del calendario litúrgico como el Tiempo Pascual y en los tiempos
ordinario. Los rituales de la Cuaresma Chiquita se relacionan con el ciclo de
todos los cultivos y sus etapas. El Señor de la Lluvia (una escultura de cedro de
la imagen del Cristo Negro) que pertenece a la Cofradía del Quinto Viernes de la
Cuaresma Chiquita se asocia a las sequías de 1990, atribuidas a la instalación de
la industria avícola en la zona (VILLALOBOS L. Y LUNA L. 2011, S/P.).

502 Leticia Villalobos Sampayo
La Cuaresma Chiquita en ritual dinámico que trasciende más allá del tiempo
católico cuaresmal donde las ceremonias y los símbolos apremian a la
economía agrícola que fortalecen los vínculos de parentesco de las unidades
domésticas especialistas en cultivos para la subsistencia y la venta. La decisión
de celebrar el ritual se asocia a crisis en la vida social del poblado (TURNER V.
1988, 22). Así que para el caso de Tlacotepec, Cuando los habitantes católicos
del municipio han realizado los rituales de la bendición de semillas el día de la
Candelaria (2 de febrero); la bendición de las cruces para el hogar, los campos
de cultivo, los jagüeyes y los pozos de agua; la bendición el día de san Isidro (el
15 de mayo) de maquinaria e implementos para el campo, las yuntas de
bueyes, caballos y burros (además de haber cumplido con la Cuaresma y la
Semana Santa (movible en marzo y abril) y toda la serie de festejos católicos);
la entrega de la cera en el Santuario es uno de los rituales que busca optimizar
el esfuerzo de los humanos para iniciar, mantener y cosechar sorgo, maíz,
frijol, trigo, calabaza y picante con un temporal de lluvias adecuadas. Esa
empresa entonces se vuelve prioritaria porque con los rituales, su intensidad y
la cantidad de cera entregada al Señor del Calvario determinan la bondad y
misericordia del Cristo y se demuestra su atributo como dador de lluvia.
Como uno de los ejemplos de rituales que consolidan la propuesta de la
formación de un territorio devocional, describimos las actividades que se
realizan en el periodo de la Cuaresma Chiquita:
Fase preliminar y labrada de la cera: Labrada o elaboración de la cera
se realiza un día martes, una semana antes del viernes de la Cuaresma
Chiquita. Las personas se reúnen en la casa del mayordomo donde se
realiza la elaboración de cirios de cera virgen en forma artesanal, se
hace comida y se pone ofrenda de alimentos ante la alcancía con la
imagen del Cristo Negro. Es un día muy importante para la familia y
los vecinos que se constituyen como una cofradía que integra a la
nuevas generaciones.
Fase de la entrega del jornal: Las personas el día martes previo a un
día viernes de la Cuaresma Chiquita (según corresponda en el orden
consecutivo de los siete viernes) asisten a la casa del mayordomo para
entregar su jornal que equivale al sueldo de un día. Aunque no es regla
estricta donar una cantidad fija, ese día se instituye la práctica de la
mano vuelta para realizar los trabajos para un buen festejo (las
mujeres se comprometen a ayudar a la preparación de las tortas de
camarón) y el donativo en especie (tortillas, nopales de monte, fruta

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 503
como pitajayas, refresco y cerveza). Se llena el Libro de la Hermandad
donde se actualiza el censo de los feligreses y se contabiliza el ingreso
de las cooperaciones en dinero y especie. Desde las 8:00 hasta las
22:00 se recibe el jornal y se sirve de comer a todos los miembros de la
hermandad. Es relevante mencionar que los cofrades actuales
entregan el jornal de los miembros ya fallecidos y el de los niños
pequeños, de tal manera que existe una continuidad generacional que
incluye a los muertos en el culto al Señor del Calvario. También se
mandan viandas para las personas que representan a los ausentes
(trabajadores foráneos o migrantes) en los rituales.
Fase de la procesión de la cera al santuario: El día jueves se realiza la
procesión o subida de la Cerita, el aseo y adorno con flor de gladiola
roja y blanca de la iglesia. Allí se coloca en los candelabros con los
cirios cera pura, se coloca al pie del altar mayor una cruz con la cera
envuelta en mantos blancos para que adquiera el poder milagros de la
imagen. Al finalizar de las actividades se hace un rosario y se retorna al
barrios de procedencia.
Fase del Viernes de Cuaresma Chiquita: Es el día principal que
comprende actividades sagradas desde las 3:00 horas. Inicia con el
toque de Alba con 33 repiques de campana que evocan los años de
vida de Jesucristo. El proceso dura hasta las 6:00 a.m. cuando inician
Las Mañanitas entonadas por grupos musicales. Las personas allí
reunidas reciben como agradecimiento por parte del mayordomo:
café, atole y tamales. A las 14:00 los miembros de la Cofradía se
reúnen para escuchar una misa concelebrada con tres ministros.
Luego se procede al cambio del sistema de cargos religioso (8) y se hace
una procesión desde el cerro del santuario hacia la casa del
mayordomo saliente, quien coloca la ofrenda alimentaria a la reliquias
de la Cerita y ofrece una comida a todos los dibutados o invitados.
Durante el convivio se fortalece la unidad de la agrupación y se
comunica el milagro de la lluvia como resultado de esos actos rituales,
se evalúa la convocatoria del evento y las estrategias para incrementar
el número de devotos.
Fase del kilaje de la cera: El día puede variar para hacer en un acto
público la entrega del menaje de la Cuaresma Chiquita del viernes
correspondiente. Consiste en pesar toda la cera que es propiedad del
Cristo Negro y el inventario de las cajas de madera, los manteles y

504 Leticia Villalobos Sampayo
fundas con que se protege la cera, candelabros, adornos, urnas,
imágenes, etcétera. La presencia de adultos mayores (responsables de
resguardar el protocolo del culto) verifican que el inventario plasmado
en el acta de recepción sea exacto. Los mayordomos, en sus discursos
utilizan formas honoríficas (9) para entregar y recibir el cargo.
Regularmente quien deja el cargo se disculpa por las fallas que tuvo,
exhorta a superar las dificultades, a trabajar por el Señor del Calvario
y motivar la unidad de la hermandad. El mayordomo entrante,
expresa su agradecimiento y se compromete a estar atento para
escuchar los consejos y experiencia de los responsables y del
mayordomo saliente, a realizar un buen papel, a disponer de tiempo y
voluntad a para hacer los novenarios y todo el proceso ritual dentro
del calendario establecido del día que corresponde. Valora el trabajo
del mayordomo saliente, la fuerza de la institución y se toma el
acuerdo del día de la procesión en que se trasladarán todas las
reliquias hacia la casa del nuevo mayordomo.
Los habitantes dedicados a la actividad agrícola o que provienen de familias
que antaño cultivaban la tierra, creen que las cosechas serán buenas si durante
el periodo de la Cuaresma Chiquita llueve.
A manera de conclusiones
Ante la inseguridad económica que se vive en nuestro país, los procesos de
peregrinaje y el número de devotos de la Preciosa Sangre de Cristo se han
incrementado en el área interestatal del territorio devocional descrito. A nivel
local, en el municipio se han establecido festejos como el Día del Padre en
honor al Cristo Negro y se ha reforzado la Cuaresma Chiquita, ambas fiestas
repercuten en el radio devocional. La frecuencia de peregrinos durante todo el
año y los actos rituales locales, consolidan al santuario como un geosímbolo
que es la fuente de una cosmovisión asociada a la lluvia y al buen temporal. A
nivel macro, el territorio es reapropiado por los grupos de peregrinos que
expresan su devoción con un conjunto de actos simbólicos privados y públicos
que coadyuvan a la reproducción social. El territorio devocional del Cristo de
Tlacotepec solo se puede comprender como parte de una estrategia de
evangelización colonial que hoy presenta una recombinación de varios sistemas
religiosos y todos los atributos a la imagen son una selección de ideas y
creencias significativas para el grueso de la población. Sin duda, el territorio
devocional permite la interacción interétnica y la consolidación de relaciones de
parentesco sagrado entre Cristos negros en México y la extensión del

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 505
parentesco ritual entre personas. El santuario vitaliza la economía en una
región semiárida y fortalece el intercambio de productos agrícolas de los
distintos nichos ecológicos al que acuden comerciantes de varias partes de la
República Mexicana y continua siendo un referente de la fiesta de la Pluma o
venta de aves que da identidad a sus habitantes.
En la actualidad se puede identificar un territorio devocional (véase mapa 2)
que incluye grupos de distintas étnicas y mestizos procedentes de los estados de
Guerrero, Estado de México, Oaxaca, Puebla, Tlaxcala y Veracruz. Es evidente
que el territorio devocional está influenciado por los santuarios de Otatitlán,
Chalma y Esquipulas, todos sitios de veneración cristológica de color negro.
Imágenes con las que el Cristo de Tlacotepec tiene un parentesco sagrado,
como lo refieren los católicos de la región poblana que señalan al Cristo de
Tlacotepec como el hermanito de Chalma, y los peregrinos de Chocaman
(Veracruz), como de Otatitlán. Igualmente, existe un fuerte vínculo con el señor
de Esquipulas, venerado en Guatemala y con otros más próximos en el estado
de Puebla, como el Señor de Coculco en Ajalpan (comunidad del Valle de
Tehuacán) y el Cristo de Tejalpa en Tehuitzingo. Este último que aunque no
es una imagen de color negro, pertenece a una red de culto en el suroriente del
estado de Puebla.
Los santuarios son espacios cargados de un gran simbolismo que condensan el
ethos religioso de diferentes comunidades que integran a varias regiones
geográficas que a su vez conforma un territorio devocional unido por el culto a
determinada imagen. Los devotos al Cristo de Tlacotepec que están dispersos en
varios estados de la República Mexicana y Estados Unidos de Norteamérica
permanecen vinculados por medio de las representaciones del espacio sagrado del
santuario y la gama de atributos y poder de la imagen. Ello les permite
aprehenderlo de manera simbólica cada vez que emprenden sus procesos de
peregrinaje o reproducen el culto fuera de su terruño.
La Fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo y la Cuaresma Chiquita tienen rituales
que nos llevan a preguntarnos cómo los pueblos que realizan la visita al santuario
(nahuas, popolocas, mixtecos y zapotecos) practican y entienden la religión
oficial. Algunos investigadores la han explicado como un proceso de resistencia
con una gran capacidad de reinterpretación simbólica de las clases subalternas (10)
frente a las imposiciones religiosas por parte de las clases dominantes entre ellas la
Iglesia (BAEZ-JORGE F. 2008: 74-75). Para Gilberto Giménez, la religión popular
es el conjunto de prácticas simbólicas consideradas como religiosas por los devotos

506 Leticia Villalobos Sampayo
dentro del marco de sus relaciones sociales (GIMENEZ G. 1978: 20) que funciona
como “un instrumento de comunicación y de conocimiento a través del cual se
enviste con sentido al mundo, se define un orden general de existencia con base
en creencias” (FOURNIER P. Y WIESHEU W. 2005: 5). En tal caso, las prácticas y
creencias resultan ser evidencias de los propios procesos de incorporación,
apropiación interpretación y eventualmente de resignificación de varios sistemas
religiosos (BARTOLOME M. 2005: 4).
Imagen 1. El Cristo Negro de Tlacotepec
Ascenso del Cristo durante la Semana Santa. La imagen
fue elaborada con pasta de maíz, técnica de origen
prehispánica. El basamento es una obra tallada en
madera de cedro que se usaba a para realizar los circuitos
procesionales hasta la década de 1970, fue restaurado
para la celebración de la Semana Santa de 2015.
Fotografía: Leticia Villalobos Sampayo, abril 2015.

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 507
Mapa 1 Tlacotepec de Benito Juárez pertenece a la Región Económica VII Tehuacán y
Sierra Negra, integrada por 21 municipios. Es una zona de confluencia de poblaciones
indígenas Nahuas, Popolocas, Mixtecos y Zapotecos, así como varias comunidades
mestizas. Tlacotepec es un centro de intercambio de productos de diversos nichos
ecológicos
.
Imagen 2. Familia Cid García
Habitantes de la comunidad de San
Lucas de Las Palmillas, sitio donde la
aridez de la tierra y la falta de agua
impiden levantar buenas cosechas.
Fotografía: Leticia Villalobos
Sampayo, enero de 2015
Imagen 3. Tanque de ferrocemento
En la zona se construyeron los
tanques con trabajo colectivo con
materiales otorgados por el gobierno
Federal. Por la poca precipitación
pluvial no hay “cosecha agua”.
Fotografía: Leticia Villalobos
Sampayo, enero de 2015.

508 Leticia Villalobos Sampayo
Imagen 4. Indígenas nahuas cruzando la cordillera en las
inmediaciones de los estados de Puebla y Veracruz.
La Cuesta de San Marcos es un nudo/red simbólico usado por
peregrinos veracruzanos. Los devotos de Chocaman caminan
durante 15 días y siguen la ruta Orizaba - Río Blanco - Nogales -
Santa Rosa - Ciudad Mendoza, Acutzingo - Puerto del Aire -
Azumbilla - Tehuacán - San Marcos Tlacoyalco -Tlacotepec; o
toman en Maltrata la ruta Esperanza - Palmar de Bravo -
Cuacnopala - San Francisco Esperillas - Tlacotepec. Fotografía:
Leticia Villalobos Sampayo, sábado 5 de julio de 2014.
Imagen 5. Alfombras que sacralizan el espacio procesional en el mes de
julio.. En su mayoría las familias católicas de Tlacotepec, como los
hermanos Laurencia y Benjamín Muñoz elaboran alfombras multicolores
para recibir al Señor del Calvario durante la octava de su fiesta. Expresan
su agradecimiento y hacen petición de lluvia que darán jugo a la tierra
para iniciar el proceso de siembra. Fotografía: Leticia Villalobos Sampayo,
Octava de la fiesta de la Preciosa Sangre, 2014.

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 509
Collage de imágenes 6. Ofrenda de los habitantes de San Salvador El Seco y
Chalchicomula de Sesma. Los retablos de semillas (derecha y arriba) y la maqueta que
representa al santuario (abajo) son objetos que adquieren el valor como reliquias.
Proceden de comunidades cercanas a los volcanes del Pico de Orizaba y Cofre de Perote
y son ofrendas de petición para el alejamiento del granizo y la abundancia de la cosecha.
Fotografías: Leticia Villalobos Sampayo, Miércoles de Ceniza de 2015.
Mapa 2. Principales comunidades que constituyen una parte del territorio devocional del
santuario de Tlacotepec. Fuente Mapa Google y Trabajo de campo etnográfico 2009-
2013 (Leticia Villalobos Sampayo). Diseño: Andrea Arellano Espinosa. Simbología:
Color rojo: Santuario de la Preciosa Sangre de Cristo. Color lila: Comunidades
pereginas.

510 Leticia Villalobos Sampayo
No.
Localidad peregrinas
1 Ixhuatlancillo, Veracruz (Ver.)
2 Coscomatepec, Ver.
3 Col. San Isidro Castillotla, Puebla (Pue.).
4 Jesús Carranza, Ver.
5 Mariano Escobedo, Ver.
6 Paraje Nuevo, Amatlán de los Reyes, Pue.
7 La Fragua, Pue.
8 Ocotenco/Ciudad Serdán, Pue.
9 Cuesta Blanca, Pue.
10 Tecamachalco, Pue.
11 San Salvador el Seco, Pue.
12 Santa María Coatepec, Pue.
13 Azumbilla, Pue.
14 San Pablo del Monte, Tlax.
15 San Cosme Mazatecochco, Tlax.
16 Atotonilco, Calcahualco, Ver.
17 San Nicolás Zoyapetlayoca, Tepeaca, Pue.
18
San Isidro las Casitas, Tlachichuca, San Nicolás de
Buenos Aires, Pue.
19 Chocaman, Ver.
20 Jalapilla, Ver.
21 Ignacio Zaragoza, Tlax.
22 San José Cuyachapa, Esperanza, Pue.
23 San Luis Teolocholco, Tlax.
24 Cacaloapan, Pue.
25 San Antonio Atzitzintla, Pue.
26 Orizaba, Ver.
27 San Pablo Zitlaltepec, Tlax.
28 Tenextepex, Perote, Ver.
29 Tlalconteno, Ayahualulco, Ver.
30 Tlalpizahua, Iztapaluca, Estado de México.
31 Tierra Blanca, Ver.

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 511
32 Rinconada, Ver.
33 Maltrata, Ver.
34 Ciudad Mendoza, Ver.
35 Jalapa, Ver.
36 Cuitlahuac, Ver.
37 Soledad de Doblado, Ver.
38 Ciudad Victoria, Pue.
39 Huamantla, Tlax.
40 Huautla de Jiménez, Oaxaca (Oax.).
41 Teotitlán de Flores Magón, Oax.
Notas
(1) También se le conoce como el Señor: del Calvario, de Tlacotepec, de la Urna, del
Santuario, Cristo Negro y la Preciosita. Usaré indistintamente cualquier nombre. La
fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo es conocida por la Fiesta de la Preciosa Sangre de
Cristo, de la Pluma y del Pájaro.
(2) Por ejemplo, a través de la instauración de un corredor industrial integrado por
empresas como Cemex y Bachoco en Tecamachalco, Avícola el Calvario, Harinera
Asunción en Tepeaca, y embotelladora de Agua Mineral de Tehuacán se está en el
primer mundo.
(3) «Su acercamiento al ser divino no es la salvación de su alma, sino una ayuda de tipo
práctico: protección contra enfermedades y accidentes, tanto para ellos como para sus
seres queridos y sus animales, recibir las lluvias a tiempo, alejar el granizo de sus
cultivos y otros favores y beneficios de carácter personal. Por ello, la imagen divina
aparece como un personaje que prodiga sus dádivas entre este estrato subordinado de la
sociedad. Dar y recibir a través del personaje sagrado representa el punto de partida del
evento religioso popular: todo se organiza en torno a ello, las danzas, la peregrinación,
los cuetones, la música, las aspersiones, la misa, las flores, la comida, las bendiciones, el
establecimiento del parentesco ritual y las procesiones» (RODRIGUEZ M. Y SHADOW R.
2002: 175).
(4) Se hizo el deslinde de los lotes para las casas de los principales en el centro y para los
macehuales en las áreas barriales. Cada barrio con su capilla, su advocación y su
panteón y su cabildo indio o República de Indios.
(5) San Pedro Tezoyuca, San Juan Guastepetongo, Santiago Ocelotepec, Todos Santos y
San Gerónimo- AGN, Tierras, Vol. 73, Exp. 3, Foja: 7v. , Año 1604.

512 Leticia Villalobos Sampayo
(6) Las cofradías son asociaciones religiosas sujetas al derecho canónico (MORENO, 1999: 3-
46). Durante la Colonia se establecieron Cofradías de Indios en el valle de Tlacotepec.
(7) Recibe los siguientes nombres: Entrega de la Cera, Procesión de la Cera, La Cerita,
Cofradía, Hermandad, Alcancía, Mayordomía.
(8) Pedro Carrasco señaló que el sistema de organización política y ceremonial se designa
con distintos términos: sistema de cargos, mayordomía, jerarquía político religiosa o
sistema de escalafón que inició en la Colonia sobre la base de elementos tanto
prehispánicos como españoles (Carrasco, 1990: 306, 313). Se caracteriza por ser una
institución cívico religiosa jerarquizada que funge como mecanismo integrador. Se
vincula con la Iglesia católica pero tiene una estructura paralela permeada por una
cosmovisión ancestral prehispánica. Puede tener una relación con los cargos cívicos que
influyen en las decisiones político-administrativas de los porque se construyen relaciones
de poder. El sistema de cargos norma lo social, se califica a sus miembros y establece
formas de inclusión-exclusión. Los cargos son jerárquicos y piramidales que pueden
variar en el nombre, las funciones y el prestigio que otorgan. Son mecanismo que
inciden en la economía de la comunidad y marcan de fronteras de pertenencia y de
actitud individual (PORTAL M.A. 1996: 27-29).
(9) Las palabras que utilizan para referirse a las imágenes, son las mismas que utilizan para
los mayordomos y fiscales. Son formas que denotan respecto y afecto hacia la imagen
pero que marcan una distancia social con respecto a los acompañantes de los
mayordomos. Los honoríficos de protocolo que tienen la función de confirmar las
acciones principales que se han realizado de acuerdo a las exigencias establecidas; los de
cortesía que presenta formas de exhortativas que son formalismos que tienen la
finalidad de solicitar disculpas a los interlocutores (CERON M. E. 2013: 158, 162).
(10) Gramsci define al pueblo como «el conjunto de las clases subalternas e instrumentales
de cada una de las formas de la sociedad hasta ahora existentes”. [Además explica la
presencia de una] “moral del pueblo” [como] “un conjunto determinado (en el tiempo y
en el espacio) de máximas para la conducta práctica y de costumbres que se derivan de
ella o la han producido, moral que está estrechamente ligada, como la superstición, a las
reales creencias religiosas: existen imperativos que son más fuertes, tenaces y efectivos
que aquellos de la “moral” oficial» (GRAMSCI A. 1961: 240-241 apud BAEZ-JORGE F.
2011: 89). «Remite las prácticas y creencias que los fieles realizan en el seno de la
Iglesia, más allá de los marcos de la liturgia romana vigente y las disposiciones de la
jerarquía, actuando en términos de un subsistema. Conlleva por lo tanto, un sentido
antitético, contrahegemónico, dicho sea con todos los matices necesarios [que] sería una
modalidad religiosa, catalogada como “supersticiosa”, “mágica”, “irreverente”,
“fantástica”, desde el punto de vista de las jerarquías eclesiástica [pero que] su distancia
respecto al marco eclesial, el estigma, en el que se funda la diferenciación tiende a
convertirse en el punto focal reivindicatorio que sustenta la identidad grupal. Es decir,
la diferencia establecida desde la óptica hegemónica opera como núcleo de construcción
identitaria» (BAEZ-JORGE F. 2011: 68, 102).

El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 513
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517
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 517-532
Etnografía de los saberes campesinos
en procesos educativos de la escuela y la
comunidad Campesina de México.
Un estado del Arte
Dra. María Guadalupe Díaz Tepepa
Universidad Pedagógica Nacional de México
Resumen
Se abordarán los resultados de investigaciones sobre los procesos interculturales entre la escuela
rural agropecuaria con su contexto comunitario. Se aborda la interculturalidad en el análisis de
la articulación de los saberes campesinos con los saberes escolares, poniendo énfasis en el
análisis antropológico del conocimiento campesino de las culturas productivas rurales de
nuestro país, con miras al reconocimiento, funcionalidad y pertinencia de los saberes
campesinos para plantear alternativas en la educación intercultural a nivel superior. También
se plantean algunos criterios como punto de partida para una didáctica intercultural.
Introducción
En el campo de la investigación educativa en México, desde finales de los años
Ochenta, hemos cultivado una línea de investigación sobre el acoplamiento o
articulación de saberes campesinos (indígenas) con los saberes escolares en las
prácticas escolares; a este proceso ahora lo podemos denominar: la
interculturalidad en la escuela.
Con esta contribución pretendo comentar el “estado del arte” de algunos de los
principales trabajos de investigación que he realizado junto con otros colegas y
alumnos sobre los procesos interculturales entre la escuela rural agropecuaria
de nivel medio superior con su contexto comunitario. Se aborda la
interculturalidad en el análisis de la articulación de los saberes campesinos con

518 María Guadalupe Díaz Tepepa
los saberes escolares, poniendo énfasis en el análisis antropológico del
conocimiento campesino de las culturas productivas rurales de nuestro país,
con miras al reconocimiento, funcionalidad y pertinencia de los saberes
campesinos para plantear alternativas en la educación intercultural a nivel
superior. También se plantean algunos criterios como punto de partida para
una didáctica intercultural.
Un estado del arte de la línea de investigación y sus aportaciones
Con la dirección de Eduardo Weiss y un equipo de investigación (Díaz
Guadalupe y Levy Claudine) en 1987 – 1989 realizamos en el Departamento
de Investigaciones Educativas del Centro de Investigaciones y Estudios
Avanzados del Instituto Politécnico Nacional DIE-CINVESTAV - IPN, un
proyecto de investigación denominado “Las Relaciones entre el Saber Escolar
y Extraescolar en la Producción Agropecuaria: Hacia una Nueva Concepción
de lo Politécnico”. Este proyecto nos permitió caracterizar los saberes escolares
técnico-agropecuarios en sus dimensiones curricular y didáctica, analizar los
conceptos y el sentido del saber técnico que se impartía en los bachilleratos
rurales y contrastar los saberes escolares respecto a los saberes extraescolares
(campesinos) sobre la producción agropecuaria de la zona de influencia de los
planteles.
Este proyecto traslada al ámbito educativo el debate que ya estaba ocurriendo
respecto a las concepciones del desarrollo y las posibilidades de un enfoque
alternativo desde diversas perspectivas: campesinistas (Arturo Warman y
Gustavo Esteva), sistémicas (Enrique Leff) ecológicas (Víctor Toledo)
agroecológicas (Efraín Hernández Xolocotzin). Esto debido a que la formación
escolar de nivel medio superior impartida a hijos de campesinos e indígenas en
los Centros de Bachillerato Tecnológico Agropecuarios «se basaba en sistemas
de reglas técnicas generadas en producciones capitalistas altamente
tecnificadas y en las legitimaciones científicas correspondientes a la gran
producción comercial. El saber tradicional (indígena y campesino) no se
consideraba digno de enseñanza, rara vez se mencionaba y casi siempre como
saber falso, que la escuela (ilustrada) habría que erradicar» (WEISS E. 1991: 77).
En el contexto del proyecto global se produjeron dos tesis de maestría
publicadas en la serie Tesis DIE del Departamento de Investigaciones
Educativas del CINVESTAV – IPN. La tesis de Díaz Tepepa, Ma. Guadalupe.
1993. “El Saber Técnico en la Enseñanza Agropecuaria”. Serie Tesis No. 15., y

Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 519
la tesis de Levy Ambaselle Claudine, 1993. “El Saber Técnico en las Escuelas
Agropecuarias”. Serie Tesis No. 20.
En ambos trabajos se hace una caracterización desde diferentes dimensiones
(didáctica a nivel de la clase escolar y las prácticas escolares en la tesis No. 15)
y espacios curriculares (las producciones y el plan de estudios en la tesis No.
20) de los saberes escolares técnicos agropecuarios y se analizan sus formas de
contrastación y articulación respecto a los saberes campesinos e indígenas de la
zona de influencia de los planteles. También se logra valorar el sentido y la
funcionalidad de los saberes campesinos y las perspectivas de una articulación
de saberes y de su acoplamiento en procesos interculturales al interior de la
escuela. En la tesis de Levy, C. al analizar las prácticas productivas en las
escuelas tecnológicas agropecuarias, siguiendo a Michel Foucault, se afirma:
«Empecé a visualizar la escuela como un terreno de conflictos y
contradicciones en el cual los saberes se oponen unos a otros, resultando unos
dominantes, otros sometidos» (LEVY C. 1993:11). Pero, en primer lugar, no
encontramos casos claros de conflictos de saberes, al menos en las
observaciones de clases y de prácticas, y en las entrevistas a maestros y
alumnos. Sin embargo, las observaciones realizadas en las clases de aula de las
materias tecnológicas que documenta en la tesis (DIAZ G. 1993: 62 -76), se
aparece una clara contradicción entre los conocimientos teóricos referenciales
del modelo de la tecnología moderna que fundamenta el plan y los programas
escolares, respecto a los saberes experienciales de los alumnos y respecto a los
mismos saberes prácticos de los profesores.
Esta situación nos indica que el conocimiento que se produce en campos
experimentales, con tecnología transferida y muchas veces descontextuada,
guarda una distancia considerable respecto a la tecnología agrícola tradicional
que se produce, difunde e innova a partir de una tradición cultural y se expresa
en los saberes indígenas y campesinos.
Pero, como bien apunta (LEVY C. 1993:11) «este conflicto de saberes no
aparece en las prácticas productivas». En efecto, es la resolución de problemas
productivos en la enseñanza (y no el modelo ideal) lo que permite “acoplar” el
conocimiento científico tecnológico con el conocimiento de los productores
(campesinos e indígenas) y resolver, en los hechos, ese conflicto o contradicción
de saberes.
Con el desarrollo de nuevos estudios al respecto (DIAZ G. 1994, 1998) tampoco
se detectaron casos de confrontación o conflictos de saberes en la escuela,

520 María Guadalupe Díaz Tepepa
porque en la práctica, más que contradicciones, que bien se pueden observar
entre los modelos tecnológicos o científicos diferentes, o en la ideología de
agrónomos o antropólogos, lo que si aparece es un “acoplamiento entre la
tradición y la innovación” que nos permite mantener la hipótesis de relaciones
interculturales en las prácticas y conocimientos escolares para la resolución de
problemas educativos de carácter productivo. Lo mismo ocurre en las prácticas
productivas de los campesinos. Por ejemplo: en las comunidades indígenas de
la Sierra Norte Oriental de Puebla en México, donde hice el trabajo de campo
de la investigación titulada: “Escuela familia y comunidad en la formación
agropecuaria” (DIAZ 1993-96), los campesinos reconocen la superioridad del
abono orgánico y la rotación de los cultivos como sistema de fertilización, sobre
el uso indiscriminado de fertilizantes artificiales y demás agroquímicos.
Saben que el efecto del químico es sólo de un ciclo agrícola y que si en el
siguiente no se le echa, la tierra ya no da nada. En cambio, que con el
orgánico puede aguantar hasta cinco años sin volver a fertilizar. No
obstante, quienes han afirmado esto, no usaban abono orgánico, sino el tan
criticado fertilizante químico. Esto, que pareciera una fuerte contradicción,
sólo es tal si se toman a los conocimientos en torno a la fertilización como
algo absoluto, mientras que si se les ubica como parte de un sistema
productivo y de una cultura productiva abierta, la dicotomía se matiza. Así,
cuando le preguntamos a un informante campesino que « - ¿Por qué no
usaba el abono orgánico, si reconocía su superioridad? - él contestó: - ahora
ya no, porque ya cambió todo, ya la gente ya cambió su modo de vivir, sus
modos de progresar ».
Este “cambio” en los modos de vivir implica, entre otras cosas, que este
campesino toma decisiones a partir de un “conocimiento práctico” sin dejar de
lado la ritualidad y, consecuentemente, la dimensión mítica en la construcción
de los saberes. Tal sabiduría para la vida le hace reparar por ejemplo en que
no cuenta con tierras propias, sino las renta, y como él dice: « Que tal si le
echo la majada (lo que ahora implica más costos) y viendo que ya está bien
abonado, ya el año que entra me las quitan, entonces ya perdí ». Tampoco
tiene vacas ni caballos (productores por excelencia de abono natural), ni
traspatio lo suficientemente grande para albergarlos (puesto que ha
subdividido al máximo el solar urbano para dar casa a sus hijos casados) y sus
hijos ya no desean involucrarse en actividades agrícolas, ni él se dedica al
campo cien por ciento. Por todas esas razones, para él no hay contradicción

Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 521
entre su preferencia por el abono orgánico, las prácticas rituales de petición de
permiso a la tierra, con las ventajas operativas que le proporciona el uso de
fertilizantes artificiales (DÍAZ G. 2001).
La indagación preferencial de esta investigación fue reconocer la constelación
de saberes y conocimientos prácticos de los campesinos y la forma en que estos
conocimientos se han generado y difundido, y son utilizados, ampliados,
cuestionados y re-significados por actores concretos. Esta forma de abordar los
saberes y conocimientos prácticos de los campesinos permitieron conocer cómo
estos conocimientos se articulan, cuestionan, complementan o se niegan en un
contexto cultural concreto, como es “la escuela agropecuaria” y las
comunidades campesinas. En el ejemplo anterior pudimos ver cómo un
conflicto concreto entre saberes se resuelve o se matiza al pasar al plano de los
sistemas productivos que constriñen las prácticas y saberes concretos de los
actores sociales. Sin embargo, también se encontraron, ejemplos de otros
actores – maestros de las telesecundarias rurales y promotores en la educación
rural alternativa a la oficial – que reaccionaban contra el saber dominante, y
para hacerlo debían enfrentarse abiertamente al sistema que sustenta ese
saber, para lo cual necesitan llevar a cabo un activismo frontal en busca del
regreso a los sistemas productivos ancestrales (incluso se escucharon
propuestas de no sólo repudiar el uso de agroquímicos, sino ni siquiera el
abono natural, sólo la alternancia de gramíneas con hortalizas como sistema de
fertilización).
En la misma investigación también, se analizan las estrategias de
supervivencia de la familia rural y sus expectativas de escolaridad, se
contrastan los saberes que se transmiten en las familias rurales con relación al
saber escolar, con el objeto de valorar el tipo de formación más pertinente con
la calidad de vida rural y se comprueba testimonialmente la necesidad de
lograr un mayor conocimiento de la cultura productiva y de la cultura rural, de
parte de los profesores, para realizar un trabajo curricular y didáctico más
acorde con las necesidades, expectativas y características de la población, de
tal manera que la experiencia escolar sea más significativa y la escuela logre un
mayor y mejor impacto en su contexto local.
El trabajo de investigación se realizó en tres escuelas telesecundarias de la
Sierra Norte Oriental de Puebla y en sus respectivas comunidades. Además,
con fines de contrastación se analizó un Centro de Bachillerato Tecnológico
Agropecuario de un Pueblo del estado de México.

522 María Guadalupe Díaz Tepepa
La citada investigación, que se concreta con la publicación del libro Técnica y
tradición. Etnografía de la escuela rural mexicana y de su contexto familiar y
comunitario (DÍAZ G. 2001); nos ha provisto de ejemplos que aparecerían
como contradictorios desde una perspectiva estructural (aquella que privilegia
el análisis de la forma en que la acción humana hace sistema) pero
perfectamente integrables desde una perspectiva que pone el acento en las
diversas modalidades de la acción social, en los sujetos de la acción.
De lo anterior se desprende que, tan importante es trabajar en la demostración
de la racionalidad del conocimiento campesino (para luego mostrar sus
articulaciones con la cultura que le enmarca) como mostrar la forma en que,
en la práctica concreta, los diferentes productores del campo van modificando
los saberes y conocimientos de su cultura. Esto sólo es posible si se elude la
ilusión de ver a los poblados en investigación y a las escuelas como
“comunidades armónicas” y se les vislumbra como “escenarios culturales”
donde diferentes actores, en situaciones diversas, despliegan su acción
cotidiana, de forma tal que con ella dan forma a sistemas sociales y culturales
en constante interacción y transformación, en procesos interculturales.
Esto puede tener consecuencias importantes en la “educación intercultural”:
encontrar los caminos más pertinentes para reconocer los saberes
campesinos e indígenas al interior de la escuela y para lograr la "articulación
de saberes", tal situación aparece, en primera instancia, como supeditada a
la posibilidad de articular, en los diseños y prácticas curriculares, los saberes
escolares con los saberes de diferentes culturas de las que la escuela forma
parte. Creemos que la inclusión del conocimiento en las acciones concretas
de los diversos actores sólo es posible si la escuela logra establecer un
“diálogo con la comunidad”, esto quiere decir interactuar de manera
comprensiva y abierta al aprendizaje: Si bien, “en la escuela se enseña, en la
comunidad se aprende”. También, tal comunicación nos orienta a la
comprensión del saber campesino y abre el abanico para la identificación de
estrategias educativas. De ser correcta la apreciación sobre la articulación de
saberes o “acoplamiento de saberes”, nos veremos obligados a incluir a las
prácticas culturales campesinas como elemento central para analizar la
interculturalidad en la escuela.
La línea de investigación anteriormente señalada, y que constituye un
antecedente importante sobre el tema en el campo de la investigación
educativa; desde el año 2002 tiene continuidad en la Universidad Pedagógica

Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 523
Nacional de México (Área de Diversidad e Interculturalidad en Educación,
Sede Ajusco, D.F.) a partir de un proyecto de investigación denominado: Los
saberes prácticos interculturales y su contribución en la confección de
propuestas educativas para la educación multicultural. El resultado de esta
investigación se concretó con la publicación del libro: Díaz G., Ortiz P. y
Núñez I. (2004) “Interculturalidad, saberes campesinos y educación”, en este
libro los autores dan cuenta de una investigación cualitativa de corte
etnográfico realizada en diversas localidades del Altiplano Central de México.
En una reseña que publicó (SCHMELKES, 2006: 333 - 337) en la Revista
Mexicana de Investigación Educativa, sobre nuestro libro comenta: «se trata
de un estudio de epistemología campesina que cuestiona de manera profunda
los mitos dominantes que nuestra sociedad ha manejado durante siglos, y
especialmente durante este último, respecto del valor de las prácticas
productivas campesinas». Coincidimos con la comentarista de que algunas
hipótesis centrales del libro son las siguientes: I) Cuestiona la creencia de que el
único modo de arribar al conocimiento válido es la ciencia y la técnica
modernas. Los campesinos (e indígenas que para los autores son lo mismo)
representan otra tradición mediante la cual la especie humana logró reproducir
sus condiciones materiales a lo largo de la historia. Schmelkes, en su
comentario, advierte esta hipótesis de otra manera: «el conocimiento
campesino también es conocimiento científico, en la medida en que ha podido
demostrar, a lo largo de la historia, su utilidad y funcionamiento». De ser
aceptada esta afirmación, estaríamos, de entrada, avalando la pluralidad de la
ciencia y, apuntando a epistemologías de-coloniales; II) Que el conocimiento
campesino se haya considerado inferior al conocimiento científico deriva, en
parte, de la equivocada concepción de que sus propósitos productivos son
idénticos a los de la producción moderna. El libro por el contrario afirma que
«la principal finalidad de la producción moderna es la ganancia; en cambio, en
la producción campesina es la satisfacción de las necesidades (…) son dos
lógicas diferentes las que guían la producción, lo que no significa que el
campesino desconozca o no comprenda la lógica moderna, que aplica para la
parte de su producción destinada al mercado. Pero el comportamiento del
campesino es racional»; III) El conocimiento campesino no es ni estático ni
aferrado a una sola cosmovisión: en las elecciones técnicas cotidianas, el
campesino produce un “acoplamiento” entre los saberes técnicos modernos y
los tradicionales. Experimentan no sólo cuando producen para el mercado,

524 María Guadalupe Díaz Tepepa
también cuando lo hacen para el autoconsumo y también por mera curiosidad.
En el contexto de la producción campesina existe innovación, creatividad,
cambio. La innovación se da desde la tradición: tradición e innovación no son
opuestos; IV) El campesino puede dinamizar su producción porque genera
conocimiento y aprende de él. Sin duda uno de los aportes más valiosos de la
investigación que recupera este libro es el «documentar las formas de aprender
del campesino: a través de la observación, de la transmisión de secretos y de la
imitación, pero siempre experimentando». Y todo esto, para los autores, se da
en un contexto de endoculturación: es necesario formar parte de una cultura
que recoge la historia – también la productiva – del grupo en cuestión y
«acomoda o adapta lo nuevo a la cosmovisión propia de esa cultura»; V) De
esta manera, la generación de conocimiento no es un fenómeno individual, sino
social. En la lógica campesina, de satisfacción de necesidades, no hay
competencia entre unidades productivas. El conocimiento no se guarda, ni se
protege, más bien se comparte; VI) «En este proceso tienen un papel muy
importante los especialistas campesinos (e indígenas), especialista en
conocimientos tradicionales», como Don Agustín Ranchero de Ixtenco,
Tlaxcala, informante y por lo mismo protagonista del libro. «Estos especialistas
o sabios, acumulan el conocimiento campesino, lo sintetizan, comunican las
innovaciones exitosas y fracasadas, pero lo más interesante, explican. Los
campesinos tienen una orientación práctica al proceso de generación y uso del
conocimiento, su preocupación es por el cómo, los especialistas explican el por
qué». Concluye la comentarista del libro diciendo que: «este estudio y varios
otros anteriores han puesto las bases para argumentar a favor de la necesidad
de un nuevo paradigma educativo; uno que reconozca la diversidad cultural, la
escuela y la educación superior tienen en esto un papel muy importante: les
corresponde hacer explícito el conocimiento tácito de los campesinos (e
indígenas) con ayuda de sus sabios y con especial énfasis en el conocimiento
productivo, que ha sido descuidado en la investigación antropológica como lo
denuncia el libro» (SCHMELKES, 2006:37).
En el mismo libro, se hacen puntualizaciones críticas señalando que: en las
escuelas agropecuarias el modelo que predomina es el que está orientado a la
mediana y gran empresa agropecuaria, subordinando los saberes que
tradicionalmente resuelven los problemas en las producciones locales. Sin
embargo, que en los diferentes tipos de prácticas escolares y ante la urgencia
de dar respuestas en los procesos productivos reales, se pierde la

Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 525
predominancia del modelo tecnológico dominante y se recupera la experiencia
de los productores locales.
También se han producido diversos artículos y ensayos derivados de esta
investigación. En el capítulo del libro titulado “Innovar en la tradición. La
construcción local de los conocimientos campesinos en procesos
interculturales”, (DÍAZ G. 2006: 279-286), publicado en el libro: (ESPINA A.
2006) “Conocimiento Local, Comunicación e Interculturalidad”; se hace una
conceptualización del saber y conocimiento campesino, donde señala la autora
que en los hechos se trata de una distinción falsa. Se destaca que no tiene
utilidad la distinción entre conocimiento empírico y científico el conocimiento
empírico (por ejemplo: la alfarería y la agricultura) suponen una racionalidad
cultural y complejas operaciones, así como experimentaciones, que hacen
difícilmente sostenible su producción accidental, el trabajo campesino está
soportado en un conjunto de ideas, conocimientos, valores, definiciones y
creencias que interactúan con una estructura específica, de forma tal que
permiten articular en un solo proceso de transformación elementos de
diferente índole y naturaleza, el conocimiento tradicional es sistemático e
interactúa con elementos externos correspondientes a otras tradiciones
culturales.
También se destaca que hay una relación estrecha entre creencia y
conocimiento pero que no es lineal, ni aparece necesariamente, lo que sí es
consustancial a las formas campesinas de conocimiento es el ámbito ritual.
Cabe destacar las siguientes conclusiones de este trabajo de investigación:
- El conocimiento campesino no es estático, ni aferrado a una sola
cosmovisión.
- El campesino realiza un acoplamiento entre los saberes técnicos modernos y
los tradicionales.
- Experimentan no solo para producir para el mercado sino también para el
autoconsumo y por mera curiosidad.
- La innovación se hace desde la tradición.
- Los mitos, ritos y creencias son dimensiones importantes en las formas
campesinas de conocimiento
En el contexto de la investigación, antes reseñada, se han estado formando
estudiantes en el posgrado, pero también hemos deducido algunos criterios
para ir configurando una didáctica intercultural para la escuela agropecuaria.

526 María Guadalupe Díaz Tepepa
Sobre la perspectiva didáctica
Con base en la preocupación por abrir un diálogo con los profesores de los
bachilleratos agropecuarios y de los bachilleratos interculturales y para
intercambiar visiones, ideas y conceptos que permitan diseñar algunos criterios
de actuación para abordar las formas y contenidos de la práctica escolar, pero
sobre todo, tomado en cuenta el contexto cultural y las posibilidades y límites
del contexto comunitario donde se realiza la educación, es necesario plantear
alternativas con base en lo que hemos denominado: “Una pedagogía y
didáctica intercultural con base en las epistemologías y prácticas educativas
campesinas”.
Es de hacer notar que esta perspectiva, de entrada, distingue y toma distancia
de la didáctica clásica que ha consistido en un cuerpo de “doctrina y
prescripción” unívoca y monocultural que Comenio (1592 – 1670), definió
como: “el arte general de enseñar todo a todos”. Desde entonces la tendencia
que ha dominado en esta disciplina es la elaboración de una serie de normas y
procedimientos que pretenden orientar la actuación de los profesores. En
problema no radica en la “intencionalidad”, sabemos que todo acto educativo
es una acción social intencional; el problema consiste en que tales
prescripciones didácticas se imponen como “modelo del buen hacer docente”,
del docente ideal, sin tomar en cuenta la diversidad cultural de nuestras
sociedades, que se muestra, entre otros componentes, en su “diversidad
cognitiva”, y las relaciones asimétricas y de dominación cultural que ocurre en
las escuelas, más aun, sin tomar en cuenta las condiciones escolares y a los
sujetos de la institución escolar.
Es muy importante reconstruir el campo de estudio y el objeto de esta
disciplina, más allá de la confección de modelos y reglas del buen hacer
docente y explorar, en tiempos recientes, los avances realizados en la región
latinoamericana respecto de las perspectivas que se derivan de la “pedagogía
de la de-colonización” y, además, aquellas que han considerado a la diversidad
cultural y a la interculturalidad como eje de los proyectos.
Más que recrear un discurso y aplicar procedimientos y conceptos sugerimos
“pensar alternativas didácticas situadas”, en escenarios culturales específicos y
considerar, principalmente, aquellos elementos culturales que son marcadores
de identidad (cosmovisión) y que más que ser combatidos por la escuela para
imponer su modelo monocultural, sean de tomarse en cuenta para que la

Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 527
educación adquiera relevancia, pertinencia y sentido en la comunidad y en
escuelas de los contextos de donde se realiza la educación.
A partir de todas estas observaciones es que consideramos como «punto de
partida el proceso de “transposición didáctica” como un proceso esencial de las
relaciones interculturales en la escuela»; ya que se refiere principalmente a
aquel proceso que ocurre en la realidad de la clase, y que se da, en el “paso o
transformación de un contenido a enseñar (disciplinario), respecto a un
contenido enseñado (culturalmente situado)”. Sabemos que lo que se planea
curricularmente nunca es similar a lo que efectivamente ocurre en la
enseñanza y el aprendizaje, porque los profesores y alumnos reestructuran,
transforman o adaptan el contenido disciplinario con fines de enseñanza, y lo
hacen con base en sus interpretaciones del mismo, sus preferencias, creencias y
las posibilidades reales de ponerlo en práctica. Y este es un margen muy
importante a tomarse en cuenta para ofrecer alternativas didácticas,
construidas en “coautorías con profesores y agentes comunitarios”, no como
normas, sino como guías de acción significativas social y culturalmente.
Con base en los criterios didácticos antes señalados para el planteamiento de
“una didáctica situada, interpretativa, e intercultural”, de ninguna manera la
“cosmovisión” es sólo un tema o un concepto abstracto para maquillar el
trabajo, sino una “orientación epistémica de las prácticas educativas, el
pensamiento y orientación de los sujetos”; entendiendo la cosmovisión como la
manera de ver, interpretar y participar en el mundo configurándolo. En el
mundo campesino e indígena se trata del conjunto de saberes, mitos, creencias
y prácticas que permiten analizar y reconocer la realidad a partir de la propia
existencia, la historia y las producciones culturales.
En un sentido muy general y enciclopédico se puede decir que “cosmos” es un
término latino que procede de un vocablo griego y que se utiliza para nombrar
al conjunto de todas las cosas creadas. El concepto puede utilizarse para
referirse a un sistema ordenado, oponiéndose a la noción del “caos”.
Es importante tener en cuenta que una cosmovisión es totalizadora; es decir,
es holística, abarca aspectos de todos los ámbitos de la vida: la religión, la
moral, la filosofía, la economía, la organización política y por supuesto la
educación.
Si tomamos en cuenta la pluralidad de culturas que existen en el mundo,
podemos afirmar que cada matriz cultural que articula dichas culturas
conforma una cosmovisión, pero más aun, que cada unidad cultural contiene

528 María Guadalupe Díaz Tepepa
indicadores culturales identitarios que complejizan y diversifican el
reconocimiento de los componentes particulares de una cosmovisión. Esto
significa que para la comprensión de la cosmovisión de un grupo social es
importante reconocer la historia social y cultural de cada unidad cultural,
como también los lasos comunicantes de esa unidad cultural con las demás
culturas y con la matriz cultural de la que forman parte. Es decir, hay que
tener presente la interculturalidad.
Las relaciones sociales, la cultura y la educación resultan claves a la hora del
desarrollo de la cosmovisión individual. Los seres humanos somos seres sociales
y nadie crece totalmente aislado y ajeno al entorno. De tal manera que, si bien
la educación es un proceso social, el aprendizaje social es un proceso que
ocurre en la conformación de la individuación de cada sujeto y, de alguna
manera, es transmitido por un entorno cultural; también es cierto que las
culturas indígenas y campesinas al ser avasalladas por la monocultura, incluso
a través de la institucionalización de la educación, son proclives a sufrir los
embates de la modernización y la globalización y con ello a transformar su
cosmovisión con la consecuente pérdida de los “marcadores identitarios”
(JIMENEZ, Y. 2012) propios que han configurado, no sin cambios, al grupo
cultural. Por tal razón, es importante restituir a través de la educación tanto
escolar como comunitaria los marcadores identitarios que permitan el
reconocimiento, aprecio y valor de la historia, el territorio y la producción
cultural propia del grupo en cuestión, sin caer en relativismos ni fanatismos,
sino “comprendiendo lo que hemos sido y somos para poder serlo”. Sólo así se
puede garantizar una educación pertinente con sentido y horizonte con miras a
lograr la interculturalidad en la escuela
Conclusiones
En este texto he pretendido exponer una línea de investigación en la que me
formé hace más de dos décadas y he podido continuar en mi práctica
profesional con la formación de alumnos en el posgrado de la Universidad
Pedagógica Nacional de México. Por tal razón, sólo se han reseñado los
principales trabajos que han abierto la discusión en torno a la legitimidad del
conocimiento campesino, la pluralidad del saber, la diversidad cognitiva y el
papel que estas dimensiones de la realidad social y cultural ocupan en la
formación de los técnicos agropecuarios de México. A los largo de estos años y

Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 529
profundizando más en la generación y transmisión del conocimiento
campesinos y de la invisibilización del mismo en los currículos nacionales
oficiales, hemos comprendido la necesidad de reconocer e integrar en la
formación escolar la perspectiva de la diversidad cultural y la interculturalidad
en la escuela sobre todo en la escuela rural para generar una política de
reconocimiento de la pluralidad cognitiva y cultural en la escuela.
En estos trabajos hemos entendido la interculturalidad como “el acoplamiento
de saberes” que se dan en la realidad escolar y en las prácticas productivas
campesinas actuales, que si bien corresponden a una matriz cultural que se ha
identificado con el conocimiento tradicional, en la realidad social no son
conocimientos puros, milenarios y primigenios, sino saberes cotidianos,
prácticos e innovadores, que en sus procesos de cambio no están reñidos con la
tradición, sino todo lo contrario, muestran una relación y articulación evidente
son su patrimonio cultural y milenario y que como bien lo ha señalado Toledo
y Bassols (2010), muestran la integración entre cosmos, corpus y práxis, es
decir entre un sistema de creencias, el conjunto de conocimientos y las
prácticas productivas concretas.
Para mostrar estas articulaciones en el conocimiento campesino y en las
prácticas escolares de las escuelas rurales agropecuarias, hemos recurrido a la
etnografía educativa con base en la escuela de Elsie Rockwell, (1983, 1996)
que no hace estudios de caso sino “en casos” tratando de ver lo universal en la
particularidad del análisis mediante la “descripción densa” tan bien tratada
por Clifford Geertz (1973) en La interpretación de las culturas. Una
característica fundamental de la etnografía que propone Elsie Rockwell en no
escindir teoría y descripción, sino por el contrario, construir conocimiento local
con base en las preguntas propias del problema de investigación e ir
reformulando y profundizando en la preguntas con base en el conocimiento de
las realidades socioculturales y educativas a las que nos enfrentamos, e
intentamos comprender, dialogando con las teorías pertinentes. Por tal motivo,
como hemos indicado en líneas anteriores, hemos dialogado, en principio, con
los teóricos del desarrollo desde un enfoque campesinista alternativo (Arturo
Warman y Gustavo Esteva; desde perspectivas sistémicas y ecológicas
(Enrique Leff y Víctor Toledo) y agroecológicas (Hernández Xolocotzin).
También han sido muy ilustrativos los trabajos de Eduardo Weiss sobre
saberes tecnológicos y sobre didáctica y currículum para la educación
tecnológica.

530 María Guadalupe Díaz Tepepa
Como en líneas anteriores hemos señalado los referentes empíricos del trabajo
de campo, analizados a la luz de las discusiones teóricas de los autores
señalados nos han permitido configurar una línea de investigación que
arraigada en la Universidad Pedagógica Nacional de México, nos ha permitido
la formación de estudiantes de posgrado.
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533
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 533-556
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica
en un pueblo pos nahua
Mario Ortega Olivares
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco
Resumo
Santiago Tzapotitlan es un pueblo originario que mantiene su identidad pos nahua, a pesar de
estar inmerso en la Ciudad de México. Porque su sistema de cargos para la celebración de las
fiestas patronales duales y la organización de comparsas de carnaval, estimulan relaciones de
reciprocidad simbólica durante el tiempo ritual. Además las familias troncales refuerzan la
cohesión del pueblo, sobreponiendo enlaces de compadrazgo a la red de parentesco
consanguíneo.
Introducción
Como la residencia en la ciudad de México, durante el periodo colonial, se
reservó en forma exclusiva para españoles y criollos, la población indígena se
concentró en los pueblos que rodeaban a la zona lacustre desde antes de la
conquista española. Pero como la catástrofe epidemiológica desatada por las
epidemias de viruela y cocoliztli, enfermedades contra las cuales los naturales
no contaban con anticuerpos, redujo tanto la población, la Corona tuvo que
congregar a los sobrevivientes en la Cuenca de México (JALPA T. 1993: 185).
Los congregados podían adquirir el derecho a la tierra para cultivar, si
edificaban una capilla o iglesia y se acogían a un santo patrón. Como la
fundación de los pueblos se debía conmemoraba en la fiesta del santo, se
crearon mayordomías para sufragarla. El sistema de cargos junto con los
compadrazgos cohesionó a las comunidades. Los frailes católicos por su
limitación en el hablar náhuatl recurrieron a suntuosas procesiones y
representaciones teatrales para evangelizar a los naturales (SALLES V. –

534 Mario Ortega Olivares
VALENZUELA J.M. 1997: 147). como es el caso de las posadas, que
conmemoran teatralmente los sucesos en Belén. Todo ello dejó tan profunda
huella en la región, que en la actualidad los feligreses privilegian aquellos
rituales del culto popular, festejados en las capillas de barrio, en las rutas de
peregrinación y en los altares familiares. Así ocurre en Santiago Tzapotitlan, un
pueblo pos nahua originario asentado en la cuenca de lo que fue el lago de
Xochimilco-Chalco, donde deslumbrantes comparsas de carnaval, encabezados
por majestuosos carros alegóricos adornados con flores recorren la población.
Mientras las reinas y princesas dispensan cordiales saludos y lanzan dulces a la
multitud que las aclama. Los Clubes de Charros, Caporales o Zapatistas,
integrados por adultos, niños o personas de la tercera edad, desfilan un fin de
semana detrás de otro antes de la Cuaresma. Avanzan en procesión, dando el
tradicional Salto del Chinelo al ritmo que dictan las bandas de viento. Las
comparsas bailan en cuadrillas afrancesadas al finalizar el recorrido en la plaza
Juárez. También se celebran “loqueadas”, donde las personas enmascaradas
bailan portando diversos disfraces. En tanto se interrumpe la circulación en la
avenida Tláhuac, eje principal de circulación hacia esa zona urbana. Se desata
la incomprensión de la población avecindada, que se ha ido asentando en lo
que fueron las tierras ejidales del poblado, tras comprarlas a los originarios.
Objetivo
El objetivo de este artículo es analizar cómo en Santiago Tzapotitlan -pueblo
pos nahua devorado por la Ciudad de México- el sistema dual de
mayordomías encargadas de celebrar las fiestas patronales, la participación en
clubes de comparsas de carnaval, las redes de parentesco consanguíneo así
como el compadrazgo permiten que las familias mantengan una cierta
cohesión comunitaria y relaciones de reciprocidad simbólica, al menos durante
las fiestas y rituales, a pesar de vivir inmersas en el egoísmo individualista
propio de la economía de mercado.
Metodología
Para la elaboración de este artículo se realizó una prolongada estancia de
campo en el pueblo. Se realizaron entrevistas cualitativas e historias de vida a
personas de la tercera edad originarias del mismo. También se elaboraron

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 535
diagramas de parentesco de las familias troncales y de la estructura del sistema
de mayordomías encargadas de celebrar las fiestas patronales.
Fiestas y carnavales
El 2 y el 4 de febrero de cada año se festeja a La Candelaria y al Cristo de las
Misericordias respetivamente. En 1996, durante el inicio de mi trabajo de
campo en el poblado, me impresionó el ritual de Encendido del Fuego Nuevo.
Centenares de danzantes ataviados como guerreros y malinches Aztecas
bailaban en círculos concéntricos al ritmo del huehuetl y el teponaxtle en honor
al sol. Todo ello en la plaza del pueblo de Santiago Tzapotitlan, justo en lo que
fue la orilla del Lago de Chalco-Xochimilco y a una cuadra de donde hoy se
ubica una estación del tren metropolitano de la Ciudad de México. La Danza
de Santiagueros, es otra danza del poblado, que conmemora las batallas entre
Moros y Cristianos; además se bailan Los Vaqueritos.
Como el pueblo se divide en dos barrios, sus fiestas son duales. El cuatro de
febrero, dos días después de La Candelaria, se celebra al Cristo de las
Misericordias durante la época de secas. La fiesta patronal dual ocurre el 25 y
26 de julio, conmemorando al Señor Santiago y a su Señora Santa Ana en la
época de lluvias. Por el carácter dual del pueblo, los festejos son duales, todo
ha de ocurrir por partida doble, una vez para cada barrio. Para festejar las
bodas, los padres del novio entregan a los padres de la novia un guajolote
como pago de la novia. La canasta donde lo portan, adornado con su puro en
el pico, va pasando de un familiar a otro mientras interpretan el Baile del
Guajolote girando en un círculo. Pero son los Días de Muertos del primero y el
dos de noviembre los más conmemorados. Montan ofrendas con los alimentos
preferidos por los difuntos adultos y niños muertitos, quienes vienen a visitar a
su familia una vez al año. En Tzapotitlan todos los años colocan una cera de
abeja para cada difunto, y al encenderla convocan a sus familiares en voz alta.
Agregan dos velas, una para los parientes que ya nadie recuerda y otra para las
ánimas que no tienen donde llegar, quienes se amontonan alrededor de la
flama. Las abuelas conversan con sus difuntos y les platican las penas que han
sufrido durante el año.
Las ceras encendidas en el altar de muertos son como un diagrama, donde se
lleva un registro de los familiares difuntos y del parentesco que tenían. En la
figura 1 se presenta el memorial de parentesco inscrito en la ofrenda de Don

536 Mario Ortega Olivares
Melitón Barrientos y su esposa Doña Matilde García. Cada cera encendida en
el altar de los Días de Muertos se representa con un círculo. Aquellas que van
numeradas corresponden a difuntos que murieron siendo adultos y las que
tiene una letra son de quienes eran niños al fallecer. Separada de todas hay
una vela de parafina dedicada a los niños muertos sin haber sido bautizados o
“ímbos”.
Fig 1. Parentesco en la ofrenda de muertos de Don Melitón Barrientos y Doña Matilde García.
Tabla 1. Ofrenda para los difuntos adultos.
Nombre Ocupación Parentesco
1 Gabino Barrientos Cabo de Hermano
Granados
drenajes
2 Vicente Barrientos Campesino Hermano
Granados
3 Jesús Barrientos Albañil Hermano
Granados
4 Santiago Barrientos Campesino Hermano
Granados
5 Ángela Barrientos Hogar Hermana
Granados
6 Aurora Barrientos Hogar Hermana
Granados
7 Valentín Barrientos Campesino Padre de Melitón Barrientos
Granados

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 537
8 Rafael Granados Hogar Madre de Melitón
Barrientos Granados
9 Guadalupe García Chofer Padre de Doña Matilde
García
10 Rosa Sánchez Hogar Madre de Doña Matilde
García
11 Macario Campesino Abuelito
12 Sabina Hogar Abuelita
13 Teodoro Campesino Abuelito
14 Joaquín Guerrillero de Tío
Carranza
15 Manuel Panadero Primo
16 Teófilo Vaquero Primo
Tabla 2. Ofrenda para los niños difuntos.
Letra Nombre Parentesco
A Rosario Hermana
B Raquel Hermana
C Erasmo Hermano
D Socorro Hermano
E Amantita Hermana
F Miguel Hermano
G Robertito Hermano
H Lorenzo Hermano
I Pedro Hijo
J Florencio Hijo
K Víctor Nieto
L Natalia Nieta
M Irene Nieta
N Lupita Nieta
O Dos niños Abandonados
Debo recordar al lector, que tales rituales ocurren en el seno mismo de la
Ciudad de México y no en una población rural campesina.

538 Mario Ortega Olivares
Problema investigado
Surge un problema que trataré de dilucidar: por qué si en Tzapotitlan
abandonaron el cultivo del maíz y ahora cuentan con empleos urbanos, si
dejaron de hablar náhuatl desde 1940 y ahora los jóvenes asisten a
universidades y tecnológicos, si se consumen en tiendas de autoservicio como
Walmart, si cuentan con pantallas digitales, computadoras y dialogan en las
redes sociales por Internet se siguen auto identificando como un pueblo
originario y mantienen ciertas relaciones de reciprocidad comunitaria,
asociadas a sus festejos y rituales. Ello a pesar de vivir inmersos en el egoísmo
individualizante urbano, propio de la economía neoliberal de mercado.
Huida del náhuatl
En la década de 1930 las señoras “gorderas” del pueblo que vendían tortillas a
los mercados urbanos y los campesinos que se empleaban temporalmente
como peones en la ciudad sufrían burlas y malos tratos si hablaban en náhuatl.
Los huehues o venerables bisabuelos que pude entrevistar en Tzapotitlan me
comentaron que todavía por 1940, cuando las señoras se encontraban en la
plaza, gustaban de platicar en náhuatl. Era tal la discriminación étnica que
solo podían conseguir los empleos más pesados y peor pagados, de ahí surgió la
necesidad de hablar en español. Los bisabuelos prohibieron a las mujeres que
hablaran en “mexicano” a los niños, según reclamaron sus esposas. La
necesidad de superar la pobreza campesina y la discriminación los condujo a
huir del náhuatl. En un pueblo donde la muchedumbre había linchado a una
maestra y otros profesores por enseñar “la letra” española se llegó a pagar por
castellanizar a los niños en improvisadas escuelitas privadas.
El contagio cultural de las fiestas de Carnaval
Unos días antes de Semana Santa, se acostumbraba escenificar la Danza de los
Azcachichintles o Azcatzintzintzin, es decir de las muy venerables hormiguitas,
pues tzin indica el diminutivo en náhuatl y se emplea como término
reverencial. Los bailarines se embadurnaban con tizne negro, se cubrían con
pieles de animales disecados y saltaban las cercas para bailar al ritmo de la
vihuela portando una máscara fabricada con cuaxtle y petate. Cuando una

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 539
hormiguita moría, danzaban a su alrededor y una niñita le daba pinole para
revivirla. Dicho pinole se preparaba moliendo maíz tostado con piloncillo y se
ofrecía con un trago de agua del tecomate o guaje. Como esta danza era
considerada humilde, por interpretarse en náhuatl o “mexicano”, fue
abandonada. Los miércoles de ceniza una comparsa con mascaras de Chinelos,
recorría el pueblo. Usaban máscaras con una barba puntiaguda de español,
para burlarse de los hacendados tal como se hace en Tlayacapan. Para 1928
ya se festejaba el carnaval en Tzapotitlan.
La tradición habría llegado del oriente por Santa María Aztahuacan,
Chimalhuacan, Los Reyes la Paz y Tlaltenco. Por otro lado llegó de
Tlayacapan en el Estado de Morelos. El contagio cultural del carnaval era algo
de esperarse, pues a lo largo de los caminos que comunicaban el pueblo con el
estado de Morelos o con Iztapalapa, las comunidades celebraban el carnaval en
la misma fecha fijada por el calendario católico. Si alguien viajaba hacia
Tzapotitlan en esas fechas, se cruzaba durante todo el recorrido con los festejos
de carnaval en uno y otro pueblo. Como todavía ocurre durante los Días de
Muertos en pueblos, barrios y avenidas de Xochimilco, no es casual que las
comparsas de carnaval en San Francisco Tlaltenco y Tzapotitlan sean tan
similares. Por ello, los pueblos del Sur-Oriente de la Cuenca de México
tuvieron que concertar un calendario único, que escalona los festejos del
carnaval en distintas fechas, para evitar traslapes y permitir su lucimiento
(ARECHIGA L.A.- GARCIA A. 2001: 147).
A fines de la década de 1930, comenzaron a disfrazarse de catrines y bailaban
con otros hombres vestidos de mujeres. Se dice que lanzaban un “volado” con
una moneda al aire, para el azar decidieran quién sería la mujer. Por las tardes
salían a la calle grupos de personas gritando: ¡Vamos a salir de locos! Ocultos
detrás de mascaras, que representaban a diablos, brujas, chivos, toros, perros y
hasta changos peludos.
La Danza de las Hormiguitas fue sustituida por espectaculares bailes de
cuadrillas, que arribaron a nuestro país con la corte de Maximiliano. Se sabe
que la música de los invasores franceses arribó al cercano pueblo de
Chimalhuacan en 1928 (MANCILLA C. 1998: 19). A partir de 1940 se comenzó
a elegir Reinas y Princesas en el pueblo, Guadalupe Martínez Martínez fue la
primera reina del barrio de Santa Ana y la Concepción Peña Ruiz fue coronada
en Santiago. Las muchachas del pueblo demandaron al año siguiente su
derecho a bailar en las cuadrillas, pero la misoginia masculina solo se los

540 Mario Ortega Olivares
permitió al llegar a la plaza Juárez, pues consideraban que solo las “locas”
salían en el carnaval. Fue en la década de 1960 que las muchachas de
Tzapotitlan se revelaron, en consonancia con el feminismo que recorría el
mundo. Ellas se entusiasmaron tanto durante el recorrido de la comparsa, que
saltaron del carro alegórico para bailar con los sorprendidos varones. El
mundo ya no volvería a ser igual… Ahora las mujeres pueden ser presidentas
de las mayordomías, y una de ellas ha ejercido la autoridad política en el
pueblo, como Coordinadora Territorial.
Filiberto Valdés Peña publicó en 2010 una serie fotográfica de las cortes del
carnaval en el pueblo donde se aprecian los cambios de las mujeres en el
pueblo. En una fotografía de 1941 resaltan las diferencias entre el atavío
urbano de la reina y la vestimenta campesina de las mujeres del poblado.
Ahora la situación es distinta, las mujeres de Tzapotitlan emplearon al carnaval
como un laboratorio donde se recrearon; no solo recortaron sus trenzas,
también se apropiaron de las finas maneras de los bailes afrancesados,
aprendieron oficios para coser los vestidos de las reinas, peinarlas y
maquillarlas. Sin embargo, las abuelas y madres que protagonizaron dicha
transformación, no la ubican en el tiempo, solo la atestiguaron. El
reconocimiento popular a sus innovaciones en el arreglo y vestuario de las
reinas, fue direccionado por el cambio cultural. Sin embargo no cortaron sus
raíces; las sofisticadas jóvenes que ahora participan en las comparsas,
reivindican las costumbres de su pueblo y se reconocen con orgullo como
originarias, concepto que elude la discriminación asociada a lo indígena pese a
su ascendencia náhuatl.
Cabral y Guerrero destacan que las mujeres el pueblo son el alma del
carnaval. No solo bailan en las comparsas, algunas venden antojitos en la
puerta de su casa para sufragar los gastos, participan en la toma de
decisiones, presentan a sus hijas como damas, princesas o reinas ante el club
de carnaval, colaboran con la mesa directiva, venden boletos para el baile del
cambio de reina y promocionan el evento. Aunque los maridos se ostenten en
las ceremonias, ellas aportan el trabajo pesado, de preparar la comida para
los frecuentes banquetes que se acostumbra ofrecer en los hogares durante
los días de fiestas. Diseñan y cosen de toda la parentela. No solo lavan y
planchan, también reconfortan a la familia. Elevan plegarias a los Santos
Patrones, para que todo luzca galante, hermoso y con frescura «Ver cumplida
su expectativa refleja satisfacción, reafirma el compromiso social y familiar

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 541
entre los amigos, invitados, pero sobre todo ante los santos patrones»
(CABRAL S. - GUERRERO J.L. 2012: 63).
Se sabe que el profesor Florentino Artemio Huerta Chavarría bailó con la
comparsa del club del “Quinto Sol”, pero entre 1970 y 1980 desapareció dicha
tradición en el pueblo. Fue hasta 1981 cuando se creó el Club Emiliano
Zapata, que renació la tradición. En 1982 surgió el club Santiago-Charros y el
doce de enero de 1988 el club Raíces Caporales (Sin autor, 2015: 2), con lo
que se completó la referencia metafórica a una clase rica, una clase media y
una clase pobre. En ella aparecen tres términos, pero nos remite a la antigua
división dualista del pueblo en dos barrios, Santa Ana el de los ricos y Santiago
el de los pobres. Los Caporales juegan el papel de término medio, que
equilibra la dualidad. En el carnaval de 1999 apareció una comparsa de
Cavernícolas y al año siguiente bailaron los Charros Viejos, integrados en la
comparsa de La Polilla.
El Club Emiliano Zapata cambia su directiva cada dos años, a diferencia de
los otros clubes. Su mesa está integrada por un presidente, un vicepresidente,
un secretario, un tesorero y un vicetesorero. Los socios proponen candidatas a
reinas que se someten a votación, gana quien alcanza más votos, las otras
concursantes serán las princesas. Deben ser solteras y pueden participar desde
los quince años. Su danza de las Cuadrillas incluye cuatro bailes: las Rositas,
los Lanceros, las Lolas y Los Pecados de Lola. Ahora solo se interpretan los dos
primeros, pues murieron las personas que conocían los pasos de los otros.
Tanto las Rositas como los Lanceros se dividen en seis partes que duran unos
diez minutos, lo que da el total de una hora. Los bailarines portan calzón,
camisa de manta, huaraches, sombrero de ala ancha, paliacate anudado al
cuello y ceñidor rojo. Las mujeres visten como las Adelitas de la revolución
mexicana, con el rebozo cruzado a la manera de carrilleras. Salen a bailar un
domingo cercano al 10 de abril, fecha del asesinato de Zapata.
Cuando los conocí contaban con cincuenta parejas de adultos y otras cuarenta
infantiles. Los pioneros de los Zapatistas habían sido Charros, antes del
abandono de la tradición. El Club Santiago-Charros se formó para revitalizar
la tradición. A lo largo de su recorrido bailan cinco pasos, al ritmo de la banda
de viento conocida como los Jarritos Mochos del vecino pueblo de Tlaltenco,
pero el más popular es el Brinco del Chinelo. Se visten como charros, con sacos
bordados en la espalda con motivos aztecas en hilos dorados. Como los trajes
con muy costosos muchos los alquilan. Las mujeres visten a la usanza de las

542 Mario Ortega Olivares
Charras de Jalisco. Con ocho parejas se forma una cuadrilla. Los ensayos
previos al carnaval duran dos meses.
El Club Raíces Caporales inicia sus ensayos una quincena después de la fiesta
del 4 de febrero. Primero lo hacen en casa de alguna familia y después alquilan
un salón. A lo largo del recorrido se distribuyen en dos columnas, una de
hombres y otra de mujeres. Todos bailan con la música de los Chinelos del
Estado de Morelos. Luego de interpretar bailes de cuadrillas en la Plaza
Juárez, se entrega la reina en su hogar y se da un agradecimiento a sus padres.
El traje de los hombres consta de una camisa pachuqueña, sobrero vaquero y
moño; las damas portan un vestido rojo con vivos blancos.
El fundamento de estos clubes de carnaval son las familias principales del
pueblo que hasta hace algunas décadas se dedicaban al cultivo del maíz y poco
a poco se fueron incorporando a empleos asalariados, a medida que el pueblo
fue invadido por la mancha urbana.
Familias principales y tronco comunitario
Las familias de Tzapotitlan, antes de abandonar la vida campesina, operaban
como unidades domésticas de producción que solo contaban con escasas tierras
de cultivo y la mano de obra de sus hijos. Los hombres podían alquilarse como
peones en la localidad o en la Ciudad de México, mientras esperaban el tiempo
de cosecha. Cuando obtenían un empleo definitivo abandonaban el cultivo del
maíz y dividían la parcela entre sus hijos. Por ello es común que en una
esquina de su terreno se ubique la cocina de leña de la abuela y que las
viviendas de sus hijos se distribuyan alrededor del patio común, donde
celebran banquetes ceremoniales con frecuencia, por lo que instalan sanitarios
especiales para las numerosas visitas. Les gusta tener una pileta, aunque ahora
cuentan con agua entubada.
Los nietos suelen construir departamentos encima de la casa de sus padres.
Las madres anhelan que sus hijos se casen con alguien del pueblo o al menos
originarios de los pueblos de la llamada chinampería (Xochimilco, Tláhuac y
Milpa Alta) para continuar sus tradiciones, pero los jóvenes son libres de elegir
sus parejas. Cuando las familias asisten a los ensayos del carnaval, mientras los
padres comparten recuerdos y los niños se divierten, los jóvenes del pueblo se
conocen, se enamoran y establecen noviazgo que pueden llegar al matrimonio,
dando como resultado una cierta endogamia.

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 543
Los lazos de parentesco son muy sólidos en Tzapotitlan. Aunque los cargos en
los clubes de comparsa o en las mayordomías se otorgan a los jefes de familia,
el compromiso de celebrar y sostener los festejos lo asumen las esposas, la
familia nuclear y la extensa, así como compadres y vecinos. Toda la familia se
esmera en cumplirlo el cargo, para ser reconocida como una de las principales
(ROMERO M.T. 2007: 233). Las que por cierto, tienden a formar parte del
tronco comunitario que preserva las tradiciones y costumbres. En el pueblo
existen familias con gran prestigio por su participación en festejos y rituales,
por lo que se les considera principales. Entre otras, podemos mencionar a la
familia Valdez Peña, a la Venegas Martínez, a los Cadena Venegas y a los
Saucedo, pero la lista es larga. Veamos ahora como fue que a pesar de ingresar
a empleos urbanos, las familias principales han seguido comprometiéndose en
los festejos de las fiestas patronales y carnavales.
Redes clientelares en Teléfonos de México
Desde que la compañía Ericsson instaló el cableado subterráneo en la Ciudad
de México, algunos campesinos del pueblo integraron una cuadrilla de peones
que cavaba zanjas por el año de 1924. Ellos consiguieron empleo para
familiares, compadres y amigos, quienes también vislumbraron una salida de
la pobreza campesina en los empleos urbanos dando origen a dinastías de
originarios de Zapotitlán que laboran en lo que hoy es Teléfonos de México.
Ahora los nietos de los pioneros telefonistas, se desempeñan como técnicos,
operadoras, ingenieros, jefes y hasta gerentes dentro del corporativo.
Sin embargo, muchos al regresar por las tardes al poblado, van a ensayar los
bailes de cuadrillas del carnaval, al ritmo de “Los pecados de Lola”. En
paralelo a la transformación del carnaval, los hombres del pueblo fueron
afianzando su presencia en Teléfonos de México. Cuando todavía era una
empresa de propiedad estatal, establecieron relaciones cliente-patrón con el
jefe de personal de la empresa, personaje que gustaba de acudir a los
banquetes familiares, ofrecidos con motivo de las fiestas patronales. Ahí se le
acercaban los jóvenes del pueblo para conseguír empleo como telefonistas.
Aunque el pago o soborno que le entregaban debía cerrar el trato, por su ética
de reciprocidad campesina quedaban en deuda de honor ante el patrono,
quien se apoyaba en ellos para enfrentar a la dirección sindical. La
introducción en los estatutos sindicales de una cláusula que privilegió a los

544 Mario Ortega Olivares
familiares de los agremiados, para obtener una plaza en Teléfonos de México
(TELMEX), consolidó a Tzapotitlan como un pueblo de telefonistas que
abandono el cultivo del maíz para la venta. Ahora algunos telefonistas jubilado
cultivan maíz para su consumo en la casa, pues les gusta comer tortillas hechas
a mano; sus esposas solo las preparan si es con maíz que ellos cultivaron con
sus propias manos.
Recreación del sistema de cargos
Al mejorar sus ingresos por los empleos urbanos como los de TELMEX, se
reformó la sencilla estructura de sitos. Al crear un complejo sistema de cargos,
era de esperarse una disolución acelerada de los lazos comunitarios, pero no
ocurrió así. Todos querían asumir el cargo de mayordomos responsables de las
fiestas patronales, pues ya tergos dual integrado ahora por veintitrés
mayordomías: doce en el barrio de Santiago y once en el de Santa Ana como lo
reporté en 1999, a cada una se le asignó un número progresivo. Como el
periodo de rotación de las mayordomías es semestral, se van turnando de
forma cíclica. Cada mayordomía se integra con uno cien o doscientos cabeza
de familia y una mesa directiva con su presidente, su secretario y un tesorero,
además de los respectivos suplentes. La coordinadora de mayordomías donde
participan ambos barrios tiene la máxima representación. Los integrantes de
mayordomía en cada barrio van de casa en casa pidieron una cooperación a
los padres de familia. A cambio les extienden un recibo que debe presentarse
para tener derecho a ser enterrados en el panteón propiedad de la comunidad.
Las nuevas mayordomías con su sistema de cuotas diluyen entre la comunidad
los gastos que un par de mayordomos tenían que cubrir para celebrar las
fiestas. La función económica de la mayordomía como regulador de las
diferencias sociales en el pueblo, analizada por Eric Wolf (WOLF E.R. 1967:
194), ha cedido su lugar a la generación de prestigio, valor simbólico que en
México puede intercambiarse por otro tipo de valores, al seno de la red
informal de relaciones que subyace en los intersticios de sociedad nacional y
lubrica al sistema económico y político. El prestigio por haber desempeñado
algún tipo cargo en Tzapotitlan puede ayudar a conseguir un empleo o un
mejor puesto, un puesto político o administrativo en la Delegación Tláhuac del
gobierno del Distrito Federal y hasta diputaciones locales y federales.

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 545
Como el sistema es cíclico se van turnando las mayordomías. En el barrio de
Santiago, repiten el cargo cada seis años por ser doce. En cambio el de Santa
Ana las turna cada cinco años y medio, por ser solo once. Para las familias del
barrio, recibir la mayordomía es una oportunidad para ponerse al día de la
vida y obra de sus vecinos, además de reafirmar los lazos de parentesco, los
compadrazgo y las amistades.
Cada barrio es una mitad o moitié, sin intercambio matrimonial, formada por
quienes habitan en el territorio del barrio, más los originarios que residen en las
colonias urbanas vecinas. Santa Ana cuenta con familias en La Nopalera y en
la colonia Miguel Hidalgo. Los originarios de Santiago conviven en la colonia
Conchita con avecindados que llegaron al pueblo por ahí de 1985. En esas
colonias más alejadas, al lado de un mayordomo respetuoso de las tradiciones,
que coopera económica y ritualmente hay avecindados que solo disfrutan de la
fiesta, pero provocan desmanes.
El barrio ya es más una unidad ritual que territorial, sus fronteras se diluyen
en la periferia, donde el pueblo se traslapa con la mancha metropolitana. Acudí
con los mayordomos más reconocidos para elaborar un plano con la
distribución espacial de las mayordomías. Quienes accedieron con gusto, los
límites quedaban muy claros en el centro histórico del poblado, pero al
alejarnos hacia las colonias vecinas, las fronteras se diluían. En ellas solo
algunas familias cooperan con las mayordomías. Por eso concluyo que la
distribución de la población originaria integrada a las mayordomías sigue la
forma de un tubérculo cuyo núcleo se concentra en el centro de Tzapotitlan.
Del mismo se desprenden rizomas cada vez más finos en las nuevas colonias.
Su distribución corresponde más a redes de parentesco, que a un espacio
delimitado. Los criterios territoriales de pertenencia a las mayordomías, se
subordinan a las lealtades y compadrazgos. Si un habitante de un barrio no
congenia con la mayordomía en turno, suele cambiarse a otra sin problemas.
En la figura 2 se presenta la red de integrantes de la Mayordomía 1 del
Barrio de Santa Ana, quien celebró la fiesta patronal en febrero de 1999. Se
estructuró de manera piramidal, en la cúspide de la jerarquía se ubica el
presidente y su suplente. En el siguiente nivel de importancia se ubican el
tesorero y el secretario, cada uno con sus respectivos suplentes. Luego hay
siete comisiones de similar importancia: la de Castilleros, encargada de los
fuegos artificiales; la comisión de los Globos; otra comisión encargada de
instalar la Portada de flores a la entrada de la parroquia; la encargada de

546 Mario Ortega Olivares
conseguir y lanzar los Cohetes; otra a cargo de montar los Templetes para las
bandas de música; otra dedicada a regular la instalación de Puestos en la
Feria de juegos infantiles y una encargada del Adorno en general. Como se
pude apreciar la integraron 85 personas, sin incluir a familiares, compadres y
vecinos.
La mayordomía del barrio de Santiago cumplió la misma función de manera
simultánea. Las mayordomías se renuevan con el ritual del Chavarrio,
celebrado durante una misa al aire libre frente a la parroquia. Como son 23
mayordomías en total, el lector puede imaginarse lo compleja que es la red del
sistema de cargos del pueblo estudiado.
En Santiago Tzapotitlan como en toda la mancha urbana de la Ciudad de
México rigen las relaciones del egoísta mercado neoliberal, sin embargo las
relaciones de parentesco de las familias originarias, reforzadas por otras
relaciones como las del compadrazgo o parentesco ritual, así como por la red
dual de mayordomías y la participación en clubes de carnaval estimulan la
reciprocidad simbólica en el pueblo al menos durante el tiempo ritual. Veamos
ahora como operan las relaciones de compadrazgo.
Fig. 2. Mayordomía 1 del barrio de Santa Ana, en Tzapotitlan.

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 547
Familias principales, tronco comunitario y compadrazgos
Medina advierte que en los pueblos originarios de la Cuenca de México, los
vínculos de parentesco tejen redes sociales entre las familias de la elite local
(MEDINA A. 2007: 67), quienes integran su tronco comunitario. Las personas de
dicho tronco son los residentes con mayor estabilidad en el pueblo, pues gozan
de una conectividad redundante en la red comunitaria. A través diversos
caminos independientes que tienden a reforzar la cohesión social, como los
compadrazgos y las mayordomías. Por ello sus integrantes, «tienden a
mantener su residencia en la comunidad durante generaciones sucesivas»
(WHITE ET AL. 2000: 2 Y 27). Al vínculo de parentesco sanguíneo se suma el
parentesco ritual o compadrazgo.
White, Schneg, Brudner y Nutini en su investigación de Belén, Tlaxcala.
Concluyeron que el compadrazgo en México es una alteración del padrinazgo
europeo que arribó a Mesoamérica con la conquista española. Luego que los
frailes perdieron la hegemonía del apostolado evangelizador por decisiones
políticas de la Corona española, el sistema sufrió tres importantes
transformaciones que lo diferencian del padrinazgo europeo (WHITE ET AL.
2000: 3).
La relación de los padrinos con el bebé bautizado, propia del padrinazgo, fue
desplazada por la relación entre sus padres y padrinos en calidad de
compadres y comadres. El motivo que origina al compadrazgo, fue más allá de
los recién nacidos. Ahora también se asocia a objetos como los automóviles. La
causa del parentesco ritual se ha amplió a diversos acontecimientos autóctonos
ya sean religiosos o seculares, como integrarse a una mayordomía, o recibir la
venia del jefe del partido para ser candidato en una elección. En San Gregorio
Atlapulco, pueblo originario de Xochimilco, el mayordomo principal o Mayor
del Santísimo, recibe con gran cordialidad a quienes lo apoyan en su cargo y
los llama cariñosamente compadritos. Hagene comenta al respecto, que los
lazos más profundos en las comunidades, se establecen por el bautismo de los
niños ya que activa un compadrazgo, pero reconoce que ahora dicha relación
se amplió a las primeras comuniones y las bodas (HAGENE T. 2010: 41).
El compadrazgo mesoamericano genera redes de solidaridad entre integrantes
de una misma generación, a diferencia de padrinazgo que liga estratos
genealógicos diferentes, el del ahijado y el del padrino (MINTZ S.W – WOLF
E.R. 1950).

548 Mario Ortega Olivares
El compadrazgo durante el virreinato fue por ello tan eficaz para tejer lazos
sociales entre la población heterogénea de los pueblos congregados tras la crisis
epidemiológica. El compadrazgo implica una serie de compromisos de
solidaridad recíproca, que incluyen desde el apoyo económico para enfrentar
dificultades, hasta el apoyo político, pasando por el «el desempeño conjunto de
obligaciones religiosas» (WHITE ET AL. 2000: 3). Como cuando los compadres
llevan a presentar al Niño Jesús en la parroquia, cuando el mayordomo
saliente entrega el cargo al mayordomo entrante, durante la fiesta de La
Candelaria, o cuando se intercambian las mayordomías durante el ritual del
Chavarrio en la plaza Juárez.
Pero la realidad resulta aún más compleja. En Tzapotitlan puede ocurrir que
la abuela del nieto recién nacido pida ser su madrina. Por lo que al parentesco
sanguíneo, se sumará un parentesco ritual establecido por el compadrazgo de
tal importancia que hasta su hija preferirá llamarle comadrita en lugar de
madre. Se crea así un enlace redundante en la red social de dicha familia. Este
tipo de conectividad genera «múltiples caminos independientes que refuerzan
la cohesión social» (WHITE ET AL. 2000: 2) por lo que el grupo se cohesiona y
se vuelve menos vulnerable a la desconexión de sus integrantes.
Compadrazgos no asociados a bautizos son otra forma de tejer redes de
cohesionan a la comunidad.
Romero al analizar la invitación a personas para ser padrinos de los Niños
Dios del hogar quienes lo deben llevar a recibir la bendición el Día de la
Candelaria, concluyó que en el barrio de Los Reyes, Coyoacán, tal tradición
teje una extensa red de compadrazgos privados que reconectan ritualmente
el núcleo estable de la comunidad (ROMERO M.T. 2007: 228). Masferrer
advierte que las redes rituales van más allá de los enlaces conyugales por
incluir además de los parientes, a compadres, padrinos y ahijados
(MASFERRER, C. 2013: 317). Medina comenta al respecto otra red:
«Son las fiestas en las que todo el pueblo se moviliza para realizar el culto… en los
altares domésticos, creándose y reactivando numerosas redes de intercambio en las
que el consumo de alimentos festivos y bebidas alcohólicas tiene un lugar
importante… su sede principal es otra, el hogar, bajo el control de las familias, en
las que los viejos símbolos mesoamericanos y medievales europeos son revitalizados
en un tiempo cíclico que tiene como uno de sus referentes fundamentales las
concepciones dualistas de una cosmovisión de antiguas raíces» (MEDINA A. 2007:
111).

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 549
A dichos banquetes que suelen celebrarse en paralelos a la fiesta del santo
patrón, se invita a familiares, compadres, patrones, clientes, profesores,
compañeros del colegio, amigos y vecinos. El banquete casero ofrece la
posibilidad de realizar intercambios clientelares entre la gente de la ciudad y
los originarios del pueblo. Estos rituales como la arrullada del Niño Dios del
hogar con motivo de la Navidad, se celebran a escala familiar, pero tejen lazos
que amplían las redes de reconexión y consolidan el tronco comunitario
(MEDINA A. 2004: 179). Medina considera al respecto, que los pueblos
originarios aglutinan, tanto por los vínculos de consanguineidad como por los
de compadrazgo, «grandes cantidades de personas que participan
organizadamente en los rituales correspondientes» (MEDINA A. 2007: 111). Una
red comunitaria de familias principales se caracteriza por la confianza y la
solidaridad entre sus bicomponentes. «Los reenlaces mismos proporcionan un
mecanismo de redundancia y refuerzo de contactos que pueda contribuir en
gran medida al mantenimiento de una comunidad» (WHITE ET AL. 2000: 18).
Aunque en el pasado los reenlaces matrimoniales endogámicos dentro de los
pueblos originarios eran importantes, la tendencia contemporánea es a sustituir
los reenlaces de parentesco, por compadrazgos de todo tipo. Tal revitalización
ocurre en paralelo al incremento de oportunidades para conseguir un empleo
asalariado. Como sucedió en Tzapotitlan, cuando los originarios mejoraron sus
ingresos por laborar en la entonces vecina Ciudad de México, el sistema de
mayordomías se recreó para establecer una amplia red parentesco ritual
mediante compadrazgos redundante, que replicaron los enlaces al seno de las
familias y el tronco comunitario.
Redundancia de cargos en Tzapotitlan
En Tzapotitlan las comparsas de carnaval desfilan durante varias semanas antes
de Semana Santa. Cada club de Charros, Caporales y Zapatistas cuenta con
comparsa de adultos y comparsa infantil. Además existe la comparsa de La Polilla
integrada por personas de la tercera edad. Las familias de las candidatas a reinas
de carnaval por cada club y grupo de edad, compiten por alcanzar el mayor
prestigio en el pueblo. Por eso los integrantes de su familia nuclear, su familia
ampliada, sus compadres rituales y sus vecinos, se esfuerzan por lograr la reina
más popular, el carro alegórico con mejores adornos y destacarse por trajes
esplendorosos y alcanzar la mayor habilidad en la ejecución de los pasos. Si a ello

550 Mario Ortega Olivares
Fig. 3 Diagrama de parentesco y reinas de la familia
Huerta Chavarría
agregamos su participación
en la organización
de las fiestas patronales
dentro de las mayordomías
y en cuanto festejo
ritual ocurre en el
pueblo, se puede comprender
porque esas
familias son reconocidas
como las principales del
pueblo e integran el
tronco comunitario de
Tzapotitlan. Tadeo (2007)
compara al respecto, el
prestigio que obtienen
los mayordomos de los
pueblos originarios, con el que anhelaba la nobleza mexica. Pues las
celebraciones prehispánicas eran «fiestas honoríficas en las que el consumo
de la riqueza de los individuos tenía como consecuencia el engrandecimiento
de su estatus social» (CARRASCO P. 1979: 324). En el caso de la
familia Huerta Chavarría, se descubrió al construir su diagrama de
parentesco que han tenido siete reinas del carnaval a lo largo de su historia
generacional. La redundancia en dicho cargo comprueba que son una de
las familias principales en el tronco comunitario de Santiago Tzapotitlan,
como se aprecia en la figura 3.
A fin de comprender las relaciones clientelares que se tejen en Tzapotitlan
para obtener un empleo en TELMEX, procedí a elaborar diagramas de
parentesco de las familias telefonistas originarias. Representé con un
triangulo a los hombres y con un círculo a las mujeres. El diagrama de
parentesco se comenzó a complicar, al sombrear los símbolos que
representan a trabajadores telefonistas. Como algunos telefonistas también
habían sido mayordomos en las fiestas patronales, tuve que bordear el
símbolo correspondiente con líneas negras. Al tratar de agregar relaciones
clientelares, como cuando el suegro consigue una plaza telefónica a su
yerno, las posibilidades gráficas del diagrama llegaron a su límite, como se
aprecia en la siguiente figura.

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 551
Fig. 4. Familia de telefonistas de Tzapotitlan
Sin embargo fue relevante dicha complicación. Pues descubrí que las familias
del tronco comunitario de Tzapotitlan refuerzan su cohesión al tejer enlaces
redundantes de tipo clientelar y de compadrazgo, sobre las de parentesco.
Tales enlaces los cohesionan como comunidad y les permiten reproducir sus
tradiciones en forma selectiva y ampliada, para reclamar su identidad como
pueblos originarios al seno de la urbe y evitar al mismo tiempo la
discriminación étnica. Todo ello a pesar de estar inmersos en el individualismo
de mercado que predomina en la Ciudad de México. Veamos un ejemplo: en
Tzapotitlan ha sucedido que algún fuereño que no nació en la comunidad,
contrae matrimonio con una muchacha perteneciente a una de las familias
originarias. Como ella “adopta” a su marido, este adquiere el derecho a ser
sepultado en el panteón propiedad de la comunidad, eso sí previo pago de sus
cuotas a la mayordomía. Cuando la esposa da a luz, el padre del recién nacido
recibe la invitación de su cuñado para llevarlo a la pila bautismal. Tras el
apadrinamiento, al parentesco político entre cuñados se suma el parentesco
ritual del compadrazgo. Con el fin de asegurar el porvenir de su hija y su nieto,
el abuelo consigue al yerno la recomendación sindical para ingresar a
TELMEX.. El muchacho queda en deuda clientelar con su suegro por haberle

552 Mario Ortega Olivares
conseguido empleo. Si a ello le agregamos que el otro cuñado es su compadrito
de mayordomía, se genera una redundancia de enlaces al seno de la familia
que evita la desconexión. Aún en el caso de que el yerno se divorciara, el
compadrazo y las obligaciones con la mayordomía se mantendrían tal como se
representa en la figura 5.
Fig. 5. Enlaces redundantes sobre una red de parentesco en Tzapotitlan.
En conclusión
Tras bajar por las escaleras eléctricas de la estación del tren metropolitano de
la Ciudad de México y caminar una gran cuadra se llega a la plaza pueblerina
de Santiago Tzapotitlan, lugar donde todavía la gente te saluda al cruzarse
contigo. Sin duda ahí domina la lógica de mercado, nadie te dará un refresco o
soda si no pagas su equivalente en moneda. Excepto cuando se abren las
puertas de los hogares para recibir a quienes acompañan a la Señora Santa
Ana durante su procesión. Entonces te ofrecerán la bebida refrescante sin
pedirte nada a cambio, es más se ofenderán si no la aceptas. Porque durante la
celebración de las fiestas patronales y los festejos del carnaval se estimulan
relaciones de reciprocidad simbólica entre los originarios de los dos barrios del
pueblo y sus invitados. Pues la función económica de la mayordomía como
regulador de las diferencias sociales en la comunidad campesina, analizada por
Eric Wolf, ha cedido su lugar a la generación de prestigio bajo las relaciones

Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 553
urbanas, valor simbólico que en México puede intercambiarse por otro tipo de
valores, al seno de la red informal de relaciones que subyace en los intersticios
de sociedad nacional y lubrica al sistema económico y político. Las familias del
tronco comunitario de Tzapotitlan refuerzan su cohesión al tejer enlaces
redundantes de tipo clientelar y de compadrazgo, sobre las de parentesco.
Tales enlaces los cohesionan como comunidad y les permiten reproducir sus
tradiciones en forma selectiva y ampliada para reclamar su identidad como
pueblo originario al seno de la urbe y evitar al mismo tiempo la discriminación
étnica. Todo ello a pesar de estar inmersos en el individualismo privado que
predomina en la Ciudad de México.
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557
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 557-570
La mitología precolombina de la Guayana
venezolana a través de la obra Canaima de
Rómulo Gallegos
Anna Sulai Capponi
Univesità degli Studi di Perugia
Resumen
Algunos términos indígenas, así como la supervivencia de sus tradiciones, religión,
espiritualidad, comidas y bebidas se han ido perdiendo a lo largo de los siglos a empezar de la
conquista española de los territorios americanos. Lo que más queda afectado y ha ido
desapareciendo pertenece, sobre todo, a aquellas tribus que tenían un desarrollo menos
avanzado con respecto a las que más llamaron la atención por pertenecer a pueblos con un
grado de civilización más avanzado y que producían algunos elementos gráficos con los cuales
se mantuvo algo de su historia y presencia en el continente americano. Las tribus organizadas
en pueblos con menor número de habitantes, o que no tenían cierta continuidad territorial o
algún tipo de escritura, han perdido su memoria poco a poco que iba disminuyendo su
población. Sólo a través de cierta literatura, en particular la “telúrica”, logramos conservar
algunos términos y rituales que han pertenecido a las poblaciones indígenas. Es el caso de la
novela Canaima de Rómulo Gallegos que conserva algunos elementos de la mitología
guayanesa precolombina. Trataremos, en esta ocasión, de detectar algunos términos indígenas
que se han conservado gracias a la novela relevando la mitología ancestral de las poblaciones
precolombinas de la Guayana venezolana.
Rómulo Gallegos nos presenta Guayana en todas sus imágenes: tierra de
grandes bellezas naturales, salvaje, de espacios sin fin, de horizontes ilimitados,
de selva, de animales peligrosos, de misterio, y, al mismo tiempo, tierra de
conquista, meta anhelada, durante cientos de años, por gente en busca de
aventura, diamantes, oro, petróleo, caucho, madera, dinero fácil, gente en
busca de un lugar en el cual empezar una nueva vida, necesitados de refugio,
escondite, anonimato(1).

558 Anna Sulai Capponi
Pero Guayana, también es naturaleza, esa naturaleza que nunca el hombre
pudo subyugar, sino de la cual siempre tuvo que defenderse y contra la cual, a
pesar de su belleza, tuvo que luchar. En toda novela de Gallegos la naturaleza
y la sociedad son los principales determinantes de los conflictos novelescos en
donde el personaje lucha contra ellas, siendo él mismo parte de ellas. La
preocupación y el amor por su patria toca todos los rincones, incluso aquel
ambiente en que se mueve, y a veces parece quedar al margen, el nativo, que
desde tiempos inmemorables supo sobrevivir frente la hostilidad del entorno,
aquel aborigen, para usar las palabras de Gallegos: «abandonado a su
condición primitiva, que languidece y se extingue como raza sin haber existido
como pueblo para la vida del país» (GALLEGOS R. 1985: 8).
La novela, escrita en 1935, presenta un calidoscopio de personajes, todos muy
reales en su representatividad de lo humano, que son atraídos por Guayana.
Personajes que reflejan lo americano y popular en todas sus expresiones y que
se definen en su realidad social, ideológica y estética muy bien diferenciada con
la utilización del lenguaje(2). Los recursos lingüísticos, efectivamente, sirven a
delinear cada personaje en su peculiaridad, los popularismos permiten la
profundización existencial de los personajes a través de la autenticidad de su
habla, así como el uso de modismos y expresiones locales permiten cierta
delimitación regional y de casta social(3).
Expresión de la literatura “telúrica”, la obra se adentra en el hombre con sus
interrogantes frente a su destino. Hombre civilizado que lucha para que la selva no
lo devore y hombre indio con sus innumerables rituales, creencias, supersticiones y
leyendas pertenecientes al mundo precolombino de las civilizaciones que poblaron,
y aún pueblan, las tierras bañadas por el río Orinoco(4).
Toda la novela se desarrolla en el territorio alrededor de Canaima, un lugar de
bellezas naturales impresionantes. Pero Canaima también es el nombre del
espíritu que se apodera de los hombres. De ahí el fulcro de la novela, que sí
presenta a los aventureros que desde siempre animan este espacio, pero que, y
sobre todo, parte el mundo en dos: entre el “racional” (como se define al
hombre civilizado) y el indio, entre Canaima, el malo, y Cajuña, el bueno,
entre la muerte y la fecundación. (GALLEGOS R. 1985: 143).
Dualismo que hace hincapié en los grandes conflictos sociales de la América del
trópico: «civilización y barbarie, novedad y tradición, ideas europeas y
realidad criolla, juventud y pasado, liberismo ideológico y oligarquía de casta»
(USLAR PIETRI A. 1958).

La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 559
En el medio está Marcos Vargas, el protagonista, buen mozo, al cual se les
presentan todas las oportunidades posibles, por su mismo carácter, por su
mirada, por su modo de ser, que siempre atrae buena disponibilidad por parte
de todos. Y es a través del mismo protagonista que Gallegos trata de superar la
barbarie y liberar las fuerzas auténticas del país y de sus habitantes(5).
La misteriosa y ancestral fuerza que la selva ejerce sobre el protagonista y que
lo atrae y traga, es la misma fuerza contra las cuales luchan los indios desde
siempre y que no logran dominar los civilizados.
Los mitos de Canaima vienen así presentados no como relato documental, sino
como contenido emotivo y espiritual frente al cual el lector es testigo de un
acontecimiento del cual no puede apropiarse trámite la identificación con el
protagonista.
En la obra lo que aparece magistral es la capacidad de presentar la realidad
concreta de eventos posibles, y presumiblemente conocidos por los lectores,
descritos con estilo poético, en donde la imagen parece surgir de oscuras raíces
y a veces se muestra como ávida fatalidad y adversa expectación.
Las tribus indígenas citadas en la novela son todas reales y pertenecientes a las
etnias Arawacas que pueblan el territorio de Guayana: Pemones, Maquiritares,
Acarabisi, Guaraúno, Warao..., pero al mismo tiempo rodeados de algo
misterioso. Cuando Gallegos presenta al indio maquiritare que va apareciendo
y desapareciendo a lo largo de toda la novela escribe: «nada de misterioso
había en su apariencia, pero, sin embargo, Marcos Vargas sentía que iba al
lado de un misterio viviente y procuraba sondearlo» (GALLEGOS R. 1985: 12).
De la misma manera todo el mundo indígena con sus ancestrales costumbres
viene presentado en su realidad histórica y etnográfica, pero al mismo tiempo
hundido en una atmósfera simbólica y descrito con visión poética(6).
Será propio esta capacidad poética la que nos permite hoy recoger la memoria
de estas civilizaciones que ya no tienen la fuerza de presentarse, cuando no
corren el riesgo de desaparecer, o ya han desaparecido. Gallegos se documenta
utilizando aquel material que hombres ilustrados de la época van recogiendo
para dar forma a un territorio que se está formando políticamente a raíz de la
Independencia. Varias personalidades vienen contratada para describir el
territorio, los confines y delimitar las fronteras con otras potencias que
amenazan los límites como ingleses u holandeses, sobre todo en la región de
Roraima, todavía en reclamación. Arturo Codazzi, Elías Toro, Alexander von
Humboldt, para citar algunos, serán las fuentes de donde sacará tantas

560 Anna Sulai Capponi
informaciones junto con la memoria colectiva, muy a menudo oral, que va
recogiendo para dar vida real a los personajes de su novela y al ambiente en
donde estos se mueven. Ya tantos testimonios se iban recogiendo, pero es
gracias a la novela Canaima, entre otras, que Rómulo Gallegos regalará al
mundo entero un cuadro concreto de la región de Guayana de la época y al
mismo tiempo trasmitirá tantos rituales, mitos, creencias y leyendas que de
otra forma quedarían en las librerías polvorosa de algún archivo.
Cuando nos presenta la selva a través del protagonista escribe que éste seguía
mirándola con obsesión sin poder:
«[…] apartar la mirada del monótono espectáculo de un árbol y otro y otro y otro,
¡todos iguales, todos erguidos, todos inmóviles, todos callados! La obsesión de
internarse por ellos, errante como un duende, despacio, en silencio, como quien
crece... De marcharse totalmente, de entre los hombres y fuera de sí mismo, hasta
perder la memoria de que alguna vez fue hombre...» (GALLEGOS R. 1985: 157).
A nada le sirven las palabras de los peones que reconocen que el «mal de selva»
se está apoderando ya de su espíritu. Y un día, abandonándose a la atracción
del bosque, se interna temerariamente, pero el joven Acarabisi, reconociendo
en la mirada la lumbrarada del mal de la selva, lo sigue secretamente.
El protagonista no se interna en la selva para huir de la justicia, ni para
rescatar a la mujer amada, ni para regenerarse de su frustración con la vida
urbana, ni para empezar de nuevo…. Marcos Vargas entra en la selva en
donde vaga por semanas, hasta correr desnudo por ella en medio de una
tormenta o permanecer quieto por horas a la sombra de un árbol al punto que
sus compañeros lo confunden con el mismo árbol.
Esto todo a demostrar que ya entre el protagonista y los nativos ha nacido una
capacidad interlocutoria que falta a los demás personajes: él es capaz de
comprender sus ritos y su dolor, ellos son capaces de reconocer la
transformación de su espíritu.
Efectivamente la invisibilidad, y al mismo tiempo, la continua presencia de los
indígenas es soberbiamente representada por Gallegos, cuando, y varias veces,
el mismo indio se presenta al protagonista y habla con él sin que éste lo
reconozca nunca.
Es el indio, que presentándose en diferentes semblanzas, siempre reconoce a
Marcos Vargas y siempre se le presenta. Es el indio que, al final, le ofrece su
hermana como madre de aquel hijo que un día será el nuevo Marcos Vargas.

La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 561
Cabe subrayar el papel fundamental que las obras de Rómulo Gallegos, y de
otros escritores latinoamericanos, han desarrollado en el mantenimiento y
trasmisión de muchos mitos, ritos y hábitos prehispánicos que de otras formas
quedarían en el olvido.
Entre éstos, conocemos, en primer lugar su relación con la muerte. Aparece,
efectivamente, que la repulsión que le procura la muerte es la motivación
primaria de su nomadismo. Y esto se presenta cuando el protagonista conoce al
Conde Giaffaro, un “racional” que vive en la selva, practicando el arte del
embalsamiento y que vive con la momia del indio que lo había acompañado y
servido durante varios años.
Cuando el conde le cuenta a Marcos de la momia le explica que la tiene
escondida a los ojos de los indios, para los cuales es tabú relacionarse con la
muerte, causa de sus continuas migraciones. Pues, cuando muere un cacique o
piache, la comunidad abandona la churuata, dejando allí al cadáver, al aire,
dentro de un cutumari. (GALLEGOS R. 1985: 144).
La churuata es la casa comunal de los indios, redonda, de alto techo cónico de
hojas de palma en la que hoy en día siguen viviendo los indígenas de Guayana.
Por lo que se refiere al cutumari, Jaime Tello, quien realizó un glosario de
Canaima (1986), nos dice que consiste en una cesta fúnebre usada por los
indios(7). Efectivamente cuando Humboldt, en 1941, inspeccionó la cueva de
Atauripe, en el Estado Amazonas, nos relata que encontró 600 cestas
rectangulares hechas de hojas de palma que contenían esqueletos de individuos
en posición flexionada (ZUCCHI A. 2000: 9).
El protagonista penetra en los abismos de melancolía que encierra el alma del
indio, escuchándole cantar el Maremare, la antigua canción que tuvo sus
orígenes en los rituales fúnebres. Costumbre, esta, que sigue manteniéndose, y
que hoy en día se canta y baila durante las fiestas del día de los Muertos.
Nacida entre los indios Kariñas para recordar la muerte de un antiguo cacique,
ha entrado a formar parte incluso del folclore criollo venezolano(8).
Otra costumbre indígena la encontramos al inicio de la novela cuando leemos
que: «un día, como uno de los Rionegreros se trajese consigo a un indio
Maquiritare de las riberas del Padamu, para que conociese Angostura –como
todavía llaman a Ciudad Bolívar los aborígenes» (GALLEGOS R. 1985: 8) el
protagonista se le acerca para conocerle, y escribe Gallegos que, al preguntarle
el nombre, el indio le da el de su acompañante, revelando así la superstición
indígena, que Vargas muestra conocer, de celar su propio nombre convencido
de que, de otra forma, entregaría algo de su persona.

562 Anna Sulai Capponi
De la preocupación de los indios por mantener íntegro su propio ser se habla
en otra parte del texto, en relación con la cacería. Siempre en el respeto de la
naturaleza existen algunas normas: no se debe sacar la presa del monte sin
cortarle y enterrar las orejas en el mismo lugar en donde hubiera caído, así
como atarle las patas de dos en dos y con cierto bejuco, porque de lo contrario
el cazador no volvería a tropezarse con otra semejante. Aprendemos, además,
que hay ciertos animales, así como árboles, a los cuales no se le puede dar la
muerte ni dañar, porque son “nahuales”, o sea segunda encarnación del yo, y
dándole la muerte el hombre perdería una porción de su existencia y toda
esperanza de continuar disfrutándola después de la muerte (GALLEGOS R.
1985: 142).
Siempre según Tello el término “nahual” corresponde al “tótem”, bien sea
planta o animal, con el cual cada indio se identifica (TELLO J. 1986: 290). Para
el antropólogo Orrego Arismendi, Profesor de la Universidad Antioquia, se trata
de haber atribuido una creencia mesoamericana a los indios del Orinoco debido
a la influencia de las obras de la época en la narrativa contemporánea(9).
Lo que, pero, resulta evidente en esta parte del cuento es que para los
indígenas existe otra vida después de la muerte.
Esta relación que los nativos tienen con la naturaleza se mueve entre respecto,
temor, y compenetración y aparece evidente en toda la obra. El protagonista,
movido por la curiosidad de entender este trato, sigue a los indígenas cuando,
alejándose del campamento, bosque adentro, silenciosos y taciturnos, pasan las
horas sentados uno al lado del otro, sobre el tronco de un árbol caído. Y, como
ellos, aprende a sumirse en la salvaje quietud, no contemplativo ni
meditabundo.
Poco a poco, el protagonista sufre el influjo de la selva antihumana, en donde
reposan las claves milenarias, el enigma de los:
«[…] tarramaras funerarios que se elevan a orillas de los ríos caudalosos,
cementerios de pueblos desaparecidos donde son ahora bosques desiertos, y los
“timeríes” monumentales grabados en las rocas graníticas de las grandes cataratas,
simbólicas inscripciones de ignotas razas en el alba de una civilización frustrada.
Los indios actuales, que no saben descifrarlas, cuando han de pasar frente a ellas,
se aplican ají a los ojos para librarse del maleficio del tabú, pues tales caracteres
contienen los misterios de la tribu que se perdieron en la gran noche sin luna. La
historia de “tarangué” –la tribu que existió-, que sólo podrá descifrarla “tararana”,
la tribu que algún día vendrá...» (GALLEGOS R. 1985: 139).

La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 563
Descifrando la citación evidenciamos referencias a los cementerios indígenas
precolombinos. Los tarramaras más bien son depósitos de huesos, utensilios,
detritos, restos de esqueletos humanos que remontan a una época no muy
remota(10).
Se mencionan también los petroglifos, llamados timerís por los indios(11), que
abundan en Venezuela y de los cuales hemos perdido la clave de lectura. Ni
siquiera los aborígenes logran interpretarlos por pertenecer a una época
primitiva.
Otra cosa es la referencia a tarangué –la tribu que existió y a tararana, la
tribu que algún día vendrá. Tarangué y Tararana no son nombres de tribus,
sino que, según sostenía Elías Toro en 1905, Tara significa “tribu” en lengua
Arawak y a este sustantivo se le agrega la terminación que expresaba los
diversos tiempos de la acción del verbo: pasado, presente o futuro (TORO E.
1905: 90).
Tara=tribu; tarangué=tribu que existió, tararamay=tribu que existirá.
Otro término empleado por Gallegos en la novela es niborasida que siempre
procede de la lengua Aawak en donde nibora significa “hombre”, con el sufijo
niborasida significa “hombre malo” según el sistema de voces aglutinadas
(TORO E. 1905: 88).
En efecto, en la novela aparece claro el intento del autor de poner de
manifiesto la realidad actual del indígena. Hombre vencido y humillado, que
de toda forma sigue manteniendo sus costumbres atávicas. Un entero capítulo
es dedicado a Tarangué, la tribu desaparecida, que sucumbió bajo el acero y el
arcabuz del conquistador.
Marcos Vargas viene invitado a asistir a la fiesta que los indios Guaraúnos le
dedican a la india Rosa, mujer cacica, cuando los aborígenes de toda Venezuela
volvieron al cacicato, después del régimen de las misiones.
Efectivamente, el protagonista asiste a la fiesta en la cual los nativos, reunidos
en torno al músico, el más anciano de la comunidad, a la puesta del sol
empiezan a emborracharse con el bureche mezclado con el ñopo o yopo, polvo
negruzco extraído de las raíces de cierta planta herbácea, que produce efectos
alucinatorios y que los piaches indios utilizan para desempeñar sus funciones
de adivinos.

564 Anna Sulai Capponi
A la fiesta, además de Marcos Vargas, asisten otros niborasida, o sea “hombre
malo”, como los indígenas definen a los civilizados, los cuales no logran
entender más allá de lo que se les presenta a sus ojos: una fiesta delirante y
bestial, en donde la luna alumbra e ilumina la bárbara escena de los cuerpos
inmundos. La participación de los “racionales” consiste en recorrer el círculo
danzante, ofreciendo el diabólico polvo y riendo a carcajadas.
Sólo Marcos Vargas logra leer lo que está pasando y reconoce perfectamente los
varios momentos de la celebración y entiende que los indios están
conmemorando su secular esperanza del término de la dominación del blanco
y la vuelta del Tararana, la tribu poderosa que algún día vendrá.
En efecto, el viejo músico golpea el suelo con la diestra dando la señal a los
bailadores, los cuales, al ritmo simple y frenético, marcado por el sonido
obsesionante de la maraca, empiezan a girar en torno a él con una cadencia
lenta y monótona. Ya cuando el “ñopo” empieza su efecto, los indios van
cambiando su canto rudimentario, entonando el coro: ¡Tarangué! ¡Tarangué!
Recordando la dolorosa derrota, los indios empiezan a llorar y comienza la
segunda parte del rito: la danza fúnebre y la plañidera por los muertos de la
comunidad. La voz del músico lanza un aullido trémulo, que de repente
transforma el coro lamentoso y uno tras otros rompen gritos de cólera que
introducen la última faz de la ceremonia: la danza guerrera.
Es aquí que tristemente el protagonista trata de intervenir, en que, por
primera vez, siente la predestinación de tomar parte a la reivindicación del
nativo, él mismo empieza a invocar a Tarengué, esperanzado de que aquellas
miradas enfurecidas y aquellos roncos alaridos, que reproducen los antiguos
gritos de combate, animen a los indígenas al punto de que se lancen contra los
niborasida que los escarnecen.
Es aquí la decepción del protagonista que asiste a la lucha simbólica de los
indios entre ellos mismos, hasta que, por fin, caen extenuados, formando una
masa inmunda y jadeante (GALLEGOS R. 1985: 164-169).
Pero Marcos Vargas, cuando asiste a la ceremonia de la india Rosa, ya había
sufrido su primer embrujo por la selva.
Los mitos de Canaima y Cajuña son conocidos entre los personajes que animan
la novela, hablan de ellos como si fueran aforismos, sin pronunciarlos nunca de
la misma manera en que lo pronunciarán los indígenas cuando, en otra parte
de la obra, se darán cuenta de que el espíritu se ha apoderado de Marcos
Vargas.

La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 565
Cuando el protagonista, por fin conoce al Sute(12) Cúpira, dice éste: «-¡Son
tantas las hazañas de usted que he oído celebrar por estos mundos de
Canaima! ... Él nos reúne al fin y al cabo, aunque Cajuña nos críe muy lejos
uno de otro...». (GALLEGOS R. 1985: 159). Pero nada que ver con el Canaima
que pronuncia el indio Acarabisi cuando las lamentaciones nocturnas del
protagonista, que los compañeros de Marcos confunden con los cortejos
amorosos de la arañamona, son claramente leíbles por el nativo que reconoce a
Canaima gritando en la cabeza de su jefe Vargas. En efecto, el mismo Marcos
Vargas admite que a veces siente su cuerpo como si fuera de madera
(GALLEGOS R. 1985: 204).
Y la transformación de Marcos Vargas se averigua justo como cuenta la
leyenda.
Canaima es el dios del mal, el que desencadena las tempestades de la selva.
Lo avisan a Marcos los indios: «-Háganos caso don Marcos... La montaña no
está buena en estos días, como nunca lo está después que se ha tragao a un
hombre» (GALLEGOS R. 1985: 157) haciendo referencia al indio que trabajaba
con Marcos Vargas y que quiere morir entre sus brazos por el cariño y la
admiración que se creó entre ellos. «-Téngale miedo cuando la escucha tan
silencia. Algo malo está cavilando» (GALLEGOS R. 1985: 157). Y es el silencio,
que incluso sienten y respetan los animales de la selva, que enmudece a los
indios, que produce cierta frenesí de crueldad en los purgüeros, presentimiento
de la tempestad que Canaima se aproxima a desatar en el corazón de los
hombres.
Ya el protagonista había conocido a otro racional afectado por el mal de la
selva: el Conde Giaffaro, quien periódicamente sufría una crisis de
taciturnidad durante la cual paseaba por toda la casa día y noche y empezaba
a gritar, mientras a sus alrededores los indios de la servidumbre decían:
«Canaima en cabeza de racional» (GALLEGOS R. 1985: 171).
Marcos Vargas no se resiste, ya el mal de la selva se ha apoderado de él, y se
interna.
Después de esta experiencia, después de haber conocido a Canaima, ya no
es la misma persona. Un entero capítulo Gallegos lo dedica a la incredulidad
de los criollos, a su incapacidad de creer en lo que ven. La transformación
del querido protagonista aparece evidente, pero incomprensible
racionalmente. Sigue el dualismo entre lo que es lógicamente explicable a
una mente racional de procedencia pragmática y un espiritualismo indígena

566 Anna Sulai Capponi
que admite la compenetración con la naturaleza a todo nivel, inclusive con
el alma. El protagonista, pues, viene a representar, por nuestro autor, aquel
hombre nuevo, capaz de mantener un contacto con el mundo de los
civilizados, integrándolo, pero, de una nueva fuerza vital que procede desde
los abismos del impulso primordial que los nativos han sabido conservar
durante siglos.
De ahí, Marcos rechaza el oro, la civilización, y a su amor y va a vivir junto a la
tribu de Ponchopire, el misterioso indio que aparece y desaparece en la vida
del protagonista durante toda la novela.
Durante su vida con los aborígenes pasa las horas pensando:
«¿Sería posible –se preguntaba- sacar algo fuerte de aquellos indios melancólicos?
¿Quedarían rescoldos avivables de la antigua rebeldía bajo aquellas cenizas de
sumisión fatalista?... Pero no sería él capaz de reunir bajo su mando todas aquellas
comunidades dispersas en un vasto territorio y a la cabeza de ellas emprender
aquella obra grande .... decirle al blanco explotador: -¡Fuera de aquí! Y crear un
gran pueblo indio...» (GALLEGOS R. 1985: 224).
Resalta claro el dolor de patria, aquel mismo dolor que al inicio de su vida
intelectual Gallegos había compartido con otros jóvenes cuando: «hicieron su
primera salida al campo de las letras, con preocupaciones de algún contenido
social y político, en la revista La Alborada». (LÓPEZ PACHECO J. 1959: XIV).
Preocupación, pero, que no desemboca en el pesimismo, sino en la esperanza
de sacar lo mejor de los elementos en contraposición y fundirlo para crear una
nueva realidad.
La novela termina con el hijo de Marcos Vargas, el protagonista, e hijo de la
india Aymara, quien será enviado por su padre a la ciudad en donde estudiará
y se criará.
La obra culmina, pues, en la fusión de los dos elementos en contraposición:
Marcos Vargas, hijo, que sale de la selva y va a la ciudad para educarse en ella.
Y va navegando por el río Orinoco, camino natural entre la naturaleza y la
civilización, su curso lento y poderoso es la imagen del progreso que de su
fuente trae a la ciudad fuerza primitiva para crear un nuevo impulso para
enfrentarse a la historia.

La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 567
Notas
(1) «Venezuela ha sido adelantada de la Independencia, patria de libertadores, país libre y
democrático, pero también víctima de la explotación extranjera y de los tiranos nativos. La
civilización ha tropezado allí con obstáculos poderosos: la naturaleza exuberante y tropical, la
complejidad del alma popular, mestiza de indio, español y negro, poblada de diferentes y
opuestas supersticiones, abúlica y violenta» (LÓPEZ PACHECO J. 1959: XXIII).
(2) «Existe la necesidad de un lenguaje que represente lo que el hombre tiene de esencial y que
la cultura recalcó. Pero sólo la transgresión del código lingüístico puede desmontar lo que el
lenguaje común llama de realidad denotativa para mostrar lo real verdadero, oculto y mutilado
por la lógica convencional. De ahí la necesidad de instituir un nuevo mundo a partir de una
nueva disposición de los elementos de la narrativa» (BELLA J. 1991: 108).
(3) «El regionalismo, en los países desarrollados y en vías de desarrollo ha sido y sigue siendo
una fuerza literaria estimulante, funcionando como descubrimiento, reconocimiento de la
realidad e incorporación a la literatura. Indigenismo, criollismo, regionalismo, naturalismo
urbano concurren a una tendencia común –la documental- que trata de ofrecer un inventario
de la realidad-raíz americana. El regionalismo acentuó particularidades culturales que se
habían forjado en áreas o sociedades internas contribuyendo para definir su perfil diferencial.
Mostraba inclinación por la conservación de los elementos del pasado que habían contribuido al
proceso de singularización cultural y buscaba transmitirlos al futuro. Como una forma de
preservar la conformación adquirida» (BELLA J. 1991: 107).
(4) «La soberanía de la naturaleza, el mestizaje resultante de una sociedad híbrida, el
primitivismo que se complace en la exaltación de las formas elementales, la interpretación
frecuente de la realidad a través de símbolos y mitos son características de la literatura
americana» (BELLA J. 1991: 106).
(5) «Gallegos es un escritor épico, en el sentido clásico del término. Sus personajes se destacan
por su individualidad heroica en cumplimiento de un destino que se le ha señalado desde afuera
y cuyo secreto ellos han arrancado a los ríos, a la llanura, a la selva o a los otros hombres que
encuentran en su camino» (LISCANO J. 1991: 167).
(6) «Pero no quiere contar la historia particular del triunfo de un individuo burgués, sino que
aspira a configurar una metáfora novelesca del proceso histórico nacional tal como él lo veía.
Este propósito narrativo le obliga a Gallegos a darle así al escenario como a prácticamente
todos los protagonistas relacionados con la trama de su novela, una trascendencia marcable. La
misma realidad socio-histórica así como la intención narrativa del autor ya no pueden tener su
equivalente narrativo en el relato de acontecimientos real o supuestamente auténticos. Lo que
resultó necesario era una generalización artística que permitiera configurar lo general a través
de lo particular. Debido a este procedimiento el escenario y los personajes de la novela cobran
una trascendencia marcada» (DESSAU A. 1991: 138).
(7) «En algunos casos, sin embargo, el ą’cuąrųhuą no regresa a su ttiįnąną, sino que se
convierte en ahuetta, “fantasma”, o yahui-mari, “tigre espíritu”, y se queda en la tierra para
vengarse de las personas u otros seres que lo embrujaron o le hicieron mal en vida. También un
tigre-espíritu en la cueva donde se entierran o depositan los restos de un chamán poderoso.

568 Anna Sulai Capponi
Estos últimos son particularmente peligrosos por lo que nadie en su sano juicio se acerca a los
sitios donde están sus restos. Para minimizar los daños que puedan causar los fantasmas y los
tigres-espíritus, el grupo de corresidentes del difunto lleva a cabo un rito funerario que
comienza el día después de la muerte de un piaroa. Sus parientes empacan el cuerpo en un
catumare (cesta de carga) y lo transportan a una cueva o morada pedregosa, típicamente
ubicada en lo alto de una montaña, donde colocan el cuerpo dentro del yuluhuaba, un
envoltorio mortuorio hecho de palos amarrados con bejuco. El paquete mortuorio es entonces
depositado insepulto en alguna grieta del abrigo rocoso, junto con algunas posesiones que va a
necesitar en su existencia post mortem, tales como un chinchorro, plato, olla y cuchillos»
(FREIRE G. N. TILLETT A. 2007: 161-162).
(8) «El Maremare (Akaatompo) es una danza que se realiza para conmemorar el fallecimiento
de algún personaje o de un familiar. El baile no es muy variado y se fundamenta en pasos hacia
delante y hacia atrás que se ejecutan al compás de la música […]. Los kariña son un pueblo
indígena, perteneciente a la familia lingüística Caribe, asentado en el estado Anzoátegui y la
parte norte del estado Bolívar, aunque también existen pequeñas comunidades localizadas en
otros estados orientales como en el estado Monagas […]. Con una población estimada en más
de 16 mil habitantes, de acuerdo a las proyecciones del Instituto Nacional de Estadísticas (INE)
con base en el Censo de Población y Vivienda de 2001, los kariña conservan aspectos relevantes
de sus tradiciones como el baile Maremare y el Akaatompo, además de su lengua indígena […].
En Venezuela, el pueblo indígena Kariña revive a sus ancestros los primeros días de noviembre,
cuando, en medio de cantos, bailes y convites, los muertos caminan en la tierra y regresan a sus
casas para el Akaatompo» (http://utiebsanagustin.blogspot.it/2012_10_01_archive.html),
09/01/2015.
(9) «Una hipótesis coherente por lo menos en apariencia, y ello sin que importe el hecho de
haber sido plasmada en una novela en la que, como agravante, podrían citarse algunos dislates
etnológicos, como aquel de atribuir a los indios orinoquenses la creencia mesoamericana del
nahual (Gallegos 1977, 268), acaso una contaminación discursiva proveniente de una
influyente obra de la época: las Leyendas de Guatemala, de 1930, de Miguel Ángel Asturias
172)» (ORREGO ARISMENDI J. C. 2010 :172).
(10) «Reliquias también de las infortunadas razas indígenas son las terramaras o shell-'mounds,
de los ingleses. Son pequeñas eminencias de 15 á 20 metros, generalmente situadas cerca de las
orillas del mar ó en la proximidad de los grandes ríos navegables, que para el caso podríamos
considerar como brazos de mar interiores. Están formadas de acumulaciones ó depósitos de
huesos, utensilios diversos de obsidiana ó sílice, detritus de vasos y urnas funerarias, y
esqueletos humanos más ó menos completos. La época de estas terramaras no debe ser muy
remota, pues la edad de la piedra en el Continente Americano se prolongó, en algunas razas
indígenas, hasta la introducción de los utensilios europeos, por razón de la conquista; y no es
muy aventurado suponer que aún se prolongue aquella era en las tribus del Alto Amazonas ó
muy al interior del Brasil. Algunos consideran estos depósitos como cementerios antiguos; otros
como reliquias de primitivos banquetes canibálicos; pero esta última suposición no es tal vez
aceptable, si se considera, que la única raza indígena donde se pudo acusar el antropofagismo
fué la Caribe, habitadora de la cuenca del Orinoco, y aquellas terramaras se encuentran
diseminadas en toda la extensión de la América» (TORO E. 1905: 288).

La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 569
(11) «Los únicos vestigios ostensibles de las tribus precolombinas son los grabados en rocas,
llamados por los mismos indios timerís. Es generalmente cerca de los ríos caudalosos, sobre las
rocas que forman las grandes cataratas y cascadas, que se observan estas simbólicas y
monumentales inscripciones. Lo que más llama la atención es la enorme dificultad que han
debido de tener para grabar en granito. Las figuras representan animales, el sol, la luna é
infinidad de objetos inidentificables, todos conmemorativos de alguna tribu extinguida hoy,
pues los indios á quienes preguntamos sobre la significación de esas rocas, no sabían explicarla.
En la actualidad, cuando pasan cerca de estas inscripciones las miran con terror, y celebran
una ceremonia que consiste en echarse jugo de ají en los ojos, para evitar el daño que su sola
vista dicen producirles. Considerada la dureza del material donde grababan, se supone que
emplearían para ello la obsidiana j pues el sílice era poco común en América, en tanto que la
obsidiana, abundaba mucho, y casi todas las hachas, cuchillos, flechas, están talladas en
aquella roca» (TORO E. 1905: 285-286).
(12) Sute. (Del quiché sute, enano). 1. adj. Col. y Ven. Enteco, canijo. (http://lema.rae.es/
drae/?val=sute), 09/01/2015.
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570 Anna Sulai Capponi
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Monte Ávila Editores, Caracas.
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Quinta parte
Gli Indigeni e il territorio

573
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 573-595
Cosmologia e Territorialidade: humanos,
encantados e organização territorial entre os
Tremembé de Almofala
Juliana Monteiro Gondim (1)
Resumo
A Área Indígena dos Tremembé de Almofala – habitantes do litoral do Ceará, Nordeste do
Brasil - tem sofrido investidas de empreendimentos dos ramos de energia eólica, turismo,
pesca e agronegócio que põem seus ecossistemas em grave risco. Na luta pela garantia de
seus territórios, os Tremembé contam com a ajuda de seres encantados - descritos como
fadas, personagens da realeza, animais ou membros do grupo que se encantaram antes ou
após a morte - que dividem com eles algumas áreas de Almofala, como águas, dunas e
matas. Assim como os humanos, os encantados também interagem sobre os espaços onde
moram. A interação de humanos e não humanos na luta política e na organização
cotidiana dos espaços em meio a intensas transformações territoriais será o foco deste
trabalho.
Palavras-Chaves: Tremembé, encantados, territorialidade.
Apresentação
Discorrerei neste trabalho sobre as recentes transformações territoriais
vivenciadas pelos Tremembé de Almofala - grupo indígena que habita uma
região litorânea, situada no Vale do Acaraú, cidade de Itarema, no Nordeste do
Brasil. Atualmente a Área vem sendo alvo de muitas disputas territoriais por
conta da ação de empresas de diferentes ramos, tais como energia eólica, pesca
industrial de lagosta, agronegócio do coco, criação de peixe e camarão em
cativeiro, entre outras. A atuação dessas empresas na Área tem como algumas
de suas consequências um lastro de degradação ambiental que varre toda a
região e o agravamento das disputas territoriais. Alguns dos trabalhos

574 Juliana Monteiro Gondim
acadêmicos produzidos na Área tratam dessas disputas, colocando como
agentes envolvidos de um lado os índios e, de outro, os empresários.
Entretanto, a experiência de campo me mostrou outros atores que não têm
sido considerados nessas disputas: os encantados - entidades que per-meiam o
universo cosmológico de muitos grupos na América do Sul.
Os encantados são descritos pelos Tremembé de diversos formas, vão desde
personagens da realeza, seres isomorfos, até membros do grupo que morreram,
mas continuam por perto, habitando as moradas dos encantados; já outros
não chegaram sequer a passar pela experiência da morte, antes foram
encantados por alguma entidade também encantada que tem o poder de
lançar encantamentos, impondo a estas pessoas uma condição de
invisibilidade, assim, embora estas entidades dividam os mesmos espaços (2)
com os outros moradores de Almofala, não podem ser vistos pela maioria deles.
Encantados podem, eventualmente, ser malévolos, já que têm o poder de lançar
feitiços, mas, em geral, atuam no auxílio das dificuldades cotidianas vividas pelos
membros do grupo - curam doenças, reatam amores, arranjam trabalho,
afastam maus espíritos...
Apesar da grande variedade de descrições sobre estes seres, em relação às suas
moradas, praticamente todos os depoimentos colhidos em campo guardam
uma semelhança: as entidades habitam as matas, dunas e águas - doces e
salgadas - de Almofala. Estas áreas, como já mencionado, vêm sofrendo
severas degradações ambientais, sobretudo nas últimas décadas. Assim sendo,
a descrição e análise das narrativas e práticas sobre as paisagens onde moram
os encantados revalam as relações que os índios estabelecem com os lugares
que usam e ocupam - como os experienciam, conhecem, transformam e são
transformados pelos lugares.
Diante do exposto até então, podemos constatar que não são somente os índios
- humanos - que sofrem com os problemas ambientais em curso na Área, mas
também os encantados são atingidos pela destruição dos ecossistemas. O que
pretendo neste trabalho, portanto, é compreender como índios e encantados se
relacionam na gestão dos seus espaços e diante das atuais disputas que se
desenrolam na Área.
Para tanto, é preciso esclarecer como se desenrolaram as transformações
territoriais na Área nas últimas décadas, especialmente após os anos sessenta,
quando a especulação imobiliária ganha força na região, intensificando os
conflitos agrários.

