Thule 38-41 v2

Rivista italiana di studi americanistici
n. 38/39 aprile-ottobre 2015
n. 40/41 aprile-ottobre 2016
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” Onlus

ERRATA CORRIGE
Omar Aguilar Sánchez
“La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los
Pueblos de la Nueva España” publicato nel numero 38-41 della revista
THULE: Rivista italiana di studi americanistici, pag. 689.
La investigación que produjo estos resultados forma parte
del proyecto ‘Time in Intercultural Context’, dirigido por el
prof. dr. Maarten E.R.G.N. Jansen (Facultad de Arqueología,
Universidad de Leiden) y fue financiada por el European Research
Council en el marco del European Union’s Seventh Framework
Programme (FP/2007-2013) / ERC Grant Agreement No. 295434

THULE
Rivista italiana di studi americanistici
n. 38/39 aprile-ottobre 2015
n. 40/41 aprile-ottobre 2016
Centro Studi Americanistici
“Circolo Amerindiano” Onlus

ISSN: 1126 - 8611
ISBN: 978-88-99223-07-6
Direttore
Romolo Santoni
Comitato di redazione
Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo
Amerindiano” onlus Perugia), Carlotta Bagaglia (Fondazione
Angelo Celli per una cultura della salute),
Irina Bajini (Università di Milano), Marco Bellingeri
(Università di Torino), Giulia Bogliolo Bruna (Centro
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Pe rugia,
Centre d’études Arctiques / Ecole des Hautes Etudes
en Sciences Sociales, Paris), Roberta Carinci (Centro
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia),
Antonino Colajanni (Sapienza Università di Roma),
Davide Domenici (Università di Bologna), Victor González
(Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
onlus, Perugia), Piero Gorza (Università di Torino), Rosa
Maria Grillo (Università di Salerno), Thea Rossi (Centro
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia,
Università “G. d’Annunzio di Chieti-Pescara), Francesco
Spagna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
onlus, Perugia, Università di Padova).
Segreteria di redazione
Roberta Carinci, Michela Damiano, Hélène D’Angelo,
Moira Degrisogno, Henry Figan, Aura Fossati, Silvia Gola,
Corinne Meléndez Gaset, Clara Migotto, Stefania Mucci,
Gabriela Peñalva, Rosalba Proietti Pizzi, Angelo Sciotto,
Maria Teresa Vitola.
Coordinatore del Comitato scientifico
Tullio Seppilli
Comitato scientifico
Anthony Aveny (Colgate University of Hamilton, N.Y.),
Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo
Amerindiano” onlus, Perugia), Carlotta Bagaglia
(Fondazione Angelo Celli per una cultura della salute),
Irina Bajini (Università di Milano), Maria de Lourdes
Beldi de Alcântara (Universidade de São Paulo, Brasil –
International Working Group for Indigenous Affairs,
Denmark – Grupo de Apoio aos Povos Guarani e Aruak,
Brasil – Ação dos Jovens Indígenas da Reserva de Dourados,
Brasil), Marco Bellingeri (Università di Torino), Giulia
Bogliolo Bruna (Centro Studi America nistici “Circolo
Amerindiano” onlus, Perugia, Centre d’études Arctiques /
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris) Silvia
Maria Carvalho (Universidade Nacional Estado de Sào
Paulo, Araracuara), John Clark (Fundación Arqueológica
del Nuevo Mundo, San Cristóbal de las Casas), Antonino
Colajanni (Sapienza Università di Roma), Davide Domenici
(Università di Bologna), Victor González (Centro Studi
Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia),
Piero Gorza (Università di Torino), Rosa Maria Grillo
(Università di Salerno), Serge Gruzinski (Cnrs - Ehess, Parigi),
Federico Kauffmann-Doig (Instituto de Amazónica,
Lima/Tarapoto), Alfredo López Austin (Instituto de Investigaciones
Antropológicas, Unam México), Jean Malaurie
(Directeur du Centre d’Etudes Arctiques, Ehess, Paris -
Cnrs, Paris - Académie Polaire, Saint-Pétersbourg), Marie
Claude Mattei Muller (Universidad Central de Caracas),
Ricardo Melgar Bao (Instituto Nacional de Antropología
e Historia, México), Giuseppe Orefici (Centro Italiano
Studi Ricerche Archeologiche Precolombiane, Brescia),
Wigberto Ribero Pinto (Universidad de Ea Paz), Renato
Da Silva Queiroz (Universidade de Sào Paulo), Thea Rossi
(Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus,
Perugia, Università “G. d’Annunzio” di Chieti-Pescara),
Mario Humberto Ruz Sosa (Universidad Nacional
Autónoma de México, Unam, México), Paola María
Sesia (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social, Pacífico Sur, México), Francesco
Spagna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”
onlus, Perugia, Università di Padova), Francisco
Tovar Blanco (Univesitat de Lleida, Espanya), Luis
Alberto Vargas (Instituto de Investigaciones Antropológicas,
Unam, México), Mariusz Ziolkowski (Uniwersytet
Warszawski).
Traduzioni
Titien Bartette, Roberta Carinci (coordinatrice), Sebastiana
Fadda, Aura Fossati, Corinne Meléndez Gaset, Gabriela
Peñalva, Gemma Rojas Roncagliolo, Rosa Tomàs.
Tutti gli articoli sono stati sottoposti a doppio
referaggio cieco.
Progetto grafico
Alberto Montanucci e Enrico Petrangeli (Orvieto)
Impaginazione e prestampa
Stabilimento Tipografico «Pliniana»
Viale Francesco Nardi, 12 - 06016 Selci-Lama (PG)
Direzione e Redazione
THULE. Rivista italiana di studi americanistici e/o
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via Guardabassi, n. 10 - 06123 Perugia
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La rivista è riservata ai soci del Centro Studi Americanistici
“Circolo Amerindiano” onlus. Per iscriversi e ricevere
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Autorizzazione del Tribunale di Eecce n. 638/1996
Quanto espresso negli articoli pubblicati in “THULE”
impegna soltanto la responsabilità dei singoli autori.
La rivista “THULE”, organo ufficiale semestrale del
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus
(Perugia), è di proprietà dello stesso.

THULE
Rivista italiana di studi americanistici
Indice nn. 38/39-40/41 annate 2015-2016*
13 Romolo Santoni
Presentazione del volume
Miscellanea di Parte prima
studi americanistici La cultura e i suoi simboli nell’America precolombiana
Parte seconda
Percorsi dell’identità nell’America
Parte terza
Le arti: sintesi ed espressività delle forme della cultura
Parte quarta
Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni
Parte quinta
Gli Indigeni e il territorio
Parte sesta
Istituzioni, diritti, generi nell’America contemporanea
Parte settima
Nuovi americani e le loro memorie
Parte ottava
Pensando l’America
A cura di *
Carlotta Bagaglia, Giulia Bogliolo Bruna, Paride Bollettin,
Beatriz Calvo Pontón, José Carlos Castañeda Reyes, María Celia
Fontana Calvo, Piero Gorza, Rosa Maria Grillo, Maria Teresa
Muñoz Espinosa, Jesús Nieto Sotelo, Edmundo Antonio Peggion,
Sidnei Clemente Peres, Martha Estela Pérez García, María Lina
Picconi, Vânia Rocha Fialho de Paiva e Souza, Thea Rossi,
Romolo Santoni, Laura Scarabelli, Donatella Schmidt, Tullio
Seppilli, René Valdiviezo Sandoval.
* Il titolo delle sezioni è a cura della Segreteria di Redazione

Prima parte
La cultura e i suoi simboli nell’America
precolombiana
17 Valeria Bellomia
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instrumentos
musicales en hueso humano conservados en el Museo
Nacional Prehistórico Etnografico “Luigi Pigorini” de
Roma.
37 Davide Domenici - Imma Valese
Toward an Understanding of Native American
Socio-Political Complexity: Italian Archaeological
Researches at Cahokia (Illinois, USA).
67 María Teresa Muñoz Espinosa - José Carlos
Castañeda Reyes
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra
Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna.
89 Ludo Snijders
Investigation of the palimpsest of Codex Añute (Selden).
105 Angélica Delgado Salgado
La provincia de Acalan-Tixchel, Campeche, México.
Del preclásico al posclásico a través del material
cerámico.
129 Aurora Adela López Montúfar
Estudio del contenido botánico de Ollas Tláloc: ofrendas
del Templo Mayor de Tenochtitlán.
Seconda parte
Percorsi dell’identità nell’America
145 Tristano Volpato
Italia en México. Un estudio de la identidad vénetochipileña
entre invariación y sincretismo cultural.
171 Gilmara Casagrande
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade
e alteridade na escrita.

187 Stefano Aviani Barbacci - Chiara Aviani Barbacci -
Alessandro Finzi
La rosa nascosta ne El Aleph di J.L. Borges: dal
paesaggio di Querétaro alla figura di S. Rosa da Viterbo.
205 Yasmina Yousfi López
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá.
221 María Inés Palleiro
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina:
narrativa de desarraigo y paisajes culturales.
245 Ilona Heijnen
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th
century Nahuatl manuscript: from Reportorio de los
tiempos to De materia medica.
Terza parte
Le arti: sintesi ed espressività delle forme della
cultura
285 Román Robles Mendoza - Raquel Jackelyne
Flores Yon
La banda de músicos en el mundo andino de Perú:
origen, afirmación y continuidad sonora.
307 Marco Antonio Velázquez Albo
Las bandas de música de viento de la región mixteca
y popoloca poblana. Tradiciones y cultura de la
negociación en los cambios.
323 Manuel Jesús Feria Ponce
Transculturación y apropiación cultural: el patrimonio
musical de las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia.
351 Maria Lina Picconi
El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de
Jujuy. Argentina.
359 Nikolai Rakutz
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas
suramericanas.

375 André Carrico
O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea.
383 Carlo Mearilli
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La zona.
Quarta parte
Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni
411 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa
“La tierra, nuestra madre”. Cosmovisión en torno a la
tierra entre los Ngiguas del sureste de Puebla, México.
427 Paride Bollettin
Ondeggiando con le maracá.
439 Edmundo Antonio Peggion
Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva
(Rondônia e sul do Amazonas, Brasil).
449 Joelma Monteiro de Carvalho - Silvana Andrade
Martins
Ritual da Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua,
memória e tradição cultural.
477 Guizzela Castillo Romero
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano:
los elementos de la naturaleza.
491 Leticia Villalobos Sampayo
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec,
Puebla, México.
517 María Guadalupe Díaz Tepepa
Etnografía de los saberes campesinos en procesos
educativos de la escuela y la comunidad Campesina
de México. Un estado del Arte
533 Mario Ortega Olivares
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un
pueblo pos nahua.
557 Anna Sulai Capponi
La mitología precolombina de la Guayana venezolana
a través de la obra Canaima de Rómulo Gallegos.

Quinta parte
Gli Indigeni e il territorio
573 Juliana Monteiro Gondim
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e
organização territorial entre os Tremembé de Almofala.
597 Daniele Fini
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti
estrattivi nel sud del Guerrero, Messico, dalla prospettiva
dei beni comuni.
613 Emmerson Pereira da Silva - Hosana Celi Olveira
Santos - Maria Jaidene Pires - Maria Marluce
Sousa Gomes da Silva - Rita de Cássia Maria
Neves - Tiane Araújo de Paiva e Souza
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e
dinâmicas territoriais no Nordeste do Brasil.
635 Rocío Noemí M. Martínez González
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria
en la fiesta del k’in tajimol.
663 Gaia Carosi
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan
all’inizio del XVI secolo.
689 Omar Aguilar Sánchez
La construcción de espacios sagrados como límites
territoriales en los pueblos de la Nueva España.
709 Adolfo Benito Narváez Tijerina
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en
Xapawilleme.
Sesta parte
Istituzioni, diritti, generi nell’America
contemporanea
729 Martha Estela Pérez García - Isabel Escalona
Rodríguez
Una aproximación a la violencia feminicida en el norte
de México: los casos del Valle de Juárez, Chihuahua.

757 Paola Ma. Sesia
La judicialización de las violaciones a los derechos
humanos de las mujeres durante la maternidad.
La argumentación de ‘violencia obstétrica’ y sus efectos.
779 Beverley Argus-Calvo - María Luisa González
Cruzando fronteras y abriendo puertas académicas a
estudiantes mexicanos en Estados Unidos: políticas
educativas y prácticas exitosas, un estudio de caso.
801 Aurora Loyo Brambila
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo
mexicano (1917-2017).
Settima parte
Nuovi americani e le loro memorie
817 Sergio Hernández Galindo
Migrantes japoneses en América: genero, clase y guerra.
837 Cristina Pizzonia
Migración científica en México. Ganancia, pérdida y
circulación de cerebros.
863 Daniela Salvucci
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica
argentina: storie di famiglia nella pampa gringa.
885 Mara Donat
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y
del mundo.
Ottava parte
Pensando l’America
913 Gustavo Zuluaga Hoyos
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpientemonstruo.
925 José Luis Pérez Flores
El imaginario de la lucha de la civilización contra el
salvajismo en el arte de frontera de la Nueva España.

951 Esther Acevedo
Entre anticuarios y la naciente ciencia.
961 Samuel L. Villela Flores
Gisèle Freund y su trayectoria latinoamericana:
Argentina (1941-1945) y México (1947, 1950-1952 y
1978).
977 Tobias Boos
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de
memoria, espacios de representación cultural.
1007 Mayya Dubossarskaya
El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi.

Presentazione del volume
Romolo Santoni
Tradizionalmente la nostra rivista esce con una corposa sezione monografica
accompagnata da alcune rubriche fisse.
Questa volta in qualche modo le sezioni monografiche sono 8. Infatti la prima
sezione del volume è infatti divisa in 8 parti, corrispondenti ad altrettanti temi.
E questi ultimi abbracciano tempi e spazi diversi della ricerca americanistica,
declinati con ampia libertà, prospettive e metodologie diversificate: dall’America
delle culture precolombiane a quella dei nuovi am-ricani e alle riflessioni sulla
America che è e quella che verrà; da questioni legate all’identità americana alla
gestione indigena del territorio e al tema dei diritti comunitari, l’immaginario
attivo e passivo riflesso nelle diverse arti. Muovendoci oltre differenti confini tematici,
cronologici e geografici. Questo insieme l’abbiamo chiamata “miscellanea”
Tutto ciò è il risultato del lavoro di diversi collaboratori (che figurano nella
parte iniziale dell’indice), che hanno raccolto i testi di alcuni studiosi che hanno
partecipato al XXXVII Convegno Internazionale di Americanistica, svoltosi nel
maggio 2015.
In questi convegni, che si avvicendano annualmente a Perugia - con code seminariali
nelle città di Padova, Roma e Salerno e, a volte, con una ulteriore sede
in qualche città americana - vengono proposte esperienze di lavori di campo,
ricerche a tavolino e bibliografiche, anche di grande valore, ma anche inevitabilmente
condizionate dalla circostanza della presentazione in un congresso, con
tempi ristretti e modalità di oralità. Vista anche la scarsa considerazione in cui
sono tenuti gli Atti di convegno in ambiti concorsuali, si è pensato di chiedere
ai relatori di riscrivere il loro intervento.
Selezionati dai curatori, gli articoli sono stati sottoposti a doppio referaggio cieco
da parte di membri del nostro Collegio dei Referees e quelli accolti sono stati
inclusi in questo volume per essere pubblicati.
L’elenco del Collegio dei referees è pubblicato nella pagina www.amerindiano.
org.
In questo modo il risultato è un volume speciale, ricco e corposo, con articoli
che, comunque raccolti in piccole monografie, offrono un ampio panorama dello
stato attuale degli studi in americanistica.
Non sarà un esempio isolato, intendiamo, infatti, proporre ancora questo tipo
di esperimento, che riteniamo utile e interessante.

Prima parte
La cultura e i suoi simboli
nell’America precolombiana

17
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 17-36
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos
instrumentos musicales en hueso humano
conservados en el Museo Nacional Prehistórico
Etnografico “Luigi Pigorini” de Roma
Valeria Bellomia
Università La Sapienza, Roma
Resumen
Los idiófonos de ludimiento mexica expuestos en el museo romano, por primera vez en su
historia, han sido objeto de una investigación interdisciplinaria, a fin de reconstruir su historia
particular y de plantear nuevas propuestas metodológicas para el estudio de las manifestaciones
musicales del pasado indigena, desde sus principales restos materiales, con particular atención a
la categoría organológica de los idiófonos. ¿Hasta qué punto hoy en día podemos utilizar una
clasificación occidental, totalmente ajena al contexto cultural amerindio? ¿Cuál fue el papel de
la música en el universo cultural mesoamericano? ¿Qué nos pueden decir al respecto los
instrumentos musicales dque hoy quedan mudos en el museo? ¿Qué hacer para que nos hablen
otra vez de su historia?
Introducción
Instrumentos musicales, huesos humanos, más bien objetos artísticos, testigos
de una cosmovisión prehispánica sofisticada, pero también de una historia
colonial más reciente. Estas son las múltiples identidades de los dos ejemplares
de omichicāhuaztli expuestos en el Museo Pigorini de Roma que, por primera
vez en su historia, han sido objeto del estudio aquí presentado. Este proyecto
fue realizado por un grupo de investigación interdisciplinario coordinado por el
mismo museo, y que involucra a varios especialistas de diferentes disciplinas
científicas, con el fin de reconstruir la historia de ambos objetos, en cuanto a
sus propiedades biológicas como huesos, a la vez que organológicas como