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 575
Como recurso metodológico, Priorizei a colata de dados através de entrevistas
em áudio e a observação diária do cotidiano das famílias de pescadores e
agricultores que me hospedaram durante a pesquisa de campo. Além disso,
como veremos na sequência, realizei algumas dinâmicas com as crianças nas
escolas nas quais debatíamos sobre as transformações espaciais em na Área e
elas desenhavam, individualmente e em grupo, suas casas e comunidades.
As dinâmicas territoriais nas últimas quatro décadas: a chegada do
agronegócio na região e a organização política pela demarcação da Área
Indígena
Para compreender as dinâmicas territoriais em curso atualmente, é preciso
refletir sobre o que vem ocorrendo na Área nas últimas décadas, sobretudo
após os anos quarenta, quando da criação do cartório do Acaraú (então cidade
sede do distrito de Almofala) o que gerou uma corrida pela regularização de
várias glebas de terras tradicionalmente ocupadas pelos Tremembé. O fato
provocou, evidentemente, o acirramento das disputas fundiárias. Assim, a
partir dos anos sessenta, quando houve o assassinato de três índios que foram
torturados e mortos por posseiros locais, o grupo começa a organizar-se
politicamente pela posse definitiva de suas terras.
Até este momento, não havia entre os Tremembé a preocupação com registros
fundiários, mesmo porque a grande maioria dos membros do grupo sequer
tinha conhecimentos dos procedimentos burocráticos que poderiam levá-los à
posse definitiva ou à perda de seu território.
Os mais velhos contam que a área atualmente ocupada por eles foi
conquistada depois que um índio velho achou a imagem de uma santa de
ouro, Nossa Senhora da Conceição, e para ela construiu uma pequena barraca
de palha, onde os demais se reuniam para louvá-la. Com o tempo, a notícia do
achado da santa chegou aos ouvidos da então rainha que propôs, em troca da
imagem, a construção de uma igreja e a doação de quatro léguas de terra em
quadra para que nela os índios pudessem viver harmoniosamente. Assim sendo, a
área não foi doada a um indivíduo, mas ao coletivo, predominando, assim, a ideia
do uso comum das terras. Até hoje, muitos ainda se referem à área como sendo a
"Terra da Santa".
Tal noção, entretanto, tem mudado radicalmente, sobretudo na última década
e são tais transformações o mote do trabalho que ora apresento. Nos
depoimentos sobre a ocupação da Área, fala-se muito de uma época onde era

576 Juliana Monteiro Gondim
"tudo no aberto", ou seja, não havia a marcação das cercas que atualmente
cortam toda a área, materializando as disputas agrárias. A necessidade de
cercar as áreas por eles ocupadas fez-se presente entre os índios como forma de
- diante da incerteza da demarcação, pois o processo está estagnado há mais
de vinte anos - garantir a posse das terras. A Área Indígena Tremembé de
Almofala (doravante AI) foi delimitada pela Fundação Nacional do Índio
(FUNAI), no ano de 1991, entretanto, desde então os advogados da empresa
Ducoco conseguem contestar os laudos antropológicos em juízo, numa batalha
burocrática que vem se desenrolando desde então. Mais adiante voltaremos ao
assunto do agronegócio do coco na região, por ora, é preciso destacar que a
luta contra a Ducoco foi apenas o cume de um processo de esbulho que
começou bem antes, conforme veremos na sequência.
No final da década de Trinta, foi aberto o primeiro cartório da cidade do
Acaraú (3) , foi quando várias pessoas "de fora" - ou seja, que não ocupavam
aquelas terras - mas que tinham acesso às informações sobre o processo de
regulamentação fundiária, correram para registrar as terras ocupadas
tradicionalmente pelos índios como se fossem suas. Contam-se muitas
narrativas dramáticas sobre esse período, pois o sistema funcionava da
seguinte maneira: as famílias influentes da região começaram a registrar as
terras em seu nome, desconsiderando as pessoas que ocupavam, cuidavam e
viviam do trabalho nas terras. As famílias de agricultores - índios ou não -
eram expulsas violentamente das terras ou, quando não, precisavam
submeter-se às precárias condições de trabalho que lhes eram impostas pelos
posseiros, os quais, tendo o respaldo legal do registro das terras, contavam não
só com o apoio da polícia local, como mantinham também milícias
particulares. Os tradicionais habitantes da área, por sua vez, não tinham a
menor necessidade de registrar suas terras, pois, como já ressaltado, não se
vislumbrava a possibilidade, - concordemos, um tanto absurda - de pessoas
"de fora" tomarem as terras que haviam sido doadas pela "Santa".
Tal situação se agravou seriamente no final dos anos Setenta, quando algumas
empresas de beneficiamento de coco se instalaram em Almofala e
reivindicaram a posse de mais de um terço do que atualmente é a AI.
Tratavam-se das empresas Ducoco e Jereissati S/A. Alguns anos depois, as duas
empresas fundiram-se e transformaram-se na maior empresa do ramo na
região. Atualmente, a Ducoco representa o maior entrave jurídico à
demarcação da AI Tremembé.

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 577
O acirramento dos conflitos agrários estimulou, em contrapartida, a
organização política dos membros da comunidade que passaram a organizarse
em sindicatos rurais e, posteriormente, enquanto grupo étnico. Já no início
da década de 80, o contato com lideranças ligadas às Comunidades Eclesiais
de Base e com a Missão Tremembé (4) trouxe importantes informações àquele
grupo a respeito dos direitos que portavam enquanto grupo indígena, fazendo
com que as lideranças, antes ligadas aos sindicatos rurais, mudassem o foco
das reivindicações, orientando-as num sentido étnico.
Assim, para compreender as dinâmicas territoriais vivenciadas pelos
Tremembé nas últimas décadas, é preciso considerar o processo de expansão
do agronegócio do coco na região, que concentra um dos polos nacionais de
produção da fruta. Segundo dados do Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística (IBGE), o Nordeste concentra 81% das plantações de coco do Brasil,
sendo a maior parte dessas nos estados da Bahia e Ceará. No caso deste
último, a área mais atingida pelas plantações de coco concentra-se no litoral
oeste, entre os municípios de Pentecoste, Paracuru, Paraipaba, Trairi, Itaipoca,
Amontada, Itarema e Acaraú.
Processo de urbanização e transformações nas paisagens agrárias
Todavia não são só as indústrias ligadas ao agronegócio ou a tantos outros
ramos, conforme já tratei aqui, que geram impactos nas paisagens dos
Tremembé, na última década, a área tem atravessado um processo de
urbanização, no qual várias reivindicações que há muito vinham sendo
pleiteadas pelas lideranças indígenas têm sido atendidas, como o acesso à água
tratada e encanada, à luz elétrica, internet e o incentivo à construção de casas
de alvenaria. Por outro lado, embora o poder público - Governo Federal,
Estadual e Municipal - tenha atendido algumas destas demandas, não há uma
preocupação em garantir uma estrutura que lhes dê suporte, como gestão de
resíduos sólidos e amplo acesso a saneamento básico, por exemplo.
Há pouco mais de uma década, quando conheci a Área dos Tremembé, a
maioria das casas eram feitas com paredes de taipa (5) cobertas de palha de
coco ou totalmente de palha, paredes e teto. Os artesãos que tinham
habilidade para trançar as palhas com firmeza e rapidez eram muito
valorizados e esse saber era transmitido cotidianamente às crianças e aos
jovens. As casas, de um modo geral, eram construídas em regime de mutirão,
quando alguém precisava construir uma casa, família e vizinhos organizavam-

578 Juliana Monteiro Gondim
se em torno da empreitada e, em poucos dias, a casa estava pronta. Esta
atividade envolvia todos os membros da família, das crianças aos mais velhos,
cada qual dava sua contribuição, embora, evidentemente, o trabalho mais
duro era feito pelos mais jovens, por exemplo, as paredes e o telhado da casa.
Embora parecessem frágeis, as casas de palha eram resistentes às chuvas e ao
vento forte da Praia de Almofala.
Nos últimos anos, muitas áreas rurais, onde havia muita mata nativa, vêm se
urbanizando. As casas de palha e taipa são coisa rara atualmente, pois a
construção de casas de alvenaria tem sido impulsionada por projetos, tais como
o Pró-Moradia, gerido pela Prefeitura Municipal de Itarema, que consiste na
urbanização de áreas carentes, financiando a construção de casas populares
em regime de mutirão. Assim, é preciso verificar a forma como - diante dessas
novas possibilidades de acesso à moradia e a sistemas de água, esgoto,
eletricidade e internet - os Tremembé vêm reorganizando seu cotidiano.
Esse processo de urbanização têm-se intensificado progressivamente, gerando
profundos impactos nas paisagens. Quando iniciei a pesquisa de campo para o
Doutorado, no ano de 2013, fazia um ano e meio que eu não visitava a área,
todavia, apesar do pouco tempo, as transformações espaciais impressionaramme
demasiadamente. As construções de casas de alvenaria mudam muito a
paisagem, pois, diferente da possibilidade dada pelas casas de palha, que,
conforme a necessidade eram desmontadas e reerguidas em outro lugar, as
casas de alvenaria são "fixas", então elas vão dando à paisagem formas de
arruamento. Há pouco menos de uma década, as construções de alvenaria
pelos índios da região da Praia eram raras, pois o custo era muito alto e havia
poucos depósitos de construção na cidade. Nos últimos anos, o acesso aos
materiais de construção tem se tornado mais fácil, pois os depósitos se
multiplicaram no centro de Almofala, além disso, há outros fatores ligados à
construção de casas de alvenaria, como a proibição da retirada de madeira do
mangue, com a qual se construíam as casas de taipa e palha e a preocupação
com a segurança das casas, já que as casas de taipa e palha são frágeis e
podem ser roubadas com facilidade, esta preocupação também é recente, pois
os números de roubos às casas têm aumentado muito nos últimos anos.
Embora as casas de alvenaria tenham tomado conta da paisagem local, muitos
dos que construíram casas de tijolos, acrescentam um pequeno compartimento
de palha ou taipa às mesmas, que os servem de cozinha ou varanda, onde são
armadas as tucuns (6) – geralmente feitas de redes de pesca - que embalam os

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 579
sonos vespertinos e as conversas com a vizinhança. Nas habitações dos
Tremembé, elementos “novos” se embaralham a objetos “tradicionais”. Nas
cozinhas, instrumentos feitos artesanalmente dividem espaço com objetos de
metal. Panelas e potes de barro se misturam com panelas e colheres de alumínio
vendidas pelos “galegos” (7) e com conchas, copos ou colheres feitas com cabaças
ou quengas de coco. O fogão a gás também divide espaço com o fogão a lenha,
comum em praticamente todas as casas.
Este recente processo de urbanização vem-se desenrolando não só nos
Tremembé, como em várias áreas rurais no Brasil sobretudo após a "Era
Lula" (8) , quando houve, segundo as estatísticas oficiais, uma elevação da
chamada "classe C" e, consequentemente, um alargamento das camadas médias
da sociedade brasileira. Se considerarmos, como critério de qualidade de vida,
os padrões capitalistas nos quais o acesso à renda é fundamental para uma vida
digna, tais estatísticas fazem sentido, entretanto, para as comunidades
tradicionais, o acesso à renda não é suficiente, há que se garantir, sobretudo, o
acesso às terras e águas, dos quais elas sempre sobreviveram de acordo com
métodos de baixo impacto ambiental.
A urbanização não planejada que tem sido implementada em Almofala provoca
o desmatamento de muitas áreas de mata que dão ligar a novas construções.
Tais mudanças são tratadas nas narrativas sobre os encantados com certa
preocupação, pois uma das consequências delas é que as moradas dos
encantados estão se restringindo e, em algumas áreas, correndo o risco de
desaparecerem por completo.
Dentre todas as mudanças nas paisagens, o que mais me chamou atenção foi a
construção de uma enorme casa de veraneio num terreno que era propriedade
de um índio Tremembé e pescador que sempre morou com a família da aldeia
da Praia. Por decisão própria, ele vendeu seu terreno a um desconhecido (9) , que
rapidamente construiu não só da casa, mas uma grande muralha em volta de
todo o terreno. A construção chama atenção diante da falta de muros na área,
onde os terrenos são delimitados por cercas, a maioria delas, inclusive, também
erguidas recentemente. Quando, tomada pelo espanto, fui investigar as
condições de "venda" do terreno, constatei que tal prática tem sido recorrente em
Almofala. O argumento do ex-proprietário é o de que precisa assegurar um lugar
para seus filhos e netos, já que, diante da incerteza da demarcação, eles não têm
a garantia de um lugar para viver futuramente. Entretanto, com o dinheiro da
venda, ele pôde apenas comprar uma casinha no centro do distrito e alguns

580 Juliana Monteiro Gondim
pertences para a família, assim, o objetivo de "garantir o futuro dos seus" não se
concretizou.
Ou seja, a posse das terras continua se efetivando, em geral, por meio de
compra e venda. Muitos índios revelam que só possuem um lugar para viver
hoje porque conseguiram comprar o terreno de terceiros, muitas vezes pessoas
"de fora". Isto demonstra que, a ausência da FUNAI, a desinformação sobre os
preços do mercado imobiliário e a incerteza da demarcação da área têm
alavancado o processo de espoliação e esbulho das terras entre os Tremembé.
Como os terrenos, ainda que vendidos sem escritura, estão sendo
comercializados e cercados, na ânsia de tentar garantir a posse das suas terras,
os próprios índios se preocupam em cercar suas propriedades para evitar que
elas sejam invadidas e cercadas por terceiros.
Esta constatação levou-me, nos meses iniciais da pesquisa, em centrar o
foco das minhas investigações nas questões relativas à gestão dos espaços
na região da Praia (10) , onde permaneci durante os primeiros meses de
campo. Uma das primeiras providências nesse sentido foi a realização de
algumas reuniões com os alunos das escolas - mais precisamente as escolas
da Praia de Almofala e do Mangue Alto -, onde eu pedia para que cada
uma das crianças desenhassem suas casas individualmente, e,
posteriormente, em grupo, desenhassem suas respectivas comunidades.
Com essa atividade, meu intuito era saber qual percepção os alunos tinham
daqueles espaços. Em praticamente todos os desenhos, quando eu pedia
para retratarem suas próprias casas, as crianças desenhavam o que
chamavam de "nosso cercado", onde constavam as casas de vários
membros da família. Alguns deles, inclusive, iniciava a gravura pela cerca,
desenhada nas bordas do papel. No interior das cercas, é retratada a casa
da avó, geralmente maior que as outras e mais uma ou duas casas, quase
sempre de seus pais e tios que, na medida em que vão casando, vão
construindo casas nos terrenos dos pais. Quando desenhavam as
comunidades, uma pergunta frequente era «temos que desenhar também
as cercas?». Isso porque, desenhá-las tomava muito tempo, devido à
quantidade delas.
Este exercício levou-me a algumas reflexões sobre a organização dos espaços
residenciais entre os Tremembé, tais como quais os elementos contidos nesses
cercados? Como os espaços dentro deles é dividido pelas famílias que os
ocupam? E qual a relação entre os vizinhos? Na maioria dos cercados, além

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 581
das casas há criação de galinhas, porcos e, no caso dos cercados um pouco
maiores, há também ovinos e caprinos. Em alguns deles, quando há espaço, há
também pequenas hortas e jardins, cuidados, em geral, pelas mulheres. Já as
roças, situadas nos terrenos maiores, estão mais concentradas nas áreas regiões
das Matas e são responsabilidade, sobretudo dos homens, não obstante a
manutenção das mesmas seja uma tarefa que envolva toda a família.
Embora sejam espaços de uso individual de cada família, a relação que os
índios estabelecem com os cercados uns dos outros é, evidentemente, bem
diferente daquela estabelecida com os cercados dos moradores “de fora”. É
comum eles entrarem nos cercados uns dos outros para pegar frutas -
principalmente caju (11) e coco seco, usados como tempero nas comidas - ou
para deslocarem-se através dos mesmos de um lugar a outro. As pessoas "de
fora", todavia, muitas vezes, interditam a passagem de índios pelos seus
terrenos, sendo necessário que eles façam longos desvios para se deslocarem a
lugares que antes eram de bem fácil acesso. Esta interdição, entretanto, nem
sempre é respeitada e muitas pessoas, sobretudo as crianças, continuam a fazer
seus percursos por dentro de terrenos que, atualmente, estão sob a posse de
não índios. Sobre isso, as crianças contam com humor as "aventuras" às quais
se lançam para pegarem alguma fruta ou se deslocarem por esses espaços,
mesmo à revelia dos posseiros que ameaçam, xingam e, em alguns casos,
chegam a soltar cães de guarda para afastá-las.
Com isso, os caminhos que eram trilhados pelos moradores por entre os
cercados, passando pelas matas, passam a ser feitos pelas estradas, assim, o
contato com as matas fica cada vez menos cotidiano. Se menciono aqui essa
mudança nos percursos trilhados pelos membros do grupo é porque, nas
entrevistas sobre os encantados e nas conversas com as pessoas, era muito
frequente ouvir a afirmação de que não se vê mais encantados, pois,
atualmente, todos andam pelas estradas, então eles ficam escondidos nas
matas e, por isso, não são mais vistos. Ademais, na última década, a moto
transformou-se no principal meio de transporte entre os moradores da Grande
Almofala, portanto, longas caminhadas antes necessárias para deslocarem-se
entre as localidades são cada vez mais raras. Assim, em meio a toda essa
discussão sobre exportações de coco e incremento do agronegócio na região do
Vale do Acaraú e uma urbanização não planejada, algo não pode ser perdido
de vista: os encantados. Como estes se inserem nessas dinâmicas? De que
forma são afetados e como reagem diante de toda essa situação?

582 Juliana Monteiro Gondim
Humanos e encantados na gestão dos espaços "naturais" de Almofala
Desvendar a ação dos encantados em meio às disputas e às transformações
territoriais não foi tarefa fácil. Embora as conversas sobre tais seres sejam
muito recorrentes, suas ações são evasivas e furtivas. O contato com os
encantados é algo extremamente perigoso, pois, a pessoa que se lança a tal
contato, corre o risco de "passar para o outro lado", ou seja, ser transportado
para um mundo encantado. Tal mundo, é preciso lembrar, não configura uma
ruptura espacial. O espaço que os encantados ocupam é o mesmo que os
índios, o agronegócio ou os parques de energia eólica também ocupam: as
áreas em Almofala que nós classificamos como "naturais". Todavia, embora os
encantados estejam nos mesmos espaços, eles estão em uma condição
diferente, pois são invisíveis à maioria das pessoas, somente alguns - que têm
um "dom" - conseguem vê-los.
Não se sabe exatamente por qual motivo algumas pessoas carregam o "dom"
de ver, ouvir e falar com encantados. Apenas se diz que eles escolhem algumas
pessoas para que possam comunicar-se através delas e, assim, praticarem a
cura de enfermidades e passarem aos humanos alguns segredos da flora local.
O processo de revelação da capacidade de se comunicar com encantados é
contado, geralmente, como algo extremamente doloroso, pois essa "dádiva",
constituindo uma dádiva divina, não pode ser recusada, ao contrário, tem que
ser desenvolvida para que estas pessoas possam retribuí-la através das curas
praticadas nas pessoas que as procuram. A capacidade de curar através dos
encantados, entretanto, só é desenvolvida mediante de uma série de trabalhos
rituais praticados pelos pajés através dos quais se aprende a controlar a
possessão, pois corre dos encantados tomares seus corpos de sobressalto e as
obrigarem a fazer coisas que elas não desejam. Os homens, geralmente, são
levados a consumir álcool em excesso ou meter-se em brigas e confusões. Já as
mulheres, quando começam a sofrer com visões e incorporações dessas
entidades, largam os trabalhos domésticos de mão, recusando-se aos trabalhos
com casa, marido e filhos. As pessoas que aprendem, enfim, a controlar a
incorporação, torna-se, elas mesmas, pajés. No caso de Almofala, a maioria das
pessoas que praticam tais atividades são mulheres (12) .
Entretanto, as pessoas que podem comunicar-se efetivamente com os
encantados são raras, a maioria, só tem com eles encontros furtivos, rápidos.
Tais encontros são evitados ao máximo, pois são permeados de perigo e
mistério.

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 583
Um exemplo é uma narrativa que me foi contada por Dona Maria Lídia,
antiga liderança local. Ela conta que seu pai, que era pescador, certa vez,
como de costume, foi pescar em uma das lagoas da região. Chegando lá, ele
viu uma moça belíssima, que lavava seus cabelos compridos que lhe cobriam o
busto com uma pequena concha de ouro. Inebriado pela beleza da moça, ele
ficou estático por alguns momentos, apreciando a cena, até que a moça
percebeu sua presença e, assustada, mergulhou na lagoa, desaparecendo as
águas. Na pressa, ela deixou cair a pequena concha que reluzia sob a luz do
sol. Ele não tardou a aproximar-se, pois intentava levá-la consigo como
comprovação da experiência pela qual havia passado, entretanto, ao
aproximar-se, a concha sumiu antes que ele conseguisse tocá-la. Ao chegar em
casa, quando contou a história para seus familiares, fora advertido pelos mais
velhos que, por muita sorte, a concha havia sumido antes de ser tocada, pois,
caso o contato se efetivasse, também ele tornar-se-ia encantado.
As narrativas revelam uma disputa travada pelos encantados no intuito de
guardarem suas moradas e protegerem de "invasores" sejam eles índios ou não.
Destarte, a partir desta experiência dada pelo campo, percebi que um terreno
rico a ser explorado seria as narrativas de pescadores e agricultores, pois eram
eles que, por estarem cotidianamente lidando com as matas e águas da região,
também lidavam, cotidianamente, com seres encantados com os quais se
deparavam na labuta diária.
As disputas territoriais atingem expressivamente a atividade agrícola, que
necessita de amplas áreas de terra para se desenvolver. Como as áreas
plantadas necessitam de um "repouso" de tempos em tempos, por causa do
esgotamento do solo, isto coloca os agricultores diante de um impasse: onde
plantar quando o solo se mostra esgotado para mais um ano de plantação?
Muitas vezes é necessário plantar em terrenos "de mata virgem", como os
Tremembé chamam as áreas onde há abundância de vegetação "nativa", que
são brocadas para servir às lavouras. Assim, muitos dos indivíduos que se
lançam a esta atividade, sofrem retaliações por parte dos encantados, pois ela
afeta diretamente as suas moradas. São muitos os relatos de agricultores que,
ao brocarem terrenos, são repreendidos por seres que aparecem para
assombrá-los ou jogarem-lhes feitiços, sendo necessário, em muitos casos,
recorrerem aos pajés para livrarem-se dos tormentos.
Diante da relevância do assunto para esta pesquisa, descreverei abaixo o
desenrolar da atividade agrícola e as relações que pude observar em campo
entre os agricultores e dos encantados.

584 Juliana Monteiro Gondim
Os principais produtos plantados pelos Tremembé são o feijão, o milho e a
mandioca. Este último é o mais importante deles, pois a farinha e a tapioca
constituem a base alimentar do grupo. Em menor escala também há
plantações de frutas como jerimum, melão e melancia. Tais produtos servem,
principalmente, para consumo próprio das famílias, mas, evidentemente, o
excedente da produção é vendido e, nos períodos de colheita, contribui
significativamente para a renda familiar.
Nos três últimos anos, a região - não só o Ceará, mas todo o Nordeste - vem
atravessando um severo período de estiagem apontado pelos especialistas como
o pior dos últimos cinquenta anos. Por isso, muitas das plantações têm
sucumbido à seca e a produção, na maioria dos casos, não tem sido suficiente
nem para o consumo das famílias, muito menos para a venda.
Das frutas, o caju e o coco representam uma renda mais expressiva. Os
cajueiros são abundantes, pois trata-se de uma fruta "nativa" da região que
resiste, inclusive aos períodos de seca prolongada. Já as plantações de coco, que
constitui uma espécie exótica, tem competido de forma desleal com a
vegetação "nativa".
Por conta da instalação da Ducoco, e a consequente garantia da compra de
toda a produção do fruto, as plantações de coco têm tomado conta das
paisagens locais, principalmente das regiões da Praia, Varjota, Tapera e
Batederia. Isso é visto com muita preocupação por algumas lideranças que
reclamam das consequências do incremento da monocultura do coco. Segundo
eles, como o coco absorve muita água, as grandes plantações contribuem para
o esgotamento das reservas de água, além de colaborarem também com o
ressecamento do solo. No depoimento a seguir, Manuel, agricultor e morador
da Passagem Rasa, interlocutor sobre o qual já falei no primeiro capítulo,
esclarece esta questão:
«É, aqui [referindo-se à localidade da Passagem Rasa] tem menos coqueiro. Nos
outros canto tem muito mais. Porque nós, índio mesmo, nós não se interessa
muito por coqueiro, porque o coqueiro ele já faz parte do branco, é uma grande
parte do branco e nem é tanto por isso, é por causa que o coqueiro, ele acaba com
a terra, um pé de coqueiro, ele acaba com a terra. Um coqueiro, você planta ele
aqui, com dois ou três anos, ele tem tomado de conta dessa área aqui todinha. A
raiz dele tem tomado de conta, e adonde pertence aquela raiz dele ali, aquela
terra ali ta morta. Porque adonde ele vai, ele acaba, porque ele vai tecendo por
baixo aquela raiz dele, aquela raiz dele é seca e você vai plantar ali, você pode

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 585
plantar, pode adubar, mas aquela raiz dele ta lá, ela chupa o adubo todim. Ela
puxa o adubo, puxa água, aquele chão fica ressecado, o que você plantar ali não
nasce nada. Você pode andar numa firma dessa aí que é a coisa mais feia do
mundo, a sequidão, aquilo ali acaba com a terra. Eu bem podia ter plantado
aquela região ali todinha de coqueiro, lá mais pro alto, podia ter plantado aqui,
mas eu não plantei, plantei só uns quatro pézim ali assim. Só mesmo ali pra ir
bebendo a água do coco e temperando, não plantei muito. Já o cajueiro não, o
cajueiro fortalece a terra, porque ali, aquela folha dele cai, aquela folha dele é o
adubo. As vez a gente pega até a folha do cajueiro, a folha podre e faz o canteiro e
planta, faz a hortazinha, planta a cebola pra temperar, porque a folha do cajueiro
é um adubo, muitas vez a gente pega a folha do cajueiro o bota no tronco de um
coqueiro, de uma bananeira... porque ele tem um paú, ele tem um adubo... o
coqueiro não, ele faz é destruir, acabar com a terra, e o cajueiro, ele faz é
levantar, fortificar a terra, a folha dele. Por isso todos os anos eu pego o cajueiro,
quando eles tão com os galhos baixos, eu corto e alevanto e pego os galho tudim e
faço monte ou nos tronco dos coqueiro ou em algum lugar diferente... É por isso
que a gente dá mais valor ao cajueiro, mesmo a produção dele sendo só de ano
em ano. O coqueiro não, de 3 em 3 meses você tem o coco, se o coco tiver bom,
você faz um bom dinheiro, mas por outro lado tem isso. O cajueiro é só de ano em
ano, mas a gente prefere ele por dois motivo, ele aduba e terra e dá lenha, porque
ele fronda muito e a gente poda e tira a lenha».
Nas caminhadas por entre as matas de Almofala, com Manuel e seu pai, Seu
Zé Domingos, pude perceber uma "praga" que está-se alastrando por entre a
vegetação "nativa" e tem contribuído drasticamente para a diminuição da
safra de frutas como o caju e a seriguela - a cochonilha. A hipótese de Seu Zé
e de muitos outros agricultores é que as "pragas" se alastram por conta do
uso de agrotóxicos pela Ducoco, que as vão tornando mais resistentes.
Numerosos agricultores com quem conversei queixavam-se da proliferação
da cochonilha, e muitos deles diziam que só haviam conhecido a "praga"
recentemente, e, por isso, sequer sabiam nomeá-la, apenas se referiam a uma
"lêndea branca" que se estava espalhando e matando as frutas "nativas" e as
plantas ornamentais.
Há dois momentos durante o ano em que se "levantam roçados". O primeiro
deles é entre os meses de janeiro e fevereiro, pois, como o inverno (13) começa
geralmente no mês de março, os dois primeiros meses do ano são dedicados
ao preparo das roças para receberem as chuvas. Já no mês de agosto, quando
cessa o inverno, se plantam nas terras "molhadas", chamadas pelos índios de

586 Juliana Monteiro Gondim
"baixas", situadas nas margens dos rios e lagoas. Devido ao clima semiárido,
os demais terrenos secam rapidamente após o período de chuvas. A plantação
das "baixas" devem ser colhidas até janeiro seguinte, pois, caso as chuvas
reiniciem antes da colheita, elas "brejam", ou seja, encharcam e ficam
impróprias para o consumo. Como estas roças são colhidas em apenas seis
meses, elas não dão a mesma produção que as roças plantadas no início do
ano e têm como objetivo apenas o consumo doméstico.
No caso do feijão e do milho, o ciclo entre o plantio e a colheita é mais
rápido, já as roças de mandioca demoram um ano e meio para serem
colhidas. Depois da colheita, a mandioca é trazida em burros ou jumentos
até as casas de farinha, onde se inicia o processo de transformação da mesma
em alimento. É no interior das casas de farinha que se desenrolam as
farinhadas, procedimento no qual se produzem farinha e goma, base
alimentar do grupo. As farinhadas ocorrem entre os meses de julho e outubro,
nas localidades da Tapera, Varjota e Passagem Rasa, onde há mais
plantações e algumas casas de farinha, entretanto, uma dificuldade que os
índios têm enfrentado é que nenhum membro do grupo possui casa de
farinha, então eles precisam alugar as casas de terceiros para processarem a
mandioca. O que tem complicado a produção é o fato de muitos dos donos
de casas de farinha proibirem o aluguel das casas aos índios, por causa das
disputas territoriais.
Diante desta breve exposição sobre as atividades agrícolas mais
fundamentais entre os Tremembé, constatamos que a lida cotidiana com tal
atividade obriga os atores nela envolvidos a travar uma batalha com seres
encantados que também ocupam tais espaços. Assim, se os agricultores lidam
com o que chamamos - eles também assim chamam - e "natureza", é preciso
esclarecer que quando os Tremembé lançam mão do termo "natureza" eles
não estão falando da mesma coisa que a "sociedade ocidental" quando se
utiliza desse conceito. A natureza não é algo inerte, submetida à vontade
humana que, distinguindo-se de outros animais, a domina, transformando-a
em cultura.
A cosmopolítica da gestão territorial
Como já bem demonstraram autores como Descola (1986) e Viveiros de Castro
(2011), o imaginário ocidental de "natureza" como uma instância separada da

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 587
sociedade e a ela subjugada não faz o menor sentido para os grupos
ameríndios. E o caso aqui etnografado é um bom exemplo disso. Quando
falam dos encantados, os Tremembé deicam claro que estes estão no terreno
da "natureza", não da "cultura", não são um sistema de crenças ou prescrições,
mas eles estão impregnados em tudo o que um visitando poderia chamar de
"natureza intocada" em Almofala. Tal natureza, para os Tremembé, não está
inerte, ao contrário, ela é plena de intencionalidade e agência, interferindo,
assim como os humanos, no ambiente onde vivem.
Entretanto, conforme aponta Albert (2002), quando os índios entram na arena
política interétnica, é com esta compreensão ocidental de "natureza" que eles
precisam dialogar para garantir suas reivindicações políticas. É nesse sentido
que casos já etnografados na etnologia indígena amazônica têm ajudado a
pensar sobre a concepção de "natureza" dos Tremembé, que, como minha
experiência em campo tem demonstrado, está intrinsecamente ligado à
compreensão sobre o que são, como são e como agem os encantados.
Na região amazônica, muitos trabalhos tanto no âmbito da antropologia, como
da arqueologia abordam a forma pela qual as populações indígenas interagem
com diferentes ambientes na floresta. No nordeste do Brasil, entretanto, o
ambiente cristalizou-se como algo inóspito. A seca da caatinga, bem como a
vastidão dos desertos de areia litorâneos sempre foram tratados como
ambientes desfavoráveis à sobrevivência humana, de onde seus moradores, nos
períodos de estiagem, precisam se deslocar para as áreas urbanas do país em
busca de melhores condições de vida. Porém, nos dados etnográficos colhidos
em campo, não é esta ideia que prepondera, ao contrário, o ambiente é
descrito como farto, – embora haja muitos relatos sobre os períodos de seca, no
qual enfrentam muitas dificuldades, diante dessas dificuldades eles apresentam
também alternativas de manejo que lhes garante a sobrevivência. Aqui vale
destacar, que as áreas litorâneas sofrem menos com a estiagem do que as áreas
de caatinga, no interior do estado, pois, nas áreas perto do mar, o lençol
freático é mais farto, desta forma, os poços dificilmente secam. Muito embora,
seja necessário afirmar aqui que a seca, bem como as migrações são uma
realidade que atormenta a vida dos moradores, tanto do litoral como da
caatinga.
Para pensar na forma como os Tremembé lidam com estes espaços, as
considerações de Tim Ingold (2000) foram fundamentais para este trabalho, o
autor assevera que a atividade antropológica deve contemplar as relações entre

588 Juliana Monteiro Gondim
o homem e o ambiente para além da noção de cultura, como tem sido feito até
então, para ele, o que vem sendo considerado como variações culturais é tão
somente uma variação de habilidade. Através da experiência vivida em
determinado ambiente, algumas habilidades vão sendo impregnadas aos
nossos corpos - incorporadas - assim, elas não são simplesmente determinadas
pela cultura, nem tampouco pela biologia, mas num movimento recíproco
entre estas duas instâncias.
As capacidades dos Tremembé em conhecer e interferir no ambiente eram
reveladas, por exemplo, nas caminhadas realizadas por entre as matas , nas
quais os índios demonstravam habilidades de reconhecer "as coisas do mato",
como a proximidade com uma colmeia que, mesmo escondida no mato, se
fazia perceber pelo cheiro doce do mel que se espalhava pelo ar, um camaleão
que, mesmo camuflado entre as folhas era facilmente percebido com um breve
olhar, o cheiro das frutas, a presença de animais que se revelavam somente
pelo ruído que emitiam... Coisas que, para mim, eram extremamente difíceis
de identificar, pois, evidentemente, eu não desenvolvi certos tipos de
habilidades que eles, interagindo com aquele ambiente específico, conseguiram
desenvolver.
É preciso muito cuidado para entrar em espaços onde possam existir
encantados, como é possível observar em muitas narrativas já expostas no
primeiro capítulo. Eles, ao sentirem-se invadidos pela presença humana,
iniciam aí uma batalha para afastá-los. Algumas vezes os encantados
conseguem, outras, como no trecho abaixo, contado por Seu João Doca,
agricultor, morador da Tapera, eles preferem mudar de lugar, como no caso
dos encantados da Lagoa da Batedeira:
«Hoje, ao redor da lagoa, botaram bar, botaram casa... porque nesse tempo [em que
os encantados apareciam] lá não morava ninguém, sabe? Era desabitado lá, mas hoje,
mora muita gente, aí não se vê mais nada! Eles [os encantados] se assusta e vão
embora! Mas quando era antigamente, que eles iam jogar a rede na lagoa, a rede
enganchava, aí quando olhavam pra baixo, tinha dois homens segurando a rede. Não
era ninguém, eles viam só o vulto pegado, eles puxavam a rede e ela não ia, mas não
era gente daqui, era os encantado. (...) O encante é um pantasma. Aqui tinha muito aí
nesse morro, mas depois que nós viemo morar aqui, acabou-se, ninguém vê mais
nada! Que antes, nós via, né?»
Ou seja, quando um determinado espaço habitado por um encantado começa
a ser ocupado por alguém - seja índio ou não -, eles travam uma luta para

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 589
afastar tais "invasores", as estratégia são muitas, eles "assombram" as pessoas,
fazem barulho nas matas, produzem sons de árvores caindo ou prantos de
pessoas... Isto posto, compreende-se que, para adentrar tais espaços, é preciso
cautela e só é possível fazê-lo com segurança mediante uma "negociação" com
os encantados que neles moram. Para obter êxito na pesca, na caça, na lida
com a agricultura ou no desmatamento de algum terreno para erguer alguma
construção, é preciso fazer, muitas vezes, oferendas aos encantados, quando
não, se corre o risco de retaliações. Muitas vezes, conforme já exposto, as
pessoas adentram as matas, mangues ou águas e saem desses espaços doentes,
sendo necessário recorrer às práticas curativas dos pajés para se livrarem do
tormento.
Se afirmo aqui que os encantados buscam afastar tantos índios como não índios,
preciso fazer uma ressalva: a conduta de índios e não índios em relação às
moradas dos encantados é bem diferente. Evidentemente, os índios estão sempre
a intervir nas moradas dos encantados, quando pescam, caçam, adentram nas
matas em busca de lenha, frutas ou quaisquer outras coisas, ou mesmo quando
precisam desmatar um terreno para erguer alguma construção ou algum roçado,
entretanto, estão também sempre a ressaltar a importância de preservar áreas
onde os encantados possam viver. Eles articulam noções de preservação,
ecologia, meio ambiente em seus discursos políticos, e essas articulações são
mediadas pela conduta respeitosa que têm em relação aos encantados.
Se, por um lado, os encantados assustam, assombram e perturbam as pessoas,
por outro, eles são importantes aliados na luta política, pois diante da
especulação imobiliária e da degradação das matas e águas, não são somente
os índios, como também os encantados, estão perdendo o acesso aos espaços
diante da invasão de suas moradas, portanto ambos estão juntos nessa disputa.
As ações políticas de gestão territorial dos Tremembé estão intrinsecamente
ligada às condutas de respeito aos encantados, portanto, ela compreende uma
cosmopolítica (14) , já que, diante do exposto, conclui-se que é impossível
dissociar o âmbito político do cosmológico. No âmbito político interagem,
assim, agentes humanos e não-humanos.
Considerações finais
De acordo com os dados etnográficos aqui expostos, constato que uma real
compreensão da forma pela qual os Tremembé vivenciam sua territorialidade

590 Juliana Monteiro Gondim
e gerem seus recursos não pode perder de vista a ação dos encantados. As
narrativas sobre os encantados e suas moradas estão prenhes de histórias nas
quais homens se transfiguram em animais e vice-versa, ou seja, os corpos, bem
com os espaços, não são imutáveis, mas são uma condição temporária, eles
podem ser transformados pela ação dos encantados.
Destarte, propomos, de acordo com o que sugere Latour (2012), lançarmonos
ao exercício de uma antropologia simétrica. Para o autor, a
antropologia, ao firmar-se na oposição entre natureza e cultura, tornou-se
assimétrica, pois desconsidera a ação de agentes não humanos para a
compreensão da vida e das relações sociais. Para torná-la simétrica, é
necessário, portanto, considerar as atribuições não humanas. E é isso que
pretendo fazer quando busco compreender os encantados a partir das
relações que eles estabelecem com os Tremembé. O que proponho é que
devemos compreendê-los não somente como uma representação social, mas
como agentes plenos de intencionalidade, que interagem com os humanos,
formando complexas redes de relações sociais.
Notas
(1) Doutoranda em Antropologia Social na Universidade de São Paulo e bolsista da
Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo.
(2) Esclareço que utilizo os termos "espaço", paisagem" e "lugar" como sinônimos.
(3) Na época, a atual cidade de Itarema ainda não havia se emancipado, compondo a
cidade de Acaraú.
(4) A Associação Missão Tremembé é uma entidade missionária que desenvolve, desde os
anos oitenta do século passado, um trabalho de assessoria aos Tremembé de Almofala
e do Córrego João Pereira (em Itarema), os Tremembé de Queimadas (no Acaraú) e
os de São José e Buritu (em Itapipoca), bem como aos Kanindé (na cidade serrana de
Aratuba e no sertão canindeense) e aos Potiguara da Paupina, bairro do município de
Fortaleza (LEITE, 2009).
(5) Técnica de construção de casas com barro e varas de madeira colhidas no mangue.
(6) Assim é como os Tremembé chamam as redes de dormir.
(7) Vendedores ambulantes que passam nas casas comercializando utensílios domésticos,
brinquedos, produtos importados, etc. Como eles vendem tudo em várias parcelas
bem baixas, praticamente todas as donas-de-casa compram seus produtos. Eles são,
portanto, figuras muito populares não só em Almofala, mas em todo o interior do
Ceará e, mesmo, na periferia de Fortaleza.

Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 591
(8) Refiro-me aqui ao período, após 2002 até os dias atuais, no qual o país passou a ser
governado pelo Partido dos Trabalhadores, até então partido de grande referência de
"esquerda" para muitos movimentos sociais.
(9) Pouco se sabe sobre o comprador do terreno, somente que é paulista e que a compra
foi intermediada por um morador da região cuja família se coloca veementemente
contra a luta dos índios pela demarcação da terra. Tal morador, pouco tempo depois
da venda do terreno, foi preso pela polícia federal, sob a acusação de envolvimento
com tráfico de drogas e assaltos a banco, o que gerou um forte sentimento de
desconfiança por parte dos índios em relação ao "novo morador". Embora morem na
casa somente o comprador e sua companheira, a movimentação de carros é intensa, o
que aumenta a desconfiança e a insegurança por parte da vizinhança.
(10) A região da Grande Almofala compreende várias localidades, as quais os membros do
grupo dividem entre as da praia – Praia de Almofala, Barro Vermelho, Lameirão,
Panã, Camboa da Lama, Mangue Alto, Aningas do Mulato, Cabeça de Boi, Passagem
Rasa, Curral do Peixe, Urubu e Boa Vista – e as das mata –Varjota (Varjota, Tapera,
Batedeira I e II, Praia do Caboré, e Camondongo) e Córrego João Pereira (São José,
Capim Açu e Cajazeiras).
(11) O caju é uma fruta muito importante não só para a dieta entre os Tremembé, como
tem uma relevância simbólica muito grande, pois é do caju azedo que se faz o
mocororó, uma espécie de vinho de caju, que, após espremido é guardado em um
recipiente hermeticamente fechado, onde ele fermente e depois é consumido. Esta
bebida é um elemento chave na dança do torém. A dança constituiu, desde o início
da organização política, o principal elemento de diferenciação para os Tremembé. Os
outros grupos indígenas cearenses dançam o toré, mas a dança do torém é praticada
somente pelos Tremembé. A dança constitui na formação de uma roda, no centro da
qual ficam os mestres ou puxadores do torém que cantam as músicas e balançam a
maracá, enquanto os demais participantes giram no sentido anti-horário. No centro
da roda, também fica um grande recipiente contendo o mocororó, que é consumido
pelos participantes ao longo da dança.
(12) Não me estenderei muito aqui sobre o assunto dos rituais conhecidos como "trabalhos
de encantados", Umbanda ou tundá, entre outros nomes, por não ser este o objetivo
desse trabalho, mas uma melhor descrição de tais atividades rituais pode ser vista na
minha dissertação de mestrado (GONDIM, 2010).
(13) No Ceará, de um modo geral, utilizamos a palavra "inverno" para falar da estação
chuvosa. Esta estação não é caracterizada por uma alteração na temperatura, somente
por chuvas, às vezes bem intensas. Quando se fala, por exemplo, que um ano teve um
"inverno bom", significa que choveu bastante durante esse ano.
(14) Utilizo o termo "cosmopolítica" de acordo com Sztutman (2012), que o desenvolve
tendo como ponto de partida as considerações de Latour e Stergers sobre o conceito.

592 Juliana Monteiro Gondim
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 597-611
La difesa del Territorio Comunitario contro
progetti estrattivi nel sud del Guerrero, Messico,
dalla prospettiva dei beni comuni
Daniele Fini
Dottorando in Sociologia presso la Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla (Messico)
Riassunto
Negli ultimi anni si assiste in Messico e in America Latina al proliferare di progetti estrattivi e
infrastrutturali che minacciano i territori di comunità indigene e rurali, generando centinaia di
resistenze. A partire da una ricerca realizzata nel 2011 nel sud del Guerrero in Messico, dove
alcune decine di comunità indigene e rurali dell’organizzazione CRAC-PC (Coordinadora
Regional de Autoridades Comunitarias – Policía Comunitaria) si oppongono a dei progetti
minerari nel loro territorio, si mostrano analogie tra le modalità di definizione e valorizzazione
del territori da parte dei partecipanti al movimento e alcune delle caratterizzazioni attribuite ai
cosiddetti "beni comuni" all’interno del dibattito che si è sviluppato recentemente attorno a
questo concetto.
Lo studio che presento si riferisce a una ricerca svolta tra il 2011 e 2012 nel
cosiddetto Territorio Comunitario, nel sud dello stato del Guerrero, in
Messico (vedi mappa). In tale regione nel 2010 si è venuti a conoscenza che
circa 200 mila ettari di terre, per la quasi totalità possedute da comunità
contadine nella forma della proprietà sociale(1), erano state date in
concessione a varie imprese del settore estrattivo per realizzare progetti
minerari (in particolare era prevista l'estrazione di minerali preziosi
attraverso la tecnica delle miniere a cielo aperto). Varie comunità della zona
– al momento della ricerca erano più di 60 – partecipano nel cosiddetto

598 Daniele Fini
Sistema Comunitario di Sicurezza e Giustizia. Con tale definizione si fa
riferimento a un processo organizzativo che si è sviluppato a partire del 1995
come risposta al clima di insicurezza che si viveva nella zona, caratterizzato
da continui assalti ai contadini nelle vie di comunicazione e dall'incapacità
delle forze di polizia dello stato di affrontare tale situazione. Varie comunità,
dopo una serie di assemblee in cui trattarono questo problema, decisero di
organizzare propri gruppi di polizia, chiamati poliziotti comunitari, che sono
eletti all'interno del cosiddetto “sistema de cargos” (cioè che svolgono questo
incarico come servizio rotativo e non retribuito) e che operano in maniera
autonoma dalle istituzioni statali. Oltre a garantire la sicurezza nelle proprie
località, i gruppi di poliziotti comunitari si coordinano a livello regionale
all'interno di un ambito organizzativo chiamato CRAC-PC (Coordinamento
Regionale di Autorità Comunitarie-Polizia Comunitaria) per realizzare
pattugliamenti ed operativi nelle vie di comunicazione e in tutta la regione in
cui sono presenti comunità che partecipano nell'organizzazione. La zona in
cui opera la CRAC-PC è chiamata dagli abitanti come “Territorio
Comunitario”. Dal 1998 le comunità istituirono un consiglio di autorità,
eletto in un'assemblea regionale, che si dedica all'attività della giustizia:
coloro che vengono detenuti dai poliziotti comunitari sono giudicati da questo
consiglio attraverso modalità locali di risoluzione dei problemi, nella lingua
dell'accusato e privilegiando la conciliazione tra le parti. All'inizio del 2011, in
risposta alle concessioni minerarie nella regione, è sorto un movimento di
opposizione a tali progetti. In esso, la CRAC-PC ha giocato un ruolo da
protagonista, funzionando come ambito di articolazione e di organizzazione
del movimento, nel quale hanno partecipato anche comunità che non sono
parte del Sistema de Sicurezza e Giustizia Comunitario.
L'articolo che si propone di seguito si riferisce a una ricerca sul movimento
contro i progetti estrattivi, che si dirige ad analizzare le modalità di
valorizzazione del territorio da parte di abitanti locali, col fine di rendere
conto del tipo di soggettività da essi espressa. In particolare si vuole mostrare
come il tipo di rappresentazione e valorizzazione del territorio che si
osservava in quel momento aveva delle analogie con alcuni dibattiti attuali
attorno alla categoria di beni comuni.

La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 599
Che tipo di idea di “beni comuni” e di “bene comune” si propone in
questo studio
L'uso dei termini “beni comuni” e “bene comune”(2) ultimamente si è diffuso
sia in ambito accademico sia da parte di alcuni movimenti sociali, con
significati e accezioni a volte molto differenti tra loro. Gli approcci che si
prenderà maggiormente in considerazione sono quelli che riflettono su questi
concetti per immaginare forme di gestione collettiva di certi beni condivisi,
delle forme che si pongono in relazione antagonista e alternativa al controllo da
parte delle istituzioni dello Stato e alle forme di dominio e di valorizzazione
imposte dal mercato.
Il mio punto di partenza è la prospettiva di quegli autori che propongono di
considerare i beni comuni e il bene comune come dimensioni socialmente
prodotte, cioè come frutto di pratiche e relazioni sociali (NAVARRO M. 2012:
150; HARDT M. - NEGRI A. 2011 [2009]: 153; MATTEI U. 2012: 53; TEATRO
VALLE OCCUPATO 2012: 11; COGNINI P. 2013: www.globalproject.info). Tale
prospettiva si allontana, cioè, da un tentativo di definizione tassonomica dei
beni comuni (come ad esempio la preoccupazione di definire cosa o quali

600 Daniele Fini
siano) per considerarli invece nella loro dimensione relazionale (MATTEI U.
2010). Da questo punto di vista, i beni comuni non sono definiti nella loro
dimensione di caratteri tangibili, intrinseci o oggettivi, ma dai modi con cui un
gruppo di persone che condivide un certo bene si relaziona con esso, lo
valorizza e lo definisce.
Vari ed eterogenei dibattiti attorno al concetto di beni comuni hanno messo in
evidenza differenti aspetti, proponendo alcune caratteristiche formali che li
costituirebbero:
Beni fondamentali per la vita, la cui funzione è di offrire le condizioni
per la riproduzione della vita (NAVARRO M. 2012: 152; DE ANGELIS M.
2001) ossia beni che esprimono utilità funzionali all'esercizio dei diritti
fondamentali (COMMISSIONE RODOTÀ, 2007).
Beni che sono inseriti –o che si vorrebbe fossero inseriti– all'interno di
relazioni sociali e produttive alternative alla proprietà statale o privata
(NAVARRO M. 2012: 150-151; OSTROM E. 1990; COGNINI P., 2013:
www.globalproject.info).
Beni la cui valorizzazione da parte di un soggetto supera o sfugge dalle
tradizionali misurazioni di valore economico ossia beni che non sono
considerati come merci intercambiabili nel mercato (HARDT M. 2010;
SVAMPA M. 2012: 22).
Il primo gruppo di riflessioni pone l'attenzione sulla utilità o funzionalità dei
beni; il secondo sulle relazioni sociali dentro cui i beni sono inseriti; il terzo
sull'eccedenza di questi beni o sulle loro modalità di valorizzazione rispetto
alla forma merce. Nel caso di studio riscontriamo la presenza del secondo
punto – in quanto le terre minacciate dalle miniere sono possedute
legalmente nella forma di proprietà sociale, cioè una forma di proprietà
collettiva prevista dall'ordinamento messicano –, tuttavia i punti che
prenderemo in considerazione sono gli altri due, cioè l'utilità o la
funzionalità dei beni e il loro carattere non mercantile. Non si vogliono
proporre queste caratteristiche come le uniche che definiscono i beni
comuni, ma sono quelle che ho preso in considerazione attingendo dai
dibattiti sul tema e di cui mi sono servito in maniera strumentale per
rintracciare alcuni elementi del bene comune all'interno del movimento per
la difesa del Territorio Comunitario.

La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 601
Tecniche della ricerca: conflitti socioambientali come conflitti di
valorizzazione
L'analisi che propongo si inserisce all'interno di quegli approcci che
considerano le lotte socio-ambientali come conflitti di valorizzazione
(MARTÍNEZ ALIER J. 2004 [2002]: 135), cioè come lotte in cui gli attori
esprimono modalità differenti nel valorizzare quello che stanno disputandosi
(MACHADO ARÁOZ O. 2010 [2009]; CECEÑA A. E. 2010). In questa prospettiva,
si considera il territorio (e le risorse al suo interno) non tanto come spazio
fisico, ma come una dimensione sociale e simbolica prodotta dalle pratiche e
dal vissuto della gente che ci abita, vale a dire come la gente si relaziona ad
esso, come lo valorizza e come lo definisce. Quest’analisi, che si interessa delle
modalità di definizione e di valorizzazione del territorio, permette di rendere
conto di ciò che alcuni autori latinoamericani definiscono come razionalità
degli attori in conflitto (NAVARRO M. - PINEDA E. 2009; CECEÑA A. E. 2011;
LEFF E. 2006). In altre parole, questi autori sottolineano che osservare la
maniera in cui si definisce o si valorizza un territorio non ci dice
necessariamente qualcosa in riferimento a questo stesso territorio, mentre ci
dice qualcosa riguardo al soggetto che lo definisce e lo valorizza.
Nello studio che qui presento vengono analizzate delle interviste di alcuni
abitanti delle comunità della CRAC-PC e fornite informazioni sulla regione,
riferite a momenti anteriori e iniziali al costituirsi del movimento, con lo scopo
di osservare come la gente costruisce simbolicamente il territorio o quello che
vari autori chiamano territorialità (PORTO GONÇALVEZ C. W. 2001: 90;
MONTAÑEZ GÓMEZ G. 2001: 22). Svilupperò quest’analisi col fine di rilevare la
presenza di quegli elementi formali che precedentemente ho incontrato nei
cosiddetti beni comuni, cosciente che questi elementi – il carattere di utilità e
di esistenza non mercantile di un bene, in questo caso riferito a un territorio –
non sono dati a priori né una volta per sempre, ma sono invece frutto dell'agire
congiunturale dei soggetti. In altre parole, la postura metodologica è la
seguente: partendo dall'osservazione del tipo di territorialità espressa dalla
gente che partecipa al movimento è possibile riconoscere delle tendenze verso
l'esistenza, emersione o produzione del bene comune.

602 Daniele Fini
Il territorio secondo i promotori delle miniere (Stato e imprese)
Nella bibliografia riguardante i movimenti socio-ambientali in America Latina
si evidenziano due caratteristiche usate solitamente dai promotori di progetti
capitalisti per definire il territorio su cui vogliono realizzare tali progetti. Queste
due caratteristiche, che sembrano pertinenti al caso di studio perché incontrate
analizzando documenti e dichiarazioni pubbliche degli attori che promuovono
le miniere nel sud del Guerrero (FINI D. 2013: 130-133), sono:
Il territorio è “vuoto” o “socialmente svuotabile” cioè è un tipo di
rappresentazione del territorio che lo definisce come qualcosa in cui non c'è
niente di valore al suo interno, niente che vale la pena difendere (SVAMPA M.
et al. 2010 [2009]: 44).
Il territorio è una “merce”, cioè il suo valore si può misurare in termini
monetari e quindi può essere scambiato sul mercato.
Partendo da queste rappresentazioni, la proposta che i funzionari dell'ente
statale incaricato(3) e delle imprese stavano facendo alle assemblee delle
comunità – cioè di cedere le loro terre in cambio di denaro – appariva una
buona proposta. Scambiare il proprio territorio – che da questo punto di vista
era una merce che non valeva nulla – in cambio di denaro, poteva sembrare
un buon affare. La cosa interessante è stata notare che nella regione, che negli
ultimi anni è stata attraversata da processi di proletarizzazione e di perdita di
valore della produzione agricola, molte persone percepivano il proprio territorio
in una maniera simile alla rappresentazione proposta dai promotori dei
progetti estrattivi. Per chiarire il punto diamo alcuni esempi. Nonostante che,
nei dati statistici ufficiali(4), le principali attività economiche della regione
siano quelle agricole e forestali, in un questionario realizzato dal Centro per i
Diritti Umani Tlachinollan, alla domanda di quale fosse la principale entrata
economica familiare solo il 25% delle persone hanno risposto che era la
terra(5). In uno studio sulla situazione nutritiva realizzato dalla stessa CRAC-PC
(2011) si afferma che la maggioranza delle famiglie consuma sempre meno
alimenti prodotti nella regione a favore di quelli dell'industria alimentare e che
molti bambini non conoscono i prodotti e le tecniche agricole locali mentre
sanno invece riconoscere i nomi delle marche dei cibi commerciali. In alcune
interviste, realizzate dall'antropologa Herrera Martínez originaria della regione,
si riportano delle affermazioni di questo tipo sul proprio territorio:

La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 603
«Qui è molto povero, non ci sono miglioramenti, non c'è niente(6)» (2011:
108).
«Qui non c'è lavoro, non c'è niente(7)» (2011: 104).
Queste poche affermazioni stanno a indicare che la terra come mezzo di
produzione è diventata qualcosa che non ha valore, con una percezione diffusa
del territorio come un territorio vuoto dove non c'è niente di valore,
esattamente nel modo in cui è proposto dai promotori delle miniere.
Inoltre, si riconosce una tendenza a considerare le terre delle comunità,
possedute in proprietà collettiva, come fossero merci che si possono scambiare
sul mercato. A questo proposito, c’è stata un’assemblea della comunità di
Paraje Montero che, a fine 2010, ha firmato un contratto di affitto delle
proprie terre collettive a un'impresa estrattiva – è stata l'unica comunità che ha
accettato un contratto di questo tipo – (TLACHINOLLAN 2011: 46); si registra
anche che, tra il 2006 e il 2010, venti comunità della regione hanno accettato
di recintare parte dei loro terreni, ai quali da allora non hanno più avuto
accesso, in cambio di denaro da parte di un programma governativo di
conservazione ambientale (SALAS MESA I. 2010: 8).
Il territorio secondo i partecipanti alla lotta
Fino ad ora abbiamo visto che, al momento dell’arrivo di progetti estrattivi
nella regione, si potevano riscontrare forme di percezione e di valorizzazione
del territorio da parte degli abitanti che avevano similarità formali a quelle
proposte dagli attori capitalisti e statali. La minaccia al territorio generata da
questi progetti minerari e la costituzione del movimento di opposizione ha
portato molti abitanti a un ripensamento rivalorizzando il territorio. Questa è
la situazione che ho incontrato alla metà del 2011 quando sono arrivato nella
regione. Anche se molte persone ritenevano che la terra stava perdendo il suo
valore come mezzo di produzione, tuttavia cominciavano a riconoscere che il
territorio nel suo complesso offriva le condizioni atte alla riproduzione della vita
individuale e sociale. Vediamo alcuni esempi a partire da alcune interviste
realizzate a membri della CRAC-PC o abitanti di comunità appartenenti
all'organizzazione:
«Avveleneranno l'acqua e molti animali che consumiamo(8)».
«Il fiume ci serve molto perché lì bevono i nostri animali e noi ci bagniamo(9)».

604 Daniele Fini
«Attraverso il bosco, gli alberi, da lì viene ciò che soddisfa le nostre
necessità(10)».
«Ci sono migliaia di luoghi che consideriamo sacri nel nostro territorio
comunitario […] a San Marcos, la principale divinità che vive nelle montagne
più alte, si chiede la pioggia, un buon raccolto, ma anche che non faccia del
male(11)».
Le prime tre affermazioni mostrano un tipo di valorizzazione del territorio
relazionata alle attività agropecuarie e agli usi delle risorse naturali all'interno
dell'economia di sussistenza; l'ultima, invece, fa riferimento ai rituali religiosi
legati ai cicli dell'agricoltura, nello specifico alle celebrazioni di San Marcos che
si svolgono in tutta la regione il 25 aprile. Si nota che il territorio di cui parlano
queste persone non è un territorio “vuoto”, come quello che appare nei discorsi
delle imprese capitaliste, ma un territorio pieno di elementi del mondo
ecologico, animale e spirituale, riconosciuti come fondamentali per la
riproduzione della vita. Di fronte alle imprese che propongono una
rappresentazione del territorio come povero in contrasto con un sottosuolo in
cui si troverebbe la ricchezza dei metalli preziosi (Gobierno de Guerrero s.d.;
CASTELLANOS L. 2012; Gobierno de Guerrero 2012: www.guerrero.gob.mx), si
contrappone una rappresentazione in cui la ricchezza è nel territorio stesso
quando per esempio si afferma che le miniere a cielo aperto «distruggeranno
tutta la ricchezza che abbiamo(12)».
Si incontra un altro carattere della territorialità costruita dagli abitanti in lotta
analizzando le modalità di valorizzazione del territorio minacciato dalle
miniere. Alcuni degli intervistati hanno dichiarato:
«Per me l'argento e l'oro non valgono, vale di più la vegetazione che abbiamo
perché da essa respiriamo aria pura(13)».
«La natura e il luogo dove viviamo valgono moltissimo […] anche se ci
offrissero sacchi e sacchi di denaro non li accetteremmo, perché il denaro
prima o poi finisce mentre il territorio no(14)».
Da queste affermazioni si può rilevare che il territorio di cui parla la gente ha
un valore che non si può misurare in termini monetari. Si sta parlando, cioè, di
un tipo di valorizzazione che non considera il territorio come una merce che si
possa scambiare sul mercato. Si afferma in un comunicato della CRAC-PC:
«abbiamo già detto in precedenti comunicati che si sbagliano coloro che

La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 605
pensano che le nostre comunità vogliano trattare con le imprese e col
Governo(15)» (CRAC 2012).
Se il territorio non è una merce, cioè non si può scambiare, non esistono
possibilità di mediazioni o di trattative. In un documento approvato
dall'assemblea agraria di una comunità si afferma: «Si è preso l'accordo di
difendere le nostre terre fino alle ultime conseguenze(16)» (Acta del Asamblea
del Núcleo Agrario de Zilacayotitlan, Atlamajalcingo del Monte, 18/12/2011).
Riassumendo, si è mostrato che il territorio rappresentato e definito dalla gente
durante il movimento di lotta presenta due caratteristiche:
È un territorio “pieno”, cioè ricco di elementi riconosciuti come
fondamentali per la riproduzione della vita.
Non è una merce, cioè il valore che gli si riconosce sfugge alle
misurazioni in termini monetari e non può essere scambiato sul
mercato.
Queste due caratteristiche, oltre ad essere opposte alle caratteristiche del
territorio così come è rappresentato dagli attori statali e capitalisti, coincidono
con quelle caratteristiche che all'inizio si è attribuito ai beni comuni, come si
può osservare dallo schema riassuntivo:
Caratteristica
1
Caratteristica
2
Beni comuni
(secondo la nostra
definizione)
Beni funzionali alla
riproduzione della vita
Territorio
(secondo la
rappresentazio
ne dei
promotori
delle miniere)
“Vuoto” ossia non c'è
niente di valore al
suo interno
Territorio
(secondo la
rappresentazione di
abitanti in lotta)
“Pieno” di
elementi
funzionali alla
riproduzione
della vita
Non merci Merce Non merce
Quindi, si può affermare che la gente che partecipa al movimento ha
cominciato a riconoscere il suo territorio come un bene comune. E questo

606 Daniele Fini
rappresenta una condizione fondamentale per l'implementazione della
partecipazione al movimento per la difesa del territorio.
Conclusioni
L'analisi della territorialità, cioè il modo in cui la gente definisce e valorizza il
suo territorio, ha mostrato come i processi di espansione capitalista nella
regione – cioè quelle dinamiche di proletarizzazione, di perdita di valore della
terra come mezzo di produzione e di diffusione degli scambi mercantili –
hanno portato gli abitanti a percepire il proprio territorio come qualcosa che
non ha valore e che può essere concepito come una merce, così come lo
propone il discorso dei promotori delle miniere. Viceversa, la minaccia al
territorio da parte delle imprese estrattive e la partecipazione al movimento per
la sua difesa, hanno portato questa stessa gente a ripensare il territorio e a
rivalorizzarlo, fino a rappresentarlo con certe caratteristiche formali che
attribuiamo ai beni comuni.
L’esercizio che si è proposto dimostra l'utilità, da un punto di vista analitico, di
pensare al concetto di beni comuni da una prospettiva non tassonomica o
oggettiva, ma come una dimensione socialmente costruita. In altre parole, non
ho considerato il territorio come un bene comune a partire da una definizione o
una determinazione mia, cioè dall'esterno, ma mi sono interessato invece di
osservare le modalità di percezione e di relazione da parte degli abitanti stessi.
Ciò che si è mostrato è che, lo stesso territorio, che per molte persone stava
diventando qualcosa senza valore e oggetto di scambio sul mercato, con
l'esperienza della partecipazione al movimento è diventato un bene comune
non negoziabile.
Il tipo di analisi che si è presentato, se vista dal punto di vista della produzione
della soggettività, ci ha permesso di osservare certi effetti tanto di
assoggettamento come di soggettivazione (MEZZADRA S. 2014: 27), prodotti da
differenti contesti in cui si inserisce l'esperienza di vita della gente: processi di
espansione delle forme sociali capitaliste, da una parte, e partecipazione al
movimento contro le miniere, dall'altra. Anche se, in riferimento ad alcuni degli
approcci che ruotano attorno a questa questione (MEZZADRA S. 2014: 27;
MODONESI M. 2010: 169), il limite della nostra analisi è stato quello di trattare
le due tendenze di soggettivazione osservate – quelle prodotte dalle forme

La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 607
sociali dominanti e quelle prodotte dalla resistenza contro di esse – come
dinamiche temporalmente separate e non in continua tensione tra loro.
Un’ultima considerazione. Nel testo si è preso in considerazione solamente un
aspetto della dimensione del sociale a cui fa riferimento la categoria di “bene
comune”. Mi sono centrato, cioè, solamente sulla relazione tra un gruppo e un
bene condiviso, in questo caso il territorio. Si è potuto così osservare alcuni
aspetti interessanti, ad esempio il fatto che il modo in cui la gente valorizza
questo bene e le esperienze che affronta portano a trasformare come valorizza
questo bene e a trasformare se stessa. Lo studio proposto, invece, non ha
mostrato un altro aspetto fondamentale del comune, cioè non la relazione di un
gruppo con un bene condiviso, ma le relazioni sociali che tale gruppo organizza
attorno alla condivisione del bene. Se restiamo sulla questione della
territorialità, notiamo che gli abitanti della regione chiamano lo spazio in cui
vivono e che stanno difendendo dai progetti estrattivi Territorio Comunitario.
Questo termine non compare nelle mappe ufficiali dello stato del Guerrero, né
compare nelle dichiarazioni pubbliche dei funzionari governativi o delle
imprese estrattive. Semplicemente, spiega una ragazza, «si chiama Territorio
Comunitario perché ci sono i poliziotti comunitari che ci difendono(17)».
Oppure, dice un altro signore, «per questo si è costituito un Territorio
Comunitario perché tutti noi possiamo difenderci da soli(18)». In pratica, il
Territorio Comunitario è riconosciuto dalla gente come quello spazio in cui
opera la polizia comunitaria, cioè lo spazio in cui sono presenti le comunità che
partecipano a questo progetto di sicurezza e di giustizia autonome. Siamo di
fronte a un territorio inteso come prodotto di una pratica collettiva (PORTO
GONÇALVEZ C. W. 2001: 15); questa è la prospettiva proposta da alcuni
geografi critici latinoamericani, i quali quando parlano di territorio non si
riferiscono unicamente a uno spazio fisico, ma lo intendono invece come
concetto relazionale (MONTAÑEZ GÓMEZ G. 2001: 20; HAESBAERT R. 2011
[2004]: 69), che rende conto di pratiche sociali di un soggetto dirette a
ampliare la sua capacità di controllo e di appropriazione simbolica e materiale
di uno spazio (MONTAÑEZ GÓMEZ G. 2001: 23; HAESBAERT R. 2011 [2004]:
194). Tali pratiche si sviluppano sempre in una relazione conflittuale con le
pratiche di altri soggetti, così come, nel nostro caso, è risultato evidente nel
conflitto tra gli abitanti locali e i promotori delle miniere.
Infine, se l'attività della polizia comunitaria sta in qualche modo sfidando il
monopolio della violenza da parte dello stato, essa stessa sta producendo la

608 Daniele Fini
costituzione sia di un soggetto collettivo (la CRAC-PC) che di un territorio (il
Territorio Comunitario) che ci parlano di spinte verso la messa in discussione e
la sovversione di alcune forme sociali dominanti, per esempio la sovranità dello
stato. In altre parole, uno studio sul Territorio Comunitario, inteso come
prodotto della pratica collettiva delle comunità della CRAC-PC, potrebbe
mostrare non solo che tale territorio è considerato un bene comune, ma anche
come tali pratiche possano star implementando dinamiche che potremmo
definire di produzione del bene comune, riferendosi a processi collettivi di
autodeterminazione e di liberazione. Questa dimensione è quanto che sto
trattando di studiare nella mia attuale ricerca di dottorato.
Note
(1) Con il termine proprietà sociale si fa riferimento a una forma di possesso collettivo della
terra da parte di gruppi di contadini creata a seguito della rivoluzione messicana di inizio del
XX secolo e riconosciuta legalmente dall'articolo 27 della Costituzione. Con la riforma di tale
articolo nel 1994 si è aperta la possibilità all'alienazione di queste terre e alla loro ripartizione
sotto forma di proprietà privata; tuttavia nell'attualità buona parte dei nuclei agrari in Messico
– cioè, i soggetti giuridici che rappresentano l'insieme dei contadini che partecipano al possesso
collettivo di una terra – non è entrata nei programmi di privatizzazione, come nella
maggioranza di quelli presenti nella regione della presente ricerca.
(2) Il termine “bene comune” in questo articolo è stato usato su indicazione dei revisori del
testo. Gli autori che sono citati e che sono stati presi in considerazione in riferimento a questa
categoria, usano invece il termine italiano “comune” o quello spagnolo “común”.
(3) Procuraduria Agraria, ente dello stato federale incaricato di gestire e sostenere le attività
delle imprese estrattive per raggiungere accordi con i proprietari dei terreni su cui si vogliono
realizzare progetti.
(4) Secondo l'Instituto Nacional de Estadistica y Geografia (INEGI), www.inegi.org.mx.
(5) Comunicazione personale di un membro del Centro per i Diritti Umani Tlachinollan,
12/2011.
(6) Testo originale: «Aquí está muy pobre, no tiene avance, no tiene nada».
(7) Testo originale: «Aquí no hay trabajo, no hay nada».
(8) Intervista a M., comandante della Polizia Comunitaria di Buenavista, 29/10/2011. Testo
originale: «Se va a envenenar el agua, muchos animalitos que nosotros consumimos».
(9) Intervista a un poliziotto comunitario di Horcasita, 30/10/2011. Testo orginale: «El río nos
sirve mucho porqué allí beben los animales y nos bañamos».

La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 609
(10) Intervista a A., presentatore della radio comunitaria La Voz de los Pueblos, 07/12/2011.
Testo originale: «A través de los bosques, de los arboles, de allí se viene lo que se necesita».
(11) Intervista a R., collaboratrice della Casa de la Mujer Indígena, 30/10/2011. Testo
originale: «Hay varios miles de sitos que tenemos de sagrado en nuestro territorio comunitario
[...] a San Marcos se pide la lluvia, una buena cosecha, pero también que no haga mal».
(12) Intervista a A., presentatore della radio comunitaria La Voz de los Pueblos, 07/12/2011.
Testo originale: «Van acabar con toda la riqueza que tenemos».
(13) Intervista a V., membro della CRAC-PC, 17/12/2011. Testo originale: «Para mi la plata y el
oro no vale, vale más la vegetación que tenemos nosotros, porque respiramos ahí de puro».
(14) Intervista a un poliziotto comunitario di Horcasita, Horcasitas, 31/10/2011. Testo
originale: «La naturaleza y donde vivimos nosotros no cuesta eso, vale muchísimo […] aunque
nos pusieran costalillas y costalillas de dinero no lo agarraríamos, porque el dinero se nos
termina y el territorio no».
(15) Testo originale: «Ya decíamos en anteriores comunicados que se equivocan, quienes
piensan que nuestros pueblos quieren negociar con las empresas o con el gobierno».
(16) Testo originale: «Se acordó defender nuestras tierras hasta las ultimas consecuencias».
(17) Intervista a R., collaboratrice della Casa de la Mujer Indígena, 02/11/2011. Testo
originale: «Se llama territorio comunitario porque hay los policías comunitarios que nos
protegen».
(18) Intervista a V., membro della CRAC-PC, 17/12/2011. Testo originale: «Por eso ya se forma
un territorio comunitario, porqué todos nos defendemos por sí mismos».
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613
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 613-633
Nova Cartografia Social: experiências
metodológicas e dinâmicas territoriais no
Nordeste do Brasil
Emmerson Pereira da Silva
Bacharel em Educação Física-Esef- UPE, Brasil
Hosana Celi Olveira e Santos
Doutoranda em Antropologia-Ppga-UFPE, Brasil
Maria Jaidene Pires
Professora Especialista da Esef-UPE, Brasil
Maria Marluce Sousa Gomes da Silva
Bacharel em Educação Física-Esef-UPE, Brasil
Rita de Cássia Maria Neves
Professora Doutora da UFRN-Dan-Ppgas, Brasil
Tiane Araújo de Paiva e Souza
Graduanda em Geografia-UFPE-Lecgeo, Brasil
Resumo
A ocupação do solo e a conformação de novas territorialidades sempre foram elementos de
intensas disputas em que se destacam as lógicas coloniais perpetuadas através das desigualdades
de direitos e da imposição de uma lógica de commoditização da terra. Neste trabalho, a partir da
experiência do Projeto Nova Cartografia Social no Nordeste brasileiro, envolvendo a elaboração de
mapas que dão visibilidade às questões territoriais, discutimos as disputas vivenciadas por
comunidades urbanas e rurais no nordeste do Brasil contemporâneo. As pesquisas têm como
experiência os conflitos e disputas territoriais na comunidade Quilombola de Conceição das
Crioulas-PE, no Povo indígena Xukuru-PE e Potiguara do Sagi/Trabanda-RN, e as constituições
e disputas urbanas no bairro de Santo Amaro, Recife/PE.

614 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
Introdução: A experiência do “Projeto Nova Cartografia Social”, no
Nordeste.
Esse artigo é resultado de duas pesquisas multidisciplinares(1), uma das quais
ainda em andamento, que tiveram como objetivo contribuir para a
compreensão das questões sociais urbanas e rurais que associam as unidades
de mobilização às motivações de cunho identitário. Trata-se, portanto, de uma
proposta que se apropria da categoria “espaço” para identificar os conflitos, os
lugares de socialização, bem como a relação entre configuração espacial e
identidade.
Para tanto, usaremos como base etnográfica de discussão, a experiência da
Cartografia Social em quatro comunidades cujos objetivos e contextos são
extremamente distintos, mas que através de processos também distintos nos
dão uma visão ampla das metodologias e objetivos do trabalho desenvolvido.
Esse artigo trata, portanto, das experiências na comunidade urbana de Santo
Amaro, na Comunidade Quilombola de Conceição das Crioulas e no Povo
Indígena Xukuru do Ororubá, no Estado de Pernambuco e no Povo Indígena
Potiguara Sagi Trabanda, no Estado do Rio Grande do Norte, Brasil.
De forma genérica, a proposta inicial dos projetos da Cartografia Social é
discutir o potencial de mobilização política possibilitando subsidiar futuras
intervenções em políticas públicas pautadas nas suas realidades. Diante do
problema do estigma e do insucesso de políticas públicas na maioria das
comunidades, a Cartografia Social possibilitou visualizar o potencial de
mobilização e identificar as ações que vêm sendo efetivadas para suplantar o
preconceito que recai sobre essas populações e lidar com os problemas
estruturais que enfrentam no cotidiano. Apesar dessa característica mais geral,
cada trabalho cartográfico tem sua especificidade e responde a propósitos
diferenciados, como veremos mais à frente quando analisarmos esses
trabalhos.
É importante ressaltar que as pesquisas que originaram esse trabalho
nasceram da articulação com o Projeto Nova Cartografia Social (PNCS),
coordenado pelo Professor Alfredo Wagner Berno de Almeida e inicialmente
sediado na Universidade Estadual do Amazonas (UEAM). O PNCS objetiva a
produção de mapas elaborados pelos segmentos sociais envolvidos. Com uma
metodologia participativa que estimula a atuação das comunidades, a
Cartografia Social pretende levantar todos os tipos de problemas que assolam
determinada área, assim como também identificar as potencialidades locais. Ao

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 615
tratar também das emergências de identidades coletivas, o PNCS tem dado
visibilidade às práticas jurídicas e mostrado as dificuldades desses povos junto
ao poder público.
Ao expandir a proposta do PNCS para a região Nordeste do Brasil(2), houve
incialmente uma articulação de um grupo de pesquisadores no Estado da
Bahia, formando uma frente de trabalho e, logo em seguida, outro grupo de
pesquisadores também se articulou e passou a atuar na região, mais
especificamente nos Estados de Pernambuco, Paraíba e Rio Grande do Norte,
no qual esse trabalho se insere, formando uma outra frente.
No caso das pesquisas em Pernambuco, foram realizadas oficinas de mapas,
que consistem em reuniões livres, abertas a toda comunidade, em que se
discutiram temas importantes sobre a realidade local. Através de trabalho de
campo etnográfico realizado ou anteriormente ao projeto, como no caso do
quilombo de Conceição das Crioulas e dos índios Xukuru, ou realizado durante
o próprio processo da Cartografia Social, caso da comunidade urbana de Santo
Amaro, todos os projetos objetivaram uma melhor compreensão da realidade
por nossa equipe de pesquisa, bem como possibilitar uma maior reflexividade
pelos próprios membros das comunidades cartografadas.
A pesquisa no Rio Grande do Norte, por sua vez, concluiu o seu primeiro ano e
ainda é incipiente. Nesse primeiro ano foram realizados estudos sobre o grupo
e questões a serem tratadas na pesquisa, além de um inventário de mapas e
referências sobre a comunidade de Sagi Trabanda. Além disso, acompanhamos
processos de conflitos e disputas jurídicas e territoriais envolvendo índios e não
índios do Município de Baía Formosa, onde se localiza esse povo.
Fundamentação teórica
O campo teórico no qual esse artigo está ancorado parte do pressuposto de que
“todos os mapas são uma abstração do mundo, elaborada sempre a partir de
um ponto de vista” (ASCERALD H. – COLI L., 2008: 10). Dessa forma
compreendemos que os mapas são instrumentos posicionados e sempre foram
usados dessa forma. A questão que nos interessa é que por apresentarem a
posição de quem detém o poder instituído, o que no caso presente se configura
como o Estado Nação, seu método e formato, sempre serviu como instrumento
de dominação e controle territorial.
Compreendemos também que a representação cartográfica é uma leitura
particular da realidade plotada em um mapa, os mapas são uma linguagem de

616 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
poder, e mais, se configuram como territórios em disputa numa verdadeira
guerra simbólica. Vianna (2009) faz referência à “guerra simbólica” de mapas
para afirmar a disparidade que existe entre as formas de representação de uma
comunidade realizada por agentes externos e aquelas realizadas pelos próprios
sujeitos.
Ascerald e Coli (2008), ao situarem as várias iniciativas de mapeamento,
apontam três principais razões para que possamos entender o crescente
interesse pelo campo da cartografia associado às mais diferentes áreas de
conhecimento:
«1º) A maior parte das informações utilizadas na formulação de políticas, seja
referente à criminalidade, planejamento de uso do solo, saúde ambiental,
conservação de habitat ou provisão de serviços sociais contém um componente
espacial; 2º) a ampliação do uso de informações espaciais para todas as partes
interessadas leva presumivelmente a uma melhor formulação de políticas; 3º) estas
informações politicamente relacionadas podem ser analisadas e visualizadas
espacialmente, e o produto resultante – em sua maioria, mapas – pode transmitir
ideias de forma persuasiva e convencer as pessoas da importância destas ideias.»
(ASCERALD H., COLI L., 2008: 18-19).
Nossa opção foi a de adotar a perspectiva da “cartografia social” (ALMEIDA A.,
1993). Nesta, o processo de inclusão dos grupos envolvidos é de especial
interesse, partindo do pressuposto de que os sujeitos sociais são capazes de se
familiarizar com a ideia do mapa e com o repertório de informação nele
contido.
Com essa análise procuramos compreender que movimentos sociais, unidades
de mobilização, territoriais e de identidades estão presentes e de que maneira
esses, juntos a outros dispositivos (legais, institucionais e discursivos), se
articulam à vida cotidiana e se projetam espacialmente.
Os mapas resultantes das oficinas de cartografia social que foram realizados no
percurso dos projetos - sejam de pesquisa ou extensão universitária - tomaram
o lugar como uma categoria importante, «cujo sentido tem se firmado, no
plano conceitual, a partir década de 1970 como um espaço percebido sentidos
de lugar e as imagens de lugar, envolvendo a dimensão cultural-simbólica.»
(SOUZA M., 2013: 16-17).
O local, que tomamos aqui como sinônimo de espaço, é sempre tratado como
objeto real, que se impõe a nós, por seu caráter natural, por sua necessidade
antropológica ou cognitiva, por sua duração (BOURDIN A., 2001). No entanto,

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 617
reconhecendo outra possibilidade posta pelo mesmo autor, adotamos o espaço
como categoria de análise, através da qual podemos procurar a compreensão
para questões presentes na sociedade. Consideramos, assim, o espaço e a
possibilidade de definir seus limites relacionando-o às identidades e à coesão
afetiva, ética e política dos grupos, «num jogo da diferença, que garante uma
harmonia ao mesmo tempo em que relativiza o poder» (BARCELLOS J., 1995).
Esse trabalho, portanto, parte do pressuposto de que os espaços físicos
constituem lócus de socialização e que o olhar cuidadoso sobre ele, a partir de
um instrumental teórico e metodológico diversificado, pode dar visibilidade a
aspectos ainda não percebidos das relações sociais.
Conflitos e disputas territoriais no Nordeste
O Nordeste do Brasil é uma região de contrates, considerada por uns como
uma região atrasada, nos últimos dez anos vem passando um intenso processo
de desenvolvimento econômico, inclusive acima da média nacional. O que se
pode observar através dos dados oficiais (IBGE; IPEA, etc.) é que o padrão de
crescimento iniciado durante o governo Lula beneficiou a região Nordeste. De
acordo com a socióloga Tânia Bacelar, em conferência regional sobre
Determinantes Sociais em Saúde ocorrida no ano de 2013, na cidade de
Recife, o Nordeste do Brasil teve um aumento de renda média nos últimos 10
anos, bem maior que as regiões Sul e Sudeste no mesmo período. Além da
renda, houve em consequência um aumento no consumo, o que provocou um
aumento do número de empresas que passaram a se instalar na região.
O problema, ainda de acordo com Bacelar, é que ao mesmo tempo em que a
região observou um desenvolvimento acelerado, alguns entraves permanecem
como uma “máquina de gerar desigualdades”: O sistema tributário não foi
alterado. Nesse caso, o problema não é o tamanho da carga tributária, mas
quem a paga; Ainda se observa uma concentração fundiária tanto na área
rural quanto urbana; Na educação os dados apontam um ensino fundamental
de baixa qualidade; O investimento em Ciência e Tecnologia é muito pequeno
no Nordeste, em relação ao Sul e ao Sudeste do Brasil.
Fialho (2011) ao analisar o processo desenvolvimentista que ocorreu no
Nordeste nos últimos anos, afirma que o projeto de modernidade que chegou
ao Nordeste brasileiro passou a enfrentar problemas quando encontra no
caminho outros modelos e contextos distintos, principalmente quando entra
em contato com os novos movimentos sociais ou comunidades tradicionais. A

618 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
autora não coloca em dúvida os benefícios econômicos e infraestruturais para a
região, mas a partir de conflitos observados em empreendimentos tais como a
transposição do Rio São Francisco, a construção da Ferrovia Transnordestina
ou a expansão do porto de Suape, em Pernambuco, aponta um outro processo
que parece ter sido deixado de lado: o reconhecimento dos direitos das
comunidades tradicionais ao seu território, bem como os diversos usos que
fazem dele.
«Os grandes empreendimentos, seja pela ocupação espacial, seja pela exploração
de recursos naturais necessários para sua manutenção, ou ainda pela apropriação
de determinados conhecimentos, têm encontrado na sua contramão a presença de
tais povos e comunidades tradicionais.» (FIALHO V., 2011: 155).
Com isso, a autora reforça que precisamos refletir sobre o paradoxo que foi
estabelecido a partir da constituição de 1988, em que ao mesmo tempo em
que o Estado brasileiro se afirma como plural, negligencia as diferentes lógicas
de relação com a terra e com o entorno. Além disso, as obras de infraestrutura
e transformação econômica que são realizadas na região, em sua grande
maioria não são realizadas a contento e nem concluídas observando a
especificidade e diversidade da população atingida.
Scott (2012) ao analisar o impacto de grandes projetos no Nordeste, como a
construção da barragem de Itaparica, chama atenção para as “táticas de
desmonte”, relações que se estabelecem entre os grandes empreendedores e os
atingidos por esses empreendimentos. Para ele o processo da barragem de
Itaparica apresentou quatro táticas de desmonte, que também podem ser
observadas em outros empreendimentos como os citados acima: I)
“desmoralização”, em que pouco a pouco a identidade positiva dos assentados
vai sendo questionada, sugerindo que os mesmos estão burlando o sistema
para conseguir benefícios, em vez de percebê-los como cobrando seus direitos;
II) “metamorfose institucional”, em que as mudanças institucionais de
negociadores e a diversidade de níveis decisórios acabam permitindo um
discurso do descompromisso com promessas anteriores sob a alegação de
terem sido feitas por outros; III) “abandono planejado”, em que alegando
incompetência em determinada questão mitigadora dos problemas do
empreendimento, a empresa responsável transfere a competência para outros o
que possibilita um descompromisso com o que havia sido planejado; IV)
“incorporação burocrática”, em que as organizações representativas dos

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 619
grupos atingidos após a implementação dos projetos, passam a operar com
populações diferentes das inicialmente atingidas, mudando muitas vezes o foco
e produzindo uma burocratização do cotidiano da própria organização
deslegitimando-as perante a população atingida.
As comunidades tradicionais presentes nessas regiões foram alvo desse processo
das diferentes lógicas de uso da terra e encaminharam demandas,
principalmente de regularização fundiária a partir ou de uso coletivo da terra
ou de propriedades privadas comunitárias, em especial as comunidades
indígenas e Quilombolas. Esse processo que se configura como de afirmação de
identidade e demanda por reconhecimento de direitos territoriais tem na sua
base uma “redefinição da ruralidade brasileira”, como afirma Fialho (2011).
O problema étnico territorial – Comunidades Quilombolas e
indígenas
A questão que permeia toda essa discussão acima é como incluir uma política
diferenciada, como indicada na Constituição de 1988, no seio de uma Nação
pensada a partir de uma ideologia atrelada ao individualismo? (Direitos
coletivos em oposição a direitos individuais). Da perspectiva legal muita coisa
já foi alterada na relação entre os indígenas, os Quilombolas e o Estado desde a
implantação da Constituição. O respeito à diversidade étnica, embora se faça
lentamente, pode ser visto no campo da educação e saúde diferenciada. No
entanto, do ponto de vista da autonomia e controle do território indígena e
Quilombola, principalmente no reconhecimento de organizações sociais
diferenciadas, desenvolve-se receios de fragmentação e perda de controle pelo
Estado. Toda essa discussão pode ser considerada do ponto de vista de uma
luta entre uma teoria dos direitos de orientação individualista e o
reconhecimento para identidades coletivas ou reconhecimento para formas de
vida culturais distintas como afirma Habermas. (2002: 230-231).
Em relação à questão Quilombola, Almeida (2011), afirma que passados todos
esses anos desde a promulgação da Constituição de 1988, ainda há uma
relutância e descaso de sucessivos governos em aplicar o artigo 68 do ADCT.
Constata-se, segundo o autor, a persistência de polêmicas jurídicas, como se as
normas determinassem a dinâmica da vida social dos Quilombolas. Como
resposta a essas discussões, as pessoas passam a se auto definir como
identidades coletivas negras, Quilombolas, independente das classificações
externas e da discussão que se desenvolve no âmbito jurídico.

620 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
Em relação aos povos indígenas, alvos de todos esses processos, a situação não
é muito diferente. Quando tratamos da questão de uso e controle do território
indígena, os problemas se intensificam. Os questionamentos quanto à
identidade étnica, às reais intensões dessa população e, principalmente, ao
modelo organizacional das mesmas, surgem acionadas pelas forças políticas
tradicionais como forma de negar direitos constitucionalmente reconhecidos.
Assim como os Quilombolas, as populações indígenas seguem se auto definindo
e em disputa pelo controle do seu território.
Disputas Urbanas
As discussões sobre as cidades e a ocupação e uso do solo na sociedade atual
também constitui uma dimensão que deve ser pensada a partir de uma lógica
dos direitos e disputas. Trata-se de perceber a relação das pessoas que vivem
nos espaços urbanos e do uso desses espaços na configuração de conflitos e
constituição de identidades.
Grande parte da população urbana vive num espaço pouco controlado, pouco
visto, pouco conhecido, muito reduzido e precário na sua materialidade.
Apesar dessas configurações, as cidades também podem ser vistas como
«modelos urbanos que comunicam analogias e contrastes, repulsões e atrações,
conflitos e junturas.» (CANEVACCI M., 2004: 138).
De acordo com Caldeira (2000), os direitos políticos não são mais alvo de
violência policial no sentido político do termo, principalmente porque o Brasil é
hoje uma democracia, dessa forma, os principais alvos da violência policial
passaram a ser em sua maioria pobres e negros que vivem nas periferias e
áreas urbanas. No Nordeste como um todo o processo de desenvolvimento
urbano nas últimas décadas fez com as cidades crescessem porém junto com
elas, os problemas.
Como forma de atuação junto a essas populações, as prefeituras dos
municípios em sua grande maioria dividem a cidade em zonas ou
zoneamentos que acabam por determinar, separar e excluir a partir das
diferenças de classes sociais. As políticas públicas passam a considerar esses
zoneamentos e a partir deles determinar o que cabe e quais políticas devem
ser implementadas em cada bairro ou região, independente dos desejos e
anseios da população.

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 621
As cartografias sociais e suas especificidades na experiência local
Diante dessa realidade, os grupos e comunidades urbanas e rurais têm buscado
meios de apresentarem suas exigências diante de um Estado cada vez mais
indiferente aos seus anseios e especificidades. O Nova Cartografia traz uma
abordagem política que faz uso dos instrumentos de mapeamento para
discutir, com os grupos e as comunidades, como estes percebem os espaços e as
diversas experiências espaciais.
As experiências a seguir são frutos desses anseios e foram vivenciados a partir
do núcleo da cartografia social que atualmente atua nos Estados de
Pernambuco e Rio Grande do Norte.
Comunidade Quilombola de Conceição das Crioulas.
O território do quilombo de Conceição das Crioulas tem uma extensão de
aproximadamente 18 mil hectares, localizado no II Distrito de Salgueiro,
próximo aos municípios de Mirandiba, Carnaubeira da Penha e Belém do São
Francisco.
Conceição das Crioulas é um quilombo dos mais conhecidos no Nordeste. A
história do quilombo de Conceição das Crioulas é marcada por luta e
resistência. Na época em que a cartografia social foi realizada (2007), os
moradores do quilombo só tinham acesso livre a cerca de 30% de todo o
território reivindicado.
A cartografia realizada nessa comunidade foi articulada a partir do Projeto
Nova Cartografia Social, junto ao grupo da Amazônia. O dinheiro para
realização da mesma foi administrado pela Associação de Moradores de
Conceição das Crioulas, para realização das oficinas que ocorreram nos dias
17, 18 e 19 de janeiro de 2007, na Casa Comunitária, situada na Vila de
Conceição das Crioulas, localizada no município de Salgueiro (PE), a 550 Km
de Recife, capital do Estado de Pernambuco.
A população de Conceição das Crioulas está estimada em 3800 habitantes,
conforme dados da própria associação (AQCC, 2004), distribuída em 16
núcleos populacionais, denominados “sítios”. Os sítios estão espalhados pelo
território hoje identificado como de “remanescentes de quilombos” e
apresentam certa heterogeneidade em relação à concentração populacional,
mobilização política e assistência dos órgãos governamentais.

622 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
A cartografia de Conceição das Crioulas foi realizada em dois momentos com
cerca de 38 participantes diversificados, divididos por gênero e geração. Em
um primeiro momento foi realizada uma reunião para sensibilização e
definição de responsabilidades, tais como equipes de trabalho, relatoria, etc.
Em seguida foram realizadas discussões em que nos colocamos como
facilitadores do processo. Nessa ocasião, foram discutidos o que é ser
“Quilombola”; o que é ser de Conceição das Crioulas, etc. Após a discussão, o
grupo escolheu os temas a serem abordados no fascículo(3) e o que constaria
no mapa da comunidade.
Os temas escolhidos foram: Terra; Pontos Históricos e áreas de conflitos;
Infraestrutura; Recursos hídricos; Geração de Renda e Áreas de Trabalho;
Desenvolvimento Social e Manifestações Culturais. Cada tema foi debatido e
produzido um texto para o fascículo. Em seguida, os participantes foram
explorando e conhecendo as cartas cartográficas que existem sobre a região e,
em seguida, realizada a elaboração dos mapas a partir dos temas acima
definidos.
Essa foi uma das primeiras experiências com a metodologia da cartografia
social nesse grupo de Pernambuco. Para nós, o processo se encerrou quando
devolvemos o fascículo pronto ao grupo. Para a comunidade de Conceição das
Crioulas, esse foi apenas o começo.
Em outubro de 2012, um conjunto de instituições organizou um evento na
cidade de Recife, intitulado “Outros Mapas: cartografia e pesquisa social”. A
proposta era discutir as experiências da cartografia social. Em uma das mesas,
trouxemos um representante da comunidade de Conceição das Crioulas para
apresentar a experiência com a cartografia que foi feita por eles. Nossa
surpresa não estava apenas no relato da importância do processo e dos
resultados, mas no fato de que, após a entrega do fascículo à Associação de
Moradores, os seus membros resolveram continuar a experiência por conta
própria. Ou seja, construíram os mais diversos mapas que consideraram
importantes: Mapa das cercas que impedem acessos, mapa das riquezas do
subsolo, mapa dos mananciais de agua, etc. Os Quilombolas de Conceição das
Crioulas fizeram mais do que compreender o processo e o papel da cartografia
social, eles se apoderaram e expandiram-na.

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 623
Povo Indígena Xukuru do Ororubá
O povo indígena Xukuru do Ororubá, possui uma terra de 27.555 hectares,
localizada no município de Pesqueira (PE), a 214 km de Recife, na Serra do
Ororubá, no agreste pernambucano. A população estimada dos Xukuru é de 12
mil pessoas (dados da FUNASA de 2007), habitando 24 aldeias. Com 95% de
suas terras desintrusadas, esse grupo é reconhecido no cenário do movimento
indígena nacional pela forte presença política de suas lideranças.
A cartografia nos Xukuru seguiu a mesma metodologia da Cartografia de
Conceição das Crioulas, ou seja, o controle financeiro ficou a cargo da Associação
Indígena Xukuru do Ororubá. No entanto, o processo ocorreu em três etapas:
Na primeira etapa a equipe do projeto se reuniu com o conselho de
lideranças para apresentar a proposta e elaborar conjuntamente o projeto
de execução da cartografia. A proposta incluía pleitear recursos junto a
coordenação do PNCS/UFAM para a realização da oficina e publicação do
fascículo.
Na segunda etapa realizamos uma pré-oficina, ocasião em que
apresentamos o projeto aprovado a todos os membros do conselho de
lideranças Xukuru. Na ocasião foi escolhida pelos Xukuru a base
cartográfica e o tema principal: As retomadas do território Xukuru.
Na terceira etapa foi realizada a oficina propriamente dita nos dias 23,
24 e 25 de outubro de 2009, na aldeia São José, Terra Indígena Xukuru do
Ororubá. Estavam presentes na oficina, além das lideranças, as professoras
indígenas, jovens do “Ponto de Cultura”, o pajé e demais membros que
estavam presentes desde a primeira retomada do território Xukuru,
totalizando 25 participantes.
Após uma discussão mais ampla e apresentação do tema central da cartografia,
o grupo decidiu se dividir em pequenos grupos para discutir alguns sub-temas
que perpassam o tema central:
Memória do Território Histórico do Povo Xukuru;
Conquista Territorial: processos de Retomadas do Território Xukuru;
O que diferencia o povo Xukuru – elementos culturais;
Consequências das Retomada – positivas e negativa.

624 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
Duas questões nos surpreenderam no processo da cartografia nesse povo. A
primeira é que a no último dia das oficinas, quando todos os grupos foram
apresentar os resultados do trabalho, os Xukuru, após uma intensa discussão
do número e caminho percorrido das retomadas se depararam com o número
mais alto de retomadas do que imaginavam. Eles acreditavam que o maior
número de retomadas havia sido antes da morte de Xicão e também não
tinham a dimensão exata do número total até o cacicado de Marcos, seu filho.
Ocorreu nitidamente um processo de reflexividade do grupo. Eles olharam,
conferiram várias vezes e foram uníssonos em afirmar a tomada de consciência
do processo e de como as retomadas projetaram o sentido de etnicidade do
grupo.
A segunda questão é que ao entregarmos as cópias do fascículo pronto com o
mapa das retomadas e o texto construído por eles, o cacique perguntou quanto
custaria para fazer mais cópias. Ele desejava entregar na escola e a cada
comissão desde a educação até a saúde para servir como instrumento de luta,
como material pedagógico-educativo e de fortalecimento da identidade do
grupo. A publicação, segundo o Cacique Marcos é uma memória do processo
de luta, conquista e construção do território Xukuru.
Comunidade Urbana de Santo Amaro
A cartografia no bairro de Santo Amaro teve um percurso diferente das
anteriores. Enquanto a cartografia em Conceição das Crioulas e nos Xukuru
ocorreram a partir de solicitação do próprio grupo cartografado, a do bairro de
Santo Amaro esteve atrelada a um projeto de pesquisa anterior.
No caso do bairro de Santo Amaro, havia duas questões importantes
anteriores ao processo. A primeira é que esta seria uma cartografia em área
urbana, o que dificulta o acesso pelo número de pessoas e grupos que
convivem nesse espaço. Era necessário inicialmente fazer uma pesquisa sobre
o bairro, seus problemas e potencialidades. Quando trabalhamos com um
grupo específico, como Quilombolas ou Indígenas, o grupo já tem uma
identidade mais claramente estabelecida. O processo da cartografia se dá a
partir dos anseios do grupo. No entanto, em um bairro, de caráter popular,
não há um grupo específico a quem se dirigir, mas uma imensidão de grupos
completamente pulverizados.

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 625
Dessa forma, decidimos que primeiramente faríamos uma pesquisa
antropológica inicial no bairro. Foram feitos seminários sobre o bairro com
especialistas e membros de associações de moradores do bairro; em paralelo,
enviamos alguns projetos de Iniciação Científica, objetivando levantar o maior
número possível de ações que estavam ocorrendo em Santo Amaro, assim
como identificação de grupos na área. Por fim, enviamos um projeto maior de
pesquisa para o órgão de fomento CNPQ e fomos contemplados com o edital
Universal. Ao todo foram cerca de três anos, desde o contato inicial até a
realização da cartografia propriamente dita. Para o grupo foi interessante e
desafiador todo esse processo.
Situado na região central da cidade de Recife, Santo Amaro faz parte do anel
central da cidade, definido pelo Atlas de Desenvolvimento Humano da Cidade
de Recife (2005) como a área localizada na parte leste da cidade concentrando
as principais atividades de negócios, além da função residencial. Compreende o
centro histórico da cidade e o centro expandido que, nos últimos anos, com
investimento públicos e privados, ampliou-se tanto a oeste da Avenida
Agamenon Magalhães, como ao sul, ao longo dos corredores viários dos bairros
de Boa Viagem e Imbiribeira.
Santo Amaro é uma região de ocupação antiga da cidade que mescla a
presença de comércio, serviços e residências de classe média e de baixa renda,
cuja população marginalizada pela falta de acesso a serviços básicos é marcada
pelos altos índices de violência urbana que se define como comunidade ou
favela. O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE, 2010) apresenta
na área conhecida de maneira geral como bairro de Santo Amaro, nove
aglomerados subnormais, o que nos ajuda a perceber o seu perfil
demográfico(4).
O bairro de Santo Amaro, no ano de 2007, apresentava características sócioeconômicas
que o colocam e a seus moradores numa das situações sociais mais
críticas, apresentando um dos maiores índices de violência dos centros urbanos
brasileiros. De acordo com dados do Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística (2000) e do Atlas Recifense de Desenvolvimento Humano (2005),
os municípios de Recife, Olinda e Jaboatão dos Guararapes somavam, juntas,
76% do total de homicídios de Pernambuco. Especificamente em Santo
Amaro, segundo informações da Secretaria de Defesa Social do Estado
Pernambuco, o número de assassinatos de jovens (15 a 24 anos) no bairro, nos
três anos anteriores, havia aumentado 80%.

626 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
No período inicial da pesquisa, optamos por conhecer as unidades de
mobilização através de duas estratégias: visitas iniciais e entrevistas. Esta foi a
forma de acessarmos as unidades de mobilização já organizadas de maneira
institucionalizada: associações de moradores, associações de esporte, lazer e
recreação do bairro.
Nos seminários, reuniões, rodas de diálogos, visitas e entrevistas que
organizamos e participamos ao logo da pesquisa destacaram-se os movimentos
em torno da regularização fundiária, com ênfase para o movimento de
mulheres que tem exercido o protagonismo nas negociações com o Governo do
Estado que se desdobrou na regularização fundiária da região denominada
Ponte do Maduro, que inclui parte do bairro de Santo Amaro e envolve as
ZEIS (Zonas especiais de interesse social) Santo Amaro e Ilha do Joaneiro.
Porém, optamos pelo conceito de unidades de mobilização (ALMEIDA A., 2008),
por considerar que poderíamos dar mais visibilidade às mobilizações
comunitárias que, mesmo não organizadas formalmente, apresentam potencial
de articulação dos moradores do bairro Santo Amaro, cujas atividades são
perenes: I) clubes e times de futebol; II) grupos voltados para a cultura
popular: quadrilhas juninas, blocos carnavalescos; III) grupos de atividades
econômicas alternativas.
Findo esse processo de pesquisa, no bairro de Santo Amaro, visibilizou-se a
elaboração de duas cartografias distintas, sendo uma com o grupo de crianças
participantes de um projeto de extensão da Universidade de Pernambuco, e
outra com o grupo da associação de clubes de futebol do bairro, importante
movimento dentro da comunidade. A articulação com ambos os grupos para a
elaboração das cartografias se deu início no ano de 2013 e, no momento, as
produções dos mapas e textos para os fascículos se encontram em fase de
finalização.
Para a cartografia das crianças, foram realizados quatro encontros nos dias em
que as crianças estavam presentes na Universidade para as atividades do Projeto
Santo Amaro. Participaram da cartografia 15 crianças entre 9 e 13 anos de
idade. No primeiro momento, as crianças puderam ver algumas representações
do bairro de Santo Amaro em diferentes mapas e puderam conhecer o Projeto da
Nova Cartografia Social através de fascículos, inclusive com exemplos de
cartografias realizadas por crianças na região Norte do Brasil.
As crianças escolheram como tema a ser cartografado a história do bairro em
que vivem e a partir disso, localizar os aspectos positivos e negativos presentes

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 627
no bairro. Após uma introdução aos mapas e ao significado das representações
cartográficas, as crianças passaram a trabalhar o que gostariam de expor no
mapa do bairro. Em grupos pequenos, listaram e desenharam pontos que
julgaram relevantes aparecer: cemitério, campos de futebol, Universidade de
Pernambuco e os pontos de venda de drogas.
O quarto e último encontro foi realizado um ano após as oficinas iniciais. As
crianças puderam conferir os mapas elaborados e os textos do fascículo.
Sugestões e mudanças foram feitas durante o encontro e, além disso, as
crianças presentes expuseram no papel os seus desejos para a vida e para o
bairro.
A segunda cartografia, resultado dessa pesquisa maior sobre Santo Amaro foi
realizada a partir dos Times de Futebol do bairro. Durante a pesquisa de
campo, em que nosso olhar estava voltado para a identificação de associações
envolvidas com atividades de cultura, lazer e recreação do bairro, nos
deparamos com um número significativo de clubes de futebol no bairro, cerca
de 31 clubes, que desenvolvem atividades com crianças, adolescentes e
adultos. Alguns desses clubes chegam a se destacar por já ter preparado
jogadores que vieram a compor equipes profissionais de Pernambuco.
Inegavelmente, há no bairro a predominância das associações relacionadas ao
futebol. Estas se mantêm com recursos próprios ou apoio político-partidário, o
que em período de eleição passa a constituir um artifício de cooptação de
lideranças. Essa prática é reforçada para se conseguir recursos e garantir a
condição de uso dos espaços utilizados para as atividades dos clubes/times, pois
esses são negligenciados pelo poder público. As praças, os campos de futebol e
as quadras praticamente não recebem manutenção, embora salte aos olhos o
fato do bairro possuir 31 times de futebol reconhecidos pelas comunidades.
Um aspecto muito interessante é o fato dos clubes de futebol refletirem a
espacialidade do bairro organizado em diferentes comunidades. Foi percebido
que as comunidades se articulam também em torno dos serviços a elas
oferecidos e devido à carência de condições básicas de sobrevivência, grupos
organizados em torno do tráfico de drogas controlam determinadas áreas do
bairro. Como consequência, parte das tensões vivenciadas entre as
comunidades são acirradas nas competições entre alguns times.
O que também percebemos é que os programas de esporte e lazer pouco
utilizam o potencial organizativo do bairro. A intervenção do Estado, através
do esporte, é pontual e não aproveita as dinâmicas de organização dos clubes

628 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
de futebol para ampliar outras ações voltadas para a juventude, saúde e
educação.
O previsto na metodologia do projeto era:
Reunir a representação dos times de futebol para apresentar a
Cartografia e definir, se fosse interesse deles, uma agenda de trabalho
Fazer uma reunião preparatória para a oficina da Cartografia;
Realizar a cartografia em um ou dois dias.
No processo nos deparamos com as seguintes dificuldades: impossibilidade de
reunir todos os times num só local. Esta reunião foi esvaziada. Os presentes
decidiram fazer várias reuniões próximas aos clubes, de modo a obter a
anuência do maior número possível deles. Foram reuniões preparatórias nas
comunidades Campo do Onze, João de Barros, Santa Terezinha e Santo
Amato, no total de cinco; e a oficina de elaboração do mapa que se deu em
três datas e mesmo assim não foi possível a participação de todos os clubes;
Todas as falas da oficina foram gravadas e ficou decidido o que iríamos
abordar na cartografia: A história do futebol no bairro de Santo Amaro; O
mapeamento dos times de futebol do bairro; Os objetivos dos times de futebol;
As dificuldades enfrentadas pelos times na realização do trabalho; O que
gostariam de fazer.
Foi resolvido na oficina preliminar, que os clubes e campos de futebol seriam
georreferenciados com GPS pela bolsista e colaboradores do projeto de pesquisa
da UPE em desenvolvimento no bairro e com o auxílio dos presidentes dos
clubes, tornando possível marcar os pontos de localização deste. O mapa
elaborado é parte importante da cartografia do futebol do bairro,
possibilitando uma visão espacial mais concreta da presença desta atividade.
De acordo com os representantes dos clubes, foi importante o trabalho da
cartografia pois foi uma oportunidade de rever o trabalho realizado pelos
clubes e dar visibilidade ao trabalho que vem sendo desenvolvido por estes, o
que certamente ajudará na obtenção de recursos para melhor poder realizar o
trabalho, assim como difundir essas informações para a comunidade recifense.
Durante todo o processo, muitas dificuldades foram sentidas por nossa equipe,
desde as tentativas de articulação para a realização das oficinas, até o
manuseio das ferramentas demandadas para a produção dos mapas. Nas
outras cartografias tínhamos um território minimamente definido. Na
cartografia de Santo Amaro, o “território” como base cartográfica fica diluído,

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 629
mas mesmo assim, esse trabalho resultou em material suficiente para que tanto
os grupos cartografados, quanto o poder público possam compreender melhor
as especificidades e caráter mobilizador do bairro.
Povo Indígena Potiguara Sagi-Trabanda
O trabalho da Cartografia Social entre os índios do Sagi, como são conhecidos,
também teve início com uma pesquisa antropológica, em 2014 e ainda está em
processo de levantamento de dados e pesquisa de campo entre os índios do
Sagi.
O território indígena Sagi-Trabanda está localizado a cerca de 105 km de
Natal, Rio Grande do Norte. A comunidade indígena vem sofrendo com
disputas territoriais e perdas judiciais desde 2007, quando o presidente do
Conselho Regional dos Corretores de Imóveis do RN (CRECI-RN) Waldemir
Bezerra de Figueiredo entrou com um pedido de reintegração de posse da terra
Potiguara, alegando ter comprado um terreno na área, que é considerada
tradicionalmente indígena pelos seus moradores.
Nutrido por concepções rasas e imprecisas a respeito das alteridades indígenas
os aplicadores do Direito em diversas instâncias governamentais
negligenciaram o auto-reconhecimento por parte dos sujeitos envolvidos,
descumprindo o acordo firmado pelo Brasil com a OIT (Organização
Internacional do Trabalho), e prejudicando o processo de garantia de direitos
específicos.
Vale salientar que há nesse campo um intenso processo de criminalização das
lideranças indígenas, além de descaso e retaliações indiretas: como o constante
despejo de lixo da cidade (Baía Formosa) por tratores e caminhões nas áreas
de cultivo; a poluição de suas águas pelos venenos e agrotóxicos usados no
canavial ao redor da terra indígena; a privatização da mata atlântica, que por
mais que seja Área de Proteção Ambiental (APA) faz parte da fazenda de uma
usina da cidade.
O governo municipal sem o aval da comunidade construiu uma que foi
destruída por que impediu o fluxo do rio Cavaçú, causando graves
consequências à biodiversidade do manguezal e do próprio rio que ficou por
tempos sem pode escoar até o mar, ocasionando na morte e diminuição
significativa de várias espécies de peixes e crustáceos.

630 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza
O diálogo com pessoas importantes na mobilização étnica Potiguara do Sagi-
Trabanda vem acontecendo. Assembleias indígenas, eventos acadêmicos, festas
e ações nos espaços sociais dos indígenas tem sido palco de conversas aonde os
planos cartográficos vêm sendo traçados. O Cacique Manoelzinho do Sagi-
Trabanda não apenas apreciou a ideia da cartografia como instrumento
político como vem produzindo por conta própria inúmeros mapas em
cartolinas com a ajuda de outras lideranças e sujeitos da comunidade.
Infelizmente adiamos o início das atividades cartográficas em comunhão com
toda comunidade devido aos intensos conflitos por qual passa o grupo. A
proposta é realizar a cartografia esse ano de 2015.
Para onde aponta a Cartografia a partir dessas experiências?
Como podemos perceber, a partir de todos esses relatos, é que as experiências
do Projeto Nova Cartografia Social têm nos desafiado pela diversidade de
modelos, formas e metodologias. Uma das questões que sempre discutimos
quando iniciamos um processo ou quando nos encontramos em eventos
específicos para pensar em termos teóricos o que estamos fazendo, é como um
projeto com caráter metodológico tão diverso pode ser tratado analiticamente?
De fato, a metodologia é muito fluida. A única garantia que buscamos ter é a
de assegurar o caráter participativo da mesma. O que vai ser cartografado, de
que forma e com que objetivos fica a cargo do grupo. O nosso núcleo atua
como facilitador durante o processo. Mesmo os instrumentais para as oficinas
vão depender da demanda do grupo. Por exemplo, na cartografia dos Xukuru,
o mapa base foi um construído por eles anteriormente a partir da Terra
Indígena que foi demarcada pela Funai. Já na cartografia dos times de futebol
em Santo Amaro, usamos GPS para identificar com precisão os campos e
espaços dos Clubes.
Um dos princípios do PNCS é que a solicitação para a cartografia deveria partir
do próprio grupo. No entanto, hoje percebemos que em algumas situações é
preciso um estímulo, que se dá através de pesquisas anteriores, como foi o caso
em Santo Amaro e está sendo o caso nos índios Potiguara do Sagi. Esse
formato é interessante porém demanda muito mais tempo do que o processo
da cartografia sem a pesquisa de campo anterior.
Como uma questão mais profunda que precisa ser melhor discutida é o fato de
que apesar de termos consciência de que embora a cartografia tenha um
caráter “emancipatório”, ela também fixa e torna estática realidades que na

Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 631
prática são dinâmicas e fruto de negociações. Com isso, pode criar novas
relações de poder e legitimar facções, grupos e agentes. Isso não significa a
inviabilidade da cartografia. Como já citado no início desse artigo, o mapa e a
cartografia como um todo, sempre serviu para assegurar o poder do Estado,
uma forma de domínio sobre o espaço. O projeto Nova Cartografia Social
proporciona um outro olhar sobre o espaço e a forma como se apresenta ao
grupo que a toma para si.
Notas
(1) As pesquisas que originaram esse artigo intitulam-se: “Práticas e Espaços Sociais: Uma
cartografia dos espaços de mobilização do bairro de Santo Amaro – Recife/PE”, e ocorreu entre
2012 e 2014, com financiamento do CNPQ; e “Práticas, espaços e emergência étnica: Uma
cartografia dos povos indígenas no Rio Grande do Norte”, ainda em andamento e também com
financiamento do CNPQ.
(2) O PNCS inicialmente teve como foco a cartografia social dos povos e comunidades
tradicionais da Amazônia, cuja sigla era Pncsa. O mesmo se expandiu para o Brasil como um
todo e suas regiões específicas.
(3) Os fascículos são os resultados das oficinas temáticas e de mapas. São escritos pelos próprios
oficineiros e ao ficarem prontos, são distribuídos à comunidade cartografada para serem usados
como instrumento do grupo em suas pautas de reivindicações. Os mesmos podem ser conferidos
no site do Projeto Nova cartografia social: http://novacartografiasocial.com/.
(4) A identificação dos Aglomerados Subnormais é feita com base nos seguintes critérios: I)
Ocupação ilegal da terra, ou seja, construção em terrenos de propriedade alheia (pública ou
particular) no momento atual ou em período recente (obtenção do título de propriedade do
terreno há dez anos ou menos); II) Possuir pelo menos uma das seguintes características: I)
urbanização fora dos padrões vigentes - refletido por vias de circulação estreitas e de
alinhamento irregular, lotes de tamanhos e formas desiguais e construções não regularizadas
por órgãos públicos; II) precariedade de serviços públicos essenciais.
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 635-662
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares
de memoria en la fiesta del k’in tajimol
San Pedro Chenalhó, municipio constitucional y San Pedro Polhó, Municipio autónomo
Chiapas -México
Rocío Noemí M. Martínez González
CCPH (1) /Academia de Historia -FCS-UNACH
Resumen:
El Xoral da cuenta, de las razones históricas que existen para considerarse, los pedranos, aún
en tiempos de guerra, hermanos, hijos de Pedro pero también, los hijos de Ix Pérez Sabén : la
madre comadreja (sabén). El Xoral será el acorralado simbólico del jteklum o territorio sagrado
de la comunidad, «que patentiza el anhelo de que los dioses cobijen y protejan al territorio de
los hijos del gran hombre: Pedro » (2) . Por medio de este recorrido ritual, se van a recordar los
lugares de la memoria común que evocan a la figura de Vaxakmen (Ocho Guerrero - Aguila),
padre guaidor o Bankilal Nitol, en relación de ascendencia del linaje de las Serpientes de Na –
Chan.
Introducción
Xoral quiere decir “recorrido ritual” en lengua tsotsil y es la acción que marca
el inicio del k’in tajimol, la fiesta de los juegos del Sol, en los cinco días, del mes
Chay k'in, «cuando los muertos regresan sobre la Tierra, para recordarnos
quienes somos y quienes han sido nuestros ancestros» (KAPITAN K'OJ, 2009).
Este ritual se realiza en distintos municipios de Chiapas, entre ellos San Pedro
Chenalhó, municipio constitucional, pero se reconstituye en el territorio del
municipio autónomo zapatista de San Pedro Polhó (municipio autónomo), en
1996, como una reivindicación de la libre determinación de los pueblos
originarios, luego del levantamiento zapatista de 1994 (AUBRY A.- INDA A.,
2003; EZLN, 2010). Esta reconstitución de la fiesta se vuelve un testimonio de
la posibilidad de re-configuración del territorio y de las luchas de los pueblos
por seguir existiendo en tanto que “pueblos indios”. Aquí se evidencian las
“batallas” permanentes entre los pobladores originarios personificados por los
“paxion” y su esposa “me' paxion”, quienes llevan los cargos floridos, que
serán “los sacrificados”, por sus adversario ejemplificados por los ik'aletik: los

636 Rocío Noemí M. Martínez González
negros, mestizos, brujos, diablos, monos (max)... “los venidos de afuera”, en
pocas ocasiones sus aliados.
El Xoral es el «acorralado simbólico del jlum o territorio sagrado de la
comunidad que patentiza el anhelo de que los dioses cobijen y protejan al
territorio de los hijos del gran hombre: Pedro» (3) . Pero también da cuenta de
razones históricas más antiguas, por las cuales los pedranos se consideran entre
ellos, a pesar de la guerra, como hermanos, pues su jol sbi o cabeza del
nombre (dado por la madre), los vuelve “hijos de la Comadreja” (Sabén),
nombre común de los pedranos antes de que su nombre fuera Pérez: los hijos
de Pedro, después de la conquista española.
Para comprender la pragmaticidad de esta acción ritual, el Xoral se sitúa
como:
1 - La relación entre la totalidad del territorio (jteklum) y las familias que lo
habitan (lum), creando una «geografía simbólica» que le da sentido a la
existencia de los pedranos a través del tiempo, entre los territorios Alto,
K'uk'ulhó (aparentemente olvidado) y del territorio Bajo, Chenalhó (municipio
constitucional).
2 - Como síntesis relacional, en el espacio y en el tiempo en un contexto de
guerra, aquí se presentan tres mapas (en Polhó) que ayudan a situar:
Plano a ) Ubicación de actores de la fiesta y lugares de memoria;
Plano b) Reconstitución de una «geografía relacional»: el vacío llenado por la
memoria, en un espacio de desplazados;
Plano c) Las acciones rituales en los cinco días de la fiesta: espacios donde se
llevan a cabo dichas acciones en la fiesta y las temporalidades a las que
responden.
3 - Mitos fundacionales ligados a una migración histórica desde Tierras bajas,
guiadas por el padre Vaxakmen.
1 La relación entre la totalidad del territorio (jteklum) y las familias que lo
habitan
Para explicar este primer punto es necesario comprender como se conforma el
Jteklum Que se traduce como, nuestro territorio y la relación entre las familias
de distintos lumtik o calpulalil que constituyen fragmentos de la totalidad del
jteklum.

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 637
El calpul (del nahuatl) o lum (maya tsotsil), es considerado un grupo de
familias representadas por un «principal», también es un término que designa
linajes, agrupados con un apellido en español y otro indígena. «Este último se
usa cuando los pedranos se hablan entre sí, puesto que se considera el más
importante de los dos. Esto lo indica el término jol sbi, que quiere decir cabeza
Figura 1. El municipio constitucional de Chenalhó corresponde al territorio Bajo u
Osiluk'um. El municipio autónomo de Polhó corresponde al territorio Alto del municipio
(Martínez, 2013).
del nombre (su apellido)» (4) . La cabeza del nombre está asociada a la totalidad
del territorio (Jteklum) conformado por dos mitades llamadas barrios (Alto y
Bajo), que entre los mestizos se confunden y se consideran casi olvidados
(GARZA CALIGARIS A. M. 2002).
Chenalhó Bajo
Chenalhó Bajo, es la cabecera del municipio constitucional que se crea en
tiempos coloniales. Allí se hallan las “autoridades constitucionales” (Presidente,
Síndico y Secretario), quienes en conjunto con las “autoridades tradicionales”,
se rigen por las normas emanadas de la constitución mexicana. Este municipio
contaba para el año 2000, con 86 lumtik, o parcialidades de la totalidad del
territorio (Jteklum). El recorrido ritual del Xoral, rememora sitios como
Yabteklum, (pueblo viejo), hoy parcialidad o lum, que fue muy posiblemente el
pueblo antiguo de los hoy pedranos, según comentarios de Don Javier

638 Rocío Noemí M. Martínez González
(CONCEJO AUTÓNOMO, Polhó 2008). El pueblo viejo de Chenalhó tuvo que
haber corrido la misma suerte de muchos pueblos que fueron desmembrados y
re-ubicados después de la Rebelión de 1712 (VIQUEIRA ALBÁN J. P. 1997). De
este pueblo no hay documentación pero si “cuentos” relatados por abuelos, en
los que San Pedro se relaciona con sus hermanos Santa Catarina, San Pablo,
San Juan (todos lugares limítrofes de su territorio) que también tienen
nombres de animales, con quienes comparte igualmente historias de fincas y
mozos.
Así el Xoral pone en relación a los vivos con los muertos en una “geografía
sagrada del pueblo”, marcando con signos evidentes (como cruces azules), los
espacios ligados a los muertos, como las montañas, los “ojos de agua” y el
cementerio, pero también los lugares de los vivos, como la iglesia y el
ayuntamiento, localizados entre los ejes del universo, visibles en ubicación del
pueblo.
K’uk’ul’hó (Chenalhó Alto)
Algunos ancianos de Polhó dicen que Chenalhó Alto se conocía con el nombre de
K’uk’ulh'o “pájaro de agua” que tiene una relación histórica con la figura mítica de
Quetzalcoatl, la Serpiente de plumas preciosas (introducida como deidad por
grupos toltecas y nahuas en territorio maya en los siglos IX y X
aproximadamente). Entre los mayas su nombre es K’uk’ulk’on o K'uk'ulk'an. Al
norte del municipio de Chenalhó, se encuentra el rio K'uk'ulhó cerca del actual
pueblo de Santa Catarina Pantelhó, antes llamado Saktan (pueblo re-ubicado en
el actual pueblo Chamula de Mitontik luego de la Rebelión de 1712), con el que se
presupone una historia antigua común con Chenalhó y Pantelhó (5) . Los habitantes
de estos dos pueblos narran migraciones importantes desde Tierras Bajas que los
llevaron a fundar sus pueblos hermanos, donde «Catarina y Pedro se visitaban y
vivían como hermanos»; una división posterior después de un litigio territorial en el
siglo XIX los dividió (6) . En la territorialidad que comprende el Chenalhó Alto,
(K'uk'ulhó), cerca de Santa Catarina , se declaró en 1994, el municipio Autónomo
de Polhó, cuando los Zapatistas declararon la guerra al gobierno federal, en una
«guerra por la memoria y contra el olvido».
Esta delimitación del territorio en Alto y Bajo pone en relación continua a los
habitantes de la totalidad del territorio o jteklum, y de todas las parcialidades
(lumtik), ubicando nombres de familias enteras, con sus nombres “secretos” que

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 639
les da una referencia territorial con los “barrios Alto y Bajo”, pero también con los
municipios colindantes, sus formas de cultivo, de producción de animales, entre
otras actividades especificas de cada lugar que propician el intercambio y el
autosustento.
A continuación se presentan los planos que indican los lugares que recorre el
Xoral durante la fiesta en cada municipio (7) . Posteriormente, en base a estos
planos será posible entender la síntesis relacional que implica este recorrido
ritual, entre espacios, actores, acciones rituales, mitos fundacionales y
personajes que relacionan lo humano y lo no humano. Todo esto da sentido a
una memoria de larga duración en esta fiesta ancestral en Chenalhó, pero
también a la reconstitución de la fiesta y del territorio en el municipio
autónomo de Polhó donde llegaron mas de 12 mil desplazados de guerra en
2007, después de la masacre de Acteal, y en el que todavía se hallan más de
6000 desplazados (MARTÍNEZ GONZÁLEZ R. N. M. 2004).
El Xoral en San Pedro Chenalhó
Quienes llevan a cabo la acción ritual del Xoral son los músicos llamados
ok'esnometik (trompeta, tambores y flautas), considerados las voces de
ancestros, humanos- animales que posteriormente vamos a identificar con
detalle. En el siguiente plano del centro de San Pedro Chenalhó, se indican las
direcciones seguidas por estos músicos que inician llamando, con sonidos
Figura 2. Esquema del Xoral en el centro de San Pedro Chenalhó
municipio constitucional (elaborado por R. Martínez, 2006)

640 Rocío Noemí M. Martínez González
estridentes de la trompeta, a los muertos para lograr «la levantada de las
santas animas».La linea morada muestra, por medio de las flechas, el
recorrido que se hace en el Xoral, que abarca las primeras seis cuadras del
pueblo y que se repiten tres veces seguidas. El recorrido del ritual se inicia en
la iglesia o Ch'ul na (casa sagrada), situada al Este del pueblo.
Luego se continua hacia el norte, pasando enfrente de la cruz del Norte
(marcada en el plano por tres lineas). Más adelante, en la misma dirección se
ubica el lugar de las montañas dónde existen las “cuevas” (ver en el plano la
cruz dentro de un círculo), en las que se guardan los vestidos de la Virgen (de
la Concepción, del Rosario y de Guadalupe).
Figura 3. Un joven ayudante de martoma carga “la caja” de vestidos de la Virgen del
Rosario en su fiesta. Detrás de él se aprecia la anciana martoma, responsable de la
iglesia, que va alimentando las animas de los muertos en el camino, con el humo del
incienso. Foto.R. Martínez, Chenalhó 2005.
Se cree que ahí están “dormidos” todo el año hasta que los sacan “a pasear”
con motivo de las fiestas correspondientes a cada una de las advocaciones
antes mencionadas. Ahí en las cuevas, bailan y tocan su música los alférez (8)
En la fiesta de la Virgen del Rosario, beben pox (que se traduce de poxil, como
medicina), antes de sacar a pasear los vestidos de la Virgen. Estos se guardan

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 641
en cajas de madera que en el momento del paseo, los asistentes de la martoma
(mayordoma) llevan cargándolos sobre sus hombros.
El Xoral sigue su recorrido hacia el oeste. Al final de la calle, la trompeta (ok'es)
hace “la llamada” (el sonido del instrumento que recuerda al chillido de un
pájaro), dirigiéndose al cementerio, donde se ubica una capilla dedicada a la
Santa Cruz.
En este lugar se pueden apreciar tres “cruces de palo vestidas” con k'uiltik
(huipiles), de manta que figuran a los “padres – madres” que ahí habitan,
entre los muertos. Aquí se festeja el día 3 de mayo a la Santa Cruz que es una
de las fiestas «de la tradición maya- tsotsil donde el cura del pueblo no tiene
ninguna participación, igual que en la fiesta del k'in tajimol» según comenta
don Benancio, maestro ok'esnom (Benancio LOPEZ-XILA, Chenalhó, 2005).
En todo el municipio de Chenalhó las historias sobre las cruces cuentan que
bajan del cielo “con sus pies resplandecientes de la Santa Cruz” (ti xojobal yok
ch'ul curus); son relatos que describen a “la Cruz” como si se tratara de una
persona. Una de las identificaciones de la Santa Cruz ha sido la joven María
Candelaria (en la rebelión de 1712), quien, acompañada por Sebastián Gómez
de la Gloria, originario de Chenalhó, firma la convocatoria de levantamiento
contra los “judíos” (los españoles sacrificadores de la Virgen), como María de la
Cruz (9) .
Figura 4. Aquí se observan las tres “cruces vestidas” dentro de la capilla de la Santa Cruz, en el
cementerio del Pueblo de Chenalhó. Foto R. Martínez 2005.