18 Valeria Bellomia
instrumentos musicales, fundamentales para tratar de acercarnos lo más
posible a su identidad indígena.
Premisa metodológica
Desde el primer momento ha quedado evidente que el único método de estudio
para lograr resultados válidos en esta tarea habría sido un enfoque
interdisciplinario con la inclusión de diferentes competencias desde la
Arqueología, la Antropología física y la Etnomusicología. Esta última en
particular, en su moderna declinación arqueológica, es un nuevo campo de
investigación interesado en aclarar los aspectos sensoriales y sensitivos del
pasado indígena. La Arqueomusicología se basa en el estudio de los hallazgos
materiales de este mismo pasado sonoro, es decir, en primer lugar, los
instrumentos musicales. La Etnomusicología nació como disciplina relacionada
con la Musicología más pura, pero dedicada a la producción musical “exótica”,
o sea, no perteneciente al horizonte cultural occidental (SACHS C. -
HORNBOSTEL E. 1914, SCHAEFFNER A. 1996 [1936], SACHS C. 1968, BOTH A.A.
2009). Desde los años sesenta del siglo pasado, esta disciplina se ha alejado de
los principios y categorías occidentales, acercándose cada vez más a un
enfoque antropológico y teniendo en cuenta los contextos específicos de la
producción musical (MERRIAM A.P. 1964, KOLINSKI M. 1967, MCALLESTER, D.
1971, BLACKING J. 1973, NETTL B. 1996, GIANNATTASIO F. 1998, CLAYTON M.T.
2003, BOTH A. A. 2010).
La Arqueomusicología es una consecuencia de este cambio y, hoy, se dedica al
estudio de las manifestaciones musicales del pasado, analizando los hallazgos
materiales e informaciones inmateriales en sus contextos específicos.
En este caso, nos enfrentamos con dos instrumentos que, además de haber
sufrido un proceso de primera descontextualización forzada, tras de su
transporte desde México hacia Europa, hoy se encuentran expuestos en un
museo italiano y por eso son, nuevamente, contextualizados en tierras
extranjeras (THOMAS N. 1991), con la tarea de testimoniar su historia y
también parte de la nuestra italiana. Gracias a su estratificación de significados
e identidades a través del tiempo y del espacio, los dos instrumentos son un
caso de estudio de gran interés, ya que proporcionan muchas reflexiones metaanalíticas
y meta-museísticas: para que sean disfrutados hay que ponerlos en
condición de expresarse en una perspectiva multisensorial incluyendo, además

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 19
de la esfera visual, la auditiva, que no es el medio de comunicación sensorial
habitual en un museo.
Los especímenes
Los especímenes aquí presentados son dos idiófonos de ludimiento del periodo
Postclásico (fig.1). Sabemos que esta tipología de instrumentos se encuentra en
Mesoamérica en un período comprendido desde el Preclásico hasta el
Posclásico, a través de la Conquista y los primeros siglos de la Colonia y, de
cierta manera, llega hasta nuestros días, aunque en distintas circunstancias
(SELER E. 1898, HAWLEY E.H. 1898, LUMHOLTZ C.- HRDLICKA A. 1898 AND
PEREIRA G. 2005, STARR F. 1899, BATRES L. 1902, 1934A,1934B, 1969,
CASTAÑEDA D. E MENDOZA V. 1933, CASO A. - RUBÍN DE LA BORBOLLA D. 1936,
RUBÍN DE LA BORBOLLA D. 1939, GARCÍA PAYÓN J. 1941, P1ORTER M.N. 1956,
VON WINNING H. 1959, MARTÍ S. 1968,RODRIGUEZ LOUBET F. 1985, MCVICKER
D. 2005). Esto nos habla de una profunda continuidad de uso, no obstante su
significado y simbología seguramente se desarrollaron en el tiempo en formas
diferentes dependiendo de los contextos. Los dos instrumentos expuestos en el
museo son realizados con fémures humanos y ambos están todavía
acompañados por el instrumento percutor, condición muy rara si la
comparamos con casi todos los demás conocidos.
Fig.1. Museo Pigorini, omichicāhuaztli en la vitrina de la sala expositiva.

20 Valeria Bellomia
El espécimen MNPE 4209 es un fémur humano izquierdo; en la superficie
de la cara anterior se practicaron 19 incisiones transversales más o menos
equidistantes, entre las cuales las n.º 4, 8, 12 y 16 tienen una perforación.
El instrumento está decorado mediante un mosaico realizado en concha y
obsidiana, localizado en la cabeza y cuello del fémur, por lo que se trata de
una pieza única entre los hallazgos conocidos hasta la fecha. La epífisis
distal fue cortada para aumentar la cámara de resonancia interna del
instrumento. Va acompañado con una concha (Oliva sp.), con la que se
frotaban las muescas para producir el sonido.
El fémur llegó al Museo en 1878 tras un intercambio de objetos que llevó a
cabo el mismo Luigi Pigorini con el Museo Arqueológico de la Universidad
de Bolonia. Gracias a la reciente investigación llevada a cabo por Davide
Domenici, investigador del proyecto, hoy conocemos su origen mixteca y
sabemos que su llegada a Europa fue muy temprana (DOMENICI D. en
prensa), lo que enriquece el objeto de un gran valor histórico y documental
en la reconstrucción de las primeras décadas del contacto.
El espécimen MNPE15395/G también es un fémur, pero derecho. Presenta
19 muescas en la superficie anterior, entre las cuales las n.º 4, 8, 12 y 16
también tienen una perforación, y se acompaña con un peroné humano, el
instrumento raspador con que se tocaba; a diferencia del otro, tiene la
porción distal completa. Su viaje hacia al museo romano es bien diferente:
el naturalista E.H. Giglioli lo compró en 1894 en París y, desde ese
momento, perteneció a su colección de 17.000 objetos arqueológicos y
etnográficos, procedentes de todo el mundo. Tras su muerte, en 1913, fue
comprado por Luigi Pigorini junto con el resto de la colección (NOBILI C.
2010). De acuerdo con las informaciones que Giglioli mismo nos
proporciona, el fémur fue encontrado junto con dos pequeñas figuras
antropomorfas realizadas sobre esteatita, y un hacha con mango, en una
tumba en Quiché, en Guatemala. Todos los objetos viajaron en conjunto
hacia París, donde llegaron en 1878 y donde Giglioli los adquirió
conjuntamente (GIGLIOLI E.H. 1901:185-186). Hoy en día todos los
hallazgos que acompañaban el fémur y el peroné se encuentran en los
acervos de las colecciones americanas del Museo Pigorini.

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 21
¿Qué significa el término omichicāhuaztli?
El primer paso para poder estudiar estos objetos ha sido intentar catalogarlos.
De acuerdo con la clasificación occidental de los instrumentos musicales
(SACHS C.- MORITZ VON HORNBOSTEL, E. 1914) los podríamos denominar
idiófonos de ludimiento, es decir una categoría de instrumentos que producen
el sonido por la vibración de su cuerpo. Pero, ¿qué nos dice esta definición
sobre el mismo instrumento y su contexto de uso original? Prácticamente
nada. Por eso elegimos otro camino, más emic(2), para acercarnos a la visión
indígena. Así que nos preguntamos: ¿qué significa el término omichicāhuaztli?
Como los diccionarios antiguos y recientes han señalado (MOLINA 1970[1571],
SIMEÓN 1997[1885]), y como muchos otros autores que han estudiado este
tema han escrito (SELER E. 1898, SANCHEZ G. - HIGELIN R. 2014),
omichicāhuaztli es una palabra náhuatl compuesta por el sustantivo omitl
(hueso) y la forma sustantivada del verbo chicāhua (dar fuerza a algo,
producir energía). Remí Simeón traduce así la palabra: instrumento musical
en hueso que servía para hacer danzar, durante las grandes ceremonias. Seler
(1898) nos informa que Molina cita otro término: omichicāhuazoa (traducido
con “tocar un instrumento en hueso” sin especificar de cual tipología). Desde
un enfoque etimológico, descubrimos que muchos términos correspondientes al
acto de “tocar un instrumento” se refieren principalmente a su función ritual.
Así es con la categoría organológica del chicāhuaztli que a partir de esa función
deriva su nombre. Hoy, en náhuatlchicāhua, quiere decir, literalmente,
“fortalecer, vigorizar, animar, dar energía” (KARTTUNEN F. 1992)(3). El mismo
significado, sin variación en el tiempo, se encuentra en el diccionario colonial
de Molina(4): chicauac y chicactic = cosa fuerte; chicaua = dar fuerza,
energía, animar; chicahualiztli = fuerza, potencia.
Idiófono o chicāhuaztli: ¿Cuál categoría?
¿Qué es, entonces, un chicāhuaztli? ¿Lo podemos considerar como categoría
organológica indígena? Las fuentes españolas lo traducen con “palo de
sonajas”, pero esta no es una traducción literal: de hecho, más que una
traducción parece una descripción. Como ya hemos visto en la etimología, el
nombre del instrumento destaca su función ritual y de ninguna manera se
refiere a las modalidades de producción del sonido.

22 Valeria Bellomia
En los Primeros Memoriales de Fray Bernardino de Sahagún están
representadas varias deidades en el acto de agarrar un chicāhuaztli: no para
mostrar un dios que toca un instrumento, sino para destacar su capacidad de
llevar a cabo una acción ritual o función cósmica precisa que prevé la
producción de una fuerza o energía vital (véase por ejemplo Xipe, 263r;
Iayhquemeh, 263v; Opochtli, 263r; Chalchiuhtlique, 263v; Tzapotlan tenan,
264r; Xilónen 263v [fig.2]).
Fig.2. Xilónen con chicāhuaztli, Primeros Memoriales, 263v.
Algunos autores interpretan el acto de sacudir el mismo palo de sonajas como
una manera de llamar la lluvia sobre la tierra a través de la asonancia,
elemento fundamental para un ciclo productivo agrícola (STEVENSON R. 1968).
Sobre todo, el acto de golpear el suelo con el palo durante las ceremonias del
ciclo agrícola es una manera de despertar las aguas del Inframundo para que
suban y salgan de la montaña bajo la forma de nubes cargadas de lluvia(5)
(LÓPEZ AUSTIN, comunicación personal).
Esto también explica por qué dioses distintos agarran el mismo chicāhuaztli en
la mano: todos comparten esta característica de tener un poder generativo o
re-generativo, aunque en diferentes contextos. Y, de hecho, encontramos un
chicāhuaztli también en el contexto generativo por excelencia, la pareja
primordial, en la escena estilizada de la unión sexual, en la que el instrumento
se encuentra en el centro de la pareja debajo de la manta (MIKULSKA K. 2008.
Vease CÓDICE BORGIA, F.9, CÓDICE VATICANO B, f.28 [fig.3] y f.87).

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 23
Fig.3. Códice Vaticano B, f.28, chicāhuaztlientre la pareja primordial.
Podríamos describir un chicāhuaztli como idiófono de sacudimiento:
técnicamente es un palo de madera con anillos encima, en cuyo interior se
ha creado una cavidad que contiene semillas o cuentas de piedra o bien de
barro. Se conocen ejemplos de madera, hoy en la exposición permanente
del Museo de Sitio del Templo Mayor, así como réplicas votivas en piedra
volcánica de diferente tamaño, encontradas entre las ofrendas del Recinto
Sagrado de Tenochtitlan(6). Es evidente que si nos acercamos a estos
artefactos desde un enfoque organológico, se trata de instrumentos
musicales muy diferentes de los omichicāhuaztli con respecto al método de
producción del sonido. Pero es igualmente claro que, si adoptamos una
perspectiva etimológica, y entonces seguramente más emic, es imposible no
ver una afinidad entre los nombres de los instrumentos, aunque en el
raspador se concentra la atención en el material en que esta hecho, el
hueso, para nombrarlo: omitl + chicāhuaztli.
“Hueso que produce fuerza”: esta definición, a diferencia de la occidental
(idiófono de ludimiento), más que en la técnica de emisión de sonido parece
estar basada en la función simbólica que el sonido producido tiene en el rito
en que se va a tocar.

24 Valeria Bellomia
Un chicāhuaztli en hueso, entonces: para qué?
En la Mesoamérica prehispánica fue común el uso de huesos humanos como
materia prima para la fabricación de una amplia gama de objetos rituales que
derivaban sus cualidades específicas de su misma materia. Por lo tanto, la
reconstrucción del simbolismo del cuerpo humano y su tratamiento peri y
post-mortem en Mesoamérica es fundamental para entender el poder de un
instrumento musical que usa partes del esqueleto humano como materia prima
(LÓPEZ AUSTIN A. 1984). ¿Cuál es la relación entre el material en que está
hecho el instrumento y el papel que tiene el fenómeno sonoro que produce? Y
entonces ¿por qué elegir un fémur? Además, ¿un fémur humano?
El hueso humano es un contenedor de vida indispensable para la existencia
humana: en un mito contenido en la Leyenda de los Soles del Códice
Chimalpopoca (BIERHORST, 1992a, 1992b), documentado a mediados del
siglo XVI, la creación del hombre sólo es posible a partir de los huesos preciosos
(chalchiuh-omitl en la version náhuatl del mito) de los antepasados, guardados
en el Mictlan.
Es entonces que, siendo el hueso desde el principio el elemento básico para la
creación de la humanidad, este material está cargado de una poderosa
capacidad regenerativa. Por eso nos resulta lógico creer que, tratándose en
nuestro caso de un emisor sonoro(7) sobre hueso humano, la misma “voz”
del instrumento, es decir, su sonido, está cargada del mismo poder
generativo que su materia, y se convierte en parte indispensable para el éxito
de la ceremonia en que el instrumento iba a ser tocado. ¿Cuál era, entonces,
este contexto ceremonial?
De acuerdo con las dos únicas fuentes conocidas hasta la fecha sobre su uso,
era tocado durante las ceremonias fúnebres de los guerreros muertos en
batalla o sacrificados a los dioses.
En la Crónica Mexicana de Alvarado Tezozomoc se describe la ceremonia de
conmemoración de los guerreros muertos en la guerra de Chalco, durante el
reinado de Moctezuma I (1440-1469). Después de haber realizado los bultos
sagrados de los difuntos, «el vulgo comenzaba un cantar y baile que dicen de
la guerra, y todos los familiares de los muertos se juntaban y rodeaban el
bulto, comenzando el canto; comenzaban también los parientes á llorar
todos, y los vietos á bailar llorando, y los mozos en todos los actos del canto y
baile tocaban el Omichicahuaztli de venado pero hueco y acerrado, como un

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 25
caracol, que hacian resonar muy triste, y flautas roncas, cuauhtlapitzalli,
sonajas, que llaman ayacachtli»(8).
Mientras que los familiares de los muertos danzan, los jóvenes no casados,
también cantando y bailando, parecen marcar cada paso del ritual al sonido
de unos omichicāhuaztli, en este caso hechos con huesos de venado –no hay
mención de huesos humanos– vacíos y abiertos en las extremidades, con una
concha, cuyo lúgubre sonido llama la atención del autor. Otros instrumentos
tocados son las flautas cuauhtlapitzalli, y las sonajas ayacachtli; los ancianos
bailan alrededor de la momia –el bulto sagrado que contiene los restos del
guerrero, a veces sólo simbólicamente si el cuerpo ya no está presente–
ricamente vestida y adornada, situada en la plaza ceremonial frente al templo
del dios guerrero, Huitzilopochtli. Todo parece desarrollarse de acuerdo con
una ley no escrita, la ley del ritual: incluso el llanto de los familiares aparece
como parte del conjunto de acciones específicas que tienen que ser respetadas.
Esta ceremonia dura cuatro días, después de los cuales los sacerdotes queman
los cuerpos de los muertos y ponen las cenizas sobre las cabezas de los jóvenes
familiares de los difuntos. En esta descripción también aprendemos que el
omichicāhuaztli no se tocaba solo, sino junto con otros instrumentos de
percusión y de viento, como acompañamiento del miccacuícatl, “un cantar
muy triste” (TEZOZÓMOC, Crónica, cap 25.): el canto ritual de los familiares de
los fallecidos.
La misma historia se narra en el capítulo 18 de la Historia de Diego Durán.
En el párrafo 10 se lee que durante las canciones y bailes de la ceremonia de
conmemoración de los guerreros muertos en batalla, «tomaban unos huesos
que tienen hechos unos dientecillos a manera de escalerillas y bailaban al son
de aquellos huesos, raspando por aquellos escaloncillos otros huesezuelos, lo
cual no carece hoy en día de alguna superstición, pues los usan el día de sus
bailes todavía»(9).
Después de cuatro días de baile de luto por los muertos, se quemaban los
bultos. Una vez más no hay mención de huesos humanos, solo encontramos un
genérico “huesos”. Las evidencias arqueológicas, sin embargo, muestran que la
mayoría de estos instrumentos se ha fabricado con huesos largos humanos. El
objeto con el que se toca el omichicāhuaztli en este caso es otro hueso más
pequeño (“otros huesezuelos”), como bien podría ser el peroné que acompaña
el fémur MNPE 15395/G, frotado contra de los “escaloncillos”, es decir, las
muescas.

26 Valeria Bellomia
En el caso de las víctimas de la guerra o sacrificados, cuya muerte era
considerada una de las más honorables, el fallecido tenía que alcanzar el Sol en
su Casa, y para llegar allá tras de su largo viaje por el Inframundo necesitaba
de la ayuda de sus familiares, jóvenes y ancianos, a través de un ritual preciso
que incluyera el canto y el baile con el sonido “triste y sombrío” del
omichicāhuaztli. Aun la misma ausencia del cuerpo material era símbolo de su
“muerte especial”: el guerrero había dado su vida luchando para convertirse, a
través del sacrificio, en alimento para los dioses. Con la presencia de la “momia
falsa”, que permitía su rematerialización temporal, se obviaba la ausencia del
cuerpo y se aseguraba su tratamiento habitual. Podemos imaginar que, a pesar
de la “tristeza” percibida por los Españoles en la música producida por el
omichicāhuaztli, el instrumento sí tenía un papel decisivo en el cumplimiento
de todo el rito, como emisor de fuerza vivificante, destinada a acompañar el
difunto en su camino hacia el Sol. Quien moría de esta manera, un guerrero
noble o incluso un comerciante que muriese durante uno de sus viajes, se
llamaba Tonatiuh ilhuicac yauh o tonatiuh iixco yauh (traducido como “el
que va en el paraíso del Sol” o “ante la cara del Sol” (SELER 1898, véase
SAHAGÚN III, apéndice del capítulo 3).
Cabe recordar que estamos utilizando fuentes españolas de finales del siglo
XVI, que tienen que ser leídas críticamente, pero podemos afirmar que estamos
frente a unos instrumentos musicales muy particulares, de manera llamativa
ausentes en la descripción de las ceremonias que nos proporciona Sahagún en
el libro II de su Historia General, dedicado justamente a las fiestas, y por eso,
de uso quizás muy restringido y específico para las ceremonias de las que nos
informan los cronistas citados.
Pero es razonable suponer que el vínculo entre este instrumento y los contextos
funerarios descritos fuese más complejo: de hecho, no sólo podemos suponer
que el uso del omichicāhuaztli era, quizás, exclusivo de estos contextos sino
que, también, por lo menos en algunos casos, la adquisición de la materia
prima para realizarlo ocurría inmediatamente después del sacrificio.
Sacrificio humano y tratamiento del cuerpo
En la fiesta del mes de Tlacaxipehualiztli, descrita por Sahagún (II.21), para
cumplir con el sacrificio se elegían entre los cautivos de guerra unos individuos
para impersonificar a la deidad, en este caso Xipe Totec. Los cautivos

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 27
sacrificados debían morir ritualmente y, al mismo tiempo, convertirse
físicamente en comida divina (fig.4). Desde el momento en que morían, no
pasaba mucho tiempo antes que las partes de los cuerpos sufrieran un
tratamiento ritual altamente codificado, de acuerdo con una concepción del
cuerpo humano como contenedor semántico socialmente poderoso, capaz de
interactuar con los vivos. Entonces, el elegido pasaba a través de un proceso
cultural de captura, transformación de identidad, muerte y objetivación: en
este fenómeno transformativo se convertía inicialmente en ixiptla (que
podríamos traducir con “imagen”) de la divinidad, y luego, con la muerte, el
cadáver era desmembrado por operadores rituales especializados, llamados
quaquacuiltin, los ancianos del calpulli, quienes lo tomaban después del
sacrificio y lo llevaban al calpulli mismo. Una vez allí, el cuerpo de la víctima
era desmembrado y repartido para ser comido entre los participantes de la
ceremonia. La carne se convertía en comida, de acuerdo con un preciso
código: en nuestro caso, nos llama
mucho la atención el hecho que
los sacerdotes en primer lugar
ofrecían a Moctezuma una de las
piernas, la parte más rica de
carne para comer (SAHAGÚN,
II.54). Además, el que ofrecía la
ceremonia, el dueño del cautivo
sacrificado, no podía participar
al banquete y comer esa carne,
porque establecía una relación
de parentesco con su
víctima(10).
Incluso tras de la muerte, el
cuerpo objetivado se mantenía
activo en el circuito ritual que
involucraba a los participantes y
que ponía en una relación de
intercambio quien ofrecía y
quien recibía la ceremonia, o, en
un nivel más general, hombre y
divinidad respectivamente.
Fig.4. Fiesta de Tlacaxipehualiztli,
Primeros Memoriales.

28 Valeria Bellomia
Podemos postular que, para la realización de estos instrumentos musicales,
algunas partes del esqueleto de los individuos sacrificados eran materia prima
privilegiada. Además, es razonable suponer que, como resultado de la
modificación cultural del hueso, dentro de las prácticas fúnebres en las que se
utilizaba el omichicāhuaztli, su propia producción musical tenía que
acompañar, fortaleciéndolo(11) el viaje del guerrero hacia la Casa del Sol,
destino último exclusivo de aquellos muertos en batalla. Esto nos sugiere una
capacidad de agency inherente a la materia ósea, y en particular al fémur,
contenedor de la médula, energía vital por excelencia: en la concepción del
cuerpo entre los Nahuas, la médula y el líquido seminal masculino son la
misma cosa (LÓPEZ AUSTIN A. 1984:190, MIKULSKA 2008:219).
Análisis tafonómico
¿Qué nos dice, entonces, esa misma materia sobre la historia de tales
artefactos? El análisis de las fuentes coloniales se ha acompañado con un
estudio tafonómico de los huesos muy detallado(12)(BELLOMIA V. 2013,
BELLOMIA V. ET AL. 2015).
A través del análisis microscópico de las superficies ha sido posible reconstruir
las diversas operaciones llevadas a cabo para convertir los fémures en
instrumentos musicales, desde la limpieza, el trabajo, la decoración, y
finalmente el desgaste. También ha sido posible ordenar las huellas
encontradas en superficie en una estratigrafía operativa, utilizando el modelo
de análisis de Gregory Pereira (2005). En particular, las huellas de trabajo han
permitido avanzar hipótesis sobre las condiciones de humedad ósea en las
cuales el instrumento fue realizado (MACGREGOR A. 1985). Además, la
presencia de huellas de corte transversal por herramientas líticas, en la epífisis
proximal en un caso (4209) y distal en el otro (15395/G), ha confirmado que
el desprendimiento de los tejidos blandos se produjo cuando el cadáver aún no
había empezado a descomponerse. Es decir, el hueso se convirtió en materia
prima para el instrumento musical en un lapso de tiempo relativamente
próximo a la muerte de la persona, lo cual refleja plenamente los relatos que
las fuentes coloniales nos comentan sobre el tratamiento post mortem del
cuerpo de víctimas sacrificiales entre los Mexicas (URCID J. 2010:115-168).
En cuanto a las huellas de desgaste, la observación del consumo gradual de las
muescas ha permitido reconstruir hasta los movimientos mismos que el músico

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 29
hizo para tocar el instrumento: en el caso del fémur 4209, las muescas
centrales tienen un porcentaje muy alto de desgaste de la superficie cortical en
ambos bordes de cada muesca, lo que evidencia que las muescas se frotaron
rítmicamente y en ambas direcciones. Este dato nos ofrece además una
información de carácter organológico muy importante sobre el instrumento. De
hecho, hasta la fecha no se conocen muchas representaciones de músicos
tocando este tipo de instrumento con el que podríamos comparar estas huellas:
una de las más claras y conocidas por los especialistas del tema es la contenida
en el Códice Vindobonensis al folio 24, donde Ehécatl-Quetzalcoatl toca un
omichicāhuaztlifrotandolo contra de un omóplato, encima de una caja de
resonancia realizada con un cráneo humano, en un contexto ritual de consumo
de hongos alucinógenos (fig.5). El nivel de desgaste del fémur 15395/G es
sorprendentemente bajo, aunque queda bastante claro que también se
desarrolla en ambas direcciones.
Fig.5. Códice Vindobonensis f.24.
¿Qué nos espera en el futuro?
Este proyecto de investigación interdisciplinario sigue todavía en estudio. El
marco teórico en que se inserta parte de un asunto fundamental: los objetos
del pasado participan de una relación con los seres humanos en cada momento
de su propia historia, lo que nos permite reflexionar sobre el papel social que
los objetos arqueológicos americanos tienen hoy en los museos, y en qué
medida los enfoques de análisis que escogemos en nuestros estudios afectan a

30 Valeria Bellomia
los resultados del trabajo y el conocimiento producido. Las relaciones que
entrelazan seres humanos y objetos se desarrollan, y cambian, a lo largo de los
siglos de vida de ambos (KOPYTOFF I. 1986, HODDER I. 2012), por lo cual
esperamos que aún hoy estos objetos puedan establecer con nosotros mismos
una relación dialéctica. En este caso específico, no hay que olvidar que
tratamos de entender dos instrumentos musicales: si queremos estudiarlos por
completo, por supuesto, debemos escuchar su sonido. Por lo tanto, el próximo
paso será el análisis de sus propiedades acústicas tras la grabación de su
sonido. Esto será posible gracias al hecho excepcional que los dos instrumentos
todavía se encuentran acompañados por el respectivo percutor, la concha en el
caso del fémur 4209, y el peroné en el caso del 15395/G.
Suponemos que el análisis de los datos obtenidos de la grabación del sonido de
ambos omichicāhuaztli, con sus propios percutores originales, captará la forma
más cercana al timbre original, aunque los contextos de ejecución serán muy
diferentes de los originales, lo que, por supuesto, afectará la confianza en los
mismos resultados. Sin embargo, no cabe duda que un análisis acústico es
necesario, sobre todo porque, además del timbre, nos ayudará a reconocer
cualquier patrón rítmico dentro del instrumento, y nos aclarará cuanto de ese
patrón depende de la manufactura de las muescas o, por ejemplo, de la
colocación intencional de las perforaciones entre las muescas mismas. Esto ha
de permitirnos también llevar a cabo un análisis comparativo entre los
patrones de manufactura de otros omichicāhuaztli de procedencia conocida.
Incluso, tal vez, una vez terminado el proceso de estudio, la grabación quedará
como parte de la exposición en la sala del museo, permitiendo al público poder
escuchar, y no solo ver, los objetos.
Conclusiones
En conclusión, queda claro que aunque separados de sus contextos originales e
integrados en el patrimonio museístico italiano, estos objetos siguen
proporcionando información a través del estudio de las huellas que conservan
e, incluso, estimulan nuevas preguntas.
El análisis tafonómico ha puesto en evidencia la manera como fue obtenida la
materia prima; las fuentes mitológicas nos proporcionaron informaciones
acerca de la percepción del cuerpo en Mesoamérica; las crónicas españolas nos
comentaron sobre los contextos en que estos instrumentos se tocaban y sobre el

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 31
tratamiento peri y post-mortem del cuerpo de las víctimas sacrificiales. Las
fuentes pictográficas nos han enseñado qué divinidades se acompañan con esta
categoría de artefactos que tienen, en su nombre, el elemento “chicāhuaztli”,
subrayando su capacidad de interactuar con el mundo real a través de la
simbología del sonido que producen. Cabe recordar que estamos todavía muy
lejos de entender el papel simbólico y social que tenían esos instrumentos, así
como los otros mencionados dentro del universo sensorial indígena. Las
manifestaciones musicales antiguas son uno de los objetos de estudio más
complejos ya que, además de presentar los problemas interpretativos comunes
a todo fenómeno cultural de un pasado ensombrecido por el tiempo, tienen la
dificultad adicional, o más bien la imposibilidad, de encontrar el verdadero
objeto de estudio: la música.
Pero esperamos que este modelo de análisis, con un enfoque interdisciplinar,
pueda ayudarnos a aproximarnos a este objetivo.
Por lo pronto, haciendo interactuar datos arqueológicos, tafonómicos,
acústicos, fuentes españolas, mitos de la época colonial y datos etnográficos
sobre los pueblos indígenas actuales, los instrumentos han sido estudiados, y
siguen estudiándose, desde todas esas múltiples perspectivas, permitiendo así
que las distintas disciplinas involucradas interactúen con resultados
satisfactorios, ya que en el mundo amerindio sobre todo, Arqueología y
Antropología siempre pueden y deben de colaborar.
Además, la historia de estas piezas, por cierto, no se acaba con la llegada de los
españoles, sino que sigue enriqueciéndose hasta nuestros días. En el caso de
estudio aquí presentado, el objetivo principal del proyecto de investigación que
sigue aun en estudio es utilizar todas las herramientas científicas disponibles
para tratar de solucionar los enigmas que todavía faltan por resolver sobre la
biografía cultural de estos objetos, que llegaron a Italia como “exotica
mirabilia” y que cambiaron de identidad, a través de los siglos, hasta llegar
ahora frente a nuestros ojos contemporáneos, tras la vitrina de un museo.
Notas
(1) Un agradecimiento particular va a Sergio Botta, Ivan Briz Godino, Donatella Saviola y
Luisa Vietri por su atenta revisión y comentarios al texto.

32 Valeria Bellomia
(2) Los términos “emic” y “etic”, acuñados por el lingüista Kenneth L. Pike (1967) se utilizan
en las ciencias sociales:el término emic se refiere al punto de vista de los actores sociales, sus
creencias y sus valores; el término etic corresponde a la perspectiva "científica", más bien la
representación del investigador de los fenómenos sociales observados. Con respecto al uso de los
términos en antropología véase Harris M. (1976).
(3) En el mismo diccionario de Karttunen, se encuentra una interesante traducción de otro
verbo, chicāhui: “madurar, estimular la maduración”, posible referencia a los ciclos
regenerativos agrícolas, en los cuales se tocaba el chicāhuaztli con esta función (Karttunen F.
1992:46).
(4) Fray Alonso de Molina fue autor de un diccionario náhuatl-castellano, publicado en 1571 y
de otro castellano-náhuatl, publicado en 1555. Este último es el primer diccionario publicado
en el Nuevo Mundo.
(5) “A man carried the mist rattle board [aiochicaoaztli en la version en náhuatl] upon his
shoulders; it rattled in three places. And when they had gone to arrive at the place where [the
impersonator of] Xilonen was to die, then the fire priest came to receive her. Before her he set
up the rattle board; he rattled it, and with yauhtli went forth to receive her, and scattered it
toward her”. Sacrificio de Xilónen, Sahagún, Historia General II.27, traducción de Anderson A.
and Dibble C. 1981:105.
(6) Estas réplicas se encontraron posicionadas en el nivel III de la Ofrenda 78, que incluye:
nueve teponaztli en piedra verde y tres en basalto; nueve huéhuetl; nueve flautas en piedra
verde, tres en tezontle (una roca volcánica), y uno en barro; dos sonajas en basalto y uno en
barro; un carapazón de tortuga en basalto; un omichicāhuaztli en basalto; y dieci siete sonajas
en cobre (LÓPEZ LUJÁN L. 1993:414).
(7) Esta definición se debe a Alejandro Véliz Ruiz, quien la prefiere a la de instrumentos
musicales, por el hecho de ser menos restrictiva (comunicación personal).
(8) Alvarado Tezozomoc, H. de 1943[1598], Crónica Mexicana, cap. 25. Tezozomoc
(1515/20- 1609) fue un cronista indígena mexicano, nieto del tlatoani de los Mexica,
Moctezuma Xocoyotzin II y autor de dos crónicas, una en castellano y una en náhuatl, sobre la
historia de México prehispánico que abarca el periodo desde finales del siglo XIV hasta la
llegada de Cortés en 1519.
(9) Durán D. 1967[1581], Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme,
cap. XVIII:10. Diego Durán (1537-1588) fray dominico, autor de una Historia de México
prehispánico.
(10) “El señor del cautivo no comía de la carne, porque hacía de cuenta que aquella era su
misma carne, porque desde la ora que le cautivó le tenía por su hijo, y el cautivo a su señor por
padre, y por esta razón no quería comer de aquella carne” Sah. II, 21.

Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 33
(11) Como nos indica justamente la traducción literal del verbo chicāhua ya mencionada:
“fortalecer” (KARTTUNEN F. 1992).
(12) Este trabajo ha sido posible gracias al apoyo técnico y científico de los funcionarios del
Museo Pigorini: en primer lugar, el director del laboratorio de Bioarqueología, el Dr. Luca
Bondioli y su colaboradora Dra. Alessandra Sperduti, así como la Lic. Donatella Saviola,
etnóloga conservadora de las colecciones americanas del Museo. El estudio tafonómico ha sido
realizado en colaboración con la Dra. Ivana Fiore, la que merece un especial agradecimiento.
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37
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 37-65
Toward an Understanding of Native American
Socio-Political Complexity: Italian
Archaeological Researches at Cahokia (Illinois,
USA)
Davide Domenici
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy)
Imma Valese
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy)
Abstract
The paper describes the research activities of The Cahokia Project, organized by the
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy), and the Department of
Anthropology, Washington University, St. Louis (MO, USA). The archaeological project focuses
on the West Plaza of Cahokia, the Mississippian site that between the 11 th and 14 th century was
the center of the most complex Native American polity ever developed in pre-colonial North
America. Fieldwork in the West Plaza is aimed at clarifying the settlement dynamics that – over
a period of roughly four centuries – led to the creation, transformation, and demise of a
centrally located public space and its associated public buildings. The study of their function
and use will hopefully provide new insights into the religious and political practices at the core
of the Cahokian polity.
Introduction(1)
The Cahokia Project: An Effort Toward the Integration of Different Scientific
Traditions started its activities on April 2011 at the Cahokia Mounds State
Historic Site (IL, USA). The research project is jointly organized by the
Department of History and Cultures of the University of Bologna (Italy) and
the Department of Anthropology of the Washington University, St. Louis (MO,
USA) and is directed by Davide Domenici and John E. Kelly, while Imma

38 Davide Domenici, Imma Valese
Valese acts as vice-director and coordinator of the fieldwork activities(2). The
project received financial and logistical support from the organizing
institutions, as well as from Italian Ministero degli Affari Esteri (Direzione
Generale per la Promozione del Sistema Paese – DGSP – Ufficio VI – Settore
Archeologia), Cahokia Mounds State Historic Site, Cahokia Mounds Museum
Society, Powell Archaeological Research Centre, Illinois State Museum
Research and Collections Center, National Geographic Society and Carisbo
Foundation.
Five fieldwork seasons have been carried out so far in the so-called Merrell Tract
II, corresponding to the north-central section of Cahokia’s West Plaza, one of the
four plazas that constituted the center of the Mississippian site. In line with the
wider purposes of the Cahokia Epicenter Project directed by John E. Kelly, our
research in the West Plaza area is aimed at clarifying its long occupational
sequence and, more specifically, at understanding its transformation in a mostly
open space with public buildings during the phases of Cahokia’s apogee. If past
studies on Cahokia’s public architecture mostly focused on on-mound buildings,
the Merrel Tract II – as well as the neighboring Merrell Tract and Tract 15B –
show evidence of various non-domestic wooden structures built at the plaza
level. A deeper understanding of the sequence, forms and patterns of use of West
Plaza’s public buildings could then provide new insights on the sociopolitical
organization of the ancient Mississippian city.
Cahokia: A Mississippian City
Cahokia, the earliest and largest settlement of Mississippian Culture, rose in
the so-called American Bottom, the alluvial plain formed by the continuous
swaying of the Mississippi river’s course below its confluence with the Missouri
(fig. 1)(3).
After centuries of scattered occupation by horticultural communities of the
Woodland Tradition, by the end of the ninth century the introduction of maize
led to the rise of a series of nucleated Emergent Mississippian villages (AD 850-
1050) (KELLY J.E. 1990b, 1992). According to John E. Kelly, the spatial
arrangement of these villages reflects new forms of community organization
and a rapid increase in sociopolitical complexity that eventually led to the
initial rise of Cahokia as a “mega village” or incipient “urban cluster” some
17-34 hectares in extent at the beginning of the eleventh century.

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 39
Fig. 1. The American Bottom with main archaeological sites (from Fowler 1997)
The rapid development of these aggregated communities, maybe
accelerated by a unique and momentous event labeled Cahokia’s Big
Bang (PAUKETAT T.R. 1994), made that around the mid of 11 th century,
at the onset of the Lohmann phase (AD 1050-1100), the Cahokia
landscape was radically transformed by impressive labor efforts: the
massive Monks Mound, an earthen mound that, with a volume of
622,000 m 3 , is today the largest earthen structure north of Mexico, was
built on the south bank of Cahokia Creek. The late Edelhart phase
Emergent Mississippian residential areas along the ridge in the area of the

40 Davide Domenici, Imma Valese
future East and West plazas were cleared and relocated in order to create
a quadripartite formal arrangement of four plazas around Monks Mound,
following a widespread Native American cosmological template (KELLY
J.E. 1996a; KELLY J.E. - BROWN J.A. 2014) (fig. 2).
Fig. 2. Map of central Cahokia with quadripartite plazas arrangement around Monks
Mound (image by J. Kelly)
During the Lohmann (AD 1050-1100), Stirling (AD 1100-1200), and
Moorehead (AD 1200-1275) phases, more than hundred earthen mounds were
erected along the margins of the plazas and in other areas of the settlement,
occupying an area of approximately 13 km 2 , with estimates of its population
ranging from 10,000 to 15,000 individuals (MILNER G.R. 1998; PAUKETAT
T.R. - LOPINOT N.H. 1997).