642 Rocío Noemí M. Martínez González
Para llegar a este lugar sagrado se pasa por el río San Pedro donde se realiza
una de las acciones rituales en la que los “vaqueros” (actores de la fiesta
vestidos de policías y militares), - los sacrificadores del paxion en el presente
-, van en busca del torito de petate, otra personificación del Jtotik –
Cristo - Sol. La penúltima parada o descanso se realiza al Sur donde se localiza
“la cruz del sur” (a veces hay más de una porque se dejan ahí las anteriores
cuando se sustituyen por otra). Es aquí donde se hace la última “llamada”
luego de haber recorrido tres veces el perímetro del pueblo, antes de regresar al
punto de partida en la iglesia (ch'ul na), enfrente de la cual se encuentran
también tres cruces azul-verde (yax). Estas van enmarcadas por un arco de
ramas verdes (yaxte'), que «recuerda al árbol que da su forma al mundo» (10) .
Las cruces a su vez identifican al yaxte' (árbol mítico), que antes fue la Ceiba
(LÓPEZ GONZÁLEZ J. 2003: 46), dónde se sitúa el sbabalumil (el arriba de la
Tierra), el yut balumil (el centro o la barriga del mundo, donde se siembra y
viven las plantas, los seres humanos y los animales) y el chamebal o way chi
(mundo del sueño o lugar de los muertos (GUITERAS HOLMES C. 1965).
En este espacio las tres cruces se sitúan en el mundo de los vivos. El arco que
se pone encima de las cruces recuerda la trayectoria de nuestro padre el Sol
(jtotik) y las cuatro
direcciones del cosmos,
con un centro. Tal vez los
arboles cósmicos por
donde viaja la palabra, el
mandato de los dioses y el
sitio de creación (LOPEZ-
AUSTIN A. 1995: 99).
Cuando el Xoral termina,
primero se agradece de
frente a la iglesia (ch'ul
na), después se agradece
enfrente de las tres cruces,
que tienen pintados sus
pies, manos y cabeza, con
detalles del maíz: Sbektal
Xojobal jtotik (su carne y
resplandor de “nuestro Figura 5. Tres cruces con el arco del camino del Sol,
frente a la iglesia de San Pedro Foto. R. Martínez,
Chenalhó (2006).

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 643
padre”, que en realidad se refiere a Vaxakmen) (11) . En este lugar los actores de
la fiesta realizan tres vueltas alrededor de las cruces, en el sentido del recorrido
del Sol, para concluir el Xoral.
2 Síntesis relacional en el espacio y en el tiempo en un contexto de
guerra
El Xoral en Polhó
En el municipio autónomo de San Pedro Polhó, las condiciones de subsistencia
son muy difíciles por tratarse de un municipio que reagrupa varios
campamentos de desplazados. Los “espacios sagrados” no corresponden
siempre a las montañas y a las cuevas o al cementerio, como en el caso del
municipio constitucional. Los lugares que se adaptan para la realización de la
fiesta cada año, desde 1996, responden a una organización compleja del
espacio que reproduce al axis mundi (las esquinas del mundo), de forma
diferente que en el trazo observado en el municipio de Chenalhó. La
configuración espacial del terreno de Polhó, con pendientes prolongadas y
terracerias, obliga a otra forma de recreación de la geografía sagrada de los
mayas (cuadripartita, con divisiones especificas entre el mundo de arriba ( sba
balamil), indicado por las cruces del Norte (a la entrada del pueblo) y el
mundo de abajo (way chi), indicado por las cruces del Sur (enfrente de la
iglesia).
Plano a: Casas de los equipos de actores
En este plano se destacan primeramente los lugares de ubicación o “casas” de
los actores del k'in tajimol durante la fiesta.
Como se observa, hacia el Norte (en la escuela de Polhó), se localizan las casas
de los distintos equipos de toy'kinetik , ayudantes y adversarios de los cargos
floridos ( paxion y me' paxion), quienes son los ancestros que llegan del fondo

644 Rocío Noemí M. Martínez González
de la tierra. Cada cuadro marca con una letra la casa que corresponde a cada
uno de los « equipos de actores ».
Los pak'binetik , músicos « de ollas » que se levantan en la noche;
Casa de los primeros padres-madres, Me'el, totik y los k'ojtik
(enmascarados)
La cueva de los ikaletik (sacrificadores de Cristo, pocas veces sus aliados)
La casa de Me' Tsakel y los Tsakeltik (La madre de la montaña, la Crista
y los perseguidos)
La casa de Me'kabinal y los kurus- pat ( La madre de la Selva y los
espaldas pintadas, llamados también: « los curanderos »)
Figura 6. Plano a) Casas de los equipos de los actores de la fiesta. Elaborado por R.
Martínez 2010.
No siempre se ocupan las mismas “casas” ya que dependiendo de las
necesidades de espacio cada año, se adecuan los salones de la escuela para
repartir a los equipos de toy'kinetik. Lo importante es que es siempre ahí, en la
escuela, donde llegan a alojarse los actores con sus familias que han bajado de

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 645
las montañas, llevando todo lo necesario para pasar los días de fiesta: leña,
anafres, tostada, pozol (maíz molido disuelto con agua). Parte de la comida la
proporcionan los paxion, como los tamalitos, la carne de vakax (res) o de
chitom (marrano) y los refrescos. Ahí mismo duermen cada grupo de estos
actores con sus familias y por las noches son esos lugares en donde se realizan
sus rituales de transformación (de los toyk'inetik), es decir los cambios de
vestidos, llamados ts'akiel”. Dichos vestidos portan las almas del vestido “lo
otro del cuerpo”, que caracterizan a cada uno de los actores que personifican a
estos ancestros. La “levantada” de estos personajes es gracias al sonido
percutido, de dos ollitas, elaboradas con el barro del territorio en el que la
fiesta tiene lugar. Estas figuran el vientre, el útero de la tierra y están hechas
justamente del barro del terruño, donde se constituye el territorio que
pertenece al municipio autónomo. Los músicos que las tocan nombrados
pak'binetik ( « atrás de la olla » ), aparecen exclusivamente en la fiesta del k'in
tajimol, cada año.
Los paxion y el kapitan (« su soldado en la tierra »), se ubican en la parte
baja del Centro Polhó. Las cruces rojas distinguen la casa de los paxion
salientes en el plano y las cruces negras la de los paxion entrantes. El
paxion primero (nombrado Juez) casi siempre se ubica en la casa mas
próxima al concejo Autónomo. El paxion segundo a un lado de la iglesia. La
casa del kapitan, se sitúa a un lado de la del paxion juez. Los divide solo un
muro de madera, a través del cual se puede observar lo que pasa de una
casa a otra.
Las autoridades (a'mtel patan) miembros del Consejo autónomo y pasados
paxion, (parte de las autoridades tradicionales) tienen como lugar de
ubicación la Presidencia del Concejo, indicada sobre el plano con un
rectángulo anaranjado, al centro de la totalidad del espacio que se recorre en
el Xoral.
Plano b : situación relacional entre actores de la fiesta y la “geografía
sagrada” reconfigurada en un espacio de desplazados por la guerra.
El siguiente plano, la línea verde dibuja el camino que los ok'esnometik
(músicos de trompeta, tambor y flautas) van a seguir durante el Xoral,

646 Rocío Noemí M. Martínez González
Figura 7. Plano b) Xoral en Polhó, mapa en Martínez 2013
reviviendo los lugares que existen físicamente en la geografía del pueblo
colonial.
La diferencia con aquel pueblo es que en este espacio de desplazados no
existen las referencias de los marcadores de memoria, sino que solo queda el
recuerdo de distribución espacial en cada actor de la fiesta, que recrea el río, la
iglesia, las montañas, el cementerio, en su propia memoria, mientras llevan a
cabo su recorrido ritual (Xoral). La situación relacional entre los actores del
k'in tajimol, los espacios que habitan en los días de fiesta y las acciones rituales
que llevan a cabo entre las cruces del Norte y del Sur de este territorio
simbólico, dan sentido a cada esquina en una nueva geografía que se reconfigura
para habitar un espacio vacío (de desplazados por la guerra), ese que
el Xoral va a llenar de significado.
Este camino comienza en la iglesia, en el centro del pueblo, y sigue hasta la
capilla que se encuentra a la salida del Centro Polhó. Estos son dos lugares
referenciales para los ok'esnometik en su recorrido ritual, antes que la fiesta
inicie.

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 647
Cuando los ok’esnometik llegan al pueblo, pasan un momento en la iglesia. Ahí
paran sus instrumentos como si fueran personas, y les ponen una bebida
(“refresco”), frente a ellos como ofrenda para cada instrumento pero también para
cada músico. La libación se dedica al paxion que ha regalado las bebidas (12) .
Los ok'esnometik hacen tres veces seguidas el recorrido ritual, partiendo de la
iglesia del Sur, todo alrededor del pueblo, deteniéndose para realizar las
“llamadas”, de las almas de los muertos en cada lugar de memoria que se
localiza en las montañas, el cementerio, el río y las cruces del Sur. Ahí el sonido
estridente de la trompeta (ok'es), llama a los muertos como en un lamento o
grito de animal (13) .
Plano c: indica los lugares donde tienen lugar las acciones rituales
En el siguiente plano la linea verde indica el Xoral, pasando por todos los
lugares en los que tienen lugar las acciones rituales durante los cinco días de
fiesta. Aquí me interesa hacer ver una síntesis de dichas acciones que se
presentan en planos paralelos y en lugares superpuestos, tal como aparecen
las lineas de colores que indican los sitios donde se realizan las dichas
acciones rituales también llamadas “juegos” o “teatros”, por los actores de
la fiesta.
Las dos lineas en curva, color rojo oxido, distinguen el lugar en el que se
realizan los sacrificios de los « santos marranos » el viernes por la
madrugada, entre la iglesia del Sur y las casas de los paxion salientes. Los
“marranos” identifican a los indios convertidos, con los judíos convertidos
(MARTINEZ, 2013: 338-345). En esta acción, los cerdos son perseguidos y
sacrificados para consumirlos después en los tamalitos que hacen las familias
de los paxion.
Una linea amarilla indica la procesión del sábado por la mañana, guiada por
las madres paxion, para ir a buscar las flores de la Virgen, en el día llamado
Chuk nichim que se traduce como « atado de flores », donde se hace referencia
al “atado”, al “amarrado”, al “cautivo”, que al mismo tiempo es una
figuración de las flores.

648 Rocío Noemí M. Martínez González
Figura 8. Maestros ok'esnometik ofrecen su “refresco” (bebida ritual) a sus santos
instrumentos antes de iniciar el Xoral. Foto. R. Martínez 2006.
La linea verde punteada que se dirige hacia la escuela (al Norte), indica los
recorridos nocturnos en las madrugadas del viernes, sábado, domingo y lunes,
donde los paxion y el kapitan, van a asistir a la “levantada” y al “cambio de
vestidos”, de los toykinetik (“los ancestros que se levantan sobre la Tierra”),
para que a su vez éstos “levanten la fiesta”.
Los óvalos rojos enfrente de las casas de los paxion salientes, en la iglesia del
Sur y en la presidencia del Concejo Autónomo, indican los espacios donde se
realizan las «promesas» que se hacen a los padres madres, jtotik-jmetik, para
que continúe la tradición, lo que según los actores de la fiesta, es «la cultura y
existencia de los pueblos» (14) .
Una forma rectangular morada indica el lugar de las carreras de caballos
que se llevan a cabo los días sábado y domingo por la tarde. Un óvalo
anaranjado, en la cancha de basket, al centro de Polhó, muestra el lugar
donde se hace la condensación ritual, en la que participan todos los grupos
de actores en una procesión. Múltiples acciones superpuestas, acompañan el
llamado “paseo” que consiste en una procesión en la que jtotik (nuestro

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 649
Figura 9. Localización de los espacios donde tienen lugar las acciones
rituales del k'in tajimol Elaborado por R. Martínez, Polhó 2010
Padre),y jmetik ( nuestra madre, la madre de Dios), encabezan el domingo
al medio día.
Los puntos morados a la izquierda del plano, donde se ubica el terreno de las
carreras de caballos, hace ver el lugar donde los ik'aletik (los señores del viento,
negros, mestizos, los diablos), realizan el sacrificio de los tuluk (guajolotes) que
encarnan las almas del paxion y su esposa, el domingo por la tarde.
Las dos flechas negras en oposición, indican los lugares en los que se hacen
las llamadas « batallas » que recuerdan guerras entre distintos grupos en
distintas temporalidades a) enfrentamientos de los clanes animales (chon y
bolom), b) guerras entre moros y cristianos, c)batallas entre indígenas y
españoles. La primera se realiza enfrente de la presidencia del Concejo
Autónomo, la segunda y la tercera entre el espacio de las carreras de caballos
y las cruces del Norte.

650 Rocío Noemí M. Martínez González
Un pequeño cuadro marrón ubica los sitios donde se va a buscar al « torito »
(de petate), entre el río (simbólico), al Oeste y en la carretera, afuera del
Territorio Autónomo, hacia el Norte.
Las cruces del Norte y las Cruces del Sur, serán las referencias espaciales entre
las que se va a desarrollar el Xoral. También aquí las cruces que fungen como
señaladores, se consideran yaxte' (arboles primordiales). En sitios selváticos fue
la Ceiba el árbol mítico entre los mayas, referido a lugares de fundación.
Dichas cruces se nombran aveces « cuerpo parado », con sus manos, sus pies,
su cabeza y su corazón, como persona, marcados con una flor en el centro de
sus ejes verticales y horizontales, considerada su corazón (nichim ontoné), el
corazón de la flor.
3 Mitos fundacionales ligados a una migración histórica
En esta interpretación del Xoral , éste se vuelve una práctica que moviliza la
memoria de los ancestros míticos que fueron fundadores de los pueblos en las
montañas. Parece existir un origen común y una constante relación entre los
hermanos mayores « guiadores de caminos » bankilal nitol, con características
de humanos y animales, que viven adentro de los instrumentos. Estos se
consideran los dueños de
dichos instrumentos. Por
ejemplo, el tambor
(kayom), según comenta
don
Agustín
Figura 10. La cruz verde - azul (yaxte') con su “flor del
corazón” (nichim ontone), Foto R. Martínez. Centro Polhó,
2007.
(PRESIDENTE del
CONCEJO, 2009): « el
tambor se dice que es un
jabalí así pequeñito, de
cuatro patas... Es él
quien va adelante de la
procesión ... todos lo van
siguiendo aunque es así
chiquito, él va guiando el
camino de todos en la
procesión » (15) . En el

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 651
caso de la flauta puede tratarse de la voz de un pájaro, pero al mismo tiempo
de la voz del jtotik, Cristo-Sol, Nazareno y de la Virgen. En el caso de la
trompeta (ok'es), sustitución del caracol de mar, evoca « el lamento del jaguar
» pero también de un « pájaro de plumas preciosas », como kuk'ulk'an, en un
canto que lo hace presente ( 16) . Un mismo instrumento puede hacer voces
diferentes a la vez.
Para el caso de la flauta y de la trompeta (caracola de mar), hemos encontrado
dos ejemplos interesantes de relatos (JÉROME LEVI.- NICOLÁS GIRÓN
1978) (17) . Sus transcripciones de cuentos en tostsil nos han dado pistas
importantes para saber a qué tipo de pájaros hacen referencia las voces del
amay (flauta de carrizo) y del ok'es (trompeta).
La transcripción y traducción que hemos hecho de dichos documentos nos ha
permitido profundizar en el significado de los conceptos en tsotsil, su utilización
en distintas temporalidades y su integración en los múltiples relatos sobre «
pájaros » (18) . Estos adquieren sentido desde la perspectiva del Xoral y la
demarcación simbólica de la totalidad del territorio (jteklum) en la fiesta. Es
decir, que los “recorridos rituales” nombrados Xoral, parecen ser prototipos
míticos procesionales que van acompañadas de seres humanos- animales,
hermanos mayores, llamados bankilal nitol que encarnan personajes como el del
Padre Vaxakmen, portador de genealogías ancestrales que recuerdan a Votan y a
K'uk'ulkan, la “Serpiente de plumas preciosas”. Los cuentos de los pájaros y de
otros animales revelan en el mito fragmentos de historias que los pobladores
tanto de Chenalhó como de Polhó, conocen a través de los relatos de sus abuelos
y abuelas. Aquí se presentan algunos extractos de éstos cuentos, traducidos del
tsotsil al castellano (MARTINEZ, 2013).
Balunvo-Nueve trompeta ok’es (19)
Li x’elan mut li’ balunvo sbi. (balunvo') Pero yu’un ja’ balum ok’es, toj) lek
Es un pájaro que se llama « Nueve pájaro » (agua). Pero es que es « Nuevecaracol
»
Vo’ne le’ej ok’esnom ti mut le’e, ja yu’un balum ok’es sbi ti mut ek’une
Antiguamente era el trompetista ese pájaro, por eso que se llama « Nueve -
Trompeta »

652 Rocío Noemí M. Martínez González
Sonsolonko xi sbi yu’nik xka’i le’e ta espanyol,
...y lo llamaban Sonsolonko [son, de son musical] en español.
En este cuento es interesante observar como la figura llamada “Nueve –
Trompeta”, es una identificación del instrumento conocido como ok'es (en
lengua tsotsiil) que significa “grito” o “chillido” (de pájaro). Su personificación
al llamarlo “pájaro trompetista”, lo sitúa en una temporalidad colonial de la
que se retoma “la trompeta”, sustituyendo al caracol de mar. Tal vez en esa
lógica pueda explicarse que también se le llame Sonsolonko, a ese pájaro que
deriva su nombre del “son”, un ritmo que funde una tradición musical
española con ritmos de los pueblos originarios de América.
K'ub (k) tot (20)
Es la flauta que “ imita la voz de un pájaro llamado, el k'uk tot que quiere
decir « padre de las plumas (preciosas) »:
Oy yan mut xtok k’ub (k) tot sbi, lek xpiobaj ja sloktaik ta amay xtok
El k’uk tot, canta bien, lo imitan con la flauta (de carrizo)
Chaik ti mute slok’ik ta amay, ja la jech chbak’ ti muteke, k’ubtot
El pájaro así es también como el « padre pájaro de plumas preciosas », y canta
Sbi ti mute, yu’un lek snabeik sk’eoj ti mute slok’taik ta amay jech li Balum
Ok’es xtoke
Se llama también el pájaro, lo saben bien las personas, que el canto del pájaro
lo imitan con la flauta , el « Nueve Caracola » (21) .
Ja jech, sloktaik ta ok’es, ja jech ti k’uxi spasik ok’es li’i
Así es, lo imitan también con la trompeta, así es como lo hacen los músicos
aquí.
Ja slok’es tal ti mut xkaltik ja’ ch’chanik ti j’ok’esnometike k' une, ja jech
Del pájaro sale (su canto) del pájaro como decimos, es lo que imitan los
músicos pues… Así es, es lo que aprenden los ok'esnometik (músicos de
trompeta, flauta y tambor), así es.

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 653
Cuando en el cuento precedente se nombra al « Nueve- caracola », se refiere a
un nombre compuesto que puede estar identificando una quimera, hecha de
distintos animales, posiblemente « pájaro y jaguar » pero también «pájaro y
serpiente», identificados ambos en el ok'es. El número nueve, baluneb o
balunem, en distintas lenguas mayas está relacionado con el jaguar como una
identificación de balumil y balamil que significa Tierra. En el primer párrafo
del cuento se dice que imita la voz del « padre de plumas preciosas», k'uk tot,
quizás en relación al « pájaro de plumas preciosas» que hace referencia a
Kuk'ulkan (entre los mayas) y Quetzalcoatl (entre los nahuas), referido a la
ascendencia del linaje Chan (Serpiente), entre los primeros. Esto nos remite al
periodo pos- clásico temprano maya (año 900 aproximadamente), en el que se
calcula que tuvieron lugar las grandes migraciones de Tierras Bajas hacia
Tierras Altas, en donde se habla de la « peregrinación mítica » dirigida por un
« padre antiguo » que aparece en el siguiente relato, con el nombre de
Vaxakmen (22) .
Oy Oy yaxal mut, los pájaros verdes (23)
Se dice del Oy oy el Pájaro Verde, que era señalador de Agua:
(…) Jech li yan sba yaxal mut cavile, oy oy oy chalike la yich’kom k’ak’al la
Totik, la vo’ne le’e.
Así muchos Pájaros Verdes (hicieron oy oy) les dejaron (se perdieron) cuando
murió nuestro padre antiguo (24) .
Batan k’elokik mi oy vo’ , xi la ti Totik Vaxakmene, chi. Bat la ti ‘oy oye,
Vete a ver si hay agua! dijo nuestro padre Vaxakmen, dijo me voy y se fue el oy
oy
Ti yaxalmute, takat la bal yu’un ja’ p’ij ti va’i ti’unin oy oyeke. Mi cha bat
Pájaro verde lo mandó porque era muy inteligente el pájaro oy oy. Si te vas
Ta na ti mi oy vo’e, xi la ti Vaxakmene, xi. Xu, xi la li mut ek’une,
Ves si hay agua, dijo Vaxakmen, claro dijo el pájaro,
Lek la Xk’opoj la ti vo’ne ek’kune, li Yaxal-mute, yil la oy ti jo’ une, xi. Mal
Los pájaros también hablaban antes------, el Pájaro Verde lo vio que si había
agua, dijo.

654 Rocío Noemí M. Martínez González
Xtajin ta jo’ ta na le’e, ha’ no bu xt’ax ta vo’. Veno, avan la chava’i
Juega mucho en el agua ese pájaro, nada en el agua. Bueno gritó
Mut k’alal laj la yil oy jo’e, xi. Oy Oy Oy c’ay, oy c’ay, oy yo
El pájaro gritó que sí hay agua, dijo (exclamaciones del el pájaro)
Ch’av xi la, Aaa oy vo’ chka’i, xi la. Bat ti Vaxakmene, xi. Te la lek la vo’ bu
Así dijo. Sí hay dijo. Se fue el Vaxakmen, dijo, ahí donde el agua
Lok’tal, lek la yox ‘unin nio’ bu lok’tal, xi. Ja’ laj’ak’ il yoxo’ ma
Salió bien verde (el agua) del pozo donde vino, dijo. Es el que señala el agua
Li oy oye, xiik ti xalik ti vo’nee. Jech ka’io
Oy oy (el pájaro), así decían antes. Así he escuchado.
Como hemos podido ver en el relato anterior, el nombre del « pájaro verde » (25)
indicador de agua imitado por la flauta (amay), nos remite a un arquetipo de
recorrido ritual acompañado por Vaxakmen (Ocho -Guerrero) « guía de
nuestros antepasados », quien « les daba nombres a los pueblos y los cargos a
las personas como músicos, cultivadores, vigilantes, rezadores, cargadores,
curanderos »... (26) . Las historias que recuerdan a Vaxakmen tiene una amplia
difusión entre distintas poblaciones limítrofes del municipio de Chenalhó.
Según versiones de los habitantes de Santa María Magdalena (27) , Vaxakmen,
nichimal vinik (hombre con cargo florido), fue un guerrero de Na- Chon (casa
de serpientes) « guía de nuestros pueblos o bankilal niltol ». Debió traer
hombres y mujeres siguiéndolo desde por allá de Yajalón y Simojovel, de tierras
Bajas para tierras Altas. Vino fundando pueblos y enseñándoles técnicas de
cultivo y cómo agradecer a los dioses y a la madre Tierra, según el tiempo de
sembrar y cosechar (28) .
Esta idea del recorrido ritual arquetipo guiado por Vaxakmen, se reproduce, en
pequeño (en distintos municipios), con la idea de recordar el camino del
primer padre guiador, quien después de haber fundado Xinich'iljo (lugar con
vestigios arqueológicos que significa « Agua de hormiga »), sigue su recorrido y
antes de llegar a Junal (una montaña referencial de Los Altos) divide su grupo
en cuatro grupos. Cada uno eligió su guiador y “tomaron los cuatro puntos
cardinales para poblar toda esta zona; los dirigentes se convirtieron en dioses
guiadores” (29)

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 655
Tendríamos que preguntarnos si alguno de esos guiadores tiene relación con el
« pequeño jabalí » que personifica al kayom (tambor) en Chenalhó, y si las
voces del pájaro llamado « pájaro de plumas preciosas » k'uk tot (uno de los
nombres de k'uk'ulk'an) y del « pájaro buscador de agua » enviado por
Vaxakmen, rememoran las antiguas fundaciones de los pueblos de Los Altos.
Estos debieron integrar los llamados “señoríos” o jteklum en Tierras Altas,
siguiendo una deidad quimérica identificada con k'uk (30) (Q'uk, de Tepeu
Q'ukumatz/ Quetzalcoatl o K'uk'ulkon), personajes que bien pueden recordarse
en la repetición anual del Xoral.
En la tradición oral de los Altos, la migración guiada por Vaxakmen se cuenta
de la manera siguiente (31) :
… « Entre ríos, valles y montañas...Vaxakmen acompañado de sus músicos y
de un abanderado llevó a los hombres y mujeres a la cumbre de un cerro
gigantesco...
tenían que encontrar el centro de la santa Tierra para fundar Chanalum (el pueblo
de las sagradas serpientes), para poder seguir celebrando la fiesta de la santa
Tierra y cultivar en ella el santo Maíz (carne del cuerpo de Vaxakmen). Desde la
gran cumbre del cerro de Junal el señor Vaxakmen observó los cuatro puntos
cardinales y decidió tomar rumbo hacia donde se oculta el Sol...(ahí en Junal
habían sido devorados varios hombres y mujeres por feroces jaguares)... Por eso
tuvieron que irse de aquella serranía rumbo a la parte baja. Siguieron recorriendo
esta parte baja hasta el Sumidero (que nace en Taki-uk'um, también llamado río
San Pablo, entre Chenalhó y Chalchihuitán), hasta Yoló (hoy llamado Plátanos),
por donde fundaron Kuk'alvits (cerro del pájaro de plumas preciosas o quetzal),
donde construyeron un palacio, plaza, templos y cancha de pelota ».
El recorrido del xoral que señala todos los sitios contenedores de agua: las
montañas, ríos, las cuevas, ojos de agua, donde se ven colocadas las cruces
verde-azules (yax), permite recrear un « circuito memorial », del camino
recorrido por los antiguos padres fundadores que habitan el mundo
subterráneo de los muertos. Este es el mundo que va a levantarse en la fiesta
del k'in tajimol con los personajes llamados toyk'inetik (los levantados o
curanderos), « llamados » y « levantados » por las voces de los instrumentos de
los músicos de trompeta, tambor y flauta: los ok'esnometik. Estos se vuelven

656 Rocío Noemí M. Martínez González
los detonadores de una memoria ritual articulada, a partir de la sonoridad,
como un sistema paralelo de representaciones, de sitios y de acciones rituales,
que a lo largo de la fiesta, va a dar forma a multiplicidad de personajes,
lugares y tiempos de una historia de larga duración, manifestada en el
presente, pero que tiene también su proyección en el futuro.
Así el nombre de K'uk'ulhó que define el territorio alto de Chenalhó,
corresponde a un territorio que sobre todo para los mestizos se ha olvidado.
Este tuvo una participación considerable en la rebelión de 1712, cuando el
“pueblo viejo”, posiblemente estaba situado entre Tanaté y Yabteklum. Aquí
tiene sentido el nombre del primer padre Vaxakmen y la historia de la
fundación de distintas poblaciones de los Altos de Chiapas que quizás la actual
rebelión zapatista recupera como territorio de perenne resistencia cuando se
declara el Municipio Autónomo de Polhó en 1994 y después cuando se
reconstituye en él la fiesta del k'in tajimol en 1996.
Tratándose de un espacio de desplazados por la guerra (después de 1997),
donde normalmente predominaría el vacío y la ausencia de presencia y de
memoria, el k'in tajimol se vuelve una acción de transformación del espacio
vacío. Este se convierte en un espacio lleno de significación, animado por el
sonido de los instrumentos de música ( voces de los ancestros), la colaboración
y la recreación del imaginario colectivo, « donde los muertos regresan para
recordarnos nuestra historia ». Se trata de algún modo de un ritual de curación
en tanto que ritual memoristico, re-constitutivo del territorio, de presencias
múltiples y de sentido de la organización cultural, política y social en donde la
recuperación del sentido de la vida se torna lo más importante.
El ritual funciona entonces como un espacio de reflexividad y de reconstitución
de las personas en el desplazamiento, pero también de un « yo memoria
colectivo » (32) que refuerza sus lazos profundos con la Tierra, el territorio y se
empeña en su re-configuración permanente a través de la historia.
“Notas”
(1)
Cuerpo Colegiado de Profesores de Historia (2) (ARIAS 1985 : 186).
(3) Idem. El Xoral en Bachajón, se asocia al recorrido procesional al rededor del pueblo y en
el centro del mismo, que diseña en el espacio una espiral (santo caracol), ligado al tiempo.
(MONOD Y BRETÓN, 2000).

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 657
(4) (GUITERAS 1996 : 63-66).
(5)
Relato de Don Javier, (PRESIDENTE DEL CONCEJO AUTÓNOMO, Polhó, 2008).
(6)
(MARIA DEL CARMEN PÉREZ ESPONDA, 2010, transcripción) Titulo Majomut,año
de 1850 01, consta de 49 fojas. DOCUMENTO AUTENTIFICADO POR EL LIC.
ANTONIO PÉREZ HERNÁNDEZ. NOTARÍA PÚBLICA No. 92 DEL ESTADO,
CHAMULA CHIAPAS. Archivo Municipal de San Pedro Chenalhó / Informe al Comité
técnico para la atención del conflicto de límites entre las comunidades de San Pedro
Chenalhó y San Pablo Chalchihuitán, Chiapas , 2010.
(7) En Chenalhó inicia en día viernes, cuatro semanas antes de la fiesta del carnaval, en la
fiesta de San Sebastián, donde llegan los actores de la fiesta del k'in tajimol. En Polhó, el
primer Xoral se hace también cuatro semanas antes del inicio del k'in tajimol, pero sin
celebrar la fiesta de San Sebastián. En este municipio las fiestas católicas que se recuperan
son unicamente, San Pedro considerada la fiesta del jtotik o patrón y Guadalupe,la fiesta
de la madre de México (DON FLORENCIO, maestro sonovil, Polhó 2007).
(8) En este sistema de fiestas en el municipio constitucional recordamos que el responsable
de la fiesta es nombrado alférez. Dicho personaje tiene el cargo de comprar todo lo
necesario para la fiesta. “Antes se llevaba el cargo colectivamente con la familia y
autoridades, pero poco a poco se ha vuelto un esfuerzo individual más grande para la
compra de animales, de trago y de vestidos rituales. El alférez se endeuda para poder
comprar todo lo que necesita. Aveces pide apoyos a las instituciones gubernamentales así
como becas, pero no resulta muy bien porque la fiesta es del pueblo”(DON JOSÉ LÓPEZ,
principal, Chenalhó , 2005). Una diferencia importante con el municipio autónomo es que
aparte de celebrar solo 3 fiestas religiosas de las 17 que hay en el municipio constitucional,
en Polhó han desaparecido los cargos de alferéz. Es la “Junta de festejos” la que se encarga
de organizar los apoyos para que el que tenga el cargo de paxion y me' paxion o del patrón
San Pedro o de la Virgen de Guadalupe, no cargue sólo la responsabilidad de los gastos.
Según comenta la Junta de festejos, “el esfuerzo se hace más en colectivo para sacar
adelante la fiesta, entre todos; los trajes los da el municipio autónomo, los cuetes también,
aveces parte del maíz, y así otras cosas...” (JUNTA DE FESTEJOS, Municipio Autónomo
de Polhó, 2008).
(9)
Para el mes de agosto de 1712, los de Cancuc enviaron convocatorias a todos los pueblos
de Zendales en nombre de la Virgen Santísima. María López quien había cambiado su
nombre por el de María de la Candelaria pronunció el discurso (8 de agosto) que animó a
los pueblos a rebelarse (XIMÉNEZ 1999: 227, apud VIQUEIRA 2005, 2007; GONZALEZ
ESPONDA, 2013) : « Jesús, María y Joseph. Señores Alcaldes…Yo, la Virgen que he
bajado a este mundo pecador, os llamo en nombre de Nuestra Señora del Rosario y os
mando que vengáis a este pueblo de Cancuc y traigáis toda la plata de tu iglesia y los
ornamentos y campanas con todas las cajas y tambores y todos los libros y dineros de
cofradías, porque ya no hay ni Dios, ni rey. Y así venid todos cuanto antes, porque si no

658 Rocío Noemí M. Martínez González
seréis castigados pues no venís a mi llamado... Y a Dios » (firma la Virgen santísima María
de la Cruz).
(10)
Testimonio de Don Pedro ok'esnom, flautista, Chenalhó 1996.
(11) En distintos pueblos de los Altos de Chiapas el ma íz es llamado: sbektal-xojobal jtotik
que se traduce como « su carne y resplandor del padre », especificando que se trata del
jtotik o padre Vaxakmen. (MARTÍNEZ 2013). (12) Ibidem, Vol. II. Es importante decir que
en el municipio autónomo no se toma pox y ninguna bebida alcohólica, pues se considera
que en la situación de guerra de baja intensidad que se vive, el consumo de alcohol podría
ser contraproducente en la lucha. A decir del consejo Autónomo (1996): « de la tradición
hay que recuperar las buenas costumbres que son las que hacen recuperar la conciencia y
no perderla ».
(13) Ibidem, Vol. I. Es de recordar que la traducción de ok'es (de donde toman su nombre los
ok'esnometik, músicos de trompeta, flauta y tambor, deriva del verbo ok'el (llorar). Ok'es
es el sustantivo de llanto, lamento, o grito. (14) Testimonio del Kapitán k'oj, ( MARTINEZ,
2006 – 2014 )
(15)
Concejo Autónomo en la fiesta del K'in tajimol (2009 )
(16)
El Bolon-Chon, música ritual de los Altos de Chiapas, interpreta el lamento del jaguar.
(AUBRY, comunicación personal 2007. - LOPEZ GONZALEZ, 2003: 51. - MARTINEZ,
2007 ).
(17) K'ub tot y Oy Oy yaxal mut, cuentos de pàjaros (LEVI y GIRÓN 1978)
(18)
Idem. Tuve la oportunidad de realizar las transcripciones y traducciones al castellano de
las versiones en tsotsil, de relatos de pájaros y otros animales, con el equipo del Centro de
Lenguas Mayas Rebelde Autónomo Zapatista (CELMRAZ), entre 2008 - 2011).
(19)(
LEVI y GIRÓN 1978: 513).
(20) Puede ser que el sonido de la letra “b”, en la captura de los textos (LEVI y GIRÓN
1978: 517), se entendió en lugar
del sonido “k”. En la traducción que realizamos con el CELMRAZ, luego de un análisis de
la variantes del tsotsil entre Chalchihuitán, Chenalhó y Pantelhó, decidimos que se
trataba de una “k” y no de una “b”, lo que permitiría pensar en Kuktot , nombre del «
padre de plumas preciosas », que define también asi a K'uk'ulk'on o K'uk'ulkan.
(21)
En las últimas dinastías de Tierras Bajas en la zona maya del río Usumacinta (años
700-900 aproximadamente), existieron gobernantes-guerreros con nombres propios como
“Pájaro- Jaguar”, “Escudo Jaguar” (en Yaxchilán) o Serpiente del Cielo (en Bonampak).
Todos incorporaban la figura Chan (serpiente) en el cetro o en el tocado de sus vestidos
rituales. Bonampak y Yaxchilán establecieron alianza a través del matrimonio de la
hermana del último gobernante de Yaxchilán con un señor de Bonampak y sometieron

Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 659
distintas comarcas entre ellas Lacanjá. (MARTÍNEZ 1999: 235 - 36). Los dos sitios en
alianza, relacionados con otras poblaciones importantes situadas a lo largo del Rio
Usumacinta, habían incorporado elementos iconográficos del centro de México en sus
representaciones sin romper por ello con las antiguas tradiciones iconográficas mayas.
Integraron el culto a kukulk'an (Quetzalcoatl) que tuvo origen en Teotihuacán. Una
dinastía de nombre tsots (los murciélagos) guiada por los Nueve Señores de la
obscuridad (Bolon Dz'akab), sometió a los antiguos linajes (MILBRATH 1998). Toniná
la ciudad mas tardía en Tierras Bajas antes de la desaparición del « sistema imperial
maya » gobernantes de la dinastía Tsots (Tsots Choj » fue uno de ellos), - de la dinastía
de « murciélagos » - posiblemente haya dado su nombre a los migrantes a las montañas
tsotsiles a finales del año 900 . Muy posiblemente fueron éstos migrantes quienes
fundaron « los Señoríos » o mukta jteklum tsotsil de los Altos ( KAUFMAN 1976. -
MARTÍNEZ 2013: 70-71 )
(22) Ibidem. pp. 71-74.
(23) En este relato (LEVI y GIRÓN 1978: 515-16), hemos cambiado las “j” por la “v”; jo '
se lee vo ' (agua). (24) Vaxakmen es considerado como “padre antiguo”, fundador de los
pueblos de los Altos. Aproximadamente en el año 900 se dan las grandes migraciones de los
pueblos de Tierras Bajas a Tierras Altas después del derrumbe del imperio maya. Hay
vestigios arqueológicos que testimonian la existencia de antiguas construcciones de
estructuras piramidales, juegos de pelota y enterramientos con ofrendas en distintas
poblaciones de los Altos que parecen dibujar una ruta seguida en dichas migraciones. Yoló
(hoy Plátanos), Chenalhó, Chalchihuitán, San Andrés, Santa María Magdalena, Santa
Marta y Santiago (antes Huixtán), pueblos de indios, todos se reconocen herederos del
mito del padre Vaxakmen ( LOPEZ GONZALEZ, 2003).
(25) Los pájaros de plumas verdes (verde-azul, color sagrado de nombre yax en distintas
lenguas mayas), dan su plumaje para que sean vestidos los dioses, quienes se encontraban
en el agua ( en la creación del mundo). Estos son nombrados « Magestuosa Serpiente
Emplumada » o Tepeu Q'ukumatz (conquistador victorioso), Gucumatz, Kukulkan,
Quetzalcoatl (COLOP, 2008: 25; TEDLOCK, 1985).
(26) (LÓPEZ GONZÁLEZ, 2003: 64-67).
(27) Este pueblo es una de las más antiguas poblaciones que perteneció al señorío de
Pontevitz cuyo nombre fue Tanjobeltik (lugar de pastizales altos), que tuvo posteriormente
el nombre nahua de Tenezacatlán, y fue sucesivamente reducción o pueblo de indios.
Posteriormente fue agencia municipal dependiente de Chenalhó en el siglo 19 y en el siglo
20. Desde 1998 es un municipio de nueva creación llamado Aldama (Este es el nombre del
municipio oficial, que se creo como estrategia contra - insurgente por el gobierno de
Albores (1998), pues allí mismo se declaró desde 1994, el municipio autónomo Magdalena
de la Paz.
(28)
(MARTÍNEZ 2013: 73-74)

660 Rocío Noemí M. Martínez González
(29) (LÓPEZ GONZÁLEZ 2003 : 52).
(30)
Entre las bromas que hacen los toykinetik a Me' Tsakel (la madre de los “pedranos”,
Me' saben, Madre Comadreja (a la vez considerada la Virgen con sus amigos inseparables:
dos personajes masculinos llamados « los dos pajaritos que siempre la acompañan »),
cuando ésta se « levanta » del mundo de los muertos, con un rezo o riox (canto ritual), el
sábado por la madrugada, es llamada Me' Ku o Pas ku (se hacen aquí bromas de referencia
sexual). En la acción ritual de Nakva'il, « las escondidas » los ik'aletik (los invasores,
sacrificadores del paxion y su esposa) buscan a su hermana (Me' Tsakel), quien se halla «
durmiendo » en el mismo petate con dos personajes masculinos llamados « jaguares »).
Esta acción puede tener repercusiones clánicas si ubicamos a Me' Tsakel como madre del
pájaro k'uk (de las plumas preciosas), en k'uk'ulhó , en Chenalhó Alto. (MARTÍNEZ,
2013: 477).
(31) (LÓPEZ GONZÁLEZ 2003: 52 -55). Piero Gorza nos propone que Vaxakmen tiene un
valor cosmológico, relacionado con el espacio, además de ser un rincón mítico que indica el
punto de partida de la ruta que lleva a la construcción del cosmos (GORZA 2006: 57-58).
Podría entonces el padre Vaxakmen, ser un cosmograma de tiempo-espacio, materializado
en indicadores de agua y lugares de fundación como lo son las cruces y el signo nichimk'in
(flor solar), en el corazón de la cruz, que identifica la superficie del mundo, donde es
posible la vida? .
(32)
(SEVERI, 2008).
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663
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 663-688
Conformazione Territoriale e Popolamento:
lo Yucatan all’inizio del XVI secolo
Gaia Carosi
Dottoranda in Archeologia all’Università La Sapienza di Roma
Riassunto
È stato applicato il metodo di studi della sucoal di topografia di Roma all’ambito
mesoamericano. A un’analisi pedalogica e geomorfologico-idrografica della penisola yucateca,
con scala 1:1.000.000, è stato affiancato lo studio della collocazione degli otre 300 siti
preispanici e coloniali attestati della fonti del XVI secolo. Lo studio ha mostrato quali fattori
geografici indirizzarono maggiormente gli antichi abitanti nella scelta dei luoghi in cui
insediarsi, a partire de suoli fertili, accessibilità all’acqua, o vicinanza al mare.
Introduzione
Questo studio nasce con la volontà di riunire l’area culturale mesoamericana
con il metodo della scuola di Topografia dell’Università di Roma La Sapienza.
L’area di interesse presa in considerazione è la penisola dello Yucatan, così
come veniva pensata nella mentalità spagnola del XVI secolo, cioè lo spazio
compreso tra Laguna de los Terminos e la cosiddetta provincia preispanica di
Chetumal, tralasciando l’area yucateca centrale, definita Acalan, per via dei
suoi sviluppi storici specifici e della storia documentale a sé stante.
All’indagine delle fonti è stato affiancato lo studio di recenti lavori di
geomorfologia, geologia, pedologia e paleo limnologia yucateche. Per poter
facilmente correlare e confrontare l’aspetto geografico con quello archeologico,
è stato utilizzato un programma di GIS: è stato sovrapposto uno shapefile a
punti alla carta pedologica dell’INEGI ‘84 1:1.000.000. Nello shapefile sono

664 Gaia Carosi
stati rappresentati tutti i siti yucatechi attestati dalle fonti spagnole del XVI
secolo, per i quali sia stato possibile ricostruire l’ubicazione, certa o
supposta(1). Il loro posizionamento si è basato sullo studio di immagini
satellitari e indagini toponomastiche, oltre al confronto con i lavori di R. Roys,
A. P. Andrews e S. Quezada. Il fine è stato quello di capire le dinamiche di
scelta del luogo in cui insediarsi da parte della popolazione antica, indagando i
criteri e i fattori ambientali che influenzarono – insieme ai vari eventi storici –
il posizionamento delle città sul territorio.
Recenti studi paleolimnologici
Le oscillazioni nei secoli del regime delle precipitazioni sono tra i fattori
determinanti per intendere i cambiamenti ambientali succedutisi nel tempo.
Lo studio della paleolimnologia aiuta in questo senso, al fine di potersi rendere
conto dell’attendibilità e contemporaneamente dei limiti di uno studio come
quello che si è portato avanti. Hodell, Curtis, Brenner e altri studiosi hanno
recentemente individuato le variazioni climatiche che l’area maya ha subìto nel
corso dei millenni, attraverso analisi sui sedimenti di laghi presenti nella
zona(2). I risultati di questi studi confermano che vegetazione e clima, durante
i secoli, sono rimasti molto simili, e confrontabili con la situazione attuale,
fatta eccezione per alcuni brevi periodi di aridità. Analisi della concentrazione
di gesso nei sedimenti e degli isotopi dell’ossigeno 16 O e 18 O nei gusci di
conchiglie di organismi acquatici (3) hanno attestato alcune fasi di maggiore
aridezza, negli ultimi due millenni e mezzo: dal 125 al 300 d.C. circa, e il
peggiore dal 750 al 1025, con due picchi distinti datati 800 e 1020 circa
(HODELL D.A.. ET AL. 2001: 1367-1370). In antico, inoltre, la quantità di
anidride carbonica presente nell’atmosfera era molto inferiore rispetto alla
situazione attuale (nel periodo 750-1025 d.C. si aggirava intorno ai 210-250
ppm rispetto ai 370 ppm odierni), e questo fece sì che la scarsità o la totale
mancanza di piogge abbia avuto ripercussioni molto più gravi rispetto a
quanto accadrebbe oggi (ALLEN M. F.- RINCÓN E. 2003: 22). Si pensa che le
città yucateche settentrionali siano riuscite a sopravvivere a questo periodo
particolarmente duro grazie al loro facile accesso al sistema di acque
sotterranee. Molti cenotes e laghi continuarono, infatti, a contenere acqua,
anche durante i momenti di siccità (ALLEN M. F.- RINCÓN E. 2003: 22)(4).

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 665
Inoltre, dall’analisi di Punta Laguna, appare un’altra fase arida che sarebbe
terminata intorno al 1368-1429 ±50 ca, e potrebbe coincidere con il periodo
di siccità e carestia del 1441-1461 d.C. riportato nei Chilam Bahlam di
Chumayel e Mani. Infine, negli studi degli ultimi anni, è emersa una fase secca
corrispondente al primo periodo coloniale: 1535-1575 circa, con un picco tra il
1535 e il 1542, testimoniato anche storicamente da riferimenti a siccità, ridotta
produttività agricola, malattie, carestie e altissimo grado di decessi (KENNET
D. J. ET AL. 2012: 789). Sembra che la possibile causa di questi cambiamenti
climatici sia la ciclica variazione nell’intensità dei raggi solari, forse per via dei
cambiamenti nella parte ultravioletta dello spettro solare, la quale influisce a
sua volta sulla produzione di ozono e sull’effetto dei raggi cosmici nella
formazione delle nubi, (HODELL D. A. ET AL. 2001: 1369). Se si tralasciano
questi momenti di elevata aridità, sembra che, nel corso del tempo, il clima
non sia apparso molto differente rispetto alla situazione attuale. Per questo
motivo, si ritiene possibile impostare questa ricerca utilizzando anche dati
geografici attuali, con la consapevolezza, però, della differenza cronologica di
fondo.
Aspetto geologico
«Toda esta provincia es tierra de muchas piedras y montuosa, y en la mayor
parte es casi toda laja, que no hay palmo de tierra, y así en muchas partes no
pueden andar carretas» (RHGY vol.I p.162)
«Esta tierra (es) una de las más pedregosas del universo» (RHGY vol.I p.81)
La terra yucateca si presenta come una grande piattaforma formata da strati
calcarei più o meno orizzontali. È una regione generalmente pianeggiante, con
rilievi che non superano i 400 m, e con una bassa inclinazione verso la costa
(MIRANDA F. 1964: 164). Uno degli aspetti che venne maggiormente
evidenziato dai primi colonizzatori spagnoli fu proprio la sua omogeneità e la
sua mancanza di rilievi evidenti. Landa la descriveva come «una tierra muy
llana y limpia de sierras» (BUSTOS G. 1988: 53; LANDA 2012 [1864] ).
Il sostrato geologico comprende una serie di formazioni calcaree compatte,
formatesi tra il Paleocene e il Quaternario (DUCH 1991: 19-21; BAUTISTA F.
2005: 23). I sedimenti rocciosi esposti a livello della superficie terrestre sono

666 Gaia Carosi
disposti su strati successivi quasi orizzontali, con i sedimenti carbonatici più
giovani depositati verso i margini settentrionali della penisola. Con il tempo,
nella zona settentrionale si è formato un crostone calcareo molto duro, dello
spessore circa di 1-3 m, con vari gradi di fratturazione. Viene definito carapace
o chaltun, e deriva dal consolidamento dei sedimenti calcarei sottostanti, in
particolare dalla ricristallizzazione di aragonite e calcite dall’alto contenuto in
magnesio. Al di sotto, tra il chaltune il sostrato roccioso calcareo, si trova uno
strato carbonatico mancante quasi completamente di cemento, caratterizzato
da struttura amorfa o cristallina e da una composizione sciolta, polverosa o
poco consolidata: il sahcab, o sascab. Si tratta di un materiale poroso e
permeabile che può raggiungere uno spessore di svariati metri, ma al tempo
stesso dotato di una capacità di trattenere l’acqua relativamente alta,
favorendo l’agricoltura. La sua origine deriva probabilmente dall’infiltrazione
dell’acqua piovana attraverso il profilo (DUCH 1991: 21-24; 1988: 41-42; 78-
79; BEACH 1998: 765-766).
Figura 1. plastico sulla conformazione sotterranea della penisola yucateca, esposto al
gran museo del mundo maya di mérida in occasione della mostra "chicxulub y el fin de
los dinosaurios". Foto g. Carosi
Esistono anche alcune zone in cui il sahcab non è coperto dal carapace e
risulta esposto. In epoca preispanica e coloniale, il sahcab era utilizzato come
materiale cementante per le costruzioni, e in particolar modo per terrapieni di

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 667
strade pavimentate. Ai lati di alcune strade si possono incontrare dei punti di
estrazione del sahcab, ad esempio lungo il Camino Real Campeche-Mérida
(DUCH G. J. 1991: 23-24; 1988: 42, 78-79).
La piana yucateca è contraddistinta da quattro principali caratteristiche
geologiche. La frattura di Holbox, larga circa 30 km e lunga 100 km, con
depressioni dal fondo piatto e allungato poste parallelamente alla costa,
formatasi probabilmente a seguito di movimenti del piano eocenico, e
approfonditasi a causa delle abbondanti precipitazioni (SCHULTZ G. P. 2003:
93); la “sierrita” di Ticul, una scarpata lunga circa 150 km, che forma un
angolo presso Maxcanú e prosegue in direzione nordest-sudovest; la faglia del
Rio Hondo, a sud della frattura di Holbox, che mostra una serie di faglie con
orientamento nordest-sudovest, e infine l’Anello dei Cenotes, un allineamento
semicircolare di cenotes originatosi a seguito dell’impatto del meteorite di
Chicxulub (CHARVET G. 2009: 6-7).
Aspetto morfologico
Nella pianura ondulata tipicamente yucateca esistono numerosi sollevamenti
del terreno, sorti a seguito di movimenti tettonici o per l’effetto residuale dei
crolli di formazione delle cavità sotterranee. Hanno forma convessa e pendici
poco ripide, e, in base alla loro altezza, vengono distinti in poggi – meno di 3
m di altezza; monticoli – con un’altezza compresa tra i 3 e i 15 m; colli – di
solito superiori ai 20 m, con casi che possono raggiungere anche i 150 m. I
monticoli possono presentarsi riuniti in gruppi all’interno di terreni sassosi,
come accade nell’area compresa tra Tekit e Yaxcaba, oppure dispersi tra
formazioni di altro tipo, come nell’area tra Peto e Tixcacaltuyu (DUCH G. J.
1991: 107-114).
A fianco ai rilievi si trovano pianure, avvallamenti e bajos inundables. Questi
ultimi sono terreni pianeggianti abbastanza estesi, delimitati da zone poste ad
altitudini maggiori. Le acque piovane vi si accumulano, trascinando i
sedimenti provenienti dai terreni più alti. La struttura molto fine e compatta
del loro fondo, quasi completamente impermeabile, fa sì che l’acqua non
venga assorbita. Le loro pareti si inclinano verso il centro, permettendo lo
scorrimento e la cattura dell’acqua piovana, e mantengono un sottile strato di
acqua per tutto o buona parte dell’anno (MIRANDA F. 1964: 166; DUCH G. J.
1991: 99). Nell’area campechana si trovano solo a sud del parallelo 20°N;

668 Gaia Carosi
mentre nel Quintana Roo orientale, i bajos comprendono tutto il litorale
settentrionale e la costa caraibica. Nell’odierno Stato dello Yucatan sono meno
frequenti: localizzati soltanto presso Maxcanú, Tizimin, a sud della “sierrita” di
Ticul, Tzucacab-Banabchén e Celestún-Chunchucmil (DUCH G. J. 1991: 102).
In generale, nelle aree sollevate, il grado di frammentazione della superficie
calcarea è alto, con abbondanza di pietre, sassi e ghiaia. Infatti, qui si
concentrano i suoli più sottili della regione, con numerosi affioramenti della
corazza calcarea. L’esposizione diretta ai raggi solari provoca un considerevole
aumento della temperatura, a cui segue il raffreddamento repentino causato
dalle piogge improvvise, provocando la frammentazione del terreno. Al
contrario, nelle pianure che circondano i promontori, la quantità di pietre in
superficie è minore, così come il contenuto di frammenti rocciosi nella matrice
del suolo. Generalmente, nelle aree basse e pianeggianti si trovano suoli più
profondi rispetto ai terreni elevati, per via del trascinamento del suolo dei
secondi verso primi (DUCH G. J. 1988: 60-61). È per questi motivi che la
popolazione indigena scelse sempre terreni, per quanto possibile, pianeggianti e
privi di pietre per costruire le proprie città: luoghi dove i suoli fossero più
profondi e l’agricoltura fosse favorita.
Si può suddividere tutta la penisola in cinque grandi sottoprovince geografiche:
le pianure carsiche yucateche con la regione Puuc, le zone montuose
campechane, le pianure carsiche quintanarroensi, la regione di Yalahau e le
pianure costiere caraibiche.
Le pianure carsiche yucateche si situano nella gran parte dell’odierno Stato
dello Yucatan, nella parte nordoccidentale di Campeche – ad eccezione della
fascia costiera – e in alcune ridotte aree del Quintana Roo. Sono composte da
pianure ondulate con zone pianeggianti che si alternano a promontori e
avvallamenti, con un dislivello che varia tra 1 m e 6 m. I calcari grigi o bianchi
pliocenici o postpliocenici che formano queste zone possono essere compatti
oppure composti da strati conchiliferi più o meno friabili, o anche da manti di
sahcab indurito in superficie. Questi calcari si presentano molto fessurati, e,
nelle spaccature, si deposita lo scarso suolo, generalmente rosso e granuloso. Si
incontrano qui cenotese joyas. Dominano suoli bassi e sassosi, e gli unici suoli
profondi si trovano sul fondo delle joyas, nei depositi ai piedi della “sierrita” e
nelle leggere depressioni intermedie tra le alture di questa (DUCH G. J. 1991:
122-124; MIRANDA F. 1964: 172). La regione Puuc può essere divisa in due
parti: il distretto di Santa Elena, con la “sierrita” di Ticul che separa la regione

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 669
dalle piatte pianure settentrionali, e il distretto di Bolonchén. Quest’ultimo
presenta rilievi carsici di forma conica, di solito inferiori ai 100 m d’altezza,
alternati ad ampie valli piatte (DUNNING N. P. 1990: 15-19). La “sierrita” di
Ticul consiste in un lungo sistema di colli che corre per circa 120 km, da
Maxcanú fino alle vicinanze del lago Chichancanab, in direzione ovest
nordovest-est sudest. È formata da una serie di colline parallele tra loro e
separate da strette frange di terreno pianeggiante. Presentano un’altezza media
di 125 m sul livello del mare, con alcune creste che raggiungono i 200 m nella
zona di Tekax, mentre la loro larghezza varia tra i 2 e i 10 km. Sopra queste
montagne il terreno è sottile, sassoso, con affioramenti della corazza calcarea,
mentre nelle pianure inframontane è più profondo, con calcare rosso più
compatto rispetto al resto della penisola (MIRANDA F. 1964: 165).
Nell’odierno Stato di Campeche, nel Quintana Roo occidentale e nella parte
sud dello Stato dello Yucatan si trovano le aree più elevate della penisola. Il
terreno è qui composto da formazioni collinari alternate ad avvallamenti. È
costituito da calcare grigio e bianco di origine miocenica con livelli di gesso,
affiancato a calcare giallo e rossastro nell’area della “sierrita”. I rilievi,
prevalentemente tra i 20 e i 40 m d’altezza, sono composti da ondulazioni e
collinette appiattite, con declivi dolci, e sono di solito separati da bajos
inundables. Nei promontori dominano terreni poco profondi e sassosi, di colore
scuro, mentre nella zona dei bassopiani si trovano terreni idromòrfi, profondi,
privi di pietre o affioramenti (DUCH G. J. 1991: 124 MIRANDA F. 1964: 171).
La sottoprovincia delle pianure carsiche del Quintana Roo comprende l’area
orientale e settentrionale dell’omonimo Stato, nonché le zone orientali e
sudorientali dello Stato dello Yucatan. È caratterizzata da un terreno quasi del
tutto pianeggiante, con una leggera inclinazione verso il Mar dei Caraibi.
Creste di circa 2-3 m, estese per 50-100 m, si trovano alternate a depressioni.
Nei promontori dominano suoli scurie mediamente profondi, coprendo solo
parzialmente la superficie calcarea; nelle piccole depressioni, il terreno è
pianeggiante, mediamente profondo, di color marrone rossastro o rosso, senza
pietre né affioramenti della corazza calcarea. Si trovano qui bajos inundables,
anche molto ampi, con suolo profondo idromòrfo (MIRANDA F. 1964: 171;
DUCH G. J. 1991: 126). La presenza di larghe faglie longitudinali orientate
nordest-sudovest crea grandi avvallamenti che possono dar origine a estesi
cenotes e lagune, come quelle di Chichancanaab o di Cobá (DUCH G. J.1991:
125). Anche la porzione sudoccidentale del Quintana Roo si configura come

670 Gaia Carosi
un’alternanza di piccole pianure e basse colline comprese tra i 10 e i 150 m
d’altezza. L’altitudine decresce da occidente a oriente, e, nella parte centrale,
la superficie del terreno raggiunge i 300 m sul livello del mare (DE LA VEGA
DOMINGUEZ J. ET AL. 1987: 11).
La regione di Yalahau, nell’estremità nordorientale della penisola, presenta un
ambiente molto diverso rispetto al resto dei bassopiani settentrionali, a causa
della maggior quantità di piogge che riceve. Abbondano paludi di acqua dolce
che seguono le linee di faglia geologiche con orientamento nord-sud: ne sono
concentrate qui quasi 300, per un totale di ben 134 km 2 . Per la maggior parte,
si tratta di terreni stagionalmente sommersi, mentre solo poche aree si
mantengono coperte d’acqua durante tutto l’arco dell’anno (FEDICK S. L.
2003: 341-342; BAUTISTA F. ET AL. 2005: 45).
Le pianure costiere caraibiche sono caratterizzate per lunghi tratti da terreni
bassi e pianeggianti, con leggere ondulazioni dovute alla presenza di piccoli
promontori, ma si incontrano anche alcune forme più complesse, come l’isola
di Cozumel o le baie di Chetumal, Espiritu Santo e Ascención. La costa
caraibica è caratterizzata da calette, come quella di Xel-Ha, formatesi dalla
dissoluzione di rocce carbonatiche solide lungo le fratture che intersecano la
costa, a causa delle emissioni in mare dell’acqua di falda. La maggior parte
dell’estensione di questa regione, soprattutto nel periodo delle piogge, è
soggetta a inondazione. Bajos si trovano nelle aree comprese tra Laguna di
Bacalar e Bahia de la Ascención, e tra Bahia Chetumal e Bahia Espiritu Santo
(MIRANDA F. 1964: 167). Dominano suoli idromòrfi, relativamente profondi,
mentre nelle alture si hanno suoli sottili e sassosi, con pochi affioramenti di
chaltun (DUCH G. J. 1991: 125-126). È un’area di cenotes di grandi
dimensioni, aree sommerse e svariate lagune. La laguna di Bacalar, la più
grande, si estende per 50 km di lunghezza e 2-3 km di larghezza (DE LA VEGA
DOMINGUEZ J. ET AL. 1987: 11-12).
Aspetto idrografico
A causa dell’alta permeabilità del calcare, non è possibile incontrare ampi corpi
d’acqua superficiale in Yucatan. Manca un’effettiva rete fluviale: gli unici fiumi
si trovano ai margini estremi: Rio Champoton, che passa per la città omonima,
e i sistemi fluviali dell’area di Chetumal. Rio Hondo è il fiume più ampio di

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 671
tutta la zona. Per il resto della penisola, l’unica risorsa idrica disponibile è
sotterranea. La fonte di approvvigionamento idrico più comune è dunque
l’acqua di falda. Infatti, la parte di acqua piovana che non evapora, filtra
all’interno del manto calcareo mediante fratture, cavità e condotti carsici, e
raggiunge la falda (BAUTISTA F. ET AL.2005: 26).
Esistono estese infiltrazioni di acqua marina attraverso la falda acquifera
carsica, che arrivano a decine di chilometri verso l’interno: oggi sono attestate
fino al sito di Santa Elena. Però, giacché la densità dell’acqua dolce è inferiore
rispetto a quella salata, la prima tende a galleggiare sulla seconda, creando una
sorta di lente (5): accedendo alla falda, quindi, è possibile raggiungere l’acqua
dolce, potabile, e servirsene, così come avveniva in passato. Nell’area
settentrionale, l’accesso all’acqua doveva essere semplice, giacché i flussi
sotterranei scorrono poco al di sotto della superficie terrestre. Al contrario,
spostandosi verso sud, l’accesso alla risorsa idrica sotterranea diventa sempre
più difficile. L’acqua scorre infatti a profondità considerevoli: in particolare, a
100 m nella regione Puuc a sud della “sierrita” di Ticul, e questo impose agli
antichi abitanti una dipendenza da aguadas, cisterne e altre strutture
artificiali.
Esistono diverse forme geologiche in cui è possibile trovare l’acqua in Yucatan,
come ojos de agua, peténes, aguadas, cenotes, grotte e joyas. Gli ojos de agua,
o sorgenti costiere, sono manifestazioni superficiali della dinamica delle acque
sotterranee, e derivano dallo sgorgare delle acque pluviali infiltrate nel
sottosuolo. Lungo la costa, in particolare nella zona costiera compresa tra Sisal
e Celestún, nell’area nordest dello Stato di Campeche e nell’area centroorientale
del Quintana Roo, si trova un microambiente particolarissimo
caratterizzato dalla presenza di peténes. Manifestazioni superficiali della rete
idrologica sotterranea, all’interno di conche di sedimentazione palustre,
portano alla formazione di isole – o appunto peténes – per lo più circolari, con
una composizione floristica non corrispondente alle condizioni ambientali dei
terreni fangosi e salini in cui si sviluppano. Intorno ad alcuni cenotes posti
all’interno delle paludi costiere, infatti, i gradienti di salinità persistono nel
tempo, e producono delle bande circolari di vegetazione con particolari
caratteristiche di tolleranza alla salinità. Furono sfruttati anticamente per il
legno e il chicle.
I cenotes, il cui nome deriva dal mayadzonot, sono cavità inizialmente
sotterranee originatesi dalla dissoluzione di strati calcarei del sottosuolo tra i

672 Gaia Carosi
livelli di fluttuazione del manto freatico. La corazza calcarea rimane
inizialmente a formare una sorta di volta, poi, con il passare del tempo, si
indebolisce e può crollare, totalmente o solo in alcuni punti, trasformando le
grotte in cavità a cielo aperto (DUCH G. J. 1991: 85-92). I cenotes sono
comuni, ma la loro disposizione varia in modo significativo all’interno della
penisola (fig.2). L’alta concentrazione di cenotes vicino alla costa si potrebbe
giustificare con l’interazione più dinamica tra le acque marine che filtrano e,
quindi, con il più veloce tasso di dissoluzione del calcare. La loro profondità si
aggira intorno ai 10-15 m nella zona costiera, e aumenta andando verso
l’interno: alcuni possono raggiungere un massimo di 72 m; la loro ampiezza è
variabile, e possono anche superare i 30 m di diametro. Sono stati per lungo
tempo la più importante fonte di approvvigionamento idrico per la popolazione
maya.
Figura 2. Esempio: disposizione di cenotes limitatamente all’area dell'attuale stato dello
yucatan.
Il termine aguada si applica, invece, a quelle acque superficiali il cui specchio si
trova sopra i declivi delle depressioni. Gli antichi cenotes possono perdere la

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 673
verticalità delle pareti a causa dell’erosione, e il loro fondo si può riempire di
depositi argillosi poco permeabili. In questo modo, il fondo si innalza, fino a
raggiungere una quota al di sopra del livello di circolazione delle acque
sotterranee, e durante la stagione delle piogge si riempie d’acqua, creando
lagune dalle acque basse (MIRANDA F. 1964: 169; DUCH G. J. 1991: 93). A
queste si aggiungono aguadas artificiali: strutture-cisterna scavate nel terreno,
realizzate dagli antichi abitatori di queste terre per la raccolta delle acque
piovane, da poter utilizzare nei periodi di secca. Si trovano soprattutto in aree
prive di cenotes, o dove le acque freatiche sono troppo profonde o non potabili
(DUCH G. J. 1991: 93-95)(6). Landa dice: «Los indios de sierra, por tener los
pozos muy hondos, suelen en tiempos de las aguas hacer para sus casas
concavidades en las peñas y allí recoger agua de la llovediza» (DE LANDA D.
2012 [1864]).
La formazione di grotte dipende dall’azione erosiva dell’acqua sotterranea. In
Yucatan, si trovano concentrate nell’area meridionale della penisola e presso la
“sierrita” di Ticul. Possono contenere acqua, per lo più potabile, e sono state
da sempre sfruttate come indispensabile riserva di acqua da parte della
popolazione locale, sia prima che dopo la conquista. Quando le aguadas
terminavano la loro scorta d’acqua, era qui che – maya prima, creoli e
meticci dopo – si recavano per l’approvvigionamento idrico (DUCH G. J.
1991:107)(7).
Aspetto climatico
Il clima dello Yucatan può essere classificato come tropicale, con tre stagioni:
una secca da marzo a maggio, una invernale da novembre a febbraio con brevi
rovesci occasionali e una stagione delle piogge da giugno a ottobre, con una
breve interruzione tra luglio e agosto detta canicula. Settembre si presenta
come il mese più piovoso. Le temperature non variano molto durante l’arco
dell’anno, con medie annuali tra i 24° e il 26°C. Maggio è il mese più caldo,
mentre dicembre e gennaio i più freddi.
La media delle precipitazioni varia tra i 500 e i 1500 mm annui. Il regime delle
piogge muta molto sia durante l’arco dell’anno che tra le diverse parti della
penisola: la parte occidentale è la più secca, con una media di 550-1000 mm
annui, la centrale conta 1100 mm annui, mentre la orientale è la più umida:
1200-1500 mm annui. La zona più arida si trova nelle vicinanze di Puerto

674 Gaia Carosi
Progreso, con solo 500 mm all’anno (CHARVET G. 2009: 9; GIDDINGS L. - SOTO
M. 2003: 79-81; DUCH G. J. 1991: 26; MIRANDA F. 1964: 168). Le piogge
nascono soprattutto per l’arrivo di venti umidi da est: per questo motivo, nella
parte orientale della penisola le precipitazioni raggiungono livelli maggiori
(GIDDINGS L. - SOTO M. 2003: 79-81). Uragani ed eventi legati al soffiare di El
Niño e La Niña complicano ancora il panorama.
I suoli
In generale, i suoli che coprono lo strato roccioso peninsulare sono molto sottili,
con uno spessore medio di poche decine di centimetri, e presentano pietre di
10-15 cm di diametro sia in superficie che all’interno del ridotto profilo.
Difficilmente superano 1 m di profondità, eccezion fatta per le depressioni
carsiche definite rejolladas. Questa relativa scarsità di suolo può spiegarsi per
la presenza di un parent material di calcite-calcare quasi puro: i materiali
carbonatici vanno incontro a erosione, dissolvendosi in superficie, ove
rimangono suoli sottili disposti sul terreno in modo disomogeneo (BEACH 1998:
765-766).
Come conseguenza, le acque piovane si muovono velocemente dalla superficie
verso il basso, direttamente nella falda acquifera, attraverso le fratture nello
strato calcareo. Ovviamente, le tipologie di suolo hanno un’importante
relazione con caratteristiche topografiche e grado d’inclinazione del terreno.
Perciò, in poggi, monticoli e formazioni collinari, la quantità di suolo è minore
rispetto alle aree pianeggianti, giacché lo scorrimento superficiale fa sì che
parte dell’acqua pluviale fluisca verso i terreni posti a quote minori, nelle
pianure e negli avvallamenti, trascinando con sé porzioni di suolo. Con
l’aumentare delle precipitazioni annuali, i suoli iniziano a mostrare maggiori
proporzioni di argilla e ossido di ferro. Nelle zone orientali e meridionali della
penisola, dove le piogge sono ancora più abbondanti, la frazione argillosa degli
orizzonti superiori viene trascinata verso il basso dall’acqua che scende
attraverso il profilo e si accumula, andando a formare l’orizzonte argilloso, con
suoli che possono raggiungere anche i 150 cm di profondità. In generale,
quindi, esiste una certa corrispondenza tra piovosità, caratteristiche
morfologiche e tipi di suolo: le parti elevate appaiono composte da suoli sottili e
sassosi, mentre nelle pianure si concentrano suoli fertili, mediamenteprofondi e

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 675
ricchi di argilla (DUCH G. J. 1988: 299, 306, 317-318). In Yucatan è presente
una notevole variabilità edafica, con tipi e sottotipi di suoli diversi. Le zone
costiere sono caratterizzate da vari tipi di suoli con alti contenuti di sali o
sostanze organiche, idromòrfi o dagli orizzonti non ben definiti. Nel nord della
penisola, la costa è formata da una striscia lunga e stretta di terreno
leggermente ondulato, con piccole dune fissate per azione della vegetazione.
Verso il mare si presenta un ampio cordone di litorale arenoso, depositato dalle
correnti marine. Qui, il calcare di superficie, postpliocenico, si presenta
maggiormente pianeggiante rispetto al resto della penisola grazie all’azione del
mare. Il suolo, di colore scuro, è scarso, e si deposita nelle fessure e nei dislivelli
della roccia (MIRANDA F. 1964: 167, 172).
Figura 3. tipologie dei suoli yucatechi, dalla mostra al Gran Museo del Mundo
Maya "Chicxuluby el fin de los Dinosaurios". Foto G. Carosi
Prima dello sviluppo dell’odierna situazione costiera, la costa settentrionale era
interrotta solo in pochi punti da ampi deflussi di acqua dolce sotterranea, che
creavano estuari poco profondi, paludosi, con acqua tra il salmastro e il salato.
La striscia sabbiosa della costa settentrionale è separata dalla terraferma per
mezzo di una fascia paludosa divisa in esteros e ciénegas. Gli esteros sono corpi
d’acqua salubre e poco profonda che si allungano parallelamente alla costa, in

676 Gaia Carosi
costante ricambio con l’acqua del mare. Il suolo tende a essere fangoso,
abbastanza ricco di fosforo ma povero in azoto, con un alto contenuto in argilla
(ALLEN M. F. - RINCÓN E. 2003: 17; DUCH G. J. 1991: 74).
A volte, a causa di un processo di
ostruzione, gli esteros possono
perdere gradualmente il contatto con
il mare, trasformandosi in ciénagas,
cioè paludi, circondate da
mangrovieti in uno stadio avanzato
di degradazione, caratterizzate da
suoli bassi e idromòrfi. Oggi questo
Figura 4. odierno estero nelle vicinanze di
progreso. Foto: G. Carosi
tipo di ambiente è visibile presso
Sisal, Chuburná, Chelém, Progreso,
Chicxulub, Telchac, San Crisanto,
Chabihau, Dzilam, San Felipe, Rio Lagartos e El Cuyo (DUCH G. J.1991: 71-
85), ma già Diego de Landa parlava di questi terreni paludosi, stupendosi anzi
per la ricchezza delle loro saline (DE LANDA D. 2012 [1864]). La fascia
sabbiosa e la stretta striscia che separa le ciénagas dalla terra ferma vera e
propria hanno suoli formati da una successione di strati di arena sovrapposti.
Mancano di struttura, sono relativamente alcalini, e caratterizzati dal 90% di
sabbia. Non sono molto fertili per via della poca vegetazione che vi cresce, e
quindi per la mancata accumulazione di materiale organico umidificato.
Esteros e ciénagas hanno
terreni alomorfi, poco
sviluppati, con marcate
influenze marine. La matrice
minerale arenosa è formata
per la gran parte da residui
conchiliferi, con un’elevata
concentrazione di sali solubili
e sodio. Si tratta di suoli
inappropriati per
l’agricoltura a causa
dell’eccessiva salinità e del
difficile drenaggio, ma ottimi
per lo sviluppo di saline.
Figura 5. Ciénaga a San Crisanto, con mangrovieto.
Foto: g. Carosi

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 677
Tutti questi suoli non furono abitati, in epoca preispanica, ma vennero sfruttati
per l’estrazione del sale, nonché, almeno in epoca coloniale, per lo sfruttamento
delle risorse vegetali come il palo de tinte (ANDREWS A. P. 2014: 382).
Nei terreni della porzione nordoccidentale si incontra la predominanza di suoli
poco profondi e sassosi. Riescono a raggiungere a malapena i 10 cm di
profondità. Possono contenere percentuali di argilla che variano tra meno del
10 e il 30%. Proprio a causa della loro scarsa profondità e per l’abbondante
presenza di rocce, non sono terreni molto adatti all’uso agricolo (DUCH G. J.
1991: 339-344). In alcuni punti la corazza calcarea è esposta, e viene definita
in maya chaltun. Questi suoli si alternano con altri dal profilo semplice,
composti da un unico strato poggiante sul materiale calcareo, generalmente di
circa 30 cm di profondità e molto sassosi, con più del 40% di carbonato di
calcio. Nell’area centrale, ai suoli già analizzati se ne affiancano altri argillosi,
di moderato sviluppo strutturale, con contenuto organico tra il 5 e il 10% e PH
neutro. Sono abbastanza sottili nelle zone settentrionali e occidentali, mentre
aumentano di profondità verso est e sud, e sulle pendici delle colline della
“sierrita” di Ticul.
A oriente, le precipitazioni aumentano, e, rispetto alla zona occidentale, i
terreni mostrano una profondità maggiore e un maggior dislivello tra le
formazioni doliniche e gli avvallamenti. Nelle aree elevate continuano a
dominare suoli sottili e pietrosi, mentre nelle pianure e negli avvallamenti
prevalgono suoli argillosi di 30-60 cm di profondità (DUCH G. J. 1988: 349-
353, 389). Sono più sviluppati rispetto a quelli precedentemente esaminati,
con più del 40% di argilla e altre particelle fini negli strati intermedi del profilo,
5% di materia organica, PH neutro tendente all’alcalino e tessitura fine.
Nell’area quintanarroense e tra Maxcanú e Santa Rosa, le zone pianeggianti
sono caratterizzate da basso drenaggio. I suoli, di solito posti direttamente
sopra il sahcab, posseggono un’alta concentrazione di materiali argillosi (fino
a più del 60-70%), profondità che può superare 1 m e mancanza di pietre o
affioramenti rocciosi. Alcuni rimangono parzialmente sommersi durante la
stagione delle piogge. Nelle posizioni più basse delle aree-collettore dello
scorrimento superficiale delle piogge, si trovano suoli idromòrfi,
stagionalmente coperti d’acqua. Durante la gran parte dell’anno, nella
matrice del suolo si presenta una totale assenza d’aria, facendo sì che dòmini
la riduzione chimica e l’attività di microrganismi anaerobi (DUCH G. J. 1988:
356-374).

678 Gaia Carosi
La disposizione dei centri abitati
Attraverso l’uso del GIS, è stato possibile studiare la disposizione dei siti maya,
confrontandoli con la geografia yucateca e levarie tipologie di suoli (fig. 6 e
7). Il documento principe utilizzato per la ricostruzione di quante e quali
fossero le città al momento della conquista è la lista di tasse del 1549, il più
antico elenco di città yucateche di epoca coloniale, affiancato alle Relaciònes
de Yucatán (DE LA GARZA M. ET AL. cur. 1983; RY voll. I e II 1898), i
Documentos para la historia de Yucatán (SCHOLES F. V. ET AL. cur. 1938) e
altre fonti coloniali. Attraverso la ricostruzione del posizionamento sul
territorio dei siti attestati, è stato possibile rappresentare ipoteticamente la
situazione insediativa della penisola all’alba della dominazione spagnola,
prima degli sconvolgimenti del 1552. Purtroppo, gli eventi della conquista
avevano già decimato la popolazione delle province orientali, e nel 1549
restava lì soltanto una manciata di centri, per cui, in quelle zone, lo studio ha
dato esiti più incerti.
Lo Yucatan non possiede terreni molto fertili, perciò la disposizione dei centri
abitati rispose, chiaramente, a requisiti ambientali ben precisi, mentre il
profondo conoscimento delle diverse tipologie di suolo permise alle comunità
maya di sfruttarlo al massimo delle proprie capacità (QUEZADA S. 1997: 49). Il
sistema di coltivazione maggiormente utilizzato, a partire dal Preclassico, fu la
milpa, che consiste nella tecnica del taglia e brucia. Alla milpa si affiancò la
coltivazione di orti
familiari con alberi da
frutto, oriana e agave
(QUEZADA S. 2001:
28-29), insieme
all’agricoltura
intensiva di alcuni
terreni selezionati
(ANDREWS A. P. 2014:
381; KEPECS S. –
BOUCHER S. 1996:
71)(9). È naturale
che, con un simile
sistema agricolo, era
Figura 6. disposizione dei centri abitati yucatechi attestati dalle
fonti coloniali per lo yucatan

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 679
necessaria una gran quantità di terra per sostentare una famiglia nel corso
degli anni, e questo favorì un insediamento sparso: la popolazione maya viveva
dispersa sul territorio, vicino ai campi, con l’unico limite
dell’approvvigionamento idrico. Ma, al contrario di regioni come la Chontalpa
(Tabasco), questa tendenza alla dispersione fu sempre affiancata da un’altra,
opposta e centripeta, che permise la presenza di villaggi, città e capitali
(FARRISS N. M. 1992 [1984]: 127).
Come si può notare osservando la carta allegata (fig. 6), tutta la fascia
settentrionale non era abitata stabilmente: l’area di esteros e ciénagas a ridosso
della costa, allagata durante tutto l’arco dell’anno, non era certo posto
desiderabile in cui vivere, per via dei problemi di drenaggio e
dell’insalinamento. Qui sorgevano numerose saline, che vennero sfruttate
attivamente dalla popolazione indigena già molti secoli prima dell’arrivo degli
Spagnoli. L’accesso al mare era particolarmente appetibile: permetteva infatti
di inserirsi nella rotta commerciale che costeggiava tutta la penisola, oltre a
poter sfruttare la risorsa marina per la pesca e il sale. Per questo motivo,
numerose città erano impiantate a ridosso della fascia paludosa, su terreni non
eccelsi per l’agricoltura, ma abbastanza vicine alla fascia costiera da poterne
trarre benefici. Dalle liste di tributi di prima età coloniale, sembra chiaro che le
città delle aree costiere basassero la propria economia proprio su commercio,
pesca ed estrazione del sale, mentre l’agricoltura godesse di un’importanza
minore. Sulla costa settentrionale, a partire dall’area di Sisal, subito a sud della
fascia paludosa, si trova una zona larga circa 10 km, che tende a restringersi
verso est, fino a scomparire nei dintorni di Dzilam; è composta da pianure
affette da problemi di drenaggio e insalinamento, frequentemente sommerse,
con abbondanti affioramenti rocciosi, e peténes concentrati nella porzione
occidentale (DUCH G. J.1991: 136, 142-145). Per via di questi problemi,
neanche queste zone furono abitate, ma, nell’epoca coloniale, vennero sfruttate
intensamente per la presenza del palo de tinte, una pianta utilizzata per le
tinture (ANDREWS A. P. 2014:382).
Quello che emerge dalla disposizione delle città è una generale predilezione per
i suoli profondi, drenati e fertili, affiancata alla possibilità di reperimento di
acqua.

680 Gaia Carosi
Landa scriveva:
«la piedra […] es
muy buena para
cal, de que hay
mucha, y es cosa
maravillosa que
sea tanta la
fertilidad de esta
tierra sobre las
piedras y entre
ellas» (DE LANDA
D. 2012 [1864] ).
I siti appaiono
Figura 7. Disposizione dei centri abitati e corrispondenza con i tipi di disposti in due
suolo
ampi tronconi,
uno occidentale, e uno orientale, divisi da un’ampia fascia di suoli pietrosi e
sottili tra Dzonotcahuic, Dzonot, Espita e Sucila. Nell’area occidentale, le
città comprese tra le linee Hunucmá-Maxcanú, e Dzilam Bravo-Temax
sorgono su un terreno pianeggiante alternato a poggi molto sassosi di 1-2 m
di altezza. Il calcare, geologicamente abbastanza recente, si presenta molto
vicino alla superficie, affiorando quasi continuamente, e formando così quel
pavimento naturale roccioso che caratterizza tutta l’area. Fanno eccezione
piccole depressioni dove si accumula un sottile strato di suolo che copre
parzialmente il chaltun. Sotto il chaltun, la presenza di sahcab bianco
permette la somministrazione di umidità al terreno. Il suolo che domina
nelle pianure è sottile, marrone rossastro, e arriva al massimo a 50 cm di
profondità. Nei poggi prevalgono suoli sassosi ancora più sottili, di non più
di 10 cm. Il manto freatico si incontra a una profondità ridotta, che non
supera i 5 m. In tutta l’area sono presenti cenotes e aguadas (DUCH G. J.
1991: 148-149; 1988: 94-95, 282). Il facile accesso alla falda e la relativa
vicinanza al mare dovettero ben compensare la presenza di terreni
coltivabili mediocri, facendo sì che questa zona fosse tra le più popolate di
tutta la penisola.
Più a sud di quest’area, tra Sahcaba (Hocaba), Yaxcaba, Tixmehuac e
Maxcanú, a est della “sierrita”, e nella stretta fascia a occidente del distretto di
Bolonchén, le città sorgono sopra suoli mediamente profondi, tra i 40 e il 60

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 681
cm, con bassa quantità di pietra, buoni per l’agricoltura. Nei poggi, i suoli sono
più sottili e sassosi, mentre nelle parti pianeggianti e negli avvallamenti umidi
se ne incontrano di più profondi e argillosi (DUCH G. J. 1991: 169-173). La
regione compresa tra il limite occidentale delle colline di carso conico di
Bolonchén e la “sierrita” di Ticul presenta una situazione particolare: il fatto di
essere collocata tra due aree collinari di maggior altezza ha favorito l’accumulo
dei sedimenti effettuato dalle piogge, cosicché, nelle pianure di questa zona, si
incontrano i suoli più profondi di tutta la regione: raggiungono più di 1 m, e
sono molto argillosi (DUCH G. J. 1991: 190). Si trovano, inoltre, depressioni
estese, periodicamente o permanentemente sommerse dall’acqua piovana.
Problematica, però, è la reperibilità dell’acqua: in questa zona la falda freatica
scorre molto in profondità, tra i 90 e i 110 m (DUCH G. J. 1988: 289-290;
BITACORA ORDENAMIENTO Edafología), tanto da rendersi inaccessibile o quasi.
Proprio questo difficile accesso alla risorsa idrica dovette rendere questa zona,
nel tardo Postclassico, poco invitante per l’insediamento (ROYS R. 1957: 61).
Lungo i margini della regione Puuc, cioè subito a oriente della “sierrita” e a
occidente del distretto Bolonchén, si posizionarono moltissime città. I suoli, pur
non raggiungendo le profondità dell’area appena citata, sono comunque tra i
più profondi della penisola, la falda acquifera si trova maggiormente in
superficie(10) ed era accessibile, mentre l’estrema vicinanza ai terreni della
regione Puuc faceva sì che essi fossero facilmente raggiungibili (DUCH G. J.
1991: 189): sembrerebbe, infatti, che alcuni abitanti di queste zone si siano
occupati di mettere a coltura anche i fertili suoli della regione Puuc, pur
abitando al di là delle colline.
Tra Tahdziu, Sacalaca, Yaxcaba ed Ekpedz, l’antichità del materiale
geologico-eocenico – l’altitudine dei terreni – fino a 30 m sul livello del mare –
e il clima caldo umido hanno propiziato un paesaggio contrastato. Monticoli e
poggi sono caratterizzati da suoli estremamente sassosi e sottili; mentre le
pianure hanno suoli mediamente profondi e quasi privi di pietre. Il manto
freatico si trova a circa 15 m di profondità, ed è ancora ben raggiungibile.
Nel troncone orientale, la maggior quantità di precipitazioni crea suoli
leggermente più profondi. Tutta l'area è disseminata di rejolladas, “isole” di
terreni particolarmente profondi e fertili. Si tratta di cenotes secchi dalla forma
più o meno troncoconica che agiscono come collettori di pioggia e terreno. A
causa dell’erosione e del trascinamento di materiali da parte delle piogge, il
fondo si riempie fino a formare grossi depositi di materiale argilloso, di solito di

682 Gaia Carosi
colore marrone-rossastro. Questo garantisce suoli umidi e ben drenati,
profondi anche 2 m e incredibilmente fertili, in netta contrapposizione con i
normali terreni yucatechi. Vennero sfruttati dai maya come orti, per la
coltivazione di piante come cacao, papaya (KEPECS S. – BOUCHER S. 1996: 70;
RHGY I:76; II:42; ANDREWS A. P. 2014: 382) e cotone. Queste rejolladas,
controllate dalle élite, potevano essere affiancate da strutture, come muri o
piattaforme: rimangono resti e prove del loro sfruttamento a Emal, San
Fernando, Loche, nell’area di Chichén Itzá, e a Cozumel (KEPECS S. –
BOUCHER S. 1996 : 81; 85; 87). Sappiamo infatti che nella zona di Chichén
Itzà, Valladolid e Tizimin era possibile la coltivazione del cacao (ANDREWS A. P.
2014:381).
Le zone tra Sinanché, Kantunil, Nabalam, Tahcab e Dzilam hanno un manto
calcareo che risale al Terziario Superiore e al Quaternario. Il clima più umido
rispetto all’area nordoccidentale e la conseguente maggiore intensità del
fenomeno carsico sotterraneo sono stati la causa del crearsi – in quantità
maggiore rispetto all’area occidentale corrispondente – di numerosi
avvallamenti non molto profondi, provocati dalla dissoluzione dei materiali
carbonatici nel sottosuolo. Per lo stesso motivo abbondano cenotes e aguadas.
Predominano suoli sottili e sassosi, ma, rispetto all’area nordoccidentale, le
pianure presentano suoli mediamente più profondi e privi di pietre. Il manto
freatico è ben raggiungibile, giacché non supera i 10 m di profondità. L’area
intorno a Nabalam, vicina alle pianure carsiche quintanarroensi, è formata da
un terreno ondulato, con pianure, poggi e avvallamenti. A fianco a suoli sottili e
pietrosi, prevalenti, appaiono zone di suoli argillosi non molto profondi.
Tra Yalsihó, Tahcab, Sinsimato e Rio Lagartos si estende un’area di pianure
alternate a gruppi di basse colline dai dolci pendii. Le principali formazioni
carsiche sono gli avvallamenti, in generale poco profondi, disseminati in tutta
la regione. Dominano suoli sottili e sassosi, ma appaiono anche suoli argillosi
mediamente profondi, abbastanza liberi di pietre o affioramenti rocciosi.
L’acqua freatica scorre tra i 5 e i 10 m di profondità. Cenotes a cielo aperto e
aguadas sono circoscritti alla zona nordorientale.
L’area compresa tra Temoson, Tinum, Kaua, Tixcacalcupul e Chemaxsorge su
un terreno leggermente ondulato, caratterizzato da un’alternanza di pianure e
poggi, con avvallamenti ampi e presenza di aguadas e cenotes a cielo aperto
sparsi in tutta la regione. L’acqua sotterranea scorre a circa 30 m, una
profondità che la rendeva accessibile ai maya preispanici. La corazza carsica,

Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 683
molto dura, si presenta fortemente frammentata e fratturata. Anche qui
prevalgono suoli sottili e sassosi, ma, grazie al maggior grado di umidità, nelle
pianure e negli avvallamenti se ne trovano anche di profondi circa 80 cm,
ricchi di argilla e con un alto grado di sviluppo edafico. A volte, questi ultimi
possono avere problemi di drenaggio, a causa della profondità degli
avvallamenti, e tendere verso altre tipologie di suoli caratterizzati da
impaludamento.
È difficile parlare della situazione delle province di Ecab, Uaymil e Chetumal. Le
fonti attestano un fortissimo popolamento(11), e apparentemente anche
l’ambiente si presenta favorevole per l’insediamento, con disponibilità di acqua e
suoli abbastanza fertili, affiancati da paludi. La spiegazione più plausibile per la
scarsità di popolazione evidente nelle fonti di periodo coloniale sarebbe dovuta a
motivazioni storiche: la feroce campagna per reprimere la Grande Rivolta Maya
aveva lasciato la regione quasi spopolata, ed è possibile che molti pueblos fossero
stati abbandonati (CHAMBERLAIN R. S. 1948: 229). Quasi tutti i pochi centri
attestati sono posizionati sulla costa, certamente votati al commercio. L’area
quintanarroense abbonda di paludi: l’alta piovosità fa sì che i grandi avvallamenti
nelle faglie si inondino. Nell’area più orientale della costa settentrionale e nella
costa delle baie de la Ascención, di Espiritu Santo e di Chetumal prevalgono suoli
con alto contenuto in sali, idromòrfi o senza una chiara differenziazione tra gli
orizzonti. Le fonti coloniali attestano, ad esempio, che la presenza di paludi
stagionali e insalubri fu uno dei motivi per cui Chauaca, dopo esser stata scelta
dagli spagnoli come sede della città coloniale di Valladolid, venne invece presto
abbandonata (CHAMBERLAIN R. S. 1948: 223-227).
La regione di Yalahau, nord Quintana Roo, con i suoi 134 km2 di paludi, fu
abitata e sfruttata durante il passaggio tra Preclassico Tardo e Classico Antico,
e poi rioccupata nel Postclassico Tardo. Secondo Fedick, come per altre zone
paludose dei bassopiani maya meridionali, anche questo ambiente poteva
essere utilizzato per la coltivazione di alcune delle piante più tipiche della
Mesoamerica e dello Yucatan come il mais e il cotone. Inoltre era possibile
sfruttare alcune delle piante spontanee come la tifa (Tiphadominguensis),
sawgrass (Claudiumjamaicense), albero dell’annona (Annona sp.) e hance
(Byrsonimabucidaefolia), che hanno radici e frutti commestibili, oltre a una
gran varietà di palme, tra cui la palma tasiste, che ha frutti edibili e
caratteristiche utili nell’edilizia; infine, le alghe periphyton potrebbero essere
state utilizzate come fertilizzanti (FEDICK S. L. 2003: 351-353).

684 Gaia Carosi
Note
(1) Primi tra tutti la Tax list del 1549; le Relaciónes historico-geográficas de Yucatan voll.I e
II; Memoria de los conventos in SCHOLES F. V. ET AL. cur. 1938:55-65
(2) Tra questi i laghi Chichancanab, Lago Cobá, Lago San Jose Chulchaca e Punta Laguna.
(3) Gasteropodi, pelecipodi, ostracodi e foraminiferi, dalla conchiglia in carbonato d calcio.
(4) I laghi di Punta Laguna, Chichancanab, Coba, San Jose Chulchaca, Yalalhau, Sayaucil, ad
esempio, non mostrano alcun segno di disseccamento.
(5) Attualmente, ad esempio, la falda acquifera di Mérida può contare su una lente di acqua
dolce profonda 40 m, che galleggia sopra l’acqua salata, con una fascia di 37 m in cui i due tipi
di acque si mescolano.
(6) Ad esempio ve ne sono a X’potoit, San Francisco, Nohhalal, Huantochác, Yaxhachén, San
Pedro X’cuncat.
(7) Alcune grotte sono quella di Chac presso Sayil, o di X’tacumbil-xunaan presso Bolonchén.
Nell’area della sierrita di Ticul vi sono le grotte di Loltun, di Calcehtok e di Oxkutzcab.
(8) le fonti ne ricordano alcuni presso Bocas de Dzilam, Estuario Celestun, Rio Lagartos,
Laguna Conil (BAUTISTAF. 2005: 42).
(9) Ad esempio le rejolladas per la coltivazione di piante come cacao, cotone o papaya.
(10) 20 m in alcuni punti.
(11) Ad esempio CHAMBERLAIN R. S. 1948: 45-48; RY II:111.
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 689-707
689
La construcción de espacios sagrados como
límites territoriales en los pueblos de la Nueva
España
Omar Aguilar Sánchez
Universidad de Leiden, Países Bajos(1)
Resumen
Las unidades políticas de Mesoamérica en el periodo precolonial no tuvieron un territorio
definido y continuo. La delimitación de un espacio por medio de mojoneras para las
comunidades nativas fue una política del gobierno virreinal de la Nueva España que
propicio un sinfín de problemas limítrofes, muchos de los cuales sobreviven hoy en día. La
construcción de este espacio en el siglo XVI por las propias comunidades nativas con tuvo
como base la territorialidad sino la cosmovisión y religión mesoamericana. Así, los mapas
coloniales son fuentes invaluables para conocer la cosmovisión mesoamericana y la manera
en que las comunidades se apropiaron de los conceptos traídos por los españoles.
Introducción
Los conflictos agrarios han sido un lastre en la historia de las comunidades
de Oaxaca(2) –México– y particularmente de la Mixteca Alta (Fig. 1). Al
indagar sobre el origen de estos conflictos dentro de las comunidades,
generalmente se hace referencia a un problema de antaño, heredado de
tiempo inmemorial, recreado generación tras generación, donde los
miembros de dichas comunidades están dispuestos a dar la vida por
mantener aquello que consideran suyo; así, estos conflictos no sólo son
estadísticas sino que tienen consecuencias mortales(3).

690 Omar Aguilar Sánchez
Fig. 1. La región de la Mixteca Alta, Oaxaca (México). Tomado de
JIMENEZ L. - POSSELT E.(2012: 16).
Es aquí donde es necesario preguntarse: ¿Cuándo surgieron los problemas por
los límites territoriales entre las comunidades mixtecas?, ¿Qué significa para
los Mixtecos la tierra que defienden? y ¿Por qué están dispuestos a dar la vida
por ellas? En este artículo se propone que en la Mixteca Alta (I) los límites
territoriales entre las comunidades por medio de mojoneras se asentaron
durante la etapa de la Colonia española; (II) los lugares sagrados fueron la
base para la demarcación del territorio y el establecimiento de mojoneras para
cada pueblo; y, por lo tanto, (III) los conflictos por los límites territoriales entre
las comunidades mixtecas tienen su origen en el periodo colonial. De esta
manera, en este artículo se formulan nuevas reflexiones en torno a la manera
en cómo se han concebido los conflictos agrarios entre las comunidades Ñuu
Savi(4) y su origen; el fin es entender la importancia de la tierra para los
Mixtecos en el pasado y el presente con el ideal de encontrar vías alternas en la
solución de los problemas limítrofes que acontecen en la región.
Los límites territoriales
Actualmente cada municipio de la Mixteca posee un territorio definido y
delimitado con mojoneras(5) y es aquí donde toman lugar las pugnas por la

La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 691
tierra entre las comunidades. El conflicto por límites sólo es posible si existe la
noción de una territorialidad, la cual es entendida como la «posesión y
demarcación de un espacio por parte de la autoridad jurisdiccional, que
además del ejercicio de un derecho supone el uso y organización del espacio
demarcado, señalando su extensión mediante límites» (RAMIREZ M. 2006:
172). Por ende, si los conflictos agrarios derivan de épocas precoloniales, como
lo afirman algunos autores(6), entonces en el Posclásico las unidades políticas
mixtecas, conocidas como yuvui tayu(7) –petate trono–, poseían un territorio
definido y delimitado, es decir: tenían una territorialidad.
¿Existió el concepto de territorialidad en la época precolonial en el
Ñuu Savi?
Los datos arqueológicos
En arqueología es problemático definir un límite, pero siempre se hace para
delimitar un área cultural, una tradición arqueológica, un sitio o un
asentamiento. Una vez identificado el sitio, por medio de un recorrido de
superficie, se tiende a describir, registrar y delimitar cada yacimiento; esta
delimitación se basa en la presencia o ausencia de materiales arqueológicos no
perecederos. No obstante, en estricto sentido los límites arqueológicos no son
límites sociales, ya que las delimitaciones creadas por los arqueólogos son
unidades de análisis estáticas que no reflejan la complejidad social pretérita, la
cual era dinámica.
En la región Mixteca, los arqueólogos utilizan la estratificación de sitios para
dar una explicación de la evolución social en la región, y para recrear la
extensión territorial de los señoríos mencionados en documentos del siglo
XVI(8); este tipo de análisis demuestra las relaciones dentro y entre las
comunidades basadas en una lucha de poder, generalmente producida por la
opresión y la superioridad militar. Por este motivo, toman como base un sitio
de gran escala con su respectiva área de influencia, ya que muchas veces el
“sitio” parece ser una proyección hacia el pasado de lo que ahora es una
“ciudad o municipio”, pero simplemente es un lugar de investigación
arqueológica, una unidad de análisis. Aunado a esto, no se han identificado
“mojoneras” arqueológicas.

692 Omar Aguilar Sánchez
Los Códices Mixtecos
Los ñee ñuhu –como son nombrados los códices en Tuhun Savi– son la fuente
de conocimiento directa e invaluable de la cultura mixteca del periodo
precolonial y, lamentablemente, pocos sobrevivieron de la destrucción masiva
que tuvo lugar en el siglo XVI por parte de los españoles(9). En ellos se relatan
las historias de origen de las iyadzehe e iya(10), de sus dinastías, heroínas y
héroes; la fundación de las comunidades, y sus actos y ceremonias. Con
respecto a la tierra, en ellos se representan a las comunidades mediante glifos
toponímicos, y hay referencias a los campos de cultivo(11) como un elemento
básico de la cultura, pero no para señalar la posesión y posición de un espacio
determinado (Fig. 2).
Fig. 2. Itu, en Tuhun Savi, o milpa. Códice Yuta Tnoho(12) o
Vindobonensis, p.11.
Si bien es arriesgado dar alguna aseveración por el tamaño del corpus, es
pertinente considerar lo siguiente: en las historias de origen de los códices se
puede observar que las y los fundadores de las dinastías surgen de las mismas
divinidades, se enfatiza la línea dinàstica de los gobernantes para justificar su
posición como iyadzehe e iya; ellos son los descendientes directos de los dioses
que nacieron de la Tierra, de los Árboles de Origen; son hijos del dios Sol, de
Venus y de la Lluvia (Fig. 3 y 4).

La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 693
Fig. 3. Códice Tonindeye (Nuttall), página
1, escena inferior derecha. Surgimiento de
la tierra del señor 8 Viento, Águila
(ANDERS F. - JANSEN M. - PÉREZ
JIMÉNEZ G.A. 1992b: 85).
Fig. 4. Códice Añute (Selden), página 2,
renglón I. Nacimiento del señor 2 Hierva
Difundo-Serpiente del árbol de origen en
Achiutla (JANSEN M. - PÉREZ JIMÉNEZ
G.A. 2007: 170).
De este modo, el surgimiento divino de los Mixtecos se remonta a sitios
específicos del entorno; esto no sólo se refleja en los códices sino también en la
literatura el siglo XVI, para muestra tenemos las Relación Geográfica de
Tilantongo de 1579:
«El primer señor que tuvieron se llamó Ya Qh Quehui Neñe, que, en mexicano,
quiere decir Nahui Cizpaque, y en castellano se decía “cuatro águilas”; el cual
señor nació de un cerro que llaman Tilantongo, y dicen que nació de la propia
tierra. Y deste señor, por línea recta, era señor, cuando el Marqués vino a la
conquista desta Nueva España, [el] que en mixteca se llamaba Ya Q[H] Quaa y,
en mexicano, Nahui Maza[T]Zi, que en castellano quiere decir “cuatro venados”»
(ACUÑA R. 1984: 231).
Entonces, si los Dioses y Diosas crearon el mundo, a la humanidad y le dieron
vida a los reyes mixtecos; si ellos forman parte de este mundo, se encarnan y
son el agua, el fuego, el viento, la lluvia, el sol, la tierra, el monte, los árboles, el
maíz y todo lo que sustenta a la gente; son quienes nos traen las catástrofes y
las buenas cosechas, ¿cómo se plantea que los Mixtecos se consideraron dueños

694 Omar Aguilar Sánchez
de todo lo que existía a su alrededor?, ¿cómo se sugiere que los Mixtecos se
consideraban dueños de la tierra, y por lo tanto la delimitaron? ¿Y los mapas
coloniales?
En la segunda mitad del siglo XVI, en toda el área mesoamericana, y
particularmente en la Mixteca, se elaboraron documentos cartográficos en los
que los “pueblos” declaraban tener una extensión territorial delimitada por
mojoneras y argumentaban que dicha posesión era de tiempos inmemoriales;
es decir: para la segunda mitad del siglo XVI ya se maneja el concepto de
territorialidad. Este hecho nos plantea dos situaciones: (I) la territorialidad es
introducida por los españoles después de la conquista o (II) las fuentes
coloniales reflejan un aspecto cultural de los Mixtecos que no se ha observado
en las fuentes arqueológicas ni en los códices. Con lo mencionado en párrafos
anteriores, la respuesta parece obvia: la territorialidad fue una consecuencia de
la conquista, ya que éste es el evento por excelencia que propició un cambio
sustancial en la estructura de la sociedad mesoamericana.
Es importante recordar que el 4 de mayo de 1493 el Papa Alejandro VI –de
origen español– expidió la bula papal Inter Caetera, documento que otorgó por
derecho de conquista a los reyes de España la soberanía sobre todas las tierras
“descubiertas” en lo que ahora es América, no importando si estaba habitada o
no; la única condición para apoderarse de ellas era que no fuera conocida por
ningún otro rey católico (FLORESCANO E. 1983: 23-25; FABILA M. 2005: 3-5):
«…por la autoridad del Omnipotente Dios, a Nos en San Pedro concedida, y del
Vicario de Jesucristo, que ejercemos en las tierras, con todos los señoríos de ellas,
ciudades , fuerzas, lugares, villas, derechos, jurisdicciones y todas las pertenencias,
por el tenor de las presente las damos, concedemos y asignamos perpetuamente a
vos y a los Reyes de Castilla y de león, vuestros herederos y sucesores: y hacemos,
construimos y deputamos a vos y a los dichos vuestros herederos y sucesores
Señores de ellas con libre, lleno y absoluto poder, autoridad y jurisdicción: con
declaración que por esta nuestra donación, concesión y asignación no se entienda,
ni pueda entender se quite, ni haya de quitar el derecho adquirido a ningún
príncipe Cristiano…»
Durante y después de la conquista, mediante las capitulaciones(13), las leyes
de población y en especial las mercedes de tierra(14), los españoles
introdujeron la propiedad privada, ya que estas se otorgaban a manera
individual. Además, una vez consumada la conquista, la Corona española

La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 695
dividió los asentamientos humanos en Pueblos o República de “Indios”(15) –
donde se concentró a la población nativa– y República de Españoles, donde se
concentró a la población española. La República o Pueblo de “Indios” también
fungió como gobierno local al tener un cabildo; ésta atribución fue dada con el
fin de tener una mejor recaudación de tributos y agilizar la evangelización.
La imposición de un sistema territorial en el Ñuu Savi
En la conquista de Ñuu Savi, los españoles aprovecharon las ventajas de
mantener a los iya como aliados; esta acción les permitía tener el control sobre
la población, recaudar mejor el tributo y mantener el orden social. La
condición era que el iya se reconociera como vasallo de la Corona de España y
de esta manera los iya fueron nombrados caciques(16) o señores naturales(17)
y a sus jurisdicciones cacicazgos o señoríos. En el siglo XVI se introdujeron los
cabildos –un tipo de consejo municipal de origen español, también
denominado ayuntamiento o consejo español– como forma de gobierno en las
Pueblos. Para la mitad del siglo XVI este sistema de gobierno ya se había
introducido a la mayoría de las comunidades mixtecas (PASTOR R. 1987: 86;
SPORES R. 2007: 215; TERRACIANO K. 2013 [2001]: 281).
Algunos autores coinciden en que las jurisdicciones de los “Pueblos” son de
origen precolonial(18); no obstante, no hay evidencias de ello. De haber
existido la noción de territorialidad y la delimitación de cada unidad política de
Ñuu Savi mediante mojoneras, éstas de alguna manera se hubieran respetado
con la llegada de los españoles, y no hubieran tenido lugar los constantes
pleitos y litigios sobre los límites territoriales ante las cortes novohispanas;
incluso, como se ha visto, no se tiene conocimiento de algún documento de
agrimensura para la época precolonial. Además de esto, son varias las
referencias en la documentación de la Colonia donde se menciona que el origen
de los derechos territoriales de los Pueblos se debe a la autoridad virreinal.
Como ejemplo tenemos el pleito por tierras entre Huautla y Sosola en 1578:
«Fue en tiempo de Don Alonso de Vitoria, corregidor que fue del pueblo de
Etlatongo, el cual venido a la dicha diferencia, podía haber más de cuarenta y
cinco años, y delante de muchos naturales y españoles se había averiguado y
quedado por términos y mojoneras las que de presente era, y las dichas tierras por
el susodicho su pueblo, y si algunas tierras de ellas los naturales del pueblo de
Guatla habían sembrado había sido con su consentimiento de muy poco tiempo a

696 Omar Aguilar Sánchez
aquella parte, por el parentesco que había habido entre los caciques de los dichos
pueblos, pero no para que por los susodichos fuesen visto adquirir ningún derecho
de posesión y propiedad» (apud JANSEN M. - PEREZ JIMENEZ G.A. 2007: 52).
«Esta es la mojonera contenida en la sentencia de don Carlos de Zúñiga y corre
como va hasta el mojón postrero que tiene los dos ojos negros que se llama
[Aguatitlan] y esta propia mojonera es la que puso Cristóbal de Miranda en
cumplimento de la real executoría hasta llegar a este Camino Real... » (apud
JANSEN M. - PEREZ JIMENEZ G.A. 2007: 62).
En este documento se alega que el origen y demarcación de su territorio
mediante mojoneras se debe a la autoridad española, lo cual es significativo,
pues como lo menciona JANSEN M. - PEREZ JIMENEZ G.A. (2007: 52) «confirma
que la circunscripción precisa de las comunidades fue un fenómeno colonial
que reemplazaba una forma diferente de posesión de la tierra, más dispersa,
más en función de derechos tributarios, más basada en conceptos religiosos y
obligaciones de culto». Puesto que la República fue un gobierno implantado
por los españoles, la creación de esta nueva organización política-territorial fue
concebida como una nueva era, donde los españoles eran la autoridad que
legitimaba a un gobierno ya legitimado por la costumbre. Para muestra
tenemos el “título de los Benizàa Cajonos” de la comunidad zapoteca de Santo
Domingo Yojovi.
«Todo esto vi yo el Casique Bealachila de este pueblo, Don Juan Martínez, avia y
venera a Dios nuestro señor, quien me esta dando salud y tengo ciento ocho
años; soy viejo anciano, y entonces me bautizaron de treinta, que nos tenia
cuando recibi el agua del Santo Bautismo, tengo todos los papeles que me dieron
todos los cacsiques fundadores hijos del sol, como desiendo y soy Cacique y
tambien de todo el trabajo que hice: y tambien tengo papel como me favorecio
el rey nuestro señor de todas nuestras tierras, entonces nos hizo favor que vino
Juez a repartirlas a cada pueblo, a señarla linderos a cada uno, dio el título de
probanza y mapas, y puzo mojoneras en las tierras [...]» (apud OUDIJK M. 2002:
122).
En este título podemos observar la doble legitimación en términos simbólicos y
jurídicos de los caciques para seguir conservando su posición. Primero, el
cacique establece que su status se debe a que es descendiente de los hijos del
sol, lo cual puede demostrar por medio de sus códices –a estos realmente se

La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 697
refiere cuando menciona los papeles–, y también ha sido bautizado; ambas
acciones justifican de manera simbólica su posición como gobernador ante
los suyos y los españoles. Además, es muy significativa la referencia explícita
de que la demarcación mediante mojoneras de la unidad política-territorial
es de origen español. Incluso, en el lienzo de Petlacala(19), la referencia hacia
la autoridad española es clara al representar a Carlos V como el personaje
que le da su “título de tierra”; es decir, no importa si el Rey de España se los
dio personalmente o no, lo que importa es la referencia a él como la
autoridad de una nueva era que marcaba el inicio de los territorios y sus
delimitaciones.
La toponimia sagrada en la elección del territorio
Los españoles introdujeron en la Mixteca Alta una noción diferente de
acceso a la tierra y organización territorial, donde no se podía concebir la
tierra conocida sin propiedad, ya que todo era susceptible de ser acaparado
y, por lo tanto, la tierra debía tener dueño; en contraste tenemos el
concepto mesoamericano, donde la tierra es la divinidad misma, y por lo
tanto, no se puede ser dueño de ella.
Debido a que los iya después de la conquista siguieron conservando por
varias décadas sus privilegios y el respeto de los tay situ ndayu(20), una
vez instalado el cabildo, ellos ocuparon el puesto de gobernador de manera
vitalicia, pero fue necesario justificar su posición y definir el “nuevo
territorio” que tendría como jurisdicción la República por él representada.
Entonces ¿Cómo definieron sus límites territoriales las comunidades de Ñuu
Savi si éstos no tenían cabida en la organización política precolonial? ¿Por
qué se eligieron ciertos sitios y no otros? Se propone lo siguiente.
Puesto que no existían tales demarcaciones cuando se crearon las
Repúblicas o Pueblos, y los españoles solicitaron que éstas fueran
señaladas, los cabildos y el cacique tuvieron que elegir puntos que, en
estricto sentido, no eran límites territoriales. Sin embargo, la elección de
estos puntos no fue al azar, sino que predominó un criterio simbólico, más
en términos religiosos, donde cada sitio definido como límite era importante
para la realización de rituales y ceremonias que le daban identidad a la
comunidad y por ello fue necesario que estuvieran dentro del territorio
recién creado. Así, lo hacen ver los documentos del siglo XVI. Por ejemplo,

698 Omar Aguilar Sánchez
en el litigio entre Sosola y Huatla de 1578 –mencionado líneas arriba– se
tienen casos de esta elección significativa:
«Que el dicho llamado mojón por los de Sosola no lo era, ni nunca en aquel lugar
lo había sido, sino que ellos habían hecho aquel hoyo a manera de mojón, y que en
el tiempo antiguo había allí un templo donde todos de la comarca acudían a
sacrificar sus ídolos, y que las mojoneras son en otra parte» (apud JANSEN M. -
PÉREZ JIMÉNEZ G.A. 2007: 56).
En otro punto limítrofe denominado Tundeya, Don Diego Caballero,
gobernador del pueblo de Guatla dijo: «… en ese lugar en tiempo antiguo
hubo un templo a quien los de su pueblo de Guatla y no otros algunos
sacrificaban por estar, según dicho es, dentro de los término, y que ellos,
por estar en su tierra, habían cortado aquella encina para buscar ídolos al
tiempo que los frailes los andaban procurando» (apud JANSEN M. - PÉREZ
JIMÉNEZ G.A. 2007: 58).
Así, los puntos limítrofes del siglo XVI, pintados en lienzos y mapas,
adquieren otra categoría, son lugares de culto donde la vida humana
transcurre y los hombres se comunican con los dioses y les rinden ofrendas.
Los mapas coloniales y los problemas territoriales
En un principio, la unidad iya-cacique-gobernador fue fundamental para
legitimar el territorio recién creado, haciendo alusión a que aquel territorio
que pasaba a ser la República fue heredado de tiempos inmemoriales por el
iya; sin embargo, para que el territorio pretendido fuera reconocido por los
españoles, se tuvieron que presentar documentos que avalaran esta
posesión, para ello los cabildos y el cacique elaboraron mapas con los
cánones españoles, pero con iconografía mesoamericana para que una vez
mostrados ante la autoridad virreinal se las otorgaran. Esto se lograba sólo
si manifestaban la posesión de la tierra de forma inmemorial, tenían un
territorio definido y, sobre todo, enfatizaban su conversión al
cristianismo.Para justificar la posesión de estas tierras, se vieron en la
necesidad de representar este espacio en diversos soportes –amate, tela,
papel europeo– combinando la escritura pictográfica mesoamericana con la
representación espacial europea, creando así una serie de documentos
cartográficos que han sido clasificados como mapas coloniales (fig. 5).

La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 699
Figura 5. El mapa colonial de Santo Tomás Ocotepeque.
Fotografía del autor.
En este sentido, la elección de un territorio se llevó a cabo no sin
contratiempos; para una sociedad tan religiosa como la mixteca, inmersa en
un paisaje sagrado –cuevas, peñas, montañas, ríos, valles–, tal como se
muestra en los códices, fue complicado hacer una elección de los límites, ya
que cada elemento del entorno fue motivo de culto y respeto. Con tantos
lugares sagrados o santuarios compartidos, inevitablemente estos lugares
llegaron a entreverarse o ser puntos colindantes para varios pueblos.
El que varias comunidades convergieran en un mismo lugar originó otra serie
de inconvenientes: «el problema de elegir un sitio en común deriva de la
toponimia mixteca, ya que ésta no hace referencia a un punto específico en el
espacio sino a un área» –como puede observarse desde los jeroglíficos
toponímicos en los códices, lienzos y las denominaciones en lengua mixteca del
siglo XVI hasta la actualidad–; es decir, cuando se elige al “Cerro del Ocote”
como punto limítrofe, no se está haciendo referencia a ningún punto en
particular del cerro sino a este como un todo. Es aquí donde la elección de
áreas en común indudablemente creó una superposición de los límites fijados por

700 Omar Aguilar Sánchez
cada República como parte de su nuevo territorio, lo que originó constantes
conflictos durante la época Colonial. Así, puede concluirse que los mapas
coloniales reflejan la división territorial de los pueblos en la Colonia, mas no del
periodo precolonial(21).
Cada uno de estos lugares estaba estrechamente relacionado con un tiempo
inmemorial, lugares de origen, de los antepasados, por ello es común que en Ñuu
Savi los asentamientos precoloniales muchas veces referidos como Vehe Ñuhun
Anaha “antigua casa de dioses” sean los puntos limítrofes entres dos o más
comunidades. Como ejemplo tenemos el Cerro del Pedimento en la Mixteca Alta,
un sitio sagrado y de peregrinación donde parte términos el municipio de Santa
Catarina Yosonotu y San Miguel el Grande(22). Otro lugar es Kava ndoso
ñuhun, una peña de gran importancia
para las comunidades mixtecas de
alrededor, ya que desde la época
colonial ha fungido como mojonera y
actualmente es el punto trino donde
convergen los límites de los municipios
de Santo Tomás Ocotepec, San
Esteban Atatlahuca y Santiago Nuyoo.
Sabemos de su importancia porque
fue representado en el Lienzo o Mapa
de Santo Tomás Ocotepeque y,
además, en los tres municipios existe
tradición oral al respecto.
«Los ndoso(23) que radicaban Ndoyo
Kohoyo [hoy la ciudad de México] venían
a cortar la peña de Kava Ndoso Ñuhun
pero los que vivían acá [en la Mixteca] la
remendaban al día siguiente. Hasta hoy se
ve claro donde cortaban y remendaban.
En la noche venían esos [ndoso de
México], y de día remendaban los que
vivían de este lado. Los que venian de
México cuentan que esa peña la iban a
llevar para alumbrar la ciudad de Ndoyo
Kohoyo [México -Tenochtitlan] (24)».
Figura 6. Lomo tikete o “loma de
malacate”, topónimo que ha fungido como
límite territorial desde 1580 hasta la
actualidad. Fotografía del autor.

La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 701
Kava ndoso ñuhun ha sido un lugar de gran importancia en la región desde
tiempos inmemoriales hasta el día de hoy. Así lo hace ver el estatuto comunal
de Santo Tomás Ocotepec donde se considera como un lugar sagrado junto
con otros más como lomo tikete o “loma de malacate”, el cual también fue
representado en el lienzo de Ocotepeque como un límite territorial (Fig. 6)
(AGUILAR O. 2015: 188-191).
Conclusiones
A través de las capitulaciones, el otorgamiento de mercedes de tierra y la
creación del territorio de las Repúblicas o Pueblos se introdujo la propiedad de
la tierra en las comunidades mixtecas en el siglo XVI, lo que originó
innumerables conflictos limitrofes que no dieron vuelta atrás. Una vez
consolidado el gobierno virreinal, las comunidades del Ñuu Savi fueron
reconocidas como Repúblicas al tener un “cabildo” como forma de gobierno;
esto no sólo implico una reorganización política, sino también una territorial,
ya que la República debía tener un territorio continuo, definido y delimitado.
La nueva estructura política-territorial fue impuesta, pero aceptada y
adaptada por los caciques para asegurar su posición en el nuevo gobierno y
mantener sus privilegios; el resultado de esto fue la elaboración de los códices
coloniales de contenido cartográfico-histórico conocidos como títulos
primordiales; que son una creación de la época colonial y no derivan de una
tradición pictográfica mesoamericana que representara el territorio de las
diversas unidades políticas mixtecas en el Posclásico Tardío mediante
mojoneras.
Al momento de definir los límites territoriales, las comunidades que formarían
parte de las nuevas unidades políticas, decidieron que aquellos espacios
sagrados y de culto donde iban a realizar rituales y ofrendas fueran parte del
nuevo territorio. Muchos sitios sagrados de la época precolonial eran lugares de
peregrinación, y por lo tanto, eran compartidos, pero con la delimitación de las
Repúblicas en el siglo XVI las distintas comunidades intentaron preservar para
sí estos lugares sagrados, lo que suscitó una superposición de los límites; esta
imposición fue la causa de las constantes luchas por tierras a lo largo de la
época colonial y que, incluso, siguen vigentes hoy día en las comunidades de
Ñuu Savi, en combinación con los cambios en materia de legislación agraria de
los siglos subsecuentes.

702 Omar Aguilar Sánchez
Reflexiones finales
Debido a la creación de las Repúblicas y su extensión territorial, los límites no
solo crearon barreras físicas, sino también ideológicas; a partir de este
momento los integrantes de cada Pueblo concibieron la extensión territorial
como su mundo, ya que era el único espacio de relativa “autonomía y libertad”
ante el dominio español, y dejaron en segundo plano la identidad cultural
regional. Una vez establecidas las divisiones, las líneas imaginarias pasaron a
ser barreras sociales. Donde antes existía una complicada e imbricada red de
relaciones políticas, sociales, religiosas y económicas basadas en la
reciprocidad, con la creación de entidades territoriales, las relaciones entre las
comunidades y sus habitantes se restringieron a un lazo económico y territorial,
y la de sus descendientes, que por ellas lucharían y darían la vida.
Además de esto, en la memoria colectiva sólo han quedado fragmentos de la
historia que cada municipio ha interpretado a su manera. La mayoría de las
veces se hace con el fin de enaltecer su propio pasado en detrimento de los
demás y esto también ha provocado muchos conflictos, lo que ha generado
violencia y muertes. De esta manera las comunidades de Ñuu Savi se han
enfrascado en luchas fratricidas por el desconocimiento de una historia
territorial que ha llevado a la muerte a cientos de personas a través de casi 500
años. Por ello, considero que es momento de cambiar la manera en que
escribimos la historia Ñuu Savi y que desarrollemos una más integral, enfocada
en resaltar nuestra identidad cultural tomando como base las semejanzas de
nuestras comunidades sin que esto signifique dejar la historia local. Es un reto
y una propuesta más no algo dado. Ese es el camino a seguir y nuestro ideal.
Notas
(1) La investigación que produjo el resultado que aquí se presenta forma parte del proyecto
'Time in Intercultural Context', dirigido por el Prof. Dr. Maarten E.R.G.N. Jansen (Facultad de
Arqueología, Universidad de Leiden, Países Bajos), y ha recibido apoyo financiero del Séptimo
Programa Marco de la Unión Europea (FP7 / 2007-2013) en virtud del acuerdo de subvención
no. 295434.
(2) En el estado de Oaxaca, de acuerdo con datos oficiales, en 2002 se tenían registrados 656
conflictos agrarios: 44 en la región de la Cañada; 61 en la región de Istmo; 109 en la del

La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 703
Papaloapan; 109 en los Valle; 50 en la sierra norte; 106 en la sierra Sur y 102 en la región
Mixteca (LOPEZ F. - ESPINOZA G. 2002: 27, www.lopezbarcenas.org).
(3) A finales de 2013 murieron 11 personas por el conflicto agrario entre las comunidades
mixtecas de San Juan Mixtepec y Santo Domingo Yosoñama.
(4) Ñuu Savi significa “Pueblo de la Lluvia” y es la forma en como se autodenomina el pueblo
Mixteco en términos de su propia lengua, el Tuhun Savi, la “Lengua de la Lluvia”.
(5) Las mojoneras en la mixteca son amontonamientos de piedra o construcciones de concreto
en un punto específico que marca los lindes entre dos o más comunidades.
(6) DAHLGREN B. (1966 [1954]: 166), SPORES R. (1967: 15) Y WINTER M. (1988: 85).
(7) Yuvui tayu es un difrasismo derivado de yuvui “petate” y tayu “asiento” que significa
ciudad o pueblo. Así lo registra fray Francisco de Alvarado en 1593 (Jansen M. - Pérez Jiménez
G.A. 2009: 375). En una adaptación actual al Mixteco de la variante de Ocotepec sería yuu
teeyu.
(8) Ver los trabajos de Spores R. (1972); Balkansky A. Et Al. (2000) y Kowalewski S. et al.
(2006).
(9) Para el caso Ñuu Savi sólo han sobrevivido seis códices de contenido netamente precolonial
que relatan el origen de las comunidades y las dinastías mixtecas: el códice Añute (Selden),
Yuta Tnoho (Vindobonensis), Tonindeye (Nuttall), Ñuu Tnoo-Ndisi Nuu (Bodley), Iya Nacuaa
I y II (Colombino-Becker) (Anders F. - Jansen M. - Pérez Jiménez G.A. 1992a, 1992b; JANSEN
M. - PEREZ JIMENEZ G.A. 2005, 2007).
(10) Iya e iyadzehe: divino señor y señora en Tuhun Savi (JANSEN M. - PEREZ JIMENEZ G.A.
2011: 207).
(11) Ver la página 11, 15 y 26 del códice Yuta Tnoho, donde se observan milpas, sembradios
de maíz. En Tuhun Savi la milpa se denomina itu.
(12) El término Yuta Tnoho para nombrar al Códice Vindobonensis parte de la premisa de que
otorgándole un término en Tuhun Savi a un documento creado por esta cultura, éste tendrá
más sentido para la nación del cual fue arrebatado hace cientos de años (Jansen M. - Pérez
Jiménez G.A. 2005: 14; Jansen M. - Pérez Jiménez G.A. 2007: 3-6). Los demás códices han
sido renombrados como Añute (Selden), Yuta Tnoho (Vindobonensis), Tonindeye (Nuttall),
Ñuu Tnoo-Ndisi Nuu (Bodley), Iya Nacuaa I y II (Colombino-Becker); Ver Jansen M. - Pérez
Jiménez G.A. (2004).
(13) Contratos que se establecieron entre los conquistadores y la Corona donde se fijaban los
derechos que se reservaba la Corona en los territorios a descubrir y las mercedes que recibían
los particulares en las empresas (FLORESCANO E. 1983: 26).
(14) Se otorgaron mercedes de tierras sobre terrenos como huertas, labores, caballerías, y sitios
de estancia para ganado mayor y menor (ROMERO M. 1988: 128).
(15) El concepto de “República o Pueblo de Indios” se refiere a “la institución política y
territorial creada en la Colonia donde residía toda la población nativa y era representada por un
cabildo elegido internamente por la comunidad”. No osbtante, aunque oficialmente así es
conocida esta institución en dicho periodo, omitiremos el término indio debido a la connotación

704 Omar Aguilar Sánchez
de discriminación en el contexto mexicano dejandolo sólo como “Pueblo” o “República”. Para
el término coloquial de “pueblo” entendido como población utilizaremos “comunidad”.
(16) El término cacicazgo se refiere al territorio gobernado por un cacique, palabra derivada de
la lengua Arawakana que hacía referencia al jefe local en las Antillas. Los Españoles
introdujeron el término en tierra firme (América), donde fue empleado para designar a los reyes
nativos de los pueblos conquistados y de esta manera aparecen en los documentos del periodo
Colonial (SPORES R. 1967: 110).
(17) El término señor natural aparece en los documentos de la España medieval y fue usado
con referencia a los Reyes de Castilla y señores feudales quienes fueron reconocidos como
legítimos príncipes hereditarios. En América se utilizó para designar a los gobernantes nativos
(SPORES R. 1967: 110).
(18) DAHLGREN B. (1966 [1954]: 55), RAVICZ R. (1980: 42), TANCK D. (2005: 21) Y RAMIREZ M.
(2006: 188).
(19) Lienzo originario de San Pedro Petlacala, municipio de Tlapa, Guerrero (JIMÉNEZ B. -
VILLELA S. 1999: 60).
(20) La sociedad mixteca tuvo una estratificación social que distinguió entre los que recibían
el tributo y los que lo daban. Los primeros fueron los gobernantes –denominados iya e
iyadzehe, “señores y señoras divinas”– y sacerdotes; y los que trabajaban la tierra fueron tay
situ ndayu o comuneros (JANSEN M. - PÉREZ JIMÉNEZ G.A. 2011: 207). Los términos
anteriores se retomaron del diccionario de Alvarado de 1593 y existen otros más para
referirse a las personas adscritas a una comunidad y que daban tributo como: tay ñuu: gente
o gentío, vasallo; tay situ: labrador; ña ndahi: gente o gentío, vasallo; y tay yucu:
avillanado, campesino hombre; montañés (JANSEN M. - PÉREZ JIMÉNEZ G.A. 2009: 75, 143,
147, 155). Terraciano K. (2013 [2001]: 127) y Spores R. (2007: 87) equiparan estos últimos
conceptos con el de macehual en lengua nauatl.
(21) Romero M. (2011) y Oudijk M.- Romero M. (2003) consideran que los titulos
primordiales, entre ellos los mapas coloniales, son de tradición precolonial.
(22) Comunicación personal de los arqueólogos Liana Ivette Jiménez Osorio y Emmanuel
Posselt Santoyo –septiembre de 2014– quienes se han enfocado al entendimiento del paisaje
ritual y los santuarios en la Mixteca Alta.
(23) En Ñuu Savi los ndoso son nuestros ancestros, hombres y mujeres quienes fundaron las
comunidades y otorgaron nombres a los lugares por donde pasaban, gobernaron, contrajeron
matrimonio y poseyeron la capacidad de llevarse cerros y peñas enteros sin dejar rastro, así
como ir de una región a otra en tan solo una noche.
(24) Narrativa otorgada por el profesor Timoteo Fernando García López, cronista y encargado
del Nuu Nunukú Tu’un Ñuu, “Lugar donde se guarda la historia del pueblo”, del municipio de
Santiago Nuyoo (México). Otras narraciones se encuentran en Alavez R. (2006: 103,171-172,
176)

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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 709-726
El imaginario territorial Wixárika y el agua:
Nakawé en Xapawilleme
Adolfo Benito Narváez Tijerina
Doctor en Arquitectura por la Universidad Nacional Autónoma de México i
Resumen
El artículo aborda el papel crucial de Nakawé en la mitología Wixárika, y cómo el rol de
Nakawé establece los elementos para que sea posible concebir la formación del territorio
Wixárika. Se explora sobre la ritualidad que se da alrededor de las imágenes de Nakawé en su
santuario situado en Xapawilleme y que constituye el punto sureño de la geografía sagrada y
sobre el mito del origen de Nakawé. El trabajo explica que la conformación del espacio mítico
constituye un elemento fundamental para entender el imaginario territorial Wixárika en la
actualidad, explorando sobre los procesos de este ajuste y sobre la iconografía de Nakawé.
Introducción
Takutsi Nakawé tiene un papel fundamental en la cosmovisión Wixárika.
Como uno de los antepasados formadores, que provienen de la época anterior
al advenimiento del sol, ha sido señalada como formando parte de lo húmedo,
como la personificación de la fertilidad, la que hace surgir las plantas, que
germina las semillas (NEURATH J. 2000). También como la salvadora del
mundo anunciando el inminente diluvio al agricultor primordial Watakamé,
de este modo como relacionada además de con la humedad y el crecimiento,
paradójicamente con la tierra seca (NARVÁEZ A. 2012).
A través del territorio Wixárika, que actualmente abarca partes de los estados
mexicanos de Jalisco, Nayarit, Durango, Zacatecas y San Luis Potosí, son
numerosos los sitios con adoratorios a Takutsi Nakawé. Siguiendo las
indicaciones y guía de Don Jesús de la Cruz, maarakame (chamán) originario
de Cebolleta, un poblado en el camino hacia Tateikie, uno de los centros

710 Adolfo Benito Narváez Tijerina
neurálgicos de la nación wixárika, pudimos visitar entre el año 2013 y el 2015
algunos de estos santuarios. El maarakame ha señalado como el santuario
principal, el callihuey que ahora ocupa el lugar más sagrado de la Isla de los
Alacranes en la Laguna de Chapala, en las cercanías de la ciudad de
Guadalajara en México, al que se le conoce entre los Wixárika como
Xapawilleme.
Este santuario tiene una importancia toral para entender al pueblo wixárika
por varias razones. En primer lugar, porque este lugar es señalado por la
tradición y la mitología como el sitio en el que Takutzi Nakawé entró en
contacto con Watakamé ante el inminente diluvio, donde con el árbol xapa (de
ahí el topónimo que le da nombre al santuario, según me ha informado el
maarakame Jesús), pudo hacer una canoa para ahí salvar al mundo
(Watakamé, la perrita negra y las semillas) para que éste comenzara de nuevo
cuando la tierra seca hubiera emergido. En este sentido, el lugar da cuerpo a la
historia sagrada y sacraliza elementos de la cultura material Wixárika al mismo
tiempo.
En segundo lugar, Xapawilleme marca el sitio más sureño del territorio
Wixárika, y que junto a Haramara al oeste, Wirikuta al este y Hauxamanaka
al norte y Teakata al centro, forman un glifo romboidal que de esta manera
remite directamente a la historia sagrada y a elementos de la cultura material
(NARVÁEZ A. 2012) que son indicios para entender los imaginarios territoriales
de esta nación.
Por estas razones, el estudio de este sitio es importante, como un camino para
entender de qué maneras se implican la cosmovisión con la concepción del
territorio en el pueblo wixárika.
Las maneras en las quela mitología, la concepción territorial y las producciones
materiales wixárika están hasta tal punto imbricadas en este sitio con el
personaje de Takutsi Nakawé, hace necesario estudiarle como un camino que
ayude a comprender esta relación. El entender el rol de Takutsi Nakawé en las
historias de la época del origen, además pueden ayudar a ilustrar una parte
poco trabajada y quizás poco conocida de esta cultura: la mayor parte del
conocimiento antropológico acerca de los Wixárika se ha centrado en el híkuri
(peyote), y de ahí con la claridad, lo seco, la iluminación, Kauyumari,
Tatewari y Tayau, poco se sabe de lo que tiene que ver con el kieri, y de ahí
con la oscuridad primordial y lo húmedo. Resulta entonces importante el hacer
indagaciones en este aspecto de la cultura.

El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 711
Este trabajo se centra en el rol de Nakawé en la historia sagrada Wixárika y en
la iconicidad que queda manifestada en la construcción material de su
santuario en Xapawilleme. Este trabajo expone algunos resultados del trabajo
de campo que he realizado en diversas comunidades wixárika desde 2009
hasta la fecha. Durante mis trabajos con el maarakame Jesús de la Cruz pude
realizar una serie de visitas al santuario de Xapawilleme y ahí estudiar los
elementos materiales que forman este emplazamiento sagrado. Fue hasta el
año 2015 en Santa Catarina, que el maarakame consideró pertinente contarme
la historia de Takutsi Nakawé, tal y como él la conoce e interpreta. La zaga de
TakutsiNakawé es muy extensa dentro de la concepción wixárika del mundo,
atraviesa prácticamente a los tres ciclos míticos reconocidos. Es sobre todo
conocido su rol durante la culminación del primer ciclo y su papel fundamental
de salvadora de la humanidad en la apertura del segundo ciclo dedicado al
diluvio, lo Wixárika y la agricultura, pero ha sido poco tratada su historia
anterior, la que va de su origen acuático, hasta la desaparición de Nakawé de
este mundo y el predominio de Takutsi. La historia, tal y como me la contó el
maarakame, es de esta manera valiosa, pues registra esta otra parte poco
conocida de la historia sagrada, contribuye a explicar cómo asimilan los
Wixárika la naturaleza dual de este antepasado y contribuye a rescatar por
escrito lo que entre los Wixárika existe sólo como tradición oral y pictográfica.
Por claridad expositiva de este trabajo, presento como primera parte la
entrevista que realicé al maarakame Jesús, que trata sobre la historia del origen
de Nakawé, que trata del tiempo anterior al diluvio para luego exponer el
análisis de la materialidad de su santuario en Xapawilleme, producto de las
visitas hechas en 2012 y 2013.
¿Quién es Nakawé?
Lo que sigue es un estracto de la narración que recogí en campo en 2015 del
maarakame Don Jesús de la Cruz sobre Nakawé en Santa Catarina, y que será
útil para emprender en la segunda parte de este trabajo un estudio de la
iconografía del santuario de Xapawilleme:
« - Es una historia muy larga, porque empieza antes de todo, antes de que hubiera
un mundo como el que vemos, [me dijo] El Nakawé, porque es hombre, y también
mujer, eran una pareja, a él sólo se le conoce como Nakawé, como el Nakawé. A
ella le decimos Takutsi, porque es abuela, a él le dijeramos teukari, como nuestro
abuelo, pero sólo lo llamamos el Nakawé. Nei-takutsi, es mi abuela, nuestra

712 Adolfo Benito Narváez Tijerina
abuela, porque es la madre de Yurianaka, por quien somos ahora, nei-teukari, mi
abuelo, pero no le decimos así.
- El Nakawé no era Wixárika, porque vino del mar, del rumbo del poniente, era su
cuerpo primero de agua, él era de agua, el primero de los antepasados que vino del
mar, del corazón de Haramara. Cuando se formó su cuerpo de agua, cuando se
hizo hombre y mujer, vieron que estaba todo inundado. No existía más que el mar
y el cielo, había estrellas y había la luna, eso pasó antes de que naciera el padre sol,
Tayau, vieron todos los rumbos y no había más que agua.
- Entonces Nakawé tomó su bastón [me muestra su muwieri y lo mueve
señalándome cómo haría el Nakawé para hacer lo que hizo] y excavó una zanja en
el fondo del mar, primero en el poniente, en Haramaratzie, y el agua se fue
bajando. El Nakawé contempló por largo tiempo cómo las aguas bajaban. Dicen
que el agua se fue abajo, porque abajo todo es de agua. Entonces vio como
empezaron a salir los cerros, primero como islas, como peñascos en medio del mar
que todavía estaba inundado. Entonces vio una isla en el sur [la isla de los
alacranes] que estaba rodeada por la laguna de chapala, y ahí fue. Con su bastón
volvió a hacer una zanja grande y el agua fue bajando en el rumbo sur, entonces
surgió Xapawilleme.
- Vio que en el norte había también un cerro alto y fue hacia allá, era
hauxamanaka, que era apenas como una isla en medio de ese mar. Y entonces el
Nakawé volvió a tomar su bastón y de nuevo hizo una zanja en el fondo, y el agua
se fue yendo abajo, dejando que se viera la tierra seca. Entonces fue hacia el
oriente, hacia Wirikuta, y también hizo que bajara el mar con su bastón. Nakawé
por eso se le presenta en los altares en una canoa, porque él anduvo navegando por
todos los rumbos de la tierra, dándonos la tierra.
- Cuando vio que los rumbos estaban secos, fue hacia Santa Catarina, y ahí
descansó. Durante mucho tiempo anduvo caminando por el mundo, como tú o
como yo, que vamos de aquí para allá, makuyeica [ríe], y entonces se le ocurría
parar en algun lugar, como nosotros que de repente se nos antojara una chela o
comer, o descansar un rato, en esos lugares que paró en ese tiempo la tierra quedó
sagrada y ahí se le dejan ofrendas, le dejan ofrendas las gentes.
- Las gentes de ese tiempo, antes de que fueran como nosotros, antes de que
saliera el padre sol, cuando andaban en la oscuridad a tientas sólo iluminados con
la luna, también vivían en pueblos, y ahí estaban los de San Andrés, los de
Tuxpan, los de Santa Catarina. Y en un tiempo empezaron a enfermarse todos, a
ponerse bien malos. Entonces se acordaron del Nakawé, de que era maarakame, y
que podía cantar y curarlos. Mandaron entonces a dos muchachos a buscarlos y
anduvieron por todos los caminos. Nakawé estaba bien borracho, había hecho

El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 713
tejuino pero no de maíz, lo había hecho del árbol de viento, de kieri(1), y ahí se
estaba empedando.
- Entonces lo encontraron los dos muchachos, y le dijeron: ven con nosotros
porque la gente está enferma, para que les cantes y los cures de una vez. Pero
Nakawé no les hacía caso y seguía tomándose su tejuino. Ellos le rogaban, hasta
que se enojaron y lo agarraron de los brazos y se lo llevaron arrastrando. Nakawé
no quería ir, quería seguir empedándose agusto, y cuando lo iban arrastrando iba
bien enojado también él, porque le quitaron su tejuino, entonces se quitó un
huarache y lo tiró enojado. Ahora ese lugar en el que quedó el huarache del
Nakawé tirado se llama Cacaiwta, y puede verse el huarache hecho piedra. Luego
siguieron arrastrándolo otro rato y el Nakawé enojado se arrancó un diente de su
boca del puro coraje y lo aventó bien lejos, el diente quedó en una montaña, mero
arriba y ahora puede verse. A ese lugar le dicen Tametzie, que significa que es el
diente del Nakawé.
- Ya de última, de tanto coraje que traía, aventó su espejo y quedó en un lugar que
ahora le dicen Xikricatzie, que es el espejo del Nakawé, que es un llano plano,
plano. Y luego se tiró al suelo para evitar que lo arrastraran y empezó a patalear
bien enojado. Los dos muchachos ya cansados decidieron matarlo ahí, y se dijeron:
vamos a matarlo, a sacarle el corazón.
- Entonces lo abrieron por el pecho [Don Jesús hace un gesto como de cortar por el
esternón su propio cuerpo con el canto de la mano] Así lo cortaron todo, y luego lo
cortaron así [luego hace señas igual con su mano como cortándose a lo ancho de su
cuerpo, como señalando que lo dividieron en secciones por el cuello, el pecho, el
abdómen y separando las extremidades, en total cinco cortes].
- Buscaron adentro del Nakawé el corazón de Nakawé y no encontraron nada.
Estaba vacío por dentro. Los dos muchachos volvieron a su pueblo. Dejaron tirado
junto al cuerpo su bastón, el que tenía como unos cuernos de venado, como el que
te di. No se dieron cuenta de que ahí estaba el corazón del Nakawé. Luego ya dejó
el Nakawé de tener cuerpo, ahí puede verse en Hauxamanaka su cuerpo ahora de
piedra, una piedra grande.
- Los maarakate desde hace mucho tiempo saben que en la planta que da esos
bastones, está el corazón de Nakawé.» (Don Jesús de la Cruz, Santa Catarina,
2015).
Después de que me contó la historia de Nakawé, Don Jesús me advirtió que
era una historia muy larga, que apenas me habría contado algunos detalles,
pero que ya tendríamos tiempo en Bucky para que me siguiera contando lo
demás, que sería bueno que yo llevara en qué escribir, para que pudiera hacer
toda una relación.

714 Adolfo Benito Narváez Tijerina
Volví a verlo unos días después y le pregunté sobre el espejo de Nakawé, sobre
qué era eso exactamente. Me dijo que era como nierika. Yo no entendí a qué se
refería, y me dijo que era como los rombitos de estambre, entonces le dije tsíkuli,
y él medio aceptó mi respuesta. Me dijo que era nierika, pues a través de
este instrumento Nakawé veía. Entonces recorde la fiesta del tambor de la
temporada antes de la lluvia y el viaje espiritual de los niños wixaritari a
Wirikuta y de cómo usan los tsí-kuli que han fabricado ellos mismos, para que
a través de estos los antepasados puedan verlos.
Ese era el sentido del xikricatzie de Nakawé, era nierika, un instrumento de
visión, a través del que él veía, o acaso, como del hikuri-neixa, era un
instrumento para hacerse visible a los otros.
Entonces le pregunté más sobre ese tiempo del origen de Nakawé, él me dijo
que era una era de oscuridad, sólo existía la luna, y la oscuridad reinaba en el
mundo; aún el padre sol, Tayau no había salido por Parietek+a, en el oriente,
las personas no eran como nosotros, en ese tiempo eran como de humo, como
nubes, se confundían unos con otros.
Me dijo que Nakawé había perdido su cuerpo a causa de que los dos
muchachos que lo buscaron lo habían matado, pero que entonces siguió
viviendo de otra manera, que se aparecía a la gente en diferentes partes y que
podía ya vérsele en los sueños, que los maarakate lo ven en los sueños.
Entonces me dijo que él lo veía en sus sueños:
« - De repente, andando por algún camino, lo he visto, una vez me alcanzó
viniendo de atrás»
También me dijo que en su sueño, cuando lo ve él siempre sabe que es el
Nakawé.
Interpretaciones e iconografía
MYERHOFF B. (1974), refiere que el nombre Nakawé, puede significar
«Aquiella que vino primero» o «Abuela Crecimiento» (p. 89). BAHR D. (2005),
opina sobre esta traducción del nombre que desconoce si estas son
descripciones etimológicas o no, refiere que entre los pima, que es una etnia
que se encuentra a unos 600 kilómetros al norte de los Wixaritari, existe una
deidad de nombre Nasia, que se asocia también a lo acuático y con el
poniente, que podría tener que ver con el nombre Nasisa de la mitología cora.
Estos nombres de acuerdo con algunos lingüistas no son analizables, aunque

El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 715
vale especular que quizás procedan de un origen común (¿teochichimeca?)(2)
anterior a la diferenciación de estas naciones y que por ahora no puede ser
analizable.
Existe en la tradición lingüística de estas naciones, la costumbre de poner los
nombres de las deidades que son consideradas humanas, refiriéndose a su
carácter o estatus, de forma diferente que cuando las deidades son
antropozoas, elementos cósmicos o plantas. De lo que se puede deducir que
Nakawé, en principio sería necesario concebirlo como un antepasado de
naturaleza humana. Los dos nombres a que se refiere Myerhoff tienen que ver
con dos ciclos míticos, el primero, el del origen acuático, antes del ascenso del
sol, y el segundo con el surgimiento de la tierra seca en este mismo ciclo.
El segundo nombre alude también al rol crucial de Nakawé en el segundo ciclo
mítico como salvador de la humanidad (NARVÁEZ A. 2012). La mayoría de los
autores se refieren a que es necesario pensar en una doble denominación de
Nakawé: con su nombre y como Tukutsi. Para estos autores, Nakawé
equivaldría a un principio salvaje (el agua de la inundación, la destrucción por
el diluvio), mientras que Tukutsi equivaldría al principio de la fertilidad y el
crecimiento:
«Esta deidad, por una parte, es la abuela creadora, la “semilla germinada”, que
teje el mundo y hace crecer a las plantas con su bastón milagroso. Sin embargo,
cuando Takutsi se transforma en su aspecto de monstruo Nakawe, es un ser
destructivo y bastante perverso» (NEURATH J. 2000: 74).
Son pocos los autores que se refieren a Nakawé como un principio doble, es
decir como una naturaleza compuesta por una dualidad no separada:
«Este personaje mitológico se distingue por su complejidad, pues incluye un
principio femenino y otro masculino. Según unos habitantes de San Andrés,
Takutsi es hombre, mientras que Nakawe es mujer. Aunque esta afirmación parece
extraña, puesto que la traducción literal de takutsi es “nuestra abuela”, en género
femenino, destaca sin embargo la dimensión doble de Takutsi Nakawe. Los dos
aspectos de dicha deidad pueden estar juntos o separados, según el lugar sagrado
donde ésta se encuentre» (KINDL O. 2003: 99).
No hay referencias en la literatura a una pareja divina originaria, tal y como
Don Jesús interpreta el mito. Desde su perspectiva, vale pensar a Nakawé
como dos personas, como una pareja, el hombre, a quien se denomina Nakawé

716 Adolfo Benito Narváez Tijerina
y la mujer a la que se le llama Tukutsi; desde esta manera de ver el mito, sólo
es el hombre quien posee un nombre propio, porque Tukutsi es una
denominación genérica, como lo explicó el mismo maarakame.
En su narración del primer ciclo a Nakawé se le deben la mayoría de los
hechos que terminarán con la creación del mundo. Además, en la narración de
Don Jesús, es Nakawé a quien los dos muchachos terminan matando y
descuartizando, no a Tukutsi. ¿Quién es Tukutsi? La contraparte femenina de
Nakawé sale de la historia principal, para estar presente solamente como la
pareja sagrada, como un personaje evocado. Es posible que su papel sea el
principal hasta el segundo ciclo mítico, cuando advierte a Watakamé sobre el
inminente diluvio.
En estas narraciones se reconoce a Tukutsi como una abuela portadora de un
bastón con el que hacía crecer el bosque. Se le reconoce como una anciana con
cabello blanco y el sentido de su presencia frente al sembrador divino es
positiva. En otras narraciones se le reconoce como quien quiso dar forma al
mundo, una y otra vez, tras provocar diluvios devastadores, pero en la línea
principal del segundo ciclo, es preservadora y fertilizadora. Es quien le da las
semillas a Watakamé para que las conserve y para que tenga qué sembrar
cuando la inundación haya bajado.
Existe además la noción de una asociación de Tukutsi con el agua destructiva
que viene del poniente en forma de las lluvias ciclónicas provenientes del
océano Pacífico, evidentemente por la asociación de estas lluvias con el diluvio
primordial. Su papel, así, se vuelve ambivalente, pues se reconoce que por una
parte tiene que ver con la fertilidad y el crecimiento, y por otra parte con la
destrucción, la oscuridad y la muerte. Existe además la tradición de hacerla
habitante (¿guardiana?) del inframundo, la morada de los muertos, que en la
cosmovisión wixárika, es un mundo de agua que conecta todo, como si
existiera, en el subsuelo, un mar primordial, que remite al océano del que
surgieron los antepasados (como tiempos que se superponen en el ahora,
geográficamente de lo subterráneo a lo superficial y en el mito de la antigüedad
a la actualidad, en un permanente ahora).
Ritialmente, se concibe que Tukutsi es la pareja sagrada de Tatewari, el
padre-maarakame fuego de la hoguera sagrada y se le representa en los altares
y adoratorios asociada a él. La leyenda también refiere que Na’r’, el fuego del
incendio destructivo, es esposo de Tukutsi Nakawé. Na’r’ es concebido como
un viejo que sigue a Tukutsi, casi como un sirviente o como un hombre con su

El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 717
jerarquía disminuida frente a la esposa, pero siniestro, con las facciones de un
viejo malicioso.
Cuando se asocia a Tukutsi con Tatewari, en cambio, la esposa toma su lugar
ritual habitual como asistente del maarakame; se resalta ello cambiando el
nivel del suelo en el que está Tukutsi con respecto al suelo de la hoguera, lo
que además aludiría a la posición de su morada en el inframundo.
Las asociaciones de Tukutsi y Na’r’ se pueden ver en las danzas rituales de la
fiesta del maíz; a través de estas imágenes es que se concibe a Tukutsi como
una bruja que usa a los elementos para destruir. Su ambivalencia se asocia a
los elementos que le acompañan. El agua, la fertilidad y el viento (Eaka) que
susurra al maarakame, frente a la inundación y el viento huracanado que lo
destruye todo, haciendo que reine la oscuridad.
Otros elementos para entender las imágenes se encuentran en los animales.
Hay asociaciones de Nakawé con la iguana y con el jabalí. El maarakame me
indicó que no debe entenderse esto como la presencia de Nakawé en estos
animales (como animales tótem, o como parte del ancestro) sino como el
alimento de Nakawé, lo que refuerza la noción de que Nakawé es diferente de
los ancestros antropozoa, que es persona. También me indicó que el jabalí y
la iguana se asocian a Nakawé porque son sus alimentos, entonces, donde
están estos animales está Nakawé y que es costumbre de los Wixaritari el
hacer ofrendas a este ancestro cuando se ha cazado a alguno de estos
animales.
El santuario de Xapawilleme ofrece pistas interesantes para empezar a ver a
Tukutsi Nakawé a través de las imágenes que le representan. El santuario en sí
se ubica en una isla, el agua juega aquí un papel fundamental, como en el caso
de Waxiewe, la roca blanca en Haramara, el santuario se vuelve de esa manera
hasta un cierto punto inaccesible. Es muy reciente el cambio ritual que implicó
el uso de lanchas para ir más cerca de la roca blanca y de Xapawilleme. Antes,
la adoración se hacía desde la orilla del mar o de la laguna (figura 1).

718 Adolfo Benito Narváez Tijerina
Figura 1. La isla de los alacranes en el corazón dela Laguna de Chapala, Jalisco, México.
Fotografía del autor.
El agua es de esta manera un elemento simbólico fundamental que remite al
escenario del origen, a lo indiferenciado. Es reciente también el adoratorio en
la isla de los alacranes, empujado por la revelación hecha en sueños a los
maarakate, y acaso también por la urgencia de ver invadido su santuario por el
teiwari. La localización del adoratorio obedece a la elevación, quizás
respondiendo a los hechos de la leyenda en el principio, cuando Nakawé hace
bajar las aguas, así como a la presencia del xapa, que desde esa posición
elevada se salva de las crecidas del lago de Chapala, como sucedió a la canoa
con la que Tukutsi rescató a Watakamé de perecer ahogado y que remite
directamente a la canoa. En ese sentido, ha de entenderse al santuario
íntegramente como compuesto por el agua, la isla rocosa, la elevación, el xapa
y el callihuey, el santuario, así es interior y exterior infragmentariamente.
Pero esa interioridad-exterioridad, cuando se construyó el callihuey quedó
manifiesta y exacerbada. El callihuey, lugar culminante del santuario, es un
pequeño adoratorio de 1.75 por 1.60 metros y de 1.75 metros de altura
máxima, construido sobre el suelo natural de la isla. Aparentemente, no hubo
obras de nivelación del terreno en el que se construyó el santuario y las rocas
usadas para la obra de las paredes fueron obtenidas del lugar.
El callihuey tiene una sola entrada adintelada con una tabla de madera de
pino de ¾ de pulgada de espesor que sostiene la obra de piedra del muro
frontal. Su interior es semejante a una pequeña cueva, está orientado en el eje
de la puerta al altar de oriente a poniente; aunque el suelo es irregular, puede

El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 719
estarse de pie con cierta comodidad ahí. En la parte que corresponde al altar
se hicieron obras de piedra y mortero con el que se construyeron bases
elevadas del nivel del piso, en las cuales poner los objetos votivos y ofrendas,
que con el piso en sí componen un conjunto de cinco rellanos.
En el rellano más alto se encuentra una imagen de Tukutsi Nakawé. Se trata de
una figura antropomorfa muy abstracta, tallada en madera de unos 35
centímetros de altura. Sobresale en su cuerpo su gran cabeza esférica que no
posee rasgos. Lo que debería ser la cara en la figura es completamente liso. A la
figura se han añadido rasgos mediante el pegado de un material que parece ser
lana animal, probablemente de borrego, que hace las veces del cabello canoso de
la diosa, un rasgo característico de su iconografía que representa su ancianidad.
La figura está vestida con un vestido textil de color pardo con un remate inferior
que hace las veces de una falda negra, luce además un collar verde. Sobre toda
esta vestimenta se ha puesto una especie de capa que cubre prácticamente toda
la espalda de la figura y sólo deja ver por una abertura al frente sus prendas
interiores, que es aparentemente de lana de dos colores, café tierra y crema, que
forman un dibujo de líneas verticales y rectángulos (figura 2).
Figura 2. Imagen principal de Tukutsi Nakawé en el altar del callihuey. Fotografía del autor.
Se trata en general de una imagen muy rústica, que contrasta fuertemente con
el gusto artístico que refleja la artesanía Wixárika realizada con chaquira e hilo
de seda o de chaquira sobre cera, que es de colores vivos y contrastantes. Una

720 Adolfo Benito Narváez Tijerina
explicación que me ofreció el maarakame sobre la imagen es que se trata de
una anciana que es antiquísima, que se trata de alguien que vino antes de los
colores vivos (¿antes del advenimiento del sol?).
Bajo el rellano en el que se encuentra esta imagen hay una serie de imágenes,
también talladas en madera, que son evidentemente ofrendas dejadas en el
santuario, pero que resaltan sobre otras ofrendas realizadas de una manera
más convencional, consistentes en ofrendas de velas, listones, comida,
muwieris, t´sikulis, etc. Estas imágenes tienen en común el mostrar a Tukutsi
Nakawé en una canoa.
Una de éstas representa a la diosa en posición sedente y en actitud de navegar.
La talla es mucho más sofisticada que la de la imagen principal, en su rostro
hay lo que podrían ser unas toscamente talladas facciones, sin que existan
detalles naturalistas de su rostro, pero que dejan ver la posición de la nariz, y la
posición de los ojos. La talla ha sido pulida, lo que ya no deja ver detalles que
revelen los instrumentos con que fue trabajada la madera. La figura exhibe
tallado en madera el paliacate que cubre el pelo largo de la diosa que cae hasta
cubrirle por completo el cuerpo, desdibujando los límites de su ropa. La
actitud que tiene la imagen es de una serena espera, no hay acción, no hay
tensión, es una relajación que acaso se relacione con el tiempo que navegó la
diosa en la inundación a la espera de la bajada de las aguas. La escultura debe
de medir de largo como unos 35 a 40 centímetros (figura 3).
Figura 3. Tukutsi Nakawé en posición sedente en su canoa. Fotografía del autor.

El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 721
En el interior de la canoa y en el cuerpo de la diosa hay objetos propios de la
iconografía: un bastón, realizado probablemente con madera de brasil (es lo
más probable que el resto de la imagen sea de madera de xapa), al que se ha
atado un pequeño t’sikuli predominantemente de color violeta, un collar rojo
realizado en estambre y atado al cuello de la diosa, dos trozos de madera y una
imagen de la virgen de guadalupe (¿Tatei Yurianaka, su hija?) adherida a una
tablita especialmente cortada para respetar el contorno de la estampa original.
Las imágenes se pueden mover fácilmente en el callihuey, el maarakame, en
un momento dado de su rezo, tomó la imagen mayor y con la cabeza de ésta
tocó la de la diosa en la canoa, en un gesto ritual que “juntaba” las imágenes
como una sola energía.
Hay otras imágenes de Tukutsi Nakawé, también en canoas, pero en las otras
aparecen personajes en éstas. Una, la mayor, tiene cuatro figuras en posición
sedente. Se trata de una talla en madera sin muchos detalles, pulida. Las
cabezas exhiben, cada una, signos de identidad que permiten identificarlas. En
la proa de la canoa está sentado Watakamé, que ostenta un pequeño tocado de
chaquiras de colores, en su rostro se han dibujado sus razgos con líneas de
colores. Lo sigue Tukutsi, que ostenta lana pegada como cabello, y también
dibujado su rostro sobre la madera, enseguida está sentada la perrita; se han
tallado en madera sus orejas y se ha dibujado su rostro canino sobre la
madera, ostenta, al igual que Watakamé, chaquiras adheridas a un costado de
su cabeza, el opuesto a su pareja, lo que podría ser un signo de
complementariedad, pero de la misma paleta de colores. Tras de todos los
personajes se puede ver a una figura sin rostro (¿Nakawé?) (figura 4).
Figura 4. Canoa con cuatro ocupantes en el altar del santuario, sostenida por el maarakame,
se puede ver una de las jícaras votivas. Fotografía del autor.

722 Adolfo Benito Narváez Tijerina
La imagen más pequeña es una talla en madera de una canoa a la que se le
han pintado cuatro imágenes antropomorfas posiblemente con pigmento
obtenido de cenizas o con sangre, la antugüedad del pigmento no deja apreciar
un color. En todas las esculturas hay manchas de sangre, así como en la pared
tras el altar principal, así como restos de ceniza, cera y pigmento de la raíz de
uxa-t’kie, con la que se pintan los peregrinos cazadores del híkuri.
En la parte más baja del altar, en su primer escalón, hay un antiquísimo
metate de piedra, que me señaló el maarakame como la reliquia más
apreciada del santuario, con restos de ceniza y cera, situado a un costado de
la gran canoa. A un lado hay un par de jícaras votivas, a la mayor su interior
ha sido ennegrecido con cenizas y es muy austera expresivamente, la menor
es de color natural y se le ha añadido una delicada cinta de dos chaquiras de
grueso en la parte cercana a su borde con colores azul, amarillo y blanco
(figura 5).
Figura 5. Metate de piedra y jícara votiva. Fotografía del autor.
En todo el interior del callihuey pueden verse imágenes religiosas católicas con
un predominio de vírgenes, lo que en general da una atmósfera de femineidad
al interior. Hay un marcado contraste entre estas imágenes y objetos votivos
descritos antes, con las ofrendas en sí, más coloridas, compuestas por objetos
comerciales, en los que se han hecho añadidos de colores vivos, también puede
verse una abundante cantidad de olotes y hojas de maíz secas, probablemente
como parte de viejas ofrendas.

El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 723
El maarakame se atavió para la ocasión de una forma especial, pues en su
arreglo escogió un collar y una pulsera que estaban de acuerdo con la
ritualidad: la paleta de colores de su pulsera tenía blanco, amarillo, verde y un
motivo romboidal principal realizado en morado (exterior) y negro (interior),
el collar ostentaba una delicada figura de mujer con la cara blanca, el pelo y la
falda verdes y una blusa café, representación icónica de Tukutsi Nakawé
(figura 6).
Figura 6. Atavío del maarakame, imagen de Tukutsi Nakawé en su collar y referencias a ella
en la paleta de colores de su ropa. Fotografía del autor.
Una de las acciones del maarakame al entrar y hacer su rezo, consistió en rearreglar
el altar, limpiando de lo que consideró basura y arreglando
nuevamente las ofrendas, lo que da cuenta de cómo la metarialidad del templo
contribuye a apoyar a las maneras en que los Wixaritarillevan a cabo sus
expresiones religiosas. En general, el interior del callihuey, da la impresión de
ser una cueva.
Xapawilleme como santuario marca el sur en el territorio Wixárika, la isla de
los alacranes fue la primera tierra seca que el Nakawé vio emerger del océano
primordial. La situación de la isla refleja de este modo tan perfectamente al
mito, que con su pura imagen da sentido, completa a la narración. La zaga de
Nakawé es importante, pues es Nakawé quien define la geografía de su

724 Adolfo Benito Narváez Tijerina
territorio, en un viaje que es en sí mismo una indicación, un movimiento ritual
de creación.
Nakawé fue del poniente al sur, luego al norte, luego al oriente y luego al
centro. En la leyenda del diluvio, Nakawé toma su bastón y ejecuta un
movimiento que señala los rumbos y es entonces que el bosque puede crecer.
Esta cualidad del Nakawé, ofrece pistas sobre su personalidad y la naturaleza
de su acción, así como de sus asociaciones.
Nakawé es inseparable de la fertilidad, del crecimiento, de las semillas que
brotan, de la preñez y de los niños pequeños, es antigua, por lo que se concibe
como abuela, al mismo tiempo antepasado-antepasada que no Wixárika. Su
concepción primordial acaso de pistas sobre su contradictoria personalidad,
pues se asocia también al viento y la lluvia destructivas, a la noche, la
enfermedad a la humedad de las cañadas, a la locura, al inframundo y a la
muerte.
Creación y destrucción parecen estar presentes en este enigmático personaje.
Quizás su asociación acuática explique esta contradictoria personalidad. Como
elemento del imaginario territorial Wixárika es quien define las fronteras, quien
aisla, seca y construye el mundo en sí, no solamente en una ocasión, sino en
varias ocasiones, y además siendo el motor del cambio del mundo desde la
oscuridad indiferenciada pre-Wixárika, hasta el mundo de la civilización
agrícola Wixárika.
Es así concebible que en el imaginario territorial Wixárika, el mundo tenga una
evolución de lo húmedo a lo seco, de la infertilidad a la fertilidad, del kieri al
híkuri, de la locura a la sabiduría, de Haramara a Wirikuta, (la peregrinación
perenne de los Wixaritari), lo que puede ayudar a explicar la situación
geográfica del santuario de Xapawilleme, que asocia a lo seco y al agua, que
remite al mundo antiguo, del origen y al mismo tiempo a la salvación humana
que significó el hacer una civilización alrededor de la agricultura; por su
situación, es el punto medio, como si fuera una síntesis que une a dos retazos
de tiempo. Esta puede ser una explicación de la iconografía de Nakawé en
Xapawilleme que va más allá de las imágenes, convirtiendo al territorio mismo
en un signo que informa.

El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 725
Notas
(1) Hay opiniones contradictorias sobre esta planta, tan importante para conocer a Nakawé: al
kieri normalmente se le identifica con la Datura Stramonium, también conocida en
Norteamérica como Jimsonweed. FURST P.- MYERHOFFB. (1966) señalan que el kieri podría ser
la Datura Inoxia (conocida en México como toloache). Señalan que en trabajos de ZINGG R.
(apud BAHR D. 2005), se identifica a la planta como Datura Meteloides, siendo renombrada
como Inoxia. YASUMOTO M. (1996) Señala que la que los wixaritari identifican como el kieri
real es más bien la Solandra (identificada como S. brevicalyxStandl, u otras variedades: S.
guttata, S. guerrerensis o S. maxima), que tiene un arreglo de alcaloides cuyo consumo puede
llegar a ser peligroso. Según Yasumoto, esa planta era usada por los aztecas que le llamaban
tecomaxochitl. Yasumoto supone que la planta que los wixaritari consideran que el kieri puede
ser la Brugmansia, cuyo uso como alucinógeno ha sido reportado entre los Jíbaros de Ecuador.
Lo que he podido averiguar hasta esta fecha, me indica que aunque no he podido identificar
botánicamente al kieri, la forma de consumo por los wixaritari parece ser muy diferente a la
que otras culturas utilizan con el toloache o con la brugmansia o la solandra, lo que puede
señalar lo equivocados que estarían hasta la fecha los especialistas citados. Es necesario
investigar más al respecto, pero es un tema muy difícil y elusivo, parece que entre los
wixaritari, aún entre los maarakate es un tema del que no se habla abiertamente. Se me ha
informado en campo que no es ni flor ni raíz lo que se consume, o preparados de éstos, como
suponen los investigadores citados, se me ha dicho que lo que se hacía era consumir del palo
(quizás de ahí el mote “palo loco”) una resina que estaba bajo la corteza, entonces se me
explicó que era delicado el consumo porque era fuerte, que la planta si no se sabía tomar era a
veces venenosa. Entonces me han informado que lo que se toma es un palito de la planta, se le
quita con cuidado la corteza y luego, mientras está fresca se pasa un híkuri sobre la superficie
pelada en cinco ocasiones, tratando de recoger la resina, entonces se consume el híkuri.
(2) En un interesante trabajo de GRADY J. - FURST P. (2011) se provee de información que
cruza análisis de ADN, etnohistoria y lingüística, para demostrar que las raíces de formación de
la nación Wixárika pudo haber tenido su origen en los Nahuas de la mesa central de México,
con indígenas del suroeste norteamericanos. En ese trabajo, se cita el de RESÉNDEZ A. - KEMP
B. (2005) quienes afirman que tras un análisis genético, se detectaron evidencias que apuntan
hacia el origen Nahua-Chichimeca o Teochichimeca, confirmando la hipótesis previa de PÁEZ-
RIBEROS L. et alt. (2006).
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Sesta parte
Istituzioni, diritti, generi nell’America
contemporanea

729
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 729-756
Una aproximación a la violencia feminicida en el
Norte de México: los casos del Valle de Juárez,
Chihuahua
Martha Estela Pérez García
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez
Isabel Escalona Rodríguez
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez
Resumen
El caso del campo algodonero en Ciudad Juárez es un hito del feminicidio en México. A pesar
de la sentencia de CIDH y la introducción de leyes contra la violencia de género, los
feminicidios continúan en esta ciudad fronteriza desde hace alrededor de 22 años. A finales del
2011 nuevamente se encontraron restos humanos femeninos en una condición similar al campo
algodonero. Se trata de los casos conocidos como los feminicidios del Valle de Juárez o Arroyo
del Navajo. En este trabajo se presenta un análisis sobre el contexto juarense, el cual crea las
condiciones de la violencia de género feminicida que permite que los asesinatos de mujeres se
constituyan en un fenómeno inconcluso.
Introducción
La historia moderna de Ciudad Juárez se reescribe en los años 60 a partir de la
ola de migración de mujeres en busca de empleo y mejores oportunidades de
vida en la industria maquiladora. Esta década que trajo consigo ciertos ideales
de liberación femenina les permitió gozar de una autonomía que no tenían en sus
lugares de origen: empleo, salario, anticonceptivos, vivir fuera del entorno
familiar, divertirse en salones de baile, asistir a la escuela y vestir a la moda; les
abrió un mundo nuevo de posibilidades. La libre toma de decisiones sobre sus

730 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
vidas y sus formas de entretenimiento les resultó novedoso. Sin embargo, no
todo resultó positivo, cierto sector de la sociedad juarense desaprobaba el que
algunas de ellas tuvieran vidas emancipadas.
Si bien la industria creó fuentes de trabajo, también trajo una serie de
problemas sociales. Uno de los más graves fueron los estragos provocados por
la migración. La ausencia de una eficaz planificación urbana ubicó a las recién
llegadas en sectores marginados que no contaban con los servicios elementales
para sobrevivir, debido a que la ciudad creció en forma desordenada
principalmente hacia el poniente. En esta zona una gran mayoría carecía de la
entera satisfacción de sus necesidades básicas de educación, servicios médicos y
vivienda digna.
El nuevo siglo no trajo cambios en la frontera, para 2005 la cifra de pobres en
Ciudad Juárez era de 494 mil, de acuerdo a un estudio que realizó el Colegio
de la Frontera Norte (COLEF). De ese total, 62 mil ciudadanos estaban en
pobreza extrema. Los 494 mil, que representan un 37 por ciento de la
población juarense, afrontaban carencias básicas en ingresos, salud, educación,
seguridad social, vivienda, infraestructura social básica y/o alimentación. Este
sector habitaba principalmente en el sur poniente de la ciudad.
El mapa de la feminización de la pobreza ajustado a la distribución por sexos
en la ciudad, muestra un significativo predominio femenino en los niveles de
pobreza. Lo anterior implica que el mayor nivel de pobreza de las mujeres no
es causado por la mayor presencia, sino por una mayor incidencia de la
pobreza en las zonas donde hay mayor población de mujeres. De la misma
forma, vemos que existe una participación mayoritaria de las mujeres como
trabajadoras y casi nula participación como patronas, este dato es confirmado
por el Centro de Investigación de Alta Dirección en el documento denominado
Estadísticas sobre mujeres y empresarias en México en el año 2013.
También encontramos la existencia de discriminación salarial en contra de las
mujeres en todos los mercados de trabajo juarense, que no obstante tener
mayor nivel educativo reciben 30 por ciento menos salario que los hombres
(MONARREZ J. ET AL. 2010). Sus sueldos oscilan entre los $600 y $700
semanales(1). Sobre este mismo tema, en un estudio de la Secretaría de
Desarrollo Social (SEDESOL), se reconoce que en México la brecha salarial se ha
ensanchado desde 1987 a 2001. De acuerdo con este estudio, aumentó de 20.8
a 22.0 por ciento (esto es, la mujer recibe ahora 22 por ciento menos que el
hombre). De igual forma la Organización Internacional del Trabajo (OIT)

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 731
afirma que en casi todos los países del Informe Mundial sobre Salarios 2014-
2015 –en el que se incluye a México– existen brechas salariales entre las
mujeres y los hombres.
El último censo de 2010 contabilizó en Juárez una población de 1 millón
332 mil 131, 49.97 por ciento varones y 50.03 por ciento mujeres. El 25.9
por ciento de ellas están entre 15 y 29 años, ésta es la población que
normalmente tiene el mayor índice de violencia intrafamiliar y feminicida.
La ciudad cuenta con 342 mil 928 hogares, casi el 25% de estos tiene
jefatura femenina. Contamos con una población de 18 años y más con nivel
profesional de estudios del 8.17 por ciento, y con posgrado el 0.6 por ciento
(INEGI 2010).
Dichos datos muestran un nivel de vulnerabilidad social de la población en
general, pero específicamente de las mujeres. Las causas que dan origen a la
vulnerabilidad social son factores económicos, demográficos y políticos que
afectan la asignación y distribución de recursos, mismos que a su vez
reflejan la distribución de poder. En el caso de las mujeres esto se hace
evidente al observar las diferencias e inequidades bajo las cuales ellas se
desarrollan. De manera que la vulnerabilidad establece esquemas no sólo de
desarrollo, sino también de comportamiento social, entre ellos está la
violencia.
Los asesinatos de mujeres en México reflejan lo siguiente: se advierte que no
disminuyeron su incidencia al ritmo en que lo hicieron los de varones, pues en
20 años estos se redujeron a casi la mitad. Para el año 2001, la caída de estos
últimos era equivalente a 36% de los casos registrados en 1985. Los homicidios
de mujeres, en cambio, se mantuvieron prácticamente constantes entre 1988 y
1993, registraron un alza entre 1994 y 1998, y descendieron después del año
2000, pero a partir de 2007 readquirieron un crecimiento superior al
observado en los homicidios de varones (ONU M. 2011).
En el largo plazo se advierte también que, a diferencia de las tasas de
homicidios masculinos, los que alcanzan sus valores más altos entre los 18 y los
30 años de edad y descienden notablemente después de los 40. Los asesinatos
de mujeres tienen varias crestas. Una muy notoria es la que va del nacimiento
hasta los cinco años de vida, donde se concentra casi 10% de estos hechos.
Otro pico, el más pronunciado, se ubica entre los 15 y los 29 años, con 18% de
los mismos. A partir de los 30 años y hasta los 40, los homicidios femeninos se
estacionan en una meseta alta (de 15% a 18%). Finalmente, las mujeres de la

732 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
tercera edad también son victimizadas por este flagelo, ya que después de los
60 años se registran más defunciones femeninas con presunción de homicidio,
que masculinas (ONU M. 2011).
Los medios usados para la privación de la vida son un rasgo de los homicidios
femeninos que habría que destacar. La brutalidad es el signo de una buena
parte de ellos. Los datos disponibles en el registro de estas defunciones
muestran que mientras dos tercios de los homicidios masculinos se cometen
con armas de fuego, en el caso de las mujeres es más frecuente el uso de
medios más crueles. Se usan objetos cortantes tres veces más que en los
asesinatos de hombres, y la proporción en que las mujeres son envenenadas o
quemadas con sustancias diversas o con fuego triplica la de los varones. A la
muerte en sí se suman a menudo violaciones sexuales, lesiones y mutilaciones,
lo que a todas luces indica la intención de agredir y cercenar de diversas
maneras el cuerpo de la mujer antes o después de privarla de la vida (ONU M.
2011).
El proceso de reconocimiento de la violencia como resultado de la
vulnerabilidad femenina y como una violación a los derechos de las mujeres ha
sido lento en México. En Ciudad Juárez, a pesar del historial de feminicidios
con que cuenta la ciudad y debido al impacto que las acciones del crimen
organizado(2) ha tenido en los últimos años, se han focalizado los intereses de
la estructura gubernamental en otros ámbitos, debido a que situaciones
producto de la inseguridad pública demandaron acciones inmediatas, dejando
de lado otros no menos importantes como son los asesinatos de mujeres. Los
acontecimientos del Valle de Juárez son el más reciente ejemplo de impunidad,
al encontrarse en 2011 en el arroyo El Navajo los restos de 18 víctimas de una
red de trata de blancas.
El feminicidio está catalogado como un crimen de odio contra las mujeres.
Estos crímenes se cometen por múltiples razones y el que se extiendan en el
tiempo indica la inexistencia o debilidad del estado de derecho, lo cual
genera que se reproduzca la violencia sin límite y los asesinatos sin
castigo(3).
Este tipo de crímenes son la forma de violencia más extrema contra las
mujeres. En México representa la más grave violación de los derechos
humanos femeninos, pues se trata de un delito que se ha incrementado en los
últimos años como resultado de la cultura misógina y la discriminación (REY A.
2014).

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 733
Particularmente, los crímenes cometidos en contra de mujeres y niñas en
Ciudad Juárez constituyen un paradigma en la visibilización del feminicidio.
Una de las formas más extremas de la violencia enmarcados en un contexto de
discriminación y de impunidad, donde no sólo se le dio vuelta a la sanción de
los responsables, sino que se justificaron los asesinatos culpabilizando a las
víctimas (REY A. 2014).
Este artículo se centra en un breve análisis del feminicidio en Ciudad Juárez,
principalmente retoma los casos del Valle de Juárez, los cuales son los más
recientes asesinatos cometidos contra mujeres en esta frontera. Se discute la
relación feminicidio-guerra de cárteles-fuerzas armadas.
La metodología se centra en una investigación documental de recopilación de
datos y testimonios que hacen una recapitulación de la historia del feminicidio
en Ciudad Juárez. La primera parte de este artículo comprende el análisis del
concepto feminicidio. La segunda hace un recorrido histórico de los asesinatos
de mujeres en la frontera juarense. La tercera incluye reflexiones que hablan de
la complejidad que adquirió la región fronteriza en un contexto de crímenes
comunes-extorsiones-ejecuciones. Muestra el actuar de las autoridades para
minimizar la gravedad de la situación e invisibilizar las desapariciones de
mujeres, las cuales seguían a pesar de que la ciudad estaba sitiada por cientos
de hombres y mujeres pertenecientes a las fuerzas armadas de los tres niveles
de gobierno. Finalmente, las conclusiones subrayan la importancia de
denunciar, pues gracias a las voces de la sociedad civil y la presión que
ejercieron, se logró llevar a juicio a cinco personas quienes fueron sentenciadas
a 697 años y seis meses de prisión por secuestrar, prostituir y asesinar a once
mujeres en el Valle de Juárez.
Sobre el concepto feminicidio
Jane Caputi y Diana Russell sostenían que el asesinato de mujeres es la forma
más extrema del terrorismo sexista, de manera que reflexionaron que era
necesaria una nueva palabra para comprender su significado. Ellas
consideraron que la palabra en inglés femicide o femicidio en español, es la que
mejor describe los asesinatos de mujeres por parte de los hombres, motivados
por el desprecio, el odio, el placer o el sentido de propiedad sobre ellas
(CISNEROS S. ET AL. 2005).

734 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
Para abordar el feminicidio es preciso identificarlo como fenómeno social,
acotarlo conceptualmente y diferenciarlo de otras formas de muerte violenta
(ONU M. 2011). Esto conlleva a analizarlo con las características y elementos
que lo componen, con el propósito de generar una discusión que si bien parte
de una realidad, es preciso que la academia lo retome con un problema que
aunque no es reciente, es en los últimos 25 años que se empieza a reconocer
con la seriedad que lo amerita, gracias a diversas teóricas que se interesaron en
dimensionarlo como un concepto y en denunciarlo como parte de la realidad
social que vivimos.
Antes de discutir el término feminicidio, concepto utilizado en este ensayo, sería
importante iniciar por definir qué entendemos por violencia en general y en
particular violencia feminicida. Según la ley para la Eliminación de Todas las
Formas de Discriminación Contra la Mujer (CEDAW), es aquella que
menoscaba o anula el goce de los derechos humanos femeninos y sus libertades
fundamentales.
La Convención de Belém do Pará la define como aquellas acciones o conductas
basadas en el género que causen muerte, daño o sufrimiento físico, sexual o
psicológico a la mujer, tanto en el ámbito público como en el privado (ONU M.
2011).
Según la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia
(2007) se entenderá que violencia contra la mujer incluye la violencia física,
sexual y psicológica que tenga lugar dentro de la familia o unidad doméstica o
en cualquier otra relación interpersonal, ya sea que el agresor comparta o haya
compartido el mismo domicilio que la mujer, y que comprende, entre otros,
violación, maltrato y abuso sexual; que tenga lugar en la comunidad y sea
perpetrada por cualquier persona y que comprende, entre otros, violación,
abuso sexual, tortura, trata de personas, prostitución forzada, secuestro y acoso
sexual en el lugar de trabajo, así como en instituciones educativas,
establecimientos de salud o cualquier otro lugar, y que sea perpetrada o
tolerada por el Estado o sus agentes, dondequiera que ocurra. Esta ley
contempla cinco tipos de violencia:
• Física
• Sexual
• Psicológica
• Económica
• Patrimonial

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 735
Esta ley define cinco modalidades de violencia:
• familiar
• en la comunidad
• laboral y educativa
• institucional
• feminicida
Estas definiciones de violencia que se han presentado nos llevan a visualizarla
como una situación compleja, ya que deja de ser una simple interacción entre
dos personas: víctima y victimario. Pues identifica elementos de acción y
relación, contextos y espacios físicos del delito, y algo muy significativo es que
traspasa a lo público al otorgar también una carga de responsabilidad a las
instituciones del Estado. Esto nos ayuda en la reflexión de situaciones extremas
que se presentan cuando se ejerce violencia contra las mujeres como es el
feminicidio.
Hablar de feminicidio implica abordar la discriminación contra las mujeres,
considerar situaciones que expresan y reproducen relaciones asimétricas de
poder, que desarrollan mecanismos para perpetuar su subordinación y
exclusión de la vida política, civil, económica, social y cultural, así como del
ejercicio pleno de sus derechos (ONU M. 2011).
La violencia contra las mujeres es un hecho cotidiano que desafortunadamente
suele ser considerado natural por los miembros de la comunidad, en buena
medida por las representaciones culturales que existen en torno a las
desigualdades de género y a la forma en que socialmente se estructuran y se
ejercen las relaciones de poder. Esta situación dificulta sobremanera la
identificación de aquellas formas de violencia y agresión contra las mujeres que
pudieran llevarlas a la muerte (ONU M. 2011). Cisneros refiere dos
modalidades de feminicidio:
• Feminicidio íntimo: asesinatos cometidos por varones con quienes las
víctimas tenían una relación íntima, familiar, de convivencia.
• Feminicidio no íntimo: asesinatos cometidos por varones con quienes
las víctimas no tenían relaciones íntimas, ni familiares, ni de convivencia.
Frecuentemente este involucra un ataque sexual previo (CISNEROS S.ET AL.
2005).

736 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
En muchos de los casos, quien comete el feminicidio es alguien conocido o
cercano a la víctima (un amigo, el esposo, el novio, algún familiar, etc.), y así,
por ejemplo, según el estudio de Jane Caputi y Diana Russell (2006: 59), en
los Estados Unidos la tercera parte de los asesinatos fueron cometidos por el
esposo. Sin embargo, las investigaciones recientes revelan que en una parte
importante de los feminicidios la víctima no tenía relación alguna con el
agresor (ONU M. 2011).
El término feminicidio fue usado por primera vez por Diana Russell a
mediados de los años setenta, al testificar ante el Tribunal Internacional de
Crímenes en Contra de la Mujer en Bruselas. Fue planteado como concepto
por Radford y Russell en 2006 como una manera de distinguir y hacer patente
la muerte violenta de una mujer, en oposición a los términos homicidio o
asesinato, que predominan en la mayoría de las legislaciones. Ellas lo califican
como el asesinato misógino de mujeres cometido por hombres. Lo catalogan
como un tipo particular de homicidio, producto del desequilibrio de poder
prevalente en nuestras sociedades (ONU M. 2011). Radford y Russel lo definen
como
«el extremo de un continuo de terror anti femenino que incluye una gran cantidad
de formas de abuso verbal y físico: violación, tortura, esclavitud sexual
(particularmente en la prostitución), incesto y abuso sexual infantil extrafamiliar,
maltrato físico y emocional, hostigamiento sexual (por teléfono, en las calles, en la
oficina y en el salón de clases), mutilación genital (clitoridectomía, escisión,
infabulación), operaciones ginecológicas innecesarias (histerectomías gratuitas),
heterosexualidad forzada, esterilización forzada, maternidad forzada (mediante la
criminalización de los anticonceptivos y el aborto), psicocirugía, negación de los
alimentos a las mujeres en algunas culturas, cirugías cosméticas y otras
mutilaciones en nombre de la belleza. Siempre que estas formas de terrorismo
resulten en la muerte son feminicidio. Estas conceptualizaciones de feminicidio
reflejan una multidimensionalidad de la violencia y lo colocan como el resultado de
la inequidad de las relaciones entre los géneros. Subraya los abusos físicos invisibles
o visibles causados por las relaciones de poder, así como las justificaciones
culturales que generan estas prácticas que llevan finalmente a la muerte de las
mujeres.» (RADFORD J. Y RUSSELL D. 2006:57-58)
Por su parte, Marcela Lagarde consideró el uso de feminicidio, más que el de
femicide o femicidio, para definir el fenómeno en el contexto mexicano. Lo

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 737
describe como el conjunto de delitos de lesa humanidad que contienen los
crímenes, los secuestros, las desapariciones de niñas y mujeres, en un cuadro
de colapso institucional. (LAGARDE M. 2005) Se trata de una fractura del
Estado de derecho en favor de la impunidad. Por esta razón, para ella el
feminicidio es un crimen de Estado. De esta manera, Lagarde define el
feminicidio como la culminación de la violencia contra las mujeres con
variadas formas de violencia de género, clase, etnia, etaria, ideológica y política
contra las mujeres, estas dimensiones se concatenan y potencian en un tiempo
y un territorio determinados y culminan con muertes violentas: homicidios,
accidentes mortales e incluso suicidios se suceden y no son detenidos ni
prevenidos por el Estado.
¿Qué elementos posibilita un feminicidio? Lagarde considera que el Estado es
uno de los grandes responsables. Opina la convergencia criminal de silencio,
omisión, descuido y colusión de las autoridades responsables de prevenir y
erradicar estos crímenes. El Feminicidio se produce cuando el Estado no da
garantías a las mujeres y no asegura las condiciones de seguridad para su vida
dentro de la comunidad, su casa, en los espacios de trabajo, en el momento de
sus desplazamientos o durante su ocio.
La sociedad en general no reconoce el periodo ginocida(1) que estamos
viviendo. Esta violencia masculina es sostenida y reproducida por el Estado,
no sólo omitiendo tomar medidas para prevenirla y proteger a las mujeres
contra ella, sino también manteniendo la impunidad de los perpetradores. La
Comisión Internacional de los Derechos del Hombre (CIDH) afirma que México
se enfrenta a una situación que sobrepasa un simple problema de seguridad
pública, para convertirse en un caso de seguridad nacional (CISNEROS S. ET AL.
2005).
Esta primera parte muestra el concepto de violencia y de feminicidio como ejes
conceptuales útiles para el análisis de la realidad social que enfrentan algunas
mujeres. Sin embargo, estos no han tenido un camino fácil para llegar al
reconocimiento como tales, puesto que solían ser términos ignorados por el
hecho de partir de la cotidianidad que surge de las relaciones de género entre
los sexos. El trabajo de las teóricas permite identificar las violencias que se
ejerce en contra de las mujeres y principalmente al feminicidio, como un
asunto público-político con trascendencia social e institucional.

738 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
El feminicidio en Ciudad Juárez
En la definición de violencia contra las mujeres contenida en la Convención de
Belém do Pará, explícitamente incorpora el papel del Estado y sus agentes, ya
sea como perpetradores o simplemente como actores pasivos, es decir,
tolerándola. De igual forma se señala la responsabilidad que éste tiene –y por
ende los servidores públicos– de asegurar y garantizar el ejercicio de los
derechos humanos de las mujeres (ONU M. 2011).
De manera que en el feminicidio se mantiene una corresponsabilidad no sólo
de los asesinos, sino también del Estado y las estructuras que lo componen.
Por ello, es necesario subrayar la importancia capital de que exista un
reconocimiento y la incorporación de este concepto en las legislaciones y los
códigos penales de cada país. En el caso de México, existe un reconocimiento
legal de la violencia contra las mujeres como hecho social que ha quedado
plasmado en la ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de
Violencia (LGAMVLV), en febrero 2007. En ella se define la violencia feminicida
como la forma extrema de violencia de género contra las mujeres, producto de
la violación de sus derechos humanos, en los ámbitos público y privado,
conformada por el conjunto de conductas misóginas que pueden conllevar
impunidad social y del Estado y puede culminar en homicidio y otras formas
de muerte violenta de mujeres (ONU M. 2011).
Una de las características propias de la definición de feminicidio, según
Marcela Lagarde, es la de impunidad, lo que de alguna forma permite que
estas muertes se reproduzcan a través del tiempo, ya que los asesinos
encuentran una estructura de complicidades que les ampara para cometer sus
crímenes.
En agosto de 2003, Amnistía Internacional informaba unos 370 casos de
mujeres asesinadas desde 1993 en Ciudad Juárez y cientos de casos de
mujeres desaparecidas o ausentes. Algunos cadáveres de estas mujeres fueron
encontrados en la periferia de la ciudad, en terrenos baldíos o en basureros.
Por una parte, algunos observadores creen que la independencia económica
que estas mujeres jóvenes adquieren con el trabajo asalariado tiene impactos
profundos sobre su vida diaria y sus valores; en otros términos, son ingenuas
y son por este hecho presas fáciles. Suelen ser acusadas de prostitutas y se
considera que son asesinadas por su propia culpa (FRANCE M. 2005).
Otras hipótesis conectan el feminicidio con la presencia de cárteles de la
droga. Mientras que los hombres son muertos en ajustes de cuentas, como lo

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 739
demuestra la forma de rematarlos, las mujeres, antes de ser asesinadas son
violadas y su cuerpo es torturado y mutilado. Esto hace pensar que los
asesinatos son la expresión del odio contra las mujeres y/o constituyen
mensajes por parte de los miembros de organizaciones criminales (FRANCE
M. 2005).
También fueron formuladas algunas hipótesis sobre la posibilidad de que los
asesinatos fueran cometidos en el contexto de ritos satánicos o de que ciertas
mujeres hayan sido víctimas de video snuff, es decir, asesinadas mientras se
filma el acto sexual o la violación. Otras hipótesis aluden al tráfico de órganos.
Pero sea cual fuere el origen de estos homicidios, lo que debe retenerse es que
las autoridades gubernamentales, tanto a nivel federal como a nivel estatal y
municipal, no se ocuparon seriamente de estos crímenes. Este descuido por
parte de las autoridades está vinculado al hecho de que las víctimas son en su
mayoría personas de condición modesta y que sus allegados no tienen los
medios para reclamar justicia (FRANCE M. 2005).
Por su parte, las instancias internacionales, alertadas sobre todo a partir de
1998 por grupos de mujeres y organizaciones de la sociedad civil de México y
de otros lugares, coinciden en afirmar que el sistema mexicano de justicia no
sólo fue negligente, sino también inepto, cómplice y corrupto (FRANCE M.
2005).
En Ciudad Juárez se justificó a través del discurso social el feminicidio,
debido a que las féminas no cumplían con los roles de género establecidos y
esto provocaba su homicidio (REY 2014).
Debido a que la sociedad fronteriza justifica y permite el ejercicio de la
violencia contra el sexo femenino, al grado de que cualquier tipo de maltrato
físico, psicológico y sexual puede formar parte del espacio común de las
vivencias de las mujeres. Los crímenes de jóvenes y niñas se interpretaron
como una simple consecuencia del arraigo de estas prácticas violentas,
justificada por el imaginario social que se estimula por el ambiente de
impunidad y discurso misógino.
Si bien la ciudad se convirtió en un cementerio disperso, a lo largos de los
años se identificaron algunos espacios que fueron utilizados para acumular
restos humanos: Lote Bravo, Lomas de Poleo, Campo Algodonero, Cristo
Negro y el caso más reciente en el Valle de Juárez. Lo que permite mostrar
que nada ha cambiado en esta ciudad para las mujeres, ya que la impunidad
persiste y feminicidas siguen en las calles. Los asesinatos en estas zonas son

740 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
los casos que retomaron más importancia por las semejanzas que presentan
las víctimas como son características físicas, edad, tipo de lesiones, evidencias
de tortura, forma de morir, la similitud del tiempo en que fueron asesinadas
y su clase social (PEREZ M. 2011).
Caso 1: Lote Bravo
Las cinco mujeres encontradas en Lote Bravo tenían características similares:
por lo menos dos de ellas desaparecieron de la zona centro, eran de
complexión delgada y su cabello oscuro y largo. Sus edades oscilaban entre
quince y veinte años, dos laboraban en la misma zapatería y las otras eran
estudiantes. A las tres que se les encontró alguna prenda de vestir usaban
pantalón. A todas se les apreciaron lesiones en el cuello y tres tenían el pezón
amputado a mordidas, tres murieron desnucadas y en dos se reportó el uso
de arma blanca, tres fallecieron en 1995, una en 1996 y otra en 1997
(PEREZ M. 2011).
Caso 2: Lomas de Poleo
Las doce mujeres encontradas en Lomas de Poleo también tenían
características similares. Las tres que se les encontró alguna prenda de vestir
usaban pantalón. Sólo a una se le identificó como obrera de maquiladora.
Eran de cabello oscuro y complexión delgada. Una tenía alrededor de diez
años y las otras entre quince y veinte, ocho fueron localizadas en 1996, una
en 1997 y tres en 1998. Por lo menos en cuatro se utilizó un arma cortante, a
nueve se les apreciaron lesiones en el cuello y en cinco la causa de muerte fue
estrangulamiento. A dos mujeres que tenían las muñecas atadas se les halló
con cinco días de diferencia (PEREZ M. 2011).
Caso 3: Campo Algodonero
En noviembre de 2001 fueron encontrados ocho cuerpos de mujeres. Cinco
eran osamentas y tenían entre diez días y cinco semanas de haber muerto.
Cinco tenían el cabello cortado de raíz. Dos tenían las manos atadas y dos el
cuello fracturado. Sus edades oscilaban entre 15 y 20 años. Por lo menos a
dos se les vio por última vez cerca del área donde se localizaron sus cuerpos.
Cuatro de ellas tenían alguna relación con un centro escolar denominado
ECCO. Una era estudiante de esa escuela y las otras recibieron visitas de

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 741
agentes de este instituto educativo para invitarlas a estudiar (PÉREZ M.
2011).
Caso 4: Cristo Negro
Se encontraron tres víctimas en octubre de 2002 y sólo dos fueron plenamente
identificadas. En febrero de 2003 se encontraron tres víctimas más que
desaparecieron del centro de la ciudad. Todas estudiaban o trabajaban, dos
eran de cabello oscuro y sus edades oscilaban entre 13 y 20 años de edad. Dos
vestían pantalón al momento en que desaparecieron y así fueron encontradas.
Tres de ellas eran morenas y dos tenían cabello largo y oscuro, una estaba
atada y tenía un cordón en el cuello (PEREZ M. 2011).
Caso 5: Valle de Juárez
Este caso merece una mención especial, ya que constituye otro referente más
de la gravedad de la situación y el más reciente, al menos identificado. Esto
indica que los feminicidios siguen con el paso de los años bajo circunstancia
muy similares a los anteriores. Fue en 2011 que se encontraron en un cauce
seco conocido como arroyo El Navajo, los restos de 18 víctimas de una red de
trata de blancas, lo que lo convierte en el mayor cementerio clandestino de
mujeres de Ciudad Juárez. (PEREZ P. 2014).
Las jóvenes y niñas asesinadas fueron privadas de la libertad mediante
engaños por una red de trata de blancas. Se comprobó que casi todas tenían
ataduras hechas con agujetas o con sus propias blusas cuando fueron llevadas
al arroyo El Navajo donde fueron ejecutadas a golpes (PEREZ P. 2014).
El hallazgo se hizo el 23 de febrero de 2012, cuando se informó de las tres
primeras identificaciones. Entre esas jovencitas desaparecidas también están
los casos de las estudiantes universitarias Mónica Janeth Alanis Esparza(4)
(desaparecida en 2009) y Lidia RamosMancha(5), desaparecida en 2008. A
continuación se incluye una lista de las mujeres y niñas encontradas en esa
zona(6):
• María Guadalupe Pérez Montes, de 16 años
• Lizbeth Avilés García, de 17 años
• Perla Ivonne Aguirre, de 15 años
• Idaly Juanche Laguna, de 19 años

742 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
• Beatriz Alejandra Hernández, de 21 años
• Jessica Peña García, de 15 años
• Deisy Ramírez Muñoz, de 16 años
• Andrea Guerrero Venzor, de 17 años
• Mónica Liliana Delgado Castillo, de 18 años
• Jessica Terrazas, de 18 años
• Jazmín Salazar, de 17 años
En este caso específico, las organizaciones de madres Familias Unidas por
Nuestras Hijas y Red Mesa de Mujeres de Juárez, demostraron el sistemático
desinterés sobre los asesinatos y desapariciones de mujeres en el estado de
Chihuahua. Reclamaron sobre la lentitud de las investigaciones a pesar de que
las evidencias hablaban de una red de trata de personas (MAYORGA P. 2014).
En este caso también se encontraron mujeres y niñas con un patrón común:
edad comprendida entre 13 y 25 años, de escasos recursos y encontradas con
claros signos de violencia sexual.
Estos casos revelan que los feminicidios en Ciudad Juárez son un complejo
entramado de complicidad, negligencia, grupos de poder, corrupción y
desinterés de la autoridades competentes (FALU A. 2009).
A manera de ejemplo tenemos la sentencia del Caso González y otras/Campo
Algodonero que evidencia la gravedad de la situación. Se señala en el párrafo
121: «La Corte toma nota de que no existen conclusiones convincentes sobre
las cifras en cuanto a homicidios y desapariciones de mujeres en Ciudad
Juárez, pero observa que de cualquier forma son alarmantes... » Por lo que
toca a la investigación de los homicidios de mujeres, el párrafo 146 de la
sentencia establece:
«Según la Comisión y los representantes, otro factor que caracteriza estos
homicidios de mujeres es su falta de esclarecimiento y las irregularidades en las
investigaciones respectivas, lo que, según ellos, ha generado un clima de
impunidad. Al respecto, la Corte toma nota del reconocimiento del Estado en
cuanto a la comisión de diversas irregularidades en la investigación y
procesamiento de homicidios de mujeres cometidos entre los años de 1993 y 2004
en Ciudad Juárez» (DOF: 08/03/2010).
Con ello, la Corte reiteró lo que se había dicho en otras investigaciones sobre el
feminicidio en México: la invisibilidad del fenómeno y su débil caracterización,

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 743
en parte debido a las lagunas de información sobre el tema. Éste es un aspecto
esencial que retoma la Corte sobre lo planteado por la Comisión para Prevenir
y Erradicar la Violencia contra las Mujeres en Ciudad Juárez: que a pesar de
que la violencia afecta a hombres, mujeres y niñas, «subyace un patrón de
violencia de género que se advierte no obstante la necesidad de contar con más
estudios y estadísticas locales sobre el tema».
Entre las motivaciones que tuvieron los asesinos para cometer los crímenes
contra estas mujeres y niñas juarenses, sin duda está imbuida la idea del
imaginario social sobre la superioridad del sujeto masculino y el supuesto
estado de sumisión que deben tener los sujetos femeninos. Al cuerpo se le utiliza
como un código visual donde inscriben mensajes de sometimiento y se le trazan
signos de tortura que se convierten en los sellos personales de redes de poder
que se complementan y se fortalecen con la acumulación de los cuerpos en
espacios simbólicos.
Lamentablemente no sólo los victimarios mantienen esa percepción, también
las autoridades reproducen esas ideas patriarcales en el espacio institucional,
de tal forma que este ambiente de impunidad se encauzó en la reproducción de
una cultura machista y en la cerrazón de algunos funcionarios de gobierno
hacia el reconocimiento de un escenario violento en contra del género
femenino, sumado a otras actitudes irresponsables y clasistas que se
justificaban culpándolas de sus propias muertes, aún y cuando su obligación es
velar por el bien común (PEREZ M. 2011).
A lo largo del tiempo se encontraron diversas estrategias de defensa de los
funcionarios para desviar la atención sobre su incapacidad para resolver los
asesinatos. Pero se acentúa la articulación de un discurso conservador y
misógino al responsabilizar a las mujeres de su propia muerte por su manera
de vestir y de actuar (PÉREZ M. 2011).
Un buen ejemplo es la declaración de Arturo González Rascón, ex procurador
de Justicia del estado de Chihuahua en los años noventa,
«hay lamentablemente mujeres que por sus condiciones de vida, los lugares donde
realizan sus actividades, están en riesgo. Porque sería muy difícil que alguien que
saliera a la calle cuando está lloviendo, pues sería muy difícil que no se mojara»
(EL DIARIO, 24 de febrero de 1999)(7).
Las madres de las víctimas han sido tratadas despóticamente por las
autoridades. La pérdida de una hija las convierte en las primeras sospechosas

744 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
porque se busca de cualquier forma hacerlas responsables de la situación por la
que pasan. Cuando se hace una denuncia de desaparición se escuchan
comentarios de parte de los agentes investigadores de la siguiente índole:
«cómo no va a tener novio señora, dentro de la casa somos unos y fuera somos
otros», «la policía me dijo que ella andaba por ahí tomando, fumando, libre
por la calle y a todas las muchachas se le dio el mismo trato, se les había dicho
que tenían problemas familiares, con drogas, de conducta […] ellos se
defendían diciendo que ella se había ido por su propio gusto», «mi sobrina fue
culpabilizada por las autoridades de provocar los sucesos que le dieron muerte
y buscaron formas de descalificar moralmente a su madre por ser soltera»
(PEREZ M. 2011).
Cabe destacar que la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en abril de
2009, responsabilizó al estado mexicano de la muerte de ocho mujeres por la
falta de una investigación adecuada (caso del Campo Algodonero), así como
por no prevenir, ni proteger a las mujeres de la violencia. Tras las respuestas
insatisfactorias que recibían las familias por parte de las autoridades locales, en
el año del 2002 se hizo la petición de investigar por violaciones a derechos
humanos. Las madres de tres de las niñas y mujeres encontradas en el Campo
Algodonero alegaron violaciones en perjuicio de sus hijas, de sí mismas y sus
familias (CAMPO A. 2009).
Esta falta de sensibilidad que generó un ambiente de impunidad, debido a la
no resolución de los feminicidios, fue uno de los detonantes de que la violencia
contra el género femenino en Ciudad Juárez tomara índices preocupantes. La
cantidad de homicidios contra mujeres ocurridos de 1993 a 2002 fue de 413,
que es menor a los 446 homicidios contra mujeres ocurridos únicamente en
2010. El municipio de Juárez tiene los mayores niveles de violencia feminicida.
De acuerdo a la información oficial, sólo en 2010 la cantidad de asesinatos
femeninos representó un 69% de la totalidad de los casos registrados en el
Estado de Chihuahua. Por ejemplo, agosto y octubre fueron los meses más
violentos para las mujeres, ya que se registraron 51 y 62 asesinatos
respectivamente. 2010 ha sido el año más violento para las mujeres en
Chihuahua, cada 20 horas una mujer fue asesinada en el estado (JPNH,
2012). Sólo de 2010 a marzo de 2015 se tienen contabilizados 741
feminicidios (RED DE MUJERES, 2015).
De enero de 2012 a diciembre de 2013, la fiscalía de justicia de la entidad
manifestó que inició 17 mil 485 carpetas de investigación en las que las

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 745
víctimas fueron mujeres. Para estos casos se otorgaron 963 órdenes de
protección, es decir solo 5 por ciento de mujeres recibió protección, mientras
que la procuraduría estatal informó que en el mismo periodo se cometieron
250 homicidios dolosos de mujeres (GALEANA P., 2015).
En el ámbito académico, Galeana P. (2015), investigadora de la UNAM,
refiere que en 1993 se cometía en Ciudad Juárez al menos un feminicidio al
mes. Para 1997 eran más de dos por mes y para el año 2002 ya eran cinco por
mes. En este mismo ámbito, Monárrez J. et al. (2010), si bien señala que en
Ciudad Juárez los hombres son más propensos a ser asesinados que las
mujeres; el feminicidio en el estado de Chihuahua se comportó de la siguiente
forma: tuvo una leve disminución en el 2007, porque se registraron 9 casos
menos al año anterior, en que habían asesinado a 62 mujeres, cantidad que se
duplicó al término del 2008 cuando fueron ultimadas 180. Los feminicidios en
Ciudad Juárez se mantuvieron estables en los 19 casos durante 2006 y 2007,
pero en el 2008 aumentaron en un 584 por ciento hasta llegar a los 111
asesinatos de mujeres. Esta cantidad representa el 61 por ciento de los
feminicidios suscitados en el estado de Chihuahua en el 2008, y el 74.5 por
ciento del total de asesinatos contra mujeres acontecidos en dicha frontera
entre 2006 y 2008.
Es importante mencionar que existen coyunturas o situaciones específicas que
favorecen la vulnerabilidad de las mujeres en Juárez. El narcotráfico es uno de
ellos. Si bien es un fenómeno que contribuye en gran medida con la violencia
que vive la ciudad, toca de manera específica a las mujeres y a las marginadas
aún más. Entre 2011 y 2013, cuando el gobierno decidió que la mejor manera
de solucionar el problema era enviando al ejército, cerca de 10 mil soldados
llegaron a la ciudad y lejos de solucionar el problema, lo agravaron con la
violación a los derechos humanos de algunos miembros de la ciudadanía
fronteriza (WORD P. 2015).
Si bien, los números facilitan la lectura sobre los índices de violencia contra las
mujeres en la frontera juarense, también muestran la injusticia y reiteran la
violación continua de los derechos del sexo femenino a su seguridad y libertad,
al mismo tiempo revelan la impunidad generada ante la incapacidad de
otorgar justicia a las familias y a las víctimas (PEREZ M. 2011).
Hay que decir que estos crímenes violan diversos derechos de las mujeres,
comenzando por el derecho a la vida y a vivirla sin violencia; el derecho a la
integridad física y psicológica; el derecho a la dignidad, a la libertad, a la

746 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
seguridad y a no ser sometida a tortura, además de que a las víctimas y sus
familiares frecuentemente se les regatea el acceso a la justicia y a la reparación
del daño. Constituye la manifestación concreta de la desigualdad y la
discriminación por razones de género, y una de las violaciones de derechos
humanos más recurrentes y generalizados en el mundo: el derecho a la
seguridad, la integridad, la libertad y la dignidad de la persona (ONU M.
2011).
Feminicidios del Valle de Juárez: El Arroyo del Navajo
¿Qué relación tiene el clima de guerra entre los cárteles y las fuerzas armadas
con el más reciente caso de feminicidio en Ciudad Juárez? Claramente ha
afectado de manera negativa, ya que los asesinatos o desapariciones de
mujeres no suelen ser investigados al dejarse lo importante por lo urgente, que
en ese momento era el clima de inseguridad y violencia provocado por la
disputa de cárteles del crimen organizado. Lo demuestra el hecho de que entre
2008 y 2011 se observó un incremento en las desapariciones y asesinatos de
sujetos femeninos.
Ante el conflicto armado en la ciudad, el estado decidió que muchos casos de
estos asesinatos de mujeres se debían a ajustes de cuentas entre las bandas, así
que dejaron de contarlos como feminicidios y se alinearon a la cuenta común
de muertes por la guerra del narcotráfico (WORD P. 2015).
La situación que experimentaron los habitantes de Ciudad Juárez y del Valle
de Juárez entre 2008 y 2011, años en que el conflicto estaba fuera de control,
se relaciona con una crisis de gobernabilidad y el abandono, lo que significa
ausencia de dirección. Este vacío fue aprovechado por fuerzas, grupos,
intereses o contingencias que contribuyeron al desorden social. Esto generó
una situación de abandono que se hizo patente en los grupos sociales
vulnerables: niños(as), ancianos y mujeres (HERRERA L. 2010).
Entre en el periodo de 2008-2011 en Ciudad Juárez cerraron a causa de las
extorsiones pequeñas y medianas empresas locales, siendo los dueños victimas
de cobros de cuota o ejecuciones. Esto provocó una baja en el crecimiento
económico y generó desconfianza en el ámbito de inversión de empresas
extranjeras en la frontera, de manera que los/las trabajadores(as) padecieron la
falta de empleos. Con una economía bastante debilitada, un éxodo de

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 747
ciudadanos(as) y miles de víctimas de la violencia, la sensación de inseguridad
pasó de ser una mera percepción social a una realidad, como atestiguan los
miles de asesinatos en tres años de guerra contra el narco (MURILLO C. 2011).
Si Ciudad Juárez se convirtió en un espacio complicado por la convergencia de
la violencia de las bandas del crimen organizado, extorsiones y feminicidios, en
el Valle de Juárez, poblado perteneciente al municipio de Juárez, se marcó aún
más la incidencia de violencia asociada principalmente a casos de narcotráfico,
violaciones, extorsiones y ejecuciones. La relación entre espacio y pobreza
acentuó de manera considerable la vulnerabilidad y violencia a que sus
habitantes quedaron expuestos. Gustavo de la Rosa, observador de la
Comisión Nacional de Derechos Humanos hasta septiembre de 2014,
mencionó que sólo dos de cada cien homicidios en el Valle de Juárez eran
castigados. El resto permanecieron impunes y convirtieron la región en un
territorio sin ley (SISCAR M. 2011).
Entre los años 2008-2011 Ciudad Juárez quedó marcada en la historia como
la ciudad en la que tuvo verificativo una guerra entre los cárteles de la droga,
arrojando el número de homicidios más elevado de las últimas décadas. En
2008 un total de 1557 homicidios, 2009 con 2621, 2010 el más alto con 3107
homicidios y 2011 con 1977 homicidios (85-90% fueron hombres las
víctimas). Durante el periodo mencionado, los homicidios se concentraron en
masculinos con edades entre 18 y 35 años, quienes ocuparon del 62 al 75% del
grueso de los homicidios; sólo en el año 2010 hubo un incremento hacia el
13% de jóvenes de entre 13 y 17 años. Las personas que perdieron la vida
eran, por lo regular, de condición humilde (MARTINEZ J. ET AL. 2013).
Estos datos arrojan una relación directa entre el aspecto económico y la
violencia perpetrada por los cárteles de la droga. De acuerdo a los porcentajes
de muertes, en 2011 Ciudad Juárez se consideró entre las ciudades más
violentas del mundo. Sólo alrededor del 1% de los asesinatos, y un porcentaje
aún menor de los demás delitos y crímenes se resolvieron, lo cual es testimonio
de un colapso no sólo de la sociedad sino del propio Estado (PAYAN A. 2011).
En el periodo 2008-2011, a consecuencia de la ola de violencia desatada por
esta guerra, un 18% de los bares cerraron sus puertas, es decir, unos 300
bares. Mientras que un 70% se mantuvieron pagando cuotas por derecho de
piso al crimen organizado bajo la señal de amenaza de muerte o pérdidas a los
negocios. Impactando directamente la actividad comercial, turística y los
espacios de diversión que solían frecuentar mayormente la juventud juarense.

748 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
Bajo estas condiciones de violencia y pobreza, las mujeres de bajos recursos se
vieron aún más expuestas al salir a divertirse o a las zonas de trabajo.
En opinión de expertos en la materia sobre violencia y militarización en
Ciudad Juárez, IBARRA R. (2013) expresa «la supuesta guerra contra el
narcotráfico no se caracteriza por enfrentamientos armados entre dos partes,
sino generalmente por ejecuciones, asesinatos de las fuerzas armadas contra
civiles, generalmente jóvenes y pobres. Es pues, este un claro ejemplo de la
percepción generada sobre la llegada de las fuerzas armadas a la frontera y su
ineficiente actuación, que al contrario de favorecer las condiciones de la
ciudad, contribuyeron al aumento de las violaciones de derechos humanos,
secuestros, ejecuciones, pues como se ha reconocido existieron nexos con el
crimen organizado por parte de los altos mandos, lo que perpetró el aumento
de la violencia».
Con el paso de los años los gobiernos han argumentado que la solución para los
problemas de violencia era militarizar una policía que había probado ser
insuficiente. En lugar de enfrentar las causas estructurales de la violencia como
la desigualdad, la discriminación o la corrupción de las instituciones, la fuerza
pública, militar y policial se armó, las funciones y límites entre cada uno se
desdibujaron y las libertades inherentes a una democracia empezaron a
restringirse. Sin embargo, esta estrategia no logró resultados significativos en el
combate del crimen organizado, por el contrario, generó un aumento de las
violaciones a derechos humanos cometidas por fuerzas militares y contribuyó a
la descomposición del tejido social con altos costos en los cuerpos y en las vidas
de las mujeres que vieron sus derechos restringidos, el aumento del feminicidio
y otros delitos de violencia en su contra (JASS M. 2014).
El caso de Ciudad Juárez es una muestra más de políticas de militarización
construidas sobre paradigmas patriarcales: el orden y el progreso se asocian a
valores como la fuerza, la represión y la contención de la sociedad. Estos
principios no pueden de ninguna manera ser buenos para las mujeres que son
a quienes más se reprime y cuyos cuerpos más se explotan. En esa lógica de
explotación y control patriarcal, las mujeres en el campo de batalla son botín
de guerra (JASS M. 2014).
En medio de esta violencia, ellas se convierten en un instrumento o medio para
atacar al enemigo, de manera que conquistar o violentar a la mujer del otro se
convierte en victoria militar. Esto se traduce en violaciones sexuales, torturas,
ejecuciones extrajudiciales y desaparición forzada de las mujeres de la región,

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 749
sobre todo las más pobres. La militarización de la ciudad las afectó
directamente, pues este brazo de la fuerza pública, en vez de estar entrenado
en resolver conflictos entre civiles, funciona bajo la lógica de la fuerza militar,
de manera que carecen de la sensibilidad necesaria para lidiar directamente
con los casos de feminicidio, casos de violencia familiar y muchas otras formas
de violencia contra las mujeres, que son asumidas sin la más mínima
perspectiva de género desde la fuerza policial.
GARITA A. (2013) enfatiza que la violencia contra las mujeres tiene distintas
manifestaciones según las épocas y los contextos en los cuales se realiza y
reproduce. Ante ella, los sistemas de justicia han respondido de forma diversa
por múltiples factores: desde la incomprensión de la magnitud de estos hechos,
como consecuencia de los patrones culturales patriarcales y misóginos
prevalecientes en la sociedad; la excesiva burocratización de los procedimientos
legales; las dificultades para investigar las complejas y crueles modalidades de
esta violencia, hasta la imposibilidad de establecer una caracterización de los
responsables, según sean estos miembros del entorno familiar o cercano a las
víctimas o pertenezcan a estructuras estatales y/o criminales poderosas.
La llegada del ejército mexicano y de las fuerzas federales fueron momentos
rememorados como un punto de quiebre en la experiencia de vivir en la ciudad
con la estrategia de seguridad empleada por el gobierno federal: Todos Somos
Juárez: reconstruyamos la ciudad (2010). Pero esta maniobra no sólo no
generó los resultados esperados, sino que complicó más el contexto en materia
de planeación y seguridad, ya que no se tuvo un verdadero control de los
hechos delictivos que tenían lugar, pues era evidente que entre las fuerzas
armadas de los tres niveles de gobierno había poca coordinación.
Finalmente, cabe decir que si bien hablamos de omisiones, de circunstancias,
de coyunturas, de momentos, de acciones y finalmente de números, detrás de
cada uno de estos hay una mujer o una niña a quienes se les coartó su libertad,
su existencia y su derecho a un pleno desarrollo de ciudadanía. Este país de
leyes que funciona bajo estructuras institucionales queda entonces obligado a
ser imparcial en ideas y en actitudes en la lucha contra la impunidad y la
aplicación de la justicia.
Conclusiones
Como se ha analizado a lo largo de este documento, el fenómeno del
feminicidio en Ciudad Juárez adquirió notoriedad a nivel nacional e

750 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
internacional no sólo por la cantidad de mujeres que fueron asesinadas o por
los niveles excesivos de violencia, misoginia e impunidad con que fueron
perpetrados, sino por la ausencia de sensibilidad, exceso de burocratismo y
apatía por parte de las instituciones del Estado encargadas de la impartición
de justicia.
Hasta el día de hoy no podemos hablar de que las víctimas o las familias
tengan acceso a la justicia plena, o que no hayan sido re-victimizadas por las
autoridades desde que se documentaron los primeros casos a principio de los
años noventa. A pesar de que se cometió una cadena de errores y se esperaba
que se aprendiera de estos, la historia se repitió.
El nuevo siglo trajo consigo otro caso de feminicidio. Sin embargo, esta serie de
crímenes se vieron nuevamente catalogados como un problema secundario
debido a los índices extraordinarios de violencia e inseguridad ocasionados por
la guerra entre los cárteles de la droga. El contexto social de la región mantenía
un alto grado de complejidad por la situación especial que ocurría: crímenes
comunes-extorsiones-ejecuciones, aunados a la complicidad de las autoridades
para minimizar la gravedad de la situación e invisibilizar los feminicidios. Lo
que provocó que los perpetradores encontraran un contexto amigable para que
se incrementaran notablemente no sólo en números, sino con la crueldad en
que fueron realizados. Inexplicablemente surgió una organización criminal
para secuestrar mujeres jóvenes en una ciudad sitiada por cientos de hombres
y mujeres de las fuerzas del Estado.
El caso del Valle de Juárez constituye un asunto de extrema gravedad por
considerarse el cementerio de mujeres más reciente en este municipio de la
frontera norte de México. Sin embargo, habría que destacar no sólo las
circunstancias en que ocurrió, sino las consecuencias que tuvo. Gracias a la
presión de mujeres de las organizaciones de la sociedad civil se apresó a seis
hombres a quienes se les acusó de secuestrar, prostituir, obligar a vender droga
y matar a las mujeres que privaban de su libertad. Se les juzgó bajo una
certeza científica y en coadyuvancia de la fiscalía con la organización juarense
Red Mesa de Mujeres.
En el mes de mayo de 2015 en Ciudad Juárez, Chihuahua se inició lo que fue
denominado por los medios de comunicación el juicio del siglo. Este proceso
tuvo una duración de 3 meses de presentación de pruebas y testigos(as).
Finalmente los imputados fueron encontrados culpables de secuestrar,
prostituir y asesinar a once mujeres. El resultado de este juicio fue la sentencia

Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 751
a 697 años y seis meses de prisión, lo cual representa un hecho de relevancia
histórica porque es el primero en su tipo en México y se constituye en un
precedente, puesto que en la mayoría de los casos, los culpables reciben
condenas no muy largas en virtud de la existencia de huecos, ambigüedades en
las leyes y en el seguimiento de este tipo de delitos, además de que los elevados
niveles de impunidad en el país provocan que el 93.8% de los delitos no se
denuncien.
No obstante el resultado de este proceso legal, todavía estamos muy lejos de
proveer justicia plena a las víctimas y sus familias. En necesario reconocer que
el feminicidio es un problema complejo con profundas raíces sociales y
culturales, casi siempre perpetrado para conservar y reproducir situaciones de
subordinación que ponen en riesgo a la víctima, de tal manera que deriva en
su muerte. Se sabe que es un tipo de violencia que se ejerce todos los días y en
todos los ámbitos; que constituye la manifestación concreta de la desigualdad y
la discriminación por razones de género y una de las violaciones de derechos
humanos más recurrentes y generalizados en el mundo: el derecho a la
seguridad, la integridad, la libertad y la dignidad de la persona. De manera
que es ineludible denunciar, analizar, teorizar e informar sobre todos los tipos
de violencia con que se enfrentar las mujeres día con día, con el único
propósito de terminar con la violación del derecho más importante: el derecho
a gozar de la vida, pero sobre todo de una vida digna.
Notas
(1) Sobreviven trabajadores de las maquilas, sin libertad sindacal y con salarios miserables
http://revolucionemosoaxaca.org/nota/sobreviven-trabajadores-de-las-maquilas-sin-libertadsindical-y-con-salarios-miserables.html
, 25/04/2010.
(2) En 2008 los homicidios dolosos superaron los mil 600 casos, cinco veces más que los 320
casos que habían marcado el 2007. Para el 2010 la cifra llegó a los 3 mil 115 homicidios y
hasta el 31 de octubre de 2011 se sumaron mil 701. Disponible en
http://www.diario.com.mx/notas.php?f=2011/10/29&id=13cf18933d2b5eeea3e6e5dfdacf37
d6 , 30/10/2011. En 2012, hasta el 31 de agosto se contabilizaron 603 ejecuciones. Disponible
en http://www.larednoticias.com/noticias.cfm?n=73513 , 1/09/2012.
(3) Extracto del peritaje rendido por Marcela Lagarde en el caso González y otras vs. México,
conocido como “Campo Algodonero”, presentado en la Corte Interamericana de Derechos
Humanos en su sentencia de noviembre de 2009. Disponible en:
http://aquiescencia.net/2011/05/02/marcela-lagarde-y-lainvencion-de-la-categoriafeminicidio/
.

752 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez
(4) Mónica Janeth era estudiante del segundo semestre de Administración y era considerada
excelente estudiante, ya que su promedio general de calificaciones era de 9. La familia Alanís
Esparza radica en la colonia El Vergel desde donde la jovencita se transportaba todos los días
en camiones de la Línea Tierra Nueva hacia el Instituto de Ciencias Sociales y Administración
(ICSA) de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez (UACJ). Véase El diario de Juárez, lunes
27 de enero de 2014. Disponible en: http://diario.mx/Local/2014-01-
27_21d9301b/confirman-que-restos-son-de-monica-janeth-alanis/ y Revista proceso 5 de
febrero de 2014 : http://www.proceso.com.mx/?p=364124
(5) Lidia era estudiante del Instituto de Ciencias Biomédicas (ICB) de la Universidad Autónoma
de Ciudad Juárez (UACJ). Tenía 17 años y desapareció el primero de diciembre del 2008. Ese
día salió de su casa, ubicada en la calle Ajusto de la colonia Adolfo López Mateos, a las 10 de la
mañana y en la esquina de la primera cuadra abordaría un camión de la ruta L-2 que la
llevaría hasta la calle Velarde, donde tomaría otro camión de la ruta Circunvalación, para
dirigirse a la escuela. A la joven le urgía conocer los resultados de las calificaciones obtenidas en
los exámenes que presentó días atrás. Véase El diario de Juárez, Martes 13 Enero 2014.
Disponible en: http://diario.mx/Local/2015-01-13_ac4eaa83/entregan-dos-cuerpos-deestudiantes-desaparecidas/
(6) Las edades de las víctimas corresponden al momento de desaparición, reportadas entre
2009 y 2010.
(7) El pasado 20 de febrero de 2015, el alcalde de Ciudad Juárez, Enrique Serrano Escobar
(2013-2016), calificó los feminicidios como leyenda negra para generar mala fama. Véase:
http://www.sinembargo.mx/20-02-2015/1257695
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757
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 757-777
La judicialización de las violaciones a los
derechos humanos de las mujeres durante la
maternidad. La argumentación de 'violencia
obstétrica' y sus efectos
Paola Ma. Sesia
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, unidad
Pacífico Sur, México
Resumen
Se presenta casos recientes de violaciones a los derechos de mujeres indígenas durant ela
maternidad, cuando buscan la atención dentro del sistema biomédico del Estado mexicano.
Desde 2013, organizaciones de la sociedad civil que actúan en defensa de las mujeres y sus
familias, han llevado a los tribunales estos casos para buscar justicia para las víctimas y
también ejercer presión sobre el sistema biomédico para que se transforme, disminuya la
discriminación, mejore la atención y reduzca las brechas en regiones rurales e indígenas del
país. Se analizará críticamente este fenómeno de la judicialización de la salud manterna,
reflexionando sobre sus alcances y limitaciones en el contexto actual de la política y
organización del sistema biomédico en México.
Introducción
A partir de 2013 y a lo largo de 2014, la organización mexicana “Grupo de
Información en Reproducción Elegida” (GIRE)(1) asumió la representación
legal de varios casos de violaciones a los derechos humanos (DH) de mujeres
durante la maternidad ante instancias de justicia y organismos supervisores de
DH (en México; principalmente, la Comisión Nacional de Derechos Humanos
(CNDH). Además, en conjunto con otras dos organizaciones de sociedad civil,
llevó en 2014 cuatro de estos casos en audiencia ante la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos (CIDH).

758 Paola Ma. Sesia
Las violaciones representadas legalmente por GIRE se perpetuaron en la
búsqueda fallida de recibir atención en el sistema de salud institucional,
durante la atención obstétrica, o a consecuencia de un desenlace fatal en la
atención recibida con la muerte de la mujer; siendo casos de mujeres pobres,
indígenas y rurales, procedentes de los estados de mayor marginalización del
país como Oaxaca o Chiapas.
La práctica de llevar a instancias de justicia violaciones a los DH de mujeres
embarazadas durante el parto es un fenómeno reciente en América Latina; aún
más reciente en el caso mexicano. Para que este fenómeno tuviese cabida, fue
necesario construir previamente en la arena global de la salud, la equidad de
género y los DH, la argumentación de que el acceso a una atención de calidad
oportuna, respetuosa y resolutiva en salud materna es un derecho de todas las
mujeres embarazadas, sobre todo cuando se trata de mujeres histórica y
socialmente excluidas y discriminadas. Al mismo tiempo, en el caso mexicano,
se ha estado construyendo una argumentación legal y política novedosa, la de
“violencia obstétrica” para con estas violaciones; siendo esta argumentación y
su utilización, el objeto principal de interés del presente texto.
En este artículo, se explicará a qué nos referimos con “judicialización” en salud
materna y cómo se está abordando este proceso en el caso mexicano, teniendo
presente el contexto actual del sistema de salud mexicano en la atención
materna. Se describirá un caso específico de violaciones cometidas contra una
mujer indígena de Oaxaca, revisando las características del caso y las
estrategias adoptadas por la organización en el manejo del mismo. Se analizará
brevemente la construcción epistémica de la argumentación de “violencia
obstétrica” en este proceso de judicialización, identificando ventajas y
desventajas del uso legal y social de esta estrategia discursiva por parte de la
organización litigante, en el contexto de su interacción con los organismos de
DH y considerando las disputas socio-políticas con las autoridades federales de
salud y el personal operativo de los servicios, surgidas a partir de su uso.
Judicialización, DH y violencia obstétrica
En términos generales, la judicialización se refiere al fenómeno de llevar al
ámbito nacional y/o internacional del poder judicial o de las instancias
supervisoras de los DH, problemáticas, controversias, exigencias y violaciones
de derechos para que éstas sean analizadas, definidas, redimidas y/o resueltas

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 759
jurídicamente, pero cuyas resoluciones o recomendaciones conlleven
implicaciones de exigibilidad para el Estado y sus instituciones, las cuales los
obligan formalmente a actuar en el ámbito de la política pública.
El recurrir a estrategias legales para redimir conflictos políticos y sociales,
hacer cumplir al Estado derechos existentes, ampliar el marco de los derechos
a través de la jurisprudencia e intervenir en la política pública desde los
tribunales es un fenómeno que ha caracterizado a América Latina de manera
creciente desde los noventa del siglo XX (SIEDER R. ET AL., 2011; COUSO J. -
HUNEEUS A. - SIEDER R. 2010). Desde finales de esa década, la judicialización
en algunos países latinoamericanos ha abarcado el derecho a la salud (BIEHL J.
- PETRYNA A. 2011; GLOPPEN S. 2008; GUTIÉRREZ R. - RIVERA A., 2009;
además de varios estudios de casos en YAMIN A. - GLOPPEN S. 2011),
reconociendo, a través de resoluciones judiciarias y de DH, violaciones a este
derecho para grupos poblacionales vulnerables o individuos afectados y
obligando legalmente a Estados-naciones a implementar medidas para
garantizar, por ejemplo, el acceso y la cobertura a servicios, tratamientos
clínicos y/o a medicamentos (BIEHL J. ET AL. 2012).
Más allá de las múltiples controversias que han rodeado la creciente
judicialización del derecho a la salud en América Latina y los debates que se
han generado alrededor de sus alcances y límites, es innegable que la
judicialización del derecho a la salud conlleva un reconocimiento formal de que
la salud, la atención médica y el acceso a tratamientos y medicinas se han
constituido en un DH exigible a los Estados, precisamente a través de su
justiciabilidad en las cortes o en organismos de supervisión de DH;
justiciabilidad que, a su vez, se ha vuelto posible a través de la firma y
ratificación de múltiples tratados de DH que los países latinoamericanos como
México han subscrito.(2)
Por su lado, el concepto de violencia obstétrica, se ha utilizado más bien en la
judicialización reciente de las violaciones a los DH de las mujeres indígenas
durante la maternidad en México. Una de las definiciones de violencia
obstétrica que más se han usado en las controversias legales recientes es la
siguiente:
«Toda acción u omisión por parte del personal de salud que dañe, lastime o
denigre a la mujer durante el parto así como la negligencia en su atención médica
que se exprese en un trato deshumanizado y/o discriminatorio, en caso se abusa de
la medicalización y patologización de los procesos naturales, vulnerando sus

760 Paola Ma. Sesia
derechos a la autonomía y libertad reproductiva, así como al consentimiento
informado; incluyendo como tales, la omisión de la atención oportuna y eficaz de
las emergencias obstétricas.» (MEDINA G. 2009 citada en PARTO LIBRE/GIRE,
2014:1-2).
En esta definición, se puede apreciar cómo confluyen en ella distintos tipos y
conceptualizaciones de violencia. En primer lugar, la violencia ejercida contra
las mujeres por su condición de sexo-género o lo que se ha conceptualizado en
la literatura científico-social, así como en los marcos definitorios y normativos
de la política pública internacional como violencia de género o violencia por
razón de género; generalmente—aun si no siempre—ejercida contra las
mujeres. Merry define la violencia de género como aquella violencia cuyo
significado y motivaciones dependen de las identidades sexo-genéricas de las
personas o grupos sociales que la perpetúan y que la padecen (MERRY S.
2009).(3)
En segundo lugar, aparece la violencia institucional, ya que «el trato
deshumanizado, grosero, discriminación, humillación, cuando la mujer va a
pedir asesoramiento, o requiere atención, o en el transcurso de una práctica
obstétrica» (MEDINA G. 2009:4) se da en un contexto institucional específico: el
sistema de salud. En México, este refiere generalmente a la institución
hospitalaria del sector público; sector que atiende casi el 80% de los partos en
el país (ENADID 2014).
Además de estas formas de violencia, la definición mencionada arriba se
extiende para incluir prácticas clínicas que tradicionalmente no se habían
concebido antes como violentas, sino más bien se habían considerado
expresivas de una praxis médica intervencionista que es muy común en la
obstetricia hospitalaria y que se han naturalizado como normales en el parto
hospitalario. Finalmente, la definición alude a una característica sistémica que
tendría que tener la atención obstétrica al deber ofrecer a todas las mujeres que
así lo requieren, una «atención oportuna y eficaz de las emergencias
obstétricas» y, el no tener acceso a ella se conceptualiza como violencia.(4)
La integración de estos aspectos u omisiones durante la atención clínica como
partes inherentes a la violencia ejercida en el campo institucional hospitalario,
puede contribuir a construir una definición epistémica de violencia que permite
hacerse de formas innovadoras de nombrar, visibilizar y, finalmente, denunciar
hechos sociales que habían sido naturalizados y normalizados en la praxis
obstétrica durante décadas.

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 761
El concepto de violencia obstétrica así expresado ayuda a entender lo que
comúnmente sucede en la escena del parto institucional, como un fenómeno
social en donde confluyen distintas hegemonías de saberes y prácticas y
distintos regímenes de bio-poder (FOUCAULT M. 1977), los cuales construyen--
y explican--la violencia obstétrica como un fenómeno sistémico y estructural.
Por un lado, tenemos a la hegemonía de la biomedicina como modelo de
conocimientos científicos, organización del trabajo, y prácticas de atención:
ésta tiende a medicalizar y patologizar cualquier proceso fisiológico y tiene el
poder en el entorno hospitalario para que su voz de autoridad sea la que
predomina en las decisiones a tomarse y en las rutinas médicas a seguirse
(MENÉNDEZ E. 2003).
Por el otro, en la atención obstétrica, el bio-poder o control disciplinario sobre
el cuerpo, se ejerce no sobre cualquier persona sino en específico sobre la
persona-corporalidad femenina, donde la subjetividad y agencia de la mujer es
objetivada, pasivizada y silenciada dentro de estructuras jerárquicas y
autoritarias de una gíneco-obstetricia profundamente patriarcal en su génesis
histórica, praxis médica e interacciones socio-clínicas (OAKLEY A. 1984).
Finalmente, cuando las mujeres llegan a los hospitales públicos del sistema de
salud mexicano son indígenas y/o pobres, los marcadores de alteridad que las
distinguen con base en la clase social, la etnicidad-raza, y/o el género tienden a
intersectar entre sí (CREENSHAW K. 1993), multiplicándose y profundizándose
en las relaciones que se establecen entre ellas como usuarias, y el personal
institucional que las atiende. En muchos casos, esto genera palabras, gestos,
actitudes y comportamientos autoritarios, discriminadores e irrespetuosos por
parte del personal, de una manera trasversalmente naturalizada y
normativizada (CASTRO R. 2014; SESIA P. - VAN DIJK M. - SACHSE M. 2014)
desde la puerta de ingreso hasta la sala partos.
Por último, es importante remarcar no sólo las dimensiones sociales (de género,
clase social y etnicidad-raza) sino las corporales del maltrato institucional, ya
que discursos y comportamientos irrespetuosos se ejercen específicamente
hacia las mujeres como sujetos sexuados y encarnados (ESTEBAN ML.
2004:22). Un ejemplo primordial se da cuando se hacen alusiones por parte
del personal institucional al coito y al placer sexual (Una frase que se repite en
estos espacios y en estas circunstancias: “pero bien que disfrutaste al abrir las
piernas en ese momento!”), para callar a las mujeres cuando yacen en la
camilla hospitalaria, están inmersas en los dolores profundos de parto y se
quejan expresando su sufrimiento.

762 Paola Ma. Sesia
Antes de pasar al caso específico de judicialización que se presenta en las
siguientes páginas, es necesario dar una breve recorrido por la situación actual
en que versa el sistema de salud materna en el país.
El contexto del sistema de salud materna en México
En México el sistema de salud (5) ha alcanzado una muy alta cobertura de
atención calificada durante el parto: 96% en 2013.(6) La ampliación de la
cobertura es resultado de políticas deliberadas de la última década para lograr
que las mujeres mexicanas lleguen a parir a los hospitales institucionales como
parte de las estrategias actuales de reducción de la muerte materna. Además,
es parte de la política de acceso universal y gratuito a intervenciones básicas en
la atención médica a través del esquema de financiamiento del Seguro
Popular, establecido en México desde 2004 (KNAUL F. ET AL., 2012). La alta
cobertura, sin embargo, no es sinónimo de atención de calidad. Los datos
revelan por el contrario que la atención obstétrica institucional en México
enfrenta una problemática compleja, profunda y multidimensional.
A nivel estructural, los servicios son insuficientes y distribuidos
inadecuadamente en el territorio nacional; subutilizados por falta de
equipamiento, recursos humanos o recursos financieros para operar, o
sobresaturados por la excesiva demanda; con frecuente desabasto de insumos
y medicamentos necesarios para la atención materna; con recursos financieros
insuficientes y/o distribuidos inequitativamente en el territorio, entre niveles de
atención y entre instituciones; y con recursos humanos insuficientes o mal
distribuidos por unidades y niveles de atención, por turnos y/o por
especialización y tipo-nivel de formación (LAZCANO-PONCE E. ET AL. 2013;
SECRETARÍA DE SALUD 2014). Estos problemas son particularmente
pronunciados en el primer nivel de atención (que en México ha sido
prácticamente desmantelado), en los estados más marginados y pobres del país
y en las regiones rurales e indígenas (CNEGYSR 2009; LAZCANO-PONCE E. ET
AL. 2013; SACHSE M. ET AL., 2012; SECRETARIA DE SALUD 2014; SESIA P. - VAN
DIJK M. - SACHSE M. 2014).
La rectoría del sistema es endeble, así como lo son los mecanismos de
supervisión, vigilancia y regulación (Idem). Hay serios problemas en las
competencias técnicas del personal médico en salud materna desde el egreso de

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 763
la carrera de medicina (WALKER D. ET AL. 2011) y en la falta de adherencia a
normas y lineamientos técnicos en el primer y segundo nivel de atención, en los
estados de sur del país y en las zonas rurales (CNEGYSR 2009; FREYERMUTH G.,
2011; LAZCANO-PONCE E. ET AL. 2013, SACHSE M. ET AL. 2012).
Lo anterior se ve reflejado por ejemplo, en los altísimos índices de cesáreas
injustificadas que se realizan en el país(7) y la sobre-medicalización y
patologización del parto fisiológico con el uso rutinario de maniobras que son
invasivas, innecesarias, dolorosas, deshumanizantes e incluso dañinas para las
mujeres (DE MARIA L. ET AL. 2012; SACHSE M. ET AL., 2012, 2013; VALDEZ R.
ET AL. 2013, WALKER D. ET AL. 2011).
Estas problemáticas son más profundas que un simple desconocimiento de la
medicina basada en la evidencia científica o de las normativas, o deficiencias
en la gerencia del sistema. Reflejan lo sistemático o estructural tanto de la
sobremedicalización y patologización de procesos fisiológicos naturales por
parte de la biomedicina, como del maltrato y de una atención
“deshumanizada” hacia las parturientas; en otras palabras, de la problemática
de lo que se ha conceptualizado como “violencia obstétrica” institucional (GIRE
2013; MEDINA G. 2009).(8) Aun si no hay estudios que la cuantifiquen como
tal, información cualitativa apunta a que el maltrato, los abusos y la falta de
respeto son fenómenos sistémicos en la atención obstétrica sobre todo en
hospitales del sector público que atienden a mujeres no derecho-habientes, de
escasos recursos económicos, de sectores populares urbanos o rurales, e
indígenas (CASTRO R. - ERVITI J. 2003, 2014; VALDEZ R. ET AL. 2013;
VILLANUEVA L.A. 2010).
En estas conductas hospitalarias es común que confluyan por lo menos tres
representaciones sociales predominantes e interrelacionadas entre sí, donde las
diferencias de clase, etnicidad/raza y género se compenetran en visiones
naturalizadas y esencialistas acerca del carácter pasivo, dócil y sumiso de la
parturienta indígena (SESIA P. - VAN DIJK M. - SACHSE M. 2014). Por un lado, se
piensa en estas mujeres como parte de una “otredad” que se considera
jerárquicamente inferior (atrasada, ignorante, sin educación y que no sabe
hablar bien el español), con respecto al “nosotros” (el personal de salud) que se
considera a sí mismo educado, profesional, conocedor, científico, moderno y
urbanizado.
De manera simultánea, se concibe a las usuarias indígenas como pacientes
obedientes que se dejan hacer y por naturaleza no cuestionan el operar del

764 Paola Ma. Sesia
personal médico y paramédico. Finalmente, se les considera como personas
nobles y, en general, agradecidas por la atención obstétrica gratuita recibida en
la unidad de salud, independientemente de la forma en la que fueron tratadas
y los resultados de la atención recibida.
Si las usuarias se perciben como inferiores, sumisas, agradecidas e ignorantes,
deriva que pueden volverse receptoras de un trato condescendiente,
atemorizante, irrespetuoso y despótico dentro de la práctica institucionalizada;
sin que estas conductas se perciban por quienes las ejecutan como
transgresoras o sancionables, sino como la rutina y lo natural. En este
contexto, hasta negar la atención se puede concebir como un acto que no tiene
consecuencias, ya que las mujeres indígenas se ven como sujetos-objetos que
no reclaman, ni le exigen al sistema.
Finalmente, no sólo hay síntomas de que el sistema de atención obstétrica está
en crisis sino de que muchas mujeres y/o sus familiares están más conscientes
de los riesgos y daños en los que pueden incurrir en los servicios institucionales
y no están ya tan dispuestas a aceptar pasivamente sus consecuencias. Un
síntoma claro es la tipificación de la violencia obstétrica en las Leyes de
violencia en contra de las mujeres en diez estados de la repúblicas más el DF
(agosto 2015), la propuesta en un estado más, así como la propuesta
homónima en discusión en el Legislativo federal. Otro síntoma es el número de
quejas sometidas a la Comisión Nacional de Arbitraje Médico (CONAMED)
donde la gíneco-obstetricia es de las especialidades que reciben mayor número
de quejas.(9)
En general además y como señala el recién presentado Informe de la
organización GIRE “Niñas y mujeres sin justicia. Derechos reproductivos en
México”, «en 2014 el sector salud fue el segundo con mayor número de quejas
presentadas ante la CNDH con un total de 2,243» (2015: 126). Y, de las
escasas recomendaciones que la CNDH emite, el número de aquéllas
relacionadas con violaciones en la salud materna y por muerte materna y
neonatal han estado en franco aumento desde 2012 a la fecha.
El caso emblemático del parto de Irma(10)
Ante las complejas problemáticas que enfrenta México en la salud materna, no
son de sorprender las reacciones frente a una fotografía que inició a circular en

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 765
las redes sociales en internet el 2 de octubre de 2013 y se volvió viral en pocas
horas.(11)
La fotografía fue publicada por los principales periódicos del país y en la
prensa extranjera y fue objeto de reportajes televisivos, radiofónicos y de
noticieros en internet adentro y afuera de México. En ella, se veía a una joven
mujer de piel morena en cuclillas en un césped, con el vestido semi-levantado y
en frente un recién nacido desnudo tumbado en el pasto, con el cordón
umbilical todavía unido a la madre. En el rostro de ella, se perciben
sufrimiento, y desesperación, tal vez incredulidad y miedo y, posiblemente,
rabia.
Se trata de Irma, 28 años de edad, originaria de Jalapa de Díaz; un municipio
indígena mazateco de aproximadamente 20mil habitantes del estado de
Oaxaca. Irma tuvo que dar a luz a su tercer hijo en el pasto y sin el apoyo de
nadie ya que, cuando llegó al Centro de Salud de la localidad a las seis de la
madrugada en pleno trabajo de parto a sus 37 semanas de embarazo, la
enfermera en lugar de atenderla, le ordenó que se fuera a caminar y que se
presentara nuevamente a las ocho de la mañana cuando iniciaba su turno de
trabajo el doctor que atiende en la clínica. Una hora y media después, no
aguantando las ganas de pujar, Irma dio a luz sola en el patio de la clínica,
mientras su esposo se había ido corriendo a buscar ayuda. Alguien tomó la foto
con un celular y la posteó en las redes sociales. Al darse cuenta de los sucesos,
el personal de la clínica los internó; todavía, antes de darlos de alta esa misma
noche, le quisieron cobrar a Irma la atención, disque, prestada.
El Centro de Salud de la localidad es una clínica que atiende sólo de lunes a
viernes en horario diurno, lo cual vuelve a todas luces inexistente el
cumplimiento del derecho a la atención obstétrica en las noches, las
madrugadas y los fines de semana; situaciones que la notoria foto de Irma
puso al descubierto de una manera brutal.
Inmediatamente después de los sucesos, el personal de la clínica y las
autoridades estatales de la Secretaría de Salud (SSO) trataron de desviar la
atención y la responsabilidad de los hechos hacia otros. Se argumentó primero
que se trataba de un parto fortuito; partos que de manera accidental y sin la
responsabilidad de nadie pueden ocurrir en un taxi, o en la calle, agarrando
desprevenida a una mujer que no logra alcanzar la unidad médica. Al segundo
día, frente a las evidencias aplastantes de que a Irma se le había negado la
atención, el personal de la clínica inició a argumentar que Irma era indígena,

766 Paola Ma. Sesia
no hablaba el español y no había sido capaz de explicar a la enfermera su
situación. El Secretario de Salud del estado argumentó adicionalmente que
lamentaba la publicación de la foto porque violaba los DH de la señora y su
bebé, y contribuía a “alimentar el morbo” en los medios sociales, además de
dañar la imagen pública de los trabajadores de la clínica.
Contrariamente a lo que el sistema de salud espera de mujeres indígenas como
ella, Irma decidió hablar y refutó tajante e inmediatamente esta tesis.
Entrevistada en varios medios de comunicación estatales y nacionales,
argumentó en un español perfectamente entendible que no sólo no la habían
atendido cuando ella se había presentado en el Centro de Salud explicando que
estaba en trabajo de parto, sino que después de lo sucedido, la habían
internado para revisión, le habían cobrado por los medicamentos y materiales
higiénicos utilizados y la habían amenazado y presionado, al manifestar ella su
inconformidad con el trato recibido y su intención de denunciar formalmente
los hechos. Finalmente, refutó que la publicación de la foto hubiese sido
violatoria de sus derechos, afirmando que, por lo contrario, esa foto la estaba
apoyando porque evidenciaba que no había sido atendida.
La gran cobertura mediática reveló el estado de abandono en que versa(ba)n
los servicios de salud de localidades como Jalapa de Díaz y la grave crisis de la
atención en salud materna, sobre todo en zonas rurales e indígenas. Resaltó
además, la indignación de Irma no sólo frente al trato recibido, sino también
ante las declaraciones públicas de los SSO; además de su intención cada vez
más aparente de no querer quedarse callada. Finalmente, subrayó la pobre y
torpe respuesta de las autoridades estatales de los SSO que, en lugar de
reconocer la gravedad de los hechos y la crisis sistémica que lo ocurrido
revelaba, trató de desviar responsabilidades hacia la víctima, en un proceso de
naturalización de la mala atención y de revictimización de Irma, como mujer y
como indígena; esperando al mismo tiempo que el interés mediático cesara y
prevaleciera el olvido de siempre.
Sin embargo, no fue así. Viendo el revuelo en las redes sociales y en la prensa,
la CNDH decidió prontamente abrir una investigación de oficio sobre el caso.
En los días siguientes, se dio el acercamiento entre Irma y la organización
GIRE que, a partir de ese momento, asumió formalmente su representación
legal.
Frente a la creciente presión de la opinión pública, las autoridades de salud
tuvieron que reconocer que el personal de salud de la clínica de Jalapa no la

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 767
había atendido oportunamente, poniéndola a riesgo a ella y su bebé. Se
anunció la destitución del director de la clínica y del Jefe de la Jurisdicción
Sanitaria y la contratación de dos médicos nuevos. El anuncio de las
destituciones se dio no obstante que, con anterioridad, el personal médico de la
unidad de salud había «dado cuenta de las carencias materiales y humanas
con las que deben atender a las mujeres que acuden para la atención del parto.
En el caso de la clínica rural, ésta no cuenta con suficientes salas de expulsión y
frecuentemente escasean medicamentos».(12)
Aun si la CNDH estaba ya investigando el caso de oficio, Irma acompañada y
asesorada por GIRE presentó formalmente una ampliación de queja a la
misma Comisión a principios de noviembre, argumentando explícitamente, en
lugar de violación al derecho a la salud, que Irma había sido víctima de
violencia obstétrica institucional.
A finales de enero del 2014, la Comisión emitió su recomendación al Gobierno
del Estado de Oaxaca, incluyendo la argumentación del ejercicio de violencia
obstétrica institucional por la primera vez en una recomendación de esta
naturaleza. A finales de marzo 2014, la organización defensora de los derechos
reproductivos, GIRE, expuso en audiencia ante la CIDH en Estados Unidos, la
problemática de violaciones a los derechos reproductivos de las mujeres que se
vive en México en la prestación de los servicios públicos de salud durante el
parto con mujeres indígenas y de escasos recursos, dando centralidad al caso
de Irma.
La organización argumentó que se trataba en todos los casos de violencia
obstétrica, en cuanto las violaciones presentan patrones comunes, se perpetúan
de manera predominante hacia mujeres pobres e indígenas revelando
discriminación sistémica y fallas estructurales. GIRE remarcó que frente a
estas violaciones, la acción penal y la criminalización del personal de salud
responsable de acciones individuales no es la mejor vía; sino que es
imprescindible buscar soluciones que transformen más bien al sistema.
Por otro lado, en la misma audiencia de la CIDH la alta autoridad de la
Secretaría de Salud federal presente, en su réplica aceptó que el caso de Irma
había sido muy lamentable y violatorio de sus derechos; sin embargo, negó
que lo ocurrido con Irma fuera síntoma de una problemática sistémica y
estructural. En lugar del concepto de “violencia obstétrica”, utilizó más bien
los términos de mala práctica médica y parto fortuito para explicar lo que, a su

768 Paola Ma. Sesia
parecer, es una casuística numéricamente muy reducida de situaciones
parecidas a las vividas por Irma en Oaxaca (CIDH, 2014).
Análisis y conclusiones
El caso de Irma nos enseña algunas de las formas más importantes, a través de
las cuales estas violaciones han llegado a ser conceptualizadas y a ser objeto de
litigio en el campo de los DH en México y ante instancias internacionales. En el
caso, se utilizó la conceptualización de violencia obstétrica para argumentar la
violación al derecho a la atención durante el parto de la cual fu víctima Irma.
En realidad, se hubiera podido argumentar de una manera distinta y
posiblemente hasta más sólida, como violación al derecho a la salud, la
integridad y la seguridad, además de haber sufrido Irma discriminación por ser
mujer indígena.
Apelar a la violencia obstétrica, sin embargo, fue una estrategia deliberada
para fortalecer la argumentación de las violaciones a las que Irma fue
sometida, no sólo como mujer indígena, durante el parto y en el seno de una
institución de salud del Estado, sino como parte de un colectivo de mujeres
que sufrieron violaciones parecidas entre sí. Ante la CNDH y la CIDH, se
argumentó la negación del derecho a la atención obstétrica de Irma como una
situación emblemática de violaciones sistémicas que sufren mujeres
parturientas, de escasos recursos e indígenas por parte del sistema público de
salud.
El nombrar “violencia obstétrica” a estas violaciones presenta ventajas y
desventajas; oportunidades y logros, así como retos y obstáculos.
Entre las ventajas, su construcción epistémica y su uso legal y político permiten
pasar de un nivel de víctimas individuales de una negación de la atención,
maltrato o mala práctica médica, a ser víctimas colectivas. Al mismo tiempo
permite transitar del nivel de una situación accidental y fortuita, a una
condición estructural que el sistema público de salud materna fomenta, solapa
y/o reproduce. Se logra así argumentar jurídicamente violaciones múltiples y
combinadas a los DH en la intersección del género, la raza-etnia y la clase
social, como actos ejercidos en contra, no de una, sino de varias mujeres; en un
momento en que experimentan una situación de máxima vulnerabilidad por
estar próximas al parto.

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 769
Esto ha sido posible, porque los casos peticionados por GIRE reúnen todos
ciertas características que permiten construir la argumentación de la violencia
obstétrica como un fenómeno estructural y compartido: mujeres indígenas
durante la maternidad, de escasos recursos económicos, con pocas o nulas
posibilidades de acceder a la justicia, y que fueron víctimas de actos u
omisiones perpetuados por servicios públicos del Estado mexicano y sus
instituciones.
En la práctica, recurrir al concepto de violencia obstétrica ha implicado la
apuesta, de alguna manera incierta, de utilizar una categoría epistémica
todavía en construcción en el lenguaje jurídico, en el litigio en defensa de los
DH y en la revisión de la actuación del propio sistema de salud frente a
acusaciones de conductas específicas de su personal en la atención obstétrica.
El caso de Irma nos enseña que la estrategia fue acertada en el campo jurídico
de la defensa de DH donde se litigó este caso. Por primera vez, la CNDH
utilizó de manera novedosa esa misma argumentación en su recomendación al
Gobierno del estado de Oaxaca. En la audiencia ante la CIDH por primera vez
se escuchó una petición de violaciones a DH por “violencia obstétrica” a la
que, después de haber escuchado las argumentaciones de GIRE, la presidenta
de la Comisión Interamericana le dio reconocimiento y legitimidad y no sólo
para el caso mexicano.
Al mismo tiempo, este caso nos hace entrever que “violencia obstétrica” no es
sólo una categoría epistémica en construcción en el campo jurídico de la
defensa de los DH. Se trata también de una categoría epistémica que, al
designar un campo social del actuar médico, se encuentra en este momento en
una profunda disputa semántica, ideológica y política. Como nos recuerda
Foucault, el nombrar constituye una técnica privilegiada del conocimiento
(1968) y, sobre todo, una técnica sofisticada de ejercicio del poder (1966).
A diferencia de Foucault, interesado principalmente en estudiar el devenir del
lenguaje, la construcción social del conocimiento y el actuar de las técnicas de
poder del Estado hacia los sujetos dominados, estamos aquí frente a un
proceso “subversivo” de nombrar y designar. La tentativa es designar,
explicando y deconstruyendo las formas naturalizadas de atender y tratar a las
usuarias de los servicios de salud; formas que, a su vez, son técnicas de poder
ejercidas por el sistema médico hegemónico hacia sujetos sociales
profundamente subalternos (las parturientas indígenas de escasos recursos). El
nombrar “violencia obstétrica” a esas conductas durante la atención del parto

770 Paola Ma. Sesia
en sus informes (a los que se les ha dado una amplia publicidad), en la queja
ante la CNDH y en la audiencia ante la CIDH, se vuelve un ejercicio
interesante y consecuente de contra-hegemonía (SANTOS DE SOUSA B. -
RODRIGUEZ GARAVITO C. 2007) de GIRE y organizaciones aliadas frente al
Estado y ante el sistema de salud.
Tanto las autoridades de salud del Estado mexicano, como el gremio médico
en general han negado la existencia de la violencia obstétrica como
problemática que aqueja al sistema público de salud en México y han
rechazado, hasta vehementemente, su definición como categoría conceptual
que nombra un fenómeno social. No es accidental que, en la audiencia ante la
CIDH, la máxima autoridad presente del Estado Mexicano no aceptara la
argumentación de que las violaciones a los DH de Irma hubieran sido
“violencia obstétrica”.
Refutar la argumentación fue equivalente a negar que la atención obstétrica en
el país enfrente un problema sistémico-estructural de violencia hacia las
mujeres usuarias y permitió contra-argumentar que lo vivido por Irma es
ejemplo de hechos aislados, revelador indudablemente de mala práctica
médica por parte de prestadores de servicios que incurren en esas conductas y
que, en el caso de Irma, ya habían sido debidamente sancionados por las
autoridades.
Hay además múltiples evidencias anecdóticas de la fuerte oposición del gremio
médico en México ante la tipificación de la violencia obstétrica en las leyes o
propuestas de ley de violencia contra las mujeres en los estados y a nivel
federal, en la visibilización en medios de comunicación y foros de prácticas
obstétricas controversiales y violatorias de los derechos de las mujeres, y en la
judicialización de estos casos. El pronunciamiento reciente (junio 2015) de la
Federación Mexicana de Colegios de Obstetricia y Ginecología (FEMECOG) es
una clara muestra de la oposición que el gremio manifiesta.(13)
La disputa no es sólo acerca de una categoría epistémica que nos permite
vislumbrar y entender desde ángulos interpretativos particulares e innovadores
la existencia de un problema social dado. Admitir su existencia tiene
consecuencias legales y materiales concretas que se perciben como
profundamente amenazadoras por el personal de salud y por las autoridades
del sistema de salud por igual, aun si no siempre por las mismas razones.
Reconocer que la violencia obstétrica existe y aqueja al sistema de salud,
conlleva admitir la existencia de responsabilidades institucionales sistémicas

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 771
por parte de las autoridades, y la identificación, atribución y/o deslinde de
responsabilidades individuales para el personal de salud, ante mujeres
víctimas. En ambos casos, implica la adopción de sanciones o medidas de
respuesta correspondientes a la gravedad de los hechos. Finalmente, conlleva
un cuestionamiento profundo de una práctica obstétrica hegemónica
profundamente enraizada y naturalizada en el sistema de salud;
cuestionamiento que sobre todo el gremio médico que ejerce dicha atención no
está muy dispuesto a escuchar; menos, a aceptar que represente un problema
real, tangible y profundo, y que por lo tanto, necesite transformarse.
Este campo de disputa se juega no sólo en los congresos con las leyes o
propuestas de ley en contra de la violencia obstétrica, sino también en los
medios masivos de comunicación y hasta en las manifestaciones de protesta en
las calles.(14) En esa disputa, GIRE le ha apostado, tanto por convicción como
por estrategia, por oponerse abiertamente a la criminalización de la conducta
médica individual,(13) enfatizando las fallas estructurales de un sistema de
salud que, por sus carencias, no permite a su personal desempeñar oportuna y
adecuadamente sus funciones. GIRE ha también cuestionado públicamente
respuestas idiosincráticas, parciales o de plano injustas de las autoridades de
salud, cuando han aplicado medidas draconianas hacia supuestos culpables,
sin tomar en cuenta las circunstancias de un entorno deficiente y carente
(entrevista personal).
En esta disputa, los posicionamientos, intereses y preocupaciones de las
autoridades del sistema de salud no siempre coinciden con las de los
prestadores de servicios. Pero, más allá de convergencias o divergencias, queda
claro que la simple mención de “violencia obstétrica” se ha vuelto anatema
para una buena parte del gremio médico, sobre todo del personal que trabaja
en las instituciones públicas de salud atendiendo partos. No sorprende por lo
tanto que, no obstante que la posición de no criminalización de GIRE haya
sido abierta, reiterada y pública, la recepción de su postura y propuestas «sí
nos ha costado, porque, como somos abogadas, creen que queremos ver a los
médicos tras la rejas» (Idem). En este contexto, la apuesta de la organización
de que no se vaya a incurrir en la oposición del gremio médico en la presente
propuesta de ley federal de tipificación de la violencia obstétrica (propuesta a
la que GIRE contribuyó) porque la propuesta evita la criminalización del
actuar médico (Idem), puede pecar de demasiado optimismo.

772 Paola Ma. Sesia
Además y tal vez aún más importante, la oposición generalizada y rotunda del
gremio médico y del Sector Salud como sistema a la tipificación legal y al uso
político y social de esta categoría, conlleva también una desventaja. Para poder
transformar al sistema de salud materna en México—que no hay que olvidar,
es uno de los dos objetivos declarados de la vía de la judicialización de estos
casos--se necesitan construir alianzas y diálogo con el Sector Salud y con el
gremio médico. Y es justamente en este ámbito donde la estrategia de la
judicialización enfrenta los mayores obstáculos y alcanza sus límites. En el caso
de Irma, los acuerdos no cumplidos a la fecha por los Servicios de Salud de
Oaxaca son justamente aquéllos que tienen que ver con las “medidas de no
repetición” o sea, aquellas medidas que buscan transformar y mejorar el
sistema de salud.
Lo anterior apunta no sólo a una limitación importante de los procesos de
judicialización en sus objetivos y logros, sino a que se necesita de negociación y
voluntad en el campo de la política—no sólo el de la justicia--para que la
transformación del sistema ocurra. En este escenario, es indudable que la
visibilización de estos casos de violaciones y el uso de la categoría de “violencia
obstétrica” hayan abierto un importante e ineludible debate en el país con
respecto a las fallas sistémicas en la atención obstétrica institucional, sobre todo
del sector público. Sin embargo, enfrenta también una oposición frontal que
finalmente, no ayuda al diálogo, la negociación y, tal vez, el logro de acuerdos
que se alcanzan justamente en el campo de la política, más que en el ámbito
legal.
Notas
(1) GIRE es una asociación civil sin fines de lucro que lleva casi 25 años promoviendo y
defendiendo en México los derechos reproductivos de las mujeres en el marco de los DH.
Fundada en 1991 por un grupo de reconocidas intelectuales feministas mexicanas, se ha
dedicado a sistematizar y difundir información científica, laica, racional y sin prejuicios sobre
los derechos reproductivos y promover políticas públicas y reformas legales que garanticen esos
derechos, iniciando con la maternidad libremente decidida, el derecho al aborto y el derecho a
servicios de salud reproductiva de calidad. Desde el 2010, ha iniciado la labor de litigio
estratégico de interés público ante violaciones a los derechos reproductivos en el ámbito
nacional e internacional, desde una perspectiva de DH y género, incluyendo casos de muerte

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 773
materna y violencia obstétrica (Información obtenida de la página web de la organización
(www.gire.org.mx) y de la entrevista personal).
(2) Para la justiciabilidad del derecho a la salud es particularmente relevante el Pacto
Internacional de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC), aprobado en el
seno de Naciones Unidas en 1966, e implementado a partir de 1976; convenio ratificado por
México desde 1981 en el cual se define el derecho a la salud como un DH pleno y exigible. A su
vez, el Comentario General No. 14 del Comité DESC (2000) sostiene que el derecho a la salud
es no sólo universal, sino progresivo e irreversible y, como tal, los países deben de ir avanzando
en su implementación. Se argumenta que su disponibilidad, acceso y calidad deben de
garantizarse para todas las personas en condiciones de igualdad y equidad. Se explicitan
además los derechos específicos que las mujeres tienen en gozar el más alto nivel posible de
salud, de acuerdo a su condición socio-biológica de género y, por la primera vez en un
documento de esta naturaleza se incluyen a los servicios de emergencia obstétrica como parte
de los contenidos mínimos a cumplirse para volver efectivo el derecho a la salud reproductiva y
materna (CoDESC, 2000).
(3) Generalmente, se piensa en la violencia de género contra las mujeres, como una violencia
ejercida en el ámbito de la intimidad doméstica y al interior de la institución familiar, donde la
violencia de género se expresa con la sujeción y el maltrato físico, la humillación psicológica y el
abuso y violación sexual de las mujeres por la parejas u otras figuras dominantes masculinas.
Sin embargo, antropólogas como Veena Das (2008) o Nancy Sheper-Hughes (2003) han
llamado la atención acerca de la extensión masiva al ámbito de lo público-político de la
violencia sexuada de género ejercida sobre el cuerpo de las mujeres, cuando el contrato social
del Estado como garante de orden y paz se desmorona o presenta serias fisuras. Ejemplos de
estas fisuras o desmoronamientos son situaciones de guerras, conflictos, terrorismos de estado,
desplazamiento masivo de refugiados, limpiezas étnicas, genocidios o el terror y la violencia
diseminados por el crimen organizado.
(4) Paul Farmer (2004) refiere a la violencia estructural o violencia sistémica como aquélla que
permea a un sistema, afecta las vidas cotidianas y la salud de las personas de manera
profundamente diferencial y pasa usualmente desapercibida, además de ser normalizada y
naturalizada; manifestaciones de la misma incluyen el hambre, la pobreza extrema, la
degradación ambiental, la muerte infantil, el racismo.
(5) México tiene un sistema público de salud fragmentado, compuesto por dos grandes
sectores: a) los servicios públicos de atención médica ofrecidos por las instituciones de la
seguridad social para aquella población empleada en el sector formal de la economía; y b) los
servicios públicos de las Secretarías de Salud federal y estatales que dan cobertura a toda la
población que lo requiera, sobre todo cuando no tiene cobertura de la seguridad social. Este
último sector ha recibido recursos crecientes para infraestructura y operación de los servicios, a
través del esquema de financiamiento federal del Seguro Popular desde 2004 a la fecha (KNAUL
F. 2012). La meta declarada en el país es alcanzar la cobertura universal por medio del Seguro
Popular y a través de la creación de un sistema único de salud; este último implica el
desmantelamiento progresivo del sistema separado de los servicios médicos ofrecidos por las
instituciones de la seguridad social. Sin embargo y a diferencia del sistema de la seguridad
social, el Seguro Popular no cubre todas las atenciones médicas.