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 41
Cahokia was probably a multiethnic city, its population maybe increased by
foreign migrations and population resettlements (PAUKETAT 2003; ALT 2006a,
2006b), but an important part of Cahokia’s inhabitants were probably
ancestral to the Siouan linguistic family, most probably related with actual
Dhegiha Sioux Nations such as the Osage, Omaha, Ponca, Kansa, and Quapaw
(HALL R.H. 2004).
The shaping of a set of ideological and religious beliefs and practices that
sustained the development of a hierarchically ranked political system was
probably Cahokia’s most enduring legacy. Even after Cahokia’s demise and
abandonment at the end of 14 th century, its cultural achievements survived in
the form of objects, iconographies, and art styles that were adopted and
transformed by the many smaller, independent Mississippian polities that
thrived in the Southeast until the European invasion.
The Cahokia Project’s excavations in the Merrell Tract II of the
West Plaza
Due to its long occupational sequence, covering all Cahokia’s history from
Emergent Mississippian to Sand Prairie (AD 1275-1400) or even to Oneota
(AD 1400-1500), post-Mississippian times, the West Plaza is an ideal
location where to study such processes of reorganization and reshaping of
Cahokia’s public space (fig. 3). Our excavation areas were opened in the
north-central section of Cahokia’s West Plaza, in proximity to the western
margins of Tract 15B, an area where an extensive salvage excavation was
carried out in 1960 by W. Wittry (fig. 4). Our main purpose was to join the
two excavated areas and to locate the western sections of some public
buildings first exposed by Wittry’s team. Since at the time of our first
fieldwork season Wittry’s notes were still unpublished (they were later
published by T. Pauketat; see PAUKETAT T.R. 2013), the first activities of
our project included an analysis of Wittry’s fieldwork notes, maps, and
photos at the Research and Collection Center of the Illinois State Museum in
Springfield, IL, and their integration into the GIS of the West Plaza that we
were building in order to jointly manage all the available excavation data
(VALESE I. 2010/11).

42 Davide Domenici, Imma Valese
Fig. 3. Excavated areas in the Merrell Tracts and Tract 15B within Cahokia’s West Plaza
(image by I. Valese)

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 43
Fig. 4. Location of our excavation area (in colors), at the western edge of Tract 15B (image by
I. Valese)
The excavation of the western section of an Emergent Mississippian house
basin partially excavated by Wittry allowed the precise georeferentiation of
Wittry’s old maps and their integration into Cahokia’s reference grid. The
location of our excavation area was also determined by the need to expand on
the area of the 2008-9 Washington University’s excavations, where evidence of
the southwestern corner of a large building (F358/1001) had been identified in
the form of an approximately 60 cm-deep (below plowzone, that is, 90 cm
below surface) and 40 cm-wide wall-trench.
Given the spatially-related aims of our project, we adopted a research strategy
and methodology strongly focused on horizontally extensive excavations, in
order to have a good general view of the spatial distribution of archaeological
features that could be added to the already extensive area of Tract 15B.
During our five fieldwork seasons we have so far opened an area of 327,75 m 2 ,
removing by shoveling and troweling aprox. 30 cms of disturbed plowzone in
order to expose the underlying undisturbed features. It is quite clear that, in
most of our excavation area, plowing reached the ancient occupational levels,
so that most of the original floor level has been destroyed by modern

44 Davide Domenici, Imma Valese
agricultural activities, as well as by ancient soil borrowing activities (see
below). Most of the excavated features, thus, are subsurface ones. Plowed soil
was thus screened using ½ inch screens, recovering important amounts of
cultural material proceeding from the upper levels of the underlying disturbed
features (fig. 5).
Fig. 5. Main excavated features in the Merrell Tract II area (image by I. Valese).

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 45
The most ancient evidences so far detected in our excavation area are some
late Emergent Mississippian house basins and pits, conforming clusters of
single-post houses (that is, houses whose walls were constituted by wooden
poles individually infixed along the margins of the sub-rectangular and
semisubterranean house basin) arranged around an open area or courtyard. At
least three or four of these Emergent Mississippian residential clusters with
central courtyards once stood in the Merrell Tract II-Tract 15B area of the
West Plaza (see PAUKETAT T.R. 2013: 70-73; fig. 4.17), one of them extending
in the northern part of our excavation area, where extramural late Emergent
Mississippian refuse pits, rich in discarded ceramic fragments, and botanical
remains, were excavated (F1016, F1017W; F1017E, F1080). The
preliminary botanical analysis of F1080 showed evidence of plant processing
and cooking activities, due to the high amount of recovered seeds of erect
knotweed (Polygonum erectum), maygrass (Phalaris carolinana), peppergrass
(Lepidium virginicum); moreover, the presence of tobacco seeds (Nicotiana
Rustica) and morning glory (Ipomoea sp.) may reflect the performance of
ritual activities related to the central courtyard (PARKER K.E. 2014). The
ongoing analyses of recovered materials will hopefully help in further refining
our chronological understanding and in distinguishing spatial modifications
that occurred during the two late Emergent Mississippian phases (Merrell and
Edelhart).
Interestingly, toward the end of the Emergent Mississippian occupation packs
of a clayish “blue fill” (F1160) seem to have been laid down in depressions in
order to obtain a leveled, horizontal surface. The specific purpose of these
activity is still unclear, but it suggests that the end of the Emergent
Mississippian period was already marked by important activities of landscape
modifications that started shaping the flat, open space that was going to be the
West Plaza, whose overall configuration is best attested in the subsequent
Lohmann phase.
The Lohmann phase (AD 1050-1100) is represented in our excavation area
only by negative evidence, that is, no single Lohmann features have been so far
detected. This absence is extremely significant, since in Tract 15B Wittry
exposed two different, sequentially built, Lohmann-phase circular compounds
or rotundas. F388 was a wall-trench structure with an approximate diameter
of 13 meters (only its southern side was identified). F238/389 was a bigger

46 Davide Domenici, Imma Valese
rotunda, 24 meters in diameter, represented by a wall-trench with inner
postholes; apparently it was reconstructed one or two times (KELLY J.E.
1996a; VALESE I. 2010/11: 146; PAUKETAT T.R. 2013: 88). Along the outer
margin of the circular wall trench, a series of radially located oval post pits
were probably hosting pole buttresses whose structural function was to hold in
place the rotunda’s walls, contrasting the outward push due to the weight of
the building’s roof, whose existence is also suggested by the presence of post
pits in the center of the rotunda (PAUKETAT T.R. 2013: 82-88)(4). Beside these
two buildings, Lohmann-phase archaeological evidences were extremely scarce
also in Tract 15B, as well as in the Merrell Tract I, where three post pits –
approximately located along the E-W axis of the Plaza – were the only features
that could be tentatively assigned to this phase (KELLY J.E. 1996a: 23). The
general lack of Lohmann houses or refuse pits indicates that domestic activities
were no longer carried out in the Plaza, now used for ceremonial or political
activities that included the use of the rotundas and the raising of marker posts.
In our excavations to the west of the two Lohmann rotundas we did not
identify any trace of a possible Lohmann-phase mound fill (as suggested by
PAUKETAT T.R. 2013: 82; fig. 4.20), since the area seem to have been heavily
borrowed and then re-filled with refuse midden in Moorehead times (see
below). This lack of evidence due to later landscape modifications prevents us
from either confirming or discarding the hypothesis of the presence of a low
mound, first proposed by J. Kelly (1997: fig. 8.4). What we can state, on the
other hand, is that at least some of the large “midden” areas detected by W.
Wittry in the northern portion of Tract 15B were not “basal” middens that
impeded the complete identification of later features (such as the northern part
of F388 or the northeastern quadrant of F238/389), as supposed by Pauketat
(2013: 82), but rather areas where later, Moorehead-phase, borrowing and
re-filling activities had obliterated parts of the earlier Lohmann and Stirling
features.
During the Stirling phase (AD 1100-1200) the West Plaza continued to be used
for non-domestic activities, as indicated by the almost complete lack of
unambiguous Stirling-phase domestic structures. The most important change
that took place in the Plaza at some moment during the Stirling phase was the
demolition of the F238/389 rotunda and the building of two, probably coeval
wall-trench structures, named Compounds A and B/C, respectively a circular
and a square one(5). Both of them had a palisade-like appearance, with evenly

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 47
spaced circular bastions projecting outward from the compounds’ walls.
Interestingly enough, most of the postholes of these compounds are clearly
distinguishable for their content of orange clayish soil that could derive from
some kind of plaster originally covering the walls, as originally suggested by W.
Wittry and P. Munson (see PAUKETAT T.R. 2013: 91).
Limited evidence of the northern Compound A were located in Tract 15B
suggesting that – as first proposed by W. Wittry in unpublished sketches – it
was circular building with a diameter of aprox. 25 meters, with bastions whose
diameter is less then 2 meters (VALESE I. 2010/11: 147; PAUKETAT T.R. 2013:
88-91); apparently, the building was rebuilt at least once. The incomplete
definition of Compound A by W. Wittry’s team was arguably due its
disturbance by the abovementioned, Moorehed-phase, borrowing activities. In
the northernmost profile of our excavation area, traces of a wall-trench, that
according to J. Kelly, could pertain to Compound A, were located below the
Moorehead refuse filling the borrowed areas that erased most of the
abovementioned wall-trench. Since the excavation was not expanded further
north, this point remains to be clarified in the future.
Evidences of the squared Compound B/C, actually two reconstructions of a
same building, were identified both by W. Wittry and by our excavation, the
definition of the southwestern corner and west wall of the compound being
among our main targets (fig. 6). On the base of our fieldwork results, we now
know that Compound B/C was a roughly squared building (with E and W
walls slightly skewing outward in the northern part of the building), each side
measuring approx. 30 meters, with four, rounded bastions (approx. 3 meters
in diameter) on each side, thus confirming previous hypotheses (see PAUKETAT
T.R. 2013: 91, fig. 4.29). Both W. Wittry and us have been unable to
recognize evidences of Compound B/C north wall, but we now know that it
had been completely erased, as well as the northern part of the West wall, by
later borrowing activities, thus solving the mystery of its apparent lack. The
huge dimensions of the inner walled space, as well as the lack of any structural
evidence of architectural coverings, suggest that Compound A and B/C were
actually non-roofed structures better described as walled enclosures; on the
other hand, according to J. Kelly, the depth of nearly a meter at the base of the
excavation of the wall trench for Compound A may indicate that this structure
was roofed.

48 Davide Domenici, Imma Valese
Fig. 6. Wall-trenches of bastioned compounds A (north) and B/C (south), in light brown within
the Tract 15B area. Note southwestern corner and part of Compound B/C west wall in our
excavation area (image by I. Valese)

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 49
The only evidences of inner features all proceed from Compound B/C. A
circular burned area or hearth was identified by W. Wittry inside bastion H86
of Compound C, slightly off center (PAUKETAT T.R. 2013: 91, fig. 4.32).
According to T. Pauketat, a series of four posts, possibly sequential, may have
stood near the southeastern corner of Compound B/C (PAUKETAT T.R. 2013:
95-96). In our excavation area, a hearth (F1029) was excavated within the
southwestern corner bastion of Compound B/C, but its relationship with the
compound in unclear, as the hearth chronology. A circular pit (F1165; diam.
1,40 m), its edge lined with orange fill, was identified near the western walls of
Compounds B and C; unfortunately its fill did not contain any cultural
material that could help in the chronological attribution. H114, an L-shaped
building located approximately in the center of the B/C compound was
partially excavated by W. Wittry, its western wall having been excavated by us.
Its location as well as its special shape – usually interpreted as evidence of
religious or elite-related function (ALT S.E. 2006; PAUKETAT T.R. 2013: 95) –
suggested that it could have been the main structure inside the walled
compound. We must note that this hypothesis is purely speculative: no clear
dating of H114 had been possible and the structure could well be later than
Compound B/C. Unfortunately, no significant cultural material was recovered
during our excavation of the west wall of H114. In the southern unit of our
excavation area, we identified a segment of an orange clay-filled wall trench;
due to time constraints, we were not able to verify if it pertains to a
reconstruction of Compound B/C or to a different structure somehow
connected to it.
Another set of multiple reconstructed rectangular “houses” (F1063: 3,1 x 4,34
m; F1033: 4,11 x 4,28 m; F1037: 4,27 x 4,54 m), with various associated
pits, were identified to the northwest of H114; unfortunately their relationship
with Compound B/C remains unclear. Their multiple reconstructions could
resemble, at first sight, a pattern common in later Moorehead and San Prairie
houses, but their stratigraphic position and orientation (3,48° West of North),
as well as their association with early Mississippian ceramic material, suggest
an earlier date. Furthermore, the recovery of orange clay inside the postholes
pertaining to the northern and western wall trenches of these buildings
suggests some sort of connection between them and Compound B/C, even if
their relationship remains unclear.
Their wall trenches, as well as those of H114, are in fact superimposed by

50 Davide Domenici, Imma Valese
H129, a northward-oriented (2° West of North) rectangular building (5,7 x 7,4
m); its east side was identified and excavated by W. Wittry, while its West side
was excavated by us, thus exposing the whole building. Unfortunately, only a
fragment of a Late Stirling-Early Moorehead Ramey Incised jar was found in
its wall trenches, so that we cannot know if, when in use, it was still within
Compound C or if, alternatively, it was built after the compound
dismantlement. It could have been contemporary with other Late-Stirling-
Early Moorehead structures identified in Tract 15B (see below) and even with
the monumental building F358/1001. Mostly excavated by W. Wittry, its
southwestern corner was identified by J. Kelly in 2008 and named F1001 by
us, confirming that F358/1001 had a 20,97 m. long south wall, so reaching a
total area of approx. 550 m 2 . According to T. Pauketat it was not a multi-room
building as described by Wittry (who would have not recognized the
“unnumbered northern building” so considering its wall trenches as part of
F358), but a huge rectangular building, one of the biggest ever excavated in
Cahokia, most probably with a central roof-supporting post (PAUKETAT T.R.
2013: 100; fig. 4.36); anyway, the presence of inner partitions cannot be
completely ruled out and the association of the central post pit with
F358/1001 is not secure.
A radical shift in space use and organization seems to have occurred during the
Early Moorehead phase (AD 1200-1275). Either contemporary with, or
immediately following the use of F358/1001, the Merrell Tract II-Tract 15B
area was subject to a new, intense domestic occupation that put definitely an
end to its use as a mostly open, public space. Large Moorehead houses have
been detected by both Wittry and us in the Merrell Tract II-Tract 15B area.
They also seem to cluster in at least three groups with central patios or
courtyards. As previously noted, already during the early Moorehead phase a
soil borrowing activity at the northern end of the Merrell Tract II (KELLY J.E.
personal communication 2014), deleted earlier architectural evidences,
including most of the West wall of F358/1001, thus arguably datable between
Late Stirling and the early part of the early Moorehead phase. The borrowed
areas were soon filled with repeated episodes of refuse deposition, including
animal bones (mostly deer) and pottery fragments; worth to be noted is the
abundant presence of fragments of early Moorehead Ramey Jars and quartz
crystals in F1019, superimposing the F358/1001 wall trench. A similar but
apparently slightly later midden, in the form of a large, shallow, sub-circular

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 51
feature (F1049) contained important amounts of burned corncobs, animal
bones, two fluorite beads and fragments of Late Moorehead ceramics such as
Ramey Incised Jars, Cahokia Cordmarked, Powell Plain, and Wells Broad
Trailed plates with wide, decorated rims. These midden deposits were
obviously the result of the discard of goods consumed in the various
neighboring Moorehead houses. Among them, F1005 stands out for its
dimensions (8.2 m. N-S and 7.12 m. E-W), being one of the largest
Moorehead “houses” so far excavated in the Merrell Tracts-Tract 15B area, its
orientation at 5° East of North matching that of various Late Mississippian
houses excavated in Tract 15B (PAUKETAT T.R. 2013: 114-119). Among the
Late Mississippian structures of the area, we should mention H123, an E-W
oriented house (92°), measuring 7,61 x 5,5 m., and covering an area of about
42,23 m. Because of the finding in its wall trenches of lumps of orange fill, W.
Wittry, followed by Pauketat, proposed that it had been coeval with the
Compound B/C. Our excavations of the complete building indicated that it
was not the case, H123 being superimposed on H129 and superimposed by
what is arguably a Late Moorehead/Sand Prairie burial (F1177), identified but
not excavated.
Despite the obvious domestic character of the Early-to-Late Moorehead
occupation of the Merrell Tract II-Tract 15B area, various lines of evidence
suggest that it was still marked by substantial ceremonial activity. Beside the
richness of the abovementioned “midden” features, abundant botanical
remains of food plants where also found inside storage pits; one of them
(F1132) contained ceremonially significant plants such as eastern red cedar
(Juniperus virginiana) and bald cypress (Taxodium distichum) (PARKER K.E.
2014). Moreover, near the southern end of the N-S axis of the large F1005
“house”, a rounded pit (F1081) contained highly unusual materials such as
two bone gorgets, various arrowheads (some of them miniature), copper
beads, fourteen Gulf Coast whelks, as well as the remains of a total of 102
vertebrate NISP (27 mammalian NISP, 26.5%; 37 avian NISP, 36.3%; 21 fish
NISP, 20.5%); and 17 indeterminate NISP (16.7%). Among the identified
species we can mention here the double-crested cormorant, trumpeter swan,
snow goose, common merganser, diving ducks, catfish, bass and deer bones
(KELLY L.S. 2015).
The presence of élite and exotic goods, such as the copper beads and the
marine shells, and the presence of unusual items characterize the assemblage