774 Paola Ma. Sesia
(6) En Oaxaca, el porcentaje alcanzó el 87%, con respecto a un 43% en 1990. Estos datos de
cobertura están disponibles en: http://www.objetivosdedesarrollodelmilenio.org.mx/odm/
odm.htm. “Personal calificado” se refiere a personal médico: médicos pasantes en servicio
social, médicos generales titulados, médicos residentes y médicos especialistas.
(7) La tasa de cesárea ha rebasado el 45% del total de partos (AAVV, 2012); una cifra
realmente alarmante y que rebasa de mucho la tasa del 10-15% recomendada por la OMS o el
15-20% de la NOM SSA-007-1993.
(8) Se trata de un problema extendido a nivel mundial, por lo que la OMS lanzó en 2014 una
Campaña en contra de la “falta de respeto” y “maltrato” durante la atención del parto (OMS,
2014).
(9) Entre 2007 y 2014, un promedio entre el 13 y el 18% de todas las quejas presentadas
anualmente. Véase la página web de la CONAMED: http://www.conamed.gob.mx/estadistica/
index.php?seccion=83
(10) Se trata de un caso emblemático por ser el primero (de 32 casos registrados y ocho
litigados) a ser catapultado en la luz pública por los medios masivos de comunicación; el
primero a ser representado legalmente por la organización GIRE; el primero a ser litigado
nacional e internacionalmente como caso de “violencia obstétrica”; además de ser el más
avanzado en cuanto a resoluciones alcanzadas. La reconstrucción de los hechos que se presenta
se ha realizado con un sinnúmero de notas periodísticas aparecidas entre octubre 2013 y enero
2015, en la revista Proceso, los periódicos nacionales El Universal, La Jornada, El Excelsior,
Milenio y Reforma; y de medios extranjeros como El País, Univisión, Telemundo, y múltiples
agencias periodísticas en internet y entrevistas o reportes radiofónicos. Se utilizó además la
recomendación emitida por la CNDH (disponible en internet), la petición realizada a la CIDH
por GIRE, las peticiones de Irma para la queja presentada a la CNDH y una serie de boletines
emitidos por GIRE a lo largo del caso. Finalmente, se revisó el video de la audiencia ante la
CIDH disponible en internet y se ha sostenido una larga entrevista con personal de GIRE en
septiembre 2014, para esclarecer el camino legal y extralegal recorrido por Irma y GIRE desde
octubre 2013 a la fecha. Se mantiene el nombre de Irma porque es de domino público.
(11) Véase: https://www.proceso.com.mx/?p=354510
(12) Idem.
(13) Véase: https://www.femecog.org.mx/docs/FEMECOG%20pronunciamiento.pdf.
(14) Véase el movimiento del personal de salud #Yosoy17 surgido en 2014, a raíz de la
criminalización de la mala práctica médica, sin que las autoridades del sistema de salud tomen su
parte de responsabilidad estructural (www.yosoy17.org). Como ejemplo del antagonismo del gremio
a la conceptualización de la violencia obstétrica, véase la nota periodística: http://www.milenio.com/
region/Medicos-movimiento-YoSoy17-alistan-marcha_0_386961543.html. Como ejemplo de cómo
se cruza el antagonismo a la tipificación de la violencia obstétrica a nivel penal, con la oposición a
cambiar las formas de atender los partos, véase: http://www.quequi.com.mx/2091_benito-juarez/
2593899_medicos-se-indignan.html .
(15) Con la excepción de actos graves castigados penalmente como la esterilización forzada
(GIRE, 2013).

La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 775
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Cruzando fronteras y abriendo puertas
académicas a estudiantes mexicanos en Estados
Unidos: políticas educativas y prácticas exitosas,
un estudio de caso
Beverley Argus-Calvo
The University of Texas at El Paso
María Luisa González
New Mexico State University, the University of Texas at El Paso
Resumen
A lo largo de la frontera Estados Unidos - México, los estudiantes forman una población
extremadamente vulnerable, afectada por la pobreza y los efectos de la violencia generada por
los cárteles de drogas en México. Estas poblaciones vulnerables de ambos países se ven
afectadas en lo educativo. De acuerdo con los resultados de un estudio binacional actual, en este
trabajo, se discutirá lo siguiente: cómo los líderes escolares en la frontera México, Texas y
Nuevo México negocian la justicia educativa atendiendo a estudiantes mexicanos en escuelas
públicas estadounidenses; cómo los líderes salvaguardan los derechos de los niños y las políticas
y prácticas que mantienen la promesa de una alta educación para la niñez de la frontera.
La inmigración de extranjeros documentados e indocumentados a Estados
Unidos ha tenido un impacto en el tejido social de esta sociedad, y ha influido
en las estructuras familiares, la economía, las escuelas, y ha ido cambiando la
topografía social del país (SUAREZ OROZCO C. - SUAREZ OROZCO M. M. 2002).
Hoy en día “la frontera” de México y Estados Unidos refleja cada vez más las
experiencias sociales que son vividas en el resto del país. La población en las
escuelas de Estados Unidos es muy diversa. Se estima que para el año 2030 los
niños pertenecientes a grupos minoritarios conformarán una mayoría en la
población escolar estadounidense, lo que significa afrontar dos retos.

780 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
Primero: éstas deberán buscar los medios para desarrollar la capacidad de los
maestros para trabajar con grupos de alumnos diversos, no sólo dentro de la
escuela, sino también en sus comunidades. Segundo: esa capacitación implica
que los maestros se conviertan en ejemplos de la tolerancia cultural y, a su vez,
adquieran conciencia de poder ejercer fuerte influencia en el futuro de sus
alumnos, a través del otorgamiento de las herramientas sociales que les
permitirá interactuar de manera efectiva con grupos diversos en sus
comunidades y, en el futuro, en su trabajo.
Esta frontera es un corredor de tres mil doscientos kilómetros permeables,
creando un lugar no sólo físico, sino al mismo tiempo, un espacio liminal,
donde las tradiciones culturales y sociales de dos mundos se fusionan, se
empalman e se intersectan, creando así una nueva identidad social con una
nueva visón mundial (LOPEZ G. ET AL.). La “frontera” representa una mezcla
de factores sociales que refleja las influencias de sistemas económicos locales y
globales, las relaciones internacionales, las turbulencias políticas, las
identidades políticas, y otros factores como las representaciones de los medios
de comunicación, la cultura popular, las dinámicas sociales y las creencias
personales. Todo ello, al interactuar, forma nuestro conocimiento sobre la
importancia y significado de lo que realmente es “la frontera” en tiempos
actuales.
La inmigración, en sí, es uno de los discursos políticos más discutidos en
Estados Unidos, cuyas políticas resultantes tendrán implicaciones para todo el
país. Portes y Rambaut (2006) indican que en este siglo, la inmigración quizá
vaya ser una de las políticas más difíciles de establecer allí. Quizá, en ninguna
otra parte del país se vive tan de cerca esta realidad como en las escuelas
ubicadas en la frontera entre Estados Unidos y México. Las/los educadoras/es
fronterizos constantemente se enfrentan a lo que verdaderamente significa
“cruzar la frontera” y continuamente reflexionan y se preguntan: ¿quiénes son
nuestros alumnos?, ¿quién tiene derecho a asistir a la escuela?, y ¿cuál es el
propósito (en el sentido amplio) de la educación?
En Estados Unidos, los Hispanos representan la mayoría de la población de
inmigrantes nacidos en el extranjero, formando el 17% de la población total.
Dentro de los grupos minoritarios, constituyen el grupo étnico más grande en
este país, y tanto los niños documentados e indocumentados, como otros
grupos minoritarios, sufren de una desconexión educativa, aun cuando tienen
el derecho, al igual que todos los niños del país, de asistir a la escuela.

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 781
En general, se diferencian de otros grupos étnicos por las siguientes
características: (a) existe una sobre representación de Hispanos en programas
de educación especial, (b) entre éstos, hay altas tasas de rezago educativo, (c)
existen índices de bajos rendimientos académicos desde el kindergarten hasta
el décimo segundo grado, (d) a nivel universitario, existe una inequidad en su
acceso y retención, (e) con respecto a la edad promedio, son más jóvenes que
otros grupos, (f) representan una alta concentración en los trabajos laborales
con bajos ingresos, (g) tienen acceso limitado a los servicios médicos, (h)
comparten un idioma, el español; e (i) con respecto a las minorías nacidas
fuera de Estados Unidos, representan la mayoría de los indocumentados en el
país (TIENDA M. - MITCHELL F. 2006).
Los datos claramente presentan un entorno muy complicado para los
estudiantes hispanos en el sistema educativo norteamericano, aun cuando
existen políticas educativas que aseguran que todo niño y adolescente tiene el
derecho a una educación pública y gratuita. A continuación presentamos una
breve descripción de las políticas educativas y sociales en este país, que
proponen una educación equitativa para todos.
El derecho a una educación pública y gratuita que gozan actualmente todos
los niños es resultado de diversos casos de litigio, así como de reautorizaciones
legales en las políticas educativas en los Estados Unidos. Las mencionadas
acciones surgieron en el movimiento por los derechos civiles y en especial, con
el caso de Brown v. Board of Education of Topeka (1954). En éste, la Suprema
Corte de este país estipuló que las leyes estatales que establecían la separación
de escuelas públicas para los niños de raza afro-americana y de raza blanca
constituía una práctica inconstitucional, lo que legalmente dio lugar al fin de la
segregación racial en las escuelas. Como resultado de esta determinación se
instituyeron prácticas de acceso educativo en las siguientes leyes educativas
más importantes.
The Elementary and Secondary Education Act (ESEA, 1965), ahora conocido
como The No Child Left Behind Act (2001), establece a nivel federal, que
todos los niños tienen acceso equitativo a una educación. A pesar que esta ley
ha pasado por varias reformas, su principio inicial se ha mantenido, a saber:
avanzar en los niveles educativos de los niños en desventaja sin perder de vista
y sacrificar los altos estándares educativos. Uno de los resultados de la reforma
del 2001 hace hincapié en el papel que juegan las pruebas de aprovechamiento
requeridas por los estados, para determinar los aprendizajes adquiridos por los

782 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
alumnos. Los resultados son utilizados como un indicador de calidad de las
escuelas.
Posteriormente, en 1975, la ley federal The Education for All Handicapped
Children Act PL 94-142 (actualmente conocida como The Individuals with
Disabilities Education Act) fue implementada. Fue resultado del movimiento
por los derechos civiles, así como de los casos de litigio iniciados por
asociaciones de padres con hijos con discapacidades. Específicamente establece
que cada estado tiene que proveer una educación pública y gratuita a los niños
con cualquier tipo de discapacidad. También determina que la enseñanza y los
servicios deben proporcionarles una educación continua, con el fin de que
cuando logren la adultez, obtengan un empleo y sean capaces de llevar una
vida cotidiana independiente.
En 1982, a raíz del caso Pyler v. Doe en Texas, la Suprema Corte emitió un
dictamen que establecía el acceso a una educación gratuita para los
indocumentados, argumentando que los niños, jóvenes y adultos
indocumentados tenían el mismo derecho que todos los norteamericanos,
ciudadanos o residentes permanentes, de asistir a las escuelas primarias,
secundarias y preparatorias. La Corte determinó que Texas había violado la
enmienda decimocuarta de la Constitución de Estados Unidos, al haber
negado a los niños indocumentados una educación pública, argumentando que
no era culpa de ellos estar en este país. Así como todos los niños, los
indocumentados están obligados bajo la ley a asistir a la escuela hasta el
decimosegundo grado (HUERTA MACÍAS A. ET AL. 2000).
Finalmente, The Family Educational Rights and Privacy Act (FERPA, 2011)
establece la prohibición a los distritos escolares de proporcionar a agencias
gubernamentales, información personal de los niños, que se encuentra en los
archivos escolares, sin la autorización por escrito de los padres o sin un
citatorio judicial. Se trata de una medida que protege los derechos de los
estudiantes ante la posibilidad de que existiera alguna razón conocida por
parte del personal educativo que pudiera causar su deportación.
A pesar de la existencia de estas leyes, es importante hacer notar que a lo largo
de toda la nación y, sobre todo, a lo largo de la frontera de México y Estados
Unidos, los distritos escolares tienen diferentes políticas y prácticas internas
relativas a la escolarización de los niños hispanos documentados e
indocumentados. Incluso, hay escuelas en ciertos distritos escolares que reciben
a niños que residen en el lado mexicano. Sin embargo, éstos se ven

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 783
continuamente amenazados con ser deportados, lo que conlleva que asistan a
estas escuelas con miedos y traumas.
Por ejemplo, se ha documentado el caso particular de un superintendente
escolar en El Paso, Texas, quien enviaba a personal de las escuelas bajo su
supervisión, a vigilar el “puente” (el paso fronterizo donde se encuentran las
garitas norteamericanas) y sacar fotografías de los alumnos mexicanos que lo
cruzaban, para luego reportarlos a las autoridades, con la intención de que no
asistieran a las escuelas de ese distrito (LLORCA J.C. 2012).
A lo largo de nuestras investigaciones sobre escuelas fronterizas que atienden a
poblaciones vulnerables concretamente de niños hispanos, en este caso niños
mexicanos, hemos encontrado algunas que han puesto en marcha políticas y
prácticas educativas inclusivas, y que han demostrado logros exitosos.
Definimos como vulnerables a los niños hispanos que hablan español como
primera lengua, que están aprendiendo el inglés y que viven en familias de
bajos recursos económicos. En este artículo presentamos el caso particular de
una escuela secundaria ubicada en una región rural pequeña en el distrito
escolar de Fleming en el estado de Nuevo México, que ha puesto en marcha
políticas y prácticas necesarias para educar a los niños mexicanos que asisten
esta escuela. Esta escuela, a la que llamamos Montaña Azul (1), ha
sobrepasado a otras comunidades educativas de la zona, en sentido de que en
ningún momento ha puesto excusas para no educar a todos los alumnos. Es
por ello, es un ejemplo ante otras escuelas al mostrar logros académicos de sus
alumnos, sin considerar si viven en México o en Estados Unidos.
El distrito escolar de Fleming y Puerto Colibrí. Algunos datos
demográficos
Durante el año escolar 2012-13, este distrito escolar matriculó a 5,477
estudiantes, de los cuales, el 82% está formado por mexicanos o residentes
mexicano-americanos. Con referencia a los estándares gubernamentales, el
100% de estos alumnos está clasificado como económicamente en desventaja, y
a más del 60% se le designa como Aprendices de un Segundo Idioma (ASI), lo
que implica requerir los servicios de educación bilingüe. Este distrito cuenta
con seis escuelas primarias que atienden del pre-kínder al quinto grado, una
escuela intermedia (grados sexto y séptimo), una escuela secundaria (grados
sexto, séptimo y octavo) y una escuela preparatoria (del noveno al
decimosegundo grado).

784 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
A cincuenta kilómetros de distancia de la frontera con México, en el estado
mexicano de Chihuahua, se encuentra Puerto Colibrí, con una población de
cinco mil personas. Conocida simplemente como Colibrí, es la ciudad hermana
de Fleming, que hace frontera con la aldea de Jones en Nuevo México. No
obstante, Colibrí cuenta con escuelas públicas mexicanas, muchos padres
prefieren mandar a sus hijos e hijas a las escuelas del distrito de Fleming por
varias razones: por cuestiones de seguridad, para que aprendan el idioma
inglés, y por inconsistencias académicas y falta de servicios en las escuelas de
su poblado. Durante el año escolar 2013-2014, 421 niños y niñas de Colibrí
asistieron a escuelas de Fleming.
Muchos de ellos son ciudadanos de Estados Unidos por nacimiento. Según las
políticas de ese país y concretamente del estado de Nuevo México, debido a la
falta de servicios médicos en Colibrí, a las mujeres de esta población se les
permite dar a luz en el hospital más cercano en territorio norteamericano, que
en este caso se encuentra en Fleming. De acuerdo con la decimocuarta
enmienda de la Constitución, el nacimiento en Estados Unidos
automáticamente otorga la nacionalidad norteamericana.
El distrito de Fleming tiene la política de recibir a estudiantes de Colibrí de
nacionalidad estadounidense, sin preguntar si son o no residentes. También
hay niños indocumentados que residen con familiares o amigos y que asisten a
la escuela al igual que todos los demás niños. Además, autobuses escolares
recogen todas las mañanas en el cruce internacional a niños y niñas de Colibrí,
sin cuestionar su residencia o situación migratoria, y los transportan a las
diversas escuelas de Fleming donde estudian. De esta manera, las políticas de
este distrito dirigidas a los estudiantes que no son residentes apoyan las
aspiraciones de los padres de México para que sus hijos reciban una educación
estadounidense. La escuela Montaña Azul, que se encuentra a cincuenta
kilómetros de la frontera y a media hora de camino, es una de estas escuelas.
Datos demográficos de la escuela Montaña Azul
Durante el año escolar 2012-13, Montaña Azul matriculó aproximadamente a
875 alumnos en séptimo y octavo grados. De acuerdo con los datos de la
secretaria de educación del estado de Nuevo México y con referencia a las
normas estatales, el 40 % de los alumnos había logrado un nivel de
rendimiento académico adecuado en matemáticas y lectura; una tercera parte
(el 33%) fue identificado como Aprendices de un Segundo Idioma; el 85%

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 785
estaba compuesto por Hispanos y, con base en los estándares
gubernamentales, el 99% calificaba como estudiantes económicamente en
desventaja y elegibles para el programa de alimentación gratuita del distrito.
Con respecto al personal de la escuela, ésta contaba con una directora, la Sra.
Smith, y un director asistente, el Sr. Sánchez, y cincuenta y nueve maestros y
personal de apoyo de tiempo completo. La proporción de maestros a alumnos
era de 1/17. La Sra. Smith y el Sr. Sánchez trabajaron juntos como directores
de una de las escuelas primarias de Fleming antes que Montaña Azul abriera
sus puertas en el 2007.
En el 2011, por instrucciones de los gobernantes de Nuevo México, la
secretaría de educación pública del estado implementó un modelo para evaluar
a las escuelas, con base en tres medidas (constructos): rendimiento académico
de los estudiantes; crecimiento académico; y otros factores considerados para
el aprendizaje de los estudiantes. Este sistema de evaluación fue complejo, y se
aplicó durante el año 2012. Como resultado, a cada escuela le fue asignada
una calificación basada en los datos de su progreso anual. El primer año de la
clasificación, Montaña Azul recibió D como calificación, sobre una escala en la
que A es la calificación más alta y F la más baja. Sin embargo, durante los
siguientes tres años, la escuela recibió calificaciones aprobatorias de B, C, y B,
respectivamente. Es importante señalar que Montaña Azul es la única escuela
en el distrito de Fleming que consecutivamente ha recibido calificaciones
aprobatorias.
El Modelo de Liderazgo Exitoso Escolar (MLEE) para estudiantes
en proceso de aprender un segundo idioma (ASI)
El MLEE (GONZALEZ M.L. 2010) nos sirve como marco teórico para analizar
las prácticas exitosas que hemos observado en la escuela Montaña Azul, ya que
sostiene que una escuela puede ser exitosa aun cuando los alumnos, en su
mayoría, no hablen inglés como primer idioma y sean de bajos recursos.
Este modelo se basa en investigaciones que determinan que el personal
docente de una escuela debe entender y atender las necesidades educativas de
los alumnos desde tres puntos de vista: el sociocultural, el académico, y el
lingüístico (CUMMINS J. 1996, FEINBERG C. R. 1999, GONZALEZ M. L. 1992,
STRINGFIELD S. ET AL. 1998, THARP R.G. 1997, TORRES GUZMAN M.E. ET AL.
2002, VALVERDE L.A. - ARMENDARIZ G. L. 1999).

786 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
Cuando el modelo se implementa en una escuela que atiende a una mayoría de
alumnos, que son aprendices de un segundo idioma, y centra sus actividades
pedagógicas alrededor de éstos, logrará éxito académico. El papel de los
directores es fundamental para la comprensión y el apoyo que se requiere. Son
los catalizadores y los pilares que ofrecen las mejores oportunidades para que
los alumnos aprendan; y son los expertos que continuamente aplican sus
experiencias y desarrollan sus conocimientos, manteniendo el principio de que
lo más importante es apoyar a los alumnos para su éxito. Los directores tienen
que revisar constantemente los datos, las políticas y las prácticas pedagógicas
para asegurar que la actividad pedagógica que se brinda en la escuela sea
puntual con objeto de que los alumnos puedan alcanzar su pleno potencial.
Son quienes deben asegurar que la enseñanza diaria sea ofrecida en forma
adecuada para la escolarización de los estudiantes que están aprendiendo
inglés como segundo idioma.
El MLEE determina cuatro
principios: (a) un
conocimiento profundo del
contexto educativo por
parte de los maestros, los
maestros de apoyo y los
directores; (b) el
mantenimiento y
enriquecimiento del primer
idioma y su cultura, (c)
prácticas educativas que
reflejan una enseñanza que
responde a la cultura de los
alumnos y de todos los
miembros de la comunidad
escolar; y (d) una
Figura 1. El Modelo de Liderazgo Exitoso Escolar
(MLEE) para estudiantes Aprendiendo un Segundo
Idioma (ASI)
participación significativa
de la comunidad y de los
padres y madres de familia.
Estos principios deben presentarse de manera concurrente pero, con el fin de
explicar y destacar su importancia, trataremos cada uno por separado con
algunos ejemplos obtenidos de la escuela Montaña Azul. El orden en que se

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 787
presentan no implica una jerarquía, puesto que ocurren simultáneamente. Este
modelo, junto con los ejemplos obtenidos en dicha escuela, muestra el
requerimiento de líderes académicos y de maestros con conocimientos para
impartir programas que continuamente mejoren las oportunidades educativas
de estudiantes que están aprendiendo un segundo idioma, especialmente
quienes se encuentran en situaciones de mayor vulnerabilidad.
a) Un conocimiento profundo del contexto educativo
El primer principio del modelo es un conocimiento a profundidad del contexto
escolar, por parte de los maestros, el personal de la escuela, y la
administración. “Contexto” en sí, es un concepto muy amplio que incluye,
además, la sociopolítica y los acontecimientos históricos que han tenido un
impacto en la vida de los estudiantes de cualquier escuela. En particular,
durante el tiempo en que este estudio se llevó a cabo, la “guerra contra el
narcotráfico y la delincuencia”, estrategia implementada en Ciudad Juárez,
Chihuahua por el gobierno del expresidente Felipe Calderón, entre el 2008 y el
2011, se vivía en su apogeo en esta ciudad, ubicada a ochenta kilómetros del
pueblo de Colibrí. Consecuentemente esta localidad también sufría los mismos
estragos de la “guerra”. Por tanto, el desarrollo y establecimiento de relaciones
positivas entre los alumnos, maestros, personal de apoyo y directores siempre
se consideró como un elemento crítico en la escuela Montaña Azul.
Estas relaciones generaron una base sólida y un sentido de pertenencia en los
estudiantes, sobretodo en momentos cuando la escuela ofrecía el único sentido
de seguridad para los y las estudiantes. En palabras del Sr. Sánchez, director
asistente de la escuela comento «que los alumnos en las situaciones estresantes
(de los estudiantes), les venían a decir lo que estaba pasando en sus vidas».
Muchos de los alumnos que vivían en Colibrí, así como otros que tenían
familiares en el lado mexicano, habían presenciado asesinatos, secuestros,
asaltos como experiencias cotidianas. Decían sentirse seguros y a salvo en la
escuela Montaña Azul, así como vivir un ambiente de confianza. Por una parte,
podían platicar con la directora Smith y con el director asistente Sánchez sobre
lo que sucedía en la escuela y/o en sus casas; por otra, podían compartir sus
experiencias con los profesores en el aula. Además, los alumnos contaban con el
apoyo emocional del personal de la escuela.
Asimismo, los profesores y personal también recibieron apoyo, mediante
discusiones abiertas para aprender a detectar señales emocionales de los

788 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
alumnos para poder ofrecerles una ayuda más completa. Es interesante señalar
que tanto el Sr. Sánchez como la Sra. Smith indicaron que, a pesar de lo que
estaban viviendo los estudiantes fuera de la escuela, «no deseaban llamar la
atención de nadie y lo que querían era una escuela segura». Incluso
comentaron que aquéllos que habían perdido a un ser querido, incluyendo al
padre o madre, no dejaban de asistir a la escuela y menos querían pensar en
que tuvieran que ser trasladados fuera de esa zona. Para los maestros y
maestras, tan difícil era conocer las formas que afectaban a los estudiantes, a
raíz de la “guerra contra la delincuencia y el narcotráfico” en ambos lados de
la frontera, como lograr que éstos captaran su atención. La puesta en práctica
de una enseñanza significativa que se proponía mantener altas las expectativas
de las niñas y niños significó el inicio de la obtención de resultados exitosos. El
segundo principio describe cómo la capacitación de los maestros fue un
catalizador para implementar prácticas educativas que apoyaran a alumnos en
proceso de aprender un segundo idioma.
(b) Prácticas educativas de una enseñanza que respeta la cultura de los
alumnos y de todos los miembros de la comunidad escolar
Este segundo principio implica que la enseñanza debe respetar la cultura de los
alumnos y de todos los miembros de la comunidad escolar, lo que significa que
debe haber un enfoque específico en los contenidos curriculares y en las
prácticas pedagógicas. Para ello, la capacitación de maestros y del personal de
apoyo es indispensable, ya que el éxito de los estudiantes en una escuela
depende de la calidad de la enseñanza que se les brinda (CUMMINS J. 1996,
THOMAS W. - COLLIER V. 2002). Desde el punto de vista legal, los contenidos
curriculares deben alinearse a las normas estatales. Sin embargo, los siguientes
elementos críticos deben estar presentes con objeto de apoyar a los estudiantes:
(I) se debe apoyar el aprendizaje de los estudiantes en cada grado escolar, (II)
se deben considerar los distintos estilos de aprendizaje que presentan los
estudiantes, (III) se debe reconocer el capital de conocimientos previo de los
estudiantes y de la familia, (IV) se debe incorporar la tecnología como recurso
indispensable, y (V) se debe incluir la enseñanza de estrategias para desarrollar
habilidades de análisis superior (CUMMINS J. 1996, GONZALEZ M. L. 1992,
MIRAMONTES ET AL. 1997, MOLL L. 2001; MONTECEL M.R. - CORTEZ J.D.
2002, STRINGFIELD S. ET AL. 1998, TORRES GUZMAN M.E. ET AL. 2002).

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 789
En consonancia con el MLEE los líderes escolares son tambien líderes de la
enseñanza. No sólo asumen las funciones administrativas requeridas por el
puesto, sino aceptan la responsabilidad de ejemplificar ante sus maestros lo
que se espera de ellos. Comprenden que hay diversidad entre los alumnos que
atienden y que hay grupos de éstos que tienen diferentes necesidades
educativas, en función del contexto.
Al analizar el principio del respeto a la enseñanza y al aprendizaje en las
escuelas que atienden estudiantes que están aprendiendo un segundo idioma y
que han logrado éxito, no es suficiente considerar sólo los programas
académicos. También se debe incluir el análisis del desarrollo de los
conocimientos didácticos y de las prácticas educativas de los maestros y del
personal, como serían los administradores. El esfuerzo de facilitarles a todos los
estudiantes una mejor enseñanza que apoya el mayor rendimiento académico
requiere que el desarrollo del programa educativo sea un trabajo colectivo y de
equipo, y aquí los directores llevan la batuta. En Montaña Azul tanto la Sra.
Smith como el Sr. Sánchez realmente creen que ellos deben ser los líderes
instruccionales, lo que implica que sean modelos excepcionales de la
enseñanza. Al respecto, la Sra. Smith comentó:
«Nosotros tenemos la necesidad de asegurar que el objetivo principal sea el de
enseñar y aprender, para todos los estudiantes. Esto tiene que venir antes que
nada. (Con el fin de que el éxito sea obtenido)… fue muy importante para
nosotros que se construyera un equipo (desde el principio)»
Como directores de Montaña Azul, la Sra. Smith y el Sr. Sánchez participan, al
igual que los maestros, en los talleres de desarrollo profesional. Como
partícipes, son responsables de todas las actividades, tareas y observaciones
semanales de la ejecución de las estrategias. Durante nuestras visitas a la
escuela, observamos la facilidad con la que fueron capaces de asumir el papel
de docente, por ejemplo, cuando los maestros se tomaron el tiempo para
participar en nuestra investigación o cuando éstos se observaban entre sí
mismos.
Comentaron que a veces es complicado restarle tiempo a sus deberes
administrativos. Sin embargo, consideraban que las oportunidades de visitar y
participar en las actividades en las aulas es la mejor inversión de su tiempo. Su
continuo compromiso en la formación de los estudiantes en el aula y de la
formación de sus maestros asegura que las políticas y prácticas generan la

790 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
mejor enseñanza posible para los alumnos. Conforme los maestros van
implementando nuevas estrategias, la Sra. Smith y el Sr. Sánchez tienen la
posibilidad de profundizar sus interacciones con los alumnos y profesores.
Tradicionalmente hay una implicación negativa por parte de maestros cuando
un director entra a su clase, ya sea que está presente por un problema o que su
presencia es para evaluar. Al reflexionar sobre la importancia de apoyar a
maestros en el aula, el Sr. Sánchez comento que:
«estar en las aulas por lo menos dos o tres veces a la semana sirve como un
ecualizador, porque (los maestros) no ven que sólo vamos a determinadas
clases. Estamos en todas las clases con expectativas claras de lo que estamos
buscando y también atendemos los problemas que podrían surgir., como un
equipo. No estamos allí para atacar a los maestros; en lugar, estamos allí para
darles apoyo».
Como habíamos comentado, la Sra. Smith y el Sr. Sánchez habían trabajado
juntos en una de las escuelas primarias del distrito de Fleming. Cuando se
abrió Montaña Azul, ambos fueron asignados como directores de esa escuela. A
partir de ese momento, han tenido una profunda preocupación y comprensión
de la población estudiantil, procurando establecer prácticas educativas que
fueran realizadas por todos los maestros. Por ejemplo, desde un principio se
implementaron “comunidades de aprendizaje profesional”, que significaron la
formación de equipos de los maestros y directores para analizar y poner en
práctica nuevas estrategias con sus alumnos. Además, los maestros
determinaron que todos estudiarían y a su vez pondrían en práctica las
técnicas de Robert Marzano. No nada más se implementaba lo que iban
aprendiendo, sino que se observaban entre sí para aprender de cada uno. Los
directores apoyaron a los maestros en estas actividades funcionando como
maestros substitutos o como mencionamos anteriormente, participando como
iguales, por ejemplo, en la preparación de clases y en la realización de tareas.
De esta manera, eran ejemplos ante sus maestros.
De acuerdo con la Sra. Smith y el Sr. Sánchez, los directores no son los únicos
que deben tomar decisiones en la escuela, sino que los maestros también deben
tener voz en estos procesos. Por tanto, se estableció un equipo de liderazgo
conformado por la representación de un maestro/a de cada área académica.
La Sra. Smith explicó que «cuando primero abrió la escuela estábamos
empezando con maestros que ya habían trabajado con nosotros, y entendían

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 791
nuestra filosofía; sin embargo otro grupo de maestros pensaba que era la
responsabilidad de los directores el “construir la escuela”».
Con el fin de crear un sentido equipo en que las decisiones que se tomaban en
la escuela pertenecían tanto a los maestros como a los directores creo un
equipo de liderazgo cuando abrió la escuela. En un comienzo ella seleccionó a
los maestros que formarían el equipo pero «conforme han pasado los años y
han evolucionado como equipo, ellos son los que seleccionan quienes van a
formar parte del equipo».
Los directores y el equipo de liderazgo reconocieron la necesidad de realizar
prácticas educativas para atender mejor a los estudiantes de Montaña Azul, ya
que había pocos maestros en la escuela que contaban con la certificación de
TESOL (Enseñanza a alumnos aprendiendo un segundo idioma, por sus siglas
en inglés). El equipo presentó la idea ante el resto de los maestros de que
obtuvieran esta certificación, misma que fue aceptada por prácticamente
todos. Al momento de llevar a cabo este estudio, la mayoría de los maestros,
incluyendo a los directores, participaba en cursos ofrecidos por una de las
universidades de Nuevo México, con el objetivo de certificarse como maestros
en TESOL, de acuerdo con los requisitos exigidos por la secretaria de
educación de este estado. Los cursos fueron ofrecidos en el plantel de Montaña
Azul, después del horario de trabajo. De esta manera, se intentaba motivar a
los maestros para que participaran en ellos, sin que tuvieran la necesidad de
asistir a una de las universidades.
La Sra. Smith y el Sr. Sánchez observaron que había ciertos maestros que no
necesariamente estaban dispuestos a cambiar sus estilos de enseñanza. Sin
embargo, de alguna manera, se sentían presionados por los demás, ya que había
un entusiasmo general por mejorar los rendimientos académicos de los alumnos.
Por otra parte, siguiendo el modelo de comunidades de aprendizaje profesional,
los maestros han llevado a cabo estrategias de aprendizaje que se consideraban
las más apropiadas para estudiantes que estaban aprendiendo un segundo
idioma. Además, siguieron con el ejercicio de observar sus prácticas entre sí.
Los directores han valorado la diversidad de los maestros/as y las relaciones
académicas que se han establecido no sólo en la escuela, sino también en la
comunidad. Su sincera confianza y el soporte que les brindan fortalecen el
apoyo mutuo que surge entre los maestros. Para los directores, esta es una
característica que distingue a Montaña Azul de otras escuelas en el distrito de
Fleming.

792 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
(c) El mantenimiento y enriquecimiento del primer idioma y su cultura
El tercer componente del modelo MLEE es el reconocimiento, mantenimiento
y enriquecimiento de la lengua y la cultura, mismo que está estrechamente
relacionado con el currículo y la pedagogía. Una de las principales
responsabilidades de un director que trabaja en una escuela que atiende a
estudiantes que están aprendiendo un segundo idioma es asegurar que la
lengua y la cultura de éstos y de las familias sean incorporadas en una práctica
cotidiana (SUTTMILLER E. - GONZALEZ M.L. 2006).
Entender el contexto de la escuela es importante para que los directores
puedan implementar modelos apropiados de instrucción, así como las mejores
prácticas de enseñanza que aseguren resultados óptimos en este grupo de
estudiantes. Deben buscar la creación y el mantenimiento de relaciones sólidas
entre el personal de la escuela y los maestros, el distrito y el estado; deben
actuar como defensores de los estudiantes, de los educadores y del personal,
manifestando así un profundo compromiso con el mantenimiento de la
integridad de la comunidad a la que atienden. Una sólida comprensión básica
del capital cultural y lingüístico es fundamental en el establecimiento de los
programas educativos de la escuela (MOLL L. 2001). Los estudiantes de
cualquier edad no se matriculan en las escuelas sin «una lengua y
conocimientos de su propia cultura», y sin tener habilidades básicas para el
aprendizaje.
Una escuela puede tener éxito cuando se esfuerza por aceptar de manera
respetuosa a estos alumnos latinos y cuando se acerca a sus padres. Para ello,
debe tener en cuenta múltiples consideraciones. Por ejemplo, no todos los
estudiantes hispanos en las zonas fronterizas hablan español. El hecho que
otras personas de la familia lo hablen, incluso si éstas no hablan un segundo
idioma, el personal de la escuela debe tener cuidado de no degradar o
etiquetarlas. En otras palabras, se debe respetar al estudiante tal y como es,
independientemente de cómo sean sus hogares. Por ello resulta importante el
segundo principio del MLEE que consiste en asegurar que los maestros de
Montaña Azul aumenten su capacidad para la enseñanza de estos alumnos, a
través de la certificación TESOL, con objeto de lograr su éxito.
El empleo de políticas de "Solamente Inglés” (English Only) en escuelas que
atienden diversos grupos de estudiantes, puede darse el rechazo de su cultura
de origen. Y se corre el riesgo de que ese rechazo se transfiera a lo largo de todo

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 793
el programa de la escuela. No debiera importar que algunos de los miembros
del personal no hablen el idioma. Lo importante es asegurar que las personas
que trabajan en la escuela ofrezcan apoyo a los estudiantes y a sus padres. Por
ejemplo, la Sra. Smith, quien se crió en otra región del estado, no habla
español. Sin embargo, trata a sus alumnos como si fueran sus “hijos”. El
idioma no ha sido un impedimento para la comunicación verbal con los
alumnos y sus padres. Cuando era necesario, pedía la intervención de alguien
que le sirviera de traductor. De esta forma, logró un respeto ante sus maestros,
padres de familia, y sobre todo, sus alumnos . En sus palabras
«Siento que tengo una gran responsabilidad de tratar con estos estudiantes y me
gustaría pensar que los directores en las escuelas de mis hijos tuvieran el mismo
sentimiento. Los papás nos entregan a sus hijos; nos tienen plena confianza. Me
gustaría pensar que todos somos padres y cuidamos de nuestros hijos».
Es importante recalcar que resulta fundamental que directivos de las
escuelas, como fue el caso de la Sra. Smith y del Sr. Sánchez, muestren ante
el personal y maestros, el apoyo y el respeto hacia todos los estudiantes y sus
familias, y los acepten, independientemente del idioma que hablen, de su
país de origen y de su cultura. Por encima de todo, las expectativas de los
métodos de enseñanza, de los materiales y de las actividades se deben llevar
a cabo de manera respetuosa de la cultura y las necesidades de los
estudiantes. Por estas razones, Montaña Azul ha obtenido buenos resultados
académicos en la población vulnerable que atiende, dando lugar a que
recientemente las autoridades de Nuevo México hayan hecho un
reconocimiento estatal de estos logros.
(d) El involucramiento significativo de la comunidad y de los padres/madres
Es común que los padres sean vistos como recursos y como “chivos
expiatorios” para justificar el fracaso estudiantil (SUTTMILLER E. - GONZALEZ
M. L. 2006). Es por ello, que este cuarto principio plantea la necesidad de que
los directores de las escuelas conozcan realmente a la comunidad que atienden
y se esfuercen por proporcionarle oportunidades innovadoras. Una de ellas es
la inclusión de los padres y madres con el propósito de que apoyen a sus hijos
académicamente, a través de los eventos culturales y académicos.

794 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
En general, investigaciones realizadas en Estados Unidos han mostrado
resultados positivos innegables en los estudiantes, cuando los padres y las
familias son valorados como miembros de un equipo en materia de educación
de sus hijos, independientemente de su situación socioeconómica, origen étnico
o cultura. Las investigaciones también indican que los padres desean lo mejor
para sus hijos e hijas, y consideran a la educación como el medio principal
para lograr una vida mejor. Sin embargo, frecuentemente sienten que su falta
de preparación les impide poder colaborar activamente con las escuelas y
sobretodo, poder ayudar a sus hijos con sus tareas académicas (ARGUS-CALVO
B. ET AL. 2004, COLLIER S. - AUERBACH S. 2011, FERLAZO L. 2011).
La participación de los padres en la educación de sus hijos e hijas adquiere
diversos significados en diferentes contextos. Por ejemplo en la escuela
Montaña Azul se reconocen problemas que impiden que éstos asistan
físicamente a la escuela, por ejemplo, la necesidad de cruzar la frontera, la
escasez de medios de transporte para trasladarse a la escuela que queda a una
larga distancia de sus casas, la falta de documentación migratoria adecuada, el
miedo de viajar en la oscuridad en el llano aislado y el limitado conocimiento
del inglés. Sin embargo, la escuela ha encontrado maneras para mantener la
comunicación con los padres de familia de las poblaciones de Colibrí o de
Jones, entre éstas, los medios tecnológicos como el Skype. La Sra. Smith y el
Sr. Sánchez, conscientes de los retos que viven los padres y las familias en las
comunidades locales y de su escasa asistencia a las juntas mensuales del comité
de padres, respaldan continuamente a sus maestros para que desarrollen
actividades y eventos que incrementen su participación activa. Durante el año
escolar 2013-14, pidieron a los maestros planearan una reunión mensual con
los padres. La señora Smith indicó que «ellos (como administrativos) tendrían
una agenda corta para las juntas, pero (los maestros) desarrollarían las
actividades para involucrar a los padres».
Ambos directivos se refirieron al caso exitoso de la Sra. Rosario, la maestra
bilingüe, en colaboración con otros profesores y otras personas de la
comunidad, sobre la organización de la reunión con los padres y madres de
familia de la escuela Montaña Azul, para ofrecer información sobre la
enseñanza para niños de un segundo idioma y sobre el papel que éstos y éstas
podrían jugar como apoyo en este aprendizaje. Esta reunión fue la más
atendida en esta escuela. «La Sra. Rosario fue una de las maestras del equipo
de liderazgo de Montaña Azul, y lo que ella hizo fue enorme. Y me refiero a que

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 795
nuestro comedor (cafetería escolar) estaba lleno de padres. Nunca habíamos
tenido tanta participación. Ella verdaderamente aprovechó los diferentes
recursos».
La Sra. Rosario comenzó la planeación de la reunión invitando a los
estudiantes del club de danza folklórica de la escuela para que bailaran en ese
evento. Según explicó la Sra. Smith,
«cuando los padres se enteraron que sus niños iban a bailar no querían que
bailaran sin los vestidos típicos, por lo tanto un grupo de madres se reunieron y los
hicieron. Ofrecieron pagar por el vestuario, pero los padres los donaron, en su
agradecimiento de lo que la escuela estaba haciendo por sus hijos. Y, a
continuación, otro grupo dijo: ¡Oh!, hay que tener “nachos” y hay que traer
comida. Con el fin de incluir a las madres y a los padres que vivían en Colibrí, y
que en verdad no podían cruzar a los Estados Unidos, se reunieron en un
restaurante local y ellos participaron a través de Skype. Fue una gran cosa. Fue
una gran noche aquí».
Los resultados de los esfuerzos de la maestra Rosario indican cómo la
participación de los estudiantes en las actividades culturales propias de su
comunidad puede incrementar el involucramiento de los padres. Éstos se
sienten valorados cuando pueden brindar apoyo, además de que aprenden
más sobre las expectativas académicas necesarias para que el éxito de sus hijos
en la escuela. Cuando los maestros involucran a los padres, ellos se sienten
comprometidos a apoyar los esfuerzos de las escuelas, sobrepasando en
ocasiones, sus posibilidades.
Discusión
Las escuelas públicas de los Estados Unidos no suelen atender una población
homogénea. En el caso de los hispanos, muchas veces las escuelas atienden a
niños de primeras generaciones de documentados e indocumentados. Nos
hemos dado cuenta que hay educadores (incluyendo aquí a los directores) que
aceptan a todos los estudiantes, convencidos de que su responsabilidad moral
es educar a cada niño que cruza las puertas de sus escuelas, sin sucumbir a las
presiones políticas internas y externas que ahora en día muchas veces se reduce
a pasar un examen. Responden a una vocación profesional, y confían en que

796 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles
sus alumnos tendrán éxitos académicos a pesar de los retos que presentan las
poblaciones vulnerables.
Esto implica que los educadores de todo el país no sólo deben comprender
claramente las políticas gubernamentales que se aplican para proteger los
derechos de todos los estudiantes en las escuelas, sino que deben aceptar su
responsabilidad en el cumplimiento de las intenciones de estas políticas.
También implica que los maestros y directores deben estar preparados con
estrategias pedagógicas que han demostrado éxito para los estudiantes que
están aprendiendo un segundo idioma. En el caso de Montaña Azul, hemos
visto cómo los directores desempeñan un papel crítico en la educación de una
población de estudiantes que refleja un panorama muy complicado. Los
directores han asumido la responsabilidad de conocer a fondo las necesidades
de los alumnos e igualmente reconocen la necesidad de una capacitación de sus
maestros para mejorar las prácticas pedagógicas que se implementan en la
escuela. De igual forma, han asumido los mismos principios que requieren de
sus maestros y han servido como un ejemplo ante ellos y ante la comunidad.
Han demostrado que es posible mejorar los rendimientos académicos de sus
alumnos. El modelo de desarrollo profesional que se ha llevado a cabo en
Montaña Azul ha servido como ejemplo en el distrito de Fleming y ha recibido
distinción en el estado por los resultados obtenidos.
A pesar de que la intención de las políticas de las escuelas públicas en principio
es fomentar la aceptación de cualquier niño que atraviesa sus puertas, hay
disparidades en la práctica diaria. Los directores reconocen que hay pocos
maestros en Montaña Azul que no se apegan a las políticas escolares y que no
asumen los mismos principios que los demás. Sin embargo, ven la necesidad de
no darse por vencidos y están constantemente buscando la mejor manera para
mejorar las vidas de sus alumnos.
Investigaciones al futuro
Hay muchas otras áreas que quedan por estudiar y quisiéramos extender esta
investigación para conocer qué sucede en otras zonas agrícolas ubicadas en las
zonas fronterizas de Texas, Arizona y California, y así comparar las políticas
estatales en lo que se refiere a los residentes mexicanos que buscan una
educación en los Estados Unidos.

Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 797
También queremos investigar si hay otras escuelas que atienden inmigrantes
mexicanos y ciudadanos con el mismo respeto y dedicación que hemos
encontrado en Montaña Azul. Esperamos que en algún futuro no muy lejano
los centros escolares desarrollen actitudes y prácticas que apoyen a este
grupo de estudiantes mexicanos, tan sumamente importante para los Estados
Unidos, ya que serán el grupo más numeroso en las escuelas públicas, ya sea
con o sin papeles legales. Será la clave para el patrimonio nacional de este
país.
Notas
(1) Todos los nombres en este artículo son seudónimos para proteger la identidad de las
escuelas y de los participantes en este estudio.
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Gobernanza y gobernabilidad del sistema
educativo mexicano (1917-2017)
Aurora Loyo Brambila
Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM
Resumen
En 2017 se celebra en México el centenario de su Constitución Política, uno de cuyos preceptos
emblemáticos es el Artículo Tercero que norma la educación. El objetivo de este ensayo consiste
en ofrecer una visión al mismo tiempo sintética y analítica sobre los cambios que ha
experimentado el sistema educativo. Para tal efecto, se adopta un enfoque sociológico macro y
se hace uso de los conceptos de gobernabilidad y gobernanza. Se identifican los conflictos
suscitados en torno a la orientación de la educación pública. Sus resultados van moldeando un
tipo de gobernabilidad fuertemente marcada por el corporativismo del sistema político. La
liberalización política de los años ochenta da lugar a la participación de otros actores sociales, al
tiempo que se redefinen las responsabilidades gubernamentales mediante un proceso de
descentralización. Tales cambios posibilitan pensar en términos de una incipiente gobernanza,
sin que se establezca aún un nuevo esquema de gobernabilidad que proporcione suficiente
estabilidad al sistema.
Introducción
En momentos de crisis es útil tomar distancia para ver más allá del presente
inmediato. Con este telón de fondo es que propongo una visión sintética y
analítica sobre el sistema educativo, en los niveles “obligatorios”
normativamente. Mi reflexión parte de 1917, año en que se promulga la
Constitución Política que nos rige y se extiende hasta el presente. El corte
temporal adoptado no implica desconocer la importancia de los cimientos
que en medio del caos se fueron construyendo a lo largo del siglo XIX
mexicano, en especial gracias al aporte de la extraordinaria generación de
liberales cuyos ideales fructificaron en la Constitución de 1857. Ernesto

802 Aurora Loyo Brambila
Meneses considera que los grandes hitos de la orientación educativa en el
siglo XIX fueron: la libertad (1832-1833), la gratuidad y obligatoriedad
(1841) y el laicismo (1861) (MENESES E. 1996).
En la imposibilidad de abordar estos importantes antecedentes en este
espacio, nuestro análisis pretende sin embargo retomar un enfoque
sociológico macro, que desde los años ochenta del siglo pasado ha ido
perdiendo terreno en la sociología mexicana, frente a la proliferación de
estudios micro. Para cumplir mi objetivo me sirvo de dos conceptos básicos:
gobernabilidad y gobernanza. El análisis se sitúa en la intersección entre
educación, sociedad y política.
Gobernabilidad y gobernanza
No existe un acuerdo suficiente respecto a la definición de estos dos
conceptos. En América Latina el debate ha sido intenso. El concepto de
gobernabilidad ha sido empleado primeramente de una forma restrictiva,
en la que todo desemboca en el grado de “eficacia gubernamental” y en la
capacidad para mantener bajo control las demandas sociales; desde otra
perspectiva mas amplia se incluyen en la gobernabilidad, esquemas de
concertación entre actores políticos estratégicos y por tanto se considera
clave el binomio eficacia-legitimidad.
Por su parte, el concepto de gobernanza, con una historia más reciente, se
emplea principalmente en análisis de gestión y políticas públicas sectoriales.
La “gobernanza moderna” implica la cooperación directa de actores
públicos y privados e incluye formas de autorregulación que pueden
consistir en arreglos neo corporativos. Concebida de esta manera, requiere
de condiciones mínimas que encuentran condiciones de posibilidad en un
Estado y una sociedad civil con un grado aceptable de fortaleza.
Luis Aguilar nos proporciona elementos adicionales para la comprensión de
este binomio. Se trata, nos dice, de dos enfoques conceptuales y prácticos.
El enfoque de gobernabilidad es estrictamente gubernamental en tanto se
refiere a condiciones y comportamientos del gobierno. El foco se sitúa en
sus capacidades, que de ser idóneas y suficientes dirigirían de manera
razonablemente eficaz a sus respectivas sociedades. El enfoque de
gobernanza es postgubernamental e indica «la existencia de un proceso de

Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 803
dirección de la sociedad que ya no es equivalente a la sola acción directiva
del gobierno y en el que toman parte otros actores» (AGUILAR L. 2007).
De lo anterior se infiere que gobernabilidad y gobernanza pueden ser utilizados
de manera fructífera en el ámbito educativo para subrayar dimensiones que, si
bien se encuentran relacionadas, son susceptibles de un tratamiento
diferenciado. La pertinencia del concepto de gobernabilidad es evidente para
el análisis de procesos políticos en el sector educativo y se centra en la acción
gubernamental y de aquellos actores políticos con capacidad institucional
preponderante en el campo. La gobernanza por su parte, ilumina la
participación de una gama más amplia de actores sociales, que directa o
indirectamente participan en la formulación e implementación de las políticas
públicas sectoriales.
Primera fase (1917-1946)
De alguna manera, en México toda discusión sobre educación comienza y
acaba en el Artículo Tercero Constitucional. Como antecedente y cargada
de gran fuerza simbólica, la Constitución liberal de 1857 en su Articulo
Tercero estableció la educación laica en las escuelas públicas, marcando
con ello un hito en el accidentado proceso hacia la secularización de la
sociedad mexicana. La inestabilidad política de la Guerra de Reforma y
más tarde, durante el porfiriato, la conciliación con la Iglesia
obstaculizarían severamente el impulso liberal en el terreno educativo. No
es sino en 1916, a seis años de iniciada la Revolución y merced a un debate
inédito, que el Constituyente de Querétaro acordó un nuevo texto del
Artículo Tercero. Éste será el que proporcione el anclaje ideológico e
institucional del moderno sistema educativo de México.
El Presidente Venustiano Carranza había presentado un proyecto
moderado. Su principal innovación consistió en incluir el concepto de
gratuidad de la educación en las escuelas públicas. El debate fue álgido y
terminó por prevalecer un proyecto alternativo que se impuso merced a la
fuerza de sus argumentos y al ímpetu revolucionario que aún latía en ese
momento. Se trató de un proyecto radical, impulsado por un grupo de
liberales de orientación jacobina. El sentido profundo del texto, aprobado
por 99 votos contra 58 consistió, y cito al diputado Romero, en que «cierra
las puertas que los ilustres constituyentes de 1857 dejaron de par en par

804 Aurora Loyo Brambila
abiertas a la reacción y a las hordas del clero». De esta manera en el
Artículo Tercero de la nueva Constitución quedó refrendada la
obligatoriedad de la educación elemental, establecida en 1857, pero se
adicionó la gratuidad del servicio en las escuelas públicas y se proporcionó
una amplitud y una profundidad insospechada a la laicidad. El precepto
aprobado por el Constituyente estableció que la educación había de ser laica
pero ya no únicamente en los establecimientos públicos, sino también en los
privados. Además, prohibió expresamente que las corporaciones religiosas o
ministros del culto establecieran o dirigieran planteles educativos y exigió que
las escuelas particulares se sujetaran a una estricta vigilancia oficial.
En 1926, seis años después de la entrada en vigencia de la Constitución, el
Episcopado y otras organizaciones católicas emprendieron una campaña para
reformar los preceptos contrarios a sus intereses. No pudo evitarse el
levantamiento armado de campesinos y clases medias de algunos estados –
principalmente Guanajuato, Jalisco, Aguascalientes, Colima, Michoacán y
Zacatecas – oponiéndose a acatar las prohibiciones y limitantes a la educación
religiosa y a la actividad de los sacerdotes. El gobierno negoció una tregua que
resultó efímera y entre 1927 y 1929 se desató la violencia tanto de grupos
insurrectos como del ejército federal, en un conflicto que se conoce como
“Cristiada”. Finalmente en 1932 tuvo lugar otra negociación en la que
participó la alta jerarquía de la Iglesia Católica mexicana. El resultado: la
legislación no se modificó, pero en los hechos los sucesivos gobiernos no
pusieron ningún obstáculo para que se impartiera educación religiosa en las
escuelas privadas.
En 1921 se había creado la Secretaría de Educación Pública; pese a los
conflictos, la educación y la cultura se habían ido afianzando como
importantes campos de legitimación del régimen. A ello contribuyeron de
manera decisiva proyectos novedosos como las Misiones Culturales, la Escuela
Rural Mexicana y las Escuelas para Hijos de Trabajadores. En el gobierno de
Lázaro Cárdenas, con el impulso que proporcionó a la educación popular y la
orientación nacionalista que acompañó a la expropiación petrolera, se
fortalecieron las bases políticas e ideológicas de la escuela pública mexicana. Al
mismo tiempo, una nueva reforma al Artículo Tercero Constitucional en 1934
estableció la “educación socialista” abriendo nuevos flancos para un conflicto
político e ideológico. Señalemos al vuelo, que de nueva cuenta se encendieron
los ánimos de grupos que se oponían al control y a la orientación que el Estado

Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 805
estaba dando a la educación. La educación socialista, nunca definida con
suficiente precisión, promovía el cooperativismo sin atentar contra la
propiedad privada, procuraba inculcar en los niños sentimientos nacionalistas
y abordaba con cierta exaltación el pasado prehispánico.
En el primer lustro de los años cuarenta, el impacto de la Segunda Guerra
Mundial que condujo a la llamada política de “unidad nacional” permitió un
nuevo viraje que cristalizó en una nueva reforma al Artículo Tercero
Constitucional. Esta reforma conservó el laicismo y los controles sobre la
educación privada, aunque estos se modificaron para quedar ligeramente
atenuados. Pero lo fundamental consistió en que se eliminó la controvertida
“educación socialista” estableciendo en cambio dos criterios. El criterio
democrático, «considerando a la democracia no solamente como una
estructura jurídica y un régimen político, sino como un sistema de vida
fundado en el constante mejoramiento económico, social y político de las
masas». Además se indicaba que la educación habría de ser nacional «sin
hostilidades ni exclusivismos atendería a la comprensión de nuestros
problemas, el aprovechamiento de nuestros recursos, a la defensa de nuestra
independencia económica y a la continuidad y acrecentamiento de nuestra
cultura».
La otra pieza, que conseguiría introducir mayor gobernabilidad en el sistema
educativo consistió en apaciguar las pugnas entre grupos rivales de maestros.
Las pugnas inter-sindicales del magisterio ocasionaban conflictos frecuentes y
desde el gobierno de Lázaro Cárdenas se había intentado unificar a las diversas
organizaciones magisteriales en un solo sindicato. Esto se consiguió hasta
1943, mediante la creación del Sindicato Nacional de Trabajadores de la
Educación (SNTE). Este sindicato, dentro de una estructura de corte
corporativo quedó adscrito a la federación de sindicatos de empleados del
gobierno federal a la que, a través de una confederación, se integraron
orgánicamente al partido del gobierno denominado Partido de la Revolución
Mexicana (PRM).
En solo tres décadas y pese a los conflictos arriba reseñados, se había asentado
la gobernabilidad del sistema de educación básica. El Estado, en especial el
gobierno federal, poseía la rectoría de la orientación educativa. Las escuelas
privadas católicas pese a infringir la ley no representaban una amenaza real a
esa rectoría. Los maestros, agrupados en un sindicato único y nacional
actuaban como una especie de ejército civil colaborando en las campañas de

806 Aurora Loyo Brambila
salud, contra el analfabetismo y apoyaban al partido del gobierno en las
campañas políticas.
Segunda fase: expansión del sistema y efectos sobre la gobernabilidad (1946-
1977)
En los siguientes treinta años se asistió a una expansión notable del sistema
educativo, en especial en el nivel de primaria, presionado por las altas tasas de
crecimiento demográfico. La institucionalidad creada durante el período
anterior sirvió de soporte a esta expansión. Como señalamos arriba, en 1946 se
aprobó el nuevo texto constitucional; es éste el inicio de un ciclo que veremos
cerrarse hasta 1977, año en que se puso en marcha el proceso de
desconcentración de la Secretaría de Educación Pública.
Como señal de las tensiones producidas por la acelerada expansión del sistema,
comenzaron a aflorar demandas difíciles de procesar. La protección que el
corporativismo brindó al SNTE era usufructuado por una capa de dirigentes
sindicales que ahogaban cualquier intento de disidencia en el interior de su
membresía. Esto, aunado a la baja del poder adquisitivo del sueldo magisterial
provocó brotes aislados de protesta. La más relevante fue una combativa
huelga de maestros de preescolar y primaria de la Ciudad de México, que en el
año de 1958 exigió aumento de sueldos y democracia sindical, cuestionando
por primera vez uno de los pilares del esquema de gobernabilidad vigente.
Haciendo uso de varios tipos de control, incluyendo el encarcelamiento de
líderes de la protesta, el gobierno y la burocracia sindical oficialista
consiguieron desgastar al grupo inconforme agrupado en el Movimiento
Revolucionario del Magisterio (MRM).
Otro tipo de tensiones provinieron de la necesidad del gobierno de imponer
límites a ciertos privilegios que habían sido establecidos con anterioridad. Un
ejemplo: Jaime Torres Bodet narra en sus memorias que durante su gestión
como Secretario de Educación Pública, hubo de enfrentarse a maestros
iracundos recién egresados de la Escuela Normal, quienes no se contentaban
con tener su plaza asegurada al salir de su etapa formativa, sino que exigían
quedarse en la capital de la República resistiéndose a cumplir el servicio en
localidades apartadas. A pesar de estos y otros conflictos menores, la
educación siguió siendo una fuente incesante de legitimación del régimen, que
en 1960 celebró con bombo y platillo el cincuentenario de la Revolución

Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 807
Mexicana. El Secretario Torres Bodet logró que se creara la Comisión del
Libro de Texto Gratuito mediante la cual se dotó a todos los alumnos de
primaria de una herramienta valiosísima: libros de texto gratuitos que cada
comienzo del año escolar serían y son distribuidos en todos los rincones del país
(VILLA LEVER L. 2009).
Años más tarde, el sacudimiento de las bases sobre las que operaba el sistema
educativo provino de un grupo reformista recién llegado a la administración
pública. La planeación era entonces el credo de la alta burocracia; en 1977 el
Presidente José López Portillo nombró para la Secretaría de Educación Pública
a Fernando Solana, experto administrador, dispuesto a afrontar los riesgos de
emprender una muy necesaria reforma de la dependencia. Era evidente que la
SEP no tenía ya la capacidad de realizar desde la Ciudad de México una
gestión eficiente de un sistema de enormes dimensiones. Para afrontar este
reto, el Secretario puso en marcha la llamada “desconcentración” que asigna
a las representaciones de la SEP en los estados, funciones operativas
importantes lo que se convirtió en un desafío al poder de los dirigentes del
SNTE que en algunos estados de la República se habían adueñado del manejo
local de los recursos educativos. En suma, a partir de un diagnóstico previo, la
nueva gestión tomó medidas para revertir procesos que minaban desde
adentro la eficacia del sistema. El foco del grupo reformista en la SEP residía
en arribar a mejoras administrativas que incidieran positivamente en las
condiciones de posibilidad directiva sobre un sistema educativo mucho más
grande y complejo del que existía décadas atrás. Era en suma un afán por
restaurar niveles aceptables de gobernabilidad en un ámbito muy importante
social y políticamente: el de la educación.
La gestión del conflicto y la búsqueda de esquemas alternativos (1977-1992)
Entre 1977 y 1992 corrieron quince años difíciles para México, mediados por
varias crisis económicas. Como ya dijimos, 1977 marcó el inicio de política de
desconcentración del aparato educativo. De manera indirecta, la
desconcentración incentivó a los movimientos magisteriales de izquierda que se
oponían a la dirigencia oficialista del sindicato nacional. La llamada “apertura
democrática” y posteriormente la “reforma política” dieron espacio para la
sobrevivencia de estos movimientos que en otras condiciones hubieran sido
aplastados (COOK L. 1996).

808 Aurora Loyo Brambila
En 1982 en medio de una crisis económica de grandes dimensiones, el nuevo
gobierno encabezado por Miguel de la Madrid abrió al país a los mercados
internacionales y en el plano político-ideológico atenuó la retórica en torno a la
Revolución Mexicana y al nacionalismo. Aún cuando se mantuvo el acuerdo
corporativo con el SNTE, crecieron día con día las tensiones entre la élite
tecnocrática liberal que ocupaba puestos clave en el gobierno federal y un
sindicato corporativo con un discurso y prácticas que eran percibidas como
anacrónicas. En 1989, al inicio de la Presidencia de Carlos Salinas de Gortari
se verificó el desplazamiento del grupo hegemónico del SNTE, siendo
sustituido por una dirigencia afín al nuevo proyecto modernizador del
gobierno. En 1992 después de un complejo proceso de concertación se
realizaron cambios jurídicos y políticos sustantivos en el sistema educativo
mexicano.
La concertación es una de las más poderosas herramientas que “tiene” la
gobernabilidad. El grupo encabezado por el Presidente Carlos Salinas de
Gortari la utilizó justamente para intentar acoplar el sistema educativo al
proyecto político-económico que se buscaba imponer. Bajo el lema de
“modernización educativa”, realizó una operación política tendiente a este
objetivo. El tema de mayor envergadura fue la descentralización que, como
sucedió en 1977, llevaba de manera implícita un proyecto de acotar el poder
sindical sin prescindir de él.
Arribar a un esquema de descentralización educativa no fue una tarea sencilla.
El documento que signó la concertación política entre los actores estratégicos
denominado Acuerdo Nacional para la Modernización de la Educación Básica
reiteró como propósito central el mejoramiento de la calidad educativa. En el
Acuerdo, los firmantes fueron el Poder Ejecutivo Federal, los gobernadores y la
dirigencia nacional del sindicato. En su parte medular comprendió tres
aspectos: una nueva distribución de responsabilidades entre los tres niveles, la
participación social y un nuevo sistema de estímulos para los maestros
denominado Carrera Magisterial.
Los cambios a nivel constitucional se dieron en dos etapas: la primera reforma
al Artículo Tercero tuvo como objetivo suprimir la prohibición a las
corporaciones religiosas o ministros de culto para participar en planteles de
educación básica privados. De manera simultánea se introdujeron
modificaciones en los artículos 5, 24 y 30 de la Constitución, tocantes a la
relación Estado-iglesias. La segunda modificación al Artículo Tercero consistió

Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 809
en levantar las restricciones a los particulares en la prestación del servicio
educativo, así como la ampliación de la obligatoriedad al nivel de secundaria.
En términos de gobernabilidad, al tiempo que se confirmaba y se ampliaba la
capacidad de dirección del Estado, concentrada en la iniciativa y las
atribuciones normativas del Ejecutivo Federal – Presidencia y SEP – se
asignaban nuevas responsabilidades a los gobiernos estatales. Las reformas,
adaptándose a una cierta liberalización política del régimen, abrían las puertas
a una mayor participación en el ámbito educativo a otros actores,
especialmente a la Iglesia Católica, pero también a los empresarios y a
asociaciones de padres de familia. En síntesis, la liberalización en marcha creó
condiciones mínimas para una incipiente gobernanza del sistema educativo, al
aflojar el dominio corporativo del SNTE, y al ampliar los márgenes de acción
de los actores locales y privados (LOYO BRAMBILA A. 1997).
La calidad educativa se insertaba en el discurso de la “modernización
educativa”, en consonancia con el emitido por los organismos internacionales.
La gobernabilidad del sistema educativo parecía capaz de adaptarse con éxito
a las nuevas condiciones nacionales e internacionales al tiempo que se
vislumbraba su reforzamiento mediante formas modernas de gobernanza. Pese
a ello, los márgenes para el eventual desarrollo de la gobernanza continuaban
siendo estrechos, al mantenerse vigente el acuerdo político de base: el existente
entre el Presidente de la República y la dirigencia nacional del SNTE y muy
pronto la gobernabilidad enfrentaría nuevos retos.
Soluciones inestables y nuevos desafíos (1992-2012)
El impacto de las necesidades provenientes del sistema político sobre el ámbito
de la educación se volvió más evidente en este período. En especial, se aprecia
que una vez instalada la competencia electoral, aumentó el valor que el apoyo
del magisterio organizado, vehiculizado a través del SNTE representó para los
partidos contendientes. Esto, aunado al pragmatismo de la dirigencia sindical,
provocó alianzas bizarras y cierta impredictibilidad.
La gobernabilidad, tutelada hasta entonces casi en exclusiva por el gobierno
federal y el sindicato se erosionó visiblemente. El gobierno federal transfirió
cuantiosos recursos a las entidades para la operación del sistema educativo y
perdió el control sobre éstos. Por su parte, la dirigencia nacional del sindicato
trasgredió los límites y obtuvo para sí el control del subsistema de educación
básica en 2006-2012.

810 Aurora Loyo Brambila
La alianza Estado-sindicato que había contado con un sustento políticoideológico
fuerte fue sustituida por un conjunto inestable de arreglos políticos
tanto a nivel federal como en cada uno de los estados. En estas alianzas, los
intereses personales y de grupos se manifestaron crudamente y por tanto
empezaron a aparecer ante la sociedad como poco legítimos. En el año 2006,
el poder del sindicato pareció llegar a su clímax; un familiar cercano de la
dirigente sindical ocupó la Subsecretaría de Educación Básica.
Los parámetros dentro de los cuales opera la educación no eran ya únicamente
nacionales. La entrada de México a la OCDE y posteriormente su
participación en las pruebas del Programme for International Student
Assessment (PISA) abrieron la caja de Pandora al exhibir los muy bajos niveles
de aprendizaje de los estudiantes mexicanos. La manera en la que esos
resultados fueron retomados por los medios de comunicación y por los
formadores de opinión contribuyeron decisivamente a la imagen del fracaso de
la escuela y de los maestros y a poner en la mira los privilegios del sindicato.
En esas condiciones y en especial durante los gobiernos del Partido Acción
Nacional, se multiplicaron las organizaciones de la sociedad civil que buscaban
incidir en la educación. Entre ellas destaca Mexicanos Primero, de clara
tendencia empresarial llamada, en cuyo patronato aparecen algunos de los
hombres más ricos de México.
En 2012 las tensiones subyacentes se expresaban con claridad:
• Una autoridad educativa que había sido capturada por el sindicato
• Grupos empresariales que cuestionaban duramente al sistema escolar,
a los maestros, a su sindicato y por tanto indirectamente al esquema de
gobernabilidad vigente basado en la alianza Presidencia-SNTE
• Maestros de tendencia izquierdista agrupados en la llamada
Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación
• Gobiernos estatales que realizaban sus propias negociaciones políticas
en las cuales incurrían en permitir graves desviaciones de las políticas
acordadas a nivel federal
Por todo lo anterior, aún cuando formalmente desde 1992 estaban dadas las
condiciones para una mayor participación de otros actores sociales, se observa
que ésta aún es muy débil. De ahí que mientras la gobernabilidad del sistema

Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 811
educativo se ha erosionado notablemente, no existe una verdadera gobernanza
que posibilite a la formulación de políticas sectoriales suficientemente
consensuadas.
Perspectivas
En diciembre de 2012, el Partido Revolucionario Institucional recuperó la
Presidencia. Los seis meses que mediaron entre el momento en que Enrique
Peña Nieto fue electo Presidente de la República y su toma de posesión se
realizó una nueva concertación con actores nuevos y menos pública, pero no
menos eficaz que las anteriores. Existía socialmente un consenso difuso sobre la
necesidad de disciplinar al sindicato y la concertación incluía, ésta vez, a
grupos empresariales que operaban a través de organizaciones de la sociedad
civil.
El llamado “grupo de transición” retomó de las organizaciones de la sociedad
civil la exigencia de “recuperar la rectoría del Estado” en la educación. En uno
de los primeros actos del gobierno del nuevo Presidente, se tomó la decisión de
enjuiciar y encarcelar a Elba Esther Gordillo, Presidenta del SNTE y quien
había acumulado una gran fortuna personal. Pero esto no fue sino un
preámbulo a decisiones más trascendentes que se materializaban en una
iniciativa de reforma al Artículo Tercero que presentó el Ejecutivo Federal.
En esta iniciativa que, en poco tiempo y con escasos cambios, fue aprobada
por el Poder Legislativo, se introdujo la educación de calidad como un derecho
y se vinculó fuertemente a la evaluación. En un giro inesperado, se desvinculó
a los maestros de la reglamentación laboral que hasta entonces tenían como
parte de los empleados públicos, y se creó un servicio profesional docente. Este
giro barrió de un plumazo con las reglas, mucho más protectoras con las se
había regido hasta ese momento, el trabajo docente, y despojó al sindicato de
ámbitos de injerencia de los que había disfrutado.
Como era de esperarse, no tardaron en aparecer protestas de maestros,
especial pero no únicamente las de los grupos de la Coordinadora Nacional de
Trabajadores de la Educación. Pese a las protestas y a las resistencias dentro
del cuerpo magisterial, la evaluación se instaló y se institucionalizó mediante la
reglamentación secundaria. La “rectoría del Estado”, entendida como
disciplinamiento de los maestros y de su sindicato, ha gozado de una base
jurídica sólida, a nivel constitucional y a nivel reglamentario, y de

812 Aurora Loyo Brambila
presupuestación se han expedido otras medidas, las cuales implican, y esto es
paradójico, una nueva centralización de poder en el nivel del gobierno federal.
Para concluir, diremos que de los cambios recientes, algunos tocan la
estructura del sistema y por ello permiten suponer que tendrán mayor
permanencia y, son dos: el disciplinamiento del poder sindical y un mayor
disciplinamiento del cuerpo docente, por una parte; por la otra, una mayor
influencia de grupos externos al aparato educativo en la política educativa. En
cambio, la recentralización en el gobierno federal en el control de la nómina
magisterial y de las partidas presupuestales que la federación otorga a las
entidades federativas bien pueden ser salidas transitorias reversibles.
Como síntesis de lo anterior, podemos concluir que hoy por hoy pareciera que
se ha avanzado muy lentamente hacia una gobernanza moderna del sistema
educativo, lo que se encuentra relacionado con las debilidades que se perciben
en México tanto a nivel del Estado como de la sociedad civil. La
gobernabilidad, redefinida con la última reforma del Artículo Tercero
Constitucional pareciera haber encontrado un nuevo punto de equilibrio. No
obstante, el llamado federalismo educativo, sacudido por las medidas
recentralizadoras no ha encontrado un esquema que asegure estabilidad. Las
salidas dependerán más de los desarrollos futuros en la escena económica y
política que en la educación.
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Settima parte
Nuovi americani e le loro memorie

817
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 817-836
Migrantes japoneses en America: género,
clase y guerra
Sergio Hernández Galindo
Direccion de Estudios Historicos
Instituto Nacional De Antropología E Historia
Resumen
La migración japonesa llevó a diversos países de América a más de 800 mil personas de
finales del siglo XIX hasta el inicio de la segunda guerra mundial. En un principio, la gran
mayoría de migrantes eran varones pero en la medida que se fueron arraigando, arribaron
mujeres y se constituyeron comunidades que se integraron a las sociedades autóctonas. La
participación de las mujeres, aunque sólo eran consideradas como amas de casa, fue
fundamental en la reproducción del capital y de los negocios que crearon los migrantes.
Ante el acoso de los EU y la concentración durante la guerra, la visión de las comunidades
y de su entorno se trastocó. La ponencia abordará las distintas perspectivas acorde al
género, edad y clase que el conflicto internacional les planteó.
Introducción
La migración japonesa a distintos países de América llevó a que más de 800
mil personas atravesaran el Océano Pacífico desde finales del siglo XIX hasta el
inicio de la II Guerra Mundial (1) . El punto de partida sobre este fenómenono lo
podríamos entender si no es mediante la integración multinacional de la
dinámica expansiva del capital que demandó y que arrastró a esta enorme
masa humana a distintos países de América. Sin duda, la sobrepoblación y
liberación de la mano de obra en Japón no sólo se amoldó a este proceso de
expansión del capitalismo a nivel mundial, sino que fue parte constitutiva del
mismo y permitió la creación de enormes comunidades de migrantes en
diversos países americanos.

818 Sergio Hernández Galindo
Sin embargo; el enfrentamiento creciente que se fue gestando en las primeras
décadas del siglo XX entre los Estados Unidos y Japón, que desembocó en el
ataque japonés a Pearl Harbor y en el posterior holocausto nuclear, fue un
elemento que afectó de manera cotidiana y que trastornó de manera profunda
la situación de las comunidades que ya estaban plenamente arraigadas a lo
largo del continente. Las familias japonesas, al ser consideradas como parte del
“enemigo” en las sociedades autóctonas americanas en ese momento, fueron
objeto de la exclusión y discriminación por parte de los gobiernos de la región
y, de manera global, se les vigiló estrechamente por los órganos de inteligencia
estadounidenses. Las concentraciones forzadas de cientos de miles de migrantes
que el estallamiento de la guerra generó, acarrearon una enorme dificultad,
sacrificio y ruptura al interior de las comunidades mismas. Hasta hoy, en muchos
países de América no conocemos con precisión los impactos que causaron estos
procesos al interior de las comunidades japonesas, entre los hijos de los migrantes
que nacieron en América y sus padres, entre mujeres y hombres y mucho menos
los efectos que estas rupturas trajeron en las sociedades americanas.
En este sentido es pertinente avanzar en el estudio de la integración de los
migrantes a los países receptores y en la forma en que se fueron arraigando
para formar una familia al traer a sus esposas y compañeras de Japón. El
nacimiento de niños y niñas a partir de ese entonces hizo posible que la
formación de dos generaciones de Japoneses en América se hizo realidad: los
issei y los nisei (primera y segunda generación). Estas generaciones no
guardaron una visión homogénea o unívoca de sus raíces y mucho menos de
los problemas que enfrentaron al desatarse la guerra entre Estados Unidos y
Japón en 1941. De este modo, resulta conveniente avanzar en el estudio de la
migración japonesa a partir dedos cuestiones básicas: ¿De qué manera se
integraron a las sociedades autóctonas las mujeres migrantes? ¿Cómo el
conflicto internacional desgarró el tejido social y las identidades de los
migrantes mismos y transnacionalizó su visión del mundo? Para enmarcar en
su contexto histórico estos problemas explicaremos en primer lugar el papel
que jugó el desarrollo de la economía-mundo para que se desatara un proceso
de emigración masiva de Japoneses a América y posteriormente de Japonesas.
En segundo lugar, abordaremos el proceso que desarticuló una sociedad
cerrada como la japonesa y permitió no sólo el traslado de migrantes, sino la
configuración de una identidad nacional y la configuración de ese país como
potencia mundial.

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 819
A partir de un conjunto de entrevistas a mujeres migrantes y sus descendientes,
hemos podido comprender como se integraron al mundo de las primeras
oleadas de Japoneses varones que llegaron a México. Al construir sus familias,
no sólo cumplían con su papel de madres, sino fueron parte fundamental en la
reproducción de la unidad familiar en términos económicos, a pesar de ser
consideradas como “sin actividad” en las estadísticas oficiales. Junto con estas
fuentes de información, hemos utilizado los datos de diversos archivos
gubernamentales que nos permitieron enmarcar el proceso migratorio dentro
de una globalidad, en particular el enfrentamiento entre Estados Unidos y
Japón que tuvo un impacto muy importante en las vidas de las familias
japonesas a tal grado que llegó a los más alejados pueblos de México donde
radicaban las Japonesas como veremos.
Globalidad, expansión del capital,migración e identidad
El estudio de los migrantes a partir del análisis del sistema-mundo introducido
por el historiador francés Fernand Braudel, profundizadoposteriormente por
Immanuel Wallerstein, nos permite abordar de manera global este fenómeno y
ligar elementos fundamentales para el análisis de la historia y la sociedad de
México y Japón de manera convergente. Braudel explicó la diferencia entre
economía mundial y economía-mundo; por economía mundial entendía de
manera llana a la economía de todo el mundo, que es muy diferente al
concepto epistemológico de economía-mundo que implica tres grandes
espacios o realidades: un espacio geográfico con determinados límites que lo
explican, pero que varían por lo general con cierta lentitud a partir de sus
equilibrios y rupturas. Dentro de este gran espacio geográfico existe un centro
dominante representado generalmente por uno o varios países que se erigen
como los grandes centros económicos de la economía-mundo. Finalmente, la
otra gran realidad, está constituida por las periferias que son subordinadas o
dependientes de las capitales de la economía-mundo (2) .
El surgimiento del Japón y México como economías modernas y conectadas a
finales del siglo XIX fue fruto justamente de una fase de esa economíamundo.
En un primer momento, la economía-mundo se fue expandiendo
lentamente a partir del siglo XV y se consolidó como economía-mundo
capitalista en el siglo XIX. Hasta ese entonces el mundo se dividía en diversas

820 Sergio Hernández Galindo
economías-mundo que coexistían y que se repartían espacios geográficos más
o menos considerables y que se conectaban entre sí con intercambios y
con rutas comerciales limitadas que impedían que florecieran mercados
mundiales. La imposibilidad expansiva de esa fase fue lo que permitió que el
régimen de los Tokugawa (1603-1868) pudiera realizar su política de
sakoku, de aislamiento ante el mundo, de manera inviolada por más de dos
siglos. Sin embargo; el crecimiento de las propias economías centrales y la
transformación tecnológica que traía consigo, permitieron que los primeros
barcos de vapor fueran vistos con ojos incrédulos por los Japoneses (MORRIS-
SUZUKI T. 1994: 52). Bajo el mando del comodoro Matthew Perry, cuatro
embarcaciones norteamericanas atracaron en la bahía de Edo, actual Tokio,
en 1853. Los buques, enviados por el presidente norteamericano Millard
Fillmore con el propósito de abrir las puertas del comercio de Japón y del
encierro en que lo mantenían los Tokugawa, eran de los más modernos y
rápidos del mundo y anunciaron su arribo mediante elestruendo de las
modernas armas que portaban. No es de sorprender por tanto que el pueblo
Japonés los denominara como los “barcos negros del diablo”. De este modo,
la economía japonesa se integró no de manera paulatina y natural, sino de
golpe, de forma casi inmediata y por la fuerza: obligada por los cañonazos de
la armada norteamericana.
Pero como en algunas ocasiones, la fuerza que utilizaban las potencias no iba
desligado de las buenas maneras diplomáticas frente a los países de la periferia,
el intercambio de regalos en ese primer encuentro entre Japón y Estados
Unidos no dejó de ser revelador de la etapa que se abría: Mientras que Perry,
engalanado con su rígido uniforme militar, entregaba un telégrafo y un tren
miniatura; los enviados del shogun, envueltos en sus amplios vestidos de fina
seda, obsequiaban ricos brocados, hermosas vasijas de porcelana y delicadas
cajas de madera laqueadas (BURUMA I. 2003: 12-13).
El sistema-mundo capitalista integró de diversas maneras la multiplicidad de
las economías nacionales y las regiones del globo bajo el impulso del
comercio, pero al mismo tiempo la migración en general se inscribió dentro
de este marco. Además del comercio, el envío de la fuerza de trabajo a
distintas regiones del globo fue el otro elemento que integró a Japón con la
nueva economía-mundo. El envío de trabajadores hacia el exterior tuvo en
principio una estructuración económica global dado que la expansión del
sistema capitalista demandaba en las partes más avanzadas del sistema y en

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 821
aquellas que se iban incorporando al mismo, una creciente necesidad de
mano de obra. La demanda de fuerza de trabajo en todo el Continente
Americano, desde Canadá hasta Argentina permitió que el número de
migrantes japoneses fuera creciendo de manera constante en las primeras
cuatro décadas del siglo XX.
El acelerado crecimiento y expansión de la economía capitalista no se
pueden explicar sólo por razones económicas, no se puede concebir sin una
revolución social, sin la liberación de la población misma como factor de
producción para el sistema capitalista (3) . La revolución social japonesa
por ende es el elemento nodal que permite entender las características
fundamentales de la migración, que no se explican exclusivamente por la
demanda creciente de fuerza de trabajo en el sistema-mundo. La
transformación de la agricultura, la libertad de movimiento de la población,
el impulso de la educación obligatoria y la migración al exterior, fomentada
y organizada baja la tutela del Estado Meiji (1868-1912), crearon un
complejo entramado que se adecuó a las transformaciones económicas y
políticas que las potencias centrales impusieron de manera decidida a
finales del siglo XIX. Otra característica central que adquirió la
configuración del Estado-Nación en Japón, fue el carácter imperialista de su
expansión económica y política, entrelazada con la militar; lo que a la larga
lo llevaría por el sendero de la Guerra del Pacifico (HERNÁNDEZ GALINDO
S. 2011: 35-39).
Las reformas que el nuevo régimen de Meiji puso en marcha, permitieron la
liberación de la fuerza de trabajo; necesaria no sólo para el desarrollo
industrial de Japón mismo, sino para la demanda creciente de la economía
norteamericana en su propio territorio como en los enclaves que sus empresas
expandían en la periferia. La relación entre las economías centrales y
periféricas, creó una división del trabajo que la expansión capitalista requería
para su crecimiento a pasos acelerados. Esta división, a su vez, fue integrando
a las diversas regiones en un mercado global como parte constitutiva del
sistema-mundo moderno, creando una creciente integración que fluía no sólo
mediante el comercio, sino mediante las redes que los propios trabajadores
migrantes construían. Existió entonces una simbiosis entre distintas culturas
que interrelacionaba a los países de los que venían y a los que llegaban los
migrantes.

822 Sergio Hernández Galindo
Migración, capital, clase y género.
En los inicios de la emigración, la gran mayoría de los trabajadoreseran
varones, pero en la medida en que fue consolidándose la integración de los
migrantes a las sociedades de Brasil, Estados Unidos, Perú, México y Argentina
(donde mayoritariamente se arraigaron las comunidades de Japoneses y
Japonesas), el ingreso de mujeres fue creciendo y la formación de familias se
fue consolidando.
La inmensa mayoría de los inmigrantes pertenecían a familias campesinas
empobrecidas. Estas mujeres y hombres guardaban una visión del mundo y
del trabajo que se enraizaba en las tradiciones de enriquecimiento individual,
aunque con una fuerte tendencia colectivista que surgía de la misma forma en
que el arroz era cultivado, elemento principal de la alimentación y la cultura
japonesa (4) . Los fuertes lazos de colaboración y participación colectiva de las
comunidades campesinas, sin duda, se adaptaron y se arraigaron en las
comunidades de emigrantes en el exterior.
Aunque había también jóvenes proletarios emigrantes o que se integraron a
empresas mineras o ingenios azucareros en América, realmente no
permanecerían como obreros en esos lugares, al buscar mejores oportunidades
en los servicios o en los propios negocios que formaron. Por tanto, “el carácter
de clase” realmente se diluyó y no explicaría totalmente las posiciones
ideológicas y las visiones del mundo que los emigrantes guardarían al
momento en que se fueron integrando a las sociedades americanas o, más aun,
durante el enfrentamiento entre su país de origen y Estados Unidos, conflicto
que se fue gestando desde los primeros años del siglo XX en que empezaron a
emigrar.
Los estudios de la migración japonesa a América, a pesar de ser más o menos
extensos y variados, son pocos los que abordan las peculiaridades que hombre y
mujeres jugaron en estas oleadas que se fueron sucediendo paulatinamente. En
un principio, la migración de japoneses en distintos países se caracterizó por la
contratación mediante compañías japonesas “exportadoras de mano de obra”;
éstas se encargaban de reunir a los interesados en salir de Japón para mandarlos
a los distintos lugares que se habían pactado con compañías propietarias de
plantaciones o minas. La primera migración de Japoneses se dirigió a Hawái
justo en el año uno de Meiji (1868) por lo que se le denominó gannen-mono
(literalmente gente del primer año). En ese entonces el archipiélago no había
sido anexado a Estados Unidos pero contaba con inversionistas de ese país

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 823
interesados en la explotación de la caña de azúcar cuyo producto era
demandado de manera creciente. El grupo estaba compuesto de 149 personas,
de los cuales 141 eran hombres, seis mujeres y dos niños (NIIYA B. 2001:170).
En Perú el primer contingente de migrantes llegó al Callao en 1899; eran en
total 798 personas, la gran mayoría varones, que se instalaron en doce haciendas
azucareras (MORIMOTO A. 1979: 24). En México el primer grupo llegó a Chiapas
a la zona del Soconusco en el año de 1897 con el objetivo de crear una finca
cafetalera, eran 34 personas de las cuales todas eran varones (OTA MISHIMA M.
1985: 35-45).
Al correr del tiempo, y mediante las nuevas oleadas que se sucedieron y la
adaptación creciente de los emigrantes, el número de mujeres creció poco a
poco en las siguientes oleadas. En el caso del Perú, hasta el año de 1909, el
número de mujeres migrantes era de sólo de 230, cifra que sólo representó el
3 por ciento del total que ascendió a 6,295. Sin embargo para 1940 del total
de migrantes (17,638), una tercera parte estaba constituida por mujeres
(MORIMOTO A., 1979: 65). En el caso de México la composición era muy
semejante, pues para el año de 1940, de los 4,310 migrantes, las mujeres
representaban poco más de la tercera parte (OTA MISHIMA M. 1985: 163).
A Las mujeres en particular no se les reconoció su participación en la
reproducción del capital pues sólo son descritas en las estadísticas
migratorias en México como “amas de casa” o incluso “sin actividad”; y,
aunque ciertamente la gran mayoría de mujeres no tenían un empleo
formal, desempeñaron un papel activo en la creación y consolidación de los
comercios de los migrantes, actividad principal a la que se dedicaron la
mayoría de ellos al acercarse el inicio de la guerra en 1941. Además las
Japonesas eran las que organizaban, cuidaban y distribuían los ingresos
familiares y tenían un papel central en la educación de los hijos. En general
la participación activa de las mujeres en una serie de tareas, que no sólose
relacionaban con el aspecto doméstico, se debió a la preparación que habían
adquirido en sus lugares de origen. Eran mujeres que además de ser
letradas, habían logrado cubrir el nivel primario obligatorio de educación de
seis años.
La ampliación del capital en su conjunto no sólo necesita de la reproducción
del trabajo asalariado y de sus portadores: los trabajadores. Estos en
realidad no viven aislados sino que generalmente se agrupan en unidades
domesticas donde se aglutinan personas de distinto sexo y de distinta edad

824 Sergio Hernández Galindo
que pueden tener o no lazos consanguíneos o familiares. El lazo distintivo de
estas unidades es la obligación de suministrar el ingreso y compartir el
consumo fruto del mismo, necesario para la reproducción de la unidad
(WALLERSTEIN I. 2013: 51). Pero además del ingreso básico que representa
el salario, la unidad doméstica se nutre de otros ingresos en los cuales las
mujeres participan, o incluso los hijos, y que son denominadas como
“actividades de subsistencia” y que se traducen de manera clara en la
producción de alimentospara el autoconsumo. Más aun, como señala
Wallerstein (WALLERSTEIN I.2013: 52-53), las actividades de cocinar
alimentos o fregar platos corresponden al llamado mundo de la subsistencia
y de reproducción de la unidad doméstica. En los ejemplos que
abordaremos enseguida se mostrará de manera particular este aspecto.
El sistema yobiyose de ingreso a México.
El proceso migratorio a México avanzó por oleadas, las primeras de ellas se
iniciaron, como ya se señaló, con el ingreso de colonos agrícolas al Soconusco
en Chiapas y de colonos libres que arribaron por su cuenta. La siguiente oleada
correspondió a los trabajadores migrantes que llegaron con contrato a las
plantaciones de azúcar, a la industria minera o a la construcción de
ferrocarriles en las dos primeras décadas del siglo XX. El cuarto y quinto tipo
de migrantes correspondió a los ilegales que ingresaron a México con el
propósito de trasladarse como braceros a los Estados Unidos. En esta misma
etapa ingresó otro tipo de migración que correspondió a los trabajadores
calificados como médicos y dentistas prácticos. Finalmente, la migración que
es importante destacar, se refiere a los migrantes que fueron llamados, o
yobiyose, por los trabajadores que ya se encontraban arraigados en los diversos
países. Estos emigrantes ya establecidos como agricultores que cultivaban sus
parcelas, comerciantes en distintos giros, llamaron a sus paisanos para que les
ayudaran en sus actividades productivas establecidas o ayudaban a sus
paisanos que deseaban emigrar. Este mismo tipo de emigración mediante
“llamado” se realizó por los varones que tenían sus propios negocios o que
tenían un determinado trabajo como asalariados y que habían decidido
establecerse de manera definitiva en los países en los en los que radicaban, por
lo que buscaban una pareja para formar una familia. La forma más
conveniente -si no encontraban a una mujer de la localidad donde vivían- era

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 825
buscar una joven en los pueblos o las localidades de Japón de donde habían
salido para lo que solicitaban el apoyo de familiares o amigos que se
encargaran de encontrar a la mujer que estuviera dispuesta a casarse y salir de
Japón. Esta situación permitió el ingreso de decenas de miles de mujeres a
México (5) y a otros países a la largo de las primeras cuatro décadas del siglo XX.
El gobierno mexicano autorizó ese tipo de inmigración siempre y cuando la
persona que invitara al nuevo o nueva migrante se hiciera cargo de su
manutención.
Una de las jóvenes que ingresó a México en el año de 1936 fue Mitsuko Osaka.
¿En qué condiciones la señorita Osaka llegó a México? Tsutomo Kasuga fue el
migrante que le propuso matrimonio a Osaka y con ese propósito trasladarse a
América. Kasuga había llegado a México en el año de 1930, invitado por un
paisano de nombre Yajima quien poseía un pequeño rancho cerca del puerto
de Tampico, Tamaulipas. El deseo del joven Kasuga era tener su propio
rancho en México y, aunque no poseía ningún capital para hacerlo hasta ese
momento, su deseo no era tan remoto si consideramos que en Japón era
prácticamente imposible adquirir tierra debido a quesólo el hijo mayor era
quien heredaba todo el patrimonio de la familia, de acuerdo a la tradición de
mayorazgo de ese país (6) .
La situación en el rancho de Yajima no era la adecuada para cumplir los
deseos de Kasuga pues el salario y las condiciones de trabajo eran deplorables.
Ante esa situación, el joven decidió trasladarse al poblado de Cerritos, San Luis
Potosí donde otro paisano, el señor Luis Iwadare, poseía una enorme tienda de
abarrotes denominada “La Japonesa”, negocio mediante el cual había logrado
amasar una importante fortuna (Foto 1). Además de Kasuga, la tienda era tan
prospera que tenía a su servicio a una decena de japoneses quienes se
encargaban de atender y manejar distintos aspectos que se requerían para que
el negocio funcionara ( 7 )

826 Sergio Hernández Galindo
Foto 1. Tienda de Luis Iwadare en el pueblo de Cerritos, San Luis Potosí. Archivo Familia
Iwadare
En la tienda de Iwadare, Kasuga aprendió no sólo el español, sino que pudo
entender los mecanismos de comercialización y aprovisionamiento que un
negocio de este tipo requería. Después de casi cuatro años de estancia, el
joven Kasuga había ahorrado cierto dinero por lo que consideró que era
tiempo de formar su propia familia y, en un futuro no lejano, abrir su propio
negocio. Para casarse, Kasuga solicitó a un intermediario buscar a una
señorita en la Prefectura de Nagano donde había nacido él mismo, que
aceptara su propuesta no sólo de casamiento sino de traslado a un país tan
lejano y diferente a Japón. La función del casamentero, nakodo, fue la de
presentar la carta de solicitud de matrimonio que iba acompañada de la
fotografía del proponente (miaishiashin-kekkon). En Japón, la propuesta de
matrimonio por fotografía que se ha descrito, no se opone a la de renaikekkon
(matrimonio por amor) debido a que en realidad solo obedecen a dos
formas distintas de introducir a la pareja (WAGATSUMA H. 1962).

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 827
Foto 2. La señoritas Osaka y las hermanas Endo en el barco que las trajo a México.
Lo extraordinario en este caso, como en otros tantos de emigrantes en México
y otros países, fue que involucraba a contrayentes que se encontraban
separados por un océano y por tanto era imposible relacionarlos de manera
previa para que se conocieran y pudieran decidir si aceptaban la propuesta
matrimonial.
La señorita Osaka aceptó la propuesta de Kasuga. A sus hijos les mencionó,
muchos años despúes, que le había convencido la sinceridad del joven al
ofrecerle lo único que tenía: su trabajo, esfuerzo y la esperanza de construir un
futuro mejor para salir adelante juntos en México. Al arribar a ese país, Osaka
había cumplido los 21 años de edad. Es difícil saber si fue más pesado el viaje
en barco al atravesar todo el Océano Pacifico, o el viaje del Puerto de
Manzanillo hasta el pueblo de Cerritos, San Luis Potosí en una de las zonas
más áridas de ese estado. En el barco afortunadamente viajaron las hermanas
Endo, que sin conocer a Osaka previamente, llegaron a México para casarse,
en las mismas circunstancias que ella y al mismo pueblo con dos jóvenes que
trabajaban en la tienda de Iwadare:Sadao Yamazaki y Zenju Fujisawa.

828 Sergio Hernández Galindo
Yamazaki fue el encargado de recibir a las tres jóvenes en el Puerto de
Manzanillo y trasladarlas hasta Cerritos (Foto 2).
En la tienda de los Iwadare, las tres mujeres recién casadas se sumaron de
inmediato al trabajo intenso del establecimiento. De acuerdo con los datos del
Censo de Población, sólo las mujeres inmigrantes que declararon una actividad
asalariada se consideraban productivas; es decir, sólo un tres por ciento. Todo
el resto de las mujeres se dedicaban, en proporción semejante, o al trabajo
doméstico o a “ocupaciones improductivas” de acuerdo con esa clasificación (8) .
Foto 3. Grupo de emigrantes japoneses en el rancho del señor Luis Iwadare. Los
Yamazaki (extremo izquierdo) y los Kasuga (extremo derecho). Año de 1938. Archivo
Familia Kasuga.
Las actividades de la tienda “La Japonesa” eran muy variadas. Se vendía
prácticamente todo lo que el cliente solicitaba: desde huaraches, sombreros y
ropa; hasta alimentos como verduras, azúcar; bebidas de todo tipo como
refrescos y alcohólicas (cerveza y aguardientes) y toda la variedad de
jarciería;también se vendían medicinas y petróleo que se usaba como
combustible para cocinar. Tanto hombres como mujeres atendían a los clientes

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 829
en general, y los primeros se hacían cargo de las bodegas, recibían a los
proveedores y realizaban actividades de administración y contabilidad. Las
mujeres además del trabajo doméstico relacionado con la comida y el aseo,
hacían labores directamente relacionadas con el funcionamiento de la tienda
pues empacaban y pesaban ciertos productos como vegetales y azúcar y en la
clasificación y ordenamiento de ropa que se vendía. Iwadare también poseía
algunos terrenos de cultivo y en muchos casos las mujeres eran las encargadas
junto con los hombres de sembrar y cosechar (Foto 3).
Al ahorrar cierta cantidad de dinero y adquirir gran experiencia en el manejo
de la tienda, los Kasuga se trasladaron al pueblo de Cárdenas en el mismo
Estado, donde montaron su propia tienda de abarrotes (Foto 4).
Foto 4. Tienda de abarrotes que abrió el matrimonio Kasuga en Cárdenas, San Luis Potosí
El comercio se localizaba justo enfrente de la estación del tren que cruzaba por
ese poblado, lugar que resultó adecuado para vender todo tipo de productos
que necesitaran los viajeros, además de surtir a los habitantes del pueblo. En
los primeros años, la tienda se aprovisionó con los proveedores que conocía
Kasuga y que le vendieron a crédito sus mercancías, lo que muestra la
confianza y profunda relación que se entabló entre los migrantes y su entorno.
Para comunicarse mejor con sus clientes y vecinos, el matrimonio Kasuga

830 Sergio Hernández Galindo
utilizó nombres en español para que así se les llamara: Carlos y Esperanza.
Esta característica era generalizada a todos los emigrantes quienes elegían sus
nombres en español para ellos y para sus hijos. Además, sin renunciar a sus
creencias budistas y sintoístas, bautizaron a sus hijos de acuerdo a la religión
católica y de manera sincrética y práctica se sumaron a las costumbres y
tradiciones de los pueblos donde radicaban. A partir de ese entonces y justo
hasta los primeros meses del año de 1943 en que el matrimonio y sus tres hijos
fueron obligados a concentrarse en la ciudad de México, el trabajo de la tienda
“Carlos Kasuga” se compartía entre la pareja, aunque las labores domésticas y
de crianza de los hijos le correspondían a Esperanza.
Aunque directamente la familia Kasuga no tomó parte del conflicto entre
Estados Unidos y Japón, ni mucho menos sus hijos que eran mexicanos
por nacimiento, la guerra les afectó de manera profunda. La
concentración de todos los migrantes en la Ciudad de México fue como
una bomba atómica que cayó sobre todos los japoneses pues destruyó las
casas, los negocios y en general la forma y relaciones de vida que habían
construido. El traslado forzoso de los Kasuga en los hechos significó el
inicio de una nueva emigración con las mismas incertidumbres y retos con
las que habían arribado a México.
Identidad, transnacionalidad y guerra.
Los migrantes que llegaron a América tenían ya una fuerte convicción y
pertenencia con respecto a su identidad nacional. Los códigos culturales,
políticos y sociales que los emigrantes transmitían eran fundamentales para
entender su comportamiento. En conjunto estaban determinados por la clase
social, la edad, el género y la educación; es decir, por el “capital cultural” que
cargaban a cuestas como lo describe Pierre Bourdieu (9) . El proceso identitario
que arropaba a los emigrantes no surgió de repente en Japón, se fue gestando
como consecuencia de la unificación de ese país a partir del régimenTokugawa
en el año de 1603. Sin embargo; la identidad nacional se permeó por todas las
capas de la población cuando se convirtió en política de estado durante el inicio
de la era Meiji en 1868. En este periodo se restaura la autoridad del Tenno,
Meiji ishin( 10 ), como cabeza del Estado y su sistema, Tennosei, adquiere un
significado preciso para el pueblo japonés al concebirse unido mediante lazos
consanguíneos a un Estado-Nación único de origen divino como se decretó
mediante el siguiente edicto que fue inculcado a la población desde su niñez:

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 831
«Nuestro país es conocido como tierra de dioses. De todas las naciones del
mundo, ninguna es superior a la nuestra en cuanto a un orden moral y a sus
costumbres…El pueblo debe de estar agradecido por haber nacido en esta
tierra de dioses…Todas las cosas en esta tierra le pertenecen al Tenno.
Cuando una persona nace es bañado en las aguas del Tenno, cuando muere
es enterrado en tierras del Tenno»(Citado en HANE M. 2013: 68-69)
A la par de este edicto, el sistema de educación obligatorio fue una de las
primeras medidas que el gobierno imperial puso en marcha en el año de
1872. El precepto de divinidad de la nación se estableció igualmente en la
Ley de Educación en 1890 por lo que a partir de ese entonces los niños se
familiarizaron y adentraron en sus corazones el carácter del edicto
mediante la recitación en las ceremonias escolares que durarían justo hasta
el fin de la II Guerra Mundial.
Sin embargo; el contexto internacional a finales del siglo XIX se presentaba
claramente desfavorable para construir una nación unificada. La soberanía
japonesa, sin duda, se encontraba acechada y amenazada por las grandes
potencias imperialistas que fueron las que abrieron por la fuerza la economía
y la sociedad japonesa a mediados del siglo XIX. La oligarquía gobernante de
Meiji consideró que la única posibilidad de mantener a la nación unida y
soberana era la de crear un país fuerte y un ejército poderoso, fukokukyohei,en
una clara etapa de rapiña imperialista. La égida modernizadora
sobre esas circunstancias se transmitió al pueblo eficazmente mediante la
educación con el propósito de formar no sólo soldados que defendieran el
país, sino trabajadores y en general una población educada. No existiría a
partir de entonces una comunidad japonesa, de acuerdo al gobierno de Meiji,
con una familia iletrada, ni existiría tampoco una familia con personas
iletradas.
En ese primer año de educación obligatoria, la asistencia escolar alcanzó sólo
al 28 por ciento del total de menores, pero en 1878 llegó al 40 por ciento. De
estos totales, pocas eran las niñas que asistían a la escuela por lo que los
artífices de la educación consideraron que no debía de haber «distinción entre
hombres y mujeres y que no había razón para que las niñas no fueran
educadas como los niños. Las niñas eran las madres del futuro, y ellas
educarían a los hijos» (FUKUJI S. 1963: 34).
Para fortalecer y hacer realidad esta idea se intensificó la incorporación de las
niñas al sistema escolar, pues para esa década sólo el 16 por ciento atendían la

832 Sergio Hernández Galindo
escuela. Fue hasta fines de siglo que los niveles de asistencia llegaron hasta el
50 por ciento, y al finalizar la primera década del siglo XX, se alcanzó que el
96 por cientos de las niñas cursaran la escuela primaria (HANE M. 2013: 84-
85). Estas cifras son sorprendentes si las comparamos con los niveles de
escolaridad aun de los Estados Unidos o países europeos. No se diga en el caso
de México, donde para principios del siglo XX, el nivel de analfabetismo tocaba
a poco más del 80% de personas mayores de 15 años. Bajo estas
circunstancias, no resulta sorprendente la ventaja que tenían los trabajadores
emigrantes sobre sus pares mexicanos para desarrollar las más variadas
actividades y ampliar otras habilidades productivas.
El éxito del modelo educativo japonés se debió no sólo a los niveles de
escolaridad, sino a la obligatoriedad de los libros de texto gratuitos que se
empezaron a utilizar desde 1883, sistema que finalmente alcanzó a la
población escolar nacional en el año de 1903 cuando el Estado se hizo cargo de
la publicación de todos los textos. El nivel de escolaridad de la población no
sólo reforzó su integración productiva, sino permitió al Estado impulsar una
fuerte identidad nacional que los migrantes llevaron consigo a los lugares
donde radicaron.
La emigración de cientos de miles de hombres y mujeres hacia Hawái y
posteriormente a diversos países de América, no significó el rompimiento de sus
raíces con el “terruño”, aunque esa identidad forjada en esas décadasatravesó,
sin duda, una revaloración y una disputa constante entre los cánones que los
estados nacionales impulsaban. Más aun en una etapa de conflicto y posterior
guerra a la que llegaron Japón y Estados Unidos, implicó una confrontación
multinacional que puso en juego la lealtad de los migrantes. Las comunidades
de japoneses que a lo largo de las primeras cuatro décadas del siglo XX se
instalaron en el continente estuvieron en el centro de ese enfrentamiento.
Los hombres y mujeres emigrantes, en términos generales, no llegan a romper
sus raíces sino que redefinen sus anclajes de vida (ITZIGSOHN J. 2002). A
partirdel enfrentamiento que se dio entre Estados Unidos y Japón, mucho años
antes del ataque a Pearl Harbor en 1941, se trastornó de manera profundalos
valores y significados de la vida cotidiana de los migrantesdado que Japón y
Estados Unidos impulsaban de manera activaen toda América “sus proyectos
de nación, de supremacía racial y de expansión colonial” (AZUMA E. 2005: 5).
En este contexto, la visión y mente de los migrantes se permeó del conflicto y
de la influencia multinacional a la que se enfrentaron, por lo que resulta
indispensable reconsiderar la idea simplista que ve a los migrantes como

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 833
personas desarraigadas y que sufren un proceso penoso de incorporación a otra
sociedad y cultura. En efecto, Nina Glick ha destacado la emergencia de una
nueva visión sobre la migración al precisar que los “transmigrantes” -en vez de
migrantes- sufren un proceso de transnacionalismo que definió de la siguiente
manera:
«Un nuevo concepto de migración transnacional está emergiendo. Sin embargo,
éste pone en duda la añeja concepción sobre los migrantes...los transmigrantes
son inmigrantes cuya vida diaria depende de múltiples y constantes
interconexiones a través de las fronteras internacionales y cuyas identidades
públicas están configuradas y relacionadas con más de un estado-nación.»(GLICK
SHILLER N.1992: 49)
Guerra y
A estas formas de transnacionalismo y de integración compleja de las mujeres
y hombres migrantes de Japón a los diversos países de América, van
unidoslos fenómenos de xenofobia y racismo que tuvieron que enfrentar,
particularmente con mayor intensidad al acercarse la II Guerra Mundial. En
esas circunstancias tan adversas, al estallar la guerra,los procesos de
integración con las sociedades americanassufrieron un vuelco al ser
encerradosen campos de concentración en Estados Unidos y Canadá o, de
manera más sutil, al ser reubicados en las ciudades de México y Guadalajara
ante la presión del gobierno norteamericano.
En México entonces, las comunidades japonesas afrontaron una “nueva
emigración” de manera forzada; e igualmente los procesos identitarios
entonces tuvieron una redefinición y significaron una nueva forma de
integración con las sociedades urbanas de México y Guadalajara. Pero la
concentración no tuvo los mismos efectos y consecuencias para las mujeres y
los hombres, o para los jóvenes y niños que ya habían nacido en México y que
su entorno se concentró en los centros escolares. Mientras que los hombres
tuvieron que buscar un nuevo trabajo, las mujeres redefinieron sus relaciones
de vida al quedar claramente inmiscuidas en sus espacios del hogar y la
familia, además de apoyar nuevamente los esfuerzos de trabajo para
reproducir su vida. En resumen, las reacciones ante la concentración que
tuvieron la primera y la segunda generación (issei-nisei), es decir padres e
hijos, así como entre un género y otro no fueron siempre las mismas. Al ser

834 Sergio Hernández Galindo
“reunidos” de manera obligatoria en esas ciudades, las comunidades antes
dispersas, experimentaron un nuevo impulso que fortaleció su organización e
integración comunal; permitiendo, por ejemplo, que florecieran las escuelas
creadas por las mismas comunidades en distintos barrios con el propósito de
educar a los niños y reforzar sobre todo sus lazos identitarios durante el tiempo
en que duró la guerra.
Al ser derrotado Japón en 1945, otro proceso sufrió un golpe demoledor en el
imaginario colectivo de la comunidad. Uno de los anhelos principales de la
gran mayoría de la comunidad era su deseo de regresar enriquecidos a su
“terruño”. Algunos lo pudieron hacer antes de que se iniciara el conflicto, otros
mandaron a sus hijos a educarse para que se prepararan mejor para el regreso
definitivo. Para éstos últimos esta experiencia fue realmente traumática,
debido a la imposibilidad de regresar en plena guerra, las familias se partieron
sin siquiera tener noticias o algún contacto entre ellos. Los kibokunisei, como se
les denominó en México, pudieron reencontrarse con sus padres hasta años
después de la derrota del Japón, años después de que la guerra finalizara. Las
condiciones en que se encontró el Japón derrotado y devastado, cerró de
manera definitiva el ciclo de retorno, teniendo que plantearse en efecto una
nueva visión de la emigración. La gran mayoría de los concentrados ya no
regresó a sus lugares donde se habían asentado al llegar a México donde
habían construido lazos sólidos con las poblaciones locales (11) .
La forma en que deberá de ser abordado el fenómeno migratorio con el
propósito de que pueda ser entendido en toda su complejidad y amplitud,
tendrá que redefinir distintos cortes que consideren edad, género, clase,
etcétera. Esta perspectiva que apenas empieza a ser valorada, tiene sin duda
enormes retos por afrontar pero nuevas betas a descubrir.
Notas
(1) Los datos se obtuvieron del Ministerio de Asuntos Exteriores del Japón, (GAIMUSHO,
1971).
(2) Para consultar los conceptos básicos de ambos estudiosos, ver (BRAUDEL F. 1986) y
(WALLERSTEIN I. 2013).
(3) Wallerstein detalla con todo cuidado las hondas transformaciones que se dieron en
Europa durante los siglos XVIII y XIX que son considerados como una gran revolución
social (WALLERSTEIN I. 2011a: 5-17).

Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 835
(4) Ver el sugerente y sólido trabajo sobre las condiciones de las comunidades agrarias en
Japón, comparadas con las de otros países del mundo (DYIROO I. 1993: 199-218).
(5) Para consultar la dinámica general de la migración y su tipificación ver (OTA MISHIMA
M. 1983: 51-94). En el caso de la migración a la ciudad de México y casos de migrantes
determinados ver (HERNÁNDEZ GALINDO S. 2009: 307-334).
(6) Los datos familiares de Kasuga y de otros emigrantes que mencionaremos adelante
como Iwadare, nos fueron aportados en las entrevistas a miembros de ambas familias,
así como los documentos resguardados en el Archivo General de la Nación (AGN).
(7) La historia de Luis Iwadare puede consultarse en (HERNÁNDEZ GALINDO, S.
2015).
(8) Los datos estadísticos pueden ser encontrados en (OTA MISHIMA M. 1985: 163).
(9) El concepto lo desarrolla extensamente Pierre Bourdieu, ver (BOURDIEU P. 1997:
22-40).
(10) Usamos la palabra japonesa de Tennopor la implicación divina de su origen que no
tiene la voz de emperador. Meiji ishin, en esta ponencia será usado en sus dos
acepciones que en japonés tiene: como restauración en el sentido de la restitución de
la autoridad del emperador, pero también en su sentido de renovación por la serie de
profundos cambios en la estructura económica, política y social que se pusieron en
marcha a partir de ese entonces.
(11) Muchos de los migrantes recuerdan con dolor esa salida de los lugares donde habían
nacido sus hijos y habíanlevantado todo su patrimonio. La señora Esperanza Kasuga
contó con gran dolor esta situación, pero recuerda con gran emoción como el pueblo
de Cárdenas, San Luis Potosí fue a despedir a su familia en el momento en que fueron
obligados a salir rumbo a la ciudad de México.
Archivos
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-Dirección de Investigaciones Políticas y Sociales
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837
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 837-862
Migración científica en México. Ganancia,
pérdida y circulación de cerebros
Cristina Pizzonia
Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco, México
Resumen
México ha recibido una importante, considerada cualitativamente, inmigración científica que
ha permeado, construido y reconstruido su sistema de ciencia y tecnología. Las distintas etapas
de esa inmigración tuvieron especificidades que contribuyeron al desarrollo de distintas áreas
del conocimiento. Paralelamente, México es un país de emigración, también para los científicos.
El saldo neto migratorio y científico de este tipo de migración pone en el tapete considerar los
problemas de pérdida, ganancia y circulación de cerebros y su impacto en el quehacer científico
nacional. En este trabajo analizamos esta problemática desde las teorías de migración, la
sociología de la ciencia y la política pública para el desarrollo científico. Consideramos los
antecedentes históricos de esta migración, así como los testimonios de científicos extranjeros
entrevistados.
Introducción
México ha recibido una importante, considerada cualitativamente, inmigración
científica que ha permeado, construido y reconstruido su sistema de ciencia y
tecnología (SCYT). Las diferentes etapas de esa inmigración tuvieron
especificidades que contribuyeron al desarrollo de distintas áreas del
conocimiento. Paralelamente, México es un país de emigración, también para
los científicos. El saldo neto migratorio y científico de este tipo de migración
pone en el tapete considerar los problemas de pérdida, ganancia y circulación
de cerebros y su impacto en el quehacer científico nacional.

838 Cristina Pizzonia
En este trabajo, analizamos la migración científica en México considerando las
características de los países de origen en sus factores de expulsión que van a
determinar las categorías migratorias (refugiados o migrantes), los de atracción
en el país de destino (política poblacional, migratoria y científica) y los factores
que median entre ambas tensiones. Revisamos los enfoques teóricos sobre
migración, las políticas migratorias, la política pública para el desarrollo
científico, y los factores de expulsión (push factors) y atracción (pull factors) de
migración calificada, considerando los niveles macro (diferencias de desarrollo,
situaciones jurídico-políticas), meso (redes sociales, organizaciones e
instituciones concretas que posibilitan la migración) y micro en relación a las
decisiones migratorias de los científicos.
Asimismo, consideramos los efectos de la migración científica en el SCYT, en las
ganancias en términos de construcción de la ciencia, las pérdidas potenciales
en relación al aprovechamiento de talentos y la posibilidad o no de pertenecer
y/o construir comunidades internacionales del conocimiento con efectos
multiplicadores en el país de destino.
Enfoques teóricos sobre migración y procesos históricos
Las teorías sobre migración en general y de migración científica en particular
son de “nivel medio”, por la imposibilidad de construir una “teoría general”
sobre un proceso que tiene múltiples características. Una teoría general tendría
que estructurarse a un nivel tan alto de abstracción que sería inútil para la
explicación y predicción de procesos concretos. En este sentido, los procesos de
la migración internacional operan en múltiples niveles, por lo que la
investigación pone el acento en alguno o algunos de ellos en su acercamiento
empírico (PORTES A. - DE WIND J. 2006).
Muchas explicaciones no constituyen teorías en sentido estricto, sino marcos
analíticos y conceptuales como el de atracción rechazo (push pull) que ordena
los factores que influyen en los flujos migratorios entre dos puntos y la decisión
de migrar resulta de comparar las ventajas y desventajas de ambos polos(1).
Desde la lógica del desarrollo económico, la población de calidad sería
requerida en todos los países, pero las condiciones de desarrollo científico,
económico, social y cultural expulsan y atraen a los talentos.
El modelo macroeconómico neoclásico considera que la migración es un
fenómeno universal de vinculación e intercambio de capital humano entre
sociedades diferentes en una economía dual de oferta y demanda de trabajo

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 839
internacional. Las personas altamente calificadas migran hacia los países ricos
por atracción y también hacia los menos desarrollados en relación a los
beneficios que puedan obtener en un ambiente donde escasea el capital
humano, expresadas en las ventajas relativas que pueden ofrecen las
instituciones, los países, las disciplinas, los ingresos, así como las trayectorias
académicas de los migrantes(2). La visión microeconómica neoclásica supone
un modelo de elección individual basado en la racionalidad costo-beneficio
(MASSEY D. et al. 1993, HERRERA CARASSOU R. 2006). La “teoría de la
dependencia” no tenía una explicación sobre las migraciones, pero considera
que las internacionales reforzaban las desigualdades, especialmente con la
“fuga de cerebros”.
La visión de los sistemas mundiales (WALLERSTEIN I. 1979 [1974])(3) liga la
migración no a mercados de trabajo duales sino a la estructura del mercado
mundial, que crea una propensión a la migración internacional en un mercado
global en expansión como un producto más de la dominación de los países del
centro sobre la periferia que se expresa también en la migración de científicos
(PORTES A. et al. 1981, SASSEN S. 1988).
La teoría del capital social considera las relaciones sociales que permiten el
acceso a bienes de importancia económica, empleo o mejores salarios (MASSEY
D. et al. 1987); por lo que la comunidad científica internacional es un capital
social que facilita la migración científica.
La propia actividad de investigación implica la formación de una comunidad
epistémica internacional, por lo que los científicos migrantes propician la
construcción de un espacio común entre dos o más naciones, lo que podría ser
considerado con algunas reservas y especificaciones como transnacionalismo
(GLICK-SCHILLER N. et al. 1992, PORTES A. et al, 1999).
Con la nueva división espacial del trabajo los patrones de migración
internacional de expertos han cambiado. En los 70 y 80, era un movimiento
unidireccional de los países menos desarrollados a los de mayor desarrollo
económico. En los 90 se organizan espacios sociales transnacionales en más de
dos países simultáneamente creando comunidades internacionales de
científicos.
En los estudios macro sobre el tema se analizan las ganancias y pérdidas de
cerebros (brain gain y brain drain), considerando las cantidades y calidades de
los migrantes, las redes, las comunidades científicas y, especialmente, los
efectos en los países de origen y destino. Ganancia de cerebros, es el provecho

840 Cristina Pizzonia
que espera obtener el país receptor, no por el ahorro en la formación sino por
la capacidad innovadora que trae un inmigrante de alto nivel. El término
pérdida o fuga de cerebros tuvo su origen en Inglaterra para describir la
emigración masiva de técnicos y científicos con posterioridad a la Segunda
Guerra Mundial por causas de discriminación, falta de oportunidades,
inestabilidad política y persecución; en analogía con la fuga de capitales como
capital humano. El éxodo de personas calificadas es una transferencia de
recursos humanos que descapitaliza al país de origen, debilitando su capacidad
de desarrollo económico y social(4), ya que el costo económico de la pérdida es
mayor que el costo de su educación. A la larga, la acumulación de capital
humano refuerza el crecimiento económico y científico del país receptor,
mientras que lo debilita en los países emisores (MYRDAL G. 1959 [1957]).
En esos términos, la fuga de cerebros se incluye en las agendas de los
organismos de educación superior nacionales e internacionales en relación con
la problemática del desarrollo de las naciones. Los organismos internacionales
más importantes son la Organización para la Cooperación y el Desarrollo
Económico (OCDE), el Banco Mundial (BM), la Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, por sus siglas en
inglés) y el Instituto Internacional de la UNESCO para la Educación Superior en
América Latina y el Caribe (IESALC). Las instituciones latinoamericanas
interesadas en este problema son la Comisión Económica para América Latina
(CEPAL) con los proyectos Investigación de la Migración Internacional
Latinoamericana (IMILA) y Migración interna en América Latina y el Caribe
(MIALC), la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI), redes de rectores,
academias nacionales de ciencias y redes de universidades, entre las más
importantes. Las instituciones formulan programas tendientes a minimizar los
costos y maximizar los posibles beneficios; e incluso a crearlos y motivarlos.
Las temáticas consideradas son tanto la fuga de cerebros como la movilidad
académica y la construcción de redes científicas, introduciendo el concepto de
circulación con el que se transitaría del análisis de brechas del desarrollo a la
construcción de posibles comunidades epistémicas en el marco de la
globalización.
La sustitución de “fuga” por “vínculo” es una propuesta analítica que recoge
las posibilidades que la movilidad implica, en tanto establece relaciones entre
las instituciones y los científicos de los países de origen y de destino,
produciendo beneficios para ambos. Pero la cuestión refiere a la cantidad y

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 841
calidad de los vínculos, especificando el tipo, durabilidad y beneficios de las
relaciones para ambas partes, especialmente para los países “exportadores” de
científicos (DIDOU S. 2009).
El uso de los conceptos “fuga” y “diáspora” remite a dos criterios analíticos. El
primero relacionado con el éxodo obligado ante las escasas o nulas
posibilidades en el país de origen y las ganancias planificadas en las políticas de
atracción por los países de destino; mientras que el segundo enfatiza las
ventajas de una posible o real circulación de conocimientos, redistribuyendo las
ventajas para al menos ambos países. Esto se realiza por medio de programas
de retorno físico como repatriación, o intelectual como diáspora, en la forma de
comunidades virtuales, invitaciones de académicos extranjeros, becas y
sabáticos en el exterior.
Para la visión de la circularidad de cerebros, las naciones no son vencedoras o
perdedoras sino lugares en un sistema dinámico de flujos de capital humano.
Se pueden acumular beneficios a través de la diáspora en la que las habilidades
y las redes se comparten a través de comunidades transnacionales; lo que se
puede medir a través de un mapa de circulación de cerebros, en el historial de
afiliaciones de los autores registrado en sus publicaciones (a través de técnicas
bibliométricas, análisis de publicaciones y citas), el intercambio de científicos y
la construcción de redes.
Para algunos expertos como Raúl Delgado Wise (2013), Director de la Red
Internacional de Migración y Desarrollo, esto no se sustenta en la realidad de la
migración científica. «Ahora cambiaron el término de fuga de cerebros a
circulación de talentos para que no suene tan feo y hacer una apología de
ello… Creen que hacer contacto con la diáspora calificada… le llegará el
beneficios al país». Aclara que estos son supuestos falsos porque dejan de lado
quién compra y para quien están trabajando y el costo de la formación de los
recursos humanos para los países de origen. En términos del intercambio de
recursos, la ganancia en remesas para los países de origen de los migrantes no
compensa el costo que pagan en pérdida de capital humano. Y esto es
consecuencia del Consenso de Washington del año 1989 con la estandarización
y “normalización” de las políticas de ajuste aplicadas desde la crisis de 1980
para los países no desarrollados con especial referencia a la recuperación
económica de los países latinoamericanos: apertura, privatización,
desregulación o liberación de los mercados, austeridad fiscal y
desmantelamiento de la seguridad social; lo que conlleva a la debilidad crónica

842 Cristina Pizzonia
de los Estados y de los países, así como a la creciente pérdida de su autonomía
y capacidad de desarrollo. En este contexto, la disminución radical de opciones
laborales obliga a la migración, no como un acto libre y voluntario, sino en un
contexto en el que se pierde el valor del trabajo tanto en los países de origen
como de destino, generando mano de obra barata a nivel global.
Las posiciones de los organismos internacionales son diferentes. Mientras la
OCDE y el BM consideraban los aspectos positivos de la migración científica
como una fuga de cerebros benéfica, minimizando los negativos en la revisión
de la transferencia de conocimiento y el funcionamiento positivo de las
diásporas; la UNESCO, si bien fue variando sus criterios y posiciones, tuvo una
visión crítica respecto de la fuga de cerebros aconsejando prevenir y evitar la
migración de talentos e implementar condiciones de equilibrio entre los países
desarrollados y los que no lo son.
En el enfoque marxista, lo que es ganancia para unos es pérdida para otros, ya
que se genera un círculo vicioso con el empobrecimiento científico de los países
expulsores y enriquecimiento de los atractores, en la red mundial en la que se
encuentran los científicos. Solo entre los países desarrollados puede existir un
intercambio activo y equilibrado, como entre Canadá y Estados Unidos y los
países ricos de la OCDE, con desarrollo de sus propios recursos humanos y la
oferta de las mejores oportunidades de estudio.
Movilidad y cooperación científica internacional
La migración de científicos es tan antigua como la ciencia, pero en los últimos
años ha experimentado un incremento importante en relación tanto con el
aumento de la migración internacional en general como con la
internacionalización de la investigación científica. De acuerdo con datos de la
OCDE, 23 millones de los migrantes hacia sus países (21.5% del total) tienen
altas calificaciones (DUMONT J.C. et al. 2010)(5) .
La lógica de la migración de científicos está ligada a la cooperación y
colaboración en la ciencia, en la medida en que la movilidad internacional
constituye una parte importante de su quehacer específico; relacionado
también con dimensiones económicas, sociales, diplomáticas y militares
(KLEICHE-DRAY M. - VILLAVICENCIO D. 2014). Muchas de las cooperaciones
científicas se sobredimensionan a partir de las migraciones; algunas refieren al

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 843
trabajo de socios previamente establecidos con el objeto de mejorar y ampliar
la masa crítica de científicos; otras surgen de la migración a partir de la
cooperación inter institucional de investigación y educación superior de varios
países. El desplazamiento de los científicos es un factor importante en la
colaboración, la construcción de redes y la instalación de temas de
investigación, especialmente cuando se produce entre países centrales y
periféricos. Los movimientos de personas de alta calificación están relacionados
con diferentes situaciones de atracción y expulsión, tales como legislación
migratoria, opciones laborales, formación superior en el exterior, oferta y
demanda de trabajo y el apoyo político y económico institucional de los
programas de investigación (MAHROUM S. 2000).
Las investigaciones sobre esta temática consideran los criterios y las acciones
que favorecen la formación de las comunidades científicas, la construcción de
redes, la circulación del conocimiento, la relación entre países desarrollados y
no desarrollados. Los indicadores de las relaciones científicas son las copublicaciones
en revistas indexadas de circulación internacional, la frecuencia
de citas, (NARIN S. - WITHLOW E.S. 1990), las colaboraciones por institución,
país y disciplina, los convenios interinstitucionales entre los países y las redes
de investigadores en torno a una temática.
El supuesto de que la diáspora lleva a una situación ganar-ganar ha sido
estudiada con interés en relación a revisar la idea predominante de los efectos
negativos de la emigración de talentos. El principio win win se aplica en
algunas relaciones internacionales y son de naturaleza más social (desarrollo de
redes) para la Unión Europea (UE) y más técnica para América Latina (AL)
(acceso a tecnologías y equipamiento) (GAILLARD A. et al. 2014).
Las relaciones Norte Norte y Norte Sur han sido las más importantes, aunque
las relaciones Sur Sur y Sur Norte han incrementado su frecuencia, con el
reconocimiento recíproco de las aportaciones, construyendo relaciones
multilaterales, no ya unilaterales hacia los centros de los países desarrollados.
La relación entre la emigración del personal altamente calificado y los ingresos
en los países de origen tiene la forma de una U invertida en los países de la
OCDE, mientras que para el total y los países no pertenecientes a la OCDE la
migración se incrementa de manera sostenida a medida que decrecen los
Ingresos (DUMONT J.C. et al. 2010).
La dinámica del desarrollo y consolidación de la ciencia y de la cooperación
científica están en consonancia con el desarrollo y dinámicas científicas

844 Cristina Pizzonia
internacionales, la relación con instituciones de gobierno, los sectores
productivo y social y la formación de recursos humanos; así como por el
estímulo de organismos internacionales como la UE, la UNESCO, o
Fundaciones Internacionales.
Con anterioridad a 1980, la movilidad de científicos, y sobre todo de
estudiantes, era de México hacia los países desarrollados. En los 90 se
generaron diversos mecanismos de fomento a la investigación científica y a la
formación de recursos humanos en CYT por parte del Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología (CONACyT): el Padrón de Posgrados, el Sistema Nacional
de Investigadores (SNI), el Fondo de Investigación Científica, el Fondo de
Cooperación Internacional en Ciencia y Tecnología (FONCICyT), los que
permitieron crecer y afianzar a la comunidad del país, a la vez que atraer a
científicos de otros países.
En México, los cambios en el modelo de CYT han posibilitado la apertura a las
relaciones y cooperaciones internacionales, que incluyeron primero a las
universidades más grandes del país, la Universidad Nacional Autónoma de
México (UNAM), la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y el Instituto
Politécnico Nacional (IPN) y a los colegios descentralizados de investigación,
Colegio de México (COLMEX), Centro de Investigación y Docencia Económica,
(CIDE), pero luego se fueron ampliando a universidades de los estados e incluso
a universidades privadas, especialmente el Instituto Tecnológico de Estudios
Superiores de Monterrey, (ITESM) y el Instituto Tecnológico Autónomo de
México (ITAM), con lo que se acortaron la brechas que históricamente existían
entre las instituciones. Algunos de los convenios son específicos en términos
institucionales y otros derivan de convenios marco como el de México con la
UE. Sin embargo, Villavicencio (2014), encuentra que no parece existir una
estrategia de cooperación y de internacionalización de la ciencia a nivel de país.
Políticas de población, migratorias y migración de personal
calificado en México
Las políticas de migración en México estuvieron determinadas por las políticas
de población, las que fueron definidas por las características demográficas del
país, en relación con su etapa en la transición demográfica. Se reconocen dos
períodos; uno, desde la Independencia hasta la Tercera Ley General de

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 845
Población de 1973, con un trasfondo antimalthusiano, generando un país
poblado, centralizado con fuerte intervención del Estado; y el otro, desde 1973
a la fecha, malthusiano(6), en el escenario de la crisis de la sociedad industrial
en un contexto de apertura económica, comercial y financiera.
México ha desarrollado, en distintos momentos, políticas especiales para la
atracción de talentos, dado un genuino interés por capitalizar el conocimiento de
personas de otros países, que beneficiaran el desarrollo científico del país. La
migración científica es considerada en las políticas públicas un recurso de
desarrollo y de progreso económico, tecnológico, político y social; por lo que
México se ha constituido en meta de algunas migraciones internacionales de alta
calificación. Se estableció una política equilibrada de intercambio migratorio
ofreciendo al migrante las mejores oportunidades para desarrollar su potencial y
una posición que le permitiera ejercer su liderazgo, al mismo nivel de lo que
pudiera ofrecer otro país. Ha constituido, también, un lugar de refugio para
población altamente calificada, que llegó por oleadas y no de manera
permanente, acogiendo a perseguidos políticos, en el contexto de una política
exterior que no reconoció a los gobiernos dictatoriales como el de España en el
período de Franco y los de Brasil, Argentina, Chile y Uruguay en Sudamérica; a
la vez que consideró legítimo al Gobierno Republicano español en el exilio
mientras éste existió. Recibió a la migración española luego de la Guerra Civil en
el año 1939 y a los refugiados de las dictaduras militares de Centro y Sud
América. Agregó a la legislación migratoria la categoría de refugiados y
asimilados, para legalizar la entrada de los guatemaltecos en la frontera sur del
país en el período 1970-1990, durante las sangrientas dictaduras en ese país.
En el siglo XIX no hubo una política de población explícita, pero si una posición
respecto de las variables demográficas, pro natalista y pro migracionista. Se
consideró la necesidad de poblar para desarrollar vastas regiones despobladas
con personas “de calidad”. El liberalismo triunfante fomentó la inmigración y
colonización del país, especialmente de europeos que traerían al país grandes
beneficios económicos, morales y raciales; luego se incluyeron asiáticos,
principalmente chinos y japoneses. Se reglamentaron criterios de control
migratorio en las Cartas Fundamentales de 1836 y 1857, el Decreto de
Colonización (1824), el Decreto de Extranjería y Nacionalidad (1854), el
registro para matricular a los extranjeros ante la Secretaría de Estado y el
Despacho de Relaciones Exteriores (1861), y la Ley de Extranjería y
Naturalización, que establece el derecho de los extranjeros a radicar en el país
(1886).

846 Cristina Pizzonia
En el siglo XX, la política poblacional se expresa en las Leyes Generales de
Población de 1936, 1947 y 1973, siendo ésta última conceptualmente una
política de población. Hasta la primera década no había restricciones
migratorias, pero luego se sancionaron las primeras leyes generales de migración
en las que se privilegiaron las condiciones físicas y morales, se establecieron
calidades migratorias, restricciones a la inmigración, cuotas definidas por la
situación demográfica y facilidades a ciertas categorías migratorias,
especialmente a los científicos (Primera Ley General de Migración de 1908
ampliada en 1926 y 1930). Se crean el Departamento de Migración de la
Secretaría de Gobernación (1925) con objeto de medir la inmigración,
emigración y repatriación de mexicanos al país, el Registro Nacional de
Extranjeros (1924) vigente en la actualidad y el Decreto de Colonización (1924).
La segunda Ley de Migración (1926), privilegia la inmigración de acuerdo con
la condición física y moral de los migrantes y la existencia de un contrato de
trabajo. La Tercera Ley de Migración (1930) agrega la pertinencia racial.
Con posterioridad, las condiciones de la migración fueron incluidas en las
Leyes Generales de Población. La de 1936 establece calidades migratoria, la
de 1947 considera restricciones a la inmigración y facilidades a ciertas
categorías como la migración colectiva de extranjeros sanos, de buen
comportamiento y asimilables a la cultura nacional; y la de 1973 limita la
entrada a una cuota definida demográficamente, de acuerdo con la política
demográfica nacional basada en los estudios demográficos, considerando a los
científicos una categoría privilegiada.
La Ley General de Población de 1973 indica un viraje hacia una concepción
neomalthusiana con metas demográficas explícitas y construcción de
instituciones de planificación de desarrollo económico y social que integran a la
política poblacional, en la que considera a los científicos migrantes prioritarios.
En ese mismo año se crea el Consejo Nacional de Población (CONAPO), que
tiene a su cargo la planeación demográfica del país en relación al Plan
Nacional de Desarrollo (PND). En las Modificaciones de los años 1990 y 1992
se especifican las calidades migratorias de los extranjeros, privilegiando la
atracción de talentos y se incluye la categoría de refugiado para atender las
migraciones de Centroamérica, especialmente las procedentes de Guatemala.
En el siglo XXI se traspasa el problema migratorio de la Ley General de
Población a la Ley de Migración de 2011 legislando en materia de población,
migración interna y parte de la emigración. Este cambio fue producto de
nuevas situaciones migratorias: gobernabilidad de las migraciones, gran

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 847
cantidad de transmigrantes -mayoritariamente centroamericanos- hacia los
Estados Unidos, migraciones irregulares, migración de infantes solos y abusos
de las autoridades y de la delincuencia organizada. Considera a los migrantes
sujetos de derecho con la finalidad de proteger sus derechos humanos. Si bien
no hay especificaciones sobre la migración de talentos en el cuerpo de la Ley,
continúan las facilidades a los científicos y profesionales en el Reglamento de la
última reforma de la Ley de Migración del año 2013.
Política migratoria y política científica. El sistema científico
tecnológico nacional
La aplicación del Programa migratorio se vincula directamente con un interés
por mejorar el campo científico. Y sin duda, para el país ha sido una ganancia
de cerebros con costos muy reducidos. Se pueden establecer tres períodos: de
1930 a 1970, de 1970 a 1990 y de 1990 a la fecha.
1930 – 1970 Primeras formalizaciones de la política científica.
La política científica en México se formaliza con la creación del Consejo
Nacional de Educación Superior y la investigación Científica (CNESIC) en 1935
en el período del presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940), en la que se
establece la relación entre ciencia y Estado. Este organismo se reorganiza en
1939 con dos propósitos, la atención de las indicaciones presidenciales y la
orientación socialista que trataba de dar respuesta a las aspiraciones populares.
El CNESIC crea el Instituto Nacional de Educación para los Trabajadores
(INEST), mientras que la izquierda, en respuesta, crea la Universidad Obrera.
Asimismo, coadyuva en la creación de numerosas instituciones científicas y de
educación superior, publica los resultados de la investigación científica nacional
e internacional, invita a científicos, organiza conferencias de alto nivel
académico, entre sus muchas actividades (RIQUELME ALCÁNTARA G. 2007,
2009). Posteriormente se crean las siguientes instituciones: Comisión
Impulsora y Coordinadora de la Investigación científica, CICI, en 1942; y en
1950 el Instituto Nacional de la Investigación Científica ININC. El 1 de enero de
1970 la UNAM elaboró a pedido de la Secretaría de Gobernación, de quien
dependía el ININC, el “Diagnóstico de Infraestructura de la Investigación
Científica”, primer documento sobre política y programas de ciencia y
tecnología.

848 Cristina Pizzonia
1970 – 1990 Consolidación institucional de ciencia y tecnología
El Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT) se crea el 29 de
diciembre de 1970 como organismo público descentralizado, responsable de
elaborar las políticas de ciencia y tecnología de México, bajo la presidencia de
Luis Echeverría Álvarez (1970-1976). Hasta 1999 se presentaron dos reformas
y una ley para coordinar y promover el desarrollo científico tecnológico.
En 1984 se crea el Sistema Nacional de Investigadores (SNI), con la finalidad
de generar una masa crítica de científicos que no se fueran del país, dado el
éxodo que se inicia por las crisis económicas. Flexibiliza el escalafón de sueldos
en las universidades públicas y se genera una política de becas para estudios
superiores (doctorados y postdoctorados) en el extranjero.
1990 – 2000 Política de atracción de investigadores
En la década de 1990 se genera una política de atracción de investigadores de
distintas nacionalidades. A partir de 1992 se crea el Programa de Apoyo a la
Ciencia en México (PACIME) que financió tres áreas: proyectos de investigación,
proyectos de infraestructura y cátedras patrimoniales niveles I (mexicanos de
reconocido prestigio nacional e internacional) y II (profesores extranjeros
capaces de abrir nuevas líneas de investigación), ofreciendo condiciones
laborales y científicas atractivas. Cuando el BM finalizó el préstamo el CONACyT
continuó el programa con otras denominaciones y entre 1992 y 2000 benefició
a 2284 investigadores (DIDOU S. 2010). Muchos centros de investigación
invitaron a científicos extranjeros con fondos y estrategias propios, ofreciendo
oportunidades de desarrollo en México, partiendo de posiciones similares o
mejores a las que tenían en sus países de origen. En 1996 se crea el Programa
de Mejoramiento al Profesorado (PROMEP) que otorga recursos para las
actividades internacionales de los académicos.
2000 a la fecha. Reformulación del sector
En este período cambia la estructura del financiamiento, crece la participación
de organismos internacionales, empresas privadas y ONGS, con el CONACyT
como cabeza de sector. En 1999 se promulga la Ley para el Fomento de la
Investigación Científica y Tecnológica, en junio de 2002 una nueva Ley de
Ciencia y Tecnología y en 2014 se genera el Programa Especial de Ciencia y
Tecnología (PECYT). Se crean los Consejos Estatales de Ciencia y Tecnología
(CECYT), los Fondos Mixtos Estatales y Federales (FOMIX), los Sistemas de
Innovación Regionales; los fondos sectoriales; los Fondos Institucionales (2010)
y los Fondos de Cooperación Internacional.

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 849
A partir del 2000 CONACyT, la Secretaría de Educación Pública, (SEP) y la
Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior
(ANUIES) desarrollaron programas y estímulos de atracción de científicos
extranjeros con finalidades específicas de colaboración inter institucional,
realización de investigaciones y doctorados. ANUIES y el Servicio Alemán de
Intercambio Académico (DAAD por sus siglas en alemán) financiaron la
movilidad de 218 investigadores. En 2009 se instaló el Colegio Franco-
Mexicano de Ciencias Sociales. España organizó el Programa de Jóvenes
Doctores Españoles en América Latina. Con América Central y del Sur, la
ANUIES y el Consejo Superior de Universidades de Centro América (CSUCA)
financiaron a 694 y 790 investigadores (DIDOU S. 2013). Otros países ofrecen
becas a México (Alemania, Canadá, Francia y Gran Bretaña), pero son
limitadas porque el país pertenece a la OCDE.
Migración científica
Los esquemas de migración científica varían de acuerdo a las etapas y a las
características de los migrantes. Las primeras inmigraciones se realizaron por
oleadas conjuntando científicos de determinados países, como en la
inmigración española o zonas geográficas como la que provenía de
Sudamérica; mientras que la última etapa se caracteriza por migraciones
individuales de distintos países por la falta de opciones de desarrollo académico
de los países de origen.
La inmigración científica por oleadas tuvo dos características, forzada en
grandes grupos impulsados por persecuciones políticas (española y
sudamericana) o por crisis económicas (migración desde la ex URSS). En
contraste, la mayor concentración de la movilidad hacia afuera (emigración)
tiene por objetivo la obtención del grado de maestría o doctorado, la
realización de postdoctorados, de estadías largas en los países de mayor
desarrollo científico tecnológico o su radicación definitiva.
Migración española (1936 – 1940)
Durante la guerra Civil Española (1936-1939) se estima que llegaron 25 mil
refugiados a México, entre los que el número de intelectuales fue muy

850 Cristina Pizzonia
importante. México recibió a connotados intelectuales y científicos que
ayudaron a crear la Casa de España en México (1938-1940), germen del
COLMEX (1940-actual), el Colegio Madrid, fundado en 1941 por el Gobierno
de la Segunda República Española en el exilio; aportando profesores de alto
nivel a la UNAM y el IPN (LIDA C. 1997, GIRAL F.1994), el Fondo de Cultura
Económica, fundado en 1934 por Daniel Cosío Villegas y el Ateneo Español
fundado en 1949. Antonio Alatorre Chávez, quien fuera el académico más
antiguo del COLMEX hasta su muerte en el año 2010, en una entrevista dijo
«Los intelectuales españoles eran disciplinados, rigurosos, con espíritu de
trabajo y compromiso nacional… La tarea que hicieron es de un valor
absolutamente inapreciable, había que ver renglón por renglón qué ha sido
México antes y después de estos grandes hombres» (LA JORNADA, 2008).
Para todo el período incluyendo la represión de la dictadura de Franco (1939-
1975), se estiman en 35 mil los migrantes españoles, con 5 mil científicos,
profesores e intelectuales, con un nivel de calificación más que alto, quienes se
integraron plenamente al país. Llegaron cientos de intelectuales, artistas,
literatos, filósofos, científicos, ingenieros. Baste recordar a los escritores Max
Aub y Luis Cernuda, al cineasta Luis Buñuel, al arquitecto Félix Candela, al
filósofo español José Gaos, y muchos otros.
Los antecedentes de apoyo de España en 1931 para el ingreso de México a la
Sociedad de las Naciones y la cercanía de la República con el cardenismo
fueron el antecedente de las relaciones bilaterales, el no reconocimiento del
gobierno de Franco y sí del gobierno Republicano español en el exilio, mientras
éste existió.
Los motivos de la expulsión fueron persecución política y riesgo de cárcel,
muerte y tortura. Algunos historiadores sostienen que hubo un genocidio, ya
que se habría intentado exterminar a la oposición política. El conflicto y la
posterior represión tuvieron consecuencias demográficas que marcaron la
pirámide de población española. A partir de la aprobación de la Ley de
Memoria Histórica de 2007, se realizaron en el año 2009 estimaciones que
calculan la sobremortalidad en 540 mil, la caída de la natalidad en 576 mil,
víctimas de la Guerra Civil 200 mil, 50 mil ejecuciones de represión franquista,
más de 140 mil víctimas de desapariciones forzadas, de acuerdo con la
Plataforma de Víctimas de Desapariciones Forzadas por el Franquismo y la
Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica
(www.memoriahistorica.org.es, 28/04/2015). En la cultura y las artes el

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 851
franquismo tuvo consecuencias desastrosas, con el fin de la denominada Edad
de Plata de las letras y ciencias españolas y una enorme pérdida de capital
humano con el exilio.
Migración de países latinoamericanos (1964 -1979)
Posteriormente entre 1950 y 1980, se produjo un intenso proceso migratorio
desde países de Latinoamérica y el Caribe. Entre 1964 y 1979, luego del golpe
de estado de 1964 en Brasil, y a partir de 1973 con las persecuciones políticas
de las dictaduras militares en Argentina, Brasil, Chile y Uruguay; llegaron a
México investigadores sociales que sentaron las bases de las ciencias sociales
latinoamericanas con las teorías de la dependencia y de la globalización. Ruy
Mauro Marini, Theotonio dos Santos, Octavio Ianni, Fernando Henrique
Cardoso, entre los más connotados. Llegaron cerca de 5 mil chilenos y 4 mil
600 argentinos (MARGULIS M. 1986, MAIRA L. 1988, PALMA MORA M. 2006).
Hubo una gran heterogeneidad de calificaciones, la adaptación al país fue
menor que en el caso español, con inserciones académicas en distintos niveles.
Se incorporaron a un sistema científico tecnológico consolidado que muchos
aprovecharon para continuar con su formación e posgrados en el país o fuera
motivados por los sistemas de incentivos y las diferencias salariales otorgados
por la SEP y el CONACyT, otros contingentes llegaron para su formación
superior y se radicaron por las diferencias de oportunidades mientras que otros
llegaron con posgrados y credenciales de su formación y actividad científica en
sus países de origen y se radicaron en México por las oportunidades de
desarrollo. Muchos científicos sobresalientes retornaron a sus países con el
regreso de los regímenes democráticos
Las características de la expulsión fueron las desapariciones forzadas que en
Argentina se estiman en 12 a 30 mil (1974 – 1983), 40 mil víctimas en Chile
(1973 – 1988), 200 en Uruguay (1973 – 1985), 45 mil en Guatemala entre la
dictadura, violencia de género y trata de personas.
Migración desde Europa del Este (1990-2000)
A diferencia de la migración sudamericana, los científicos de la ex URSS
provenían de las ciencias duras y, por su capacidad académica, se ubicaron en

852 Cristina Pizzonia
altos niveles de la estructura científica. En la estructura del SNI de los 16 mil
investigadores, el 12% de nivel III – la penúltima categoría más alta, antes de
investigador emérito – es de nacionalidad extranjera, sin contar a los
nacionalizados o hijos de extranjeros. Para el año 2009, de los 15,561
investigadores del SNI, 2,167 eran extranjeros – nacidos en otros países –,
(13.9%), 155 provenientes de la Federación Rusa, Esta migración fue alentada
por el PACIME y por estrategias de invitación de científicos de alto nivel por
parte de instituciones académicas.
La disolución del ex Bloque Soviético es una de las mayores catástrofes
geopolíticas del siglo XX, implicó el fin de un mundo bipolar contrapuesto y
emergió un centro hegemónico condicionado por otros polos importantes de
desarrollo. Al interior se vivió una intensa crisis política, económica,
demográfica, social y moral de la población que tuvo como una de sus
múltiples consecuencias un importante movimiento migratorio excepcional,
tanto por las características del Estado como de su población.
En este proceso la ex URSS pierde en el primer año al 15% de sus más
importantes científicos, a partir de la caída brutal del apoyo estatal a la
ciencia. No olvidemos que la ex URSS era la región con mayor densidad de
científicos por habitante del mundo y con una elevada calidad de su
producción por la vigilancia estricta del estado sobre la actividad científica;
con una alta valoración de la ciencia pura como requisito previo y necesario
para la aplicación tecnológica (Pizzonia, 2014a).
Los científicos rusos llegan a los principales centros científicos del mundo y en
México se insertan en los institutos de UNAM, CINVESTAV, IPN, UAM. A partir de
su llegada se crean o reformulan institutos o centros de investigación
(Robótica, Mecatrónica) y se desarrollan centros en el interior del país (Centro
de Nanociencias y Nanotecnología en Ensenada, Baja California; Instituto de
Neurobiología y Centro de Geociencias en Juriquilla, Querétaro; entre otros)
(IZQUIERDO I. 2010, 2011, PIZZONIA C. 2014b).
La opción por México surge de ofertas favorables de trabajo científico. Crean
escuelas académicas, con una rápida adaptación por tener mayores niveles de
formación que los incluyeron en jerarquías más altas del SNI en su mayoría
como líderes de institutos y proyectos.

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 853
Migración Actual (2000 a la fecha)
El último proceso migratorio es de científicos de países desarrollados que
emigran a México por la escasez de plazas en sus países de origen: Estados
Unidos, España, Inglaterra, Francia, Alemania, Italia y de otros países de Asia
y África, compitiendo con los investigadores locales, sin que haya una política
específica de atracción por parte de México.
La migración actual tiene motivaciones individuales y heterogéneas, basada en
elecciones personales sobre las ventajas y desventajas de la misma. No es una
migración forzada por las condiciones de los países de origen sin posibilidades
concretas – objetivas y subjetivas –, de retorno a sus países, como en la
migración española o la de los 60 y 80. (DIDOU S. 2013).
Los científicos europeos de Francia, Alemania, Reino Unido, Italia y España(7)
son los que más permanecen en los países hacia los que se mueven, aunque son
potencialmente retornables a sus países de origen.
En el cuadro siguiente se sintetizan para los períodos considerados las políticas
migratorias y científicas y las distintas oleadas de migraciones de científicos.

854 Cristina Pizzonia
Política migratoria, política científica y migración
P P S POLÍTICA MIGRATORIA POLÍTICA CIENTÍFICA MIGRACIÓN CIENTÍFICA
Pro natalista y migracionista
Liberalismo fomenta la colonización y la
inmigración para poblar con personas de calidad
para el trabajo agrícola
SIGLO XIX
1908 – 1939 LM consideran calidades migratorias
por características físicas, morales y raciales de los
migrantes (europeos)
1930 -1973 LM → LGP Restricciones y facilidades a
categorías migratorias (científicos y profesionales)
1930 – 1970
Primeras formalizaciones socializante
1935 CNESIC
1950 INIC
1970 UNAM elabora un diagnóstico
Relación ciencia y Estado
Instituciones científicas y de educación superior
Publicaciones. Invitación a científicos
ESPAÑOLA 1936 – 1940
Refugio y asilo en una ciencia en desarrollo
35 mil migrantes- 5000 científicos
Coadyuvan en el desarrollo científico
Crean instituciones de alto nivel
2000 - ACTUAL
LGP → LM 2011
Nuevas situaciones migratorias atendiendo a los
derechos humanos. Sujetos de derecho
Reglamento prioridad científicos y profesionales
1970 – 1990
Consolidación institucional SNCYT
1970 CONACYT organismo descentralizado
1984 SNI genera una masa crítica de científicos y
evitar el éxodo
1990 – 2000
Política de atracción de investigadores
PACIME
2000 – ACTUAL
Orientación neoliberal Estructura de
financiamiento.
Participación de organismos internacionales,
empresas privada y ONGs
LATINOAMERICANA 1964-1979
Refugio y asilo en una ciencia en consolidación
1964 Brasil 1973 Dictaduras Chile. Argentina y
Uruguay
Investigadores sociales, artistas, periodistas
Desarrollos teóricos y sociología latinoamericana
(globalización y dependencia)
Menor adaptación al país, heterogeneidad y
migración de retorno
EUROPA ORIENTAL 1990 – 2000
Ciencias duras. Ubicados en altos niveles del SNI.
Principales centros de investigación. Crea nuevos
institutos.
Mayor adaptación y nivel científico
2000 – ACTUAL
De países desarrollados por escasez de plazas en
sus países de origen
SIGLO XXI
1974 ACTUAL MALTHUSIANA
SIGLO XX
INDEPENDENCIA A 1973
ANTIMALTHUSIANA
SIGLO XX
1973 LGP asocia la política demográfica a los
Planes Nacionales de Desarrollo
Prioridad a los científicos
Se crea CONAPO Objetivo es planeación
demográfica del país acorde con los PND

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 855
Emigración y emigración científica
América Latina y el Caribe es un continente de emigración dirigida
principalmente a Estados Unidos y a países centrales de la OCDE,
incrementando el peso de la migración calificada, con un promedio regional
del 11% y más de 1 millón y medio de personas. Entre 1990 y 2000 el
porcentaje de profesionales hacia la zona OCDE pasó de 10.4 a 14.3% desde
México, de 17.9 a 21.7% desde República Dominicana, de 9,2 a 11% desde
Colombia, de 18,2 a 21,5% desde Guatemala, de 5.6 a 6.5% desde Perú y de
1,7 a 3.3% desde Brasil (KAPUR F.- MC HALE J. 2005). En Argentina, Chile,
Panamá y Venezuela la proporción de migrantes calificados es superior a la de
la región.
Del conjunto, México es uno de los países que más aporta a la emigración en el
mundo, con un saldo neto migratorio negativo (-2.7/1000 en 2002 y -
1.2/1000 en 2012). Emigración que no ha podido gobernar, aun cuando
últimamente se ha tratado de gestionar en mejores condiciones ante las
restricciones que impone los Estados Unidos. México es uno de los países con
mayor número de profesionistas calificados con residencia en el extranjero en el
período 1990-2000, junto con China, Alemania, Filipinas y Reino Unido (UN,
2013).
La migración calificada ha aumentado. El número de mexicanos que realizan
estudios en Estados Unidos es cada vez mayor (CONACyT 2008), y se ha
profundizado con el Tratado de Libre Comercio (TLC) de 1994, con
antecedentes en la cooperación agrícola México Estados Unidos de 1943.
En Estados Unidos reside un número importante de mexicanos con formación
superior. Con información del período 2005 2008 del U.S Census Survey, se
contabilizan 811 mil que cursaron algún ciclo universitario, 278 mil con título
equivalente a profesional, 442 mil con licenciatura y 110 mil con estudios de
maestría o doctorado; uno de cada cinco maestros y doctores mexicanos reside
en los Estados Unidos (RODRÍGUEZ GOMEZ R. 2009).
CONACyT concedió en el período 1971–1995 92 mil becas a estudiantes, 51%
para realizar estudios en el extranjero. Algunos no finalizaron sus estudios y
otros se insertaron en la actividad privada. La pérdida de inversión por cada
becario no exitoso es de 250 mil dólares. Menos del 30% permaneció en el país
y migraron, especialmente a Estados Unidos y Canadá. En el año 2012
CONACyT invirtió 985 millones de pesos para becar alumnos en el exterior de
3,774 científicos repatrió o retuvo a solo 2,481 en los últimos once años.

856 Cristina Pizzonia
En el año 2005 la Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE), a través del
Instituto de Mexicanos en el Exterior (IME), CONACyT y la Fundación México
Estados Unidos para la Ciencia (FUMEC), crearon la Red de Talentos
Mexicanos en el Exterior con el fin de contactar a los connacionales altamente
calificados para invitarlos a colaborar en el país.
Cómo se crea y mantiene el círculo de migración científica entre México y los
EE UU?. Cuál es el significado de la migración de los científicos mexicanos?.
En el campo de las ciencias agrícolas y la biología, ha habido influencia por el
cambio de estudiantes, convenios de cooperación interinstitucional, programas
de investigación y modernización de programas y planes de estudio de
licenciatura, maestría y doctorado. Para los científicos repatriados la
experiencia fue positiva en la medida en que formaban parte de un circuito de
investigación México Estados Unidos, pero no en todos los casos fue así. La
permanencia de personal calificado en el exterior se debe a falta de
oportunidades en México, formación insuficiente, graduación tardía, o que no
son cerebros; lo que está asociado a la clase social de pertenencia y su
concepción de la cultura, los antecedentes académicos personales y familiares,
el género, entre otros.
La ciencia de México en el contexto mundial
En el contexto internacional, y de acuerdo con datos de UNESCO (2010), los
países que gastan más en Investigación, Desarrollo e Innovación (IDI) son EUA
(405.3 en US$ PPA – paridad de poder adquisitivo –, y 2,7% del Producto
Interno Bruto (PIB)), China (153.7 US$ PPA y 1.4%), Japón (144.1 US$ PPA y
3.3%) y Alemania (69.5 US$ PPA y 2.3%). México se encuentra en el orden 24
en relación con el gasto con 6.4 US$ PPA y 0.4% del PIB, lo que se contrapone
con el artículo 25 de la Ley General de Educación y el artículo 9 Bis de la Ley
de Ciencia y Tecnología que especifican que dicho gasto debe ser el 1% del PIB.
Este gasto normado, pero no real, considera una meta estratégica en términos
del desarrollo de la nación en relación con la generación de innovaciones y
desarrollo en tecnologías que posibiliten la competitividad y el crecimiento
económico sostenible. Es un hecho que las naciones que históricamente han
invertido más en educación, ciencia y tecnología, son las de mayores niveles de
desarrollo humano e invierten más del 2% de su PIB.
En relación con la eficiencia en IDI, en el año 2011 México aparece con 10,499
publicaciones reconocidas por el Instituto de Información Científica (ISI por sus

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 857
siglas en inglés), que representa el 0.86% de la participación mundial,
ocupando el segundo lugar en América Latina luego de Brasil (2.62% del total
mundial). El Impacto Relativo (cociente del impacto en el país entre el
impacto en el mundo), fue de 0.72 para el total, mayor en Microbiología,
Matemáticas, Geociencias y Ecología (CONACyT, 2012). El factor de impacto
de las publicaciones (número de citas por las publicaciones a las que se les da
seguimiento, de acuerdo al ISI) ha ido creciendo desde el quinquenio 1990-94
al 2002-06, pasando de 1.74 a 2.88 para el total con mayor aportación de
Astrofísica que pasa de 3.11 a 6.36 y Biología Molecular de 4.33 a 5.76 (INEGI
2010: cuadro 19.40). Las áreas más fortalecidas son las que recibieron
migración altamente calificada en los últimos años. Sin embargo, aún no hay
estudios suficientes con evidencia empírica de la aportación diferencial de esta
migración.
A modo de conclusiones
Las circunstancias en la región y en México semejan más un drenaje de
científicos que una circulación en relación con lo limitado de los programas de
reinserción, retorno y retención implementados en el país. En principio hay
una desproporción entre el número de becas otorgadas y el número de
miembros del SNI, con un total aproximado de 16 mil científicos, de los cuales
8 mil son candidatos. De los postulantes, menos del 10% será aceptado y las
universidades no tienen tantas plazas disponibles, especialmente con los
recortes presupuestales propuestos por la Secretaría de Hacienda y Crédito
Público para el año 2016(8).
No basta el apoyo económico para retener a los científicos, es necesario
considerar otras dimensiones como el ambiente científico, la calidad de la
investigación, la pertenencia a escuelas académicas, y el estilo de desarrollo del
país y de las políticas públicas implementadas en consonancia con el mismo.
Otras condiciones micro son consideradas recurrentemente por investigadores
senior y directores de institutos: la ausencia de grandes maestros líderes y guías
en la ciencia del más alto nivel (Premios Nobel o reconocimientos
importantes), la débil motivación para la producción científica que se expresa
en “pasiones académicas” y la poca formación de escuelas científicas;
asimismo sostienen que la formación de comunidades internacionales no
implica necesariamente circularidad de cerebros (Pizzonia, 2014b).

858 Cristina Pizzonia
De acuerdo con las cifras presentadas en el acápite anterior, hay que ser
cautelosos respecto de que el brain drain se puede transformar en brain gain
con las repatriaciones o la diáspora; o en brain circulation, que refiere a
científicos en el exterior que ayudan a potenciar la IDI en México, con la
formación de comunidades transnacionales o internacionales –de acuerdo a la
posición analítica que se adopte-, que colaboren en temas similares de
investigación con aprovechamiento de ambas partes. No hay evidencia
empírica de que esto suceda en una escala que permita concluir sobre el
avance en CYT en el país, por lo que hay que revisar si la emigración de
talentos, acentúa la desigualdad entre los países.
La formación de comunidades internacionales entre países de distinto
desarrollo científico tecnológico es un claro beneficio, especialmente para la
evaluación que los sistemas de investigación vernáculos realizan de los
científicos con financiamiento; pero eso no implica necesariamente
transferencia de conocimientos e innovación tecnológica hacia las contrapartes
menos desarrolladas y, menos aún que fortalezcan el desarrollo económico de
la nación.
Con todo, los efectos negativos de esta emigración, son nivelados -de manera
sesgada por disciplinas y áreas de conocimiento-, por la inmigración científica
que constituye en parte una atracción compensatoria que ha generado
importantes contribuciones. La ganancia neta podría ser notable si existiera
una diferencia importante entre ganancia de investigadores formados de alta
calificación, por su efecto multiplicador en CYT y pérdida de investigadores en
formación. Pero al menos hasta ahora no hay evidencia empírica al respecto.
Es evidente que la política científica desarrollada en el período ha robustecido
el SCYT del país con la creación de nuevos institutos de investigación con
temáticas de avanzada en CYT, el número de investigadores pertenecientes al
SNI, el incremento de las exigencias en sus evaluaciones y una débil pero
creciente presencia de la producción científica de acuerdo con los estándares
internacionales. Sin embrago, la redefinición neoliberal del sector en el que las
universidades y centros de investigación son responsables de la búsqueda de
una parte importante de sus recursos, aunado a la disminución de la
participación de CYT en el PIB implicará un nuevo reto para mantener y elevar
el nivel de IDI.

Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 859
Notas
(1) El marco analítico push pull, de paternidad desconocida, es muy utilizado en los estudios de
migración.
(2) Los flujos internacionales de capital humano – trabajadores altamente calificados –,
responden a las diferencias entre índices de beneficios de capital humano que no es lo mismo
que el conjunto del índice salarial (MASSEY D. ET AL., 1993)
(3) Consideramos el trabajo de Immanuel Wallerstein, pionero de los estudios del sistema
mundo, pero el análisis de la época que nos ocupa se encuentra en otros textos en los que
analiza el sistema mundo.
(4) En los países de la Ocde donde se realiza el 70 por ciento de los intercambios de bienes, la
inmigración desde países en desarrollo de personas con 13 años o más de estudios se
incrementó de 12 a 20 millones entre 1990 y 2000.
(5) Utilizando la base de datos de Dioc-E (Database on Inmigrants in Oecd Countries,
Extended) correspondiente a 89 países de destino, de los cuales 61 no pertenecen a la Ocde,
con información de 110 millones de migrantes de 15 años o más.
(6) Thomas Robert Malthus en su libro An Essay on the Principle of Population (1798) propone el
principio de que las poblaciones humanas crecen exponencialmente, mientras que la producción de
alimentos crece a una razón aritmética; por lo que predecía un futuro en el que la población
humana no tendría alimentos para sobrevivir. Para evitar este “catástrofe malthusiana” proponía
implementar controles en el crecimiento demográfico. El neomaltusianismo sigue considerando
estos principios y propone la procreación consciente, pro maternidad responsable o limitación de la
fecundidad, dirigida especialmente a los sectores más pobres.
(7) En el estudio de Gaillard et al. (2014) a partir de una muestra de 4,425 científicos
entrevistados (1,875 de la Ue y 2,550 de Al) revela que el 44% de franceses, 38% de alemanes,
32% de italianos y 30% de los españoles se radicaron en el exterior. Para los investigadores que
se quedan en América Latina, los investigadores europeos son lo que más permanecen en los
países de acogida.
(8) El recorte propuesto en el Presupuesto de Egresos de la Federación para el año 2016 es de 11.2%
para el Ipn, que es la institución más afectada, de 4.8% para la Unam, y de 6.7% para la Uam.
Bibliografía
CONACyT, 2008, Programa especial de ciencia tecnología e innovación 2008-2012, México.
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L’immigrazione italiana nella memoria
genealogica argentina: storie di famiglia nella
pampa gringa
Daniela Salvucci
ricercatrice post-doc, Università Nazionale di Catamarca, Argentina
Riassunto
L’immigrazione italiana in Argentina, proprio per la sua preponderanza numerica, è stata
storicamente oggetto di differenti giudizi di valore, divenuti critici all’inizio del ‘900, quando
s’impongono politiche di omologazione culturale nazionalista. Tuttavia, l’ascendenza italiana è
oggigiorno fortemente valorizzata, specialmente nella cittadine agro produttrici del sud-est
cordobese. Qui, la storia migratoria coincide con la colonizzazione della “pampa” e l’avvio del
progresso economico. Le interviste raccolte e la ricostruzioni di grafici parentali ci
permetteranno di mettere a fuoco come la memoria genealogica dei discendenti argentini su
struttura intorno alla vicende migratorie degli antenati italiani e alle dinamiche socioeconomiche
della storia di famiglia.
L’immigrazione italiana in Argentina, proprio per la sua preponderanza
numerica, è stata storicamente oggetto di differenti giudizi di valore nel paese
americano, giudizi divenuti critici all’inizio del Novecento, quando
s’impongono in Argentina politiche di omologazione culturale nazionalista.
Tuttavia, l’ascendenza italiana è oggigiorno fortemente valorizzata,
specialmente nelle cittadine agro produttrici del sud-est cordobese. Qui, la
storia migratoria coincide con la colonizzazione della pampa e l’avvio del
progresso economico. Le interviste raccolte e le ricostruzioni di grafici parentali
ci permetteranno di mettere a fuoco come la memoria genealogica dei
discendenti argentini si struttura intorno alle vicende migratorie degli antenati
italiani e alle dinamiche socio-economiche della storia di famiglia.

864 Daniela Salvucci
Memorie familiari e rappresentazioni genealogiche
Il presente lavoro nasce da una ricerca realizzata nel 2005 a Marcos Juárez,
cittadina della pampa umida argentina, capitale dell’omonimo distretto della
provincia federale di Córdoba, situata 144 km a ovest di Rosario (provincia di
Santa Fe) e 267 km a sud-est di Córdoba (capitale provinciale).
Il sud-est cordobese e le province della pampa umida, o “pampa gringa”
(GALLO E. 2004 [1983]), quali Santa Fe, Entre Ríos e Buenos Aires, tra le più
ricche e popolate del paese, sono state meta, tra l’Ottocento e la prima metà
del Novecento, di grandi ondate migratorie provenienti dall’Europa e
principalmente dall’Italia.
L’obiettivo della ricerca è comprendere come viene interpretato tale fenomeno
migratorio, oramai concluso, nelle memorie familiari e nelle rappresentazioni
genealogiche dei discendenti dei migranti italiani. Nel corso del testo, si parlerà
di rappresentazioni genealogiche come di costruzioni private inglobanti una
specifica rappresentazione pubblica del fenomeno migratorio e connesse alle
traiettorie sociali degli individui (BOURDIEU P. 2001 [1979]), oltre che alle
dinamiche sociali ed economiche dei gruppi familiari (SOLINAS P.G. 2004).
In primo luogo, infatti, si terrà in considerazione che il processo migratorio
italiano in Argentina è stato rappresentato a livello pubblico e collettivo,
soprattutto attraverso la stampa e la letteratura, in modo diverso durante le
sue varie fasi e in base alle politiche migratorie ufficiali del momento.
Conseguentemente, la figura dell’immigrato italiano, associata al gringo nelle
provincie pampeane, è stata oggetto di alterne vicende di valorizzazione e devalorizzazione
nell’immaginario nazionale e regionale. Nell’analisi che segue, si
cercherà quindi di mettere a fuoco le varie immagini del gringo-immigrato
emerse dalle memorie familiari prese in esame.
In secondo luogo, la ricerca presuppone che la memoria genealogica, operando
per composizione e selezione, veicola “ideologie” di autorappresentazione
individuale, familiare e di più vasti insiemi socio-culturali. Le genealogie,
secondo Bourdieu, descrivono la parentela “ufficiale” o “di rappresentanza” ed
esprimono l’ideologia, cioè il discorso legittimante, dell’individuo e del gruppo
(BOURDIEU P. 2003 [1972]). A tali rappresentazioni ufficiali si contrappongono
le relazioni della parentela “usuale” legate alle pratiche private e quotidiane.
Le genealogie come rappresentazioni ufficiali costituiscono un capitale
ideologico spendibile a livello personale, ma anche funzionale alla ciclica

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 865
riproduzione di specifici sistemi familiari, come quello della famiglia-azienda
(FUSARI V. 2010) o della famiglia contadina (GRILLI S. 1997).
L’analisi proposta si concentrerà quindi sulla memoria genealogica, cioè sul
processo di composizione e selezione operato dagli individui attraverso il
racconto della propria storia di famiglia producendo una rappresentazione
“ufficiale” della propria rete familiare, più o meno aderente alle relazioni
parentali attive o “usuali”.
Saranno presentati due casi di rappresentazioni genealogiche ricostruite a
partire dalle interviste realizzate a Marcos Juárez durante le quali è stato
chiesto agli interlocutori di raccontare liberamente la storia della propria
famiglia e di ricostruire il proprio universo genealogico-parentale. Le interviste
hanno permesso sia di mettere in evidenza la funzione narrativa degli
immigranti e del gringo nelle storie di famiglia, sia di disegnare schemi
genealogici con i dati anagrafici forniti oralmente. Tali schemi genealogici sono
stati graficamente costruiti come reti “ego-centrate” secondo il modello del
kindred (FREEMAN J.D. 1961), cioè come parentadi bilaterali composti dalla
famiglia materna e paterna di un individuo, integrando gli affini. Nel grafico,
l’intervistato diventa l’ego di riferimento, il centro della rete, in relazione al/alla
quale sono distribuiti i parenti, consanguinei e affini, collaterali, ascendenti e
discendenti, da lui/lei citati. Questa sorta di mappa genealogica (SALVUCCI D.
2010) ego-prodotta, presenta caratteristiche morfologiche che possono essere
analizzate indicando eventuali sbilanciamenti, vuoti, progressioni, estensioni
orizzontali o verticali. Una forma peculiare che la rete può assumere, ad
esempio, è quella della piramide della discendenza con ancestor focus,
focalizzata cioè sull’antenato comune del gruppo di parentela in quanto vertice
della piramide, oppure, all’inverso, quella della “piramide rovesciata” che fa
convergere su di ego una vertiginosa rete di antenati che raddoppiano ad ogni
livello o generazione genealogica, risalendo indietro nel tempo.
I grafici genealogico-parentali ottenuti sono stati quindi successivamente
ridisegnati in modo da mettere in risalto la morfologia delle reti che sono state
infine associate alle diverse forme o strutture di famiglia.
Al riguardo, i lavori citati di Grilli e Solinas mostrano, ad esempio, come la
memoria genealogica dei membri delle famiglie mezzadrili toscane si collega
alla struttura polinucleare e patri-virilocale della famiglia composta da più
nuclei coniugali di genitori, figli, fratelli e cugini che vivono nello stesso podere.

866 Daniela Salvucci
La memoria genealogica contadina, particolarmente estesa e profonda,
configura dei veri e propri «lignaggi subalterni» (SOLINAS P.G. 2004)
permettendo al gruppo domestico di rimanere coeso, vivere sotto lo stesso tetto
e lavorare uno stesso podere, almeno finché dura la situazione di equilibrio
demografico tra produttori, consumatori e risorse disponibili in base al
contratto. Il «tempo genealogico» (GRILLI S. 1997), come ideologia del
funzionamento e della riproduzione della famiglia contadina, sopravvive
all’estinzione stessa della mezzadria toscana della fine degli anni Settanta.
Studi recenti sulla parentela contemporanea nelle aree di diffusione della
mezzadria (GRILLI S. - ZANOTELLI F. 2010) mostrano, infatti, come una
memoria genealogica estesa e profonda possa ancora costituire una risorsa per i
discendenti dei mezzadri, fornendo un’importante rete sociale di relazioni
parentali attive e attivabili, di supporto e solidarietà.
I due casi argentini analizzati nei paragrafi seguenti riguardano, da un lato,
una famiglia di imprenditori da più generazioni della piccola e media industria
locale e, dall’altro, una famiglia di ex chacareros, cioè di coloni agrari della
pampa. Il primo caso si basa sull’intervista realizzata a Hugo Benetti (tutti i
nomi reali sono stati modificati per non diffondere dati personali), presidente
dell’azienda fondata nel 1929 dal nonno, un immigrato marchigiano arrivato
in Argentina nel 1906. Il secondo caso si sviluppa a partire dalla doppia
intervista con Maria Favalo, un’immigrata veneta ultranovantenne arrivata in
Argentina nel 1921 e vissuta per anni nella chacra (lotto di terra coltivata in
lingua quechua) affittata dei genitori, e con la figlia Hedhit Belloso, insegnante
in pensione e cultrice della lingua italiana. Le reti genealogico-parentali
disegnate a partire dalle interviste non sono state incluse nel testo, mentre
compaiono le reti morfologiche ego-centrate che illustrano graficamente la
forma, l’orientamento e l’estensione preferenziale della memoria genealogica
individuale, come espressioni delle traiettorie sociali personali e delle dinamiche
socio-economiche specifiche, come quelle della “famiglia-impresa” nel primo
caso e della “famiglia-chacarera” nel secondo.
L’analisi delle rappresentazioni genealogiche e del ruolo degli immigranti
italiani nelle due storie di famiglia presentate sarà preceduta da una breve
introduzione sulle fasi e sulle rappresentazioni pubbliche dell’immigrazione
italiana in Argentina e da una rapida contestualizzazione storico-sociale della
cittadina di Marcos Juárez e della pampa gringa.

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 867
L’immigrazione italiana in Argentina: numeri e rappresentazioni
Riporta Devoto che «tra gli anni ’30 dell’800 e la fine degli anni ’50 del ‘900,
furono circa 3.500.000 gli italiani che arrivarono in Argentina» (DEVOTO F.
2002). La prima fase di questo processo, iniziato nel 1830, coinvolge
principalmente genovesi e liguri che si istallano nella città di Buenos Aires, nel
quartiere portuale della Boca, e nelle città mercantili lungo il corso del Paranà,
come Rosario. A partire dal 1850 si sviluppa un primo cospicuo e costante
flusso, definito d’immigrazione precoce per distinguerlo dal fenomeno di massa
degli anni successivi. Tra il 1881 e il 1914, infatti, sbarcano a Buenos Aires
almeno 4.200.000 persone, tra cui 2.000.000 di italiani: una vera e propria
«alluvione migratoria» (ROMERO J.L. 1959), che va a costituire il 30% della
popolazione totale del paese e il 52% della popolazione della città di Buenos
Aires, secondo i dati del terzo censimento nazionale del 1914.
Dopo la Prima Guerra Mondiale, che provoca una brusca interruzione dei
flussi europei e italiani e un saldo migratorio negativo, il processo si riattiva,
raggiungendo i livelli prebellici, fino alla crisi economica mondiale del 1929,
che si ripercuote in Argentina nel 1930, anno a partire dal quale il numero dei
rientri degli immigranti supera costantemente quello dei nuovi arrivi, sempre
più ridotti. L’ultima delle grandi ondate migratorie italiane riguarda il secondo
dopoguerra, quando tra il 1947 e il 1951 arrivano almeno 300.000 persone
(DEVOTO F. 2007). Sebbene sporadici gruppi si spostino in Argentina ancora
fino agli anni Settanta, il processo può considerarsi concluso già nel 1960.
In Argentina, le politiche migratorie ufficiali passano da una strategia di
attrazione dei migranti di stampo liberale a una più rigida legislazione di
controllo da parte dei conservatori. A metà Ottocento l’incentivo
all’immigrazione è funzionale allo sviluppo del paese, come indica il motto
«gobernar es poblar» dello statista liberale Juan Bautista Alberdi: al progetto
politico ed economico di colonizzazione e sfruttamento agricolo della pampa, le
grandi pianure centro-meridionali, s’associa l’obiettivo di “civilizzare” quello
che viene percepito come il “deserto” argentino, abitato da indios e criollos
(creoli), trapiantandovi una popolazione nuova, europea e bianca (RIBEIRO D.
1985 [1970]). L’immigrato, in questa fase, non è visto solo come manodopera
ma come un agente di civilizzazione (DEVOTO F. 1989). L’immigrazione viene
incentivata a partire dalla Costituzione del 1853, il cui articolo 20 equipara i
diritti degli stranieri a quelli dei nativi, senza l’obbligo, per i primi, di acquisire

868 Daniela Salvucci
la cittadinanza argentina rinunciando alla propria, mentre l’articolo 25
sottolinea l’esplicita preferenza accordata all’immigrazione europea. Nel 1876
viene approvata la Ley Avellaneda, dal nome dell’allora Presidente, conosciuta
come legge de inmigración y colonización, uno dei primi tentativi di
incrementare in modo controllato l’immigrazione elaborando una definizione
giuridica dell’immigrato desiderato: minore di 60 anni, venuto via mare e con
biglietto di seconda, terza classe o prepagato dallo Stato. Si tratta
fondamentalmente di un lavoratore, un colono agrario per la pampa argentina,
ma di origine europea (PEREZ VICHICH N. 1989).
I principali statisti e intellettuali liberali argentini dell’Ottocento, come
Sarmiento e Alberdi, tuttavia, auspicano per l’Argentina un tipo specifico
d’immigrazione europea, proveniente dall’Europa nord-occidentale,
sull’esempio degli Stati Uniti, in base alla presunta superiorità culturale delle
popolazioni germaniche, considerate più industrializzate e progredite. Da qui,
la volontà politica di limitare i flussi dall’Europa meridionale, soprattutto
dall’Italia, in seguito legittimata dalle tesi razziali del darwinismo sociale che
marchiano quella latina come una razza debole e inferiore. Nel 1887 viene
approvata la creazione di offici di informazione e propaganda migratoria solo
nelle capitali dell’Europa centro settentrionale, escludendo dalla distribuzione
su grande scala di biglietti navali prepagati proprio l’Italia: la volontà politica
di limitare i flussi dall’Europa meridionale si riduce a volontà di ostacolare
principalmente l’immigrazione italiana, che tra il 1880 ed il 1887 costituisce il
70% degli arrivi.
La duplice istanza del governo argentino, da un lato impegnato in una
campagna di promozione dell’immigrazione d’oltremare, in concorrenza con il
governo brasiliano, volta ad un aumento indiscriminato degli arrivi, e dall’altro
promotore di meccanismi di selezione e riorientamento dei flussi, genera una
serie di contraddizioni che portano al sostanziale fallimento delle strategie
ufficiali alle quali si contrappongono le reti sociali informali degli immigranti e
le catene migratorie di parenti e paesani (DEVOTO F. 2004).
Nel 1902 viene varata la Ley de Residencia che permette di espellere o
confinare qualsiasi straniero ritenuto pericoloso per la sicurezza del paese senza
processo e nel 1910 la Ley de Defensa Social che estende ai nativi tale misura
repressiva e, inoltre, proibisce agli anarchici l’ingresso in Argentina. Dopo il
grande sciopero agrario del 1912 e dopo le manifestazioni operaie del 1919 si
aggiungono altre norme restrittive dei flussi.

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 869
Da una politica migratoria liberale si passa quindi a una di rigido controllo
dell’immigrazione. Dopo il 1912 vengono discussi progetti di legge che
prevedono una più bassa età massima d’ammissione al paese, l’esclusione di
socialisti, anarchici, malati e analfabeti, nonché l’annullamento della
concessione della residenza. Nel 1923 diventa obbligatorio per gli immigrati
che sbarcano a Buenos Aires esibire certificati che attestino la mancanza di
precedenti penali, la non mendicità e la salute mentale.
A partire dai primi anni del XX secolo, inoltre, prende avvio in Argentina una
solida politica di “nazionalizzazione” dei figli dei migranti che passa attraverso
il servizio militare coatto, il voto obbligatorio maschile, istituito nel 1912, e
quella che viene definita “educazione patriottica” dal suo principale
sostenitore, Ramos Mejía, dal 1908 presidente del Consiglio Nazionale di
Educazione. Si tratta di un piano scolastico che rende obbligatorio
l’insegnamento dello spagnolo, della storia e geografia argentine, cui si
aggiunge una vera e propria «liturgia civica, […] con cerimonie e celebrazioni
al suono dell’inno nazionale, la bandiera, l’imposizione di canzoni patriottiche e
le commemorazioni scolastiche di feste civiche» (DEVOTO F. 2002).
Nel periodo dell’immigrazione di massa e nei primi decenni del Novecento,
durante l’ascesa politica dei nazionalisti conservatori, l’immigrazione italiana è
quindi rappresentata in modo piuttosto negativo nell’immaginario collettivo
argentino, supportato da stampa e letteratura(1). Nonostante la presenza di
migranti di successo, un ceto medio e intellettuale di origine italiana e
importanti associazioni etniche, come dirà Borges, «un apellido italiano nunca
fue prestigioso en Buenos Aires» (BERNASCONI A. - FRID C. 2006: 12). Lo
stereotipo negativo s’estende dall’immigrato sottoproletario urbano che popola
i conventillos (abitazioni condivise nei bassifondi), al colono agrario, il gringo
chacarero.
Nelle regioni pampeane, il termine “gringo”, che indica “lo straniero” in
generale, passa ben presto a significare l’immigrato, principalmente italiano,
cui s’associano dedizione al lavoro e passione per il guadagno. Queste
caratteristiche sono viste come un misto di pragmatismo e meschinità e sono
spesso stigmatizzate (BLENGINO V. 2002). La figura mitizzata dai nazionalisti
conservatori dei primi decenni del Novecento, in contrapposizione ai coloni
stranieri, è il gaucho, il creolo, generalmente meticcio, celebrato nelle figure
letterarie di Martín Fierro o Juan Moreira, cui s’associa la natura selvaggia e
sconfinata della pampa, messa in pericolo dalle tante piccole proprietà cui

870 Daniela Salvucci
invece aspira il gringo contro gli interessi dell’eterna oligarchia agraria (HORA
R. 2005). Suscitare antipatia nei confronti del gringo è dunque strumentale al
controllo politico dei chacareros, protagonisti nel 1912 di un grande sciopero
agrario, mentre i gauchos, come lavoratori indipendenti e contrattati,
costituiscono una componente sociale già neutralizzata politicamente dalle
“leggi contro i vagabondi” e relegata in posizione subalterna già a fine
Ottocento (RODRIGUEZ MOLAS E. 1968).
Lo stereotipo del gringo, tuttavia, non è geograficamente univoco né
storicamente immutabile. Nel sud-est cordobese e nel centro-sud santafesino
quella del gringo è una figura positiva, supportata dal mito originario della
colonizzazione-civilizzazione elaborato a fine Ottocento tanto dell’élite
argentina, quanto da quella italiana che, in maniera piuttosto ipocrita,
definisce l’emigrazione in America Latina una forma di espansione pacifica,
ricorrendo alla tesi razziale dell’inferiorità degli indigeni brasiliani e dei creoli
meticci argentini (TRENTO A. 1988).
I discendenti dei coloni-immigranti erediteranno questa figura cui rendere
onore come al vero fondatore del paese, cui appellarsi, non senza
strumentalizzazioni politiche, contro il Governo centrale di Buenos Aires, che
ancora e sempre vessa l’entroterra e le province produttive e benestanti della
pampa umida. Alla figura del gringo colono s’associa, inoltre, quella
dell’immigrato che fugge la povertà e la guerra d’Europa per “fare l’America”,
costruendo la ricchezza nazionale dell’Argentina contemporanea.
Marcos Juárez nella pampa gringa
L’attuale Marcos Juárez, città di circa 27.000 abitanti, nasce nel 1854 come
stazione postale lungo il cammino che unisce Córdoba a Rosario. La cittadina
vera e propria, istituzionalizzata nel 1887 come “Villa Marcos Juárez”, si
sviluppa a partire dalla costruzione della ferrovia che apre le porte alla
colonizzazione della pampa nel sud-est cordobese. Nel 1862, infatti, il Governo
nazionale stipula un contratto con Wheelwright, rappresentante d’una società
anonima di capitale inglese denominata Ferrocarril Central Argentino: in
cambio dell’opera, la Nazione offre i terreni statali situati lungo il percorso
ferroviario che a partire dal 1884 la società inglese lottizza e rivende, o affitta
alle famiglie di immigranti, soprattutto italiani(2), fondando le prime colonie.
Dal 1890, parallelamente al processo di riconversione cereagricola della
pampa, i grandi proprietari terrieri e le compagnie di colonizzazione e

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 871
speculazione fondiaria aumentano i prezzi degli appezzamenti. Se nel 1884 i
migranti in possesso di piccoli capitali possono acquistare il lotto che lavorano
dopo vari anni d’affitto, già nel decennio successivo solamente i coloni più
ricchi e radicati da più generazioni riescono a diventare proprietari, mentre
sulla maggior parte dei chacareros gravano contratti d’affitto svantaggiosi,
nonché i soprusi delle società commerciali che prestano denaro a interessi alti e
vendono le merci importate dalla capitale a prezzi esorbitanti. Il disagio dei
coloni spinge molti ad aderire nel 1912 al grito de Alcorta, dal nome della
cittadina santafesina dove inizia il più lungo sciopero dei fittavoli realizzato in
periodo di raccolta, duramente represso dal governo centrale.
Proprio per la forte presenza numerica d’immigranti, già a fine Ottocento si
sviluppano a Marcos Juárez associazioni di mutuo soccorso connesse a quelle di
portata nazionale: nel 1893 nasce la Società italiana “Unione e Benevolenza” e
nel 1897 la rivale “Volere e Potere”, che nel 1903 si fondono in un’unica
associazione il cui nuovo edificio, tuttora utilizzato, viene inaugurato nel 1930.
Originariamente finalizzata all’assistenza socio-economica ai soci, includendo la
gestione dei riti funebri e la costruzione nel cimitero cittadino di un Panteon
sociale (1922), negli ultimi decenni la Società Italiana promuove soprattutto
attività culturali e ricreative: la gestione d’un centro sportivo; l’organizzazione di
feste, concerti, spettacoli e proiezioni cinematografiche all’interno dei propri
locali; la formazione della banda musicale e del coro; la creazione d’un archivio
storico della società e di una biblioteca con testi in lingua italiana. Dal 1992 i
locali della Società ospitano gli incontri dei sottogruppi regionali (la Famiglia
Piemontese, Friulana, Marchigiana, Veneta, Calabrese, Siciliana, nonché il
gruppo “Veneti nel mondo”), che si sono costituiti in seguito alla concessione di
finanziamenti da parte delle regioni italiane. Nel 2001, la Famiglia Piemontese
individua la città italiana d’origine della maggior parte dei discendenti d’italiani
e promuove il gemellaggio tra Marcos Juárez e Genola, provincia di Cuneo, e un
viaggio in Piemonte nel 2003 per siglare l’accordo. Un’altra importante
associazione italiana è l’Istituto Dante Alighieri che offre corsi di lingua italiana.
In città, almeno due monumenti rendono omaggio al gringo colono e
all’immigrato. «Fe y esperanza guiaron a los primeros colonizadores. La
gratitud inspira este homenaje del pueblo y colonia de Marcos Juarez»: questa
l’inscrizione commemorativa del monumento al colono, raffigurante il fiero
contadino che espone, al pari d’uno stendardo, il grano, frutto del proprio
lavoro, voluto dalla comunità cittadina nel 1964.

872 Daniela Salvucci
Nel 1987, per le celebrazioni del centenario della fondazione del paese, viene
realizzato il monumento all’immigrato: una scultura in bronzo raffigurante
una famiglia di migranti transoceanici d’inizio secolo, finanziata della Società
Italiana, dalla Società Spagnola, dalla Società Svizzero-Tedesca e dell’Alleanza
Francese, con la partecipazione del gruppo folklorico El Resero.
Numerose sono inoltre le feste e le pubbliche commemorazioni delle origini
migratorie della comunità cittadina organizzate dalle varie Società durante
l’anno, come la fiesta de las colectividades a novembre o la giornata del
migrante, il 4 settembre. Molteplici sono anche le pubblicazioni locali che
esaltano l’epopea dei migranti o il lavoro infaticabile dei chacareros.
La famiglia-impresa
La prima rappresentazione genealogica presentata segue non solo la storia di
famiglia dell’intervistato, Hugo Benetti (ego), ma anche quella, strettamente
intrecciata, dell’azienda che dirige: «desde que tengo memoria, la empresa y la
familia han formado para nosotros un todo muy difícil de separar», dice
nell’intervista. Nella ricostruzione del proprio orizzonte genealogico Hugo fa
costante riferimento a due testi: le “memorie di vita” redatte dal nonno Egidio
Benetti, fondatore dell’impresa, e l’opuscolo commissionato da ego stesso a uno
storico locale per ripercorrere le vicende dell’azienda di famiglia a 75 anni dalla
fondazione. Si tratta, pertanto, di una memoria genealogica supportata da una
storia di famiglia “ufficiale” e resa pubblica. Il punto di partenza del racconto è
l’eroe fondatore, colui che dall’Italia è partito per «hacer la America». In questo
caso, si tratta di un intero nucleo familiare immigrato nel 1906, ma la scelta
dell’eroe non ricade sul capofamiglia (Angelo Benetti, bisnonno paterno di ego),
ma su uno dei suoi figli, il terzogenito (Egidio Benetti, nonno paterno di ego)
fondatore dell’azienda e artefice della memoria familiare attraverso la scrittura
autobiografica.
I fratelli dell’eroe vengono nominati ma non inclusi nel racconto e lo stesso ego
non può ricostruirne le alleanze matrimoniali né le relative discendenze, ciò
nonostante, godono di cogenza genealogica e compattezza, sono un “gruppo di
fratelli”: un segmento orizzontale che interseca la catena agnatica.
La rappresentazione, infatti, segue lo schema della patrilinearità,
configurandosi, al più alto grado d’astrazione, come una catena agnatica che
unisce i discendenti in linea maschile bisnonno-nonno-padre-ego-figlio. Una

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 873
catena intersecata però perpendicolarmente dalle rette dei gruppi di siblings
(fratelli e sorelle). Il gruppo dei fratelli è infatti una delle basi della famigliaimpresa:
Egidio l’eroe rileva una fabbrica a Marcos Juárez nel 1929 per
ampliarne e rinnovarne la produzione e impiega i suoi 4 figli maschi (Egidio
Jr., Amabile, Italo e Ulisse); nel 1945 costituisce una società commerciale con i
figli per la gestione collettiva della fabbrica; ritiratosi il padre, i figli ne
continuano l’attività; nel 1962 muore il primogenito cinquantenne e
subentrano nella società la vedova con i tre figli maschi (cugini di primo grado
di ego); nel 1966 si ritirano due fratelli del gruppo, Amabile e Ulisse, lasciando
la fabbrica al fratello Italo e alla vedova di Egidio Jr. che nel 1971 trasferisce la
sua quota sociale al figlio di Italo, Hugo (ego); dopo il ritiro di Italo sono i suoi
figli, Hugo e Fernando, a dirigere l’impresa, integrando negli anni i propri figli
e nipoti.
Il gruppo dei fratelli è quindi alla base della divisione del lavoro (dirigenziale)
che garantisce il funzionamento dell’azienda, ma riproduce a ogni
generazione un membro privilegiato. Solo uno dei fratelli, infatti, assume
l’onere/onore di replicare il sistema, fondare un nuovo segmento di fratelli
con i propri figli e scegliere al suo interno il successore: è la trasmissione della
direzione (dal nonno Egidio, al padre Italo, fino ad Hugo-ego) che
garantisce, infatti, il funzionamento dell’azienda nel tempo. L’investitura del
prosecutore avviene secondo regole di sangue ma anche di merito: è il fratello
più capace negli affari, insomma il più simile al nonno, che resta a capo
dell’azienda.
Le due ideologie sovrapposte (espresse genealogicamente dalla linea verticale
degli agnati incrociata dai segmenti orizzontali dei gruppi di fratelli, come
mostra la figura 1) vengono enfatizzate da ego attraverso l’estensione della
rappresentazione, da un lato, fino al massimo ascendente (l’agnate più
lontano), dall’altro, fino al primo gruppo di fratelli, cioè quello che dà origine
ai due rami, italiano e argentino, della famiglia.
Accanto al bisnonno, Angelo Benetti (padre di Egidio l’eroe), viene nominato,
sia nell’intervista che nella storia familiare stampata, Francesco Benetti,
capostipite dei Benetti italiani. Dai due fratelli si sale verso i loro genitori per
conoscere i nomi dei quali ego ha fatto una ricerca d’archivio in occasione di
un suo viaggio in Italia. Ego arriva quindi a produrre una rappresentazione
spostata sull’ancestor focus, disegnando una sorta di “gruppo di discendenza”
all’interno del quale si risolve la genealogia della sua famiglia-impresa.

874 Daniela Salvucci
La genealogia, inoltre, s’avvale del principio dell’esclusione: alcuni nodi
vengono tagliati fuori dalla rete. In questo caso, lo schema della discendenza
patrilineare emargina dal gruppo dei fratelli le sorelle: relegate in secondo
piano all’interno del racconto, nella ricostruzione genealogica sono posizionate
all’esterno, nominate alla fine della serie dei fratelli, a prescindere dall’ordine
d’età. «Esta es una empresa de hombres!» dirà una dipendente dell’azienda.
Inoltre, se la genealogia del lato paterno è ben ricostruita, il lato materno
di ego è quasi assente: dall’intervista emerge che il vuoto genealogico e
narrativo è dovuto alla
morte precoce del nonno
materno, Ponses, emigrato
dalla Catalogna
con due fratelli, ma è
soprattutto connesso al
rifiuto da parte della
famiglia Ponses della
consorte meticcia del
nonno, Margarita Ortes
(nonna materna di ego).
La parentela etnicamente
scomoda, emblema
d’una presunta
inferiorità culturale o
meglio razziale, viene
eliminata dall’orizzonte
dell’autorappresentazion
e genealogica. Se da un
lato ego parla con
manifesto orgoglio della
FIG. 1
Isabel
Martinez
Famiglia
argentina
Santa
Quarini
Giuseppe Maria
Filippo Benetti
Famiglia
italiana
SCHEMA DELLA
PIRAMIDE
DELLA
DISCENZA CON
ANCESTOR
FOCUS
Angel
mescolanza etnica
(italiana, spagnola, creola) della sua famiglia, sia perché simbolo di tolleranza e
apertura mentale, in sostanza del “non razzismo” argentino, sia perché
garanzia di miglioramento biogenetico per i discendenti, secondo le tesi
medico-genetiche incorporate, dall’altro lato sembra condividere la logica
discriminatoria degli zii Ponses relativamente all’origine meticcia della nonna
materna. Infatti, seppur scherzando, esprime soddisfazione per non aver
Angelo
Egidio- Eroe
Fondatore
Italo
Ego
Maria Mei
Francesco
Pompilio Vincenzo Abramo
Egidio jr. Amabile Ines Ulisse Elzie
Margarita
Ponses
Italo jr.
Adela
Bonfilio
Enrique Adela Fernando
Maria
Giovanni
Filippo
= agnati
=gruppo dei fratelli
=sorelle
CATENA
AGNATICA
INTERSECATA DA
SEGMENTI DI
SIBLINGS

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 875
ereditato nessun tratto creolo, ad esempio il colore più scuro della pelle, dalla
famiglia della nonna materna.
Il racconto associato alla rappresentazione genealogica segue i testi scritti. Le
memorie, prima manoscritte e poi battute a macchina dal nonno, sono
inglobate nell’opuscolo curato dal nipote. Il testo del nonno viene ritrovato solo
dopo la morte dell’autore dalla figlia nubile, Elzie (sorella del padre di ego), e
da costei custodito senza essere mostrato ad altri familiari. Solamente dopo la
morte della zia in tarda età, Hugo viene a conoscenza dello scritto. Il nipote
erede dell’azienda, e quindi legittimo appresentante della medesima e della
famiglia, trasforma la stessa storia che una figlia nubile aveva conservato per
anni senza mostrarla, come storia privata, in struttura portante d’una
pubblicazione commemorativa.
Il racconto del nonno è una storia di vita, una testimonianza centrata sul
passaggio dalla miseria del giovane pastore analfabeta degli Appennini italiani
al benessere economico in Argentina. La narrazione parla ai figli e ai nipoti che
conoscono i successi economici e sociali ottenuti dal capostipite ma non sanno
dei ricordi tristi e taciuti dell’infanzia del nonno. Il racconto del nipote, al
contrario, è un’autocelebrazione e parla alla comunità locale e ai consumatori,
tra i quali si gioca il prestigio della famiglia e il successo dell’azienda: la storia
di famiglia e la rete genealogica è anche una pubblicità.
L’omaggio al fondatore e ai suoi figli è soprattutto l’omaggio al mito per
eccellenza della piccola e media industria, il mito del self-made man, l’homo
faber che dal niente “si fa da solo”: la sua storia di emancipazione socioeconomica
è storia esemplare, moralizzata, pubblicizzata, proiettata nel futuro.
Le nuove generazioni sono infatti esortate a imitare le virtù dei “padri” della
famiglia-impresa. La valorizzazione della discendenza va dunque di pari passo
con l’apologetica dell’ascendenza ed è supportata dall’esaltazione delle
“radici”, in questo caso delle origini italiane.
Nell’opuscolo la migrazione transoceanica viene citata con consapevolezza
storica e dati numerici, ma al pari d’un mito di fondazione: è l’epopea degli
umili che attraverso il duro lavoro riescono a non soccombere e ribaltare il
destino di “vinti” verghiani, ma è anche la celebrazione dell’ideale, condiviso
sia a livello popolare sia dall’élite argentina fin dall’Ottocento, di civilizzazione
del deserto pampeano, attraverso la sovrapposizione della cultura europea alla
“non cultura” india e criolla: in fin dei conti, è ancora l’apologetica del vecchio
mito di colonizzazione e conquista. In quest’ottica, l’Argentina viene definita

876 Daniela Salvucci
nell’intervista «tierra de inmigrantes», perché sono gli europei che «hicieron el
país», in contrapposizione alla popolazione locale che non possiede la stessa
«cultura del trabajo», ma l’attitudine a «vivir día por día» associata al
«risentimento» per esser stati conquistati due volte: dagli spagnoli prima, dagli
italiani poi.
Il termine “gringo” viene citato con orgoglio, come emblema dell’invidia e
quindi “dell’inferiorità” dei nativi per i quali ego parla di “gene della
dominazione” e di “pigrizia indigena”.
La retorica del testo celebra quindi esplicitamente, accanto alla “sacralità” dei
padri, il trionfo socio-economico del gringo, la sua vittoria nella pampa umida.
La famiglia chacarera
La seconda rappresentazione genealogica presentata parte anch’essa dall’eroe
fondatore, ma, questa volta, eroi sono tutti i membri del nucleo familiare: due
bambini, tra cui ego (Maria Favalo, vedova Moso) all’età nove anni, e la
madre, Angela Botteo, che si imbarcano nel 1921 per raggiungere il padre,
Riccardo Favalo. Questi, emigrato in Argentina intorno al 1908, fa ritorno in
Italia nel ‘10 per sposarsi “in paese” e ripartire accompagnato da un nipote, il
figlio d’una sorella, Angelo Zacchi, con il quale prende in affitto un terreno di
120 quadre nell’estancia “Jerusalem”, ripartita tra più nuclei familiari, nei
pressi di Marcos Juárez. Fino al 1921 la madre di ego resta nella casa del
suocero, Fortunato Favalo, in Italia, nel trevigiano, con i due figli piccoli (ego-
Maria ed Emilio), dei quali si prendono cura il fratello del padre emigrante,
Vincente Favalo e la moglie Onorina.
Il nucleo “fondatore” si riunisce nel 1921 in Argentina: accanto a questo
“centro della rete” ego dispone il nodo rimasto in Italia, composto da Vincente,
lo zio paterno e suo “secondo padre”, e dalla moglie, e il nodo formato da
Angelo Zacchi (cugino di ego) e dalla sua giovane sposa argentina, Virginia
Marini, la cui famiglia affitta un appezzamento nella stessa estancia dei
Favalo. Ego ricorda quasi tutte le famiglie che lavorano i lotti vicini. Adiacente
a “Jerusalem” si estende la “Blanqueada”, un’estancia così nominata per via
del colore della dimora padronale. I due latifondi adiacenti appartengono a
uno stesso proprietario. All’interno della “Blanqueada” c’è la chacra affittata
da Silvio Ambroti con la moglie Ida Botteo, sorella di Angela: alla rete

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 877
s’aggiunge un quarto nodo, quello della zia materna di ego con il marito e i
figli. La ricostruzione procede per aggregazione di nuclei familiari: nella
“Blanqueada” c’è anche la chacra di Emma Botteo, cugina di primo grado di
Angela e Ida.
Con la generazione seguente la rete s’allarga, prima con i cugini di ego, i figli
(Rino e Vincente Jr.) di Vincente, che Riccardo porta con sé dopo un viaggio
fatto in Italia negli anni Trenta. Poi, con i due nuovi nuclei coniugali formati
da ego-Maria e dal fratello Emilio che si sposano lo stesso giorno del 1934,
rispettivamente, con Agustín Moso e Carlotta Caòn. Anche la cugina materna
di primo grado di ego, Giuditta Ambroti (figlia di Ida Botteo) si sposa con un
membro della famiglia Caòn, Pio, il fratello di Carlotta. Due cugini sposano
quindi due fratelli rafforzando i legami tra le famiglie che lavorano chacras
adiacenti, nella stessa estancia.
Con lo sviluppo industriale degli anni Quaranta e il parallelo processo
d’inurbamento e abbandono delle chacras, conseguenza delle nuove tecnologie
che dispensano l’agricoltore dal risiedere in prossimità delle coltivazioni, si
assiste ad un vero e proprio “trasferimento” nella cittadina di Marcos Juárez
delle reti di nuclei familiari prima integrate nel sistema agrario chacarero. Nel
1951 i genitori di Maria-ego, Riccardo Favalo e la moglie Angela, acquistano
con i nipoti, Vincente Jr. e Rino, una casa a Marcos Juárez; nel 1958 anche il
figlio della coppia, Emilio Favalo, va a vivere in città e costruisce una casa
vicino a quella dei genitori: la rete tessuta nello spazio rurale si riproduce in
quello urbano del quartiere. Lo stesso modello viene riproposto a una
generazione di distanza: ego e il marito, Agustín Moso, edificano sul lotto
precedentemente adibito a serra ortofrutticola di loro proprietà sia la propria
casa sia quelle dei due figli, Hedhit e Carlos.
La costruzione dell’orizzonte genealogico, in questo caso, procede per
estensione della collateralità cogenerazionale, attraverso l’aggiunta dei nuclei
familiari di fratelli e sorelle e dei cugini di primo grado e di secondo, legati a
ego per vicinanza spaziale. Si tratta di un modello che privilegia la parentela
attiva e le relazioni di reciprocità tra i contemporanei. La dinamica di
costruzione della memoria genealogica è quella dell’integrazione all’interno
della rete: innanzitutto, integrazione degli affini. Maria (ego) inserisce nella sua
rappresentazione i suoceri e i nuclei di sette dei venti fratelli del marito:
Giuseppe, Amadeo, Teresa, Antonio e Maria Moso, anch’essi emigrati in
Argentina, nonché Annibale ed Emma Moso, emigrati in Canada. Anche i “non

878 Daniela Salvucci
parenti”, o meglio, i parenti adottivi sono integrati nella rete: Agustín Moso
lavora in società con Luigi Muna, di origini trevigiane, che vende a Rosario i
prodotti ortofrutticoli coltivati dal Moso; quando muore Erminia Avero, la
moglie di Luigi, Agustín ne accoglie in casa la figlia, Josephine, che diventa la
«hermana del corazón» della figlia Hedhit. Le due, che si considerano parenti,
sposano a loro volta due parenti, i cugini Belluci, acquisendo un ulteriore
legame.
Anche la parentela spazialmente lontana viene accolta nella rete, soprattutto
dopo i viaggi in Italia e in Canada che i coniugi Favalo-Moso realizzano per
incontrarsi con i fratelli e con i cugini lontani: Lino e Gino Botteo, cugini di
primo grado di ego (figli di Ernesto, il fratello di Angela Botteo) sono infatti
emigrati in Canada, così come i fratelli di Agustín. Lo schema dei nuclei
coniugali, pertanto, è uno schema aperto, sempre ulteriormente espandibile ed
ampliabile.
Tale rappresentazione genealogica, come rete di nuclei familiari poco
sviluppata verticalmente (tre generazioni), ma molto estesa orizzontalmente,
comprendendo nuclei coniugali di siblings, cognati, cugini e parenti d’adozione
di ego (come mostra la figura 2), è connessa al funzionamento del sistema
agricolo-chacarero. La coordinazione sul territorio di più unità familiari, infatti,
spesso vincolate da relazioni di parentela, è alla base del sistema di produzione
agricola argentina nelle province di Córdoba e Santa Fe a partire dallo
sviluppo cereagricolo del 1880, fino alla progressiva scomparsa della chacra:
«dentro el esquema arrendatario de la chacra cerealera [...] resultaba
significativo el peso de conjuntos parentales (unidades familiares vinculadas
por lazos de parentesco que arriendan tierras en una misma propiedad)» (FRID
C. 1998).
I vantaggi di queste reti di nuclei familiari che lavorano le stesse terre o terre
confinanti sono notevoli: innanzitutto la collaborazione di tutte le famiglie nei
lavori straordinari e il conseguente risparmio sulla manodopera salariata da
assumere, in secondo luogo, l’accumulazione congiunta di capitale che rende
possibili investimenti altrimenti insostenibili singolarmente, come l’acquisto di
macchinari o di immobili.

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 879
Rete di nuclei familiari
Vincente Favalo-
Onorina n.
Riccardo
Favalo-
Angela
Botteo
Ida Botteo-
Silvio
Ambroti
Ernesto
Botteo
Emma Botteo
Luigi Muna-
Erminia Avero
Giuditta
Ambroti-
Pio Caòn
Lino e Gino
Botteo
Siblings Moso
Angelo Zacchi-
Virginia Marini
Rino e Vincente Favalo
Emilio Favalo-
Carlotta Caòn
Josephine Muna-
Raùl Belluci
Hedhit Moso-
Dino Belluci
= parentela argentina
= parentela italiana
= Maria Favalo (EGO)
- Agustìn Moso
= relazione genitore/figlio
= relazione zii/ nipoti
= relazione tra cugini
= relazione di parentela politica
= parentela canadese
= relazione tra siblings
= relazione tra non parenti percepita
come prentale
FIG. 2
Il racconto della storia di famiglia di Maria, ora novantatreenne, inizia con gli
aneddoti della partenza e del distacco doloroso dallo zio che per nove anni è
stato “come un padre”, segue la descrizione del viaggio oltre oceano e
l’impatto con un paesaggio totalmente differente, piatto, sconfinato,
spopolato. Quindi il duro lavoro nella chacra e la nostalgia della madre
Angela che «vivía siempre triste, antes porque tenía el marido acá, y después
porque tenía la madre allá».
La figlia Hedhit integra il racconto materno con quello del padre e con i
propri ricordi d’infanzia. Agustín Moso, marito di Maria, arriva in Argentina a
19 anni, nel 1928, chiamato da due fratelli già stabilitisi nel sud-est
cordobese. Inizia la carriera lavorativa come bracciante agricolo, ma non la
prosegue come chacarero. Si dedica, invece, alla vendita di prodotti
ortofrutticoli, prima come ambulante, poi al mercato coperto costruito a
Marcos Juárez nel 1937.
Nel pueblo, abitato dai piccoli e medi possidenti, discendenti argentini dei
primi immigrati, il padre di Hedhit è vittima di episodi di discriminazione,
perché italiano e povero:
«molti che ora si vantano delle origini italiane, cinquant’anni fa disprezzavano gli
immigrati italiani, […] nelle scuole i figli degli italiani venivano rimproverati di
non parlare bene il castigliano, [...] parlare italiano era una vergogna e i genitori
preferivano non insegnarlo ai figli. […] L’italiano quando arrivava si sentiva

880 Daniela Salvucci
inferiore, soprattutto nella società di Buenos Aires l’italiano veniva disprezzato. Per
questo l’immigrato italiano ha sofferto molto, per questo dico che l’Italia dovrebbe
fare un monumento a ogni italiano che è venuto da fuori, perché è venuto a
soffrire. Qua non sono venuti i professionisti, i ricchi o gli intellettuali, ma i giovani
che morivano di fame, venivano a smettere di soffrire. L’Italia dovrebbe avere oggi
un grande rispetto per i giovani che sono venuti qua» (Hedhit, intervista).
Il termine “gringo”, in questo caso, assume un’accezione negativa: è il
nomignolo da satira del villano con cui il cittadino irride il contadino, ma
anche il marchio della disparità socio-economica tra l’italiano-argentino da più
generazioni e l’italiano «recién llegado», i cui diritti rende precari la ley de
residencia che Hedhit cita affermando: «gli italiani avevano sulla testa la spada
di Damocle della deportazione, per questo non si mettevano in politica,
soprattutto se non avevano studiato».
L’amore della figlia del gringo per l’Italia e per la lingua italiana non è
solamente legato al mito delle radici e delle origini, ma anche e soprattutto alla
volontà di non dimenticare una storia che è quella dell’ingiustizia subita e della
sofferenza degli immigranti, contadini veneti costretti a emigrare, affrontare i
pericoli del viaggio e il dramma della lontananza, lo sfruttamento, l’umiliazione
anche.
«Ora la situazione è rovesciata ed è l’Argentina che deve chiedere aiuto
all’Italia»: accanto alla rivendicazione dei disagi degli immigrati italiani in
Argentina, emerge la preoccupazione per le difficoltà dei giovani argentini
coinvolti in nuovi flussi migratori, questa volta anche verso l’Italia, soprattutto
dopo la grave crisi economica del 2000. Alla profonda consapevolezza del
dramma del passato si unisce una lucida percezione del nuovo fenomeno e
della sua attuale problematicità.
Conclusioni
Le due storie di famiglia analizzate mostrano l’importanza narrativa della
vicenda migratoria italiana nella memoria genealogica dei discendenti
argentini intervistati. In entrambi i casi proposti, protagonisti del racconto sono
i migranti: bisnonni, nonni e genitori o la narratrice stessa nel secondo
esempio. Storia di famiglia e vicenda migratoria si sovrappongono, caricate di
forti connotazioni emotive, ricordi, ma anche giudizi di valore. I due racconti,
infatti, esprimono una propria visione dell’immigrazione in relazione o

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 881
contrapposizione alle rappresentazioni pubbliche che di volta in volta si sono
alternate o scontrate nell’immaginario argentino, nazionale e locale. In
generale, nella società marcosjuarense, le figure del gringo colono e
dell’immigrato sono risorse simboliche centrali cui far riferimento per
l’elaborazione dell’identità personale e collettiva. Tuttavia, le immagini del
gringo che emergono nei due casi analizzati sono diverse e si collegano tanto
alle traiettorie sociali individuali quanto alle dinamiche socio-economico
familiari che modellano la stessa memoria genealogica.
L’analisi morfologica delle rappresentazioni genealogiche mostra, infatti, come
queste siano allo stesso tempo espressione e funzione di sistemi familiari ed
economici specifici, come la famiglia-impresa e la famiglia-chacarera.
Nel primo caso, la memoria genealogica seleziona una rete parentale verticale e
patrilineare che coincide con la struttura dirigenziale dell’azienda: una catena
di padri e figli maschi si trasmette la gestione dell’impresa dove, ad ogni
generazione, lavorano gruppi di fratelli diversi. La genealogia come parentela
“ufficiale” esclude le relazioni “usuali” e quotidiane con le sorelle, gli affini e la
famiglia materna. La catena agnatica intersecata da gruppi di fratelli è una
rappresentazione genealogica che non solo legittima la posizione di ego in
quanto erede e amministratore, ma anche supporta la riproduzione del sistema
e la continuità dell’azienda di famiglia.
Nel secondo caso, la memoria genealogica opera per integrazione, aggregando
nuclei familiari di collaterali, fratelli, cugini, cognati e parenti adottivi,
estendendosi orizzontalmente lungo solo tre generazioni. La parentela
“ufficiale” insegue quella “usuale”, includendo tutte le reti attive. Si tratta di
una rappresentazione che traduce l’ideologia parentale del sistema agrario
chacarero della pampa, favorendo la collaborazione tra gruppi familiari di
parenti, consanguinei o politici, e di vicini che affittano i lotti confinanti di uno
stesso latifondo.
Anche l’immagine dell’immigrato è strettamente connessa alle dinamiche
socio-economiche delle famiglie.
Il protagonista del primo racconto è il nonno di ego in quanto fondatore
dell’azienda di famiglia: è il gringo lavoratore che produce, fa impresa e dal
niente costruisce una fortuna, civilizza e sviluppa economicamente la pampa,
contrapponendosi all’abitante locale, ancora una volta il gaucho scansafatiche
aborrito dai liberali di metà dell’Ottocento. Nel secondo caso, tuttavia,
l’immigrato non è un gringo “vincente”, ma un lavoratore subalterno vittima

882 Daniela Salvucci
dei pregiudizi e degli stereotipi correnti contro gli immigrati. Nonostante la
valorizzazione pubblica del colono migrante nella pampa gringa, infatti, cui si
sovrappone il valore affettivo dei ricordi di famiglia, le storie private mettono in
luce differenze e anche conflitti di valore intorno alla figura del migrante
italiano, ad esempio nella relazione tra nuovi e vecchi immigrati. Sebbene oggi
l’immigrato sia un vero e proprio simbolo cittadino, celebrato dal monumento
al colono eretto nel 1964 e dal monumento all’immigrato del 1987, in epoche
precedenti una parte della società, sebbene di origine migratoria, condivideva i
pregiudizi correnti contro gli immigrati e lo stereotipo negativo ad essi
associato.
Note
(1) Nel Martin Fierro, il poema epico nazionale argentino, composto da Hernández nel 1872, la
figura d’un italiano d’origine napoletana viene derisa dal protagonista, che ne critica
aspramente il modo di parlare, papolitano, come se avesse una patata nella bocca. In tutta la
letteratura “romantica” gauchesca, i protagonisti si oppongono agli immigranti, come nel Juan
Moreira del 1879 di Gutiérrez (GUTIÉRREZ E. 1879), dove l’eroe uccide in un sanguinoso duello
proprio un immigrato italiano. Quasi contemporaneamente, il romanzo naturalista argentino,
come ¿Inocentes o culpables? di Argerich (ARGERICH A. 1884) o En la sangre di Cambacéres
(CAMBACÉRES E. 1887), descrive gli immigranti italiani come membri d’una “razza”
degenerata, moralmente e fisicamente inferiore. Anche il teatro popolare di Buenos Aires del
nuovo secolo, irride l’immigrato, eroe tragicomico dei bassifondi, dei porti, dei conventillos –
abitazioni multiple economiche ed affollatissime – che parla una mescolanza di spagnolo e
dialetto, il cocoliche, neologismo legato al nome di un personaggio teatrale, Cocolicchio,
immigrato calabrese, manovale nel circo dei fratelli Podestá che decidono di usarlo come
personaggio comico negli intervalli dello spettacolo circense. Cocolicchio s’atteggia a gaucho,
imitando senza riuscirci il sanguinario Juan Moreira, e risultando ridicolo e goffo.
(2) «El segundo Censo Nacional, realizado en 1895, presentó los siguientes guarismos con
respecto a la población: en el país había 3.954.911 habitantes; en Cordoba 351.223; en el
Departemento Marcos Juárez 15.873 y en la localidad de Marcos Juárez 1.054. Domenico
Depretis estima que el 70% del los habitantes del Departemento eran italianos y agrega que en
época de cosechas ese numero aumentaba con 10.000 trabajadores temporarios, de los cuales
1.500 se concentraban en la zona de Ms. Jz.» AA.VV. “Marcos Juarez 1887-1987”, il testo fatto
stampare dalla municipalità in occasione del centenario dalla fondazione. Nel testo viene citato
Depretis 1911, “Gli italiani nella Repubblica Argentina”, relazione presentata all’Esposizione di
Torino del 1911.

L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 883
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El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro
del ser y del mundo
Mara Donat
Doctorado UNAM 2010 – Circolo Amerindiano
Resumen
En la novela “Árbol de Familia” de Rosa Maria Lojo la historia genealógica se desarrolla entre
Galicia y Argentina en un flujo migratorio que marca la personalidad de los personajes en las
diferentes generaciones. El árbol se vuelve el símbolo de las raíces identitarias de cada sujeto,
sobre todo en la voz narrante. Se analiza el proceso de pérdida y adquisición de elementos
lingüísticos y culturales que se van sedimentando en este árbol genealógico, con la construcción
de una personalidad que mueve la frontera de una orilla a otra del océano, con el punto fijo en
la memoria del árbol, real y simbólico. La técnica narrativa también cruza fronteras en asumir
registros diferentes y complementando el cuento con expresiones de elevada densidad poética.
La emigración es un fenómeno político y social que ha interesado diversos
países de Europa en el siglo XIX y XX. También España ha tenido un rol
protagónico, a finales de Ochocientos y después en las épocas de la Guerra
Civil y Franquista. En estos días los flujos migratorios son reversibles, no solo
la gente emigra de la peninsula, sino que también hordas de gentes
provenientes sobre todo de África y América Latina inmigran a España y a
Europa en general. Con todo, podemos reconocer un papel significativo del
país ibérico en las emigraciones de Novecientos. No obstante, la economía
autárquica y el pensamiento nacional patriótico inculcados en la sociedad por
el sistema fascista de Franco, la sobrepoblación y la pobreza, llevaron el
Estado a apoyar las leyes favorables a la emigración, sobre todo hacia los
países latinoamericanos. Argentina ha sido la tierra hacia donde gran parte de
estos flujos se dirigieron, por la demanda de mano de obras en la época
peronista, después de la primera fase de colonización de territorios, sobre todo

886 Mara Donat
de la pampa húmeda, a finales del siglo XIX y principio del XX. De este modo,
los dos Países han estrechado acuerdos migratorios que favorecieran por un
lado la llegada de españoles a Argentina, y por otro el envío de remesas al país
de origen, o en muchos casos proyectos de regreso definitivo al lugar de origen
incluso después de generaciones. Se fundaron instituciones que mediaran los
servicios migratorios y se instituyó la doble ciudadanía para los inmigrados en
Argentina(1).
Introducimos por sumos grados unos rasgos históricos del fenómeno de la
emigración española a Argentina, en cuanto constituye el tema privilegiado de
la narrativa de emigración y del exilio, que según el estudio de E. Broullón
Acuña se pueden adscribir a la nueva novela histórica, «si bien coexiste junto a
una preeminencia por formas de escrituras autobiográficas “reales o
ficcionales”» (2013: 275). La memoria y la identidad son los temas que se
desarrollan en obras narrativas que abarcan «géneros y subgéneros como la
auto/biografía, el autorretrato, la novela autobiográfica, las memorias, los
libros de viajes, los epistolarios o los dietarios y diarios» (2013: 275). La autora
explica: «Autores a ambos lados del atlántico testimonian prácticas y formas de
vida nómada, encuadradas en unos espacios autobiográficos y representados
en las novelas de Guillermo Saccomanno, María Guadalupe Henestrosa,
Andrés Neumán, Inés Fernández Moreno, Alfredo Taján o María Rosa Lojo,
entre otros» (2013: 275-276). No nos adentramos en el amplio tema del
género literario histórico, testimonial y autobiográfico, por el diferente enfoque
de este aporte, alrededor del árbol genealógico no tanto para insistir en el
estudio –ya editado – de una genealogía, sino más bien en su función simbólica
y mítica, aun siendo relacionado con la memoria en la experiencia del exilio.
Nos sea suficiente remitir al estudio mencionado, con algunas atenciones a la
escritura de Lojo. En efecto, la narrativa de la autora desarrolla el tema del
exilio hispanoargentino dentro de un género consolidado alrededor de la
memoria y la identidad, ambos elementos planteados de una manera novedosa
en un estilo prevalentemente autobiográfico. E. Broullón Acuña acierta en
presentar las características salientes de la narrativa lojiana, sobre todo por
destacar el papel de la narración en la construcción de una identidad en
continua evolución (2013: 277-278):
«El testimonio narrativo de María Rosa Lojo es profundamente memorialista a la
vez que matizado de continuos trazos autobiográficos. En su novelística el pasado
y el presente se conectan mediante la memoria retrospectiva. La autora explora las

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 887
alianzas y las fricciones en torno a la construcción de la identidad, pues ésta
encuentra en el espacio narratológico el lugar idóneo para su reformulación. El eje
central de sus novelas gira sobre el estado de transitoriedad que origina en el sujeto
desplazado el fenómeno de la emigración y el exilio como lugares tanto de desgarro
como de conocimiento. Desde una profunda reflexión crítica, en su rol de hija del
exilio republicano en la Argentina, trata de enlazar ambas orillas atlánticas,
definiendo espacios relacionales bajo una red de confluencias. […] La estrecha
confluencia de su quehacer literario con la narrativa histórica fagocita, mediante la
polifonía de voces, una memoria que vincula la historia política a la historia
personal».
Desde su primera obra, Canción perdida en Buenos Aires al oeste, Lojo
fundamenta su búsqueda ontológica, antropológica y literaria según estos
temas y género, proponiendo ya un estilo propio. La genealogía se presenta
de manera constante cual eje de la investigación temática del exilio, que
vincula la ficción con su experiencia personal y familiar, pero sin caer nunca
en lo puramente confesional. No escribe cartas o diarios, aunque utilice estas
formas narrativa en su estructura ficcional, junto con los retratos. Su estilo
narrativo se pude definir como dialógico, por la pluralidad de voces y de las
fuentes memorialísticas que en conjunto construyen el entramado. Todos los
elementos ya consolidados en esta primera obra se vuelven a presentar en las
siguientes, hasta la culminación en Árbol de familia. Con coherencia, la
autora investiga en los personajes para indagar su propia experiencia, así que
la historia de emigración a nivel personal alcanza una amplitud de
dimensiones colectivas. Ya en esta la primera novela la autora se plantea la
construcción del sujeto en la realidad y en la ficción, de manera entrelazada.
Por eso, Broullón Acuña destaca este aspecto peculiar de su escritura en las
conclusiones de su estudio sobre Canción perdida en Buenos Aires al oeste
(ACUÑA B. 2013: 297):
«Su narrativa ahonda en el exilio como lugar de conocimiento mientras que sus
personajes, exiliados o hijos de exiliados, deambulan desde los márgenes en busca
de un ansiado progreso bajo un anclaje territorial. Emplazados en el «oeste»
incursionan en sus identidades a través de un espacio fronterizo. La identidad por
lo tanto no es ni una esencia ni una unidad estática sino una práctica estructurada
histórica y culturalmente. La autora revisa el hecho cultural de la argentinidad, la
heterogeneidad identitaria argentina en cuanto a país constituido por población
emigrante y cuya cultura aborigen sería relegada a un mismo tiempo».

888 Mara Donat
Naturalmente la obra que nos interesa es parte de la producción de una
literatura de mujeres que tuvo su desarrollo en los años sesenta y setenta con
contenidos de denuncia de la explotación político-social de la mujer, pero que
estos días se desprende de tal eje para ofrecer un punto de vista específico ya
no militante. De todas formas remito a estudios específicos para la cuenstión de
género que ahora no puedo abarcar en este breve estudio. Por cierto, Árbol de
familia es una narración de sujeto femenino y coincide con la voz de la autora,
aunque de manera implícita. Nos interesa profundizar el tema del linaje
relacionado con el símbolo antropológico del árbol, por lo cual muchos aportes
críticos de cuño antropológico nos ofrecen unas herramientas enriquecedora
para nuestro trabajo hermenéutico, de corte interdisciplinario. Esta breve
introducción de unos principios narratológicos generales de la obra de Lojo,
con base en su primera novela, nos permiten ahora adentrarnos en la cuestión
del linaje en Árbol de familia. Ya se han estudiados los movimientos del viaje
de ida de ambos lados de la familia, destacando los motivos que han causado
la emigración a la Argentina; también han sido analizados los movimientos de
regreso, incluso en el caso de que este se quedara como puro anhelo por parte
de algunos personajes. Aquí nos interesa profundizar en el rasgo de la identidad
plural construído por parte de la narradora al recrear su árbol genealógico
mediante las ramas de las voces identitarias de los personajes. Estas ramas se
forman a través de los recuerdos personales de cada uno, junto con memorias
de otros miembros de la familia, y por diferentes medios de la memoria, cuales
retratos fotográficos, cartas, diarios, inclusive objetos personales. Lojo
emprende este camino en su linaje para reconstruir su identidad personal en el
marco del pasado familiar, mediante un ejercicio mnemónico que asume
diferentes voces en el relato de la narradora principal. Lo autobiográfico se
entreteje con los recuerdos para recobrar la dimensión de la historia personal,
conectada con la historia familiar y colectiva, nacional y transancional. Es el
trabajo narrativo de toda la obra de nuestra autora. El exilio es heredado,
siendo la autora hija de inmigrantes españoles, un marino republicano y una
madre de familia franquista. Crespo Buitrón ya osberva al propósito (2011:
122)(2):
«Su vida como hija de exiliados va a estar signada por una profunda escisión de
nacionalidades (la paterna y la del suelo en el que ha nacido), de espacios (la
patria frente a la tierra de acogida) y de culturas. En este sentido, el resultado de

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 889
este movimiento migratorio determinó que el legado de sus padres fuera el del
constante sentimiento de vivir en “tierra prestada”. Por lo tanto, sus escritos
estarán atravesados por el combate y la nostalgia de esa tierra original y perdida –
en principio paterna, pero también propria –, que ha convertido a la Argentina,
aunque querida como lugar de acogida, en una tierra accidental. Este
planteamiento ha ido evolucionando a lo largo de sus textos».
Es la misma autora quien vive las contradicciones, antes ya por las raíces
originarias, el pasado de sus padres, y luego en su presente argentino; ella trata
de construir una identidad capaz de ser la sintesis de todas sus memorias, no
solo personales y familiares. De hecho, Norma Alloatti destaca que sus relatos
«giran en torno a la formación de la identidad personal y colectiva» (2012:
226). Su narrativa del exilio, si bien pertenece al género de la nueva novela
histórica, se presenta como un legado memorial, como testimonio
ficcionalizado, pero su fin siempre es la construcción de una nueva identidad,
por lo cual cito a Alloatti quien comenta (2012: 231):
«Las ficciones de María Rosa Lojo se ubican en el campo de la transmisión
memorialista, que permite la multiplicación de memorias y propagación de
emociones e identidades que difieren de la construcción de una identidad común.
Estos recuerdos, sin embargo, se activan en sociedad, cuando las personas pueden
completarlos junto a quienes los comparten»(3).
En Árbol de familia todo proceso narrativo es un proceso identitario operado
mediante la reconstrucción del árbol genealógico. N. Alloatti ya se ha dedicado al
estudio de ello y enriquece nuestro acercamiento al tema su explicación. Me parece
conveniente seguir citando los puntos fundamentales (2012: 237, 239, 227):
«Es la construcción del yo autobiográfico mediante la saga familiar ficcionalizada.
La narración se despliega a través del rescate de sus parientes así funda su
identidad en una novela que debe ser leída como una “autorrestauración”
propuesta por la autora, no como un sistema de verdades acerca de la totalidad de
su vida. […] En esta ficción la identidad de la escritora se lee de continuo en los
personajes, en las metáforas y en los poemas que incluye. […] los personajes de
Árbol de familia nacen de la genealogía sanguínea de la autora para dar cuenta de
la identidad heredada de padre y madre españoles que, exiliados de su tierra natal,
construyen su nueva familia compatibilizando con las costumbres de un país que
identificará a sus hijos con tradiciones diferentes a las de su origen».

890 Mara Donat
El árbol genealógico
Sin pretender abarcar el tema amplio de la genealogía, aquí nos conformamos
con reflexionar sobre algunos aspectos que constituyen el eje temático de la
narración entorno a la experiencia del exilio. La imagen de la genealogía
esboza ese árbol que ahunda sus raíces en el significado metafórico, simbólico y
mítico, de nuestro privilegiado interés como dispositivo identitario. Antes que
nada nos detenemos en el aspecto temático y estructural de la obra, y nos
apoyamos en la síntesis eficaz que Dolores Peña ya nos ofrece (FEBRES L.
2008: XII):
«Árbol de familia (LOJO R. M., 2010), como su nombre bien lo sugiere, es el
recuento genealógico de una familia, exactamente del linaje paterno y materno de
la autora. Es la historia del gallego Antón, “el rojo”, y de la madrileña, Ana, “la
bella”: padre y madre de la narradora-autora, y es la historia de su viaje a Buenos
Aires. Se trata, pues, de una obra testimonial y biográfica […]. Árbol de familia se
divide en dos partes: Terra pai (ancestros gallegos) y Lengua madre (ancestros
andaluces y castellanos). La primera se desarrolla a lo largo de catorce (14) títulos
y la segunda, a través de veinte (20). Los primeros aluden a la familia gallega de la
autora: sus vidas tanto en la tierra natal como en Buenos Aires adonde van a
emigrar a raíz de la Guerra Civil española. Los segundos se refieren más bien a sus
ascendientes por el lado materno, quienes son originarios de Castilla y Andalucía;
pero que, al igual que sus parientes paternos, también se marchan a la capital
argentina».
En la experiencia del exilio las raíces familiares se hacen el eje de la
reconstrucción identitaria. Por eso, procedemos en reconocer las ramas que
dibujan el mapa genealógico que bien se puede imaginar en la forma del árbol,
sugerida desde el paratexto. A manera de proemio, en la forma anafórica de
reminescencia bíblica en el Génesis, Lojo da voz a la narradora para enumerar
su completo lazo familiar, esbozando unos caracteres que se desarrollaran en la
narración, bajo subtítulos que retoman los epítetos sugeridos. El verbo ser que
indica la identidad es repetido en la primera persona muchas veces para
revelar el lazo familiar; como observa N. Alloatti (2012: 236-237): «en cada
soy remarca la filiación que le corresponde con una o uno de los “personajes”
de su novela, describiéndolos y distinguiéndolos apenas consigue establecer el
parentesco. Los calificativos que otorga a cada quien se convertirán en sendos
títulos de los capítulos que conforman la novela». La narradora construye así

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 891
un árbol mediante la revisión de un albun fotográfico por el cual rememora
historias entrelazadas de todo su linaje y empieza a escribir. El intento es el de
juntar dos líneas identitarias en una nueva síntesis, como explica E. Broullón
Acuña (2013: 6):
«El relato, que acontece durante el intempestivo siglo XX hasta adentrarse en el
nuevo siglo, transfiere al lector la imagen y la biografía de cada familiar; para
recomponer un imaginario diaspórico transatlántico contemporáneo. Desde la
convergencia de esta mirada la protagonista desdibuja las ramificaciones de un
mismo tronco que brotan a uno y otro lado del océano, y que vinculan ambas
orillas atlánticas conectando dos países con una gran proximidad cultural como
España y Argentina».
La cita frecuente de estos estudios ya editados puede parecer redundante, sin
embargo tienen la importante función de fundamentar nuestro enfoque sobre
el árbol como centro del ser a partir de la genealogía, ya bastante estudiada.
Lo interesante es que en este proceso narrativo las líneas paterna y materna se
entrelazan en la configuración del árbol. Ambos los padres se colocan al centro,
como encima del tronco al abrirse en ramas, con las raíces remotas en tierra
española y un anclaje bastante efímero en la nación argentina. Durante toda la
narración las ramas de las dos familias se entrecruzan y cada carácter lleva en
sí la historia familiar, el pasado surcado por la experiencia de exilio; lo que
salta a la luz es la resignación, el sentido de total fracaso y pérdida que
prevalece en este eje identitario y autobiográfico.
Todavía con base en los estudios editados vamos ahora a esbozar el proceso
identitario de la autora-narradora en la matrilinealidad, que abarca también
las mujeres del lado paterno. Esto nos permite adentrarnos en el imaginario
que configura nuestro árbol simbólico y mítico, sin necesidad de detenernos
aquí en cuestiones de género. Más bien, citamos el aporte de tino antropológico
sobre la línea femenina de E. Broullón Acuña para ver cómo las ramas de
ambos lado se entrelazan (2013: 10):
«La autora describe el imaginario femenino en el marco del exilio explorando las
contradicciones que habitan en el discurso de la maternidad como construcción
histórica y cultural. Los personaje femeninos tienen una significativa relevancia en
la obra lojiana. Las mujeres, sujetas a una estructura patriarcal, despliegan
distintas cualidades dentro de cada historia, aunque pudieran verse relegadas al
varón, padre o esposo. No obstante, la condición femenina lojiana es plural; de

892 Mara Donat
hecho, no encontramos trazos de homogeneidad en dicho universo, sino más bien
todo lo contrario. Las féminas se presentan con una identidad propia, a pesar de
las condiciones sociales de fragilidad en que se ubican».
No es tanto la imagen del árbol la que establece la continuidad del linaje
materno, sino que más bien, junto con el testimonio oral, todo personaje
femenino descrito y relatado se impone como espejo para la identidad de la
naradora-autora en busca de su rostro. Tal vez sea por eso que tan a menudo
recurre al retrato fotográfico para describir a los personajes de su familia, en
los rasgos físicos y caracteriales. Junto con las cartas a menudo menciondas en
la narración, diferentes voces de la familia concurren con su memoria, sus
dichos, sus relatos fragmentados en construir el perfil de cada uno, en el
recuerdo de la narradora.
La madre, personaje clave de la historia genealógica, ocupa un lugar de relieve
en la construcción del arbol genealógico. Se trata de Ana, la Bella. En la
narración ella es el símbolo de la negación y de la carencia, del fracaso
sentimental y profesional. Aunque intente ocupar un lugar en la esfera pública,
con mucha valentía y voluntad, acaba desilusionada, en los últimos años de su
vida, al punto de aisalarse para acabar suicida por ingestión excesiva de
fármacos. Sintetiza su perfil, remitiendo a la obra narrativa, N. Alloatti en su
estudio (2012: 246-247):
«Ana, la bella bellísima, la del exilio forzado por las magras economías familiares,
dispuesta a emplearse en Harrods, o a pasar en limpio y corregir documentos por
cuenta propia, o a convertirse en vendedora de una fábrica de lencería, al final, en
corredora independiente que transitaba la ciudad de cabo a rabo, sin embargo,
nunca pudo desprenderse de sus propios muertos, enterrados en España. De
nuevo, la prosopopeya adquiere valor narrativo al punto que la autora incorpora
en su linaje a su “falso padre” en el relato titulado “Pepe”, en el que las cartas del
novio desaparecido renombran a la guapa Ana, que nunca pudo olvidarlo.
Aquella joven ilusionada por un matrimonio amoroso difiere mucho de doña Ana
rodeada de fantasmas y convertida en un espectro durante los últimos años de
vida».
Todo carácter cosmopolita de esta mujer, desde sus origenes españoles y
madrileños, se pierde en Argentina después de años de tentativas integradoras
en Bueno Aires. Finalmente la casa, el hogar atrapa a la bella mujer como a su
madre doña Julia, abuela de la narradora. Es el perenne sentido de extranjería,

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 893
percibido desde el principio en los primeros años de inmigrante, la nostalgia
mordaz que encierra a este personaje en su negación protectora. Ella no supera
la frontera, la construye para defender su propia identidad originaria, pero
acaba sola en la muerte, junto con todos los objetos fantasmas.
Por su parte doña Julia, la abuela, quien acaba huérfana de una madre loca y
se pone a servicio de una muejr francesa y liberal, doña Margarita, al fin y al
cabo su educadora, no consiguió tampoco un buen casamiento, aun con un
bello andaluz. Como observa E. Broullón Acuña (2013: 10): «María Rosa Lojo
recrea, tal como lo hizo en su primera novela, el peso de la institución del
matrimonio en la trayectoria femenina.» y poco después añade: «El buen o el
mal casamiento se erige en un valor determinante para el destino de las
mujeres lojianas; en este caso particular, el matrimonio llevaría a doña Julia a
un destino marcado por la sombra y la pobreza». También la bisabuela Adela
tuvo un destino de esposa de un capitán muerto en Cuba. Estos personajes
aparecen en un relicario con fotografías que reconstruyen la historia familiar
(LOJO M. R. 2010). Así, la tradición española se instala también en la tierra del
exilio según el modelo del matrimonio y el hogar. De nuevo E. Broullón Acuña
nos enriquece esta perspectiva con sus observaciones al respecto (2013: 11):
«Doña Julia, asentada con sus hijos Ana y Adolfo en un suburbio al oeste de Buenos
Aires, representa la prototípica abuela española. Sobre ella recae la permanencia y
salvaguarda familiar. Cuidadora de los nietos mientras los padres trabajan, su
territorio se despliega en la cocina, donde sus prácticas domésticas muestran las
estrategias diseñadas por la imposición de una cultura del hambre tras la
posguerra española (LOJO M. R. 2010: 225-227)».
La línea femenina por el lado paterno se etrecruza con la matrilinealidad aquí
esbozada, puesto que muchos elementos acomunan las experiencias de exilio
de ambas ramas. La matriarca es María Antonia asentada en Galicia en su
casa conocida por la comunidad entera, pero al final acabará vendida por el tío
Benito al hijo abandonada del tío Rafaeliño, de manera que la narradora
nunca podrá regresar a ella en sus viajes a España (LOJO M. R. 2010). De
todas maneras, el hogar, junto con la tierra alrededor, identifica a las mujeres
del linaje, acomunadas por un destino de pérdidas, con la sola confianza de
rescate en los hijos y las hijas destinados a un futuro mejor, por lo menos sin
pobreza. Sin embargo su destino no es tener de verdad una casa, un hogar. En
toda la obra de la autora, también en la novela que analizamos, los heredes del

894 Mara Donat
exilio viven en la dicotómica riqueza de no tener raíces ni lugares, viven con el
fantasma del regreso y se colocan en un borde identitario, inclusive geográfico,
entre dos orillas. Es el caso de Lojo, cuyo alter-ego es la voz de la narradora.
Por la línea femenina la perdida y la carencia se vuelven plenitud gracias a la
palabra, mediante la cual la narradora ahonda en sus raíces y recobra el
sentido mítico y simbólico de su historia personal, familiar y colectiva. N.
Alloatti (2012: 243-252) demuestra en su reflexión como la voz oral femenina
es el principio narrativo y mnemónico que lleva a cumplimiento la palabra
escrita por la narradora, gracias a los relatos míticos de Galicia, los relatos
familiares de su amplio linaje, las fábulas para niños compartidas en la infancia
con la amiga Alicia, los libros de la biblioteca del tío. Además, en diversos casos
las mujeres son autodidactas gracias al acceso a una biblioteca, como Felicidad
con la del maestro, la misma Rosa narradora con la del tío Adolfo. La segunda
parte se titula en efecto “Lengua madre” a indicar que la línea femenina es la
palabra, oral y escrita. Juntando las dos líneas, de la lengua y de la tierra, de la
tradición social e histórica española y del mito gallego, la narradora encuentra
su propia palabra en tratar de construir su identidad mediante el relato
familiar en el marco del exilio. La producción literaria se desarrolla como
género narrativo imbricado de elementos míticos y poéticos, por citas de
relatos y de peomas. Finalmente la narración misma adquiere matices líricos
muy a menudo a lo largo de la historia fiamiliar. Lo explica con mucha
competencia y claridad N. Alloatti (2012: 251):
«A lo largo de Árbol de familia María Rosa Lojo interpela a las palabras para unir
fragmentos de una identidad escurridiza entre el origen de sus padres y la tierra
donde ha sembrado sus hijos. […] Pero más allá de las tragedias y dolores, de las
pérdidas y quebrantos, María Rosa Lojo dispone su gran dote de palabras poéticas
y organiza sus herencias. Y lo hace creando ilusiones, inventando realidades,
transfigurando a otros y, por qué no, desfigurándose en su relato autobiográfico.
Lo hace también reconociendo en cad uno de sus cuentos, los pliegues, las facetas,
los matices de trantas memorias como personajes recrea».
Lo interesante es que esta palabra de la escritura surge y se forma, junto con el
proceso identitario, a partir de la raíces culturales más ancestrales que siguen
arraigando al sujeto nómada a una tierra imaginaria, simbólica, si ya no
geográfica. Por eso el árbol simbólico se configura con raíces que remiten a la
tierra, sobre todo la de origen, y con las hojas que representan la palabra, la

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 895
memoria oral y escrita que rescata elementos antiguos y míticos que trscienden
la familia y la genealogía. Esto es posible justo a partir de la tierra real, esa
tierra pai que titula la primera parte de la novela y presenta al arbol
genealógico de manera más explícita por línea paterna. El abuelo Ramón,
regresado con Rosa a la tierra natal, se conforma con su estado pobre y simple,
rico de su sabiduría rural, decepcionado con el destino despilfarrado de sus
hermanos Benito y Antón. El asegura la continuidad siende padre y repitiendo
los nombres de la familia, una estrategia para negar la pérdida y preservar la
genalogía. Cuenta Rosa, la narradora (LOJO R. M. 2010):
«Los hermanos separados por el océano nunca volverán a verse, ni a escribirse,
Ramón, no obstante, puso a sus hijos menores los nombres de esos hermanos
perdidos.
Rosa dio a luz ocho niños, de los cuales sobrevivieron siete. A veces maldecía el mar
tormentoso y la locura de su padre, que la había hecho volver, para después, como
lo hacían todos los padres, dejarla sola y morirse para siempre».
Ambos abuelos paternos dan voz a la cultura ancestral y mágica de Galicia,
junto con los recuerdos del padre de la narradora, Antón. El bisabuelo, padre
de Rosa, es el armador de dornas hechizado por el demo, el demonio del mar
quien lo arrastra en la locura de intentar irse a América en su dorna. Una vez
que se salva lo amenaza de perder a su hija Rosa, de esta manera traza el
destino de su linaje (LOJO R. M. 2010). La voz de la narradora prolonga la
continuidad del árbol, no obstante las ramas cortadas, puesto que comenta la
profecía genealógica del demo, vuelta leyenda en su familia, estableciendo la
continuidad, de nuevo garantizada por el nombre que repite un destino, el del
exilio:
«Habría otra Rosa de su sangre que el mar separaría sin remedio de las costas
gellegas. Otra que viviría sin verlo, una desconocida, hija de sus padres pero sobre
todo, del éxodo, que llevaría puesto su nombre de bautizo como quien porta una
lejana joya de familia, o mejor aún, un amuleto contra el olvido. Otra Rosa, la
nieta de la suya, que no iba a conocer a esa niña tampoco. Otra, la separada, la
distante, que nacería en un país llamado exilio». (LOJO R. M. 2010)
El árbol extiende sus ramas hasta los hijos de los hijos de la familia inmigrada
en Argentina, no se seca, queda robusto y fuerte, con raíces arraigadas en la

896 Mara Donat
memoria, preservada en la genealogía de los nombres propios. El destino del
exilio está anunciado desde el principio, a partir de las raíces del árbol, con la
primera experiencia de los acenstros, aunque vuelvan a Galicia. En el capítulo
llamativamente intitulado “Un destino americano” cuenta la narradora (LOJO
R. M. 2010):
El destino sudamericano había aparecido prematuramente en la familia. Por el
lado de María Antonia y su padre, Cristobo de Nabor, quedaba en la casa un arcón
de madera pesada, donde se guardaban unas dos docenas de libros forrados en
cuero, escritos a mano, decían por un escribano de Indias. […]
De España , y de Galicia especialmente, sólo se pensaba en salir, siempre que
todavía se tuvieran las dos piernas nuevas y las espaldas anchas para soportar el
viaje y el trabajo.
En el Novecientos, los tres varones jóvenes y sanos de la cas de María Antonia,
hijos de don Benito y de la hechizada, hicieron sus valijas de madera y cartón
rumbo a las tierras que ya estaban dejando de llamarse “las Indias” para
convertirse en América.
[…] Mientras don Benito rogaba por la buena ventura de sus hijos en el Nuevo
Mundo, mi otro bisabuelo, el capitán Calatrava, había dejado la vida en Cuba, al
servicio de un mundo viejo, y a su mujer, doña Adela, y a sus cinco vástagos, en la
peor pobreza española, que es la de los pequeños hidalgos de provincia, llenos de
pretensiones y vacíos de fortuna.
El padre, Antón el rojo, continuará esta tradición de pobreza y exilio, al dejar
Galicia y España de joven, durante la guerra civil de 1936-1939. En Argentina
se casa con Ana la bella, madrileña de familia franquista, juntos se quedan en
Buenos Aires en donde engendran un árbol genealógico transplantado en la
tierra de acogida. Los relatos orales de ambos los padres entretejen las raíces
de ese linaje. La tradición mágica gallega es transmitida por el padre y
concurre a configurar el imaginario cultural híbrido de la narradora, hija del
exilio. Broullón Acuña evidencia el trazo psicológico de la figura paterna y su
papel fundamental en hacer posible la narración autobiográfica de Lojo (2013:
9):
«El progenitor es representado desde la fortaleza del héroe caído tras la experiencia del
exilio. Sostenido en sus propios recuerdos, en el ansiado regreso y el legado
memorialístico de una identidad propia, Antón transmite a su hija el patrimonio del
exilio que, en definitiva, es aquello que permite construir esta historia novelada en

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 897
forma de retratos y linajes en vía de desaparición. La escritora ahonda en la fuerza del
paisaje para transmitir al lector determinadas pulsiones que se revitalizan en torno a
él. Así, la candidez y la belleza del escenario, el misterio y las leyendas mágicas de la
tierra, presa en el alma extraviada de Antón, permanecen en la rétina de la autora que
materializa este legado».
El padre es presentado bajo el título de “El alma vegetal de Antón el rojo”
(Lojo 2010), así que su activismo político de republicano y su sensibilidad
hacia la naturaleza, sobre todo del paisaje gallego originario, quedan claros
desde el principio. El padre deja a Rosa antes que nada el “Paraíso perdido”
de su infancia y de su tierra gallega (ALLOATTI N. 2012: 238), rica en historias
míticas y fantásticas por sus raíces celtas y su cultura rural-popular. La
protagonista llegará a ella ya de adulta y reconocerá todo elemento fascinante
que su padre y su familia le había transmitido por vía oral, con sus relatos y
recuerdos. La narradora enfrenta el pasado personal, colectivo e histórico
relacionado con España, en contraste con lo moderno de Argentina, por eso
recobra sus raíces y empieza un proceso de regreso psíquico que consolida su
nueva identidad híbrida, como veremos. Escribe N. Alloatti a tal propósito
(2012: 238):
«El mundo de lo arcaico que la autora conoce después de la muerte de su padre, la
atrapa del mismo modo en que él lo había estado durante los años de exilio.
Herencia paterna que sobrepasa con creces al legado citadino de su madre
madrileña, también exiliada en las tierras allende el océano. En la novela de Lojo
se cuela a menudo, la voz de un padre que transmitió no sólo el patrimonio
familiar sino toda la magia ancestral del pueblo gallego, como si la propia
autobiografía de la autora abarcara también la de su padre».
Si bien el padre es el centro de esta narración, tan impregnada de nostalgia, la
narradora entrecruza diferentes ramas familiares, también indirectas, y
presenta unos diez personajes relacionados con el paisaje galllego. Pero
destacan las raíces, de figuras matriarcales como la tatarabuela María Antonia,
la matriarca, y la bisabuela doña Maruxa, la hechizada, quienes sintetizan la
cultura rual popular y la cultura mítica de la Galicia de fin de siglo XIX y
principio del XX. Después sigue la figura relevante de la abuela Rosa María
Ventoso, con su destino de emigración, así como de regreso, con un profundo
legado mítico por la experiencia legendaria del padre Luís Ventoso, hechizado
por el demo en el mar, como vimos. La cultura matriarcal se rompe con Rosa,

898 Mara Donat
con todo no se emancipa del papel sumiso de mujer hogareña destinada a la
perenne pobreza, al extranjero y de regreso a España, esposa de Ramón, el
músico, el abuelo de la narradora. Ambos emigrantes, se casan en Argentina y
finalmente regresan a España sin mejorar su condición social y económica.
Toda le experiencia femenina de la rama paterna es caracterizada por el orden
en el hogar, mientras que los hombres se caracterizan por la cultura del trabajo
y el sacrifico. Volviendo a los personejs, Antón el rojo, hijo del matrimonio
apenas citado y padre de la narradora, esposo de Ana, la bella, vive por
completo la condición del exilio y de la nostalgia, nunca regresa a su tierra
natal durante su larga vida. Con todo, nunca pierde su identidad original,
siempre arraigado mediante la memoria que trata de transmitir a su linaje a su
tierra natal, al punto de transponer elementos del paisaje galiciano al entorno
argentino, con centro en su casa, bien arraigada en Argentina. Los elementos
que configuran su nostalgia, como para Ana su esposa, son las anécdotas y los
objetos, cargados de valor mágico (ALLOATTI N. 2012: 240-241).
El árbol mítico simbólico
La figura paterna, Antón el rojo, configura la rama portante del linaje de la
narradora, no solo por el profundo lazo con Galicia, sino también por
desarrollar un proceso de identificación que implica el rescate de sus raíces en
la simbología de un árbol, no puramente genealógico y metafórico, sino real.
Se trata del castaño que transplanta en el jardín de su casa en Argentina, para
refundar su linaje en tierra extranjera sin perder el orgien galiciano y español.
El castaño ya aparece con su identidad española gallega entre los objetos
míticos del recuerdo paterno, presentados por la autora en una rica
construcción anafórica (LOJO R. M. 2010); luego aparece en el jardín argentino
como elemento de fundación del nuevo linaje transoceánico, sin rupturas con la
tierra de origen:
«Mi padre, que no creía en Dios, creía en los árboles. Como lo hiciera Rafael
Alberti, fuimos a vivir a Castelar, donde había muchos, y las casas tenían y tienen
amplios jardines. En el parque trasero de la nuestra ya había un ciruelo, y varios
árboles frutales. Pero mi padre plantó, también, un joven castaño. Era su árbol
fundador, después de todo, un verdadero “árbol madre”: árbol de la vida, árbol
del mundo, eje cósmico capaz de abastecer las necesidades de toda una familia, y

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 899
por extensión, de la especie humana. En sus hojas rejuvenecía, cada primavera, la
esperanza del reencuentro».
La narración logra sintetizar todas las acepciones genealógicas, biológicas y
míticas del árbol de familia ya introducido en el paratexto. Viene a colación el
comento de E. Broullón Acuña (2013: 9):
«Antón el exiliado, de gustos exquisitos, reproduce en el jardín de su casa sus
recuerdos de infancia precaria pero dichosa. Una remembranza cuyo mayor
símbolo es un castaño que (se) resiste al “clima bonarense”. Este árbol será la
realidad de su pasado en su nuevo destino (LOJO R. M. 2010: 102-103). Bajo el
cerco de sus ramas contituirá una familia y bajo él se habría cobijado veintisiete
años sin la posibilidad de retorno desde su marcha en 1948.
El esbozo genealógico traza a su vez diversas ramas colaterales por vía
consaguínea y otras cuya conexión adscrita a la familia política se entrecruzan en
la conformación del tronco central, a uno y otro lado del Atlántico».
El árbol, que sintetiza la genealogía familiar, la narrada por su hija, sobre todo
refunda una historia nueva sin causar pérdida. En este sentido reconcilia,
vegetal y simbolicamente, el sujeto escindido por la experiencia del exilio, una
identidad híbrida que los protagonistas de la emigración, los padres de la
narradora, comparten, junto con los herederos de tal condición tramandada a
los hijos. De nuevo E. Broullón Acuña nos ofrece un comentario atinado para
nuestro aporte sobre la novela (2013: 5):
[…] «una memoria sobre los orígenes es sondeada por la autora desde su primera
novela: Canción perdida en Buenos Aires al oeste (LOJO R. M. 1987). En este
marco, la acción de gran parte de sus interlocutores, en permanente estado de
transitoriedad, se despliega sobre un universo mítico que –ante la búsqueda de las
fuentes genealógicas- aflora en nuestra cultura postmoderna. Los sujetos lojianos,
al rastear sus raíces, alzan un “árbol” del cual brota una diversidad de
ramificaciones filiales a los dos lados del océano; tema recurrente en la narradora y
definitivamente constitutivo en su última novela que, bajo una distensión última,
logra anudar los lazos y vínculos inmemoriales de la cronista principal».
Como la narradora es el alter ego de la autora, las dos voces se fusionan y el
comentario de Lojo sobre el trabajo de Acuña profundiza en el significado
simbólico y antropológico del árbol en toda su obra, en particular la última

900 Mara Donat
novela que analizamos. Recordando a su propio padre y su propia experiencia
de hija de inmigrados españoles, Lojo cuenta haber alcanzado una síntesis
intercultural entre la cultura de los ranqueles de la pampa argentina, del
tronco mapuche, y la cultura mítica gallega de los bosques, legado de Antón, su
padre. Lojo explica que los ranqueles tienen un canto de linaje dicho tayil, que
establece una relación totémica entre el ser y un elemento de la naturaleza. Por
eso en su novela al representar a su padre, resalta su alma vegetal y lo pone en
relación con un castaño totémico, garantía de identidad del linaje, con una
gran fuerza protectora. Gracias a este árbol asumido como un tayil la autora
dice haber logrado la unidad entre las dos orillas (LOJO R. M. 2013: 15-16).
La autora auto-analiza su obra y propone un comentario intercultural muy
interesante, por lo cual vale la pena la larga cita (LOJO R. M. 2013: 16):
«A diferencia de la cultura mapuche, el tayil que porta la identidad secreta no es
transmitido en Árbol de familia por una mujer, sino por un hombre: el padre. Pero
de algún modo éste se feminiza en sus narrativas y sus prácticas, porque la casa de
donde proviene no es mentada por un nomen patrilineal o un cognomen
masculino, sino que lleva un apodo denotativo de posesión (“la de María Antonia”)
correspondiente al nombre propio de la tatarabuela caracterizada por “el mucho
ser”. Nombre del que él mismo (Antón/Antonio) es directo portador. Una vez en
América, plantará el “árbol madre” de ese linaje en el jardín del fondo de su nuevo
hogar en Buenos Aires al Oeste. […] La vida del árbol –enclenque y mal
desarrollado en un clima lejano y hostil- es funcional al retorno. Quedará en pie,
como un centinela, como una señal, hasta que la hija de Antón el rojo cumpla el
mandato y logre retornar al país en donde no ha nacido, en el nombre de todos los
ausentes. Sólo entonces, la voluntad o el hechizo que lo han mantenido en pie lo
liberan para que pueda, por fin, morir».
De hecho lo leemos claramente en la narración:
«A mi regreso, el castaño empezó a morir, irremediable y violento. En un mes se
había secado de la copa a las raíces. Comprendí que simplemente daba por
cumplida su misión terrena, que siempre había estado allí solo para encarnanr la
fuerza del deseo, la poderosa pulsión de la nostalgia, el primer mandamiento que
se le impone al hijo del exilio». (LOJO R. M. 2010)
El árbol no es entonces solo la construcción de una genealogía a través de la
memoria, es también símbolo antropológico y psíquico. Así la autora/narradora

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 901
logra un síntesis identitaria gracias a la genealogía representada por el árbol,
pusto que esta imagen simbólica logra reconciliar en el ser las dicotomías que
el exilio implica. En la narración justo en este momento, al cual la cita hace
referencia, Rosa, como voz y testimonio de su linaje, alcanza la unidad en su
ser antes desarraigado y desdoblado. Es el árbol con su simbología psíquica y
antropológica, el medium que posibilita en el sujeto el encuentro con el
corredor y la reconciliación con el origen; traza los ejes identitarios que unen
los opuestos y juntan las orillas mediante una trascendencia que coloca al ser
en una dimensión cósmica, aunque nunca olvide su origen físico y terrenal, real
y orgánico. De esta manera el árbol genalógico y mítico lleva en sí, en las
ramas y las raíces que parecen juntarse bajo tierra y bajo el océano, en el
tronco que dibuja de verdad el axis mundi, la identidad del lugar de origen y
de centro, en sentido personal y cósmico. La narradora percibe todo esto al
recordar a su padre con su nostalgia y así construye su propio árbol simbólico
en la narración autobiográfica (LOJO R. M. 2010):
«Sin embargo, aun en aquellos momentos, todavía rebosante de salud, de
fortaleza, de proyectos y hasta de buena fortuna, Antón se obstinaba en situar en
ese pasado remoto y pobre el centro de su existencia y el irrecuperable lugar de
la perfección. Aquellas cosas añoradas estaban embellecidas por una distancia
imposible de acortar: la del exilio. Se habían vuelto intocables, a la vez ofrecidas
y selladas tras el cristal más puro del deseo. Tardé en entenderlo: mi padre
había traído con él su Paraíso Perdido.
Un lugar que antaño había resultado limitado y pequeño para el adolescente
ansioso por ver y conquistar la gran ciudad, una aldea de infancia sumida entre
montañas, iba a convertirse, años más tarde, en el Centro del Universo,
manantial, siempre renovado, de una vida tan antigua que se extraviaba en la
noche de los tiempos, entre brillos de cascos romanos, y más lejos aún, de
orfebrerías celtas y enormes piedras blancas brotadas del suelo, como huellas de
dioses gigantescos».
Es evidente en esta descripción del paisaje –rica en contenido mítico, en
relación con las raíces celtas de la cultura gallega– la referencia al árbol
cósmico y al centro del axis-mundi en sentido antropológico, por lo cual nos
detenemos en una breve digresión. Se trata de un símbolo iniciático y un
medio de conocimiento mágico en los ritos propiciatorios de la humanidad. J.
G. Frazer en La rama dorada (1944) destaca como el culto del árbol se
encuentra relacionado con la diosa Diana, protectora del parto y de las

902 Mara Donat
descendencias en la tradición clásica, puesto que en Nemi había uno dentro
del santuario y estaba prohibido romperle las ramas (24-25); estudia
también la presencia sagrada del roble en la cultura celta y europea, con
función oracular y divina (196-199), mientras que la occisión del espíritu del
árbol remite al sacrificio necesario para alcanzar la protección divina y la
prosperidad de la comunidad en el linaje mítico (345-351). El personaje de
nuestra novela se identifica con el castaño según todos estos principios
sagrados, desde la genalogía que representa el árbol. Le pide descendencia,
protección y prosperidad, sin duda anclado a la antigua cultura gallega
relacionada con la celta. Ahora bien, el árbol construye así un espacio
sagrado, en el que se simboliza también el proceso iniciático que la joven
narradora emprende con el viaje de regreso, después de identificarse con el
árbol paterno. Al mismo tiempo la escritura en sí se vuelve un camino
iniciático interior de la autora/narradora, hacia el centro de su ser. Eliade
Mircea, en Iniciaciones místicas (1975) nos recuerda como en las culturas de
toda América «el poste o el árbol desempeña una importante función tanto
en las principales fiestas religiosas de la tribu cuanto en las iniciaciones de
pubertad y ceremonias chamánicas de curación», de manera que el árbol es
un elemento de mediación entre la humanidad y la divinidad (MIRCEA E.
1975: 128). La cultura ancestral de los pueblos indígenas de América,
también de Argentina, coincide en estos elementos con la antigua cultura
celta que está en las raíces de la cultura gallega. El árbol es un símbolo
transnacional, universal en la experiencia humana, y como en la tradición
asiática, relacionada con la amerindiana, construye un axis mundi que
permite encontrar un centro del mundo, que también coincide con el bosque
en cuanto lugar sagrado (MIRCEA E. 1975: 131). Por eso Lojo remite al tayil
en el breve ensayo mencionado y configura un árbol mítico en la obra
narrativa. Todos los elementos míticos y mágicos aquí introducidos están
presentes en la narración que analizamos y abren un diálogo
interdisciplinario que abarca también el tema antropológico y social de las
migraciones; por lo mismo nos detenemos en analizar como ellos inciden en
el proceso identitario del sujeto del exilio.
El árbol, genealógico y mítico, tiene también una función simbólica en la
construcción de la identidad del sujeto narrativo, quien relata además una
historia autobiográfica. En el entramado, el árbol, que representa el centro
del ser y del mundo, abre un lugar otro en el sujeto, quien puede habitar, en

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 903
su estado liminal, el lugar simbólico híbrido, ni aquí ni allá, por pertenecer
con constancia a dos orillas. Lojo configura este dobel proceso identitario con
la imagen de un corredor. De la fisura, del borde de tal lugar simbólico
liminal surge también la escritura. De hecho, Lojo imagina en su alter ego
Rosa la apertura de un corredor capaz de poner en contacto dos mundos, dos
entidades, y resuelve en sí todas dualidades que hemos estado trazando con
base en los diversos estudios de corte antropológico. La narradora imagina a
su padre recorrerlo desde antes, como si fuera un tunel real escavado en
Barbanza, para recuperar su ser original y quedar inmortal (LOJO R. M.
2010: 132-133). Después de la muerte del padre ella imagina encontrarlo,
cerca de la casa del tío Benito, único personaje vivo del linaje paterno. La
narradora carga la descripción de este lugar simbólico de elementos fabulosos
en su desplegarse por debajo del océano y alcanzar la orilla argentina. Así el
sujeto del exilio encuentra un lugar en el movimiento migratorio de perenne
tránsito, más interior que real, en una perspectiva cósmica, como el árbol
(LOJO R. M. 2010: 133):
«Tiempo desués de su muerte, encontré el corredor. Ignoro si lo heredé o si se
abrió solo, único camino de retorno para mí, donde no había transitado nadie, ni
siquiera él. Mi corredor no pasa por el Océano, quizá porque nunca he viajado
sobre su móvil lomo de ballena bondadosa y malvada, que une y separa, que
abre y cierra, y que no es posible capturar, porque la Ballena-Océano incluye a
su perseguidor. Únicamente lo he visto desde la costa, o desde el aire, en los
movimientos complementarios de llegar y de partir, desde el Cabo-De-Ninguna-
Parte, flotando en la boya de las alturas, donde, como en la pampa, todas las
direcciones son iguales, y en cualquier momento el viajero puede despeñarse
hacia la deriva de las galaxias».
En esta dimensión cósmica, lograda mediante la construcción simbólica del
árbol, el sujeto queda liberado de los anclajes de la pertenencia a una única
nación con una propia identificación. La identidad se inventa en un lugar
otro, simbólico, que remite a la frontera, al borde, pero de manera positiva,
superando toda escisión identitaria de pertenecer a dos tierras y crea así una
síntesis novedosa relacionada con el nomadismo. De hecho, E. Broullón
Acuña (2013: 25-26) propone una interpretación que amplifica el concepto
del borde, porque lo propone como lugar de refugio desde donde desarrollar
y abrir nuevas posibilidades del proceso identitario de los protagonistas del

904 Mara Donat
exilio, en la pluralidad(4). A propósito del corredor en Árbol de familia la
crítica escribe:
«El involuntario olvido que habita en el padre abre el camino de la vuelta; para
eso, en parte, está el corredor. […] El árbol plantado/reescrito, al otro lado,
además de cumplir con el inexcusable valor que contiene la memoria –frente a su
otro par que es el olvido-, es un referente del ser humano y, como tal, se erige en
un mecanismo de resistencia en el exterior. Frente a la concepción tradicional de
casa, nación, patria o lugar de orgien, permite construir una nueva idea de
“nación-hogar” e identidad más allá de la inseguridad ontológica del sujeto
transterrado».
Esto es posible desde la configuración mítica del árbol, cual dispositivo
simbólico que concurre al nuevo proceso identitario, todo lo que aquí hemos
tratado de profundizar. Mediante la simbolización de un nuevo lugar-hogar se
lleva a cabo el retorno a las raíces en la novela; por su parte, el sujeto aprende
a tener un arraigo que siento poder definir de tipo rizomático, porque se trata
de ese árbol cósmico que trasciende al indivuduo y al linaje personal, se
proyecta en un más allá que abarca toda la estirpe, además en una dismensión
cosmogónica de la existencia. La vuelta al lugar de origen no es entonces solo
el retorno a la tierra natal de los ancestros de Rosa, sino que se hace también
un proceso identitario interior, en el que el ser encuentra un centro capaz de
reconciliar las dicotomías entre la cultura de la modernidad, sobre todo
argentina, con la cultura antigua de las leyendas y los mitos, sobre todo
gallega. Esa síntesis logra Lojo en el sujeto narrativo y protagonista
autobiográfico de esta riquísima obra. Lo comenta también E. Broullón Acuña
(2013: 12): «el círculo familiar continúa su trazado cuando Lojo logra
conectar magistralmente ambas orillas, tras la recosntrucción de este árbol
genealógico cuya raíces brotan de manera entrelazada mientras que Rosa, su
alter ego, perfila el proceso identitario al que asiste tras regular su estado en
tránsito». Cuando Rosa contempla a la muerte del padre, da el salto y se abre
el camino de regreso, geográfico, cultural pero sobre todo simbólico. La
narradora, protagonista de la historia, se inventa así por fin su propia
identidad plural, como observa E. Broullón Acuña (2013: 9-10):
«Rosa, en su tentativa de arraigarse a su última rama paterna, construye una vía
simbólica que le permite transitar entre ambas orillas y no extraviarse en la

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 905
configuración de su identidad fragmentaria. Y es de este modo que concibe la idea
del “corredor”, en cuanto un lugar real que sirve a ésta como punto de partida en
el que posicionarse ante la frontera que se erige el territorio construido como “ni de
aquí ni de allá”. El corredor es el puente simbólico y físico –en cuanto que crea
condiciones materiales de existencia- para el retorno. Ella es la narradoracreadora
de este puente, lazo de unión, cuando el padre, perdida su memoria, no
consiga regresar».
Rosa encuentra en Galicia al tío Benito, siempre a la espera que los hijos del
exilio regresen por fin a la tierra originaria de la familia paterna, y al
preguntarse ella «quién le dice al tío Benito que no podemos volver porque de
aquí no partimos», le revela su secreto espacio y trata de definirlo desde la
perspectiva de la ausencia:
- Es como un pasillo – balbuceo - para ir y venir, donde se está y no se está.
- Mala cosa, los pasillos. No hay más que corrientes de aire, y frío… Dónde vas a
poner allí una buena cama para dormir cuando te canses.
- En ningún lugar – susurro- No hay descanso. (LOJO R. M. 2010: 136-137)
El tránsito es el estado de un sujeto como Rosa y como Lojo, la escritora, y está
conectado con la metáfora del corredor creado en la ficción. Pero hay que
insistir en el aspecto mítico con el que Lojo configura todo este proceso. Las
raíces culturales que construyen al sujeto se metaforizan en el castaño, imagen
de un árbol que amplifica el sentido genealógico y abarca significaciones
antiguas y ancestrales. Por eso el sujeto lo interioriza y lo coloca en un espacio
cosmogónico donde reformula la unidad perdida. El ser trasciende la relaidad
del castaño del patriarca y configura a un totem que construye un eje
identitario a partir de la genealogía familiar y el pasado mítico de Galicia,
anclado también al pasado antiguo de las culturas indígenas en Argentina. Así
se cierra el círculo alrededor del árbol, a través del regreso, en la superación del
borde(5). El sujeto narrativo crea un nuevo lugar en donde el ser interior se
coloca, en un centro psíquico que es a la vez cosmogónico. Explica este
complejo proceso metafórico y simbólico la autora misma en su intervención
sobre el árbol (LOJO R. M. 2013: 16):
Su significación, como ícono identitario y símbolo poemático de la unidad perdida
reverbera en todos mis libros y resuena en el último, desde su título mismo y en
uno de los textos que más conmueven a los lectores (y a mí en particular) y que se

906 Mara Donat
titula “Este es el bosque”. El padre muerto de la narradora la espera en el sueño,
ya del otro lado. Y frente a cada cuenstionamiento de ella, ante la fugacidad y el
sinsentido de la existencia, tiene una respuesta que resulta inapelable: -“Aquí nada
muere. Somos la gente de la tierra, las criaturas del árbol, le semilla que florece sin
fin. Este es el bosque (LOJO R. M. 2011: 69)
La voz central de la narradora en la obra que nos interesa se coloca entonces
en el tronco, en el centro de unidad entre todos los ejes. Es un punto liminal
identificado por la narradora con el lugar geográfico de Finisterre, al que
dedica un capítulo que cierra la primera parte (LOJO R. M. 2010) y se
relaciona con el último capítulo de la segunda parte, Sobremuertes (LOJO R. M.
2010), puesto que ambos remiten a la muerte y la resurrección. El axis-mundi
al que remite el árbol mítico corresponde al “entrelugar” con el que se
identifica y coloca el nuevo sujeto híbrido, que logra conciliar en sí toda doble
orilla. De este lugar liminar se simboliza la escritura, como ya sugerimos más
arriba y sustentamos este aspecto con la explicación clara de A. R. Esteves en
su aporte (2013: 23-24):
«Es desde ese privilegiado lugar que escribe María Rosa Lojo. Al escenificar un
juego discursivo que baraja de propósito su memoria personal con la memoria de
miembros de su familia, recolectadas, seleccionadas y organizadas por ella misma,
aunque explicite dichas voces narrativas, invirtiendo o contestando los discursos
egemónicos de determinados momentos, la escritora argentina crea un relato
anclado en una zona de errancia y de tensión.
El corredor porpuesto por la narradora del relato como lugar de tránsito equivale a
un entrelugar, una zona porosa de fronteras permeables y flexibles, por las cuales
se puede mover fácilmente (HANCIAU 2010: 133 Non risulta nella bibliografia). Se
trata de una especie de tercera vía, un camino del medio, una zona de contacto.
[…]
Por ese corredor, que va más allá de espacialidades y temporalidades
convencionales, circulan sus personajes. También circula el discurso por ella
propuesto.
Para superar el trauma del destierro y del exilio, se crea una especie de memoria
apaciguada, memoria reconciliada, memoria feliz. Un luagr en donde se pueda
volver a ser lo que fue y que ya no es».
Ahora bien, si la patrilinealidad alimenta el regreso al origen por el legado de la
tierra y la cultura gallega, transmitida por vía oral por los relatos del padre,
Antón el rojo, es la línea materna la que hace posible el testimonio y la escritura

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 907
de Rosa, por la lengua utilizada en la narración, el castellano, aun intercalado
con el gallego paterno (ESTEVES A. R. 2013: 22) Non risulta nella bibliografia.
El ser encuentra su centro gracias a la palabra escrita, de alguna manera
heredada por línea femenina, puesto que la abuela materna y la madre le
transmiten el amor a las historias y a los libros, junto con las lecturas que Rosa
comparte con la amiga Alicia en la infancia. Varias mujeres de la narración
tienen contacto con una biblioteca, como vimos. Todo esto prefigura la
escritura (ALLOATTI N. 2012: 243), que brota de ese borde simbólico
metaforizado en el corredor, proceso que permite un devenir constante del
sujeto en la palabra, sobre todo la escrita, pero siempre conectada con la
tradición oral: los recuerdos del exilio así como las leyenda y las fábulas, leídas
por la narradora-autora, o contadas por las mujeres. La reconciliación del ser
en una identidad nómada que sintetiza en su centro todos los opuestos se
cumple mediante el dispositivo simbólico y metafórico del corredor, pero a
partir de la configuración del árbol con sus raíces arraigadas y un fuerte
tronco. Escribe Rosa: «Volveré yéndome. Me partiré volviéndome. Como Jano,
el dios de dos caras, el de las puertas y las llaves, el de los comienzos y los
finales, el que tiembla entre el presente y el porvenir» (LOJO R. M. 2010: 139).
El sujeto se vuelve una identidad movediza cuyo único centro es la hibridez, que
caracteriza en general la identidad argentina así como los géneros literarios que
se entrelazan en la narración(6). Esta unidad lleva al ser a la reconciliación total
mediante la trascendencia cual práctica constante, de manera que lo otro habita
el sujeto y lo reformula desde el interior. Así se libera la narradora, quien también
con coherencia estructural conecta de manera implícita ambas partes finales de
las dos secciones que constituyen la obra en una unidad trascendental: el
corredor y las sobremuertes. También el estilo prosáico se vuelve prosa poética,
el lenguaje de la novela se vuelve poesía. No por nada, las dos partes llevan en
epígrafe poemas, uno de Rosalía de Castro en Tierra Pai, un fragmento inicial
del Cantar de mio Cid en Lengua madre, en coherencia con los temas
genealógicos e identitarios desarrolados en cada sección.
Todo se cumple en la hibridez liberadora. La tierra del padre, centro del
universo, se concilia con la lengua de la madre, lengua del origen y centro del
sujeto, quien elabora su identidad renovada en una prosa poética que supera
todo exilio. Tierra y palabra construyen un árbol que más allá de la genealogía
y de las raíces, identifica un ser cósmico en continua formación, en continuo
tránsito interior.