52 Davide Domenici, Imma Valese
as a “special deposit” containing some items clearly related with ritual
paraphernalia. The vertical arrangement of the animal remains suggest that
they could have been deposed in a sort of “cosmological order” with the
marine shells at the very bottom representing the watery underworld along
with fish, while the waterfowl could represent the transition between the
watery underworld and upper world and sky. Some of the bones show cut
marks suggesting that some of the materials were leftovers of some kind of
craft activity, maybe related to the production of ritual/ceremonial
paraphernalia. The analyses of these materials are still ongoing, but it is clear
that the uniqueness of such a deposit is a strong evidence of the fact that
Moorehead occupation of the area still had an important ceremonial and/or
political component. It is also worth remembering that W. Wittry found various
Late Moorehead/Sand Prairie burials; the abovementioned, not excavated
burial superimposed on H123 arguably pertains to the same funerary
tradition. No evidence of purely Oneota features has been so far detected in
our excavation area.
Among the features not yet excavated, we located three post pits (F1023,
F1025, F1187). In lack of excavation data we are not able to provide a date
for F1025 and F1187, while we can infer that F1023 is an Emergent
Mississippian or Early Mississippian feature since it is superimposed by the
later Moorhead midden. Their future excavation will hopefully provide dating
elements useful to better understand the complex pattern of post pits in the
Merrell Tracts-Tract 15B area.
Discussion
The study of the occupational dynamics and spatial organization of Cahokia’s
monumental epicenter – arguably the seat of political and social power and the
setting of the most important religious and political events – is obviously
critical in order to understand its sociopolitical organization. As we saw, the
long occupational sequence of the West Plaza not only covers the whole span of
Cahokia’s history, but also reflects many important changes in the
organization of a centrally-located space within Cahokia’s urban core.
The earliest evidences excavated in our area integrate the preexisting picture of
an increasing nucleation of several late Emergent Mississippian household
clusters on the Helms Ridge, a crucial process in the formation of Cahokia as a
“mega village” or incipient “urban cluster” (KELLY J.E. 2008). Unfortunately,

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 53
the still ongoing analysis of ceramic material do not allow us to clearly
distinguish between the two phases of the late Emergent Mississippian period
(Merrell and Edelhart). The courtyards located at the center of the different
late Emergent Mississippian residential clusters were arguably used both for
outdoor domestic activities and for ritual ones, as suggested by the post pits,
communal buildings, and quadripartite arrangements of pits. The
chronological coincidence between the progressive nucleation of Emergent
Mississippian settlements and the appearance of centrally located ceremonial
features suggests that the organization of communal, supra-household ritual
activities was one of the key features in the shaping of larger social units
(KELLY J.E. 1990a, 1990b). In the excavated areas of the Merrell Tract II we
do not have direct evidences of such communal ritual facilities, although Kelly
(KELLY J.E. 1992:183) noted the extramural features of central marker posts
surrounded by a quadripartite arrangement of pits in the center of a late
Emergent Mississippian courtyard later attributed to the Merrell Phase by
Pauketat (2013: 62; fig. 4.11), thus reflecting a pattern similar to the one
detected in other Emergent Mississippian sites.
Interestingly, the deposition of the clayish “blue fill” during the late Emergent
Mississippian occupation of the Merrell Tract II-Tract 15B area suggests some
kind of early landscape modification. In our excavation area the “blue fill” is
not so homogeneous and evenly spaced as it appears in T. Pauketat
reconstruction of Tract 15B excavations, but rather appears as a series of
“patches” with shallow feather edges, suggesting that the hypothesis of it being
the result of the filling of low-lying areas (a possibility also entertained by T.
Pauketat 2013: 301) is to be preferred rather than that of the remains of an
Emergent Mississippian – or Terminal Late Woodland, in Pauketat’s
terminology – mound (see PAUKETAT T.R. 2013: 73-76; fig. 4.19). The
chronology of the blue fill is unclear: it is clearly superimposed on Emergent
Mississippian features (even filling old house basins), but at least in one case it
seems to be cut by an Emergent Mississippian house basin and it is clearly
superimposed by Stirling features. So, at present we would date the laying
down of the “blue fill” within the late Emergent Mississippian occupation of
the area, not being able to confirm or dismiss its assignation to the Merrell
phase, as proposed by Pauketat (2013: 73). Anyway, the transport and laying
down of such an heavy and hard fill suggest some form of corporate labor
investments by the late Emergent Mississippian communities of the area and

54 Davide Domenici, Imma Valese
represents an early evidence of the sequence of landscape modifications that, in
the following decades, would have brought to the creation of the West Plaza. As
noted by Pauketat (2013: 60, 301), the large average dimensions of late
Emergent Mississippian houses Tract 15B – a fact also confirmed in our
excavation area by F1046 (approx. 3,86 x 2,85 m.) and F1189 (southern wall
4,15 m.) – suggest that the inhabitants of the area were of higher (or, at least,
distinct) social status with respect to their contemporaries in other sectors of
Cahokia, a fact that hints at some kind of special consideration attached to the
Merrell Tracts-Tract 15B area since the early phases of the Cahokia sequence.
The important role that communal activities, especially of a ritual kind, had in
the creation of new kinds of social bonds within the Cahokian community is
witnessed by archaeological evidences from the subsequent Lohmann phase,
when Cahokia’s epicenter was being radically transformed by massive
investments of labor in the creation of mounds and plazas. In our area, in
Lohmann times the previous late Emergent Mississippian household clusters
were cleared away (and their population arguably relocated in new residential
sectors of the city as, for example, the one excavated in the ICT-II Tract) in
order to create the West Plaza, that is an open, public space, whose limits
where most probably already defined by earthen mounds. The two
sequentially built rotundas in the northern section of Tract 15B, as well as the
marker posts erected along the E-W axis in the Merrell Tract I, were arguably
the spatial and functional focuses of some of the communal ritual activities
carried out in the newly shaped plaza. The degree of abruptness of such a
radical transformation in the use of space is difficult to evaluate on the basis of
our still limited knowledge of the Emergent Mississippian chronology in the
area. On the one hand, we can imagine an almost punctual event, in line with
the so-called Big Bang’s hypothesis; on the other hand, the apparently reduced
amount of Edelhart-phase structures (at least in the excavated areas) –
possibly coeval with the laying down of blue fill in low-lying areas – could hint
at a more gradual process of transformation of the local landscape in a mostly
open and public space.
It has been argued that the presence of buildings such as the rotundas within
the Tract 15B space goes against the definition of a West Plaza, seen as nonexistent
at all, or much reduced to the eastern side of Tract 15B (PAUKETAT
T.R. 2013: 302). We believe that what defines a plaza is not the complete
absence of buildings but, rather, the existence of a mostly open area where

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 55
numerous people can gather and where special-purpose, public buildings can
be erected. Moreover, considering the Merrell Tract II-Tract 15B area as
representative of the whole West Plaza space could be misleading, since the
public buildings there identified would have anyway covered a rather reduced
small space within the whole area of the West Plaza. Worth to be noted, the
location and dimensions of the West Plaza (actually, of the four plazas
identified by J. Kelly) perfectly fit with W. F. Romain’s hypotheses regarding
the orientation of Cahokia’s urban plan and the use of a standard unit of
measurement (ROMAIN W.F. 2015: 39, plate 12).
The creation of the quadripartite arrangement of plazas, physically
materializing one of the basic tenets of Native American cosmologies, has been
described as one of the key elements in the creation of Cahokia’s urban layout
(KELLY J.E. 1996b; KELLY J.E. - BROWN J.A. 2014), a process that involved
massive investments of labor and movements of people, as graphically shown
by the transformations occurred in the Merrell Tracts and Tract 15B areas.
Several Native American examples – as, for example, the spatial organization
of the Omaha villages (KELLY J.E. 1997: 106-108) – show that such
cosmological tenets also underlay the corporate identities of social segments
(moieties, clans, etc.), whose mutual relations where inscribed in the settlement
layout, especially that of communal, centrally located areas. If we apply such a
model to Lohmann phase Cahokia, we can speculate that the West Plaza
would have been an area of communal interaction of one or more social
segments of Cahokian society, with subgroups maybe related with the
individual mounds encircling the plaza. Unfortunately, available archaeological
evidences do not provide hints on the function of the two rotundas built in the
north-central section of the plaza. Their rounded form reminds that of
historical council houses where religious and political meetings were held (e.g.
RODNING C.B. 2009, 2010, 2011), but the complete absence of rather
common elements such as central fireplaces or interior benches or seats in the
Tract 15B rotundas is worth to be noted.
The use of the West Plaza as an open public space marked by the imposing
presence of the F238/389 rotunda in its north-central section could have
prosecuted during the first part of the Stirling phase. At some point – maybe at
the beginning of Late Stirling phase – the rotunda was dismantled and the two
bastioned Compounds A and B/C were built in the same north-central area.
The relative chronology of Compounds A and B/C is unknown. T. Pauketat

56 Davide Domenici, Imma Valese
and S. Alt (2010: 383; PAUKETAT T.R. 2013), following W. Wittry himself,
proposed that they were sequentially built, that is that Compound A had been
dismantled before the construction of Compound B/C, mainly on the base of
the narrow space between the two buildings and on the different dimensions of
the rounded bastions of the two compounds. Without any firm evidence in
favor or against this hypothesis, we entertain the alternative possibility that the
two compounds were contemporary, as suggested by their almost perfect N-S
alignment. The pairing of a rounded and a square/rectangular special-purpose
structures is, in fact, a recurring trait of Eastern Woodland cultural traditions:
such a pairing can be observed in various Ohio Hopewell earthworks such as
Hopetown, High Bank, or Newark (even if, in some cases, the “square”
earthworks are actually octagons). More to the point, the same pairing of
round and square shapes can be observed in the quadripartite pits of
Emergent Mississippian courtyards at Range (KELLY J.A. 1990a), in the
Lohmann sub-mound buildings with interior fireplaces excavated below
Cahokia’s Mound 55 (SMITH H. 1969: fig. 33), or even in the shapes of the
Twin Mounds in Cahokia’s Grand Plaza. Other relevant Mississippian cases
can be recalled, such as the paring of a circular and a square building (49 and
44) on the summit of Hiwassee Island’s main mound (TN; LEWIS T.M.N. -
KNEBERG M. 1946: plate 16). Interestingly, a similar pairing occurred in the
plazas of historical Cherokee and Creek settlements, often dominated by a
rounded and a rectangular townhouse (see RODNING C.B. 2009, 2010, 2011;
BARTRAM W. 1853: figs. 1-5); it is well known that the two shapes were
associated to seasonal use (winter vs. summer building), but this does not
means that the two shapes couldn’t have had deeply entrenched symbolic
meanings related with the inherent dualism of Eastern Woodland cosmology
(DALAN R. et al. 2003: 204). To speculate a little further on this formal
similarity with historical townhouses, one could suggest that the compounds,
as well as the earlier rotundas, could have physically embodied the corporate
identity of specific social groups, precisely as occurred with earth lodges and
townhouses among historical Native American groups. As previously noted, a
peculiar trait of both the Lohmann rotundas and the Stirling compounds is the
almost complete absence of inner features (possibly excepting the L-shaped
H114) such as postholes, pits, hearths or midden areas. Whatever activities
were carried out in these spaces, they were apparently of a kind that left few
material traces(6).

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 57
Notwithstanding their possible symbolic meaning, the stockade-like
appearance of Compounds A and B/C strongly suggest a defensive function; on
the other hand, the reduced thickness of the walls casts some doubts on their
efficiency as defensive facilities. Anyway, it is undeniable that the compounds
were visually and functionally secluding important spaces within the ancient
West Plaza, stressing the privacy and secrecy of the activities carried out in
their interiors. This effect would have been even stronger if the bastions hosted
archers or guards. The visual and functional seclusion of spaces within what
had been a mostly open space suggest that factional divisions or
“compartmentalizations” were emerging within Cahokian society, with
exclusionary strategies prevailing over the more inclusive one of earlier
Lohmann times (ALT S.E. - PAUKETAT T.R. 2010). This trend toward spatial
seclusion and sociopolitical factionalism was clearly materialized by the
building of the central stockade, whose chronological relationship with
Compounds A and B/C is unfortunately unclear. Due to their formal similarity
to the first, round-bastioned stockade that in (Late?) Stirling times enclosed
most of Cahokia’s epicenter, we can speculate that compounds A and B/C were
contemporary at least with the first stockade. This raises a key issue regarding
the spatial organization of Cahokia epicenter in Stirling times: were the
compounds A and B/C inside or outside the central stockade? Unfortunately,
the placement of the first palisade in the early or late facet of the Stirling phase
is still debated, and most of its western wall is still unknown (see PAUKETAT
T.R. 2013: 101-109, 302; figs. 4.40, 9.1): if it run straight northward from
the back (West) side of Mound 48, as proposed by the most “economic”
hypothesis(7), the compounds would have remained “outside” the main
stockade. In this case, the stockade would have cut through the ancient West
Plaza as it did with the East one (then moved eastward with the new Ramey
Plaza), thus radically altering the original quadripartite urban plan. Would
then the Compounds A and B/C, “mimicking” at a lesser scale the imposing
central stockade, have materialized the corporate identity of a lesser – but still
important – social segment of Cahokian society? Otherwise, if the Merrell
Tracts-Tract 15B area was inside the palisade, we should imagine that the
activities carried out within the compounds were so important to deserve a
“double enclosure”. Unfortunately, such questions must remain unsolved for
the moment.
Whatever the spatial relationship with the stockade and notwithstanding the

58 Davide Domenici, Imma Valese
breaking of the spatial arrangement of the West Plaza, the Merrell Tracts-
Tract 15B area was obviously a still important special-purpose space within
Stirling-phase Cahokia. Its landscape was marked by the visually imposing
compounds, maybe by inner structures such as the L-shaped H114, as well as
by the two large T-shaped buildings excavated in the Merrell Tract I (F160
and F187; KELLY J. 1996: 24-35). Their function is unknown, but both the L-
and T-shape suggest that they could have been residences for ritual specialists
or storages for ritual items (KELLY 1996a: 33-35); such a special-purpose
function of T-shaped buildings seems to be confirmed in the Merrell Tract I by
their location on the E-W axis of the earlier plaza, in an area previously
occupied by Lohmann-phase marker posts. Probably, some of the many post
pits found by W. Wittry are the remains of Stirling-phase marker posts raised
in the vicinities of the compounds (KELLY J.E. 2006; PAUKETAT T.R. 2013:
100-101).
After the dismantling of the compounds, or even contemporary with
Compound B/C if the two compounds were not coeval, a series of Late
Stirling-Early Moorehead structures were apparently built in the Merrell Tract
II-Tract 15B area, such as H6, H10, H20, H21, Unnumbered northern
building, and F358/1001; T. Pauketat speculated that they could have been
homes to elite families or religious specialists and caretakers (PAUKETAT T.R.
2013: 96-100; 302). F358/1001, among the latest of the group seems to be
the last truly monumental structure built in the Merrell Tract II-Tract 15B
area, arguably another council house-like building. In this period too, marker
posts stood in various locations of the Early Moorehead public space, including
a mostly open space on the east side of Tract 15B.
After the dismantling of F358/1001, the last important phase of the occupation
of the area is represented by the various domestic Early-to-Late Moorehead
houses and associated features, indicative of a mainly Late Mississippian
residential occupation (see PAUKETAT T.R. 2013: 109-121). The extensive
borrowing activity in the northern part of the Merrel Tract II suggests that the
local Early Moorehead community was still capable of organizing those
corporate labor investments that over the centuries continuously reshaped the
landscape of this part of Cahokia’s epicenter. The fact that “midden” features
containing Early Moorehead materials filled borrowed areas that in their turn
had previously disturbed the wall-trench of F358/1001 suggests that both the

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 59
dismantling of this last monumental structure and the soil borrowing activities
date to the same Early Moorehead phase.
Starting from the Early Moorehead phase and continuing into the Sand Prairie
phase, the Merrell Tract I-Tract 15B area witnessed the sprawling of a new,
dense, mostly Late Mississippian residential occupation (KELLY J.E. -
KOLDEHOFF B. 1995). This phenomenon is best represented in our excavation
area by the large F1005 building and its associated pit F1081, whose unusual
content is suggestive of a ritual/religious function of the building. The detailed
analysis of F1081’s content is still ongoing, so that its full significance still
eludes us. The deposition at the bottom of the pit of fourteen Gulf Coast
whelks, copper beads, arrowpoints (some of them miniature) and the remains
of more than hundred specimens of fishes, water birds and mammalians
(pertaining to about 17 taxa) – not all of them understandable as food refuse
(KELLY L.S. 2015) – is so far unique in Cahokia. The presence of red cedar
(Juniperus virginiana) and bald cypress (Taxodium distichum), two conifers
with special ritual significance for Cahokian population (PARKER K.E. 2014),
adds interest to this unique context. In absence of any firm evidence, the
possibility that the recovered items were originally contained in a bundle is
purely speculative, but still reasonable. The fact that two perforated bone
circles, part of a same gorget or button, were found almost 20 cms higher than
all the other remains suggest that they would have been outside this
hypothetical bundle, probably too high to be part of an outer binding device.
Nevertheless, their presence and position in F1081 suggest some kind of
meaningful sequential deposition of the buried items. Interestingly enough, L.
Kelly noted that a swan ulna shows evidence of being a residue of tool
manufacture (KELLY L.S. 2015), a fact rather common in Cahokia were swans
were used for producing some kind of unknown artifact (KELLY L.S. - KELLY
J.E. 2003). Waiting for the completion of the analysis to advance a more
grounded interpretation of F1081’s content, for the moment we can say that it
reveals the formal deposition of an unusual assemblage of items. The presence of
a residue of tool manufacture is not at odd with this interpretation, since
“powerful refuse” disposal was probably an important concern for ancient
Cahokians, as also suggested by specific depositions of feasting residues (KELLY
L.S. 2001; PAUKETAT T. R. et al. 2002; PAUKETAT T.R. - EMERSON T.E. 1991).
Whatever the purpose of F1081 pit, its association with the F1005 building
suggests that the Merrell Tracts-Tract 15B area, even if reverted back to

60 Davide Domenici, Imma Valese
residential use, was still the theatre of some kind of ceremonial activity. Worth to
be noted is presence of large, shallow, refuse pits, rich in remains such as Ramey
Incised Jars, decorated plates, quartz crystals, and fluorite beads. Their presence
in our excavation area fits with that of similar pits or “midden areas” excavated
in Tract 15B (PAUKETAT T.R. 2013: 119-121), suggesting that the Late
Mississippian community of the area enjoyed access to precious materials and
probably engaged in some kind of communal feasting activities. T. Pauketat
suggested that this community may have also engaged in craft production
practices related with the use of pigments (PAUKETAT T.R. 2013: 303).
Even is the abovementioned Late Mississippian features point to a persistent
ritual function of the Merrell Tracts-Tract 15B area, the radically different
patterns of refuse disposal reveals that a radical change occurred in Moorehead
ceremonial practices. The association of “special” refuse deposits and of several
burials with residential structures suggests that in Moorehead times the Merrell
Tracts-Tract 15B ceremonial activities were mostly carried out at a household
or supra-household level and not in association with truly monumental,
arguably more public buildings, as occurred in earlier times. This trait, when
paired with the thriving ceremonial activity that in Moorehead times was being
carried out in the newly shaped Ramey Plaza (KELLY J.E. et al. 2007), seems
to be in accord with the emergence of a Late Mississippian “new
ceremonialism” (PAUKETAT T.R. 2013: 302-303), originally identified by J.
Brown as the “Moorehead Moment” (BROWN J.A. 2001) and with the general
trend toward increased factionalism within late Cahokian society. Further
study of the many facets of Cahokia’s “Moorehead Moment” will hopefully
provide new insights into the social and cultural processes that shaped the last
thriving development of the ancient West Plaza, and of Cahokia itself.
Notes
(1) This paper is the fruit of the communal work of the two authors, who always benefited of
the stimulating discussions with our co-director John E. Kelly. As for the actual writing, Davide
Domenici wrote paragraphs 1, 2, and 4, while Imma Valese wrote paragraph 3. John E. Kelly
and Lucretia S. Kelly read an earlier draft of the text, providing useful comments. The
responsibility of the text’s content is, however, solely our.
(2) Melissa Mattioli is in charge of the ceramic analysis, Flavia Amato and Sabrina Armenio
carried out the lithic analyses, while Maurizio Cattani, Marco Valeri and Roberto Grana worked
at topographic and ortophotographic mapping. Lucretia Kelly carried out the analyses of faunal

Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 61
material, while Kathryn E. Parker has been in charge of the analyses of botanical remains.
Marco Bruni, Diego Cavazzini, Maurizio Ceretta, Florencia Debandi, Carlotta Deiana, Carlotta
Manicardi, Eugenia Marchi, and Elisa Marzi took part in the excavations together with many
local volunteers; among them, we want to mention at least our precious friends Larry Kinsella,
Sedona Kolmer, and Ken Williams. Mark Esarey and Bill Iseminger, respectively Site Manager
and Assistant Site Manager at the Cahokia Mounds State Historic Site, provided invaluable help
and assistance.
(3) Among the many monographs or edited volumes containing relevant information on
Cahokia’s history and archaeology, see: AHLER S.R. 2000; BARKER A.W. - PAUKETAT T.R. 1992;
DALAN R.A. et al. 2003; EMERSON T.E. 1997a; EMERSON T.E. - LEWIS B.R. 1991; FOWLER
M.L. 1996; FOWLER M.L. 1977; FOWLER M.L. - YOUNG B.W. 2000; ISEMINGER W. 2010;
KELLY J.E. 1982; KELLY J.E. 2009; MILNER G.R. 1998; PAUKETAT T.R. 1994, 2004, 2007,
2009; PAUKETAT T.R. - ALT S. 2015; PAUKETAT T.R. . EMERSON T.E. 1997; TOWNSEND R.F. -
SHARP R.V. 2004.
(4) It is possible that three of these outer post pits reach the easternmost limit of our excavation
area (F1174, F1175, F1176) but due to limited visibility and lack of associated materials we
cannot state for sure that F1174, F1175, F1176 belong to the series of post pits associated to
the western side of the rotunda.
(5) In previous works (e.g. VALESE I. 2010/11) we adopted a different denomination of the
compounds, the same that was also used in S.E. Alt and T.R. Pauketat (2010); in order to
avoid unnecessary confusion, we adopt here the building names used in T.R. Pauketat (2013);
the new denominations are more useful to describe the formal and functional differences among
the different monumental buildings of the West Plaza, restricting the use of the “compound”
label to walled and bastioned enclosures.
(6) We must note, anyway, that the original floor level of the mentioned structures was
probably erased by later activities and modern plowing, preventing the excavators to observe
associate materials. Nevertheless, the lack of subsurface features is noteworthy.
(7) The fact that no evidence of the palisade was found in Tract 15B seems to go against this
hypothesis, but the possibility that the palisade passed through the non-excavated area on the
East side of Tract15B must be taken into account.
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Un pionero de la Arqueología mexicana en la
Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna
María Teresa Muñoz Espinosa
Dirección de Estudios Arqueológicos, INAH
José Carlos Castañeda Reyes
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
Resumen
El estudio de la historia de la Arqueología en México ha venido desarrollándose en los últimos
años, a partir del trabajo de Bernal (1979), seguido por los de Matos (1983 y 1992), López
Luján y colaboradores (2001-2003), o los de Meade (1951), Velasco (1988) y Martínez Ruiz
(2006), estos tres últimos en relación con la Arqueología queretana en particular. Empero, no se
ha destacado el trabajo pionero de Ignacio Urbiola Reyna, originario de la región
serranogodense, y quien en 1925 fue nombrado «comisionado, guardián, conserje y
conservador de monumentos arqueológicos» en Landa de Matamoros, Querétaro. De la obra de
Urbiola derivó el inicial conocimiento sobre los sitios arqueológicos de esta rica región del
noreste queretano, específicamente del mismo Lan-Ha’, la zona arqueológica más notable de
esta área. El trabajo pionero de Urbiola es parte del proceso de desarrollo e institucionalización
de la Arqueología mexicana, y uno de los primeros acercamientos al estudio de la historia
antigua del noreste de Querétaro.
Introducción
El estudio histórico de la Arqueología en México ha venido desarrollándose en
los últimos años, a partir de las obras de Bernal (1979), Matos (1983 y 1992),
López Luján y colaboradores (2001-2003), o las de Meade (1951), Velasco
(1988) y Martínez Ruiz (2006), estas tres últimas en relación con la
Arqueología queretana en particular. Empero, no se ha destacado el trabajo
pionero de Dn. Ignacio Urbiola Reyna, de cuya obra derivó el inicial
conocimiento sobre los sitios arqueológicos del septentrión oriental queretano,
entre ellos el mismo Lan-Ha’, quizá la zona arqueológica más notable de esta
área. Es, también, uno de los primeros acercamientos al conocimiento de la

68 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
historia antigua del noreste de Querétaro. Al estudio de su vida y su obra se
dedican las presentes páginas.
Cabe mencionar que la labor de Urbiola Reyna en la región serrana se
relaciona con el mismo proceso de desarrollo e institucionalización de la
Arqueología en México, en el que el nombre de Manuel Gamio (1883-1960) es
fundamenta1(1). Quizá como resultado del impulso de Gamio, a partir de
1925 se nombró a Ignacio Urbiola, como comisionado, guardián, conserje y
conservador de monumentos arqueológicos de Landa de Matamoros,
Querétaro, nombrado por «el C. Secretario de Agricultura y Fomento, adscrito
a la Dirección de Antropología y dependiente del Departamento de Población
Precolonial y Colonial»(2).
Un poco de historia: Gamio y su impulso a la investigación
arqueológica
Debe decirse que este nombramiento no era algo nuevo. De hecho, la figura se
hereda desde la misma época de Leopoldo Batres (1852-1926), «Inspector y
Conservador de Monumentos Arqueológicos de la República». La Inspección
dependía de la Secretaría de Justicia, a cargo de Joaquín Baranda en ese año
de 1885. Las obligaciones del inspector eran cuidar la conservación de todos
los monumentos y ruinas del país, debía evitar las excavaciones sin
autorización, o el movimiento no controlado de piezas arqueológicas. Las que
entrasen al Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía serían
supervisadas por él también(3).
El trabajo del Inspector se reforzaría con el apoyo de «vigilantes y conserjes»
como cargos honoríficos, sin sueldo. De hecho, en el Decreto del Presidente
Porfirio Díaz de 1897, en su artículo 7º, se establece: «El Ejecutivo Federal
hará el nombramiento de los guardianes que fueren necesarios para la
vigilancia inmediata y especial cuidado de los monumentos arqueológicos»(4).
Es este el fundamento jurídico del puesto que posteriormente habrá de
desempeñar Urbiola en la Sierra Gorda.
Para 1913 se incorpora la Inspección General de Monumentos Arqueológicos a
la estructura del Museo Nacional de Arqueología(5), dependiente a su vez de la
Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes, y se establecen tres regiones
arqueológicas en el país: Querétaro se ubicaría en la tercera de ellas(6).

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 69
Es en este contexto que se nombra a Gamio como «Inspector y Conservador
interino de Monumentos Arqueológicos», desde el 1º. de julio de 1913(7). Se le
asciende a Inspector de la Zona Central en 1914, considerando sus méritos
académicos y laborales en el campo de la Arqueología(8). Cabe mencionar que
al fundarse la Dirección de Antropología, en 1917, dependiente inicialmente
de la Secretaría de Agricultura y Fomento (GAMIO 1982: 18), Gamio se
convirtió en director de la misma.
Desde 1914, entre sus primeras labores estuvo la de resolver la problemática
de la falta de pago a los conserjes y guardianes de monumentos, lo que en su
opinión afectaría las zonas arqueológicas, más con el clima de inseguridad
imperante(9). Con ello se ve que la inicial organización de la época de Batres,
con personal «honorario» a cargo de aquéllas, fue improcedente e impráctica.
En cambio, Gamio resalta la labor de los vigilantes de los sitios, futuras tareas
y responsabilidades que realizaría el propio Ignacio Urbiola. Debe decirse que
el acceso al nombramiento de Conserje no era fácil. Se seguía un
procedimiento de revisión de los antecedentes del candidato, quien debía llenar
un cuestionario que lo mostrase como calificado para ocupar el puesto(10).
En el proceso de evaluación de los interesados se podría dar el veto de los
mismos por diversas causas.
El propio Gamio podía vetar los nombramientos en otros casos. El siguiente
documento también es útil pues nos permite conocer algunas de las
condiciones de trabajo y de las labores de los conserjes, mismas que habría
desempeñado Urbiola:
«Debo manifestar a Ud. con respecto a los cuatro solicitantes que no me parecen
personas apropósito [sic.] para el puesto de conserjes, pues deben de tener presente
los sueldos que percibirán sin ninguna clase de viáticos, tienen obligación de vivir
en las ruinas constantemente y aún dedicarse cuando sea necesario a la labor de
limpia de los monumentos, ayudando a los conserjes de segunda y a los peones…
El Director General.» (Manuel Gamio)(11)
Por las fechas de esta documentación, es factible que el propio Gamio haya
conocido del caso de la incorporación de Urbiola como conserje, lo cual debió
haber sido significativo por la región de que se trataba, muy poco conocida en
ese momento pero puerta de entrada a la Huasteca, esta última región bien
valorada por la obra de Eduard Seler (1849-1922).

70 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
Otro punto de preocupación para Gamio era el registro preciso de las zonas
arqueológicas del país. Los primeros esfuerzos al respecto fueron los de Batres,
que realizó «un primer intento para formar una Carta Arqueológica de la
República, en la que aparecen las principales ruinas de que tuvo
conocimiento» (MARQUINA 1939: 4). La publicación de la carta se logró hasta
1910. Batres registró 110 sitios, con una descripción mínima de cada uno
(GAXIOLA 2009: 107).
En tanto, cabe mencionar otro antecedente del proyecto de registrar con
minuciosidad los monumentos arqueológicos. La iniciativa fue de Gamio, en
sus años de estudiante de Arqueología en el Museo, en 1906, y ya refleja sus
futuras ideas de Antropología integral, amén de resaltar la necesidad de contar
con tal registro.
En efecto, en ese año propuso(12) a la Secretaría de Instrucción Pública y
Bellas Artes la redacción de un «Directorio General de Arqueología de la
República Mexicana». Resalta que el «Directorio» contendría «cuanto
monumento arqueológico exista diseminado por el territorio de la República,
así sea de escasa como de suma importancia», pues su «objeto principal será
presentar, en un sólo cuerpo, metódicamente ordenado, todo lo que supieron
legarnos nuestros antepasados». La descripción arqueológica de aquéllos debía
comprender «los perfiles étnicos de la raza constructora, los acontecimientos
que allí se desarrollaron, la naturaleza de la arquitectura y por último la
distribución de sus compartimientos, a cuyo efecto se adjuntarían láminas y
croquis.» Gamio consideraba que el estudio del pasado prehispánico se lograría
con «vastos estudios arqueológicos, étnicos e históricos»(13), antecedente claro
de su obra profesional futura. Desde luego, no recibió apoyo financiero para el
proyecto, como tampoco otra propuesta similar, en 1909(14).
Ya como profesional de la Arqueología, en 1913(15), escribe un interesante
Ensayo de Clasificación Cultural de los Monumentos Arqueológicos de la
República Mexicana. A partir de la que considera imperfecta clasificación en
tres regiones o zonas arqueológicas (que ya mencionamos), él plantea cuatro
áreas, resaltando la cultura más importante de cada una de ellas. En la «4ª.
Zona del Norte» se ubica Querétaro. Considera a los tarascos como la cultura
predominante en esta región, que es una transición entre las culturas del norte
y del sur, de ahí su importancia, según el autor (figura 1).
A partir de esta clasificación resurge el proyecto de establecer la «Carta
Arqueológica de la República», para lo cual se inicia la contratación de

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 71
personal para la Inspección de Monumentos, como registra el expediente
respectivo(16).
Se consideraba que la «Carta» debía establecerse estrictamente con trabajo
de campo, con base en «el terreno de las mismas ruinas», por lo que se
requería personal especializado en ingeniería para su adecuada realización.
Fue así como llegó a colaborar con Gamio, desde el mismo 1914, quien
sería su hombre de confianza y apoyo muy importante para sus proyectos
futuros, el Ing. José Reygadas Vertiz, que se haría cargo del proyecto de la
“Carta”.
Como se ve, la preocupación de Gamio por establecer las bases de una
organización arqueológico-geográfica coherente del territorio nacional fue
una constante a lo largo de su obra en estos años.
En un informe sobre la situación de la Dirección de Antropología c. 1919,
Gamio dice que la carta «ha sido
concluida» y contiene «mas [de]
seiscientos lugares». Como trabajo anexo
al plano se formó un catálogo «en el que
constan los datos más importantes sobre
los lugares que aquella registra y las vías
de comunicación más cortas que a ellas
conducen»(17).
De la importancia de este trabajo inicial
para la conformación del Atlas… de 1939
da cuenta clara el siguiente documento,
que recoge la opinión de Moisés Herrera,
“Oficial Primero” de la Dirección de
Antropología, «que formó y corrigió
cuidadosamente el Catálogo, registrando
todos los datos disponibles« (Marquina
Figura 1. Manuel Gamio (1883-
1960) (Fuente. García-Bárcena,
1939: 6). Curiosamente, Marquina no es
tan explícito en el prólogo de la
publicación:
«En la Dirección de Antropología de México, entonces dependiente de la
Secretaría de Fomento, el Dr. Dn. Manuel Gamio, ayudado por los Sres.

72 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
Arqueólogos, Don Eduardo Noguera, Don Roque J. Ceballos Novelo y algunas
otras personas más, hace un magnífico cedulario de puntos arqueológicos de la
República que entresaca de notables y variadas obras impresas y manuscritas.
Este trabajo es el que ha servido de base principal para la confección del
presente catálogo.»(18)
Puede decirse, por tanto, que el proyecto inicial de Gamio, continuado por
Reygadas, y que tuvo diversas etapas de conformación paulatina del mapa
arqueológico(19), concluyó en 1939, ahora bajo la responsabilidad de Ignacio
Marquina, también antiguo colaborador de Gamio, con la publicación del
Atlas arqueológico de la República Mexicana que incorporó en la obra el
fichero de sitios que Gamio había iniciado al formarse la Dirección de
Antropología en la Secretaría de Fomento (HERNÁNDEZ PONS 1988: 298). El
año de 1939 marcó también el nacimiento del Instituto Nacional de
Antropología e Historia. Alfonso Caso (1896-1970), otro de los fundadores de
la Antropología mexicana, fue su primer director. Cabe mencionar que en el
Atlas se registraron 2106 sitios arqueológicos en el país (LÓPEZ CAMACHO
1988: 220)(20).
El aporte de Ignacio Urbiola Reyna a la obra de Manuel Gamio
Es aquí donde la vida de Urbiola se enlaza con la de Gamio. Este último,
¿conoció personalmente a Urbiola? No es posible inferirlo de la documentación
que pudimos consultar. De hecho, no es claro cómo se incorpora el landense
al personal de la Dirección de Antropología. Gamio mencionaba en el
Programa de la Dirección…« que al fundarse aquélla en 1917 no se contaba,
exceptuando muy pocos empleados, con personal especializado en
investigaciones sociológicas, antropológicas, etnológicas…» por lo que
consideraba necesario recurrir al apoyo de las hoy llamadas organizaciones no
gubernamentales, «Asociaciones científicas, altruistas y laboristas; Prensa,
Logias, Iglesias…», en el fomento al desarrollo de los proyectos de la
Dirección naciente para que impactasen en la población nacional (GAMIO
1922: I, X-XI). La referencia a las Logias masónicas es un dato de interés ya
que Urbiola estaba ligado a la importante logia “Mariano Arista No. 2”, de Río
Verde, S.L.P., fundada en 1891, y en la que alcanzó un grado importante
(Amanda Urbiola Albino, 90 años, comunicación personal, 2015). ¿Accedió a

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 73
través de este contacto al empleo de Conserje, la Dirección de Antropología
solicitó el apoyo de tal institución para allegarse personal en la zona? No es
posible saberlo por el momento.
Su nombramiento, como vimos, es del 30 de enero de 1925, pero Urbiola ya se
encontraba en funciones al menos desde mediados de ese mes, como se
desprende de la respuesta a su pregunta sobre el particular(21), y de un
documento que reporta uno de sus primeros hallazgos arqueológicos, el del
sitio de «Tonatico del Municipio de Jalpan, Qro.» Al respecto, solicita la
remisión urgente de su nombramiento, para poder iniciar con tal base jurídica
su labor de vigilancia y protección de «ruinas indígenas antiguas» en el
área(22).
El documento revela el dinamismo y responsabilidad de Urbiola en su nueva
labor, lo que sin duda superaba el trabajo cotidiano de los “conserjes de
monumentos arqueológicos”. De hecho, el Jefe del Departamento de
Antropología en ese momento, Reygadas Vertiz, lo instruye de lo que debe
hacer, y de lo que no debe hacer: «Sírvase Ud. Informar del resultado de sus
trabajos [de exploración] y nó [sic.] emprender ninguna excavación en tanto
no reciba las órdenes correspondientes, debiendo dirigir su correspondencia al
C. Jefe del Departamento de Antropología.- Museo Nacional.- Moneda 13.
México, D.F.»(23)
Los frutos de la labor de Urbiola continuaron manifestándose a lo largo de ese
mismo año:
«Por el oficio de Ud. número 15 de fecha 21 de julio último, he quedado enterado
de que en el pueblo indígena de Tilaco de esa zona arqueológica a su cargo existen
en dos lugares distintas ruinas precolombinas. Sírvase Ud. dar mayores datos y si
le es posible ilustrarlas con fotografías»(24).
Cabe mencionar que uno de estos dos sitios arqueológicos es el PANQ-143 Los
Bailes, importante centro ceremonial serrano (MUÑOZ Y CASTAÑEDA 2009),
ubicado precisamente en el actual Municipio de Landa de Matamoros.
De hecho, los notables descubrimientos de Urbiola no iban aparejados con su
exiguo sueldo de $3.00 diarios, que incluso no se le pagaba con
regularidad(25).
Que Urbiola, a pesar de las limitaciones de su posición, procuraba muy en
serio la protección del patrimonio arqueológico lo comprueba otro comunicado

74 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
de Reygadas, en el que le remite un ejemplar de la ley vigente sobre tales
monumentos, de 1896-1897, diciéndole:
«En cuanto a la circular que propone para declarar de propiedad nacional los
monumentos arqueológicos, le adjunto a Ud. un ejemplar de la ley relativa, que
como verá está en vigor desde 1896. Si hubiera algunas dificultades en este
sentido, debe Ud. notificar a los propietarios de la existencia de esta ley, a fin de
que se sepa que los monumentos arqueológicos son propiedad nacional»(26).
Urbiola responde puntualmente a Reygadas:
«Con el oficio de usted… se recibe un ejemplar del decreto que declara ser
propiedad de la Nación los monumentos arqueológicos existentes en la misma;
cuyo decreto normará mi actuación y me servirá de fundamento. Reitero a usted
mi atención y respeto»(27).
Es éste el último documento que logramos localizar sobre la labor de Urbiola
como «comisionado, guardián, conserje y conservador de monumentos
arqueológicos» serranogordenses. No conocemos la suerte de sus demás
reportes, algunos acompañados de planos sobre los importantes sitios
arqueológicos que descubría. Vale la pena regresar a su primer reporte, único
que se conserva, donde da noticia de la zona arqueológica de Tonatico,
cercano a Jalpan(28).
Luego de presentar la ubicación geográfica, realiza una observación que parece
inspirada por Gamio: «Tonatico, nombre etimológico… cuyo significado ya
me encargo de averiguar por estimarlo así necesario para saber cual fue la raza
aborigen desaparecida». Pasa entonces a referir el medio específico donde se
localiza el sitio, en donde se ubican varios “túmulos”, o cuisillos, como hasta
la fecha se les llama en la zona, algunos en buen estado, otros muy destruidos
por el uso de la piedra para las edificaciones modernas. Retoma la tradición
oral de los habitantes del lugar, que le informan del hallazgo de «objetos de
piedra y barro», y sepulturas muy peculiares, «en forma perpendicular». Su
reconocimiento fue breve, por el frío imperante, y espera regresar para efectuar
una nueva exploración con el apoyo de los lugareños, que le hablan de
«callecitas, cimientos de algunas ruinas», lo que hace pensar que «en ese lugar
existió un centro de población aborigen que bien pudiera resultar de interés su
exploración…»

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 75
Como se ve, una información precisa y bien redactada, lo que demuestra ser
de una persona educada y observadora.
Como decimos, no hay más testimonios directos de su labor, pero el Atlas…
(1939: 199-202) registra los siguientes sitios (mapa 1), con la indicación de
haber sido reportados por el «Sr. Ignacio Urbiola Reyna»:
Campana o C. de la Campana (en el mapa) “Montículos” (p. 199)
Ecatitlán B-C-2 “Montículos” (p. 200)
San Juan C-2 “Montículos” (p. 200)
Landa de Matamoros C-2 “Montículos” (p. 200)
El Lobo C-2 “Montículos” (p. 200)
Neblinas C-2 “Montículos” (p. 201)
El Sabino C-2 “Montículos” (p. 202)
Cerro del Sapo C-2 “Montículos” (p. 202)
Tilaco C-2 “Montículos” (p. 202)
Mapa 1. Sitios arqueológicos localizados por Ignacio Urbiola Reyna (1925-1926) (Foto
tomada del Atlas arqueológico de la República Mexicana (1939), consultado en el Archivo
Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología. INAH, México, D.F.

76 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
En conclusión, Urbiola habría descubierto algunos de los sitios más
importantes de la Sierra Gorda en su sección noreste, incluidos Lan-Ha’
(“Campana”) y Los Bailes (“Cerro del Sapo”), de los que nos hemos ocupado
en otras publicaciones(29)
Lo anterior destaca aún más la importancia de su trabajo pionero en la región,
casi inaccesible en esa época, y hasta hace pocos años todavía (figura 2). En
efecto, véase la descripción, que seguramente escribió el propio Urbiola, de
cómo llegar a esta parte del norte de Querétaro:
«Ruta: Por ferrocarril hasta la estación Bernal (Qro.), de ese lugar en auto a
Cadereyta y luego a Jalpan (tres días a caballo), o bien por ferrocarril hasta la
estación de San Bartolo, (S. Luis Potosí), transbordándose enseguida al tren de río
Verde para llegar a dicha Ciudad, luego en auto para Arroyo Seco (Qro.) y de ese
lugar un día y medio a caballo hasta Jalpan. Dato: Sr. Ignacio Urbiola Reyna»
(ATLAS… 1939: 200)
Falta indicar que la llegada a Jalpan era el principio del viaje. Los sitios
arqueológicos que descubrió están a horas o días, a caballo o a pie, de esta
localidad.
Las dificultades de acceso a la Sierra Gorda están bien descritas también por
Cuevas y Noguera en su recorrido por las ruinas de Ranas y Toluquilla, al otro
extremo de la zona serrana explorada por Urbiola(30).
Figura 2. Paisaje de la
Sierra Gorda, con sus
caminos intransitables e
inhóspitos, plenos de
belleza. (Foto tomada
por los autores en 2007).

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 77
Todo esto, para resaltar las dificultades para el viaje a la región
serranogordense, y para los desplazamientos en su interior. Imaginemos las
dificultades para Ignacio Urbiola en su camino de exploración por las veredas
serranas en 1925 y 1926.
En suma, de los reportes generados por Urbiola se tomó la información que
consigna el Atlas arqueológico de la República Mexicana (1939: 199-202),
sobre los sitios arqueológicos serranos, de los más notables varios de ellos.
¿Cuándo dejó su puesto de conserje? Probablemente en 1926, si se considera
un posible cambio de domicilio de los Urbiola, que se desplazaron a vivir a Río
Verde, S.L.P., abandonando Landa, desde 1925. Quizá Ignacio Urbiola se
mantuvo en su puesto en tanto le fue posible, hasta que fue absorbido por sus
ocupaciones en aquella localidad sanluisina.
¿Quién fue Ignacio Urbiola(31) Reyna(32)?
La vida de este personaje es un buen ejemplo de una "micro-historia"(33), que
refleja el desarrollo de una familia mexicana en la Sierra Gorda queretana. Su
trascendencia la explica él mismo: la microhistoria que se proyecta a nivel
regional y luego nacional. Y dice: «…pues si bien es cierto que estos factores
son localmente en pequeña escala, no por eso dejarían de entrar a la vida
activa, desarrollándose en su esfera de acción…»(34)
Es, también, un ejemplo de “historia desde abajo”, aquella que nos permite
«restituir a ciertos grupos sociales una historia que podría haberse dado por
perdida o de cuya existencia no eran conscientes» sus actores históricos, que
son, sin embargo, plenos creadores de aquélla (SHARPE 1999: 55-56), como el
propio caso de Urbiola ejemplifica.
El padre de Urbiola Reyna fue Ignacio Urbiola Hernández(35), quien nació
en 1848 y fue originario de Cadereyta, Qro. Murió en Landa el 21 de marzo
de 1902. Fue hijo de Modesto Urbiola y la Sra. Silvestre Hernández.
Ignacio padre se casó con la Sra. María Dolores Reyna, originaria de Landa, y
de esta unión nació nuestro personaje en 1873. Desafortunadamente, su acta
de nacimiento no se conserva en la oficina del Registro Civil de la comunidad
landense.
A partir de la investigación en diversos archivos, nacionales, estatales y
municipales, públicos y privados, y entrevistas realizadas con miembros de las

78 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
localidades de Landa, Jalpan y de la ciudad de Santiago de Querétaro, Qro., y
de Río Verde y Ciudad Valles, SLP, logramos recabar datos sobre la vida del
landense (figura 3). Destaca su accionar y su pensamiento liberal y progresista,
que hoy llamaríamos “de izquierda”, que se plasmó en su apoyo decidido a la
revolución maderista y sus proyectos de establecer una escuela nocturna para
adultos y un periódico de contenido útil para los campesinos de la región.
Desafortunadamente, la falta de apoyo gubernamental frustró estas últimas
propuestas de Urbiola, quien acabó por cambiar su residencia definitivamente
a Ro Verde, S.L.P. No abandonó la Sierra Gorda, pues conservó sus
propiedades en ella hasta su muerte. Pero su labor en el campo de la
Arqueología mexicana había ya concluido.
De su vida en Río Verde quedan testimonios mínimos: aparentemente atendía
asuntos de carácter legal, «al frente de un juzgado», apoyando a las personas
menos favorecidas de su nueva comunidad (Amanda Urbiola Albino,
comunicación personal, enero de 2015).
Figura 3. Ignacio Urbiola Reyna y su esposa María Inés Albino (Archivo
personal de la Sra. Amanda Urbiola Albino. Ciudad Valles, S.L.P.).

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 79
A manera de conclusión
¿Qué tuvieron en común la vida del Padre de la Arqueología científica
mexicana, Manuel Gamio, y la del pionero de la arqueología queretana
serranogordense, Ignacio Urbiola Reyna? Quizá la propia Sierra Gorda.
En efecto, llama la atención que un área de tan difícil acceso y con una
comunicación muy restringida hacia el centro de México haya sido incorporada
al incipiente conocimiento arqueológico nacional. Desde luego, otros sitios
serranos, como Ranas y Toluquilla, situados «a unos 80 kilómetros en línea
recta de la capital» queretana (MARQUINA 1990: 239) eran conocidos, desde
fines del siglo XIX, gracias a los trabajos de Ballesteros y Reyes, que publicó
este último (1888), y lo serían más por el reconocimiento de Eduardo
Noguera y Emilio Cuevas en 1931 (MARQUINA 1990: 239-242; VELASCO 1988:
234-236).(36) Empero, otra cosa era la zona serranogordense recorrida por
Urbiola, nativo de ella y que supo internarse a ella para explorarla y comenzar
a dar a conocer sus testimonios del pasado indígena.
La Sierra Gorda debía ser estudiada integralmente pues, como escribió Gamio
en su propuesta de “Directorio” de 1906, éste debería contener, recordemos,
«cuanto monumento arqueológico exista diseminado por el territorio de la
República, así sea de escasa como de suma importancia»(37) [aun en la lejana
y mal comunicada Sierra Gorda, añadiríamos nosotros.] De ahí que esta zona
haya sido objeto del interés de Gamio, Noguera, Reygadas y Marquina para
incorporarla al Atlas..., ya que es parte de la misma región Huasteca, como
ahora se sabe (MUÑOZ Y CASTAÑEDA 2013), y concretamente de la llamada, por
Meade (1951) Huasteca queretana. No en balde, el gran sabio alemán,
Eduard Seler, había establecido a esta subárea cultural mesoamericana como
el lugar de culto inicial de algunos de los dioses principales del panteón
mesoamericano, como el propio Quetzalcoatl… (SELER 1980: I, 71-72).
Es entonces cuando los caminos de Gamio y de Urbiola se intersectan. Y se
comprueba que los nombres menos conocidos han contribuido, también, al
desarrollo del conocimiento arqueológico nacional. ¿Y no compartieron acaso,
Gamio y Urbiola, su preocupación por mejorar la vida de sus compatriotas,
entre ellos los pueblos indígenas? A nivel microhistórico o a nivel nacional, la
obra de uno y otro se conectan también.
Porque Ignacio Urbiola Reyna fue el pionero de la arqueología serranogordense
(figura 4), y también un landense distinguido, preocupado por el bienestar de
los miembros de su pequeña comunidad serrana. En el fomento a la

80 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
Arqueología mexicana y en la mejora social de su “patria chica” encontró la
razón de su trascendencia histórica, que de alguna manera entrevió. No en
balde escribió:
«Que deseando cumplir en parte con los deberes que como mexicano tengo
para con la Patria y legar a la posteridad un algo que signifique mi paso por la
vida...»(38)
Vivió y actuó, como demostramos en las presentes páginas.
Figura 4. Ignacio Urbiola Reyna (1873-1931) (Archivo
personal de su hija Amanda Urbiola Albino. Ciudad
Valles, S.L.P.)

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 81
Ignacio Urbiola Reyna enfermó repentinamente en Río Verde, siendo llevado
por su familia a la ciudad de San Luis Potosí, donde se le operó de urgencia
intentando salvar su vida. Murió a las 5 de la mañana del 1º. de diciembre de
1931, a la edad de 58 años. Se le sepultó en el cementerio de El Saucito, en la
misma ciudad de San Luis Potosí(39). La ubicación exacta de su tumba se
desconoce actualmente(40).
Notas
(1) La vida y la obra de Manuel Gamio, el Padre de la Arqueología científica en México, ha
sido realizado por autores como Comas (1975), Matos (1979 y 1983) y González Gamio
(2003), fundamentalmente.
(2) [Aviso de remisión del nombramiento de Ignacio Urbiola Reyna como Conserje de
Monumentos Arqueológicos de Landa de Matamoros, Querétaro. México, D.F., 30 de enero de
1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del,
Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2. De
hecho, este expediente contiene diversos comunicados entre Urbiola y la Dirección de
Antropología, a cargo del Ingeniero José Reygadas Vértiz en ese momento, a decir de Ignacio
Marquina (1994: 36), en torno a las exploraciones realizadas por Urbiola en el área de la Sierra
Gorda, concretamente en los actuales municipios de Jalpan de Serra y Landa de Matamoros.
(3) “Comunicación de la Secretaria de Justicia. Atribuciones del Inspector de Monumentos
Arqueológicos” [México, 17 de octubre de 1885,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.
serie, cj. 151, exp. 36, fs. 8-9.
(4) [Decreto de Díaz para la protección de monumentos arqueológicos. México, 11 de mayo de
1897,] AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 1, 1 f , rollo 1.
(5) Marquina (1994: 24-26) narra las vicisitudes de Gamio para mantener la independencia
de la Inspección de las autoridades del Museo Nacional, quienes “no veían con buenos ojos que
esta oficina fuera independiente del museo, y desde entonces comenzó una lucha continua entre
Gamio por conservar independiente su oficina y los directores del museo por conseguir que
fuera una de sus dependencias”. Tal pugna concluiría en julio de 1917, cuando Gamio
consiguió que la Dirección de Monumentos Arqueológicos, con el nombre de Dirección de
Antropología, se incorporara a la Secretaría de Fomento. Empero, nosotros podemos añadir
que este episodio, que no podemos detallar aquí, le costó a Gamio su puesto como profesor de
Arqueología en el Museo y una acre disputa pública con los investigadores de aquél, que
además de representar la Antropología “pre-boasiana”, parece que nunca le perdonaron a
Gamio su prestigio y su incipiente y valiosa obra en el campo de una Arqueología renovada por
él. Las bases documentales de nuestro aserto las presentaremos en un trabajo futuro. Sobre el
impacto de Franz Boas en el desarrollo de la Antropología, mentor de Gamio en esos años
formativos de la Arqueología científica en México, cfr. Harris (1997: 218-275), una de las
visiones más equilibradas al respecto de la obra de Boas.

82 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
(6) [Oficio de Cecilio Robelo, Director del Museo Nacional, donde se establecen tres zonas de
monumentos arqueológicos en el país, bajo la supervisión del Museo. México, 26 de junio de
1913,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 3, fs. 1-2.
(7) Si bien su nombramiento oficial tiene fecha de diez días después. Vid. [Minuta.
Nombramiento de Manuel Gamio como Inspector y Conservador interino de Monumentos
Arqueológicos de la República. México, 10 de julio de 1913,] AGN, Instrucción Pública y Bellas
Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 39, f. 2.
(8) [Acuerdo. Nombramiento de Manuel Gamio como Jefe del Departamento de Inspección y
Conservación de Monumentos Arqueológicos, Zona Central especialmente. México, 1º. de julio
de 1914,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 374, exp. 12, f. 40. La f. 5
contiene la Minuta de su nombramiento, el 4 de julio de 1914.
(9) [Expediente que registra la problemática de la falta de pago al personal del Departamento
de la Inspección y Conservación de Monumentos Arqueológicos a cargo de M. Gamio, octubrediciembre
de 1914,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 374, exp. 13, 13 fs.
Como ejemplo de la inseguridad de la época y las afectaciones arqueológicas que provocó, cfr.
[Expediente en el que el Conserje de Xochicalco informa del incendio intencional en la zona
arqueológica. Xochicalco, Mor. y México, diciembre de 1912- marzo de 1913,] AGN,
Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 19, 12 fs.
(10) Según se desprende del [Oficio con el que “se adjunta cuestionario para que sea
contestado. México, D.F., 6 de abril de 1923”], AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 2, f 62,
rollo 2.
(11) “Se hacen algunas observaciones a las proposiciones de conserjes propuestos. México, 19
de junio de 1923”, AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 2, f 61, rollo 2.
(12) [Comunicado de Manuel Gamio y Ramón Gámez al Secretario de Instrucción Pública y
Bellas Artes proponiendo la creación de un “Directorio General de Arqueología de la República
Mexicana”. México, 24 de noviembre de 1906,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.
serie, cj. 152, exp. 1, fs. 1-1v.
(13) [Carta de M. Gamio al Dr. Alfonso Pruneda detallando el proyecto del Álbum Arqueológico
o Directorio. México, 20 de noviembre de 1906,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.
serie, cj. 152, exp. 1, fs. 2-4.
(14) [Expediente donde Gamio propone la publicación de su “Guía Arqueológica de la
República Mexicana”. México, 5-7 de julio de 1909,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes,
1ª. serie, cj. 155, exp. 1, 5 fs.
(15) “Ensayo de Clasificación Cultural de los Monumentos Arqueológicos de la República
Mexicana, México, 26 de junio de 1913”, AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj.
113, exp. 3, fs. 5-7.
(16) [Expediente que recoge documentos para la formación de la Carta Arqueológica de la
República, México, 1913-1928,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113,
exp. 29, 8 fs.
(17) [Funcionamiento de la Dirección de Antropología, escrito probablemente en México c.
1919,] AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 10, exp. 5, f 4, rollo 2.