908 Mara Donat
Notas
(1) Véase los recientes aportes específicos sobre la emigración española en Argentina recopilado
por E. González Martínez y Alejandro Fernández (2014).
(2) La crítica resume tres etapas en el desarrollo de la temática del exilio, cocebido «como una
condena (Canción perdida en Buenos Aires al Oeste); una seguna, como un lugar de
conocimiento (La pasión de los nómadas); y finalmente, como la superación del desarraigo
(Finisterre)» (2011: 123). Propongo entonces añadir una cuarta etapa, la del regreso, en
sentido real y metafórico, para la obra que aquí analizamos, Árbol de familia.
(3) Junto con la crítica, remitimos la aclararación de la diferencia entre el trabajo historiográfico
y la transmisión memorialística al estudio Memoria e identidad de Joël Candau, quien escribe:
«La historia puede venir a legitimar, pero la memoria es fundadora. La historia se esfuerza por
poner el pasado a distancia; la memoria busca fusionarse con él» (2001: 127). Además el
vínculo familiar que reconstruye el pasado genealógico, no solo ficcional sino también
autobiográfico de Lojo, profundiza el lazo de la memoria con la identidad. Coincido con Alloatti
al conectar la construcción genealógica de Lojo con el estudio de Candau sobre la memoria
genealógica y familiar, puesto que el autor explica: «La genealogía pudo ser definida como una
“búsqueda obsesiva de identidad”, tanto más vigorosa cuanto más tienen las personas de haber
sido alejadas de sus “raíces”» (2001: 126).
(4) Marcela Crespo Buitrón evidencia la creación por Lojo de un cronotopo en el borde, «único
espacio posible para los exiliados, así como para sus hijos, un lugar de refugio en el que se
permite la convergencia de los opuestos (lo propio y lo ajeno; lo español y lo argentino; el
pasado y el presente; etc.), aunque también reafirme la exclusión de sus personajes de un
centro irradiador de sentidos» (2013: 18). Entonces el borde permite la unidad, una forma de
regreso a los origenes, pero no reforumula la identidad. Solo Arbol de Familia «hece dialogar
sus orígenes: el gallego, en el primer título “Terra pai” (tierra del padre) y el castellano-andaluz
en el segundo, “Lengua madre”, provocando un giro inesperado que entiendo desbarata –o al
menos, desestabiliza- la eficacia del borde» (CRESPO BUITRÓN M. 2013: 19)Non risulta in
bibliografia. Justo ese diálogo pone en circulación los opuestos que no solo se unen sino que
alcanzan una nueva síntesis en el centro del axis-mundi trazado por el árbol genealógico y
mítico. El borde se transforma en el corredor.
(5) En el estudio de otra obra narrativa de Lojo, Canción perdida en Buenos Aires al Oeste, E.
Broullón Acuña se detiene en el retorno pero evidencia la imposibilidad de un ral regreso, puesto
que el sujeto, quien hereda el exilio, se queda en un no-lugar en la tierra de origen (2013: 281-
298). El tránsito define los protagonistas de estas narraciones, con el legado de nostalgias ajenas
que tratan de colmar sin lograrlo, un legado utópico que deja al sujeto en suspenso entre dos
tierras. En Arbol de Familia sin embargo, Lojo elabora otra posibilidad colocando al sujeto en
una perspectiva ontológica de nomadismo que habita un lugar intermedio propio y posible.
(6) Esteves pone énfasis en el carácter liminar de toda obra lojiana en abarcar los temas de las
fronteras, del exilio, de la identidad argentina siempre un poco provisoria, así como en la forma
Lojo desafía las fronteras entre los géneros literarios y coloca la narración en un «entrelugar
discursivo». Todos los opuestos se concilian en esta obra híbrida que se coloca en el borde, en la

El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 909
frontera. (2013: 21). Por su parte, en su estudio Alloatti ve como desde la muerte de la madre,
su “explosión”, la hija Rosa trata da fundar un nuevo linaje rezando un Credo personal para
superar la disolución de su “desnacer”. La crítica explica como las palabras logran unir los
fragmentos, en el rezo y en toda la narración, gracias a la reconstrucción del árbol, genealógico
y mítico. Así la prosa se vuelve poesía desde las remembranzas íntimas y domésticas, propias y
ajenas de la misma autora (ALLOATTI N. 2012: 248-252).
Bibliografía
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BROULLÓN ACUÑA Esmeralda, 2013, Reflexiones en torno a la transformación del
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BROULLÓN ACUÑA Esmeralda, 2013, Entre Europa y América: la fusión de las
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CRESPO BUITRÓN Marcela, 2011, Poéticas de exilio: María Rosa Lojo, un resquicio
ontológico en la dimensión política, A Contracorriente, vol 8, n. 3, pp. 116-139.
ESTEVES Antonio Roberto, 2013, Corredores interculturales y entrelugares discursivos en
María Rosa Lojo: lecturas de Árbol de familia (2010), Debate – Intersecciones en
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FRAZER J. G., 1944, La rama dorada, FCE, México.
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MIRCEA Eliade, 1975, Iniciaciones místicas, Taurus, Madrid.

910 Mara Donat
PEÑA María Dolores, 2008, La mujer inmigrante: desarraigo y arraigo, nostalgia y
memoria. El caso de la inmigración femenina española en dos obras de autoras
sudamericanas: La república de los sueños de Nélida Piñon y Árbol de familia de María
Rosa Lojo, “La mirada femenina desde la diversidad cultura: una muestra de su novelística
d elos años noventa hasta hoy”, Laura Febre Comp., Universidad Metropolitana, Caracas.

Ottava parte
Pensando l’America

913
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 913-924
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpientemonstruo
Gustavo Zuluaga Hoyos
Magister en Literatura Colombiana, Universidad de Antioquia (Colombia)
Resumen
En 1914 Konrad Theodor Preuss, asistente científico del Museo Etnológico de
Berlín, llegó a Colombia para investigar algunas figuras monolíticas ubicadas en la
región de San Agustín. Sin embargo, carente de datos para interpretar sus
hallazgos, decidió dirigirse más al sur, al Caquetá, donde vivió con una comunidad
amazónica Uitoto, recogió sus cantos y relatos tradicionales, y realizó notas
interpretativas, un vocabulario y descripciones etnográficas. Entre los relatos
sobresale el famoso “Mito de la serpiente-monstruo”, muy difundido en la
Amazonia. El presente trabajo busca mostrar cómo la tradición etnográfica en la
que se inscribe Preuss influyó no solo en su interpretación de este relato, sino en su
manera de estructurarlo y presentarlo a sus lectores europeos.
Konrad Theodor Preuss (1869-1938) fue un reconocido etnólogo y arqueólogo
alemán, discípulo de Adolf Bastian, que realizó dos viajes a América a
principios del siglo XX con el fin de estudiar in situ algunas de sus culturas
indígenas. El primero lo adelantó entre los años 1905 y 1907, con una
comisión de científicos alemanes financiados por el Museo Etnológico de
Berlín cuyo propósito era investigar las culturas coras y huicholes de la Sierra
Madre Occidental mexicana. El segundo viaje lo condujo a Colombia (al
parecer a causa de sus diferencias con el mexicanista Eduard Seler), lugar
donde vivió desde 1913 a 1919; allí desarrolló tres investigaciones de suma
importancia para la profesionalización de la arqueología y la etnología de este

914 Gustavo Zuluaga Hoyos
país: una sobre las esculturas de San Agustín y Tierradentro, de la cual nació
el libro Arte monumental prehistórico. Excavaciones en el alto Magdalena y
San Agustín (Colombia) (PREUSS K.T. 1974 [1927]); otra sobre los Indígenas
uitoto de la Amazonia colombiana, cuyo resultado fue el libro Religión y
mitología de los Uitotos (PREUSS K.T. 1994 [1921 y 1923]), publicado en
Gottingen entre 1921 y 1923, al que nos referiremos en seguida; y la última
sobre los Indígenas kágaba (mejor conocidos como Kogis), que dio origen al
libro Viaje de exploración a los Indígenas kágaba de la sierra Nevada de Santa
Marta en Colombia. Observaciones, recopilación de textos y estudios
lingüísticos (PREUSS K.T. 1993 [1919-1926]).
En cuanto a Religión y mitología de los uitotos (texto donde Preuss incluye el
“Mito de la serpiente-monstruo”, objeto del presente trabajo) hay que decir
que es el libro más extenso de su trilogía sobre Colombia. Consta de dos
partes: la primera está consagrada a la etnografía de la comunidad (recoge
sus impresiones de viaje, observaciones sobre el pensamiento religioso Uitoto,
análisis de cada una de las narraciones (jagagiei) recopiladas y descripciones
de las principales fiestas rituales y de las formas de interacción social). La
segunda parte la componen los textos que recogió durante los tres meses que
vivió con los indígenas (más de una veintena de jagagiei y más de un centenar
de cantos rituales) y un diccionario “uitoto-alemán” de más tres mil entradas
con casi la totalidad del léxico indígena utilizado.
Ahora bien, de todas las descripciones etnográficas que contiene la primera
parte de “Religión y mitología”, quizá una de las más significativas sea
aquella del rafue bai, un supuesto festín caníbal que, según Preuss, era
celebrado por los indígenas «al regreso de un combate, es decir, después de
haber consumido la carne de los vencidos o prisioneros» (PREUSS K.T. 1994a
[1921]: 203). Y es que el etnólogo no solo no ponía en duda que esta
práctica era –o había sido– una realidad entre los Uitotos, sino que la
consideraba un ritual de venganza institucionalizado, consecuencia de
conflictos inter-tribales. Veamos un pasaje de este libro, particularmente
revelador y espeluznante, en el que Preuss nos introduce en el corazón
mismo de la problemática del “canibalismo Uitoto”:
«Era costumbre atar al prisionero con los brazos extendidos a una viga que
reposaba sobre dos maderos. Le separaban las piernas y le clavaban los pies a la
tierra con unas varas puntiagudas. Su espalda daba contra los maderos mientras

Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 915
que sus piernas estaban ligeramente dobladas […]. Allí se le daba muerte al
prisionero con una lanza o un puñal de caña.» (PREUSS K.T. 1994a [1921]: 203)
Lo primero que hay que subrayar en este pasaje es la forma intempestiva en
que se inicia la descripción del rito de canibalismo. A diferencia de lo que
ocurre, por ejemplo, con la descripción del rafue okima (la fiesta de los frutos),
en que habla en detalle de los preparativos de los indígenas antes de realizarlo
(la invitación a las tribus del norte y del sur, la preparación de los alimentos
para la fiesta, la entrega de las ofrendas por parte de los invitados, etc.),
Preuss es más escueto con ocasión del rafue bai y no nos dice nada acerca de
aspectos que serían muy importantes para su comprensión como, por ejemplo,
la procedencia del guerrero vencido o el carácter de las guerras inter-tribales
que habrían dado como resultado su captura. Parece como si hubiéramos
llegado tarde a la acción del drama: lo único que vemos es al prisionero, atado
de las manos a una viga (el árbol de sangre o dieka amena), con las piernas
dobladas y clavadas en el suelo, en espera de su muerte. Este cuadro de horror
se completa con la descripción del modo en que era consumida la víctima:
«Los hombres eran los únicos que consumían la carne del prisionero; comían el
corazón, los riñones, el hígado y la médula ósea, después de haberla cocinado o
tostado muy poco, de tal manera que al comerla sangraba todavía. Antes de
comer se llenaban la boca de ambil, de lo contrario no lo soportarían. Una vez
terminaban, iban al río para vomitar lo que habían consumido.» (PREUSS K.T.
1994a [1921]: 204)
Leyendo estas descripciones, tan llenas de pormenores, uno podría pensar que
quien las escribe ha debido tener una experiencia ocular de los eventos, o
inclusive haber estado en verdadero riesgo de ser devorado. Sin embargo,
sorprende saber que este no es el caso de Preuss. Él mismo reconoce que el rafue
bai ya no se celebraba entre los Uitoto durante la época de su visita (PREUSS
K.T. 1994a [1921]: 173), y que antes, cuando aún se realizaba, «sólo se comía
carne de monte» (PREUSS K.T. 1994a [1921]: 203). ¿Qué podemos decir pues
frente a esta aseveración, que parece contrarrestar la eficacia retórica de sus
descripciones? ¿Qué es lo que empuja a Preuss a describir un acto caníbal a
propósito de una fiesta que, según su propio testimonio, ya no se celebraba y en
la que no se consumía más que carne de monte? ¿Los falsos testimonios de los
indígenas? ¿Sus lecturas? ¿Los informes de las autoridades y colonos? Es aquí,

916 Gustavo Zuluaga Hoyos
en este territorio brumoso, donde se entrecruzan la ambigüedad de esta
descripción de Preuss –ambigüedad que ha sido subrayada por TAUSSIG M.
(2002 [1987]) –; las leyendas en torno al canibalismo inventadas por quienes
explotaban el caucho amazónico con mano de obra nativa –interesados en
hacerlos ver como salvajes para legitimar su régimen de esclavitud–, y el
discurso etnográfico occidental que educaba la mirada de los investigadores
para percibir a los indígenas en un contexto colonial.
La ambigüedad de la descripción del rafue bai radica sobre todo en que
Preuss construye su relato sin discriminar las fuentes que utiliza. Pues sitúa en
el mismo plano discursivo el testimonio de sus informantes indígenas; el
contenido de algunas tradiciones orales, como el Dijoma jagagi (del que nos
ocuparemos enseguida), que tratan el tema del canibalismo; y, por último, los
cantos (ruakiei) de la fiesta, muy oscuros por cierto, ya que a menudo
contienen expresiones rituales para las que no existe ninguna traducción.
Para nuestro propósito, importa resaltar que, de acuerdo con Preuss, el
Dijoma jagagi o “Mito de la serpiente-monstruo” era narrado antes de y
durante esta fiesta (PREUSS K.T. 1994a [1921]: 204). Esto nos habla de su
importancia ritual y de su carácter fundacional (pues cuenta la historia de la
boa de los orígenes, de la que surgieron todas las tribus), pero también de su
relación con el tema del canibalismo, sobre el cual es difícil asumir una
postura. ¿Es el “canibalismo de los Uitoto” –del que hablan Preuss y otros
etnólogos de su época– una invención de los comerciantes de caucho que a
principios del siglo XX se lucraron de su bonanza a costa del trabajo de este
pueblo, una costumbre indígena real o un híbrido entre lo uno y lo otro? En
una palabra, ¿es la creencia en el canibalismo solo un producto del imaginario
colonial expansionista o de veras contiene elementos que pudiéramos
considerar “autóctonos”? Este es un problema complejo. Hoy sabemos, por
ejemplo, que para los Indígenas uitoto el antropófago por excelencia es el
riama (de ri: comer carne, y ma: sufijo que indica persona masculina), es
decir, el hombre blanco comedor de hombres, identificado con el carijona.
Argumento del Dijoma jagagi
El Dijoma jagagi (titulado por Preuss en la primera edición alemana como
“Mito de la serpiente-monstruo”) cuenta la historia de Dijoma, un héroe

Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 917
cultural vinculado con la creación de artefactos para la pesca y la caza que se
enfrentó en los primeros tiempos de la humanidad con una serpiente gigante
que pretendía acabar con los hombres formados por el padre creador Mooma.
Según la versión fijada por Preuss a principios del siglo XX, un hombre malo
(komie mareiñede, de nombre Buineizeni), antepasado mítico de los Uitoto
asociado con las fuerzas terrestres y acuáticas pero también con la sabiduría y
el conocimiento (PREUSS K.T. 1994b: 64 [1921]), fue paralizado por Jitoma
(el sol) y confinado a vivir en la casa de Dijoma, su hermano (aama), sin
poder ejercer ningún oficio.
Cierto día que Dijoma se había ido a cazar al bosque, la esposa (aai) de este
trajo una yuca (juyigi) a la casa. Entonces Buineizeni le preguntó a su cuñada
por esta raíz, cuestión atrevida porque, según los Uitoto, preguntar por la yuca
significa en este contexto una invitación velada al sexo. Y es que la yuca para
los indígenas no es solo un producto de consumo cotidiano; simboliza también
la fuerza fecundante masculina, como quiera que con ella se prepara la
cahuana, una bebida hecha a base de almidón de yuca que es comparada con
el líquido amniótico, principio de la vida.
Ante tal pregunta, pues, la esposa de Dijoma se molestó y castigó a Buineizeni,
quien se enojó con la mujer. Cuando su hermano regresó –se lee en la versión
del “mito” recogida por Preuss–, Buineizeni le contó todo (yote) y le pidió que
lo llevara a otra parte, lejos de su esposa. Así lo hizo Dijoma, quien,
contrariado con su mujer, le construyó a Buineizeni una choza en lo profundo
de la selva y le proporcionó una ración de ambil; esta sustancia ritual, hecha
de una mezcla de hojas de tabaco cocidas y ceniza de hojas de yarumo, es
utilizada por los indígenas cuando buscan sabiduría y claridad en el pensar, o
resolver asuntos de importancia. En cuanto a la “choza”, que es el término
empleado por los traductores de la obra de Preuss al español (PREUSS
K.T.1994b: 105 [1921]), hay que decir que no se trata de un lugar
cualquiera, sino de un lugar especial, destinado para la iniciación de
Buineizeni. La palabra en Uitoto para designar este lugar es nikuaide,
expresión que traduce algo así como “tejerse a sí mismo”, es decir, “para
fortalecerse a sí mismo” (del verbo nite, “tejer”, y kue, “yo”, pronombre de
primera persona singular). A este lugar solo van los chamanes que buscan
aprender a transformarse en animales, a través del autoconocimiento y el
dominio del cuerpo. En esta casa, lamiendo ambil, Buineizeni aprendió el
secreto de la transformación.

918 Gustavo Zuluaga Hoyos
Fue así como, días después, Buineizeni abandonó la choza y se transformó en
una diminuta serpiente. En esta forma nadó hasta el lago de la casa de su
hermano. Allí lo vieron las hijas de este que, atraídas por su belleza, lo hicieron
su mascota, lo llevaron a su casa y lo colocaron en una olla pequeña
(nogokini). Luego quisieron saber qué podían darle de comer. Primero
intentaron darle cazabe (zoni), pero el animal no lo probaba. Después le
ofrecieron piña partida (roziyi) y uva caimarona (jirikojina), pero también las
rechazaba. Entonces Dijoma se embriagó con ambil y descubrió que debían
darle almidón de yuca (kore).
Cuando le llevaron el almidón de yuca, la serpiente se lanzó a cogerlo. Y al
comerlo empezó a crecer tanto que, al poco tiempo, tuvo que ser depositada
en una olla grande (eiyoko). Luego creció aún más, hasta que debió ser
trasladada a la olla más grande de la cocina (kareño). Finalmente, no
habiendo en casa lugar para contenerla, la arrojaron en el lago (riii). Fue allí
donde, mientras le daban de comer el almidón que ahora tenían que preparar
en grandes cantidades, devoró a una de las hijas de Dijoma.
Al enterarse del suceso, Dijoma juró vengarse. Y se hizo engullir de la enorme
serpiente que, a su paso, iba devorando gente (nairei) de todas las tribus, que
se descomponía en su interior y cuyo hedor soportaba gracias a sus raciones de
ambil. Luego, incitado por sus espíritus protectores (jorema), empezó a cortar
el interior de la serpiente con una concha afilada. Sin embargo, ellos mismos le
aconsejaron no abrir del todo la piel del animal, por lo menos no antes de
llegar al lago de su casa, de suerte que, apenas arribaron al lugar indicado,
Dijoma recibió la orden respectiva, abrió el vientre de la víbora y saltó al
exterior para rencontrarse con sus hijas. La serpiente murió y, según otra
versión de esta misma historia, fue partida en varios pedazos que les fueron
entregados a los jefes de cada tribu.
Tiempo después, Dijoma pidió a una de sus hijas que le atara a la espalda
unas hojas de yarumo, y al instante se convirtió en águila. Así transformado,
comenzó a cazar micos, perezosos y seres humanos, y les arrojaba los despojos
a sus hijas. Pero ellas no gustaban de esta comida y, una vez que su padre
abandonó el nido, decidieron comer los huevos que él había puesto allí.
Enterado de lo ocurrido, Dijoma se enfureció tanto que quiso devorarlas. Pero
las niñas pidieron auxilio al jefe de la comunidad y se refugiaron en su casa,
escondiéndose detrás de la puerta. Al final, varias personas de la comunidad

Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 919
construyeron una trampa con la que lo capturaron, pero este escapó
transformándose en gavilán.
Análisis del Dijoma jagagi
Antes que nada, conviene saber que el género poético en el que se enmarca la
historia de Dijoma no es originariamente ni un mito, ni un relato, ni una
narración, sino un jagagi. Jagagi es el término que usan los Uitotos para
caracterizar las historias de los primeros hombres (o héroes fundacionales) en
las que se habla de sus obras, transgresiones y excesos, y del origen de diversos
seres animales y vegetales. Los jagagiei se narran por lo general en los rafue,
que son fiestas periódicas en que los indígenas danzan, cantan y consumen
diversos alimentos, por ejemplo cahuana, cazabe o piña, para celebrar la
abundancia de las cosechas. El vocablo jagagi viene de jae (lo antiguo, lo
anterior) e igai (el hilo que se utiliza para tejer, por ejemplo, un canasto, un
kirigai). En consecuencia, el jagagi sería algo así como el “hilo de los
ancestros”, que permite tejer no solo el “canasto de la sabiduría”, según la
bella metáfora textil que utilizan con frecuencia los Uitoto para designar el
autoconocimiento, sino también, en un sentido más general, los fundamentos
mismos de la cultura.
¿Pero qué relación hay entre el jagagi y el canibalismo? O, de manera más
específica, ¿cómo es representado el canibalismo en el Dijoma jagagi,
teniendo en cuenta el papel fundamental de este “género poético” dentro de
la Cultura uitoto? Para resolver la primera pregunta, conviene recordar que
el canibalismo atraviesa casi la totalidad de los más de veinte jagagiei
recogidos por Preuss, de manera que el tema llega a convertirse en medular
en su recopilación de textos; para decirlo brevemente: alcanza el estatus de
un leitmotiv. En cuanto a la segunda cuestión, hay que decir que el
canibalismo aparece como consecuencia de un mal uso del poder del ambil
(pasta de tabaco líquido) por parte de Buineizeni, mal uso que equivale a un
acto de brujería por el cual se transforma en serpiente. Ahora bien, todo
depende de cómo interpretemos el acto de transformación del hombre en
víbora, el devenir animal de Buineizeni, ya que este acto puede leerse de
múltiples maneras. Para el indígena informante, Buineizeni bien podría
haber sido solamente la serpiente ancestral amazónica, un buinaima o

920 Gustavo Zuluaga Hoyos
espíritu de la tierra y el agua que momentáneamente habría cobrado forma
de humano en el contexto del jagagi, pero que en esencia no lo sería. Para
Preuss, en cambio, según leemos en su propia interpretación, Buineizeni
representaría a la luna, aunque en su relato más bien asume las trazas de un
ser humano vengativo y feroz que utiliza la brujería para transformarse en
serpiente y saldar la afrenta de la esposa de su hermano Dijoma. De hecho,
esto coincidiría bastante bien con una concepción esquemática del relato (ya
en ciernes durante la época de Preuss) basada en la oposición entre el héroe
y su antagonista…
Considerando todo este entramado de significaciones, ¿dónde reside pues el
canibalismo en esta narración? ¿En la historia contada por Rosendo ante las
instancias de Preuss? ¿En el etnógrafo que traduce e interpreta el relato oral
al trasvasarlo al alfabeto y, con ello, a una nueva tecnología que modifica el
mensaje inicial para que responda a un nuevo código comunicativo? ¿En los
intérpretes que nos acercamos al texto un siglo después de que fuera
trasvasado al alfabeto con unas preguntas preestablecidas?
En su ensayo Vasallos de la escritura alfabética: riesgo y posibilidad de la
literatura aborigen, Selnich Vivas plantea que la irrupción de la escritura en
América tuvo dos consecuencias importantes para las comunidades indígenas
en las que fue instaurada: en primer lugar, fue el arma utilizada por los
colonizadores para apropiarse de las tierras de las comunidades indígenas (tal
y como se advierte en “El requerimiento” de Palacios Rubios); y, en segundo
lugar, instauró “la educación para el vasallaje” (Vivas S. 2009: 17), es decir,
favoreció la colonización epistémica del pensamiento indígena al imponerle
una tecnología comunicativa que le era extraña y que, por lo demás, redujo la
complejidad y multidireccionalidad de sus tecnologías comunicativas a la
unilateralidad y fijeza del discurso escrito. En este sentido, la escritura se
concibió como una estrategia de apropiación física e imaginaria del mundo
aborigen, pero, además, como un medio de domesticación de su pensamiento,
de sus creencias y de sus historias.
La transcripción del Dijoma jagagi efectuada por Preuss nos ofrece un claro
ejemplo de esta domesticación del pensamiento a partir de la escritura. Preuss
realizó su transcripción de este jagagi a partir del relato del indígena Rosendo
o Riazeyue, luego lo tradujo (presumiblemente línea por línea) con la ayuda de
su intérprete Pedro o Yoeiko y, finalmente, realizó una traducción libre que
acompaña el texto en lengua Uitoto en la primera edición alemana de

Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 921
“Religión y mitología”. Si consideramos este conjunto de mediaciones, resulta
evidente que el tránsito del Dijoma jagagi de la oralidad a la escritura no fue
un fenómeno neutro, sino que ha sido atravesado por múltiples mediaciones o,
si se prefiere, por múltiples ejercicios de violencia epistémica. En el caso
concreto de la versión de Preuss, esta violencia es ejercida de dos maneras:
primero, porque la fijación del jagagi en el formato escrito implica de suyo
una estructuración según los cánones del relato tradicional en lo que respecta
a su forma. Por el otro, porque la versión de este jagagi (a diferencia de las
versiones recogidas por otros compiladores) hace énfasis en el tema del
canibalismo, tema de raigambre claramente colonial y que sirve a Preuss de
marco interpretativo. Sin embargo, habría que decir que el Dijoma jagagi no
es una simple escenificación simbólica del canibalismo y la voracidad del
pueblo uitoto, como cree Preuss, sino un relato que habla de los orígenes de la
comunidad, de los clanes, de las plantas, de los nombres de los lugares y, en
última instancia, de la cultura.
Para decirlo con exactitud, la diferencia de status entre el narrador oral de
este relato (riazeyue) y el narrador construido a través de la escritura por
Preuss afecta de manera ineludible el status genérico del mito “La serpientemonstruo”.
Indisolublemente ligado a una “oralidad de principio”, en la que el
acto comunicacional depende de un contexto ritual y performativo que va más
allá de la mera narración e incluye elementos como la danza y el canto, este
relato oral pierde parte de su especificidad genérica al ser sometido a la
fijación de la escritura: deja de ser un jagagi, para transformarse en un mito,
de acuerdo con las denominaciones y los modelos de análisis de la crítica
literaria occidental. De ahí que, en la actualidad, podamos considerar este
relato desde una perspectiva estructural.
De acuerdo con el famoso modelo de análisis propuesto por Rolland Barthes,
los relatos de las comunidades tradicionales (a diferencia de los de las
modernas) tienden a ser marcadamente funcionales, lo que quiere decir que se
ciñen a cierto esquematismo primordial. En el Dijoma jajagi, por ejemplo,
encontramos cinco secuencias principales.
La primera la podemos denominar la secuencia “casa”. Aquí delimitan los
roles domésticos y se nombran explícitamente las relaciones de parentesco de
los personajes entre sí: están el padre (moo), el hermano (aama) la esposa
(aai) y la cuñada (ofaiño). El equilibrio se rompe precisamente cuando el
hermano del padre (Buineizeni) rompe la dieta sexual.

922 Gustavo Zuluaga Hoyos
La segunda secuencia es la de “transformación”: Buineizeni se convierte en
serpiente para vengarse de la familia de su hermano. Ahora bien, un hecho
digno de mención en esta secuencia es que las hijas de Dijoma intentan
atrapar a la boa mediante todos los recursos técnicos puestos a su disposición:
utilizan una olla (nogo), un cedazo (zuui), un canasto (kirigai) y un colador
(ñuibirazui), artefacto este último con el que finalmente la atrapan.
La tercera secuencia, de suma importancia en el relato, es la de
“domesticación”. Atrapada la boa con el colador, viene la etapa de mayor
complejidad: debe ser alojada por las niñas en el hogar, y va transitando, en
su proceso de crecimiento, por cada uno de los artefactos técnicos usados por
los seres humanos para la preparación de los alimentos, que de esta forma son
purificados de las sustancias venenosas y causantes de enfermedades. De
hecho, otro relato compilado por Preuss, el Jitirugiza jagagi, cuenta como una
anciana legó a los primeros hombres el fuego y algunos artefactos para cocinar
los alimentos, pues anteriormente los comían crudos.
La secuencia cuatro escenifica la venganza de Dijoma, luego de que su hija
fuera devorada por la boa. Aquí encontramos dos acciones sumamente
importantes en el relato que Preuss no logró entender de manera cabal y que
nos permiten ver cómo sus modelos de interpretación le impidieron penetrar
en el sentido profundo del relato. La primera es la acción de cortar que
Dijoma efectúa al interior de la boa; según Preuss, esta acción se vincularía de
forma mecánica con el nombre del héroe, pues para él Dijoma sería,
simplemente, “el que corta”. No obstante, hoy sabemos, gracias al desarrollo
de los estudios de la lengua uitoto, que Dijoma no es el que corta, sino “el
hombre de tabaco” (de diona, “tabaco”, y ma, el clasificador nominal de
persona masculino). Y es que el tabaco es una de las tres sustancias
fundamentales para los Indígenas uitoto, junto con la hoja de coca y la
cahuana (bebida extraída del almidón de yuca), esenciales para la
humanización de los hombres y para la adquisición de la sabiduría. De ahí
que el mismo Buineizeni, para adquirir su poder de transformación, reciba de
su hermano varias raciones de ambil, y que Dijoma haya llevado consigo un
recipiente con tabaco líquido al introducirse en la boa.
La otra acción de esta secuencia que Preuss no entiende cabalmente es
aquella en que Dijoma consume raciones de ambil para soportar su
permanencia dentro de la boa. Según el etnólogo, que parece seguir en esto

Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 923
su propio relato etnográfico sobre el rafue bai, el ambil era consumido por
Dijoma para tramar la venganza y la muerte de la boa. Sin embargo, esto
no es del todo exacto, pues como ya se ha dicho el ambil es sobre todo una
sustancia para ampliar el conocimiento y adquirir sabiduría de palabra y
pensamiento. De hecho, en su comprensión del significado del ambil entre
los indígenas, Preuss parece seguir más lo relatos de Miguel Rocha y de
Eugenio Robuchon, quienes lo ligaban directamente con los supuestos
“festines caníbales” de los Uitotos.
La última secuencia del relato, en fin, es la de transformación de Dijoma en
águila y luego en gavilán. Aunque esta secuencia para Preuss es irracional y
refleja más bien la voracidad caníbal de este pueblo, pues su héroe
fundacional se convierte en una amenaza para el mismo orden social que él
había ayudado a conservar, podemos concluir que aquí se escenifica
íntegramente la síntesis entre lo terrestre y lo solar, dado que el águila es el
animal que se identifica con el dios Juziñamui, el sol, que decapita las cabezas
de los guerreros (las estrellas) en cada amanecer.
En conclusión, el Dijoma jagagi, lejos de ser una representación simbólica de
la voracidad caníbal de los Uitotos (personificada en el apetito voraz de la boa
que destruye a la “gente” de los orígenes), es muestra de un pensamiento
complejo en que lo solar y lo terrestre se sintetizan. Asimismo, nos habla tanto
de los efectos indeseados que trae consigo la violación de las leyes de
parentesco, como de la imprudencia que implica el hecho de domesticar, con
los instrumentos que hacen posible la cultura, a seres pertenecientes al ámbito
de la selva. En última instancia, el Dijoma jagagi no es otra cosa que una
compleja ficcionalización del choque entre el salvajismo y la cultura, entre la
barbarie y la humanidad.
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924 Gustavo Zuluaga Hoyos
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925
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 925-949
El imaginario de la lucha de la civilización
contra el salvajismo en el arte de frontera de la
Nueva España
José Luis Pérez Flores
Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México
Resumen
En el presente trabajo discutiré la relación que mantuvo el imaginario novohispano con el
discurso de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el contexto de la expansión
novohispana en tierras chichimecas; para ello analizaré imágenes poco estudiadas de los
programas iconográficos conventuales de Actopan e Ixmiquilpan en los contextos de frontera,
evangelización y guerra. También utilizaré imágenes de la cartografía del siglo XVI, así como de
conventos del centro de México, con el objetivo de mostrar la configuración de un imaginario
propio de la frontera norte, donde la disputa por el domino de las tierras habitadas por
chichimecas propició la generación de un conjunto de imágenes que muestran el conflicto a
través de la metáfora de la lucha de Cristo y la comunidad cristiana contra el demonio, la
idolatría y el salvajismo.
El estado de la cuestión
Uno de los vacíos en la investigación del arte del siglo XVI novohispano, ha sido
el debate acerca de los procesos de transformación de la frontera norte durante
las primeras décadas del virreinato, así como la fundación de conventos en la
zona fronteriza que separaba a Mesoamérica de Aridoamérica(1); territorios,
por lo general, asociados con la civilización y el salvajismo, respectivamente;
pero en cuya área de contacto existe la presencia de temáticas comunes en los
programas iconográficos de la zona, así como la constante denostación contra
los cultos ancestrales y los guerreros chichimecas, quienes fueron calificados
como salvajes. Recibían el nombre de chichimecas los grupos que durante el
siglo XVI tuvieron un patrón de subsistencia nómada basado principalmente en
la caza-recolección y que habitaron en las regiones semidesérticas y desérticas

926 José Luis Pérez Flores
del norte de Mesoamérica. El concepto de chichimeca no es sinónimo de un
grupo étnico específico, sino que designa a la diversidad de habitantes del
norte de la Nueva España. El concepto de frontera para la investigación del
arte indígena cristiano fue utilizado como principal categoría de análisis por
Olivier Debroise, quien en 1994 presentó un trabajo en el que estudió la
pintura mural de la iglesia del convento de Ixmiquilpan. Otros autores como
Serge Gruzinski (1997, 2000) y Arturo Vergara (2008, 2010) también han
enfatizado la pertinencia del concepto de frontera en la investigación de
conventos hidalguenses; no obstante, el enfoque que aquí utilizaré difiere de los
investigadores mencionados en tanto que utilizo las imágenes conventuales
como fuentes primarias y el análisis contextual como apoyo para la lectura de
las imágenes, las cuales no están consideradas como un universo cerrado en sí
mismo. En lugar de hablar de la obra aislada, abordo el arte como una
realidad social que se encuentra concatenada con la historia y la cultura,
situación que justifica la comparación entre pinturas de un mismo conjunto
conventual, así como entre imágenes de varios conventos e incluso soportes
diversos, como los mapas contemporáneos a la pintura mural y que nacen
dentro de una misma cultura visual.
La frontera chichimeca en el siglo XVI
La frontera entre Mesoamérica y Aridoamérica no tuvo correspondencia con
una línea convencional a la manera de las fronteras modernas. Por esta
razón, prefiero el concepto de zona de frontera (GIMÉNEZ G. 2007: 19-22)
que nos remite a un territorio de transición en ambos lados sin que haya
límites precisos. Lo anterior implica simultáneamente separación y unión,
así como la circulación en múltiples sentidos. Para el caso del arte, le llamo
arte de frontera y no arte de la frontera porque las fronteras pueden
desplazarse, como fue el caso de la frontera norte de la Nueva España, que
sufrió varios deslizamientos conforme avanzó el domino hispano. La noción
de una frontera cultural entre Mesoamérica y Aridoamérica ha sido
construida como una categoría analítica a partir del trabajo que Paul
Kirchhoff presentó en 1943. El investigador elaboró su propuesta con base en
las fuentes del siglo XVI y ha sido adoptada y discutida por los estudiosos de
las culturas prehispánicas, pero descuidada por los especialistas del siglo XVI
novohispano (KIRCCHOFF P. 1967).

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 927
Durante las primeras décadas de la dominación española, huastecos, otomíes y
purépechas compartían frontera con los chichimecas. La intrusión española
tuvo eventos muy violentos, como cuando Nuño de Guzmán, en el occidente
de la Nueva España, atacó tanto a comunidades de indígenas sedentarias
como a grupos chichimecas, cometiendo abusos a gran escala. La brutalidad
de los invasores dio pie a la Guerra del Mixtón (1540), en que una
confederación de grupos chichimecas se enfrentó contra los españoles y sus
aliados indígenas. A pesar de las victorias iniciales, los guerreros del norte
sufrieron una derrota aplastante, situación que permitió la primera expansión
de la frontera novohispana. Un nuevo conflicto ocurrió cuando a mediados del
siglo XVI fueron descubiertos ricos yacimientos minerales en Zacatecas y zonas
circunvecinas, provocando nuevos desplazamientos en el territorio chichimeca;
los grupos del norte combatieron contra los españoles y sus aliados en la
llamada guerra chichimeca. Hacía 1590 de nueva cuenta los nativos fueron
derrotados y con el triunfo español otra vez las fronteras tuvieron un
desplazamiento al norte.
Aparentemente podríamos trazar una franja de conventos que coincide de
manera general con la frontera propuesta por Paul Kirchhoff. Cabe destacar
que a lo largo de la zona fronteriza desde las huastecas hasta el Bajío fueron
atacados varios conventos entre los que destacan Xilitla (en el actual estado
San Luis Potosí), Molango (Hidalgo), Ixmiquilpan (Hidalgo) y Yuriria
(Guanajuato). La posición geográfica de estos asentamientos (y los cercanos)
los colocaba en una situación de frontera y, desde mi propuesta, condicionó
algunos de los programas iconográficos con los que fueron decorados. Esta
situación política y militar de guerra contra los chichimecas generó un fuerte
impacto en las imágenes de la época: contribuyó al desarrollo de un arte de
frontera (VERGARA A. 2008, 2010), en que los temas preponderantes fueron la
guerra y el destino final del alma (teleología/escatología), cuyo principal
destinatario sería la población indígena recién evangelizada. Los temas
abordados en los programas iconográficos poseen varios niveles de
interpretación en los que encontramos, entre otros, discursos teológicos de tipo
moralizante, propaganda política a favor de la expansión española y la
representación de la otredad chichimeca. Estas características comunes
permiten la investigación regional del arte indígena cristiano del siglo XVI, así
como el estudio de las transformaciones del arte de frontera en la expansión
novohispana.

928 José Luis Pérez Flores
El imaginario del salvajismo
Desde mi propuesta, las concepciones sobre el salvajismo que trajeron los
conquistadores, en combinación con sus intereses políticos y religiosos,
generaron un imaginario del chichimeca salvaje que actualmente atribuimos a
las sociedades indígenas del siglo XVI e inicios del XVII. Lo anterior nos lleva a
discutir cómo era el concepto de salvaje de las sociedad española, así como el
proceso de su asociación con los habitantes del norte de la Nueva España. La
sociedades mesoamericanas carecían de la categoría de “salvaje”, puesto que,
como señala Roger Bartra (2001: 88), la cultura europea generó el imaginario
del hombre salvaje mucho antes de la gran expansión colonial de los siglos XV
y XVI, lo cual no descarta que los grupos no europeos tuvieran una noción de la
otredad. La categoría de los pueblos nahuas más cercana a la idea del salvaje
es la de chichimeca, como ha señalado Federico Navarrete, en la historiografía
de los chichimecas históricos y etnográficos (2) frecuentemente han sido
utilizadas categorías culturales que provienen del Viejo Mundo:
«Tradicionalmente, los términos nahuas chichimeca y tolteca, empleados
también en otras regiones de Mesoamérica, han sido interpretados como
equivalentes a los conceptos de bárbaro y civilizado, originados en la Grecia
Clásica y luego utilizados por los europeos» (NAVARRETE F. 2011: 20).
En el Viejo Mundo, los griegos generaron una visión sobre el territorio habitado
y domesticado (hemeros) por la colectividad asentada en una ciudad (polis) en
oposición al espacio desordenado e ignoto en que habitaban los seres
monstruosos de su mitología tales como los centauros, sátiros, etcétera (MUÑOZ
MORÁN O. 2008: 156). A los grupos humanos de cultura diferente, los griegos
los denominaron bárbaros (hablantes de lenguas no griegas, BARTRA R. 1998:
16), quienes estaban considerados superiores a los salvajes (agroi), “Aunque la
distinción entre un término u otro no parece estar nunca muy clara en el
mundo griego” (MUÑOZ MORÁN O. 2008: 156). Para los antiguos griegos, los
salvajes y los bárbaros incluían a humanos y semi-humanos, pero las nociones
de bárbaro y salvaje estaban asociadas a prácticas culturales despreciadas por
los griegos:
« Los salvajes y/o bárbaros pasaron a ser esos seres medio animales, que iban
desnudos, carecían del lenguaje (al menos comprensible), practicaban el

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 929
canibalismo y vivían en lugares lejanos como desiertos o altas montañas…es
decir, era aquel que no vivía en la polis sino en el agros, lo cual significaba que
tenía contacto directo y cercano con la naturaleza.» (MUÑOZ MORAN O. 2008:
156)
Es muy notable la cercanía entre las concepciones clásicas y el discurso de
algunas fuentes novohispanas (que discuto más adelante), debido en parte a
los elementos comunes entre la concepción clásica y la medieval; como señala
Bartra
Cada época…elabora su hombre salvaje, con sus peculiaridades distintivas. El
agrios griego es muy diferente al homo sylvestris; la idea hebrea de salvajismo
no coincide con la noción renacentista. Y no obstante, estos mitos forman parte
de una cadena, están vinculados
entre sí (BARTRA R. 1993: 8;
2000: 88).
Me interesa destacar que el
salvaje medieval es un personaje
regularmente desnudo (Figura
1), con el cuerpo cubierto de
pelo; los hombres suelen sostener
un garrote elaborado con una
rama tronchada, consumen
alimentos crudos, con frecuencia
dan rienda suelta a los deseos
carnales y son enemigos
potenciales de los hombres
civilizados (BARTRA R. 1993).
Roger Bartra ha demostrado que
durante el Renacimiento algunas
características del homo sylvestris
(el salvaje medieval) conviven
con el imaginario grecolatino del
Figura 1. Representación de un salvaje.
Conforme al imaginario medieval, su cuerpo
está cubierto de pelo, está desnudo y
sostiene una maza elaborada con una rama
tronchada y que usa como arma distintiva.
salvaje semihumano. Concuerdo
con Bartra (1993) en considerar
que los conquistadores españoles
trajeron consigo el imaginario del
salvaje. Hay varias evidencias

930 José Luis Pérez Flores
que sustentan la anterior afirmación, por ejemplo la representación teatral en
la Ciudad de México que fue celebrada en honor de la paz firmada por
Carlos V y Francisco I de Francia; la obra teatral consistió en la recreación
de una batalla en un bosque poblado por salvajes que utilizaban como armas
garrotes burdos, así como arcos y flechas (Díaz del Castillo). En un hecho
soslayado por la historiografía del arte del siglo XVI, Horcasitas comparó las
representaciones de batallas en la Ciudad de México y Tlaxcala con los
murales de Ixmiquilpan, sugiere la asociación entre chichimecas, otomís y
salvajes. Bartra también menciona que en la Ciudad de Mérida, en la
fachada de la Casa de los Montejo (primera mitad del siglo XVI) fueron
tallados dos salvajes conforme a la tradición Europea, es decir, peludos y con
su maza. La manera en que fueron representados los salvajes es
completamente europea. Los anteriores ejemplos muestran que el imaginario
del salvaje formó raíces en los territorios recién dominados por los españoles
¿acaso los frailes así como los escritores indígenas y mestizos permanecieron
ajenos al imaginario del salvaje? Considero que tanto ellos como los pintores
de códices y conventos, utilizaron la noción del salvaje europeo cuando
escribieron sobre los chichimecas.
El arte fronterizo y la iconografía bélica
Las fusiones, en diferentes grados, entre el imaginario de los chichimecas y el
de los salvajes europeos dejó varias evidencias. Las descripciones de los
chichimecas y sus formas de vida basada en la cacería y el nomadismo, así
como la desnudez, la falta de cocción de los alimentos, el canibalismo, la vida
agreste y el carácter feroz, parecen un calco de la idea europea del salvaje.
Iconográficamente las sociedades indígenas del siglo XVI representaron a los
chichimecas como guerreros desnudos o vestidos con pieles, utilizaban como
armas distintivas el arco y la flecha (PIERCE D. 1981, ÁNGELES P. 2005).
Algunos códices como el Telleriano Remensis emplean dichas convenciones en
la figuración de los guerreros del norte (Figura 2).

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 931
Figura 02. Chichimecas del Códice Telleriano Remensis. Las referencias y fuentes que
poseemos sobre los rasgos iconográficos de los chichimecas fueron elaboradas después de la
llegada de los españoles; generalmente son representados desnudos o vestidos con pieles y usan
como arma distintiva el arco y la flecha.
La influencia del imaginario europeo en las imágenes plásticas de chichimecas,
dejó una evidencia muy notable a la luz de un elemento iconográfico distintivo
del homo sylvestris medieval: el uso del garrote tronchado. En varias
representaciones de chichimecas está referida la maza. Recordemos la
representación de la batalla de los salvajes de 1539, Bernal Díaz del Castillo al
respecto nos dice que:
«Y volviendo a nuestra fiesta, amaneció hecho un bosque en la plaza mayor de
México, con tanta diversidad de árboles, tan al natural como si allí hubieran
nacido. Había en medio unos árboles que estaban caídos de viejos y podridos, y
otros llenos de moho, con unas yerbecitas que parece nacían de ellos, y de otros
árboles colgaban uno como vello, y otro de otra manera, tan perfectamente puesto
que era cosa de notar.
Y dentro en el bosque había muchos venados, y conejos, y liebres, y zorros, y
adives, y muchos géneros de alimañas chicas de las que hay en esta tierra, y dos
leoncillos y cuatro tigres pequeños y teníanlos en corrales que hicieron en el

932 José Luis Pérez Flores
mesmo bosque, que no podían salir hasta que fuese menester echarlos fuera para
la caza, porque los indios naturales mexicanos son tan ingeniosos de hacer estas
cosas, que en el universo, según han dicho muchas personas que han andado en
el mundo, no han visto otros como ellos; porque encima de los árboles había
tanta diversidad de aves pequeñas, de cuantas se crían en la Nueva España, que
son tantas y de tantas raleas, que sería larga relación se las hobiese de contar. Y
había otras arboledas muy espesas algo apartadas del bosque, y en cada una de
ellas un escuadrón de salvajes con sus garrotes añudados y retuertos, y otros
salvajes con arcos y flechas, y vanse a la caza, porque en aquel instante las
soltaron de los corrales, y corren tras de ellas por el bosque, y salen a la plaza
mayor, y, sobre matallos, los unos salvajes con los otros revuelven una quistión
soberbia entre ellos, que fue harto ver cómo batallaban a pie unos con otros; y
desque hubieron peleado un rato se volvieron a su arboleda» (DÍAZ DEL
CASTILLO B. 2011: 545).
Figura 3. Personaje indígena del mural del
Friso Bajo de Ixmiquilpan, Hidalgo, México.
Sostiene con una mano un garrote tronchado,
al tiempo que tiene fijado un escudo mediante
un par de correas en las zonas de su muñeca y
antebrazo. De acuerdo a su ubicación espacial,
este personaje está asociado con los chichimecas
(ver Figura 4). El hecho de que sostenga una
maza índica una fusión entre el imaginario del
salvaje europeo y el chichimeca.
El garrote tronchado tomó carta
de naturalización en la Nueva
España cuando fue asociado con
los chichimecas como indígenas
agrestes que vivían en estado de
naturaleza. En varios lugares
fueron pintados chichimecas con
arcos, flechas y garrotes. La
búsqueda de las representaciones
de chichimecas con garrotes arrojó
varios resultados. En el programa
iconográfico del Friso Bajo de
Ixmiquilpan fue pintado un
indígena asociado con el bando de
los chichimecas, porta un escudo
que se fija a su antebrazo mediante
dos correas, con sus dedos sostiene
un garrote tronchado, delante de
este guerrero un corpulento
chichimeca tiene en una mano un
estandarte y un arco (Figura 3). El salvaje medieval también habitaba los confines
del espacio controlado por los cristianos, puesto que el salvaje desconoce la palabra
de Dios (MUÑOZ MORAN O. 2008: 158).

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 933
Al momento de la penetración española en los territorios del norte, los
chichimecas etnográficos controlaban territorios en su mayoría semidesérticos,
considerados por los nativos sedentarios como los confines del mundo. Quizá
esta fue una de las razones por las que en Ixmiquilpan fueron pintados
personajes híbridos, que encuadraban perfectamente en una composición
grutesca, pero también con la idea de la expansión de la civilización y el
cristianismo por territorios de frontera. La expansión española al septentrión
de la Nueva España demandaba el control y reducción de las poblaciones
nómadas, quienes luchaban por la posesión de sus territorios ancestrales de los
cuales deseaban apoderarse las autoridades españolas, así como los mineros y
particulares que querían explotar esta zona. Para ello fueron impulsados
programas iconográficos que caracterizaran a los nativos como salvajes,
paganos e inferiores. Como ha señalado Federico Navarrete respecto a la
exaltación de las fronteras culturales:
«En la tradición grecorromana, y luego en la occidental, la contraposición
jerárquica y excluyente entre bárbaros y civilizados servía para demarcar fronteras
culturales y políticas entre grupos humanos, pues los primeros eran considerados
inferiores en todos los aspectos a los segundos, lo que justificaba su exclusión de las
comunidades políticas civilizadas, así como su sometimiento violento e incluso su
esclavización» (NAVARRETE F. 2011: 21).
La asociación de los chichimecas etnográficos con el imaginario del salvaje
europeo, así como las acciones de defensa contra la colonización novohispana
determinaron una concepción negativa del chichimeca como salvaje primitivo,
monstruoso y pagano. Las fuentes españolas, mestizas e indígenas así lo
confirman (MENDIETA G. 2002, MUÑOZ CAMARGO D. 1978, IXTLIXOCHILT 1985,
SAHAGÚN 1985). Por ejemplo, Fray Gerónimo de Mendieta cuando se refiere a
los chichimecas los califica como bárbaros e infieles:
«[…] será menester dar aquí noticia de la calidad, costumbres y religión de esta
gente, para que leyendo o oyendo el que fuera curioso, este nombre de chichimeco,
acuda a este lugar y entienda la significación del vocablo, y conozca la braveza y
fiereza y vida bestial de los tales. Chichimecos es nombre común (entre nosotros
los españoles y entre los indios cristianos) de unos indios infieles y bárbaros, que no
teniendo asiento cierto (especialmente en verano), andan discurriendo de una
parte a otra, no sabiendo qué son riquezas, ni deleites, ni contrato de policía

934 José Luis Pérez Flores
humana. Traen los cuerpos del todo desnudos, duermen en la tierra desnuda
aunque sea empantanada, con perpetua sanidad. Sufren mortales fríos, nieves,
calores, hambre y sed, y por éstas y otras cosas adversas que les suceden, no se
entristecen.» (MENDIETA G. 2002: 460).
En el texto citado resalta el desprecio contra el nomadismo y la desnudez, así
como la estrecha relación de los chichimecas con su entorno natural, estimada
negativamente por Mendieta, quien lanza ásperos calificativos contra la forma
de vida chichimeca a la que valora como bestial. El fraile comenta que no
conocen el contrato ni la policía humana, lo que significaba en el contexto del
siglo XVI que carecían de gobierno y leyes; por lo tanto, de civilización. Hecho
reafirmado en las siguientes líneas: “Comen carnes de venados, vacas, mulas,
caballos, víboras y de otros animales ponzoñosos, y ésas (cuando más bien
aderezadas) por lavar y medio crudas, despedazándolas con las manos, dientes
y uñas, a manera de lebreles” (MENDIETA, 2002: 460). Para Mendieta los
chichimecas son la antítesis de la civilización y del cristianismo; los compara
con las bestias, pero distingue a los chichimecas de los indios cristianos.
Establece una dicotomía que refuerza en otras parte de su obra:
«Diferéncianse de los indios de paz y cristianos, en la lengua, costumbres, fuerzas,
ferocidad y disposición de cuerpo, por la mala influencia de alguna estrella o por la
vida bestial en la que se crían. Son dispuestos, nerviosos, fornidos y desbarbados, y
en alguna manera pueden ser tenidos por monstruos de naturaleza, pues en sus
costumbres son tan diferentes de hombres, cuando su ingenio es semejante al de
los brutos» (MENDIETA G. 2002: 460).
Mendieta constantemente menciona la bestialidad de los chichimecas y su
cercanía con la naturaleza. Desde mi propuesta, el fraile franciscano proyectó
sobre los indígenas del norte la categoría europea medieval y renacentista del
salvaje; este imaginario no sólo influyó en los relatos escritos, también tuvo una
impronta en las imágenes plásticas. Considero que los indígenas, mestizos y
españoles participaron de la construcción de un imaginario del chichimeca en
el que fusionaron elementos indígenas y europeos. Los personajes monstruosos
de Ixmiquilpan (centauros, gorgonas, faunos, etcétera) hunden sus raíces en el
humanismo agustino y fueron utilizados como una manera de enfatizar la
naturaleza monstruosa de los chichimecas (PÉREZ FLORES J. L. 2010; PÉREZ
FLORES J. L. -GONZÁLES VARELA S. 2013; PÉREZ FLORES J. L. 2013a). En el

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 935
mundo griego, medieval y renacentista, las criaturas semihumanas viven fuera
de la polis, su hogar son los bosques, las montañas alejadas del orden humano.
No es de extrañar que los centauros y demás personajes fantásticos luchen
junto con los chichimecas, puesto que al final son criaturas salvajes, tal y como
los guerreros del
norte fueron
considerados
como salvajes
animalizados.
En los combates
representados en
Ixmiquilpan
Figura 4. Escena de la batalla, en el convento de Ixmiquilpan en el
estado de Hidalgo, México, en los muros de la iglesia fueron pintadas
escenas de combates entre indígenas sedentarios y chichimecas
nómadas. Estos últimos están asociados con el paganismo y el
salvajismo. En la zona señalada por el círculo rojo muestra a los
guerreros de la Figura 3.
pelean indios
cristianos contra
indios paganos
(Figura 4), la
representación
de la guerra no
es exclusiva de
este convento, así
como tampoco el
tema de la guerra
interior entre
vicios y virtudes,
conocida como
psicomaquia.
En conventos de otras regiones como en Tlalmanalco, en el Estado de México,
la manera de tratar el tema cambia radicalmente respecto de la forma en que
se hizo en el norte. En el convento de Tlalmanalco, Gustavo Curiel (CURIEL G.
1988) ha demostrado que el tema de la capilla abierta es la psicomaquia, justo
como en Ixmiquilpan. En el convento hidalguense la lucha de vicios y virtudes
está representada mediante el combate de indígenas sedentarios contra los
chichimecas y personajes monstruosos asociados con estos (ESTRADA DE
GERLERO I. 1973, 1979; PÉREZ FLORES J. L. 2010, PÉREZ FLORES J. L Y
GONZÁLEZ VARELA S. 2013), mientras que en el capilla abierta el conflicto se
resuelve mediante metáforas de control sobre el vicio. Sobre esta misma idea

936 José Luis Pérez Flores
del control mediante la sujeción. Considero que las condiciones de estabilidad
de la región no hicieron necesario un programa iconográfico guerrero ni
tampoco la exaltación del pasado indígena o de su participación como aliados
de los españoles en las guerras de conquista.
A pesar del acucioso estudio de Gustavo
Curiel, en su obra citada (1988) omitió
mencionar la existencia de una escena de
pintura mural que interpreto como una
representación de la psicomaquia (Figura
5). En esta pintura del muro de la epístola,
el concepto del triunfo del cristianismo y la
virtud sobre la idolatría y el vicio, fue
sintetizado por medio de un militar
español sujetando a un monstruo mediante
una cadena, mientras que en Ixmiquilpan
son indígenas con trajes de guerra
mesoamericanos quienes someten,
mediante la sujeción de los cabellos, a
guerreros chichimecas y a personajes
grutescos desnudos que, como señalé, han
sido asociados con la idolatría y el vicio.
En Tlalmanalco es un guerrero de traje
español el protagonista de la acción,
mientras que en Ixmiquilpan son los
indígenas cristianos quienes pelean y
triunfan sobre los chichimecas paganos.
Figura 5. Un guerrero español somete a un personaje demoniaco, escena del muro de la
epístola en la iglesia conventual de Tlalmanalco, Edo. de México. Un guerrero vestido como
español controla a un monstruo encadenado, esta escena hace eco al tema de la lucha de vicios
contra
virtudes y del cristianismo contra el paganismo/idolatría. El
español es el vencedor del monstruo demoniaco.

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 937
Una de las imágenes menos estudiadas del
programa iconográfico de Ixmiquilpan es un
águila que se encuentra en uno de los
plementos del ábside. Desde mi propuesta, en
la escena el águila (Figura 6) también está
comprendida en su significación con el
concepto de lucha de la civilización contra el
salvajismo, así como la narrativa del proceso de
expansión y dominio territorial del cristianismo
y la corona española. El águila que estamos
describiendo nos recuerda a la que se
encuentra tallada en uno de los muros de la
iglesia de Tecamachalco, Puebla (Figura 6).
En el caso que nos ocupa, su raigambre
indígena también se hace patente por la
asociación del águila con un nopal con tunas,
un cerro del que sale un chorro de agua
rematado por caracoles, así como el penacho
de plumas de quetzal, un estandarte rematado
con plumas del mismo tipo que las del
penacho. Cabe resaltar que por debajo de una
las garras del ave podemos apreciar unas
hojas con flores que han sido identificadas
como verdolagas por David Charles Wrigth
Car (2012).
Figura 6. Representaciones de águilas en el arte indígena cristiano. La imagen de la
izquierda muestra el águila que se encuentra en el ábside de la iglesia conventual de
Ixmiquilpan, en uno de los plementos de la bóveda. Su parecido con el águila tallada en
uno de los muros exteriores del Convento de Tecamachalco (derecha), en el estado de
Puebla, México, es muy sugerente; a pesar de ello existen importantes diferencias: el
águila de Ixmiquilpan en lugar de lengua tiene una flecha, mientras que el águila de
Tecamachalco sostiene con su pico el signo de la guerra (atlachinolli).

938 José Luis Pérez Flores
En esta imagen también existen elementos de origen cristiano como las hojas
de acanto que nacen de la cabeza y el cuello del ave, así como el banderín
bífido del estandarte que sostiene con una de sus patas y apreciamos por
encima de su ala; del pico del ave emerge una lengua con forma de saeta, la
cual no es propia del arte prehispánico, así como unos diseños que recuerdan la
voluta de la palabra prehispánica seguidos por una voluta unida a un elemento
ovalado y a un círculo. Varios de los signos allí representados pueden
identificarse como de origen prehispánico o cristiano (Figura 6).
Wrigth Car (2012) propone que
el águila entre los plementos del
presbiterio es un elemento de
re-significación de la guerra
sagrada e identifica al ave con
las creencias solares indígenas.
El águila está ubicada más o
menos sobre el altar mayor
(Figura 7), el autor relaciona
esta ubicación con el sacrificio
de la misa y la acción de
consagrar el vino para
convertirlo en sangre de Cristo.
Según Car, esta colocación
indica un intento de canalizar
la sangre de Cristo al sol como
una manera de sustituir a
Tenochtitlán y evitar el fin del
Quinto Sol. Me parece muy
sugerente asociar el águila con
el derramamiento de sangre y
el sacrificio, a pesar de ello
Figura 7. Águila de ábside de Ixmiquilpan. Está
ubicada casi sobre el altar mayor de la iglesia. Para
facilitar la localización del ave, indico su posición
con un círculo rojo.
existen varios elementos que
dificultan la aceptación plena
de esta lectura; el más
importante de ellos es que
Wright Car no explica bajo qué
condiciones fue permitido que

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 939
los indígenas representarán un tema de guerra sagrada y sacrificio
mesoamericano en una iglesia católica, en un momento histórico en el que las
órdenes religiosas se empeñaban en desterrar a las idolatrías e imponían un
severo aparato de vigilancia y censura: debido a las restricciones de la época
(3). El trabajo indígena no solía dejarse al libre árbitro de los pintores
indígenas, por el contrario, había mecanismos que tenían por objetivo impedir
que fueran representadas imágenes idolátricas (4).
Considero más factible que las volutas signifiquen la palabra, en el caso del
signo compuesto pintado de azul, está rematado por un chalchihuite, lo cual
indicaría la palabra preciosa, que en el contexto de la iglesia católica podría
asociarse con la predica del evangelio entre los naturales. Como un refuerzo a
esta idea, es importante traer a cuenta uno de los elementos del blasón de los
agustinos: el corazón atravesado por tres flechas (Figuras 08). El águila que
emite la palabra tiene una saeta o flecha en lugar de lengua, elemento que me
parece más asociable con el pensamiento agustino que con la idea de guerra
sagrada prehispánica. A este respecto resulta esclarecedor el siguiente texto de
San Agustín:
«Y entre nosotros habíamos acordado que no fuese revelada indiscriminadamente
a cualquiera, por más que Tú — mientras nosotros íbamos ascendiendo del valle
de lágrimas y cantando el cántico de los peldaños— nos habías dado agudas
flechas y carbones devastadores contra la lengua traicionera que contradice como
si estuviera aconsejando y que, como suele hacer con la comida, consume amando.
Habías asaeteado tú nuestro corazón con tu amor y llevábamos tus palabras
atravesadas en nuestras vísceras.» (San Agustín 2010: 423)
Como es notable, la flecha es un importante símbolo agustino, por una parte,
tiene una connotación negativa en tanto que implica destrucción y dolor, pero,
por otra, también significa amor y predica, es decir, palabras amorosas para la
predicación del cristianismo, interpretación que se refuerza con otro texto de
San Agustín:
«[…] no puedo creer que haya recibido de ti un don menor del que yo hubiera
pedido y deseado […] el don de que mediante el servicio de mi corazón y de mi
lengua fueran dispensadas esas letras que tanto tiempo después iban a beneficiar
los pueblos, y a lo largo del universo orbe, con tan elevada cima de autoridad iban
a rebasar las palabras de todas las enseñanzas falsas y soberbias.» (San Agustín
2010: 620)

940 José Luis Pérez Flores
Figura 08. Blasón
agustino. En la fachada de
la iglesia de Ixmiquilpan se
encuentran varios blasones,
en esta imagen muestro el
escudo agustino con el
corazón atravesado por tres
flechas, cuya iconografía
está relacionada con el
pensamiento de San
Agustín.
No podemos olvidar que la imagen analizada se encuentra dentro de una
iglesia agustina, en un contexto de evangelización y extirpación de idolatrías,
situación en que la exaltación de la palabra cobraba especial relevancia. La
vírgula de la palabra y el chalchihuite (indicador de lo precioso) adquieren
sentido en el contexto de la predicación misionera que la orden agustina
desarrollaba en las agrestes tierras otomís y huastecas. Por el contrario, la
lectura de la exaltación de la guerra sagrada y el sacrificio propiciatorio resulta
en una severa contradicción con su ubicación en un templo católico. El hecho
de que la saeta salga del pico del ave, es decir, que sea el águila quien lanza el
dardo de la palabra, sugiere que el águila representa a Dios Padre o a Cristo.
Encontramos un referente visual a esta idea, cuando comparamos la famosa
escena de la Tebaida de Actopan con el águila del ábside de Ixmiquilpan,
donde es Dios Padre quien lanza el dardo hacía San Agustín (Figura 09).
Figura 09. Detalle de
la escena de la Tebaida
en la sala de profundis
en el convento de
Actopan, Hidalgo. Dios
Padre lanza a San
Agustín el dardo de la
palabra.

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 941
Sin embargo, históricamente existe una tendencia a simbolizar a Cristo con el
águila (CHARBONNEAU-LASSAY L. 1997: 74) basándose en el Antiguo y el Nuevo
Testamento, de particular interés resulta una cita del Deuteronomio 33-11:
“Como un águila que incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos, así él
despliega sus alas y lo toma, y lo lleva sobre su plumaje”. Este pasaje fue
aplicado a Cristo como conductor de las almas a la salvación (CHARBONNEAU-
LASSAY L. 1997: 75). El águila como representación de Cristo tiene una
significación muy amplia, ha sido vista como conductor de almas a la
salvación, pero debido a que el vuelo del águila la aproxima al Sol, el águila
cristina ha sido una imagen de Cristo/Sol. Otros significados han sido el Cristo
combatiente y la representación de los seguidores de Cristo (CHARBONNEAU-
LASSAY L. 1997: 77-83). Esta multiplicidad de significados le confirió la
cualidad de ajustarse al pensamiento agustino y a las tradiciones indígenas,
para trasmitir un mensaje cristiano con implicaciones políticas y abierto a
significados alternativos para los nativos, pues, como ha expresado María
Concepción García Saíz, para los indígenas cristianos del siglo XVI novohispano
existió una forma de hacer arte:
«[…] que supone una actitud consciente en la incorporación de elementos propios
del lenguaje simbólico prehispánico –habría que poner en relación aquellas obras
en las que interviene la voluntad explícita del responsable teórico de la misma para
avalar la utilización de un vocabulario artístico y simbólico de la cultura autóctona.
Su finalidad es clara: hacer más comprensible el nuevo mensaje a la población que
comparte aquella cultura y mantiene vivos sus códigos de expresión. En este caso,
el papel del artista indígena –en su calidad de mantenedor de esos códigos– es
fundamental, ya que aparece como el mejor intérprete de la transmisión
conceptual.» (GARCÍA SAÍZ MA. C. 1998: 298-299)
Considero que tal es el caso la imagen que estamos analizando: el responsable
del programa iconográfico tomó la decisión de utilizar algunos elementos aún
vigentes del arte indígena, para expresar mensajes cristianos, pero la utilización
de estos códigos se prestaba a la generación de lecturas múltiples, algunas al
margen de lo cristiano. El águila como representación de Cristo y los cristianos
cobra sentido como una alusión de la predica agustina del evangelio. De esta
manera, los dardos de la palabra preciosa aludirían a la labor agustina de
beneficiar a los pueblos nativos con la palabra de Cristo; la presencia de signos
de origen prehispánico facilitarían el mensaje entre los nativos en un gesto

942 José Luis Pérez Flores
humanista de valoración de la antigüedad indígena, que a la par que exalta la
predicación evangélica, también tiene un mensaje político guerrero, puesto que
el águila sostiene un estandarte que conjuga un gallardete cristiano con plumas
de Quetzal, en alusión a un estandarte prehispánico. Este belicismo puede
comprenderse por el contexto social: el programa iconográfico fue pintado
durante la guerra chichimeca. Más allá del referente histórico, el águila y sus
signos indican la unión entre los ejércitos cristianos que se esforzaban por
ampliar el domino de Cristo para fundando un nuevo orden cristiano para que
sus fieles lo establecieran en los antiguos señoríos indígenas y colaboraran en
llevar la palabra a los nativos salvajes del norte que se resistían a recibir la
buenas nuevas.
En la Tebaida pintada en
Actopan fue pintado un
demonio (Figura 10) con
características de la
iconografía prehispánica
ascendiendo por un
camino a las montañas,
escena que ha sido
interpretada como una
alusión a la idolatría de los
indígenas que vivían en las
sierras y las regiones de
difícil acceso en el norte de
la Nueva España como
hemos analizado, idolatría
y salvajismo están
estrechamente asociados
con las representaciones de
los nativos norteños, tal
como observamos en el
Mapa de la Nueva Galicia
(Figura 11), en donde,
como lo hizo notar Pedro
Ángeles (2005), fueron
representados tanto el
Figura 10. Detalle de la Tebaida de Actopan. El
personaje con cuernos demoniacos, lengua bífida,
garras como de ave y con un rostro en el lugar del
estomago, sostiene un tambor mediante dos correas
enredadas en los cuernos, el instrumento nos recuerda
a los tambores indígenas; de uno de sus brazos
cuelgan un sahumerio y una bolsa de copal (incienso
nativo), según las convenciones indígenas.

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 943
colectivo chichimeca como un grupo de esos, los tepehuanes, quienes atacan a
poblados fronterizos, portan arcos, flechas y garrotes de ramas tronchadas,
pero también hieren con punzones (pareciera que desuellan) a otros nativos.
En el Mapa de Meztitlán (Figura 12) fue representado un ataque a Xilitla
que fue referido por Fray Juan de Grijalba (Ángeles P. 2005: 164-165). En
ambos casos los chichimecas están figurados como agresores salvajes que
habitaban los confines de la tierra habitada por los españoles y los indígenas
cristianos. Su posición en los márgenes, sugiere que son habitantes de lo
desconocido, por lo tanto, de lo agreste, incivilizado y pagano, presupuesto
confirmado por el hecho que atacan a las poblaciones más alejadas de la
ecúmene cristiana.
Figura 11. Mapa de la Nueva Galicia. En este mapa apreciamos la representación del mar, la
costa, el espacio densamente poblado, así como accidentes geográficos varios (ríos, montañas).
En la parte superior derecha mediante un vacío se figuraron los llanos de los chichimecas y en
la izquierda el espacio del grupo chichimeca de los tepehuanos.

944 José Luis Pérez Flores
Figura 12. Mapa de Meztitlán. En la parte central superior, en los márgenes de la
representación del espacio habitado, observamos un grupo de figuras humanas desnudas,
sostienen arcos y flechas, y están rodeando a Xilitla, cuyo convento sufrió un severo ataque
chichimeca en el último tercio del siglo XVI. La escena sugiere que los chichimecas habitaban
los márgenes del espacio civilizado y cristianizado.
Posiblemente una idea semejante se encuentre en una escena del cubo de la
escalera de Actopan. En este lugar, un águila sufre un ataque por parte de un
salvaje armado de una maza. El salvaje al que me refiero (Figura 13) es un
personaje grutesco; su cuerpo es el resultado de la unión de un torso humano,
una cadera vegetal y en lugar de piernas tiene una suerte de cuerpo escamoso
a la manera de una sirena, el cual se transforma en un roleo vegetal. Está
desnudo, puesto que no existe ropaje alguno que lo cubra, sostiene con ambas
manos un garrote elaborado con una rama o tronco tronchado, lo levanta de
manera amenazante ante el rostro de un águila quien abre el pico, levanta un
ala y pisa el cuerpo escamoso del salvaje. La escena se desdobla de maneta
simétrica, como si se encontrara ante un espejo. Con base en las anteriores
páginas, podríamos considerar que posiblemente el águila represente a Cristo

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 945
(o al agustino) combatiendo contra el salvajismo de los habitantes del norte
incivilizado. Idea que, en términos generales, se encuentra presente en los
murales del Friso bajo y Alto (5) de Ixmiquilpan, así como el Mapa de la Nueva
Galicia y Mapa de Meztitlán.
En la escena de la Tebaida una de las narrativas es la lucha del cristianismo
contra el paganismo y la idolatría en tierras indómitas, temas que también se
repiten en el cubo de la escalera. Cabe resaltar la Tebaida como el cubo de la
escalera son espacios privados de los frailes, por lo tanto, la iconografía aquí no
requería de un tratamiento que dignificara la antigüedad indígena y, por esta
razón, la representación está apegada al canon del arte cristiano y no se
recurren a signos de la tradición indígena, aunque en el caso del águila, su
presencia como ave solar es compartida por ambas tradiciones y en
Ixmiquilpan la intensión del responsable del programa iconográfico
probablemente fue representar a Cristo y a la comunidad cristiana agustina y
no a las deidades prehispánicas; la presencia de signos y convenciones
indígenas pudieron generar otras lecturas entre los nativos conocedores de la
iconografía antigua, pero me parece poco probable que esto fuera consentido
conscientemente por los frailes.
Figura 13. Escena de una de las cenefas del cubo de la escalera del convento de Actopan,
Hidalgo. Un águila muy parecida al de ábside de Ixmiquilpan, pero aquí carece de atributos
indígenas. Pisa el cuerpo de reptil o pez de un personaje grutesco que levanta de forma
amenazante un garrote tronchado con el que parece atacar al águila.

946 José Luis Pérez Flores
Comentarios finales
En el trabajo que finaliza he mostrado la importancia de analizar las imágenes
a partir de sus contextos, para así ampliar las perspectivas de investigación. La
comparación entre imágenes generadas dentro de una misma cultura visual
arrojó mejores resultados que la investigación de la obra aislada. En las
páginas precedentes discutí cómo el águila del ábside de Ixmiquilpan está
relacionada con el programa bélico, con la idea triunfalista del cristianismo
militante de los agustinos y con el concepto de guerra de la civilización contra
el salvajismo. Analicé la categoría de salvajismo como una construcción del
pensamiento occidental que se trasladó a la Nueva España y no sólo formó
parte de las categorías culturales para calificar de manera peyorativa a los
nativos, especialmente, a los chichimecas; propuse que el imaginario del
salvaje también influyó en el arte y los pintores indígenas adoptaron algunas
convenciones del imaginario europeo del salvaje, tales como la desnudez y la
utilización de mazas elaboradas con ramas tronchadas. Mostré como el tema
del salvajismo de los chichimecas y la incorporación de recursos plásticos de la
tradición iconográfica europea del salvaje, no son exclusivos de la pintura
mural conventual, puesto que también comprenden imágenes en otros soportes
y funciones, como es el caso de los mapas.
Por medio del análisis visual y la comparación entre imágenes de tradición
indígena cristiana, fue posible proponer una nueva lectura del águila del ábside
de Ixmiquilpan, en conjunto con la escena de lucha de una de estas aves contra
uno salvajes en el cubo de la escalera de Actopan, en donde posiblemente
fue figurado un mensaje de lucha del salvajismo/paganismo contra el
cristianismo/civilización; de manera semejante a como ocurre en el águila del
ábside de Ixmiquilpan que además de la metáfora bélica, también expresa la
idea de predicación evangélica agustina en los márgenes de la civilización
cristiana.
Notas
(1) Uno de los pocos trabajos que abordan la expansión novohispana al norte y que reflexiona
sobre la transformación de las fronteras es la propuesta de Peter Gerhard (1996), si bien su
trabajo analiza de manera diacrónica el avance español y constituye una importante
contribución, no presenta una discusión enfocada al arte, puesto que su interés estuvo centrado
en otros aspectos de la vida social novohispana.

El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 947
(2) Para distinguir a los chichimecas que emigraron del norte durante el posclásico, de aquellos
que durante del siglo XVI habitaban las regiones del norte y combatieron a los españoles y sus
aliados indígenas en la guerra del Mixtón y en la guerra Chichimeca, denominaré “chichimecas
históricos” a los primeros y “chichimecas etnográficos” a los segundos.
(3) Acerca del papel social del indio y el control que las autoridades españolas, civiles y
religiosas, ejercían sobre él, véase: Llaguno, José A. S.J. La personalidad jurídica del indio y el
III Concilio Provincial Mexicano (1585). Ensayo histórico-jurídico de los documentos originales.
México, Editorial Porrúa, 1963.
(4) En el Primer Concilio Provincial Mexicano de 1555 se consignó que la obra de los pintores
indígenas estuviese sometida al escrutinio de los visitadores, además se ordenaba que los artistas
nativos fueran examinados para que pudiera ser aprobado su ejercicio de la pintura. Se temía
que la iconografía sagrada se desvirtuara, alterando el significado de las imágenes, esto podría
provocar desviaciones de la doctrina oficial entre los nuevos cristianos. (GUADALUPE VICTORIA
1986: 100-103)
(5) El friso alto ha sido poco estudiado: Pablo Escalante identificó que en este lugar fue
representada la psicomaquia, específicamente el tema de la lucha de la lujuria contra la
castidad, José Luis Pérez Flores analizó (2010) la estructura compositiva de las cenefas que
rodean a este grutesco y las comparó con los grutesco de la sacristía y el friso monumental, sin
discutir la significación de cada uno de ellos. En este momento su discusión detallada rebasa los
objetivos del presente artículo, pero concuerdo con la idea de Escalante en cuanto a que
representa la idea general de la lucha del vicio y la virtud con énfasis en el combate de lujuria y
castidad, mientras que el friso bajo reitera la idea de la psicomaquia pero, como he tratado de
mostrar en las páginas precedentes, el friso monumental de tema guerrero también indica la
lucha del salvajismo contra la civilización.
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https://www.paginasprodigy.com/dcwright/sangre.htm, 07/01/2012.

THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 951-959
Entre anticuarios y la naciente ciencia
Esther Acevedo
Investigador de la Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de
Antropología e Historia
Resumo
El tema surge de un artículo del periódico L’Illustration Journal Universel publicado en París el
20 de Julio de 1858 el cual nos dice: unos intrusos, los salvajes amaricanos están por entrar en
el Louvre, como se puede tolerar el darles un espacio a estas toscas vasijas de barro y miserables
baratijas junto a las joyas preciosas como las piezas egipcias, griecas, etruscas, romanas, al arte
del Renacimiento y a nuestro arte nacional. Este trabajo explorará las teorías filosóficas,
arquelógicas y antropológicas que nos explicarán el porqué en ese momento las obras
prehispánicas no fueron consideradas como arte.
Un artículo del semanario francés L’Illustration Journal Universel llamado
Apertura de un Museo Mexicano en el Louvre, publicado en julio de 1850, nos
sorprende al informarnos que
«Unos intrusos, los salvajes americanos están por entrar en el Louvre, cómo se
puede tolerar el darles un espacio a estas toscas vasijas de barro y miserables
baratijas… junto a las joyas preciosas como las piezas egipcias, griegas, etruscas,
romanas, al arte del Renacimiento y a nuestro arte nacional.»(1) (1)
El Museo del Louvre, no se contentará con recibir exclusivamente los objetos
más preciados basados en la belleza, sino recolectará los vestigios de
civilizaciones originarias que han vivido sobre la tierra. (L’ILLUSTRATION JOURNAL
UNIVERSEL, 1850) Ello hará que contenga por un lado un museo estético y
otro etnográfico. A ojos del semanario esta apertura se debe al cosmopolitismo,
palabra nueva entonces en el panorama del mundo académico, que sirve
para acentuar el sentimiento de lo nuevo, que permite tener una visión más
extensa en tiempo y espacio.

952 Esther Acevedo
Encontrar el origen de las civilizaciones americanas fue una de las grandes
preocupaciones de los estudiosos de esa época y cuyos estudios se difundían
en la prensa ilustrada. La ciencia, en 1850 no había podido desembrollar el
nacimiento y desarrollo de las civilizaciones americanas, dicen encontrar tal
o cual analogía; con lo hebraico, lo egipcio, lo chino, lo tártaro y hay
aquellos que las han declarado autóctonas. Los “sabios” buscan pistas en la
lingüística, en la literatura, pues hay multitud de manuscritos: los anales
históricos de las migraciones antiguas, los calendarios, los rituales, el papel
de los tributos, los monumentos incluso evidencias anatómicas.
Reconoce -el escritor del artículo sobre las piezas mexicanas que iban a
exhibirse en el Louvre- que los grandes monumentos se encuentran en Perú y
Yucatán, México; los cuales atestiguan y dan fe de civilizaciones avanzadas que
se remontan contemporáneamente a la egipcia y a la hindú.
¿Con qué estudios contaban para hacer estas aseveraciones?
Podemos encontrar diferentes clases de fuentes desde fines del siglo XVIII hasta
1848.(2) (2) Ante los juicios externados en Europa -entre otros- por Cornelius de
Paw, William Robertson y Guillaume Thomas Raynal, quienes dictaban que la
influencia del clima americano era la responsable de la decadencia e
inferioridad del Nuevo Mundo, tanto de sus habitantes como de la fauna. (3)
George Louis Leclerc Buffon, más moderado, tenía para él que las obras del
hombre del Nuevo Mundo acabarían por hacerlo igual al Viejo Mundo; sin
embargo ningún rayo de luz ilumina la negrura de las Américas según De Paw.
El determinismo climático fue tamizado tanto por Montesquieu como por
Voltaire.(4) (4)
Los criollos novohispanos del siglo XVIII respondieron a sus colegas europeos.
Francisco Javier Clavijero escribio La historia antigua, cuya primera versión
en italiano vio la luz 1780-1781, traducida al inglés en 1787, republicada en
1806, 1817 y en español en 1826. En ella Clavijero hace una fusión de la
interpretación providencial de la historia con un cauteloso racionalismo en
contra de la supuesta inferioridad del indígena; en su prólogo, declara que su
objetivo es «restituir a su esplendor la verdad ofuscada por una turba increíble
de escritores modernos de la América». (KEEN B. 1984: 303).
Pedro José Márquez, José Antonio Alzate Ramírez y Antonio León y Gama,
formarían el grupo que daría difusión de las ideas del semanario L’Illustration

Entre anticuarios y la naciente ciencia 953
y el deseo de los patriotas criollos de conocer y explotar las riquezas materiales
y culturales de su país. No sabemos qué tanto acceso tuvieron los franceses, a
esta multitud de obras, aunque para 1834 un escrito del padre Márquez sobre
Xochicalco fue reproducido en la obra del abad Jean Henri Barèdere.
A otro grupo perteneció Alexander von Humboldt, quien visitó México en
1803; a pesar de los beneficios tanto para Europa como para las Américas
que trajo su obra Vues des cordillères et monuments des peuples indigènes de
l’Amérique, Humboldt discurría que «los monumentos de aquellas naciones
que no han alcanzado un alto grado de cultivo intelectual, ya por causas
políticas o religiosas nunca han sido afectadas por las formas de la belleza,
sólo pueden considerarse como ayudas para la historia.». (KEEN B. 1984:
343)
Un nuevo modo de ver las culturas prehispánicas la formaría un grupo de
europeos como Federico Waldeck, William Bullock, Lord Kingsborough,
Jean-Henri Baradère, J.M.A Aubin y Brasseur de Bourbourg, quienes -a
excepción de Lord Kingsborough- estuvieron en México y fueron atraídos
por las culturas prehispánicas, cada uno desde su propia mirada e interés.
Este último grupo llegó con varias tareas a ejecutar, una comercial (es
decir: trabajar para las minas, fundar colonias francesas) y la otra mera
curiosidad por los objetos prehispánicos, sin embargo estos “motivos de sólo
curiosidad” enmascaraban la colonización y la extracción de los objetos
artísticos. Tenían tras de sí la excusa que era mejor que ellos los cuidaran a
que los destruyeran los bárbaros quienes no los custodiaban ni apreciaban.
En el siglo XXI seguimos viendo al fenómeno repetirse: obtención de
petróleo y saqueo de piezas artísticas, o destrucción de obras de arte por
fundamentalistas.
¿Cómo se formaron las colecciones del Museo Mexicano en el
Louvre en 1850?
El semanario L’Illustration nos da pistas que podemos corroborar en los
archivos donde descubrimos otros hechos que no mencionan. El Museo se
encontraba en una pequeña sala en la planta baja del Museo de Louvre
en el Courier Carrière donde se reunieron los fragmentos de arquitectura,
escultura, figuras de metal, barro, vasos, armas, instrumentos de música,
objetos de ornato, sillas, pedestales, utensilios; los objetos más

954 Esther Acevedo
importantes provenían de México, siguiendo los objetos de Perú y Chile.
La mayor parte pertenecía a la venta ofrecida en 1849 por M. Menlotte
quien había obtenido la colección de Latour Allard; otras piezas
provenían del Museo Naval del Louvre reunida en diversos viajes por
marinos franceses y coleccionistas que donaron sus obras, como Massieu
de Clerval y Víctor Schoelcher quien estuvo en México en los años treinta y
al no tener familia decidió donar todos sus bienes y objetos a la sala Denon
del Museo Real.(5) (5)
La historia de la colección de Latour Allard es un laberinto, él un joven de
25 años, miembro de una familia prominente de franceses que llegaron a
Louisiana donde desarrollaron su fortuna, efectuó un viaje a México en
1824. Era un México recién independizado, no existía, -más que en
decreto- el Museo Nacional que resguardaba algunas de las colecciones, ni
leyes que protegieran el trasiego de piezas prehispánicas. ¿De dónde
salieron las piezas de su colección?
Vayamos un poco más atrás, hasta la Real Expedición Anticuaria de 1805-
1808 ordenada por el rey Carlos IV, que cubrió diferentes partes de la
Nueva España, fue dirigida por el luxemburgués Guillermo Dupaix y como
dibujante de la expedición José Luciano Castañeda, además de otros
personajes que resguardaban la expedición.(6) (6)
La tarea tuvo tres fases, después de cada período regresaban a la Ciudad
de México y elaboraban los dibujos y las descripciones frente a las piezas,
excepto de aquellas que no se podían mover por formar parte de un
monumento. De la primera expedición se entregó un reporte al virrey en
1806. De la segunda y tercera temporada le entregaron un original, con el
compromiso de depositar los otros dos ejemplares requeridos por la corona
española al virrey Apodaca, en enero de 1817. Sin embargo Dupaix murió
en junio de 1818. (FAUVET-BERTHELOT, M.F. ET.AL. 2007) Fausto de
Elhuyar, amigo de Dupaix y encargado de seguir su testamento, terminó la
obra haciendo traer las piezas que Dupaix había escogido. La
documentación cubría la descripción de los objetos, su material, sus
dimensiones y la localización precisa; los objetos fueron depositados en el
Seminario Real de Minas, en donde Castañeda concluyó su trabajo.
Consumada la independencia en 1821 Elhuyar, español de cepa, volvió a
España. ¿Y quién se quedó encargado de la colección? Las piezas pasaron
del Seminario al Museo Nacional, sin embargo estas fueron adquiridas en

Entre anticuarios y la naciente ciencia 955
subasta pública por Latour Allard y llevadas a Francia en 1825. (FAUVET-
BERTHELOT, M.F. ET.AL. 2007: 113)
El vendedor de las piezas fue Castañeda, quien con la venta resarció su
pago del trabajo que había realizado para la Real Expedición Anticuaria.
La venta se efectuó a fines de 1824 y el cónsul mexicano en Inglaterra
Murphy, molesto por la no intervención de las autoridades, nos confirma
que esta venta fue pública.(7) (7)
Latour Allard las trasladó a Francia y trató de venderlas al gobierno
francés, pero encontró las puertas cerradas tanto por los funcionarios como
por los intelectuales. Alejandro Humboldt opinó que las obras mostraban el
progreso de gente semi-bárbara y el descubridor de la piedra Rosetta,
Jean-François Champollion, en 1827, le transmite un reporte a la Comisión
del Louvre donde asienta que las piezas ofrecen «un mediocre interés».
(FAUVET-BERTHELOT, M.F. ET.AL. 2007: 115).
Allard se ve obligado a vender a los ingleses parte de la colección y Agostino
Aglio compró para Lord Kingsborough el lote de documentos que incluían
algunos de los códices de Boturini y en uno de sus viajes a París copió 16
piezas de la colección arqueológica y publicó 11 planchas litográficas, en el
libro Antigüedades de México (1831) con los textos y dibujos de la Real
Expedición Anticuaria (FAUVET-BERTHELOT, M.F. et.al. 2007: 116).
Latour finalmente vendió el resto a su vecino Melnotte, de quien no se
tiene información, quien con mejor suerte ofreció la colección de 180
piezas a Dubois, dibujante de las antigüedades egipcias en el Museo de
Carlos X, quien le remite una carta en 1846 a Alphonse de
Cailleux(8), (8) director general de museos, en la cual afirma que se trata de
una colección preciosa, que no son las piezas burdas de personas salvajes
sino la obra de una nación familiarizada con los procedimientos para
hacer una obra de arte. Los cambios de percepción de lo que eran las
“antigüedades” iba cambiando tanto en el planteamiento como en la
comprensión de Cailleux quien como artista imbuido por las ideas del
romanticismo, abría nuevas exploraciones temáticas; una de ellas las
ruinas de antiguas civilizaciones. Con la caída de Luis Felipe, seguida de
la revolución de 1848, Alphonse Cailleux -un monarquista convencidorenunció
a su puesto. Será hasta 1849 cuando Melnotte formalizará una
propuesta a Adrien Longpérier, conservador de escultura y antigüedades
del Louvre, quien convence a Alfred Emilien de Nieuwerkerke, director de

956 Esther Acevedo
los museos nacionales, y se decide la adquisición de la colección por seis
mil francos.(9) (9)
Con la compra de dichas piezas que provenían de las expediciones de
Dupaix/Castañeda, más las colecciones del Museo Naval y las piezas de la
colección Maximilien Franck, obras que fueron enviadas desde México por
M. Seguin, (L’ILLUSTRATION JOURNAL UNIVERSEL, 1850). Henri Adrien
Prévost de Longpérier(10), (1 pudo abrir en 1850 un pequeño Museo
Mexicano, cuyos avatares quedaron relatados en este artículo publicado en
L’Illustration, y hemos obtenido a partir de los archivos franceses
investigados por mí y otros autores, aspectos puntuales sobre la entrada de
las colecciones.
Cuando Longperier hizo el catálogo de las piezas del Museo en 1850, se
adentraba en una clasificación más cercana a una ciencia que aquella usada
por los anticuarios. Nos da referencias de anteriores publicaciones como la de
Kingsborough (1831) y la de Baradère (1834 y 1844), por lo que podemos
concluir que conocía la literatura publicada y ello le dio seguridad de que se
hablaba de un nuevo camino a exponer.(11) (11)
La publicación de libros como los anteriores empezaba a alentar una discusión,
promovida desde las Academias de Ciencia y desde el prólogo del catálogo de
Longpérier, que versaba sobre la imposibilidad de las culturas americanas de
haber alcanzado ese alto conocimiento en la astronomía sin la influencia
asiática; Longpérier argumenta que la belleza nunca la buscaron y que sólo las
sociedades “progresistas” eran las únicas que la podían alcanzar.
(LONGPERIER, A. 1850: 5-10) No aceptaba el conservador de antigüedades del
Louvre que los incas y aztecas tuvieran conocimientos antes del siglo XII y por
ello fueron subvaluadas; aunque reconocía que los estudios arqueológicos eran
necesarios para poder nombrar las piezas y una fecha aproximada de
facturación. Sin embargo como conclusión en el prefacio del libro, Longpérier
valora más las culturas egipcias e hindúes que las de las Américas, como pronto
se llamará el recién fundado museo: Museo de las Américas.
Este pequeño Museo que contaba con su propio acceso -en opinión del relator
de L’Illustration- se enriquecerá inevitablemente por medio de los
particulares; esta primera colección hará que el público se forme en los
estudios americanos.
El hebdomadario termina el artículo diciendo que la ciencia abordará este
pequeño museo, en apariencia poco importante, si alcanza a atravesar los

Entre anticuarios y la naciente ciencia 957
misterios de los orígenes de la civilización azteca cuando sean mejor
comprendidos; esos monumentos de gusto bizarro y de apariencia muchas
veces grosera tomarán entonces su valor. Hoy por hoy son testimonios
antiguos de una civilización perdida y no se harán de un gran nombre más
que los productos de un arte bárbaro. (L’ILLUSTRATION JOURNAL
UNIVERSELLE, 1950) El artículo termina firmando «Barbarus hic ego sum,
quia non intelligor illis», en una traducción libre «Soy un bárbaro, porque no
les entiendo». (L’ILLUSTRATION JOURNAL UNIVERSELLE, 1950)
Como periódico conservador, L’Illustration difundía las ideas de sus redactores
quienes encontraban en la teoría humanista los valores que permitían juzgar el
arte desde la premisa que éste debía ser bueno, bello y verdadero de acuerdo a
la naturaleza humana, por lo tanto lo que hoy llamamos arte prehispánico, era
para ellos un testimonio arqueológico de una sociedad bárbara cuyos dioses
sanguinarios urgían a sus sacerdotes a entregar los corazones de los humanos.
Para los europeos resultaban víctimas, para los aztecas, era un honor el ser
sacrificado.
Si bien el camino de entendimiento científico de estas civilizaciones apenas
empezaba, el estético tardaría hasta fines del siglo, cuando lo primitivo empezó
a ser utilizado por los artistas de vanguardia desde el último tercio del siglo XIX
y principios del XX, siendo el ejemplo más contundente la anécdota contada o
tal vez inventada del robo de piezas africanas del Museo del Trocadero por
Pablo Picasso.
El Museo del Louvre en su página histórica reproduce una fotografía de
esta sala que junto con objetos de Argelia, una de las colonias francesas,
muestra a los visitantes una museografía típica del siglo XIX, donde los
objetos ocupan todo el espacio de las paredes del techo al suelo, no
permitiéndonos identificar ninguno de los objetos. Por otra parte, en 1887
estos objectos se trasladaron en el Museo de Etnografía del Trocadero
(fundado en 1878), con una visión etnográfica.
No sigue siendo un pensamiento colonialista la distribución de las obras en
los museos franceses, cuando se imponen los criterios de separar lo
etnográfico de lo estético. El Museo Quai Branly, heredero de esta tradición,
en un principio fue también llamado Museo de Primeras Artes o Museo de
Artes y Civilizaciones de África, Asia, Oceanía, y de las Américas; allí se
guardan las obras producidas en el mundo no occidental. Lo cual fue y ha
sido muy criticado. Sin embargo no todo se llevó allí, en el Louvre siguen

958 Esther Acevedo
existiendo 30 salas de las antigüedades egipcias. Una compra a la Galería
Sotheby’s, la Gran Venus de Callypygue de la Cultura de Chupícuaro, se
encuentra en la Puerta de los Leones del Museo del Louvre como
representante de las culturas prehispánicas.
Las opiniones vertidas en los artículos publicados entre 1850 y 1870 en el
semanario L’Illustration guiaron la reflexión sobre la transición en la
percepción del pasado prehispánico de antigüedades a ciencia. La revista
circuló en gran parte del mundo occidental, incluido México, influyendo, con
artículos e imágenes, la opinión sobre los vestigios de culturas que no se
adecuaban a los patrones establecidos para la génesis de la historia europea.
En esta perspectiva, quizá sea oportuno concluir con esta reflexión: ¿Los
fundamentalismos de hoy nos llevarán a avalar e imitar las políticas
colonialistas de que son los imperios un mejor lugar para preservar el
patrimonio?
Notas
(1) L’Illustration Journal Universel, “Overture d’un Musée Mexicain au Louvre”,
20/07/1850. El artículo fue traducido, no en su totalidad y publicado en La Ilustración
Mexicana de Ignacio Cumplido.
(2) El repertorio aquí citado no es exhaustivo, por lo pronto no convoco todas las crónicas
e historias posteriores a la conquista.
(3) Para una discusión más extensa ver GERBI, A. 1960.
(4) Los artículos del volumen X de la Encyclopédie retomaban en su mayoría lo dicho por
Voltaire y describían al gobierno azteca como “sabio y humanitario con la sola excepción
de la bárbara costumbre de inmolar a sus prisioneros a Huitzilopochtli”. Citado en KEEN,
B. 1984: 267.
(5) Victor SCHOELCHER (1804- 1893) fue ministro para las colonias americanas y estuvo
contra la esclavitud. https://es.wikipedia.org/index.php? Consultado el 21/01/2014.
(6) Se ha dicho que Dupaix era francés o austriaco pero nuevas investigaciones lo sitúan
como luxemburgués. Ver LÓPEZ LUJÁN L. ET AL. 2014: 31.
(7) Archivo de la Secretaría de Relaciones Exteriores Archivo Genaro Estrada 3-3-3888.
(8) Alexandre Alphonse Achille, vicomte de Ailloux o Alphonese de Cailleux (1788-1876)
era un pintor y llegó a ser conservador y administrador de los museos reales.
https://fr.wikipedia.org/w/index.php? Consultado el 10/01/2014.

Entre anticuarios y la naciente ciencia 959
(9) Muy lejos del precio que pretendía obtener Latour Allard de sesenta mil francos.
(FAUVET-BERTHELOT, M.F. et.al. 2007: 118)
(10) Adrien Prévost de Longpérier (1816-1882) fue un importante numismático,
arqueólogo y conservador de museos. De 1847 a 1870 fue conservador de las
antigüedades del Louvre. Con este título adquirió esculturas asirias se interesó en el
desciframiento de la escritura cuneiforme, y el creó el Museo Mexicano en 1850.
https://fr.wikipedia.org/w/index.php? Consultado el 21/01/2014.
(11) Conté 17 piezas que copió Aglio y 8 provenientes de Dupaix (LONGPERIER A. 1850).
Bibliografía
FAUVET-BERHELOT Marie-France, LOPEZ LUJAN Leonardo, GUIMARAES Susana, 2007, Six
personnages en quête d' objetes, Gradhiva., vol. 6, pp. 104-126, Revue d' anthropologie et
d' histoire des arts, Paris.
GERBI Antonello, 1960, La disputa del Nuevo Mundo, Fondo de Cultura Económica,
México.
KEEN Benjamin, 1984, La imagen azteca, Fondo de Cultura Económica, México.
LOPEZ LUJAN Leonardo, LE BRUN-RICALENS Foni, FAUVET-BERTHELOT Marie-France,
2014, Guillaume Dupaix 1746-1818 un luxembourgeois méconnu aux origenes de
l'archéologie précolombinne et mexicaine, Archaeologia luxemburgens, vol. 1, pp. 31-42,
Bulletin du Centre National de Recherche Archéologique, Paris.
LONGPERIER Adrien, 1850, Notice de Monuments Exposés dans la Salle de Antiquites
Americaines (Mexique et Perou), Paris.

961
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 961-976
Gisèle Freund y su trayectoria latinoamericana:
Argentina (1941-1945) y México (1947, 1950-
1952 y 1978)
Samuel L. Villela Flores
Profesor-Investigador Titular “C” (DEAS-INAH)
Resumen
A mediados del siglo XX, Gisèle Freund emprende un viaje latinoamericano, como parte de los
fotógrafos viajeros atraídos por la realidad de ese continente.
Antes de la ocupación alemana en Francia, adonde huyó de la persecución nazi, escribió su tesis
Photographie et Societé, 1974, y realizó retratos a la intelectualidad francesa y europea.
En 1942 se trasladó a Argentina y otros países sudamericanos. En esos países hizo foto
documental y retrató al presidente Juan Domingo Perón y a su esposa Evita, así como a artistas
e intelectualidad sudamericana.
En 1967, 1950-1952 y 1978 vivió en México, realizando cobertura entre artistas e
intelectuales, así como entre grupos étnicos y el campo. También realizó cobertura en el ámbito
urbano, registrando las transformaciones que ocurrían en ciudad de México. Con lo que se
conformó uno de los más grandes acervos visuales sobre México en Europa.
El análisis de cómo se construye una mirada diversa, del retrato al fotorreportaje y la fotodocumental
desde el exilio francés y acerca de varios países latinoamericanos, es el motivo de el
estudio.
En la década de los 30 del siglo pasado, Gisèle Freund (1908-2000), aún
estudiante en la universidad, se inició como fotógrafa documentando las
condiciones de la clase trabajadora y el ascenso del fascismo en su natal
Alemania. Con este tipo de enfoque, se sientan las bases para su mirada
documentalista(1).
Por su filiación judía, tuvo que huir de la persecución política nazi, yendo a
refugiarse en Francia -donde después adquiriría la nacionalidad de ese país-,
conociendo a Adrienne Monnier, la mecenas que le abriría el contacto con la
intelectualidad francesa y europea, a la cual retrató en una célebre colección
(Jean Paul Sartre, André Malraux, Simone de Beauvoir, Virginia Wolf, George

962 Samuel L. Villela Flores
Bernard Shaw, James Joyce, Paul Valéry, Walter Benjamin, Jean Cocteau, T.S.
Eliot, André Gide, entre otros). Pionera en el retrato a color, posible por los
avances de la casa Agfa, retomó el nuevo elemento de verosimilitud en la
fotografía, que hasta entonces había tenido el consenso de realismo a partir del
blanco y negro. Esto provocó algunas pocas e indicativas respuestas agrias de
los retratados quienes, acostumbrados a verse en tonos de gris, emitieron su
repulsa a verse tal cuales eran(2).
Esta faceta de su trayectoria le valdrá a Freund un reconocimiento social y
algunas de las imágenes capturadas por ella se volverán icónicas(3), en cuanto
a reproducir el rostro y talante de connotados personajes. Su factura del retrato
pretendía desentrañar la esencia del sujeto y se sustentó en el concepto que de
ese formato ella postuló y que retomaría en sus ensayos sobre la fotografía:
«Un rostro explica a un ser humano. Cuando uno se mira a sí mismo, nunca se ve
tal como es. En primer lugar, porque, en un espejo, uno se ve al revés; y, en
segundo lugar, porque uno es fundamentalmente amable consigo mismo…a pesar
de la máscara social que aprendemos a componernos desde la infancia, las
emociones que nos esforzamos por ocultar se pueden descifrar en nuestros rostros
con una gama infinita de matices. Nunca he dejado de querer comprender qué hay
detrás de un rostro. » (JAMÍS, 2002: 108-109)(4).
En esta conformación de su mirada, la fotógrafa recibió variadas influencias,
según Oliva (2002: 209): «El trabajo de Gisèle Freund refleja una serie de
influencias, desde la fotografía de Eùgene Atget(5) […] y la Bauhaus»(6);
«Ella debuta con autorretratos sobrecargados –estilo Bauhaus- e intentará,
más tarde en París, aprender la fotografía abstracta al lado de Florence
Henri.» (PUTTNIES, 1991: 11). A partir de estas influencias que sintetiza, crea
su propio estilo y su propia forma de mirar.
En la misma década, en el año de 1936, elaboró su tesis La photographie en
France au XIX siècle(7), misma que será el punto de partida para su obra La
fotografía como documento social (1974) que, a decir de algunos, es uno de los
primeros ensayos teóricos sobre la fotografía(8) y «un libro referencial»
(Clemente Bernard).
Por tanto, para este momento, ya confluyen en su trayectoria tanto una
relevante labor en el retrato como una vertiente documentalista y un aporte
teórico a través de su tesis doctoral, de lo cual derivaría su posterior ensayo. Es
con este bagaje teórico-práctico que le sorprende la ocupación alemana de

Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (1941-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 963
Francia, por lo cual acepta la invitación que le hiciese Victoria Ocampo,
directora de la revista Sur, para hacer una serie de reportajes en Argentina, a
donde se dirigirá en 1942, en un nuevo exilio que le permitirá itinerar también
en algunos países sudamericanos(9).
En argentina: de la agreste patagonia a la intimidad de evita
Una vez en Buenos Aires, Freund tiene un choque con la realidad argentina,
opuesta a la que se estaba viviendo en Europa(10). No tuvo ánimos de
fotografiar a la alta sociedad bonaerense y le comunicó a Ocampo su deseo de
viajar por el país y retratar a la gente, su paisaje:
«Enseguida le dije a Victoria: «Quiero ser franca: no estoy aquí para fotografiar a
las damas de la alta sociedad» Dado que llegaba de Francia y había fotografiado a
escritores célebres, me precedía un aura doble. Si tal hubiera sido mi deseo,
hubiera podido hacer fortuna en el ambiente en el que se movía mi anfitriona.
Pero yo prefería conocer el país. Así pues, Victoria cogió el teléfono, y me encontré
en Tierra del Fuego» (citado en: JAMIS, 2002: 131).
De ese periplo por los yermos parajes australes, tenemos varias imágenes que
nos muestran tanto a la fotógrafa con el grupo de amigos que le acompañó,
como el retrato de un paisaje vasto, inhóspito, pero impresionante(11).
Teniendo una cordillera al fondo, una de esas fotografías nos muestra un
primer plano una tierra árida donde restos de troncos parecen agujas
apuntando al cielo(12). Esta imagen, donde se entremezclan el retrato con lo
testimonial, nos muestra el interés de la fotógrafa por documentar los diversos
paisajes de su itinerancia.
En este trasiego por el sur del continente americano, le animaba el interés por
documentar, conocer y difundir tanto el paisaje natural como humano, para
así contribuir a una mayor comprensión de la interrelación social:
«creí que la fotografía era un medio maravilloso para hacer que los pueblos se
conocieran entre sí. Viajé a Tierra del Fuego para fotografiar a los últimos indios
Alacafules. Creía en esta utopía: el conocimiento de los demás, de sus diferencias,
como un lenguaje de paz entre los hombres» (JAMIS, 2002: 72).

964 Samuel L. Villela Flores
Ahora bien, aunque es cierto que se negó a retratar a las damas de la alta
sociedad bonaerense, si retomó su interés por fotografiar a escritores, en este
caso sudamericanos. En diversos momentos fotografió a Bioy Casares, el
cuñado de Victoria Ocampo, así como a Jorge Luis Borges. En un
interesante fotomontaje, yuxtapuso los rostros de estos dos escritores,
grandes amigos, quizás para denotar la íntima relación que les unía y que,
incluso, les llevó a escribir obras conjuntamente(13). Su labor en Argentina
no se circunscribió al registro fotográfico; también colaboró en varias
revistas(14). Esta actividad como escritora, que había iniciado
tempranamente, la continuará en México.
También, como resultado de ese viaje sudamericano, fotografió a Pablo
Neruda y a la escritora uruguaya Susana Soca(15). De ésta, además de un
retrato donde la escritora muestra un rostro lánguido, la fotógrafa tomó un
primer plano de sus manos -algo que haría también posteriormente con
Frida Kahlo y James Joyce, aunque con una perspectiva diferente-. ¿Qué la
motivó a realizar esa toma, con ese enfoque? ¿Quizás mostrar el delicado
instrumento humano que permitió a la escritora plasmar su poesía?
Pero el reportaje sobre Eva Duarte de Perón (comúnmente conocida como
Evita) es, indudablemente, el momento más importante de su periplo
argentino(16). Enviada por la revista Life, ya trabajando para la agencia
Magnum, de la cual fue la primera mujer fotógrafa(17), tomó un grupo de
imágenes que al ser publicadas en 1950 provocarían un escándalo y hasta
un incidente diplomático, ya que muestran a una Evita ostentosa,
vanidosa, luciendo sus alhajas y un vestuario de alta costura internacional.
Al ganarse la confianza de Evita, Freund pudo acercarse al ámbito íntimo
de la lideresa populista y retratarla tanto en su arreglo personal como en su
refulgente atavío(18). Sin proponérselo, la fotógrafa desnudó uno de los
aspectos controvertidos de la argentina quien no sentía arrebatos en portar
fastuosas alhajas y vestidos lujosos, cuando no estaba atendiendo a “sus
pobres”:
«Evita entró en el juego: enseñarle a otra mujer todo cuanto poseía. Ella quería
que el mundo entero admirara sus tesoros, no quería que nadie ignorara su
opulencia y la magnitud de su poder. Me lo dijo. No veía nada malo en ello. Evita
se consideraba la encarnación del sueño de los pobres. «Yo era como vosotros.
Mirad dónde estoy ahora. Todo es posible, ¿veis?» Manipulaba ese discurso con
habilidad» (citado en: JAMÍS, 2002:145).

Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (1941-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 965
Nuevamente, Gisèle Freund no tiene control sobre la edición de sus
fotografías(19) y su publicación provocó una conmoción política, al grado de
que fue prohibida la circulación de la revista en Argentina. El escándalo
tendría otras consecuencias ya que fue el motivo para que el macartismo la
pusiera en su lista negra, pretexto que sería manipulado por Robert Capa para
excluirla de Magnum en 1954(20). Después del penoso evento(21), Freund
volvió a México.
En mexico, del enamoramiento a la cobertura de artistas,
intelectuales, transformaciones urbanas y grupos étnicos
Toda vez que la fotógrafa ingresó a la agencia Magnum en 1947, se le
comisionó para llevar a cabo la cobertura de Latinoamérica. Ese mismo año,
realizó un primer viaje a México, del cual resultarían algunas interesantes
imágenes de los artistas e intelectuales mexicanos:
«En 1948 [1947](22) Gisèle Freund captó a Siqueiros cuando pintaba [...] Casa
mutilada teniendo al fondo el monumental retrato de Angélica Arenal.
De las trece fotografías tomadas a Frida y a su casa en Coyoacán, seguramente la
más bella de 1948, es la que muestra a la pintora de pie en el patio, rodeada de
tres perros pelones [Foto 13] que quizás provenían del buen criadero de estos
animales sostenido por Emma Hurtado, la amiga íntima de Rivera, con quien
contrajo matrimonio tras la muerte de Frida» (TIBOL, 1989).
De este primer viaje, tenemos el siguiente testimonio:
«Llegué a México con muchas cartas de presentación. Una de ellas para María
Asúnsolo, una mujer muy famosa en la época, no sólo por su belleza y gentileza,
sino por la galería de arte que había abierto en otros tiempos; me presentó a
mucha gente y se convirtió en una gran amiga mía.» (citado en: JAMIS, 2002:156).
Freund retornó a México en 1950 –después de su azarosa salida de Argentinay
se quedó un par de años. Esta permanencia, que originalmente estaba
proyectada para un par de semanas, se debe -según sus propias palabras- a
que se enamoró de México:
«Me enamoré locamente de México […] ¡Qué país! Todo allí es belleza, desde los
antiquísimos vestigios artísticos hasta los humildes objetos artesanales que uno

966 Samuel L. Villela Flores
encuentra en los mercados. México me impresionó profundamente. Para decirlo
con propiedad, quedé fascinada» (citado en: JAMÍS, 2002: 151).
Paradójicamente, la fotógrafa venía invitada por Alfonso Reyes para dictar
conferencias sobre literatura francesa, dada su cercanía con muchos de los
grandes escritores franceses, y no sobre fotografía. Mas esa percepción sobre
México y que la atrapó, hizo que esa estancia fuera prolongada, permitiéndole
formar parte de ese gran conjunto de fotógrafos extranjeros que se han sentido
fuertemente atraídos por México(23).
A lo largo de ese par de años, contó con el apoyo del gobierno mexicano para
sus desplazamientos:
«gracias al Gobierno mexicano, dispuse siempre de un chofer para ir a donde
quisiera. Después de haberme sumergido durante algún tiempo en el estudio
riguroso de las culturas precolombinas mexicanas, empecé a recorrer aquel
maravilloso país. Lo recorrí a lo largo y a lo ancho, de Norte a Sur, pasando por el
itsmo de Tehuantepec y el lago de Michoacán. Fotografié el arte olmeca, tolteca,
maya, azteca. También fotografié escenas de la vida cotidiana […] en las ciudades
y en el campo, a los artistas célebres y a los humildes campesinos.» (citado en:
JAMIS, 2002: 154).
De esta manera, Freund retrató y documentó parajes rurales, grupos étnicos, el
paisaje y las transformaciones que ocurrían en la ciudad de México. Así mismo,
retomando su trayectoria francesa, retrató a parte de la intelectualidad y
artistas mexicanos, introduciendo la fotografía a color, como había hecho antes
en Europa. Son célebres sus retratos de Frida Kahlo, Diego Rivera, David A.
Siqueiros, José Clemente Orozco. Menos conocidos son sus retratos de los
miembros del Taller de la Plástica Popular, de María Asúnsolo, Vicente
Lombardo Toledano, Dámaso Pérez Prado, Pablo O’Higgins, Alfonso Reyes,
Dolores del Río.
Una de las fotografías tomadas a Diego Rivera es considerada por Honnef uno
de sus más logrados retratos a color:
«En la historia de la representación de la figura humana, los retratos de Gisèle
Freund abren una nueva página […] En ellos, el color juega un papel decisivo.
Tratado con delicadeza, nunca fuerte o estridente, confiere a las imágenes un brillo
inigualable. En este sentido, tal vez uno de sus trabajos más representativos es el
retrato de Diego Rivera, en que la imagen del pintor mexicano se funde con las

Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (1941-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 967
figuras y las formas de una de sus pinturas de Ciudad de México.» (HONNEF,
2002: 224).
También durante esta estancia hizo el más célebre de sus autorretratos que se
le conocen y que se ha convertido en su carta de presentación gráfica.
Realizó igualmente fotografías documentales sobre el pasado precolombino.
Sobre este último tópico produjo un libro, Mexique precolombien, prologado
por Paul Rivet. Así mismo, en cuanto a esto, tuvo destacada participación en la
organización de una exposición museográfica sobre el arte mexicano:
«cuando […] a principio de los años sesenta se habló de organizar una exposición,
los responsables del Gran-Palais, lugar propuesto para albergar las obras,
respondieron: «¿México? ¡Ni lo sueñe! No interesa a nadie.» En cambio, Jean
Cassou, que dirigía el Museo de Arte Moderno, dijo: «¿México? ¡Con los brazos
abiertos! » Esta exposición tuvo lugar en 1962. Contribuí a ella personalmente, no
sólo con mis fotos, sino haciendo que participaran en la muestra personajes que,
como André Bretón, habían conocido perfectamente México y les interesaba mucho
aquel país. El resultado fue una exposición fantástica, que tuvo un éxito enorme.
La cola, en la taquilla, era cada día más larga, y las salas estaban llenas de gente
permanentemente.
Además de arte precolombino y piezas antropológicas, los cuadros de los tres
grandes pintores mexicanos, Orozco, Siqueiros y, por supuesto, Rivera, estaban
muy bien representados y cada uno tenía su propia sala. » (citado en : Jamís,
2002: 162-163).
Fue tal la importancia que se dio a dicha exposición que para la inauguración
contó con la presencia del entonces presidente Charles de Gaulle y del ministro
de Cultura, André Malraux.
Durante esa segunda estancia en México, la fotógrafa seguiría con sus
colaboraciones en diarios y revistas. En Novedades en la Cultura, sección
cultural de ese diario y que para entonces estaba dirigida por el escritor
Fernando Benítez, realizó varias colaboraciones, entre ellas: “Evocaciones”,
del 10 abril de 1951, donde describe sus recuerdos de las tomas fotográficas
entre la intelectualidad francesa y europea (Foto n. 1); “Imagen de Frida
Kahlo”, del 10 de junio del 51, donde hace un reportaje sobre la famosa
pintora en la Casa Azul de Coyoacán; “Picasso en México”, del 8 de julio de
51, donde más que nada hace un fotorreportaje sobre el torero Carlos Arruza
(Foto n. 2); “Imagen de Rafael Alberti”, del 9 de septiembre del 51, sobre el

968 Samuel L. Villela Flores
escritor español cuando radicó en Uruguay (Foto No. 3); “Imagen de Alfonso
Reyes” del 7 de octubre del 51, con imágenes en su hogar y biblioteca(24), en
su intimidad cotidiana; “Miguel y Rosa Covarrubias en su hogar”, del 14 de
octubre del mismo año, con imágenes de su casa y estudio en Tizapán; e
ilustró un reportaje del 16 de septiembre de 1951sobre la terminación de la
construcción de Ciudad Universitaria.
Foto 1. “Evocaciones”,
Novedades en la Cultura,
10/04/1951
Foto 2. “Picasso en México”,
Novedades en la Cultura,
08/07/1951
Foto 3. “Imagen de Rafael Alberti”,
Novedades en la Cultura.
09/09/1951

Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (1941-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 969
La fotógrafa-ensayista regresaría a México en 1978, tanto para participar en el
1er Coloquio Latinoamericano de Fotografía como
«para actualizar su archivo mexicano […] Pero esa vez, sin dejar de
sorprenderse por los grandes cambios que se habían operado en el país, la
notable fotógrafa se detuvo a mirar, con ojos llenos de bondad y picardía, a la
gente sencilla, a los humildes de México que, como sus semejantes de todo el
mundo, se ven obligados a adquirir su propio sentido de la libertad y de la
belleza» (TIBOL, 1989: 153)
Para cuando se produce esta tercera visita, la fotógrafa ya había publicado su
renombrada obra La fotografía como documento social (1974), uno de los
primeros y más difundidos ensayos contemporáneos sobre la fotografía. Por lo
que había cierta expectación sobre su participación en ese 1er. Coloquio pues
una buena parte de los fotógrafos latinoamericanos que ahí se congregaron
comulgaban con sus tesis sobre el trasfondo social de la fotografía.
También de este segundo viaje data su fotografía de Manuel Álvarez Bravo,
uno de los más renombrados fotógrafos mexicanos. Es indicativo el interés de
la fotógrafa por dicho retrato:
«Tiene bastante sentido que lo escogiera como uno de los protagonistas para su
colección de retratos, ya que fue quien tomó el relevo de Tina Modotti de retratar a
los muralistas del momento y a sus obras monumentales. » (OLIVA, obra citada:
219).
En cuanto a su trayectoria en 1978, continuó con el registro fotográfico en los
tópicos ya trabajados, por lo cual el conjunto de su acervo reviste importancia,
en cuanto a la cobertura en los siguientes aspectos:
• El pasado precolombino, con fotografías de un gran número de zonas
arqueológicas a lo largo y ancho del país.
• El medio urbano, sus costumbres y transformaciones, sobre todo en algunas
partes de la ciudad capital.
• El medio rural, dando cuenta de tradiciones, fisonomías, prácticas
productivas.
• Grupos indígenas, sobre todo en Chiapas, Oaxaca, Michoacán y Estado de
México.

970 Samuel L. Villela Flores
• El ambiente artístico-cultural de la época, con retratos que continúan su
trayectoria de fotografía de la intelectualidad francesa y europea.
Producto de esta trayectoria mexicana, se ha conformado un acervo fotográfico
y documental que actualmente se encuentra en resguardo del Institut
Memories de l’edition Contemporaire/Fonds Memoire de la Creation
Contemporaire (CAEN, Francia). El Fondo Gisèle Freund comprende cerca de
1,600 negativos originales en blanco y negro, acompañados de sus hojas de
contacto; 1,200 impresiones a color y en blanco y negro; 8,200 diapositivas
(originales y con duplicados); 1,000 contratipos y más de 8,000 impresiones
para prensa (AUDRIC, 2011: 197). Acompañan a este material archivos
personales y profesionales, manuscritos y correspondencia, dossiers de gestión
de su obra, así como una biblioteca personal.
A pesar de la trascendencia de esta trayectoria, la obra de Gisèle Freund en
México es poco conocida. A diferencia de otras fotógrafas extranjeras cuya
producción se ha visto reflejada, incluso, en libros publicados (KOLKO, 1966;
DUBY, 1996, 2003) o de otros fotógrafos franceses contemporáneos (BECEYRO,
1983, sobre Cartier Bresson; PLOSSU, 2013)(25), sobre Gisèle Freund sólo se
ha producido una breve exposición fotográfica en 1992, en el Centro Cultural
de Arte Contemporáneo (TIBOL, 1989)(26).
Algo parecido sucede con su exilio sudamericano, ya que sólo se sabe de un par
de exposiciones en el Palacio de Bellas Artes de Viña del Mar (Chile), en 1945 y
en la Galería Amigos del Arte, Buenos Aires(27). No se han localizado mayores
referencias en ensayistas e historiadores de la fotografía sudamericana, sobre
todo en cuanto a su periplo por Ecuador, Brasil y Bolivia.
Notas
(1) «A pesar de no haberse planteado hacer un reportaje, sino seguramente obtener documentos
de un momento culminante dentro de lo que Walter Benjamin denominaba ‘proceso histórico’
pero sin una finalidad determinada, las instantáneas conforman un verdadero ensayo
fotográfico: imágenes del desfile en los medios de transporte públicos, la multitud concentrada
en la Platz am Römer, las imágenes de los rostros graves, impenetrables, marcados por la
miseria material, el primer plano de los oradores y de su lenguaje gestual con un leve
contrapicado, y después la multitud desde la perspectiva de los oradores; sin olvidar las
imágenes de los policías que, cubiertos con sus cascos, esperan al margen impasibles, aislados.»
(HONNEF K. 2002: 223). Puede verse este conjunto de imágenes en la obra de Gisèle Freund
(1993) Photographs, pp. 24-35.

Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (1941-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 971
(2) «Je me souviens d'une soirée chez Adrienne Monnier, à laquelle assistaient notamment
Valéry et Breton, où furent projetés sur un drap quelques-uns de mes portraits. Tous les
écrivains présents étaient atterrés ! Il faut dire que la mode était alors au « pictorialisme », à la
photo retouchée, où l'on ne voyait pas, comme dans les miennes, tous les détails de la peau”.
Citado en: MARTIN, I. 2011,
https://3.bp.blogspot.com/E0IRBkyj_Q8/TsTo4hr2G7I/AAAAAAAABFs/Yf8j7GPLWgY/s1600/Fr
eund+Journal+Geneve+22+11+80.jpg, condsultado el 20/02/2015.
«Yo llegué a una reunión con Adrienne Monnier, a la cual asistieron notablemente Valéry y
Breton; donde fueron proyectados sobre una pantalla algunos de mis retratos. Todos los
escritores presentes estaban aterrados. Ellos han dicho que la moda ahora era el
«pictorialismo», en la foto retocada, donde no podemos ver, como dentro de las mías, todos los
detalles de la piel.» (traducción mía).
(3) Sugiero definir aquí el término “icónico”, que puede tener significados múltiples. Una de las
primeras, la de André Malraux, tomada en 1933 –justo después de la publicación de su famosa
novela La condición humana-, aunque en blanco y negro, se convirtió en ícono y señalado
punto de partida de su labor retratística. Ha trascendido al grado de que un timbre postal,
emitido en honor del escritor, lleva una reproducción en fotograbado del famoso retrato. Véase:
https://www.iconicphotos.wordpress.com/2009/06/05/andre-malraux-by-gisele-freund,
consultado el 20/01/2015.
(4) El año de 1985, en proceso de terminar un libro sobre Frida Kahlo, Rauda Jamís entrevistó
a Gisèle Freund para elaborar una semblanza biográfica, trascendiendo el propósito original de
obtener datos sobre su relación con la pintora mexicana. Los datos que Freund aportó se
complementan con los que plasmó -entre otras- en la obra Itineraires que fue, a su vez, una
especie de catálogo para la exposición que sobre su obra se expuso en el museo Georges
Pompidou el año de 1991.
(5) «Eugène Atget (1857-1927) fue el gran reportero de la vida cotidiana de Paris»
(WIESENTHAL M. 1979: 178).
(6) «Bauhaus, fue la escuela de artesanía, diseño, arte y arquitectura fundada en 1919 por
Walter Gropius en Weimar (Alemania). Alentó, en el marco de la expresión fotográfica, la
exploración de nuevas formas más que nuevos temas. Una de las innovaciones esenciales de
esta escuela fue sin duda la de haber asociado de manera sistemática el arte con sus posibles
aplicaciones, ya fueran documentales, decorativas o publicitarias. Grandes fotógrafos estudiaron
en la Bauhaus como Herbert Bayer, Lázlo Moholy-Nagy, Lucía Molí-Nagy, Walter Peterhans,
Horacio Coppola, Florence Henry, Grete Stern y Ellen Auerbach, entre otros. »,
https://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_de_la_Bauhaus, consultado el 10/01/2015.
En su propia obra La fotografía como documento social la fotógrafa alude directamente a
Lázlo Moholy-Nagy y la Bauhaus: “El gran teórico de la fotografía, el primero en comprender
las nuevas vías que abría en la creación, fue Lázlo Moholy-Nagy. En su libro, Pintura,
fotografía, film, publicado en 1925 dentro de la serie que edita la Bauhaus, describe el camino
que emprenderán la fotografía y el arte contemporáneo.” (FREUND G. 1983: 172).
(7) La tesis fue editada en español, con el título La fotografía y las clases medias en Francia
durante el siglo XIX. Editorial Losada, Buenos Aires, 1946.

972 Samuel L. Villela Flores
(8) «A pesar de su formación académica, Gisèle Freund no se veía a sí misma como una teórica.
No obstante, nadie antes había escrito una tesis doctoral sobre fotografía en Francia donde
había cursado sus estudios- ni seguramente en el mundo-» (HONNEF K. 2002: 221).
(9) «Durante aquellos años de exilio, Buenos Aires fue el lugar adonde siempre iba a recalar;
pero desde allí, no paré de viajar a otros países de América del Sur. Iba a Uruguay con
frecuencia, donde volví a encontrar a un amigo de Frankfurt. En Chile, trabajé como ayudante
de Jacques Rémy, quien preparaba una película basada en un guión de Jules Supervielle […]
Viajé hasta Ecuador. En cada país, hice reportajes, que publiqué.» (citado en: JAMIS R.
2002:132).
(10) «Llegué a un ambiente riquísimo […] Aquella opulencia me resultaba inaceptable en un
momento en que, en Francia, se sufrían tantas privaciones» (citado en: JAMIS R. 2002: 128).
(11) «Viajamos durante el verano austral, en febrero. Los espacios eran infinitos y desolados. »
(citado en: JAMIS R. 2002: 131-132).
(12) Puede verse en: http://www.gisele-freund.com/various-reportages/, consultado el
30/08/2015.
(13) «Durante cuarenta años de complicidades, literatura y amistad, Adolfo Bioy Casares
documentó obsesivamente sus charlas con Jorge Luis Borges, maestro y casi hermano. Con él
escribió numerosos relatos que firmaban con los seudónimos de Honorio Bustos Domecq,
Suárez Lynch y B. Lynch Davis»,
https://www.elcultural.es/revista/letras/Borges-Bioy-Casares/3705, consultado el 02/02/2015.
(14) En la revista Realidad, revista de ideas, Buenos Aires, 1947-1949, escribe un interesante
artículo sobre el mercado negro del libro en Francia, a raíz de la crisis económica de la
posguerra, tema quizás un tanto lejano para los bonaerenses, pero interesante en el medio
intelectual pues nos muestra su estilo ágil y bien documentado para escribir sobre la realidad de
su país adoptivo, así como su preocupación por ciertos temas sociales vinculados a la
producción literaria.
(15) Como se ha mencionado en nota anterior (la No. 10), Gisèle Freund viajaba
frecuentemente a Uruguay, desde Argentina. De los retratos que hizo a la escritora se presentó
la muestra fotográfica «Susana Soca y su constelación vistos por Gisèle Freund» en la capilla
del pueblo de Soca, Uruguay, abril de 2007. La muestra “retrata a través de fotografías de
varios escritores, el núcleo principal de la revista - La Licorne -, que Susana Soca editara en
Europa y Uruguay, estableciendo un puente cultural entre ambos mundos”,
https://www.turismo530.com/noticia_ampliada.php?id=3221, consultado el 03/02/2015.
(16) Pueden apreciarse estas fotografías en la obra de Freund (2002: 150-158).
(17) “El año de la creación de Magnum, el 28 de noviembre [de 1947], exactamente, firmé mi
contrato con la agencia […] Entonces, yo era la única mujer que trabajaba con ellos.” (citado
en: JAMIS R. 2002:141).
(18) «la volví a ver en su despacho. Las fotos que le hice allí le gustaron lo suficiente como para
que me invitara a una sesión de su arreglo personal, una sesión en la que la vestían para asistir
a una gala en el palacio presidencial. Al cabo de dos días, me hizo volver, y esta vez me abrió
sus armarios y sus joyeros. ¡No esperaba tanto! » (citado en: JAMÍS R. 2002: 144-145).

Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (1941-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 973
(19) «como ocurrió con mi reportaje realizado en Inglaterra en 1935, no pude controlar. Life
estuvo prohibida en Argentina durante largo tiempo» (citado en: JAMÍS R. 2002:145).
(20) «Debido a la caducidad de mi visado y al escándalo provocado por el reportaje sobre Eva
Perón, poco después se me prohibió la entrada en Estados Unidos. Robert Capa se acogió a este
pretexto para excluirme de Magnum, en 1954, unos meses antes de su muerte en Indochina. Mi
colaboración con la agencia había durado siete años. » (citado en en JAMÍS R. 2002:146).
Indicativamente, en diversas historias de la agencia Magnum no hay una sola referencia a su
primigenia pertenencia. Véase, por ejemplo la obra Magna Brava: Magnum's Women
Photographers, donde se presentan los portafolios de otras fotógrafas que trabajaron
posteriormente en la agencia, sin mencionar a Freund. Así mismo, en el directorio histórico de
la agencia, tampoco hay ninguna referencia a ella:
https://www.magnumphotos.com/C.aspx?VP3=CMS3&VF=MAGO31_14, consultado el
12/01/2015.
(21) Quizás esta circunstancia explique el poco conocimiento que se tiene de su trayectoria en
Argentina. No sabemos de alguna exposición alusiva a su trayectoria sudamericana, salvo la
citada en la nota No. 11, respecto a Uruguay. Es indicativo también que en varios libros
recientes sobre fotografías de Evita no haya ninguna referencia a su labor.
(22) En los archivos de la Casa Azul, de Coyoacán, México, D. F. (ahora Museo Frida Kahlo)
hay una carta fechada en enero de 1948, que Gisèle Freund escribe a Diego Rivera, haciendo
comentarios de su viaje a México en 1947, por lo cual el dato de Tibol es erróneo, aunque
aproximado.
(23) Previamente a su presencia y desde Françoise Aubert que acompañaba a las tropas de
Maximiliano, México ha tenido la presencia de notables fotógrafos franceses, entre los cuales
cabría nombrar a Abel Briquet, Claude-Joseph-Désiré Charnay, André-Adolphe-Eugène
Disdéri, Louis Falconnet, Augustus Le Plongeon, André-Toussaint,Petitjean, Henry Cartier-
Bresson, Bernard Plossu, Pierre Verger. Para una breve semblanza de varios de ellos, véase la
página web de The Getty Research Institute :
https://www.getty.edu/research/tools/guides_bibliographies/photography_mexico/fotografos.ht
ml , consultado el 22/03/2015.
Para una panorámica sobre la atracción que México ha ejercido sobre los fotógrafos extranjeros,
véase: NAGGAR, C. - F. RITCHIN (1993). Indicativamente, a pesar de hacerse un recuento de 54
fotógrafos, no hay una sola mención a la trayectoria de Freund.
(24) En un pie de foto de dicho fotorreportaje, la fotógrafa escribe sobre el hogar de Reyes: «No
es una casa, es una biblioteca».
(25) Sobre éstos dos fotógrafos franceses, se produjeron exposiciones museográficas. La
primera, Cuadernos mexicanos 1934-1964, de Cartier Bresson con Álvarez Bravo, en el Palacio
de Bellas Artes (1935); la segunda, de Plossu, más recientemente: ¡Vámonos¡ Bernard Plossu
en México, Museo de Arte Moderno, 2014.
(26) En Europa, sólo se ha presentado una exposición sobre su trayectoria mexicana, en la
galería Didier Devillez, de Bruselas, Bélgica (2010). Véase:
https://www.galeriedidierdevillez.be/pdf/Invitfreund.pdf, consultado el 03/02/2015.

974 Samuel L. Villela Flores
(27) «Amigos también hospedó el Salón de Otoño de la Sociedad Argentina de Artistas Plásticos
(1936/42), el Salón Anual de Acuarelistas y los salones del Foto Club Argentino (1937–1942);
presentaciones de fotógrafos locales y extranjeros como Anatole Saderman y Gisèle Freund, por
mencionar sólo algunos»: Malba – Fundación Constantini,
https://intranet.malba.org.ar/web/prensa_det.php?id=102, consultado el 09/08/2015.
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977
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 977-1006
Las asociaciones libanesas en Argentina:
lugares de memoria, espacio de representación
cultural
Tobias Boos
Johannes Gutemberg Universität, Mainz, Deutschland
Resumen
En Argentina existen treinta y tres asociaciones libanesas fundadas en gran parte por
inmigrantes libaneses que llegaron a principios del siglo XX. No obstante la inmigración cesó en
1950, sus descendientes todavía la llenan con vida social. El estudio se basa en un trabajo de
campo en Argentina y muestra que las asociaciones no desaparecieron porque sus miembros las
convirtieron en lugares de memoria, creando un espacio de representación cultural. Los
miembros decoran las asociaciones con objetos y fotos que les recuerdan a sus antepasados y/o
a los países Líbano y Argentina. De esta manera los miembros forman lugares de memoria de
su historia colectiva. Cuando entran en estos lugares entran en un espacio de representación de
su identificación cultural.
Introducción
Hoy por hoy en Argentina viven alrededor de medio millón de argentinos de
ascendencia libanesa(1) quienes en su mayor parte pertenecen a la segunda o
hasta la cuarta generación. A pesar de su presunta “asimilación” en la sociedad
argentina en los años 1980 (JOZAMI G 1996: 41), en la actualidad todavía
están activas treinta y tres asociaciones libanesas (Fundación Los Cedros edi.
2004). Aparte de las asociaciones, que cuentan con una sede oficial en la
primera década del 2000, se formaron en diferentes ciudades de Argentina
noventa grupos de jóvenes(2) de entre dieciséis y treinta y cinco años que se
auto-definen como argentinos de ascendencia libanesa y funcionan – dónde
hay – dentro de la sede de las asociaciones impulsando la vida social y cultural
en la comunidad libanesa de Argentina. La considerable cantidad de

978 Tobias Boos
asociaciones libanesas y la presencia de estos grupos de jóvenes indican que
todavía existe una comunidad libanesa en Argentina cuyos miembros
mantienen un orden social de carácter socio-cultural independiente y que tiene
el potencial de seguir existiendo (BOOS T. 2013; NIEVAS L. s.d.:
www.jucal.org.ar/verarticulo.php?id_articulo=50). La comunidad puede ser
vista como una comunidad étnica porque el nexo social y cultural entre los
miembros se refiere a un origen territorial y temporal compartido; comparten
la pertenencia a los dos territorios nacionales Líbano y Argentina y la historia
de migración (BESTENEJ.O. 1992; BOOS T. 2015; JOZAMI G. 1996).
El artículo busca mostrar que las asociaciones libanesas son lugares en los
cuales los miembros conmemoran la historia de la inmigración de sus
antepasados libaneses, la historia familiar y su propia historia personal. Las
asociaciones son decoradas con fotos, mobiliario, plaquetas, documentos y
otros elementos que sirven como trasfondo para la representación de la
identificación de sus miembros como argentinos de ascendencia libanesa
convirtiendo las asociaciones en lugares de memoria. De esta manera los
miembros de la asociación desarrollan un amor hacia el lugar que hace
entendible la larga duración de la existencia de estas asociaciones. En una
perspectiva más abstracta las asociaciones conjuntas pueden ser vistas como
un espacio de representación cultural. Por medio de la interpretación de las
representaciones culturales y del simbolismo expuesto en las asociaciones se
entiende la subsistencia de la comunidad libanesa. Por último el artículo
muestra que un marco teórico fenomenológico puede servir para analizar
lugares en sus dimensiones culturales y materiales sin recurrir a conceptos
esencialísticos.
El desarrollo histórico de las asociaciones libanesas en Argentina
La mayor parte de los libaneses llegaron a Argentina entre 1880 y 1914,
cesando casi por completo el flujo de migración en 1950 hasta el día de hoy.
En 1914 vivían sesenta y cuatro mil setecientos cincuenta y tres sirios y
libaneses (Instituto Nacional de Estadística y Censo 1996: 16) subsumidos
bajo la categoría “otomano” en Argentina (JOZAMI G. 1994). Una cifra que bajó
hasta 2010 a dos mil doscientos y setenta personas de las cuales novecientos
treinta y tres nacieron en el Líbano (Instituto Nacional de Estadística y Censos
2012: 96, www.censo2010.indec.gov.ar/archivos/censo2010_tomo1.pdf). Pero
se estima que el número de descendientes de libaneses de la segunda y hasta la

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 979
cuarta generación asciende a cerca demedio millón. En el periodo de la
primera inmigración, el Líbano y la Siria de hoy formaban parte del Imperio
Otomano. De ahí que los libaneses entraron a Argentina clasificados por la
administración migratoria como “turco”,“sirio” y “otomano”(3) hasta que en
1920 empezó el mandato francés sobre las regiones del Líbano y de Siria
diferenciándolas oficialmente como dos regiones diferentes. Se fundó en 1926
la República del Líbano dentro del Mandato de Siria (NAFF A. 1992: 142). De
la época inicial de inmigración deriva la denominación de los libaneses en
Argentina como “turcos” que es un término difundido en toda América Latina
para referirse a descendientes árabes y que es considerado, por parte de ellos,
como un término irrespetuoso o discriminatorio (BESTENE J.O. 1988; KLICH I. -
LESSER J. 1996).
Para llegar al nuevo mundo los migrantes libaneses y sirios se embarcaron en
la costa mediterránea y los barcos los llevaron hasta Europa. De ahí siguieron
su viaje hacia América como muchos europeos de esa época. En su mayoría
eran cristianos (4) que llegaban a Argentina cuando al principio del siglo XX se
desarrollaban programas estatales de nacionalización como la introducción al
servicio militar obligatorio y una red de educación estatal con un currículo
estandardizado y maestros obligatoriamente argentinos (OTERO H.G. 2011;
ROMERO J.L. 1959 [1946]).
Los inmigrantes libaneses y sirios se asentaron sobre todo en Buenos Aires C.F.
y provincia y en el noroeste de Argentina como por ejemplo en Catamarca,
Mendoza, Salta, Santiago del Estero y Tucumán formando un patrón
residencial que es válido también para los descendientes de sirios y/o
libanesesen el día de hoy (BESTENE J.O. 1992; JOZAMI G. 1994). Cuando los
libaneses y los sirios llegaban a Argentina, buscaban a compatriotas que
hablaban la misma lengua para pedir ayuda en la búsqueda de un trabajo y
un primer albergue. Los inmigrantes libaneses y sirios juntos empezaron a
organizar redes de ayuda mutua que con el tiempo se institucionalizaron
formando asociaciones de apoyo mutuo, brindando a los recién llegados
servicios como subsidios financieros y ayuda administrativa en asuntos
migratorios. Además las sedes de las asociaciones funcionaban como puntos de
encuentro donde se comía y festejaba según sus tradiciones. La figura 1
muestra que la mayor parte de las asociaciones libanesas y sirio-libanesas, que
aun existen hasta la fecha de hoy, fueron fundadas entre 1910 y 1940, es decir
al final y después de la gran ola migratoria. Aparte de asociaciones sociales los

980 Tobias Boos
inmigrantes fundaron templos religiosos, hospitales y escuelas de índole étnico.
Dado que ya existía una red de salud y una red educativa estatal y el estado
argentino no permitía que se instruyese asignaturas fuera de su currículo
estandarizado, las asociaciones libanesas y sirio-libanesas formaron en menor
medida establecimientos de carácter sanitario o educativo como lo hizo por
ejemplo la comunidad italiana (BESTENE J.O. 1992; DEVOTO F. 2004).
Fig. 1. La fundación de asociacioneslibanesas y sirias actualmente en funciónen Argentina
(1890-2000). Diseño propio, a base de Club Libanés de Buenos Aires edi. 1996; Fundación
Los Cedrosedi. 2004
Bestene J.O. (1992) muestra que las asociaciones libanesas y sirio-libanesas
después de haber tenido una función de apoyo mutuo se convirtieron en los
años 1920, 1930 y 1940 cada vez más en mediadores importantes en asuntos
políticos y económicos entre el estado argentino y los representantes del
mandatario francés así como de las regiones Líbano y Siria. Después de la

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 981
independencia del Líbano en 1943 y de Siria en 1946 se relacionaron con las
delegaciones de estos países. En Buenos Aires los embajadores franceses y las
delegaciones del Líbano y de Siria mantenían buenas relaciones con las
asociaciones y con su apoyo las asociaciones aumentaron su peso político frente
al gobierno argentino, agilizando de esta manera la migración siria y libanesa a
Argentina que en este periodo padecía de represiones estatales. De talmodo
ocupar una posición en la comisión directiva de las asociaciones étnicas
también servía a personas y familias de una clase alta para mantener su poder
económico, político y social porque refiriéndose a su origen étnico podían
movilizar una base ancha de diversos estrados sociales para desarrollar sus
intereses personales.
En la actualidad la mayor parte de los miembros de las asociaciones libanesas
pertenecen a una capa socio-económica mediana y mediana alta y sus
presidentes a una capa media alta o alta. Solamente una parte mínima de los
miembros forma parte de la capa social baja (BOOS T. 2013). Una razón puede
ser que las personas pobres perdieron durante las generaciones conocimiento
sobre sus origenes étnicos en mayor medida que en otras capas sociales porque
no participan desde hace varias generaciones en las asociaciones. Ser miembro
es una cuestión de dinero y tiempo. Aparte de la cuota mensual hay que pagar
para participar en eventos organizados por las asociaciones. Otra razón es que
las asociaciones están conectadas con una historia de integración exitosa de los
inmigrantes en la capa mediana hasta alta de Argentina, lo que impide la
participación de familias que no corresponden a este ideal. La historia contada
por sus miembros es una historia de éxito que no deja lugar para historias de
fracaso y pobreza (BOOST. 2013, 44, 233; HUMPHREY M.1998: 185;VALVERDE
E. 1992: 324).
En este proceso de la inserción en la política tanto de Argentina como de los
países de la península árabe las asociaciones tomaron diferentes posturas
políticas. Básicamente se distinguen dos discursos políticos en la comunidad
libanesa: el discurso nacionalista libanés y el discurso sirio-libanés o árabea
favor del establecimiento de una Gran Siria o un estado pan-arábico (BESTENE
J.O. 1992). El motor del primero son sobre todo los Maronitas, la rama
oriental de la iglesia romana católica, viendo la necesidad de defender el
Líbano frente al intento de incluirlo en una Gran Siria por parte de Siria. Un
elemento clave de este discurso es la auto-identificación como descendiente de
los antiguos fenicios para diferenciarse de los árabes. El intento de la inclusión

982 Tobias Boos
territorial por parte de Siria tuvo su mayor evidencia durante la guerra civil del
Líbano (1975-1990) cuando, dicho de una manera simplicista, tropas
nacionalistas libanesas lucharon contra tropas pro sirias (KAUFMAN A. 2001;
WENGER M. -DENNEY J. 1990). La corriente sirio-libanesa favorece un discurso
sirio-libanés o árabe para tener el respaldo de una mayor cantidad de personas
para articular sus intereses en Argentina pero también está a favor de una
Gran Siria o un estado Pan-árabe en el Medio Oriente para aumentar el peso
político y económico global. Derivando de estas corrientes se desarrollaron dos
organizaciones paraguas todavía en función: la Unión Libanesa Cultural
Mundial (ULCAM) fundada en los años 1960 que abrió su filial argentina, la
Unión Cultural Argentino Libanesa (UCAL) en 1978 y la Confederación de
Entidades Argentino Árabes que nació en Argentina en 1971. En la vida
cotidiana los dos discursos se mezclan. Las personas se sienten parte de las dos
corrientes según la situación en que se encuentran y algunas asociaciones son
miembros de las dos organizaciones paraguas o bien de ninguna (BOOS T.
2013; BRAND L.A. 2008).
A pesar de que Bestene manifiesta la disminución de la actividad social de las
asociaciones y predice la disolución rápida de las asociaciones y la comunidad
libanesa durante los años 1980 y 1990, todavía hoy en día existen asociaciones
libanesas gestionadas por la segunda hasta la cuarta generación(5). Una
explicación válida nos da Valverde E. (1992: 332-333) indicando que la
supervivencia de las instituciones se debe a un ethnic revival en Argentina.
Valverde toma la expresión de Gans H.(1979) que dice que había un ethnic
revival de la segunda y tercera generación de inmigrantes en los Estados
Unidos. Gans evidencia que los descendientes usan un simbolismo étnico para
reivindicar una mejora de su vida y el fin de la discriminacióne statal y/o por
parte de la sociedad mayoritaria.
Jozámi G. (1994, 1996) apoya el argumento de Valverde que indica que
alrededor del año 1980 la asimilación de los descendientes de libaneses a la
sociedad argentina era casi completa. Por la fuerte política nacionalista y las
represiones durante la dictadura, la segunda y tercera generación ya no
hablaba más el idioma de sus antepasados, ni sabía mucho sobre su origen,
cortándose casi por completo las conexiones familiares con el Líbano. Pero con
la caída de la dictadura en 1983 en Argentina un nuevo pluralismo de
identidades fue posible. A esto se juntó una discriminación de árabes a nivel
nacional y global que fortaleció la solidaridad interna de las comunidades

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 983
libanesas y árabes. En los años 1990 aumentó la discriminación hacia todos los
llamados “turcos” por la presidencia de Carlos Menem, un descendiente de
inmigrantes sirios. El aumento de esta discriminación también se debió a la
destrucción de la embajada israelita de Argentina en 1992 y al atentado con un
coche bomba a la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA) en 1994 del cual
los medios argentinos sospecharon de manera general a los árabes en Argentina
de ser culpables. A estos acontecimientos nacionales se suman a nivel
internacional las guerras de Iraq, el atentado del 9/11 y las guerras o
intervenciones militares entre Palestina e Israel, las inquietudes permanentes
en el Líbano y la guerra civil de Siria que se desencadenó en el 2011. Por esta
adscripción de ser diferente de los demás habitantes de Argentina y la autoidentificación
personal parece que se revitaliza la vida de las comunidades
libanesas y árabes. En la época de la globalización comprendida como la
circulación de ideas, símbolos, mercadería y fuerza laboral por el mundo, los
símbolos étnicos pueden ser identificadores fuertes que dan a la persona y a
una comunidad la posibilidad de posicionarse en la sociedad nacional y global.
Por tanto, el simbolismo étnico y la emergencia de nexos emocionales son
factores importantes para entender el mantenimiento de las asociaciones
libanesas durante los últimos cien años.
El amor al lugar y la creación de espacios culturales
Aparte de ser una forma institucional con jerarquías sociales, las asociaciones
también tienen un valor emocional para sus miembros que está conectado a su
equipamiento material. TUAN Y.-F. (1990 [1974]: 92), un geógrafo
humanista, llama al amor que tienen los seres humanos a ciertos lugares
“topophilia”.
«[Topophilia…] can be defined broadly to include the human being’s affective ties
with the material environment […] Topophilia is not the strongest of human
emotions. When it is compelling we can be sure that the place or environment has
become the carrier of emotionally charged events or perceived as a symbol.»
(TUAN Y.-F. 1990 [1974]: 93)
El amor hacia los lugares, según Tuan, emerge de las experiencias que hace
el ser humano con su entorno. Experimentar quiere decir que percibimos

984 Tobias Boos
algo pero también que conseguimos conocimiento sobre el entorno, sean
objetos, situaciones y/o personas. Nos acercamos al entorno, lo percibimos
con nuestros sentidos (visión, audición, tacto, sabor, olor) y nos hacemos
familiar con ello, formando un conocimiento e ideas del entorno (TUAN Y.-F.
1990 [1974]). De esta forma por ejemplo el hogar puede convertirse en una
extensión de la personalidad individual porque es un lugar familiar donde
suceden muchos eventos de la vida personal. La vida de las personas y la
historia convergen y como resultado el hogar se convierte en un lugar de
memoria y en un centro emocional para sus habitantes (TUAN Y.-F. 1975:
154-156).
Estudios empíricos de antropólogos y sociólogos indican que no es solamente la
percepción del entorno que forma la base de los nexos emocionales de seres
humanos y lugares, sino que es un acto de incorporación del entorno inherente
a prácticas y discursos. Además de ser percibidos los lugares representan las
creencias, cosmovisiones y convenciones sociales de sus habitantes. Los nexos
emocionales y de interacción que emergen entre el entorno y el ser humano
pueden ser tan densos que disuelven el límite entre el ser humano y su entorno.
Bourdieu P. (1979 [1972]) muestra en su interpretación de la estructura
material de la casa kabyle, una tribu Berebere de Argelia, que sus casas están
construidas y decoradas en correspondencia a la cosmovisión de sus
habitantes. Tanto la distribución y la disposición de las habitaciones como la
decoración simbolizan las convenciones sociales de los Bereberes kabyle; por
ejemplo,en su división laboral de género. Tomando el ejemplo de Melanesia,
Rodman M. (2003 [1992]) muestra que los lugares no son una realidad
preexistente sino que emergen en correlación a los recursos materiales y a las
prácticas y discursos de sus habitantes. Un lugar es siempre un lugar vivido.
Espacios sociales y culturales no necesariamente corresponden a espacios
materiales pero están inseparablemente conectados. Por eso la relación de
poder y los intereses de los habitantes está inscrita en el equipamiento material
de un lugar. Gray J. (2003 [1999]) presenta el caso del amor que los
campesinos escoceses tienen al paisaje de sus tierras cultivadas, sus animales y
las granjas en las que habitan. Para ellos las granjas son el núcleo emocional
porque crearon estos lugares mediante su trabajo y sus interacciones con su
entorno. Las mismas conclusiones saca en la actualidad Meloni P. (2014)
analizando el caso de los campesinos del Chianti que tienen un amor hacia sus
casas, a sus campos y a los paisajes de la región.

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 985
Todos estos ensayos enfocan, a diferencia de Tuan, la importancia de los
símbolos y prácticas para la creación del mundo por los seres humanos y por lo
tanto el lado colectivo de la vida cotidiana más que las percepciones
individuales. La fenomenología de Husserl E. (2008 [1916-1937]), Merleau-
Ponty M. (2006 [1961]), Heidegger M. (1986 [1927]) y Sloterdijk P. (1998,
1999, 2004), que parte como la geografía humanística de la experiencia de los
seres humanos, nos da una posibilidad para entender profundamente la
incorporación del entorno por los seres humanos y la emergencia de sistemas
simbólicos mediante los conceptos “transcendencia” (HUSSERL E. 2008 [1916-
1937]), “ser-en-el-mundo” (HEIDEGGER M. 1986 [1927]) y “habitar en el
mundo” (SLOTERDIJK P. 1998, 1999, 2004). Los seres humanos enfrentan su
entorno, que es el mundo, dándole sentido y con esto un valor emocional. El
sentido es el mediador entre seres humanos y su entorno y mediante el sentido
el ser humano forma parte de su propio entorno y al mismo tiempo el entorno
forma parte del ser humano. Enfrentando su entorno, el ser humano se
transciende a si mismo descentrándose porque incorpora su entorno y empieza
a vivir afuera de si mismo (HUSSERL E. 2008 [1916-1937]; MERLEAU-PONTY
M.2006 [1961]: 190, 2007a [1960]: 236).
Este acto de incorporación y hacerse familiar lo denomina Heidegger M. (1986
[1927]) “ser-en-el-mundo” que es un acto existencial del ser humano. En este
proceso el hombre carga las cosas con sentido y las coloca de talmanera que
tengan sentido para él y así crea su propio entorno en el que vive. A base del
argumento de Heidegger, Sloterdijk P. (1998, 1999, 2004) desarrolla su
concepto de “habitar en el mundo”. El ser humano no solamente está “tirado
en el mundo” como escribe Heidegger (1986 [1927]: 135), sino que se instala,
conviviendo con otros seres humanos, en el mundo creando lugares y esferas
socio-culturales. Juntos los seres humanos habitan el mundo colocando objetos
y los cargan con sentido compartido que es la base del conocimiento sobre el
mundo. Cuando un territorio está cargado con sentido se convierte en un lugar
que es portador de símbolos los que a su vez se refieren a convenciones sociales
y culturales. Merleau-Ponty M. (2006 [1961], 2007b [1960]) aclara que en la
fenomenología los símbolos son portadores de valores, emociones y reglas
socio-culturales que cambian continuamente con el paso del tiempo; ya en el
acto de interpretacion y el trato con ellos.
La figura 2 resume la relación entre seres humanos y lugares. Los seres
humanos habitan en lugares y se hacen familiar con éstos hasta que en ciertos

986 Tobias Boos
casos el lugar se convierte en la extensión de la personalidad de sus habitantes
(TUAN Y.-F. 1990 [1974): 99). Un lugar muchas veces ya está habitado por
otros seres humanos y el ser humano lo puede enfrentar solamente en su
estado pre-interpretado. De este modo el lugar frecuentemente es el portador
de signos, de interpretaciones ya hechas y expone representaciones culturales
comprendidas como prácticas de comunicación de conceptos de significación
conectadas con prácticas de interpretación. Es decir, las representaciones
culturales siempre emergen dentro de prácticas concretas (HALL S. 1997, 16–
19). Los seres humanos viven juntos, no solos, y por eso los signos y en especial
los símbolos son portadores de convenciones sociales conectadas con las creencias
de sus creadores, imágenes y sentidos no directamente accesibles por el
espectador. Los habitantes incorporan estas convenciones en un acto
transcendental (HEIDEGGER M. 1986 [1927], MERLEAU-PONTY M. 2006 [1961],
2007b [1960]).
De ahí también la memoria no es algo individual sino es, como dice Halbwachs,
una memoria colectiva. La memoria del ser humano se desarrolla dentro de
grupos de personas y comunidades que junto al tiempo y espacio forman el
sistema referencial para la conmemoración (HALBWACHS M. 1967 [1939]: 10¬–
11; PETERMANN S. 2007: 21). A pesar que una persona tiene sus propias capas
de experiencias, la memoria de estas está conectada con el grupo de personas, el
tiempo (HALBWACHS M. 1967 [1939]: 78–80) y el lugar (HALBWACHS M. 1967
[1939]: 127¬–130) cuando y donde hizo las experiencias. Pero la memoria
evoca las experiencias siempre en relación con el entorno social, material y
emocional actual, así que no es un reflejo del pasado sino una interpretación
actual que involucra diferentes prácticas de la evocación del pasado. Al
conmemorar, también son evocadas emociones conectadas a personas, lugares y
tiempos. Por lo tanto toda la memoria es una memoria colectiva que cambia con
el paso del tiempo (HALBWACHS M. 1967 [1939]: 26–29). Visto de la perspectiva
de un individuo, la persona comparte memorias con diferentes grupos; es decir
está incluido en diferentes memorias colectivas (HALBWACHS M. 1966 [1925]:
199–201). De tal forma la identidad colectiva desde el punto de vista
fenomenológico puede ser comprendida como el nexo emocional entre personas,
los lugares que habitan y el tiempo en que viven. Este nexo emocional deja
emerger una identificación de los individuos con sus entornos sociales y
materiales. En consequencia la identidad colectiva es parte del grupo y al mismo
tiempo de sus miembros, quienes forman parte de diferentes sistemas de

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 987
identidades colectivas. Además la identidad colectiva siempre se constituye en
relación a otros grupos que sirven en situaciones especiales como el Otro, que es
ajeno y que es diferente. De ahí se forma en prácticas de asignación por los
miembros por un lado y de personas externas por otro lado que varían según la
situación social (SLOTERDIJK P.1998: 84–85; SLOTERDIJK P. 2004: 329–361).
Figura 2. Esquema de la relación entre persona y lugar. Diseño propio, a base de Merleau-
Ponty M. (2006 [1961], 2007b [1960]); Rodman M. (2003 [1992]); Tuan Y.-F. (1990
[1974])
Augé M. (2012 [1992]) llama a los lugares que tienen conexiones profundas
con la historia, la cultura – y por lo tanto con un simbolismo específico –, con
emociones y la memoria colectiva de sus habitantes “lugares antropológicos”.
Ejemplos son: Hogares, asociaciones sociales y culturales(6). Lo contrario de
lugares antropológicos son “no-lugares” que son lugares de pasaje sin una
historia profunda. En los “no-lugares” los seres humanos están degradados a
ser un mero valor económico o jurídico como por ejemplo en aeropuertos,
supermercados y salas de espera de ministerios. En el mundo globalizado en el
que emergen cada vez más “no-lugares”, los lugares antropológicos son
imprescindibles para la formación de la identidad de las personas porque les
recuerdan la historia que comparten con otras personas (HALBWACHS M. 1966
[1925]: 199–200). De ahí los lugares antropológicos permiten a los seres
humanos tomar una posición en un orden social y cultural del mundo
globalizado.

988 Tobias Boos
¿Pero cuál es la diferencia entre las nociones “lugar” y “espacio”? También en
este caso Tuan Y.-F. (1975) y Augé M. (2012 [1992]: 86-91) nos dan una
posibilidad de hacer una diferencia útil para el análisis de lugares
antropológicos y compatible con la fenomenología. El lugar es lo que es
accesible directamente mediante nuestra experiencia y por lo tanto es lo
concreto que podemos percibir y en el que interaccionamos. El espacio es más
abstracto y no lo podemos experimentar así concretamente. Pero junto a la
dimensión del tiempo el espacio es un existencial de nuestra vida como nos
recuerdan Heidegger M. (1986 [1927]: 54-56) y Merleau-Ponty M. (2006
[1961]: 184-185). El espacio nos brinda la posibilidad de experimentar el
entorno pero siempre lo percibimos y experimentamos como un lugar. Los
seres humanos se posicionan tanto en el espacio como en el tiempo habitando
en lugares, creando cierta memoria colectiva, contextualizando de esta manera
los lugares incluyéndolos en un nexo social y cultural (AUGÉ M. 2012 [1992]:
53, 83). Un espacio de representación cultural es una construcción abstracta
en base de los elementos culturales de los lugares. Las representaciones
simbólicas expuestas en lugares son referencias hacia la convivencia de las
personas que habitan en un lugar, o sea, en nuestro caso, son expresiones de la
identificación de los miembros de la comunidad libanesa.
El trabajo de campo en Argentina
El análisis se basa en datos cualitativos – entrevistas y observaciones –
recolectados en 2008 durante un trabajo de campo de seis meses en Argentina.
Ahí llevé a cabo la investigación en Buenos Aires C.F. y su conurbano
bonaerense así como en la ciudad San Miguel de Tucumán. Realizé entrevistas
narrativas enfocadas a ciertas temáticas a treinta y dos personas que se
consideran como libanés o descendiente de libanés, de las cuales trece eran
miembros del Club Libanés de Buenos Aires; el que será el caso ejemplar del
artículo presente. Aplicando el método de la entrevista narrativa enfocada, el
entrevistador formula antes de la entrevista bloques temáticos que trata de
abordar con un impulso narrativo; sea una pregunta abierta o la interpelación
de contar sobre un tema. De esta manera el entrevistado puede abordar
cuestiones que para él personalmente son importantes (MAYRING P. 1996: 50–
51). Siguiendo este método, formé los siguientes bloques temáticos: la
“biografía personal y familiar”, la “asociación étnica” (desarrollo histórico,

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 989
financiamiento, vida social, importancia para la comunidad libanesa y para el
entrevistado etc.), el “país de origen familiar” y el “país de residencia”.
Empecé siempre con la biografía y los temas siguientes fueron abordados de
forma situacional. Después de la primera narración del entrevistado respecto a
cada uno de los bloques temáticos, profundizé la entrevista con preguntas
específicas. Para hacer visible las fuentes que sirvieron para las interpretaciones
y para diferenciar este tipo de fuente de artículos académicos, menciono en la
citación solamente el nombre anonimizado del interlocutor sin apellido y sin el
año, que en todos los casos es el 2008.
Adicionalmente visité cinco asociaciones libanesas: el Club Libanés de Buenos
Aires, la Asociación Libanesa de Tucumán, la Sociedad Libanesa de San Isidro,
la Sociedad Libanesa de Socorros Mutuos de Lanús y la Sociedad Libanesa de
Rosario. Participé en eventos organizados por la comunidad libanesa,
documentando las oberservaciones con fotos y tomando notas en el cuaderno de
campo. La meta de la colección de datos era comprender la vida cotidiana de los
argentinos de ascendencia libanesa enfocándome en la formación de la
comunidad libanesa.
Como nos recuerda Hall S. (1997) las representaciones culturales están
representadas por símbolos comprendidos como signos que son expresiones
de la convivencia de seres humanos, de sus creencias y convenciones sociales.
La interpretación de ellas nos permite la reconstrucción del sistema de
significados de los miembros de la comunidad aunque sea una reconstrucción
siempre incompleta y abstracta. Por esta razón interpreto junto a las
entrevistas también las observaciones e impresiones visuales obtenidas en las
asociaciones como lo sugiere Rose G. (2012). Para entender por qué las
asociaciones existen desde hace más de setenta años, es preciso entender su
rol en la representación cultural de la comunidad libanesa y por lo tanto la
interpretación del simbolismo expuesto en las asociaciones. La estrategia del
análisis siguió las pautas del análisis cualitativo del contenido (BOHNSACK R.
2008: 129–130; GLÄSER J.- LAUDEL G. 2009) de las entrevistas puesto en
relación con las observaciones del diario del campo y fotos. También se tomó
en cuenta el “Libro Púrpura”, publicado por el Club Libanés para el
aniversario de sesenta años en 1996. Este libro forma parte de la
representación colectiva de la comunidad libanesa en Argentina porque su
contenido fue escrito por miembros del Club y su publicación la autorizó la
autoridad del Club.

990 Tobias Boos
Inicio el análisis desarrollando la idea del lugar de memoria para mostrar que las
asociaciones étnicas están cargadas de memoria colectiva y significado emocional
para los miembros. Escogí el ejemplo del Club Libanés de Buenos Aires porque
es considerado como la asociacion libanesa más importante de Argentina y lo
presento en tres secciones. La primera sección muestra que los miembros
construyen una historia idealizada del Club en sus relatos y también en sus
libros. La segunda sección muestra que el Club es un lugar vivido dónde se
desarrollan prácticas sociales relacionadas con la identificación de los
miembros con los otros miembros, sus antepasados y el Club. Ahí
informaciones de observaciones y entrevistas están conectadas. En la tercera
sección, entrevistas y observaciones están analizadas en conjunto. Hacemos un
recorrido imaginario por el Club describiendo e interpretando el simbolismo
expuesto conectándolo con recortes de entrevistas. Esta manera de
intrepretación permite mostrar que las narraciones de los miembros están
vinculadas con el equipamiento material del Club.
Sobre la base de los lugares de memoria emerge, en un nivel más abstracto, el
espacio de la representación cultural que tiene como pilares de significación,
símbolos generales presentes en las asociaciones libanesas de Argentina, una
historia idealizada y emociones generalizadas. En consecuencia, la cuarta
sección del análisis compara la historia, y el significado de cinco asociaciones
libanesas, para sacar a la luz las similitudes simbólicas y el significado de las
asociaciones para sus miembros.
La historia del Club Libanés de Buenos Aires presentada por sus
miembros
El “Libro Púrpura” y las entrevistas revelan que también en la actualidad el
Club ocupa una posición central en la red de asociaciones libanesas en
Buenos Aires y en Argentina. Esto se debe al papel político y cultural que
desempeñó para la comunidad libanesa en las décadas después de su
fundación en 1936. El Club Libanés fue fundado como Asociación Patriótica
Libanesa por el impulso de los misioneros maronitas en Argentina que en este
periodo buscaron un apoyo político para defender la autonomía del Líbano
con el fin de la independencia del Líbano. Así nació la Asociación Patriótica
Libanesa, justo en el año del tratado Franco-Libanés que garantizó la futura
independencia del Líbano, como una entidad que aparte de funciones socio-

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 991
culturales cumplió las funciones de una embajada. En los primeros años
funcionaba en los edificios de los misioneros hasta conseguir su primera sede
en 1944. Con el otorgamiento de la personería jurídica como una asociación
sin fines de lucro en 1939, la Asociación Patriótica fue reconocida por el
gobierno argentino y las entidades francesas y libanesas para gestionar los
asuntos de los inmigrantes libaneses. Así que asumió cargos administrativos
en sustitución de una futura embajada recibiendo embajadores y cónsules
franceses y representantes argentinos. Ayudaba a los inmigrantes en los
trámites para conseguir una visa y también para el reconocimiento como
oriundo del Líbano. Lo último era necesario porque muchos vinieron a
Argentina con un pasaporte otomano y para obtener documentos libaneses y
poder votaren el caso del regreso al Líbano era necesario cambiar los
documentos otomanos por documentos libaneses (Club Libanés de Buenos
Aires edi.1996). El Club Libanés y los misioneros mandaron delegaciones al
interior de Argentina para empujar la comunidad libanesa de allá a
establecer asociaciones propias proponiendo en algunos casos la separación
de las asociaciones sirio-libanesas. Testimonio del rol político importante de
la Asociación Patriótica Libanesa es la visita de Charles De Gaulle en 1941 y
del Presidente de Argentina Juan Perón en 1946 y 1954. El rol político se
mantuvo hasta 1947, cuando por primera vez el Líbano encomendó un
embajador a Argentina. Con la inauguración de la embajada de Líbano en
1949, adquirida gracias ala ayuda financiera y organizativa de los miembros
de la Asociación Patriótica, cesaron oficialmente los oficios legales de la
Asociación (Club Libanés de Buenos Aires edi. 1996; Juan).
En 1945 inauguraron su sede actual en la calle Junín llamada desde su
fundación “Casa Libanesa”, una casa de tres pisos que financiaron emitiendo
desde 1939 bonos que los inmigrantes libaneses y sus descendientes podían
adquirir. Con la mudanza a la nueva sede cambió lentamente su rol.
Aumentaron sus actividades culturales como presentaciones de obras de arte
y actividades sociales, como bailes y cenas. La embajada cada vez más
asumió las funciones administrativas políticas. Al cambiar su función la
asociación cambió su nombre al actual de Club Libanés (Club Libanés de
Buenos Aires edi. 1996; Juan) en 1960. El Club todavía está conectado con
la embajada del Líbano pero solamente cumple con un rol político local en
Buenos Aires. Con la reducción de la cantidad de miembros en los años 1980
y 1990, disminuyó también su poder económico hasta que estuvo a punto de

992 Tobias Boos
su liquidación. Desde los primeros años del 2000 el Club está saliendo de la
crisis económica pero no llega a la altura de los años previos a 1960 (Juan;
Mateo). Con el cambio de las generaciones el Club se convirtió en punto de
encuentro social y cultural manteniendo solamente un peso político escaso
(Juan; Pedro). Hoy operan varias organizaciones libanesas desde la sede del
Club teniendo sus oficinas ahí: La Fundación Cultural del Hospital Sirio-
Libanés así como la UCAL y JUCAL Buenos Aires (Enrique; Julio).
Las actividades sociales en el Club Libanés de Buenos Aires
Los miembros del Club organizan eventos culturales como presentaciones de
libros y obras de arte, cursos de danza árabe e informan sobre la situación
actual del Líbano. Los miembros de la JUCAL también se encuentran una
vez por semana para planificar eventos y para charlar sobre diversos temas.
En los eventos participan delegaciones de diferentes organizaciones libanesas
que tengan sede en el Club o bien sean de otras organizaciones. De esta
forma los miembros de diferentes organizaciones se dan a conocer entre ellos.
En los eventos se sienten en un ambiente amistoso a pesar de que no siempre
conocen a todas las personas. Como indican las declaraciones de Iván y
David, la amistad con gente desconocida radica en la presunción que los
libaneses y sus descendientes comparten tradiciones como comida y rasgos
de carácter y que es posible proyectar estos distintivos en los participantes sin
conocerles:
«Siempre hay como un ambiente festivo. Todos están como alegre. [...] siempre
que entras a un lugar donde hay libaneses te van a atender muy bien. Te dan de
comer de todo. Porque el libanés es así!» (Iván) «Te llevan... las costumbres te
llevan hacer lo mismo, a compartir lo mismo. Yo ya sé que le puede gustar a un
libanés y cómo hacerlo para que le guste.» (David)
Los miembros llenan el Club con vida. Lo mantienen y lo recrean por sus
interacciones en las actividades. Así que en el Club Libanés socializan los
miembros del Club con miembros de diferentes organizaciones libanesas. En
sus representaciones los entrevistados caracterizan los encuentros como un
ambiente ameno en donde se encuentra gente con las mismas exigencias y
conocimientos sobre las tradiciones y de cómo “se hacen las cosas”. En los

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 993
encuentros las personas se transcienden y se incorporan los discursos,
creencias y convenciones sociales. Los miembros se representan como una
comunidad con una base cultural común que ven en una “cultura libanesa”
que para ellos se manifiesta en la comida, el baile, el comportamiento y los
rasgos de carácter. Su concepto de “cultura libanesa” es el símbolo principal
dela representación como comunidad libanesa en Argentina.
El significado del mobiliario y de la decoración del Club Libanés de
Buenos Aires: El lugar de memoria
Aparte de los encuentros también el mobiliario y la decoración del Club forma
parte de la representación comunitaria y evoca la memoria colectiva de los
argentinos de ascendencia libanesa. El Club funciona en la primera y segunda
planta del edificio mientras se alquilan las salas de la planta baja al restaurante
francés L’ecole. La entrada está al lado derecho del restaurante y para llegar a
la sala de recepción hay que subir a la primera planta. Pero antes de la
escalera nos da la bienvenida un afiche de la bandera del Líbano – una franja
roja arriba y abajo enmarca un fondo blanco en el que hay una imagen verde
de un cedro. Así que en la bandera vemos uno de los símbolos claves para la
comunidad libanesa, el cedro. Es un símbolo porque los miembros de la
comunidad no solamente piensan en un cedro cuando lo ven sino lo conectan
con varios conceptos y convenciones sociales. Les recuerda la historia del
territorio que llamamos hoy Líbano. Dicen que el Líbano tiene al igual que el
cedro una historia milenaria (Juan). También les deja recordar sus diferencias
con otros países árabes como Siria. La mayor parte de los entrevistados del
Club Libanés ven el origen de su comunidad en su descendencia fenicia
(Alejandra; Enrique; Paolo; Pedro) y no como los sirios en una descendencia
árabe. En algunos casos se encuentra una combinación de los discursos como
en el caso de Julio que se ve en primer plano como libanés de un antepasado
fenicio pero en segundo plano se siente como árabe. Así que el cedro es un
símbolo con referencia a la historia particular del Líbano que es la base para el
reclamo de la autonomía nacional del Líbano. En las últimas gradas de la
escalera hacia la primera planta está expuesto un mapa del Líbano dando a los
interesados una representación generalizada del territorio del Líbano indicando
el reconocimiento de su autonomía nacional. Los símbolos evocan la memoria

994 Tobias Boos
y identificación colectiva abriendo varias cadenas de significado que inculye
aparte de la identificación también la diferenciación de otros grupos étnicos.
En la sala de recepción de la primera planta vemos otros emblemas que están
conectados con la identificación de los miembros (todos los entrevistados) que
se ven como argentinos de ascendencia libanesa plenamente integrados en la
sociedad argentina. Además, todos los entrevistados subrayan el hecho de que
ya sus antepasados se integraron de manera éxitosa en la sociedad
argentina(7). Se exponen ambas banderas, la de Argentina y la del Líbano así
como otra vez una imagen del cedro. En consecuencia, el Club representa la
identificación de los descendientes libaneses con los dos países nacionales como
dice David:
«El hecho de que nos abren las puertas y el hecho de que sea parte de la Argentina,
este pedacito de tierra que está en Junín [el Club Libanés] es una parte del
Líbano.» (David)
Subiendo la escalera a la segunda planta vemos otro elemento gráfico. En la
pared están expuestas fotos de lugares emblemáticos del Líbano hechos por
agencias turísticas presentando un ideal del paisaje y del Líbano. Siempre se
presentan los lugares con un cielo azul y no hay fotos de paisajes deforestados y
con casas en construcción, elementos visuales tan frecuentes en el Líbano
(observaciones en el Líbano 2012). De esta forma las fotos crean una imagen
idealizada del territorio del Líbano que muchos de los miembros desconocen
por experiencia propia. Cuando pregunté a Alejandra, quien nunca ha estado
en el Líbano, en qué piensa cuando escucha la palabra “Líbano” contestó: «A
lindos paisajes, gente culta.» (Alejandra). Es una respuesta común entre los
entrevistados que mantienen también los interlocutores que ya han viajado al
Líbano. Así que las representaciones idealizadas del Líbano forman parte de la
memoria colectiva y son una fuente importante para los socios, reproduciendo
una imagen ideal del Líbano.
También llama la atención que apesar de haber sido fundado por el impulso
de misioneros maronitas no hay ningún signo religioso expuesto en el Club
aparte de las fotos de encuentros con autoridades maronitas y cristianos
ortodoxos y la ausencia de encuentros con autoridades judías y musulmanas.
También los entrevistados subrayaron la buena convivencia de las diferentes
religiones en el Club y toda la comunidad nivelando diferencias internas
potencialmente conflictivas con discursos de una convivencia armónica.

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 995
«Se recibe muy bien a los musulmanes en la Unión Libanesa porque en definitiva
lo que define a la Unión Libanesa o UCAL no es la pertenencia religiosa sino la
nacionalidad y yo creo que es lo más importante.» (Julio)
Juan destaca el hecho de que la primera comisión directiva del Club estaba
compuesta por personas de diferentes creencias: «Un espíritu muy generoso
porque aquí la primera comisión directiva estaba compuesta por todas las
religiones: islámicos, judíos libaneses.» (Juan)
En la segunda planta se encuentran las oficinas de los diferentes grupos. En la
sala de espera integrada al pasillo se ve una galería de fotos con treinta fotos
mayormente de eventos importantes de la historia del Club. Hay una foto de la
visita de Charles De Gaulle en 1941, de Juan Perón en 1954 y de diversas
autoridades políticas y religiosas. Además hay fotos de fiestas y de las primeras
cinco comisiones directivas así como de la primera comisión de damas del
Club. En el Club están expuestos los eventos positivos de su historia de los que
sus miembros están orgullosos.
«Uh! El Club Libanés tiene mucha historia. El Club Libanés a mí me vio crecer
muchísimo. Entonces para mí es como me voy a casa directamente.» (Alex)
Como Alex también los otros entrevistados valoran la historia de Club que
aparte de las fotos está representado por plaquetas metálicas conmemorando
los aniversarios del Club en la primera planta y certificados expuestos al lado
de la galería de fotos como por ejemplo el bono numero 576 emitido en 1939
para comprar la sede actual o un cartel con las firmas originales de las
personas presentes en la inauguración de la sede en 1945. Así que en el Club
los descendientes de libaneses pueden familiarizarse con la historia del Club y
de sus antepasados por medio de la presentación de diferentes objetos que
recuerdan a eventos específicos y también a gente específica, a veces ya
fallecida. De ahí la historia del Club expuesta, confluye con la historia de la
inmigración, de las familias y la historia personal de los miembros. En
cosecuencia no solamente evoca un memoria colectiva sino varias memorias
colectivas de diferentes grupos que habitan el Club. Los miembros habitan en
la asociación creando lazos emocionales con el lugar porque los “viocrecer” y
sienten que forma parte de su vida. Como Alex todos los entrevistados dicen
del Club que es su “casa” o su “segunda casa” porque evoca tantos recuerdos a
su pasado, a sus familiares y a personas conocidas.

996 Tobias Boos
La historia está concebida por los miembros en parte como una historia
circular. Hacen lo mismo que sus antepasados en el Club porque asumen los
mismos cargos institucionales existentes en el Club como sus antepasados:
«Está en el Club. Te lo voy a mostrar la foto de mi mamá. Estaba en el Club
cuando se formaba las Damas Libanesas. Lo que hoy quieren hacer las chicas.
Conozco la historia y como se va repitiendo, reformulando lo mismo, y más cosas.»
(David)
El orden social y cultural, la historia misma está inscrita en las paredes del
Club por fotos y certificados a veces en forma de una continuidad repetitiva.
Los descendientes buscan acercarse a sus antepasados asumiendo los mismos
cargos; como Juan, quien sesenta años después de su padre, fue electo
presidente del Club. Él expresa su admiración enorme a su padre de la
siguiente manera: «Estoy acá [en el Club Libanés] por afecto. Estoy acá
porque mi papá fue un luchador de verdad. Yo no podría llegarle nunca ni a la
suela de los zapatos.» (Juan)
La declaración de Juan también deja vislumbrar la pérdida de peso político del
Club. Cuando el padre de Juan era una figura importante en la política de
Buenos Aires (Club Libanés de Buenos Aires edi. 1996) Juan no lo es. Parece
que el Club se desarrolló desde ser un lugar político en los años 1940 y 1950
hacia ser un lugar de memoria; conmemorando el pasado glorioso de la
comunidad y el origen de los antepasados de los miembros.
Los miembros están familiarizados con el simbolismo étnico expuesto en el
Club que les da un sentimiento de seguridad y de “respaldo cultural” como
sugiere la respuesta de David a la pregunta qué significa para él el hecho de ser
descendiente de libaneses:
«Para mí significa por el momento, cuando hablo a veces, cuando hay alguien que
no es libanés, significa un grado de diferenciación [...]Yo me siento diferente. Yo
tengo esta cosa que preguntarle [a personas argentinas]: "¿Bueno de dónde eres?"
Y capaz que no conocen la historia de su abuelo. Entonces eso pasa en la familia de
cualquier colectividad. Yo me siento diferente. No puede ser que no sepan de
dónde vienen.» (David)
Y más tarde dice: «Yo por lo menos siento que me conozco. Por lo menos sé
que en mi casa se come un kibe(8) o un garbanzo y sé que en el Líbano se

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 997
come igual y que mantuvieron mis viejos [padres] las costumbres de la familia,
la mesa típica y todas estas cosas. O sea yo siento que está bueno; que tengo
un respaldo cultural.» (David)
El simbolismo étnico les diferencia de otros Argentinos y les llena con
autoconfianza y orgullo. Las últimas declaraciones de David y Juan muestran
que la exposición de la historia, los lazos emocionales y la identificación de los
miembros con estos lugares antropológicos se pueden ver como un acto de
posicionarse. Con la afiliación al Club Libanés los miembros de la comunidad
libanesa reconocen tener antepasados libaneses y se posicionan tanto en el
tiempo como en el espacio territorial y social. La “cultura libanesa” como
símbolo les da una posición en el mundo globalizado y caracterizado por
anonimato. Mediante sus representaciones habitan en el mundo creando una
comunidad étnica que mantiene sus asociaciones como lugares de varias
memorias colectivas conectadas con el orígen de los miembros e inscriben su
simbolismo étnico.
Por el afecto hacia los antepasados y la familiaridad con el simbolismo de la
“cultura libanesa” los miembros llaman al Club también más de setenta años
después de su inauguración todavía “Casa Libanesa”. El Club representa la
identificación colectiva de sus miembros y el mismo es un símbolo étnico que
indica su pertenencia a la “cultura libanesa” otorgándoles un lugar en el
mundo que evoca su autoconfianza. El Club es un centro emocional para los
miembros de la comunidad libanesa al que tienen cariño, como sugiere la
declaración siguiente de Juan:
«Por el cariño de la gente se llamaba siempre Casa Libanesa porque ésta – era
como te decía al principio – la representación de argentino-libaneses, la
representación de patriotismo.» (Juan)
Las interpretaciones de los elementos simbólicos expuestos en el Club Libanés
y las entrevistas con sus miembros son válidas también para otras asociaciones
libanesas porque como veremos a continuación tienen un modo similar de la
representación cultural, órdenes sociales similares, historias similares y un
modo estético similar.

998 Tobias Boos
Las asociación libanesas en Argentina: Un espacio de
representación cultural
Las asociaciones tienen obviamente una estructura organizativa similar, pero
también su decoración y de ahí el simbolismo expuesto es parecido. Igual al
Club Libanés de Buenos Aires la Sociedad Libanesa de San Isidro fundada en
1929, la Sociedad Libanesa de Socorros Mutuos de Lanús fundada en 1925, la
Sociedad Libanesa de Rosario fundada en 1928 y la Asociación Libanesa de
Tucumán fundada en 1937 exponen las banderas de Argentina y del Líbano,
imágenes o pinturas del cedro, fotos de sitios emblemáticos del Líbano, mapas
del Líbano y fotos, certificados y plaquetas de eventos históricos. Las
entrevistas muestran que las asociaciones tienen un significado similar para sus
miembros. Así que no solamente el Club Libanés de Buenos Aires es un centro
emocional para sus miembros sino también las asociaciones libanesas en otras
partes de Argentina. Verónica de la Asociación Libanesa de Tucumán describe
las sensaciones que tiene cuando entra a la Asociación Libanesa de Tucumán
de la siguiente manera:
«No, es el aire. El aire. El aire que se respira. El aire que se respira en el... ese
patio que tiene la casa [de la Asociación Libanesa], en el hall. Ese aire que ... que
dejaron los que han hecho la casa, que dejaron todos, los abuelos, lo que dejaron
mis abuelos que han hecho tanto. No, el esfuerzo de mis padres. Todo eso está ahí.
Para mí es un pedacito del Líbano que no conozco y que puedo conocer ahí.»
(Verónica)
Aparte de ser un centro emocional para sus propios miembros las asociaciones
son conocidas entre todos los descendiente libaneses. Se sienten bien cuando
entran en cualquier asociación libanesa. Diego de la Asociación Libanesa de
San Isidro dice por ejemplo: «En general en todas las asociaciones libanesas
me siento en casa.» (Diego)
Las asociaciones también son nudos de encuentro entre los descendientes de
libaneses no solamente a nivel local sino también nacional e internacional.
Durante la investigación en Argentina participé en el XI Congreso Nacional
JUCAL. Es un evento anual que en 2008 tuvo lugar del 16 hasta el 18 de agosto
en la Sociedad Libanesa de Rosario. En esos tres días se encontraron alrededor
de ciento sesenta personas de ascendencia libanesa. Todas las actividades
giraron alrededor del tema “Líbano”: su historia, su situación política actual

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 999
así como sobre las comunidades libanesas en América Latina y en especial
en Argentina. En este evento vinieron jóvenes de todas las filiales de
Argentina y también jóvenes de Venezuela, Uruguay y Chile así como
autoridades de la UCAL y el embajador del Líbano. Las actividades se
formalizaron por un lado en trabajos en grupos, presentaciones y talleres.
Por otro lado, hubo partes informales como una visita guiada por Rosario y
una fiesta en la segunda noche. En los talleres y durante las presentaciones
se formaron grupos de miembros de distintas filiales. De esta forma se
intercambiaron ideas y opiniones. Además se formaron de manera
espontánea bailes como el dabke, un baile que está considerado entre los
descendientes libaneses como una danza folclórica libanesa. Durante el
evento los participantes se familiarizaron entre sí y con las representaciones
de miembros de otras filiales. En esta mezcla de actividades de trabajo y
diversión el ambiente social fue profesional y ameno al mismo tiempo
reforzando los lazos emocionales entre los participantes y con el simbolismo
étnico. Iván cuenta como se sintió cuando fue al congreso del 2005 que tuvo
lugar en la Asociación Libanesa de Tucumán:
«Al principio me ... como no me daba gana de ir.[...] Primero te empiezas a
relacionar con los demás descendientes libaneses que son de todo el resto del país,
este, te das cuenta que sí. Te sientes como en casa, estás cómodo. Lo pasaba
rebien. Yo lo pasé muy bien. Es más volvía a Tucumán este verano y volvía a
visitar la gente que estaba allá porque la verdad es que me trataban muy bien.»
(Iván)
Iván describe como se hizo familiar con la gente del congreso que antes no
conocía. La voluntad de festejar juntos y trabajar en grupos se basó en la
pertenencia a la presunta “cultura libanesa”. Se sentía en casa porque
experimentó que forma parte de los mismos intereses y pensamientos con los
otros participantes. Al proporcionar un marco material para fiestas nacionales e
internacionales, las asociaciones aportan a la formación de amistades entre los
descendientes de libaneses afuera del nivel local y nacional y a la transmisión
de la familiaridad a desconocidos que se identifican como descendientes
libaneses aunque sean desconocidos.
Como indican David y Verónica las asociaciones libanesas en su conjunto son
un “pedacito del Líbano” en Argentina representando la identidad colectiva de
ser argentino de ascendencia libanesa. Se convierten en símbolos de esta

1000 Tobias Boos
identificación cultural y en un nivel más abstracto en un espacio de
representación de lo que para los miembros de la comunidad es la “cultura
libanesa”.
Conclusiones: Lugares de memoria y espacio de representación
cultural
El análisis del mobiliario y los elementos decorativos de las asociaciones, las
oberservaciones de eventos que tienen lugar en las asociaciones libaneses, así
como de las entrevistas, muestran que el amor hacia un lugar radica en el
“habitar en el mundo”. El “habitar en el mundo” supone que un ser humano
llega al mundo estableciendo nexos emocionales de significación. El
mecanismo de dar significado se basa en la transcendencia de si mismo del
individuo al vivir juntos con otras personas y cosas. En la covivencia personas
viven en lugares específicos y a pesar del paso del tiempo y del cambio de
generaciones parece que algunos lugares evocan una memoria colectiva y
proveen una base de identificación a ciertos grupos de personas. Un ejemplo
son las asociaciones libanesas en Argentina que son lugares donde coincide la
historia de los inmigrantes y de la comunidad libanesa con la historia familiar y
personal de sus miembros. De ahí que las asociaciones no solamente evocan
una memoria colectiva común sino varias de diferentes grupos de personas
(familias, grupos de amigos, comisiones). Pero estas memorias colectivas están
conectadas y se entrecruzan. En el caso de las asociaciones libanesas, los
imaginarios del Líbano y de Argentina, asi como de la inmigración y la
integración de los antepasados, son los elementos comunes de las memorias
colectivas. Todo esto sobrepasa los grupos que habitan una asociación y
también los de las distintas asociaciones libanesas. En consecuencia emergen
dos niveles de memoria colectiva: un nivel en donde las memorias colectivas se
basan en grupos y asociaciones concretas y un segundo nivel común a los
miembros de diferentes grupos y de varias asociaciones libanesas.
Desde el punto de vista de los argentinos de ascendencia libanesa, la historia
no es una historia plenamente lineal sino también en cierto aspecto circular.
Gracias a la organización institucional y a las fotos expuestas en las
asociaciones, la experimentan como una continuidad repetitiva para hacer lo
mismo que los antepasados. Así que los miembros incorporan y conmemoran la
historia en las prácticas sociales que llevan a cabo en la actualidad y se

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 1001
conectan con sus antepasados. Además de ser lugares de memoria las
asociaciones libanesas son lugares de socialización y de amistad. La
emocionalidad conectada a las asociaciones no solamente radica en las
prácticas de conmemoración sino también en el vivir juntos de manera
cotidiana. Por medio de eventos que tienen lugar en las ascociacions, en la
convivencia diaria, y también por la decoración y el orden institucional las
asociaciones libanesas son los mediadores para el mantenimiento de los lazos
emocionales de los descendientes libaneses con sus antepasados y de su
identificación con los estados nacionales Argentina y Líbano. Las asociaciones
son lugares donde la comunidad reproduce su solidaridad proveyendo a los
descendientes libaneses un nexo de sentido y emoción parecido. De ahí que las
asociaciones son lugares de memoria y socialización. Son las anclas de la
identidad colectiva que en un nivel generalizado forman un espacio de
representación cultural.
Para los miembros de las asociaciones la “cultura libanesa” es una
representación idealizada que les permite concebirse como una comunidad
étnica compartiendo elementos comunes como el país de orígen, el país de
residencia y una historia común. El caso presentado evidencia que las
representaciones culturales no consisten deaspectos negativos como las
guerras en el Medio Oriente o discursos que pueden evocar conflictos entre
los miembros como las divisiones religiosas. Por ello hay que considerar a
las representaciones culturales también como una práctica de la
comunidad y sus miembros de posicionarse en la historia, en la sociedad
nacional argentina y en el mundo, como una comunidad libanesa
homogénea a pesar de ser heterogénea. Construyen esta imagen
controlando la forma de la representación cultural, mitigando lineas
conflictivas y ampliando ámbitos de consonancia entre los miembros de la
comunidad.
El espacio de representación cultural está caracterizado por una identidad y
memoria colectiva idealizado y generalizado de los varios grupos que habitan
las asociaciones. También las emociones que conectan a los argentinos de
ascendencia libanesa con las asociaciones están generalizadas porque están
compartidas por la mayoría de los miembros de la comunidad y pueden
emerger en diferentes asociaciones. Las asociaciones en conjunto se convierten
en símbolos de la identidad colectiva que los miembros de la comunidad
libanesa en Argentina quieren preservar.

1002 Tobias Boos
Entonces el “habitar en el mundo” debe ser comprendido como llegar al
mundo cohabitando con personas y cosas y como un proceso en vez de un
hecho predeterminado. De esta covivencia emergen lugares antropológicos y
los espacios humanos que son los entrecruzamientos de cosas, seres humanos,
espacio y tiempo. El nexo entre los elementos de los lugares y el espacio se
trama mediante prácticas significativas como “experimentar”, “conmemorar”,
“interpretar”, “incorporar” y “representar”. El caso de las asociaciones
libanesas en Argentina, la perspectiva fenomenológica aplicada en la
antropología de la cultura material desde varios años (GRAY J. 2003 [1999];
RICHARDSON M. 2003 [1982]) para analizar lugares, nos da las herramientas
teóricas para investigar la relación entre comunidades, sus lugares y espacios.
Esta perspectiva puede ser uno de los caminos teóricos que Jackson P. (2000)
reclama para lograr la rematerialización de la geografía cultural sin retornar a
conceptos esencialísticos.
Notas
(1) Este número deriva de la estimación de dos expertos entrevistados en Argentina durante el
trabajo de campo en 2008. El trasfondo migratorio no se alza en los censos nacionales por lo
cual no existen cifras oficiales.
(2) Estos grupos forman parte de la Juventud de la Unión Cultural Argentino Libanesa
(JUCAL) que comprende los diversos grupos locales. Es la parte de la Juventud atada a la
Unión Cultural Argentino Libanesa (UCAL). Los socios tienen que tener entre dieciséis y treinta
y cinco años y si son mayores cambian a la UCAL. Al nivel global la JUCAL forma parte de la
Juventud de la Unión Cultural Libanesa Mundial (JUCLM) que tiene sus filiales nacionales en
varios países (BOOS T. 2015).
(3) Esta clasificación puede ser verificada guardando las “Memorias” de la Dirección General
de Migraciones de los años 1889 hasta 1920 que contienen los registros de la Migración.
(4) El censo de la Dirección General de Migración de 1910 muestra quede los inmigrantes sirios
y otomanos en 1909 un 54,6 % eran cristianos, un 43,4 % musulmanes y un 2 % judíos y otras
religiones.
(5) Los dos expertos entrevistados estiman que del medio millón de descendientes de libaneses,
como al máximo un 10 % eran socios de una asociación o una organización libanesa en el 2008.
(6) Aunque Augé hace esta diferencia dicotómica entre lugares antropológicos y no-lugares,
también hay que aclarar que en la vida cotidiana los seres humanos no experimentan un tipo
“puro” de un lugar antropológico ni uno del no-lugar. Todos los lugares del mundo están entre
sus dos categorías de análisis.

Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 1003
(7) Excepto un entrevistado que era un inmigrante libanés que después de mi estancia regresó
al Líbano.
(8) Un plato considerado por los entrevistados como comida típica del Líbano hecho de una
mezcla de carne picada y cuscús.
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THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 1007-1014
El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi
Mayya Dubossarskaya
Investigadora independiente, Moscú, Rusia
Resumen
“Los apuntes…”, la obra de Wilhelm Berwi, es una de las fuentes más subestimadas sobre la
visión de América Latina en la Rusia el primer cuarto del siglo XIX. El autor intenta abarcar
todos los aspectos de la vida del Perú, desde la historia natural hasta los usos y costumbres de
su población, y desde la época preincaica hasta la actualidad de la Guerra de Independencia.
Sus impresiones vivos del país y de sus habitantes junto con su visión curiosa e irónica le
destacan de todos los autores rusos que escribieron sobre el Perú de su época. En mi potencia
quisiera presentar sus testimonios sobre Lima y sus alrededores, sus monumentos y la vida
cotidiana de los limeños en la segunda década del siglo XIX.
El tema de los contactos entre los Rusos y los Peruanos en la primera mitad del
siglo XIX está bastante bien estudiado en Rusia pero se conoce poco en la
ciencia mundial. Por otro lado, los investigadores se suelen centrar en unos
autores ya bien conocidos sin prestar mucho atención a los demás. Una de las
fuentes más subestimadas son Los fragmentos de apuntes de un viajero, escritos
por el médico y científico ruso Vasili (Wilhelm Friederich) Berwi(1), publicado
en los «Trabajos de la Universidad de Kazan» en los años 1835-1837. El
autor, ciudadano ruso del origen inglés educado en una familla alemana de
Petersburgo, que visitó el Perú como médico de bordo de una expedición naval
rusa, intentó abarcar en su obra todos los aspectos de la vida del Perú, desde la
historia natural hasta los usos y costumbres de su población, y desde la época
preincáica hasta la actualidad. Sus impresiones del país y de sus habitantes
junto con su visión curiosa e irónica la destacan entre los autores rusos que
escribieron sobre el Perú de su época.
Cabe añadir que, basándome en la investigación de los apuntes de Berwi, he
utilizado otras fuentes solamente para la comparación; en la bibliografía no

1008 Mayya Dubossarskaya
han indicado los trabajos científicos sobre el tema de la visita de Berwi al Perú
por la sencilla razón de que no existen, a excepción de un artículo reciente ruso
que trata otros temas (MASALOVA E. - GÚSHINA O. 2012).
El año pasado he publicado un artículo sobre la imagen que Berwi tenía de la
historia del Perú prehispánico (DUBOSSARSKAYA M. 2014). En el presente
artículo quisiera examinar sus testimonios sobre la ciudad de Lima y sus
alrededores, sus monumentos y la vida cotidiana de los Limeños en la segunda
década del siglo XIX.
En cuanto a la ciencia propiamente dicha, se considera que Berwi nunca fue
un buen teórico; sus estudiantes rusos en la Universidad de Kazan, donde
enseñaba después de su regreso a Rusia, le acusaron en el dogmatismo;
podemos añadir que la erudición que engendra en sus Fragmentos... muchas
digresiones en ciencias naturales, física, astronomía, historia, etc. se convierte a
menudo en una manifestación de sus conocimientos en aquel dominio. Con
todo eso, el médico ruso es un observador atento e interesado en los detalles.
Mientras tanto, no está libre de los estereotipos étnicos de la época, pero no
sólo estos, concerniendo a los habitantes del Perú, y sus memorias son una
fuente importante sobre la realidad peruana igual que los estereotipos europeorusos
sobre esta realidad.
Uno de los ejemplos más típicos para la obra de Berwi es la descripción del
panteón de Lima. Aquel único lugar de entierro de los Limeños siempre llamó
la atención de viajeros extranjeros y, entre otros, rusos. La sepultura en los
nichos que vaciaban unos años después de los funerales y colocaban en una
fosa común para dar lugar a otros difuntos no era habitual para los Rusos. Les
causa una impresión muy penosa. Otro viajero ruso, Theodor Lütke, oficial de
la Marina Imperial, que estuvo en Lima casi al mismo tiempo que Berwi, por
ejemplo, intenta disimular sus sentimientos con la ironía: «Por cuatrocientos
piastres es posible, como se dice, yacer toda una eternidad y tres días más de
ésta» (LITKE F. 1971: 128). Berwi describe con un asco mal camuflado el
ritual funeral tán diferente del ruso.
«En ningún sitio el entierro es tan simple como en Lima. Sin cualquier tipo de
esplendor, en un ataúd acoplado de tablas, a veces revestido de paño, en una
mortaja de algodón o de lana, y a veces de seda, traen al Panteon el difunto, lo
emparedan allí donde encuentran un lugar; o allí donde su título le prescribe de
yacer. A los negros les sepultan en la tierra; a los ciudadanos los ponen conforme a
los barrios donde han vivido; los funcionarios, en un lugar particular, y algunas de

El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi 1009
mejores familias gozan de la posibilidad de tener hasta sus muros particulares, que
se difieren de los demás porque las aberturas de sus nichos están tapados con
placas negras con la inscripción de su nombre, año de nacimento, etc.» (BERVI V.
1835).
No está claro en que idioma se comunicaba Berwi con sus interlocutores
peruanos. Con los representados de la alta sociedad tal vez pudiera hablar el
francés, que a los inicios del siglo XIX ya se conocía entre la nobleza colonial, o
el latín; pero para introducir en su relato citas españolas, correctas o no, y para
comunicar con las personas que seguramente no eran francófonas, por
ejemplo, con un guarda de noche que le dió refugio cuando, volviendo de un
baile, llegó tarde a la casa donde vivía en Lima, debió en cierto modo hablar el
castellano (BERVI V. 1835: 341).
Las construcciones públicas, como el «mejor hotel de Callao» o el hospital para
marineros en esta misma ciudad, tienen un aspecto exterior atractivo, pero en
su interior son sucios, al hotel le faltan las ventanas, hay aberturas en los
muros, y el hospital mal equipado «las telarañas, extendidas por todas las
paredes, le sirven de visillos naturales» (BERVI V. 1835: 312-313). Las
impresiones de Callao del famóso biologo inglés Charles Darwin que visitó el
Perú durante su circunnavegación en 1835, son parecidos a los de Berwi:
«El Callao es un puerto pequeño, sucio y mal construido. [...] La fortaleza, que
resistió un largo sitio de lord Cochrane, presenta un aspecto imponente. Pero
durante nuestra permanencia en El Callao, el Presidente del Perú vendió todos los
cañones de bronce y procedió a desmantelar parte de las construcciones de
defensa» (DARWIN CH. 1839).
Al contrario, las casas privadas de Lima tienen un aspecto poco atractivo,
incluso en su mayor parte no tienen vidrio en las ventanas, «el exterior de las
casas no hace sospechar que allí está situada la fuente de oro y de plata.
Mientras no hay casas particulares de gran tamaño ni de arquitectura
destacada, su interior prueba que el oro y la plata allí abundan» (BERVI V.
1835: 320). Darwin está mucho menos impresionado:
«Las casas tienen generalmente un segundo piso, construido de una combinacion
de barro y madera, llamada en el país quincha, que resiste los temblores de tierra
mejor que el barro solo; pero las hay anticuadas, habitadas al presente por varias
familias, y de inmensas dimensiones, las quales podrían rivalizar en series de

1010 Mayya Dubossarskaya
departamentos con las más soberbias de cualquer parte. Lima, la ciudad de los
Reyes, debe haber sido en otros tiempos una capital espléndida. El extraordinario
número de templos, aún en el día de hoy, la comunica un carácter de singular
magnificencia, en especial cuando se la contempla a corta distancia» (DARWIN CH.
1839).
Bervi se queda impresionado por las numerosas y espléndidas iglesias de Lima:
«En ningún sitio el oficio pasa con tanta suntuosidad que en Lima...» (BERVI V.
1835: 321). La vida cotidiana de los Limeños, conforme al viajero ruso, está
centrada en la oración que estructura el día del Limeño.
«De repente suenan las campanas, - y, como tocados por la varita mágica, todos se
paran, se quitan los sombreros y se quedan de pie en silencio durante unos
minutos. Las campanas mueven el aire por la segunda vez, se oye de todas partes
Buena noche(2) (sic); todo se pone en movimiento; las alamedas animadas se
despoblan poco a poco; y el espectador sorprendido se ve en un vasto espacio fuera
de todo peligro; repetiendo lo visto y lo oído, tratando de saber el origen de aquel
fenómeno sorprendente. Pero este espectáculo asombroso se repite tres veces al
día...» (BERVI V. 1835: 319).
En general es una descripcion menos brusca de lo que encuentra en Lima
Darwin:
«La ciudad de Lima se halla hoy en el estado deplorable de la decadencia; sus
calles carecen de pavimentación; y por doquiera se ven en ella montones de
basura, donde los gallinazos, mansos como aves domésticos, recogen pedazos de
carroña» (DARWIN CH. 1839).
Berwi describe de una manera muy detallada la anatomía, la fisiología y el
aspecto físico de diferentes grupos raciales que viven en Lima, incluso
introduce en su texto la tabla de razas peruanas conforme a la “sangre” de sus
padres. Berwi está seguro que la raza y el clima predeterminan no sólo la
constitución física de una persona y el odor de su cuerpo (sic), sino también sus
calidades personales. Sigue la opinión común en su época sobre la deficencia
de todos tipos de mestizos, que agrupan las imperfecciones de ambos padres.
Además, nota Berwi, les influye el clima de Perú. (BERVI V. 1835: 327-329)
Por fuerza del clima los criollos peruanos (que Berwi no difiere de los españoles
que ya viven en el país hace mucho tiempo) son aún mas «débiles y blandos»

El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi 1011
que los «peruanos» (es decir, los indígenas). (BERVI V.1835: 329 ) Mientras
tanto, no es consecuente: entre otras, Berwi apenas menciona los esclavos
negros a cuya vida, por ejemplo, Tadeo Haënke, botánico y naturalista austrocheco,
que visitó el Perú a fines del siglo XVIII como miembro de la expedición
científica de Alessandro Malaspina, dedica unas páginas de su Descripción del
Perú (HAËNKE T. 1901: 30-36). Por otro lado, los Indios no dan tanto asco a
Berwi como al autor austriaco (Haënke T. 1901: 97-105), de cierto modo
suscitan su compasión (he tratado este tema en mi artículo precedente, cf.
DUBOSSARSKAYA M. 2014).
Además, los Europeos, después de vivir un cierto tiempo en el Perú, «pierden
su masculinidad en sus facciones y el sonroseo en sus caras, se hacen más
débiles y aún [más] inactivos que los autóctonos» (BERVI V. 1835: 330). Berwi
cita un «refrán típico» de los Limeños: «Mucho trabajo» (yo no quiero hacer
esto, necesita demasiado trabajo, es demasiado difícil...) (BERVI V. 1835: 330).
Para él, por las razones puramente fisiológicas, químicas y meteorológicas, la
gente del Perú son sujetos de «pereza y de necesidad de un reposo». Resulta
que «el natural de Lima sólo tiene dos deseos: el placer y el reposo» (BERVI V.
1835: 330).
Conforme a Berwi, este mismo clima peruano que hace los hombres tan poco
masculinos, es favorable a las mujeres, que son
«diferentes de todas otras naturales de los paises tórridos: son delicadas, tiernas y
atractivas, predispuestas a las placeres sensuales; saben bien todas las ventajas de
que la naturaleza las ha dotado, y saben usarlas para su provecho». (BERVI V.
1835: 330)
Luego, hablando de las habitantes de Lima (en general, el tema parece
preocuparle mucho), Berwi cita todos los clichés de la época que podemos ver
en casi todas las memorias de viajeros, tanto rusos como estranjeros: la
voluptuosidad de las Limeñas, la saya como vestido cotidiano de las mujeres
de todos los estados (las famosas “tapadas limeñas”), el aspecto raro de este
vestido cuando escribe: «Este ropaje bastante simple consiste en una falda que
se extende desde la cintura hasta la mitad de la pierna y más abajo, de color
negro o café, y de un delantal de seda negra (un Tapafea como los chocarreros
le suelen llamar), atado por detrás arrojado encima de la cabeza y juntado con
las manos de la manera que cubra todo a excepción de un ojo; y, si le exigen
circunstancias imperativas, aún una parte de la mejilla. Sin duda, las arrugas,

1012 Mayya Dubossarskaya
la falta de un ojo, etc., prohibe toda abertura» (BERVI V. 1835: 331), y se
queda impresionado con las posibilidades para el flirteo que da («Las iglesias y
el mercado de flores son el rendez-vous de mañana de las guapas de Lima,
donde uno encuentra a las amigas, incluso habla con ellas, y al despedirse no
sé con quién ha hablado», etc. (BERVI V. 1835: 331).
En Lima Berwi conduce una vida social muy activa, entre otros visita los bailes
donde tiene posibilidad de examinar de cerca los usos y costumbres de los
Limeños de alta sociedad. Pero de nuevo le preocupan sobre todo las limeñas.
Comenta que a veces les falta incluso la higiene personal, cuando, como signo
de un gran favor, ofrecen a un hombre un vaso con huellas de sus labios o un
pastel a medias comido. (BERVI V. 1835: 334)
El comercio es «la ocupación preferida de todos los habitantes sin falta» (BERVI
V. 1835: 339). Las mercancias europeas son muy caras por el transporte y
porque no tienen concurrentes locales. Por otro lado, es más fácil mantener las
minas que organizar la producción local, por falta del personal calificado. Los
trabajadores que no necesitan mucho para sobrevivir a causa del clima local y
la inaccesibilidad de muchas mercancías europeas, se dan al ocio, por esto
faltan los obreros calificados en todas las empresas «que no se pueden
contentar con los negros y los Indios». (BERVI V. 1835: 340) No son nada
particular estas remarcas, por ejemplo, Tadeo Haënke nota que los Limeños
«se ocupan solo dos días á la semana, y que los restantes los emplean en jugar
o enamorar». (HAËNKE T. 1901: 18).
Al contrario, comenta Berwi, los numerosos cafés de Lima están llenos de
visitantes ociosos. (BERVI V. 1835: 340) La presunta ociosidad le los Limeños
es uno de lugares comunes en los apuntes de viajeros europeos sobre Lima:
«A pesar de todos estos recursos se encuentran en Lima innumerables personas de
ambos sexos, que no hallando ocupación se abandonan al ocio y corren
precipitados, como es natural, por la carrera de los vicios» (HAËNKE T. 1901: 16).
Llama la atención de Berwi la clericalización profunda de la sociedad peruana.
Igualmente que otros autores rusos, e.g., Lütke (LITKE F. 1971: 125), nota la
presencia masiva de frailes católicos que «participan a todos las reuniones sin
falta: si van a cenar a una casa particular, encuentran al fraile; lo mismo en la
venta, en las calles, en las fiestas públicas, en las cárceles entre los presos –
pueden encontrarles por todos partes» (BERVI V. 1835: 340). Los cafés que
acabo de mencionar, «están llenos de la gente de todos estados, y entre ellos

El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi 1013
siempre pueden encontrar a unos frailes que, con cigarro en boca, juegan
billar o están ocupados en otros juegos (BERVI V. 1835: 340), es decir, llevan
una vida nada pía.
Berwi se queda muy impresionado con la corrida de toros que visita varias
veces durante su estancia en Lima. Describe el “ritual” de la fiesta, visitada por
todos los Limeños, los toreros que son en su mayoría profesionales, pero a
veces, jóvenes nobles que quieren mostrar su valentía (BERVI V. 1835: 325). De
nuevo, aún más que la audacia de los toreros, le impresiona la pasión de las
“delicadas y tiernas Limeñas” (BERVI V. 1835: 325-326) por esta tradición
sangrienta y su atención al espectáculo, que compara con la atención de damas
rusas a las actuaciones del teatro (BERVI V. 1835: 326). Otros viajeros también
notan la importancia de la corrida de toros en la vida social de Lima, pero
tambien cuentan que la ciudad posee su propio teatro (mencionado por Berwi
sólo como un edificio) y una «casa pública para el juego de pelota» (HAËNKE T.
1901: 29), que Berwi pasa en silencio, quizá por no ser estos ambos
establecimientos bastante “exóticos” para merecer una mención.
La situación de la instrucción pública en Lima, que otros viajeros, europeos
como rusos, no suelen mencionar de todo, conforme a Berwi, es deplorable. De
las acusaciones comunes de los Peruanos que «son predispuestas por su natura
a la voluptuosidad y la pereza, contentandóse al placer sensual, que se
contenta de fuera, sin un esfuerzo activo», el autor ruso deduce que los
habitantes del país «se dan sólo a veces a las ciencias y las artes únicamente
por amor a ellas; por eso son muy pocas las personas ilustradas entre ellos»
(BERVI V. 1835: 338). Además, Berwi no les acusa demasiado severamente
porque «prestan su instrucción de los Españoles que ya se quedan un siglo
atrás de toda la Europa» (BERVI V. 1835: 338). Los Españoles que, comenta el
autor ruso, son arrancados de todo lo extranjero por la Inquisición y el sistema
colonial, que no hablan otros lenguas estranjeras que el latín, no pueden ser
buenos educadores para los Peruanos (BERVI V. 1835: 338-339).
Además de las escuelas comunales Berwi presta su atención a la
Universidad de Lima. Lo que es natural, le preocupa sobre todo la
Facultad de Medicina, cuya situación es «bastante lamentable» (BERVI V.
1835: 339). Mientras tanto el autor ruso es optimista en cuanto al futuro
de la instrucción del Perú que, al liberarse del poder de los Españoles,
«podrá rivalizar con dignidad con sus compañeros de la parte norte de
América...» (BERVI V. 1835: 339).

1014 Mayya Dubossarskaya
Resumiendo, puedo decir que los apuntes de Berwi nos presentan una imagen
ambigua del Perú, uniendo las expresiones particulares con estereotipos
populares. Corresponde bien con los datos de otros viajeros estranjeros, pero
tiene sus propias particularidades. Su experiencia personal como testigo
merece nuestra atención.
Notas
(1) En el presente artículo, siempre escribo «Berwi», conforme a la ortografía alemana, a
exepción de la Bibliografía donde escribo «Bervi», conforme a la transcripción corriente de
nombres rusos. Sigo este mismo regla con otros nombres ruso-alemanes (e.g. Lütke y
Litke).
(2) Las palabras españolas en cursivo de aquí en adelante son en español en el texto
original.
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0755720716 oppure l’indirizzo di posta elettronica info@amerindiano.org
§ Il testo fornito dall’Autore viene considerato definitivo e completo in ogni sua
parte. La correzione delle prime e delle seconde bozze di stampa sarà effettuata
dalla Redazione (salvo diverso accordo con l’Autore) e concernerà i soli errori di
composizione.
§ Il testo fornito dall’Autore deve essere di norma elaborato con programma di
scrittura Word o programmi compatibili e giungere su CD-rom accompagnato da una
versione stampata su carta. Ogni cartella di stampa consterà di circa 2000 battute.
Eventuali tabelle o altre soluzioni grafiche particolari, saranno allegate alla fine del
testo a stampa segnalando nel testo i luoghi di inserimento.
§ Al testo degli articoli va ad aggiungersi un riassunto (abstract) di non più di 1500
battute, tradotto nelle cinque lingue in cui si pubblica la rivista: italiano, spagnolo,
francese, inglese e portoghese, ed una nota bio-bibliografica relativa all’Autore
(corredata da un suo indirizzo per la corrispondenza) di non più di 800 battute.
§ Il nome (indicato per esteso) e il cognome dell’Autore insieme alla sua attuale
qualifica principale, vanno collocati sotto il titolo dei contributi.
§ Il Comitato di Redazione della rivista ed i referees possono suggerire agli Autori
possibili interventi sui testi dei contributi e sono comunque i soli responsabili per ogni
decisione definitiva in merito alla loro accettazione. I contributi non pubblicati non
verranno restituiti.
§ Si richiede agli Autori di adottare le convenzioni grafiche di seguito indicate:
Per le denominazioni (sostantivi) dei gruppi etnico-culturali, linguistici, religiosi,
politico-ideologici, va usata l’iniziale maiuscola [esempi: i Fenici, i Melanesiani, gli
Europei, i Bororo (ma gli Indiani bororo e comunità bororo), i Pentecostali].
Per le denominazioni di istituzioni, enti, associazioni, società scientifiche e altre
strutture collettive, va usata l’iniziale maiuscola per tutte le parole componenti la

1016
denominazione [esempi: Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”; Écoles
des Hautes Études en Sciences Sociales; Universidad Nacional Autónoma de México].
Le relative sigle vanno date in maiuscoletto con l’iniziale maiuscola [esempi: CSACA;
EHESS; UNAM] salvo nel caso in cui vadano tenuti in conto anche eventuali articoli,
congiunzioni o preposizioni [esempio: Comitato di Redazione = CdR]. Nel caso in cui
il maiuscoletto non fosse disponibile si chiede agli Autori di usare l’iniziale maiuscola e
il resto minuscolo [esempi: Csaca; Ehess; Unam].
Per le denominazioni di periodi storico-cronologici verrà usata l’iniziale maiuscola
[esempi: il Rinascimento, il Medioevo, l’Ottocento, il Ventesimo secolo (oltreché,
evidentemente, XX secolo)].
I numeri vanno trascritti in cifre quando indicano date, misure o costi e quando si
tratti di elenchi; in lettere in tutti gli altri casi.
Nel testo del contributo non devono comparire le espressioni “cfr.”, “op. cit.” e
altre formule similari.
Nel testo del contributo non devono comparire termini o espressioni in grassetto o
con sottolineatura.
I termini di cui si vuol segnalare l’utilizzo in un’accezione particolare vanno invece
posti tra virgolette in apice [“ ”].
I termini in dialetto o lingua straniera, ove non già accolti nella lingua del testo,
vanno posti in corsivo.
Le citazioni, isolate o meno dal corpo del testo, vanno poste tra virgolette caporali
[« »]. Le citazioni da testi in lingua straniera vanno comunque poste tra virgolette
caporali il che esime dalla riduzione di tale testo in forma corsiva.
Le note, con numerazione progressiva, vanno fornite a fine testo (e non a piè di
pagina), prima dei Riferimenti bibliografici o di una vera e propria Bibliografia,
complessivamente precedute dall’indicazione “Note”. Per ragioni tecniche, i numeri
d’ordine delle singole note, e gli stessi rimandi alle note nel testo dell’articolo, vanno posti
tra parentesi tonde senza variazioni di corpo e senza spaziatura tra loro e la parola di
riferimento. In sede di fotocomposizione tali numeri saranno portati in apice con la
parentesi. § Per i richiami ai Riferimenti bibliografici o ad una vera e propria
Bibliografia, cioè nei rinvii collocati nel testo oppure nelle note, si richiede che gli
Autori adottino le convenzioni di seguito indicate:
Tra parentesi tonde vanno inseriti cognome (in maiuscoletto) e nome (iniziale
puntata) dell’autore, la data di pubblicazione dell’opera e, nel caso di citazioni o
riferimenti specifici, il numero della/e pagina/e preceduto dal segno grafico dei
due punti e da uno spazio. Esempi: (DE MARTINO E. 1961: 19) e (DE MARTINO
E. 1961: 19-22). Nel caso in cui il maiuscoletto non fosse disponibile si chiede

1017
all'autore di usare l'iniziale maiuscola e il resto minuscolo. Esempio: De Martino
E.; il maiuscoletto verrà inserito in sede di fotocomposizione.
Per richiami relativi a più opere del medesimo autore pubblicate in anni
diversi: (DE MARTINO E. 1949, 1950).
Per richiami relativi a più opere del medesimo autore pubblicate nel
medesimo anno: (DE MARTINO E. 1948a, 1948b).
Per richiami ad opere pubblicate in più edizioni: l’anno dell’edizione
utilizzata seguito dall’anno della prima edizione tra parentesi quadra (DE
MARTINO E. 1973 [1948]).
Per richiami ad opere pubblicate in traduzione: l’anno della traduzione
utilizzata seguito dall’anno di edizione originale tra parentesi quadra (LÉVI-
STRAUSS C. 1960 [1955]).
Per richiami relativi ad opere predisposte da un curatore: (DE MARTINO E.
cur. 1962).
Per richiami relativi ad opere di più autori: (COE M.D. - DIEL R.A.
1980); nel caso di più di tre autori, nel richiamo sarà indicato solo il primo
autore seguito da et al. (CORIN E.E. et al.), mentre in bibliografia dovranno
tutti comparire.
§ Nei Riferimenti bibliografici o in una vera e propria Bibliografia, o anche nel caso di
un riferimento bibliografico compiutamente indicato in una nota o nel testo
dell’articolo, si richiede che gli Autori forniscano almeno le informazioni previste dalla
seguente esemplificazione:
Libri
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della
scrittura nell’America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali
dei Huave di San Mateo del Mar, con saggi di Giorgio Raimondo CARDONA, Carla
Maria RITA, Luigi TRANFO, prefazione di Vinigi Luigi GROTTANELLI, II ediz.,
Franco Angeli, Milano.
• LÉVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi tropici, traduzione di Bianca
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [ediz. orig. Tristes tropiques, Librairie Plon, Paris].
• COE Micheal D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press, Austin-
London.
Opere collettive (readings, atti, antologie, enciclopedie)

1018
• CASAGRANDE Joseph (Editor), 1960, In the company of man. Twenty portraits
of antropological informants, Harper and Row, New York.
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.
Contributi individuali entro opere collettive
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros, Madrid.
• DI NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f.t., in
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.
Contributi individuali entro opere collettive in periodici
• LÓPEZ
AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición
mesoamericana y la herencia mitólogica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI
(curatore), Messico terra d’incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto
sotto il patrocinio dell’ASSLA-Associazione Studi Sociali Latinoamericani (Roma
27-29 novembre 1989), “L’uomo”, vol. II, n.s., n. 2, 1989.
Articoli in periodici
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,
“American Anthropologist”, n.s., vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.
§ Per i contributi destinati alla rubrica “Osservatorio” – curati redazionalmente o
direttamente commissionati a singoli collaboratori – possono volta a volta valere criteri
integrativi finalizzati a fornire un maggior numero di informazioni relative alle
pubblicazioni (ad esempio le pagine complessive del volume o la sua eventuale
collocazione in una collana editoriale) ovvero altri criteri concernenti invece materiali
diversi quali tesi di laurea o di dottorato oppure documenti filmici o videomagnetici.
Tali criteri, di norma adottati dalla Redazione, saranno singolarmente comunicati ai
collaboratori a cui verranno richiesti contributi di tal genere.

1019
Norms for contributors
§ Each article for the review must be sent to the following address:
Thule. Rivista italiana di studi americanistici
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
Via Guardabassi, 10
06123 Perugia
ITALIA
For every other communication, please use the following telephone/fax number (+39)
0755720716 or the e-mail address info@amerindiano.org
§ The text submitted by the Author will be regarded as definitive and complete in
every parts. Editorial staff will be in charge of the first and second proofreading
(unless there is a different agreement with the Author); only setting errors will be
considered.
§ The text submitted by the Author is usually to be written with a wordprocessing
program such as Word or compatible softwares. It must be sent in a CD-rom
together with a printed version. Each printed page should consist of approximately
2000 characters. In case the article is complemented by tables or other specific
graphic devices, these must be enclosed at the end of the printed text, while marking
the exact sites in the text where they must be placed.
§ The text of the article should be submitted with an abstract not exceeding 1500
characters. The abstract will be translated in the five official languages of the
review: Italian, Spanish, French, English and Portuguese. Furthermore, a biobibliographical
note of the Author is needed, not exceeding 800 characters and
comprising her/his mail address in order to sent the review and other printed
materials.
§ Author’s first name (complete) and family name, together with her/his main
qualification, must be placed under the title of contributions.
§ The editorial staff of the review and the referees can suggest to the Authors
amendments in their text; in any case, they are the only responsible for every final
decision about acceptance of the articles for publication. Contributions not accepted
for publication will not be returned.
§ Authors are asked to adopt the following graphic conventions:

1020
Names of ethnic, cultural, linguistic, religious, political and ideological groups
should be written with capital letter [e.g.: Phoenicians, Melanesians, Europeans,
Bororo (also Bororo Indians, and Bororo communities), Pentecostals].
Names of institutions, corporations, associations, scientific societies and other
collective structures should be written with capital letters in all component words
[e.g.: Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”; Écoles des Hautes Études
en Sciences Sociales; Universidad Nacional Autónoma de México]. Acronyms should
be written in small caps, with initial capital letter [e.g.: CSACA; EHESS; UNAM] except
when also conjunctions, articles, and preposition are part of the acronym [e.g.:
Comitato di Redazione = CdR]. In case small caps are not available, Authors are
asked to use a capital initial letter and the rest in small letters [e.g.: Csaca; Ehess;
Unam].
Names of historical or chronological periods will be written with a capital letter
[e.g.: Renaissance, Middle Age, Eight, Twentieth century (of course, XX century will
be also accepted)].
Numerals should be written in figures when expressing dates, measures or costs,
and in case of lists; in letters in the remaining cases.
In the text of the article, formulas like “cfr.”, “op. cit.” or similar should be
avoided.
In the text of the article, both bold characters or words, and underlined words,
should be avoided.
When Authors want to emphasize a specific o metaphorical usage of a term, they
should put it in quotation marks [“ ”].
Terms in dialect or in foreign language, if not accepted as a part of text’s
language, should be written in italics.
Quotations, both separated and inserted in the text, should be written in quotes [«
»]. Since the same holds for quotations from sources in a foreign language, italics are
no longer needed.
Notes, with a progressive number, should be placed at the end of the text (i.e.
they must not be footnotes), before References or a full Bibliography. They should
be introduced by the title “Notes”. For technical reasons, both note numbers and
reference numbers in the text of the article should be put in brackets ( ); they should
have the same body as the text, and added spaces between word and reference
number should be avoided. When edited in phototypesetting, such numbers will be
placed in apex.
§ In order to express a reference to References of full Bibliography, i.e. in abridged
references both in the text and notes, Authors are asked to adopt the following
conventions:

1021
In brackets, they should write family name (in small caps) and first name (initials
only) of the author referred to, then the date in which the work has been edited, and
in case of quotes or specific references the number of page(s) preceded by a colon and
a space. E.g.: (DE MARTINO E. 1961: 19) and (DE MARTINO E. 1961: 19-22). In case
small caps are not available, Authors are asked to use a capital initial letter and the
rest in small letters. E.g.: De Martino E.; small capitals will be inserted when
phototypesetting.
For references to more than one work of the same author edited in different
years: (DE MARTINO E. 1949, 1950).
For references to more than one work of the same author edited in the same year:
(DE MARTINO E. 1948a, 1948b).
For references to works edited in more than one edition, the year of the original
edition in square bracket should follow the year of the quoted edition: (DE MARTINO
E. 1973 [1948]).
For references to works edited in translation, the year of quoted translation will
be followed by the year of original edition in square brackets: (LÉVI-STRAUSS C. 1960
[1955]).
For references to works edited by one or more authors: (DE MARTINO E. cur.
1962).
For references to works written by more than one author: (COE M.D. - DIEL R.A.
1980); in case there are more than three authors only the first one will be quoted,
followed by et al. (CORIN E.E. et al.), whereas all of them will be written in
Bibliography.
§ For References or full Bibliographies, as well as for complete bibliographical
references inserted in text notes, Authors are asked to adopt the following conventions:
Books
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della
scrittura nell’America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali
dei Huave di San Mateo del Mar, con saggi di Giorgio Raimondo CARDONA, Carla
Maria RITA, Luigi TRANFO, prefazione di Vinigi Luigi GROTTANELLI, II ediz.,
Franco Angeli, Milano.
• LÉVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi tropici, traduzione di Bianca
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [ediz. orig. Tristes tropiques, Librairie Plon, Paris].
• COE Micheal D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press, Austin-
London.
Collective works (readings, proceedings, anthologies, encyclopaedias)

1022
• CASAGRANDE Joseph (Editor), 1960, In the company of man. Twenty portraits
of antropological informants, Harper and Row, New York.
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.
Individual contributions in collective works
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros,
Madrid.
• DI NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f.t., in
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.
Individual contributions in collective works edited in reviews
• LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición
mesoamericana y la herencia mitólogica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI
(curatore), Messico terra d’incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto
sotto il patrocinio dell’Assla-Associazione Studi Sociali Latinoamericani (Roma
27-29 novembre 1989), “L’uomo”, vol. II, n.s., n. 2, 1989.
Articles
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,
“American Anthropologist”, n.s., vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.
§ Articles written for the survey “Observatory” – edited by the editorial staff of the
review, or specifically asked to single contributors – should be submitted to additional
criteria in order to give more information concerning quoted publications (e.g. the
pages of a given volume, or his place in a specific collection); further criteria should be
used when dealing with different materials, such as degree or PhD thesis, films and
videotapes. Those criteria, usually in charge of the Editorial staff, will be
communicated to external Authors in case they were requested similar contributions.

1023
Normas para los colaboradores
§ Toda colaboración para la revista debe ser enviada a:
Thule. Rivista italiana di studi americanistici
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
via Guardabassi 10
06123 Perugia
ITALIA
Cualquier otra comunicación puede hacerse a los números de teléfono o fax (+39)
0755720716 o bien a la dirección de correo electrónico info@amerindiano.org
§ El texto provisto por el Autor será considerado definitivo y completo en todas sus
partes. La corrección de las primeras y segundas pruebas de impresión será efectuada
por la Redacción (salvo diverso acuerdo con el Autor) y contemplará solamente los
errores de composición.
§ El texto provisto por el Autor debe ser elaborado con procesador de textos Word o
programas compatibles; deberá ser enviado en CD-rom, acompañado de la versión
impresa en papel. Cada página impresa contendrá aproximadamente 2.000
caracteres. Tablas, esquemas y cualquier otro recurso gráfico, deberán ser agregados
al final del texto impreso, señalando en el mismo la respectiva ubicación.
§ Al texto de los artículos se agregará un resumen (abstract) de no más de 1.500
caracteres traducido en las cinco lenguas en las que se publica la revista: español,
italiano, francés, inglés y portugués, y una nota bio-bibliográfica relativa al Autor
(incluido un domicilio para la correspondencia) de no más de 800 caracteres.
§ El nombre completo y el apellido del Autor, junto con su actual título principal, van
debajo del título del trabajo presentado.
§ El Consejo de Redacción de la revista y los referees pueden sugerir a los Autores
posibles modificaciones en el texto de sus trabajos y serán los responsables de toda
decisión definitiva en relación con la aceptación de los mismos. Los trabajos no
publicados no serán devueltos.
§ Se solicita a los Autores que adopten las siguientes convenciones gráficas:
Las denominaciones (sustantivos) de los grupos étnico-culturales, lingüísticos,
religiosos, político-ideológicos, se escribirán con inicial mayúscula. Ejemplos: los
Fenicios, los Melanesios, los Europeos, los Bororo, los Pentecostales; pero: los Indios
bororo, comunidad bororo.
Los nombres de instituciones, entes, asociaciones, sociedades científicas y otras
estructuras colectivas llevan en todas las palabras que los componen la inicial

1024
mayúscula. Ejemplos: Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”; École de
Hautes Études en Sciences Sociales; Universidad Nacional Autónoma de México. Las
siglas respectivas van en versales con la inicial mayúscula. Ejemplos: CSACA; EHESS;
UNAM. Se hace excepción en los casos en que se deban tener en cuenta artículos,
conjunciones o preposiciones. Ejemplo: Comitato di Redazione: CdR. En el caso de
que las versales no fueran disponibles, se pide a los Autores que usen la mayúscula
inicial y el resto en minúsculas. Ejemplos: Csaca; Ehess; Unam; el tipo será
normalizado en sede de fotocomposición.
Para las denominaciones de períodos histórico-cronológicos, se usará la inicial
mayúscula. Ejemplos: el Renacimiento, el Medioevo, el Ochocientos, el Vigésimo siglo
(además de, obviamente, siglo XX).
Los números van escritos en cifras cuando indican fechas, medidas o costos y en
el caso de enumeraciones; en letras en todos los demás casos.
En el texto del trabajo no deben aparecer las expresiones “cfr.”, “op. cit.” u otras
fórmulas similares.
En el texto del trabajo no deben aparecer términos o expresiones en negrita ni
subrayadas.
Los términos de los que se quiera resaltar su uso en una acepción particular, van
entre comillas inglesas (“ ”).
Los términos en dialecto, en lengua extranjera o cualquier otra que no sea la del
texto, van en cursiva.
Las citas, estén aisladas o no del cuerpo del texto, van entre comillas españolas («
»). Las citas de textos en lengua extranjera van también entre comillas españolas (« »)
por lo que no será necesario usar el tipo cursivo.
Las notas, con numeración progresiva, van todas al final del texto (y no al pie de
página), antes de las Referencias bibliográficas o de la Bibliografía, precedidas en su
conjunto de la indicación “Notas”. Por razones técnicas, los números de orden de cada
nota y las referencias a las notas en el texto del artículo, van entre paréntesis, sin variar
el cuerpo y sin dejar espacio entre ellos y la palabra de referencia. El tamaño y la
ubicación de los mismos se ajustará en fase de fotocomposición.
§ Cuando en el texto o en las notas se quiera hacer referencia a la Bibliografía o a las
Referecias bibliográficas, se solicita a los autores que adopten las siguientes
convenciones:
Entre paréntesis van el apellido (versales con inicial mayúscula) y la inicial
(mayúscula) del nombre del autor, la fecha de publicación de la obra y – en el caso de
citas específicas – el número de la/s página/s precedido de los dos puntos y un espacio.
Ejemplos: (DE MARTINO E. 1961: 19); (DE MARTINO E. 1961: 19-22). En el caso de

1025
que las versales no fueran disponibles, se pide a los Autores que usen la mayúscula
inicial y el resto en minúsculas. Ejemplo: De Martino E.; el tipo será normalizado en
sede de fotocomposición.
Para referencias relativas a más de una obra del mismo autor, publicadas en años
diferentes: (DE MARTINO E. 1949, 1950).
Para referencias relativas a más de una obra del mismo autor, publicadas en el
mismo año: (DE MARTINO E. 1948a, 1948b).
Para referencias relativas a obras publicadas en distintas ediciones: el año de la
edición utilizada seguido del año de la primera edición entre corchetes (DE MARTINO
E. 1973 [1948]).
Para referencias relativas a obras publicadas en traducción: el año de la
traducción utilizada seguido del año de edición original entre corchetes: (LÉVI-
STRAUSS C. 1960 [1955]).
Para referencias relativas a obras realizadas por un curador: (DE MARTINO E. cur.
1962).
Para referencias relativas a obras de más de un autor: (COE M.D. - DIEL R.A.
1980).
En el caso de más de tres autores, en la referencia será indicado solamente el
primer autor con el agregado de et al. (CORIN E.E. et al.), mientras que en la
bibliografía deberán figurar todos.
§ En las Referencias bibliogáficas o en la Bibliografía y también en el caso en que
figure en una nota o en el texto del artículo una referencia bibliográfica completa, se
pide que los autores provean al menos las informaciones previstas en los siguientes
ejemplos:
Libros
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l'assenza. Tradizione orale y civiltà della
scrittura nell'America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali
dei Huave di San Mateo del Mar, con saggi di Giorgio Raimondo CARDONA, Carla
Maria RITA, Luigi TRANFO, prefazione di Vinigi Luigi GROTTANELLI, II ediz.
Franco Angeli, Milano.
• LÉVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi Tropici, traduzione di Bianca
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [ediz. originale Tristes tropiques, Librairie Plon,
Paris].
• COE Michael D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press,
Austin-London.

1026
Obras colectivas (readings, actas, antologías, enciclopedias)
• CASAGRANDE Joseph (editor), 1960, In the company of man. Twenty portraits
of antropological informants, Harper and Row, New York.
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.
Contribuciones individuales en óperas colectivas
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros, Madrid.
• Di NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f. t., in
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.
Contribuciones individuales en obras colectivas en periódicos
• LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición
mesoamericana y la herencia mitológica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI
(curatore), Messico terra d'incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto
sotto il patrocinio dell'ASSLA- Associazione studi sociali latinoamericani (Roma
27-29 novembre 1989), “L'uomo”, vol. II, nuova serie, n. 2, 1989.
Artículos en periódicos
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,
“American Anthropologist”, nuova serie, vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.
§ Para las colaboraciones destinadas a la sección “Observatorio” – realizados por la
Redacción o encargados a colaboradores – pueden ser válidos a veces criterios
integrativos, con el fin de aportar un mayor número de informaciones relativas a las
publicaciones (por ejemplo, número de páginas de la obra completa, o su eventual
pertenencia a una colección editorial), o bien otros criterios concernientes a material
diverso como tesis de laurea o de doctorado, o documentos fílmicos o videomagnéticos.
Tales criterios, adoptados en la práctica por la Redacción, serán comunicados a los
colaboradores a los que se les solicite una contribución de tal género.

1027
Normes pour les collaborateurs
§ Chaque contribution pour la revue doit être envoyée à l’adresse suivante:
Thule. Rivista italiana di studi americanistici
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
Via Guardabassi, 10
06123 Perugia
ITALIA
Pour toute autre communication vous pouvez utiliser le numéro de téléphone ou de fax
suivant (+39) 0755720716, ou bien l’adresse de poste électronique suivante
info@amerindiano.org
§ Le texte fournit par l’auteur est considéré définitif et complet dans sa totalité. La
correction des premières et des deuxièmes épreuves d’imprimerie sera effectuée par la
rédaction de Thule (sauf accord différent avec l’Auteur) et concernera uniquement les
erreurs de composition.
§ Le texte fournit par l’Auteur doit être élaboré avec un programme d’écriture Word
ou des programmes compatibles et envoyé sur CD-rom accompagnée d’une copie
imprimée sur papier. Chaque fiche ou page se composera d’environ 2000 frappes.
D’éventuelles tables, planches ou d’autres réalisations graphiques seront jointes à la fin
du texte imprimé sans oublier de signaler dans le texte les endroits où elles devront
être insérées.
§ Au texte des articles sera joint un résumé (abstract) de 1500 frappes maximum,
traduit dans les cinq langues de publication de la revue: italien, espagnol, français,
anglais et portugais, et une note bio-bibliographique relative à l’Auteur (accompagnée
de son adresse pour la correspondance) de 800 frappes maximum.
§ Le prénom (indiqué en entier) et le nom de l’Auteur ainsi que sa qualification
principale actuelle, doivent être écrits sous le titre de l’article.
§ Le Comité de Rédaction de la revue et les membres du Conseil scientifique peuvent
suggérer aux Auteurs de possibles changements sur les textes des articles et sont de
toute façon responsables pour chaque décision définitive en fonction de leur
acceptation. Les articles non-publiés ne seront pas restitués.
§ Il est demandé aux Auteurs d’adopter les conventions graphiques suivantes:
Pour les dénominations (substantifs) des groupes ethnico-culturels, linguistiques,
religieux politico-idéologiques, on écrira l’initiale en majuscule [exemples: les
Phéniciens, les Mélanésiens, les Européens, les Bororo (mais les Indiens bororo et
communauté bororo), les Pentecôtistes].

1028
Pour les dénominations des institutions, des organisations, des associations, des
sociétés scientifiques et d’autres structures collectives, on écrira l’initiale en majuscule
pour tous les mots qui composent la dénomination [exemples: Centro Studi
Americanistici “Circolo Amerindiano”; École des Hautes Études en Sciences Sociales;
Universidad Nacional Autónoma de México]. Les sigles relatives seront écrites en
petites majuscules avec l’initiale en majuscule [exemples: CSACA; EHESS; UNAM] sauf
dans le cas où sont aussi tenus en compte d’éventuels articles, conjonctions ou
prépositions [exemple: Comité de Rédaction = CdR]. Au cas où les petites majuscules
ne seraient pas disponibles, il est demandé à l’auteur d’écrire l’initiale en majuscule et
le reste en minuscule [exemples: Csaca; Ehess; Unam].
Pour les dénominations des périodes historico-chronologiques, on écrira la
première lettre en majuscule [exemples: la Renaissance, le Moyen-Age, le Vingtième
siècle (et on écrira aussi XX siècle)].
Les nombres doivent être écrits en chiffres quand ils indiquent des dates, des
mesures ou des prix et lorsqu’il s’agit de listes; en lettres dans tous les autres cas.
Dans le texte de l’article ne doivent pas apparaître les expressions “cfr.”, “op. cit.”
et autres formules similaires.
Dans le texte de l’article ne doivent pas apparaître des mots ou des expressions en
caractère gras ou souligné.
Les mots dont on veut signaler l’emploi dans une acception particulière seront
écrits entre guillemets anglais [“ ”].
Les mots en dialecte ou en langue étrangère, s’ils ne sont pas acceptés par la
langue du texte, seront écrits en italique.
Les citations, isolées ou non du corps du texte, seront écrites entre guillemets
français [« »]. Les citations de textes en langue étrangère seront de toute manière
écrites entre guillemets français ce qui permet de ne pas écrire le texte en italique.
Les notes, avec une numérotation progressive, seront écrites en fin de texte (et pas
en pied de page), avant les Références bibliographiques ou d’une Bibliographie à
proprement parler, précédées de l’indication “Notes”. Pour des raisons techniques, les
numéros d’ordre de chaque note dans le texte, et leurs correspondants à la fin du texte,
seront mis entre parenthèses sans variation et sans espace entre eux et le mot de
référence. Lors de la photocomposition, ces nombres seront écrits en haut avec les
parenthèses.
§ Pour les renvois aux Références bibliographiques ou à une Bibliographie à
proprement parler, c’est-à-dire dans les renvois situés dans le texte ou bien dans les
notes, il est demandé aux Auteurs d’adopter les conventions suivantes:

1029
Entre parenthèses doivent être écrits le nom (en petites majuscules) et le prénom
(pointé) de l’auteur, la date de publication de l’oeuvre et, dans le cas de citations ou de
références spécifiques, le numéro de la page ou des pages précédé par le signe
graphique des deux points ou par un espace. Exemples: (DE MARTINO E. 1961: 19) et
(DE MARTINO E. 1961: 19-22). Au cas où les petites majuscules ne seraient pas
disponibles, il est demandé à l’auteur d’écrire la première lettre en majuscule et le reste
en minuscule. Exemple: De Martino E.; les petites majuscules seront insérées lors de
la photocomposition.
Pour les renvois relatifs à plusieurs oeuvres du même auteur publiées en
différentes années: (DE MARTINO E. 1949, 1950).
Pour les renvois relatifs à plusieurs oeuvres du même auteur publiées la même
année: (DE MARTINO E. 1948a, 1948b).
Pour les renvois à des oeuvres publiées en plusieurs éditions: l’année de l’édition
utilisée suivie de celle de la première édition placée entre crochets (DE MARTINO E.
1973 [1948]).
Pour les renvois à des oeuvres publiées en traduction: l’année de la traduction
utilisée suivie de l’année de l’édition originale placée entre crochets (LEVI-STRAUSS C.
1960 [1955]).
Pour les renvois relatifs à des oeuvres préparées par un directeur: (DE MARTINO
E. dir. 1962)
Pour les renvois relatifs à des oeuvres qui ont plusieurs auteurs: (COE M.D. –
DIEL R.A. 1980); et dans le cas de plus de trois auteurs, dans le renvoi on indiquera
seulement le premier auteur suivi de et al. (CORIN E.E. et al.), tandis que dans la
bibliographie tous les noms seront écrits.
§ Dans les Références bibliographiques ou dans la Bibliographie à proprement parler,
ainsi que dans le cas d’une référence bibliographique indiquée dans une note ou dans
le texte de l’article, il est demandé aux Auteurs de fournir au moins les informations
que nous présentons dans les exemples suivants:
Livres
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della
scrittura nell’America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali
dei Huave di San Mateo del Mar, avec essais de Giorgio Raimondo CARDONA,
Carla Maria RITA, Luigi TRANFO, préface de Vinigi Luigi GROTTANELLI, II édit.,
Franco Angeli, Milano.
• LEVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi tropici, traduction de Bianca
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [édit. orig. Tristes tropiques, Librairie Plon, Paris].

1030
• COE Micheal D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press,
Austin-London.
Oeuvres collectives (readings, actes, anthologies, encyclopédies)
• CASAGRANDE Joseph (Editeur), 1960, In the company of man. Twenty
portraits of antropological informants, Harper and Row, New York.
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.
Contributions individuelles à l’intérieur d’oeuvres collectives
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros, Madrid.
• DI NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f.t., in
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.
Contributions individuelles à l’intérieur d’oeuvres collectives dans des périodiques
• LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición
mesoamericana y la herencia mitólogica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI
(curatore), Messico terra d’incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto
sotto il patrocinio dell’Assla-Associazione Studi Sociali Latinoamericani (Roma
27-29 novembre 1989), “L’uomo”, vol. II, n.s., n. 2, 1989.
Articles dans des périodiques
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,
“American Anthropologist”, n.s., vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.
§ Pour les contributions destinées à la rubrique “Observatoire” – dont s’occupe la
rédaction ou qui sont directement demandées aux collaborateurs – des critères
complémentaires peuvent valoir chacun à leur tour pour fournir un nombre majeur
d’informations relatives aux publications (par exemple, les pages du volume ou son
éventuelle présence dans une collection éditoriale) ou d’autre critères qui concernent
du matériel différent tels que les thèses de maîtrises ou de doctorat, ou bien du
matériel cinématographique ou vidéo. Tels critères, adoptés par la Rédaction, seront
communiqués aux collaborateurs auxquels seront demandées des contributions de ce
genre.

1031
Normas para os colaboradores
§ Toda colaboração à revista deve ser enviada ao seguinte endereço:
Thule. Rivista italiana di studi americanistici
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
via Guardabassi 10
06123 Perugia
ITALIA
Para outras comunicações pode-se utilizar o número de telefone e fax (+39)
0755720716 ou o endereço de correio eletrônico info@amerindiano.org
§ O texto fornecido pelo Autor será considerado definitivo e completo de todas as suas
partes. A correção do primeiro e do segundo rascunho de impressão será realizada pela
Redação (exceto por prévio acordo com o Autor) e se limitará apenas aos erros de
composição.
§ O texto fornecido pelo Autor deve ser elaborado com processador de textos Microsoft
Word ou programas compatíveis; deverá ser enviado em CD-rom acompanhado de
uma cópia impressa. Cada página impressa será composta de cerca de 2000
caracteres. Tabelas, ou qualquer outro recurso gráfico particular deverão ser
acrescentados após o final do texto impresso, assinalando neste suas respectivas
posições.
§ Ao texto dos artigos se deve acrescentar o resumo (abstract) de não mais que 1500
caracteres traduzido nas cinco línguas em que se publica a revista: espanhol, italiano,
francês, português e inglês, e uma nota bio-bibliográfica relativa ao Autor
(acompanhada do seu endereço para correspondência) de não mais que 800
caracteres.
§ O nome (indicado por extenso) e o sobrenome do Autor, bem como a sua atividade
atual principal, vão colocados sob o título.
§ O Comitê de Redação da revista e os referees podem sugerir aos Autores possíveis
intervenções aos textos dos artigos e é de sua inteira responsabilidade qualquer decisão
definitiva no que diz respeito à aceitação das mesmas. Os artigos não publicados não
serão restituídos.
§ Pede-se aos Autores que adotem as seguintes convenções gráficas:
Para as denominações (substantivos) de grupos étnico-culturais, lingüísticos,
religiosos, político-ideológicos, deve-se utilizar a inicial maiúscula [por exemplo: os
Fenícios, os Melanesianos, os Europeus, os Bororó (mas os Indígenas bororó e
comunidade bororó), os Pentecostais].

1032
Para as denominações de instituições, entidades, associações, sociedades
científicas e outras estruturas coletivas, deve-se utilizar a inicial maiúscula para todas
as palavras que os compõem [por exemplo: Centro Studi Americanistici “Circolo
Amerindiano”; Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales; Universidad Nacional
Autónoma de México]. As respectivas siglas vão escritas em caixa alta com a inicial em
maiúscula normal [por exemplo: CSACA; EHESS; UNAM] à exceção dos casos em que se
deve manter eventuais artigos, conjugações ou preposições [por exemplo: Comitato di
Redazione = CdR]. No caso de não haver à disposição a função Caixa alta, pede-se
aos Autores que utilizem a maiúscula inicial e o restante em minúsculas.
Para as denominações de períodos histórico-cronológicos será utilizada a inicial
maiúscula [por exemplo: o Renascimento, a era Medieval, os Oitocentos, o Vigésimo
século (além de, evidentemente, XX século)].
Os números devem ser escritos em cifras quando indicam datas, medidas ou
custos e quando se trata de enumeração; em letras em todos os demais casos.
No texto do artigo não se deve utilizar expressões abreviadas como “cfr.”, “op.
cit.” e outras fórmulas similares.
No texto do artigo não se deve utilizar expressões ou termos evidenciados ou
sublinhados.
Os termos aos quais se deseja evidenciar a sua utilização em uma situação
particular serão colocados entre aspas duplas [“ ”].
Os termos em dialeto ou língua estrangeira, quando não já correntes na língua
utilizada no texto, vão inseridos em itálico.
As citações, isoladas ou não do corpo do texto, vão colocadas entre « ». As citações
de textos em língua estrangeira vão da mesma forma colocadas entre os referidos
sinais, o que elimina a necessidade de utilizar o itálico.
As notas, com numeração progressiva, vão fornecidas após o final do texto (e não
como Nota de rodapé), antes das Referências bibliográficas ou da Bibliografia
propriamente dita, precedidas em seu conjunto da indicação “Notas”. Por razões
técnicas, os números de ordenação de cada nota, e as referências às notas no texto do
artigo, devem ser incluídos entre parênteses, sem modificações de tamanho e sem
deixar espaço entre estes e a palavra referida. Em fase de fotocomposição tais números
serão reduzidos e colocados em alto, entre os parênteses.
§ Quando no texto ou mesmo nas notas se quer fazer referimento a uma Bibliografia
propriamente dita ou às Referências bibliográficas, se solicita aos Autores que adotem
as seguintes convenções:
Deve vir entre parênteses o sobrenome (caixa alta) e nome (abreviado) do autor,
a data de publicação da obra e, no caso de citações ou referimentos específicos, o

1033
número da/as página/as precedido do sinal gráfico de dois pontos e de um espaço.
Exemplos: (DE MARTINO E. 1961: 19) e (DE MARTINO E. 1961: 19-22). No caso de
não haver à disposição a função Caixa alta, pede-se aos Autores que utilizem a
maiúscula inicial e o restante em minúsculas (Ex.: De Martino E.).
Para referências de mais de uma obra do mesmo autor publicadas em anos
diversos: (DE MARTINO E. 1949, 1950).
Para referências de mais de uma obra do mesmo autor publicadas no mesmo
ano: (DE MARTINO E. 1948a, 1948b).
Para referência de uma obra em diversas edições: o ano da edição utilizada
seguido do ano da primeira edição entre colchetes (DE MARTINO E. 1973 [1948]).
Para referências de obras publicadas em traduções: o ano da tradução utilizada
seguido do ano da edição original entre colchetes (LÉVI-STRAUSS C. 1960 [1955]).
Para referências de obras realizadas por um curador: (DE MARTINO E. cur.
1962).
Para referências de obras realizadas por mais de um autor: (COE M.D. - DIEL
R.A. 1980); no caso de mais de três autores, será indicato apenas o primeiro autor
seguido de et al. (CORIN E.E. et al.), enquanto que na bibliografia todos deverão ser
indicados.
§ Nas Referências bibliográficas ou na Bibliografia propriamente dita, ou ainda no
caso de uma referências bibliográfica indicada em uma nota ou no texto do artigo, se
pede que os Autores forneçam pelo menos as informações previstas nas seguintes
exemplificações:
Livros
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della
scrittura nell’America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali
dei Huave di San Mateo del Mar, con saggi di Giorgio Raimondo CARDONA, Carla
Maria RITA, Luigi TRANFO, prefazione di Vinigi Luigi GROTTANELLI, II ediz.,
Franco Angeli, Milano.
• LÉVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi tropici, traduzione di Bianca
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [ediz. orig. Tristes tropiques, Librairie Plon, Paris].
• COE Micheal D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press, Austin-
London.
Obras coletivas (readings, atas, antologias, enciclopédias)
• CASAGRANDE Joseph (Editor), 1960, In the company of man. Twenty portraits
of antropological informants, Harper and Row, New York.
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.

1034
Contribuições individuais em obras coletivas
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros, Madrid.
• DI NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f.t., in
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.
Contribuições individuais em obras coletivas em periódicos
• LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición
mesoamericana y la herencia mitólogica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI
(curatore), Messico terra d’incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto
sotto il patrocinio dell’Assla-Associazione Studi Sociali Latinoamericani (Roma
27-29 novembre 1989), “L’uomo”, vol. II, n.s., n. 2, 1989.
Artigos em periódicos
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,
“American Anthropologist”, n.s., vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.
§ Para as contribuições destinadas à seção “Observatório” – realizados pela Redação
ou encarregados diretamente a colaboradores – podem ser válidos às vezes critérios
integrativos, com a finalidade de fornecer um maior número de informações relativas
às publicações (por exemplo, o número de páginas de uma obra completa, ou a sua
eventual inclusão em uma coleção editorial) ou ainda outros critérios com respeito a
diversas matérias como teses de láurea ou de doutorado ou documentários filmados ou
em videocassete. Tais critérios, normalmente adotados pela Redação, serão
comunicados aos colaboradores que tenham solicitado a inclusão de suas contribuições
nesta seção.

Finito di stampare nel mese di dicembre 2016
dallo Stabilimento Tipografico « Pliniana »
Viale F. Nardi, 12 – 06016 Selci-Lama (PG)
www.pliniana.it