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 83
(18) Vid. “Sencillas sugestiones para la formación del prólogo del Catálogo Arqueológico de la
República Mexicana que ejecutará el Sr. Arquitecto Don Ignacio Marquina, Director de
Monumentos Prehispánicos. México, a 10 de diciembre de 1938” AHMAPP, Archivo Técnico
de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, Rollo 3.
(19) En efecto, descontando la carta de Batres de 1910, se conocen al menos tres ensayos previos
de cartas arqueológicas, uno sin fecha y otros de 1928 y de 1935. El primero registra cuatro
datos: vestigios (nombre del sitio arqueológico), estados, coordenadas “convencionales” y tipo de
resto (“estructuras, montículos, esculturas, sepulcros, grutas, fortificaciones, cerámica, petroglifos,
pictógrafos”). No menciona la información sobre las zonas arqueológicas serranogordenses que
proporcionará Urbiola posteriormente. “Catálogo de lugares arqueológicos de la República
Mexicana”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, vol. III,
1925-1929, 193 fs., “Querétaro” pp. 133-136, Rollos 3 y 4. Entre 1927 y 1928 se integró “un
pequeño mapa arqueológico”, a escala 1:6 500 000, “con nuevos y más copiosos datos”, para
ilustrar la obra “Estado actual de los principales edificios arqueológicos de México, 1928”. Hasta
donde sabemos, nunca publicada. “Sencillas sugestiones…” loc. cit. fs. 3-4. En ese momento se
registraban 1098 zonas arqueológicas, 18 en Querétaro. Vid. “Lista de lugares arqueológicos de la
República Mexicana hasta la fecha. México, 5 de julio de 1927” y “Especificación por Estados del
número de Ruinas Arqueológicas hasta la fecha conocidas en la República Mexicana. México, 9 de
noviembre de 1928”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos,
vol. III, 1925-1929, Rollos 3 y 4. Finalmente, la [Carta arqueológica de la República Mexicana.
1935,] AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, vol. I, Rollos 6
y 7, contiene la misma información del Atlas…, con las referencias de Urbiola que aparecerán
publicadas en 1939. Cabe mencionar que en AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de
Monumentos Prehispánicos, Rollo 3, aparecen diversos documentos sobre la preparación de la
edición definitiva del Atlas… entre 1935 y 1939.
(20) En 2009 se tenían registradas 20793 zonas arqueológicas en todo México (GAXIOLA 2009:
113). En 2014 se cuenta con el registro de 46 810, sólo 187 abiertas a la visita pública. Cfr.
Zinden y Klamroth (2014).
(21) “Asunto, Ya fue remitido nombramiento. México, 30 de enero de 1925”, ATCNA. INAH,
Documentos sobre Estado de Querétaro.Zonas Arqueológicas del, Departamento de
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 020.12.103.
(22) [Oficio de Ignacio Urbiola Reyna al Secretario de Agricultura y Fomento solicitando su
nombramiento y reportando la zona arqueológica de Tonatico, Landa de Matamoros, Qro.,
15 de enero de 1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas
Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1
1972, núm. 2., f. 030.12.103.
(23) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, en torno a los
trabajos que emprende, México, 24 de marzo de 1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre
Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos,
exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 111.2.24.19.
(24) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, en torno a sus
descubrimientos en el área de Tilaco, México, 8 de agosto de 1925,] ATCNA. INAH,

84 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 217.1(19) 2, 2. El
comunicado número 15 de Urbiola, en: “Número 15. Asunto: Comunica la existencia de ruinas
de la época pre-colonial en esta zona y solicita órdenes para proceder a su exploración, Landa
de Matamoros, Qro., Julio 21 de 1925”, ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 217.1(19) 2, 1.
(25) En un nuevo comunicado a Reygadas señala que “Mi diario es de tres pesos y únicamente
tengo pagados los meses de enero y febrero del correspondiente año” [Oficio de la Delegación
de la SEP en Querétaro reportando el contenido del comunicado número 14 de Urbiola, del 23
de julio de 1925, dirigido al Departamento de Antropología. Querétaro, 7 de agosto de 1925,]
ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del,
Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f.
010.15.b 77 4
(26) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, remitiéndole la Ley
de Monumentos Arqueológicos de 1896. México, 21 de septiembre de 1926,] ATCNA. INAH,
Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 0.6/301.1.1.1 (19), 7.
De hecho, el decreto de Díaz lleva la fecha de 11 de mayo de 1897. Vid. [Decreto de Díaz para
la protección de monumentos arqueológicos. México, 11 de mayo de 1897,] AHMAPP, Manuel
Gamio, cj. 1, exp. 1, 1 f , Rollo 1.
(27) [Respuesta de I. Urbiola al oficio núm. 00112 de la Dirección de Antropología. Landa de
Matamoros, Qro., 7 de octubre de 1926,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 0.6/301.1.1.1 (12), 8.
(28) “Informe rendido por el suscrito al Departamento de Población Precolonial y Colonial,
dependiente de la Dirección de Antropología de la Secretaría de Agricultura y Fomento, Landa
de Matamoros, Qro. Enero 15 de 1925”, ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 8.030.12.103. 3.
(29) Del PANQ 143 Los Bailes ya citamos la publicación respectiva. Sobre Lan-Ha’, vid.
Muñoz y Castañeda (2014).
(30) Vid. “Informe sobre la expedición arqueológica efectuada por el Arq. Emilio Cuevas en
compañía del Arqueólogo Sr. Eduardo Noguera, a las ruinas de Toluquilla, Ranas y Cerrito.
Febrero de 1931”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos,
9 fs + 7 láms., Rollo 48. Vid. también “Viaje de exploración a las ruinas arqueológicas de
Toluquilla y San Joaquín Ranas por Eduardo Noguera. Febrero de 1931”, AHMAPP, Archivo
Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, 3 fs + 4 láms., Rollo 48.
(31) El apellido “Urbiola” no se menciona en las listas de conquistadores que llegaron a
México con Cortés o Narváez para participar en la conquista (CHAVERO 1970: I, 839-842,
858-863). Según la tradición familiar que recoge Fernando Urbiola Ledezma (54 años,
comunicación personal, enero 2015) originario de Cadereyta, Qro., y avecindado en la

Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 85
ciudad de Querétaro, el origen de la familia en España es una localidad cercana a Pamplona
en Navarra, del mismo nombre, el pueblo de Urbiola. En el siglo XVII llegaron a México los
primeros Urbiola, los hermanos Feliciano y Felipe. Este último es conocido como fray Felipe
de Urbiola, que hacia 1640, como tercer alferique, acabó de construir el templo de San
Agustín en Querétaro. De ahí se diversificó la familia hacia Cadereyta, Qro., pero también
hacia San José Iturbide, Gto., “otro gran centro de ubicación de los Urbiola” en nuestro país.
De hecho, actualmente los miembros de la familia se encuentran sobre todo en Monterrey,
N.L., en la Ciudad de México, en San Luis Potosí y en Guanajuato. Según el mismo
informante, los Urbiola llegaron a la Sierra Gorda como resultado de la problemática social
de la época de la Reforma. De oficio ebanistas, se asentarían en Cadereyta y mucho más
allá, en Landa de Matamoros, en plena Sierra Gorda.
(32) La vida de nuestro personaje fue difícil de ser investigada. Recurrimos a documentos
que localizamos en archivos estatales, municipales y parroquiales, así como la información
que nos proporcionaron miembros actuales de la familia Urbiola y otros habitantes de las
comunidades serranogordenses, testimonio vivo de la rica tradición oral del área.
Agradecemos el apoyo y la colaboración, con su valiosa información, de los miembros de la
familia Urbiola Albino y Urbiola Meníndez, a los que tuvimos oportunidad de entrevistar en
el mes de enero de 2015, en Ciudad Valles y en Río Verde, S.L.P., especialmente a la Sra.
Rosa Meníndez viuda de Barón Urbiola (sobrino de Ignacio Urbiola) y sus hijos René y
Héctor; y a la Sra. Amanda Urbiola Albino, hija de Ignacio Urbiola Reyna, entre otros
familiares de nuestro personaje, miembros de la extensa familia Urbiola en sus diferentes
ramas, y que citaremos en su oportunidad.
(33) Acerca de este concepto clásico en los estudios históricos, vid. Ginzburg (1976).
(34) [Carta de Ignacio Urbiola Reyna al Presidente de la República para establecer una escuela
nocturna para adultos y un periódico regional agropecuario. Landa de Matamoros, 15 de
agosto de 1920,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 298, exp. 12, fs. 7.
(35) Los datos sobre Ignacio Urbiola Hernández, padre de Ignacio Urbiola Reyna, en “Libro de
Actas de Fallecimientos registrados en esta oficina durante el año de 1902”, AORCMLMQ, Acta
de defunción Núm. 28.
(36) Hemos citado los informes de Cuevas y Noguera en la nota 30 de este trabajo. Señalan
que su viaje fue en el año de 1931, no en 1930 como anota Noguera.
(37) Vid. supra nota 12.
(38) [Carta de Ignacio Urbiola Reyna al Presidente de la República…] loc.
cit., f. 7.
(39)[Esquela fúnebre del Sr. Dn. Ignacio Urbiola Reyna, San Luis Potosí, S.L.P., 1º. de
diciembre de 1931,] APSAUA
(40) Amanda Urbiola Albino, comunicación personal (enero 2015).

86 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes
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Investigation of the palimpsest of Codex Añute
(Selden)
Ludo Snijders
PhD Student in Archaeology, Leiden University, The Netherlands
Abstract
Since the 1950’s it was known that the codex Añute or Selden is a palimpsest. Fifteen
pages on the reverse side are to be investigated using a new technique called photothermal
tomography. This technique which is developed in collaboration with the technical
University of Delft has the potential to reveal the colour of subsurface fratures
independently of their physical and chemical structure. Combining this technique with
state of the art 3D scanning, high resolution photography and infrared refletctography, a
better understanding of the different layers that are to be found in this document is
achieved.
The codex Añute, also known as the codex Selden 3135 (A.2) (JANSEN - PÉREZ
JIMÉNEZ 2004), is a precolonial Mesoamerican book detailing the history of the
Mixtec town of Añute (present day state of Oaxaca) and its relation with its
neighbours over a period of more than six centuries (JANSEN PÉREZ JIMÉNEZ
2007). The history starts in a period of deities with the first founders of the
lineage of Añute being born from a sacred tree. As such these codices not only
give historical information in the strict sense that western science defines it.
They also provide information on the worldview of the Mixtecs. The codex
Añute is colonial, as the last ruling couple recorded in the book is also known
from colonial Spanish documents, allowing the manuscript to be dated around
1560 A.D. (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ 2007: 31). It is however always
considered together with the precolonial codices as the style, way of writing,
the content and the materials used show no European influence. The Mixtecs
wrote in a pictographic system, i.e. a system where complex figures were
composed to express meaning (see Fig. 1).

90 Ludo Snijders
Figure 1. Example of the Mixtec writing system, Codex Añute, page 10 recto lines III & IV
(MS. Arch. Selden A.2, courtesy of Bodleian Libraries, Universityof Oxford)
To create books, the Mesoamerican scribe would use a long strip of flexible
material which could be folded into pages. Though some Mesoamerican books
were made on amate bark paper, all five remaining Mixtec codices are made
on a kind of leather. Multiple elongated strips of leather were attached end-toend
to form the base of the codex. The longest of these, the codex Yuta Tnoho
(Vindobonensis) measures 13,5 meters in length, though the codex Añute is a
modest 5,5 meters long. This strip of leather is folded with a concertina fold
into pages and covered on both sides with a layer of gesso. Dark and Plesters
(1958b: 532) investigated the material composition of the codex and
concluded that this gesso was a mixture of mostly gypsum with some chalk
bound with an animal glue. This is in line with more recent analysis of
materials on the Mixtec codex IyaNacuaa (Colombino) (ZETINA ET AL., 2011:
354) as well as one of the Mexican ritual codices, the codex Tlamanalli (Cospi)
(MILIANI ET AL., 2012: 4). This gesso layer formed a resilient, white
background for the polychrome painted figures.
Earlier investigations
In the early Fifties it was discovered that the codex Añute is a palimpsest (CASO
A. 1964: 15-16; DARK - PLESTERS 1958b). The term “palimpsest” comes from
the Greek expression for “scraped again”, referring to the practice of scraping

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 91
a text from a parchment document and re-using the writing surface. The
investigation of Dark and Plesters has shown that a similar process preceded
the creation of what is today known as the codex Añute. An older document of
fifteen pages long was repurposed by the scribe by adding two new sheets of
leather to it, and covering everything up with a new layer of gesso. The codex
Añute was written on one side of the resulting twenty page long document. On
the first fifteen pages on the reverse however traces of the older document can
still be seen through the cracks in the covering gesso.
Dark and Plesters (1958b: 533) applied a range of techniques to uncover these
texts, including infrared photography, and x-ray radiography.The latter
technique showed nothing, which can be explained by the organic nature of
the paints used by the scribe of this codex (DARK - PLESTERS 1958b: 532). The
infrared photography did not give results until the codex was wetted with
xylene, thus improving the penetrability of the codex for infrared radiation
(DARK - PLESTERS, 1958a: 9). What could be recovered however were only the
smallest fragments of what once were the carbon black outlines of the painted
figures. It could thus be concluded that either the document was already worn
when re-used or indeed scraped in order to clean it before re-using. Since none
of the imaging techniques yielded sufficient results, it was decided to physically
uncover the palimpsest on select areas. Page 11 was uncovered entirely (see
fig. 2) and select areas of pages 12, 10 and 5 were also treated with
sandblasting, scraping with a scalpel or cotton wool and a solvent (DARK -
PLESTERS, 1958a).

92 Ludo Snijders
Figure 2. Codex Añute page 11 verso, showing traces of the images once covered with gesso.
(Courtesy of Bodleian Libraries)
The images thus uncovered proved severely damaged, making it impossible to
make more than general inferences about the structure of the underlying
document. The covered text is definitely a Mixtec historical document (CASO
A., 1964: 16), though it differs from the known codex Añute in style and in
orientation of the text. Where the later codex was written from the bottom to
the top when the book is held vertically, the covered text is written with the
book held horizontally, in a fashion similar to the codex ÑuuTnoo-NdisiNuu
(Bodley) (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ, 2005). The series of figures uncovered on
page 11 verso were too damaged to be interpreted beyond indicating the
number of persons and their orientation (CASO A., 1964: 16). Dark and

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 93
Plesters (1958b: 535) were surprised to see traces of sub-surface paint also on
the front of the codex. No photographic record of this seems to have been
made, so it is difficult to determine whether they truly saw part of a different
text, or pentimenti i.e. underdrawings of the known codex Añute. It thus
remains to be determined if the older codex was fifteen or in fact thirty pages
in length. Because of the lack of interpretable results the investigation of the
palimpsest was discontinued. The codex Añute was until recently only
reproduced by Caso (1964). In this edition the choice was made to reproduce
only select areas of the reverse. The images are very faint and can indeed not
be interpreted beyond what Caso already included in his commentary.
Although the existence of the palimpsest is mentioned in the recent work on the
codex by Jansen and Pérez Jiménez (2007) it only reproduces the front of the
codex. A re-evaluation of first the uncovered parts of the palimpsest, and
secondly the technical possibilities for uncovering the rest, is thus surely
needed.
Feasibility and applicability
The codex Añute is one of the most fragile of the mesoamerican codices due to
the inferior leather that was added at the end of the document. This leather is
more flexible, causing the gesso layer to flake off. It is thus of the utmost
importance to limit the handling of the original document. It is also no longer
allowed, nor desirable, to do the type of highly invasive investigation done in
the Fifties. The caretaker of the codex, the Bodleian Library, rightly allows
only completely non-invasive investigation. Thus the initial stage of the
renewed investigation of the palimpsest was twofold: justify the handling of the
original codex, by showing it contains information worthwhile recovering; and
prove the applicability and non-invasivity of the proposed techniques for
investigation. The first step was relatively straightforward as it could be
achieved by reconstructing the black outlines of the figures uncovered on page
11 verso by simple adjustments of a digital photograph in a program like
Photoshop©. The combination of digital photography and computer editing is
a first major technical advance over the Fifties investigation. The resultant
image (see fig 3a) already shows more than was described by Caso (1964: 16).
In the mixtec pictorial writing style, one of twenty calendar signs combined
with a numeral (one to thirteen) expressed as a series of dots, is used as a
calendar name for a person. A second “given” name can also be incorporated

94 Ludo Snijders
either next to the figure or in the costume of the figure. Together these names
generate unique individuals within the larger historical narrative. Figure 3b
gives an example of this system. In the preliminary reconstruction of page 11
verso of the palimpsest none of the persons can be securely identified yet.
There are partial numerals and some partial calendar glyphs visible, though no
complete combination of the two can be made. Nor is it completely clear
which calendar glyph is connected to which character. Nonetheless, it is clear
that a lot of information is still waiting to be uncovered in this palimpsest.
There is no reason to assume that the other pages contain significantly less
information than was revealed on page 11 verso. In fact, the invasive removal
of the gesso is may have somewhat damaged the underlying paint layers,
making this a likely worst case scene.
Figure 3a. Preliminary visual reconstruction of page 11 verso of Codex Añute
Figure 3b. Lady 8 Eagle, Eagle of Codex Tonindeye (Nuttall) (after Anders, Jansen, Pérez
Jiménez, 1992 facsimile p. 13)
The investigation of subsurface paint layers is relatively common. The
European Master painters working with oil paints often re-used their works
when they were not satisfied or could not get them sold. Being able to see
subsurface paint layers gives great insight into the mind of the painter as he
continuously changes the composition. It has also been a very effective tool for
determining of authenticity of such works. The study of sub-surface features in

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 95
oil paintings faces some similar challenges as are encountered in the study of
the Añute palimpsest. One of the most advanced techniques used is scanning
XRF (ALFELD ET AL., 2011; DIK ET AL., 2008). A regular X-ray Fluorescence
device measures the re-emitted radiation after irradiation with X-rays. As each
element has a specific spectral response this device can measure what chemical
elements the object is composed of. With scanning XRF a mapping of the
elemental distribution is made of the entire surface. Comparing the elemental
composition of paints used at the time of the painter with the elements
measured allows this mapping to be translated into a distribution of paints and
thus colours.
The big difference between these oil paintings and the mesoamerican codices
however is the use of pigments as opposed to lakes. Pigments are inert, often
minerals particles that have a colour. Pigments were also used in Mesoamerica,
though mostly on murals (see MAGALONI 1998; MAGALONI, KERPEL, FALCÓN
ÁLVAREZ 2008) and on pottery (COE - KERR 1998: 140-141). A lake is an
«organic dye… affixed to an inorganic colorless carrier powder» (BALL 2001:
65). There are two main reasons for making a paint in this way. First of all
there are not many metal containing minerals in Mesoamerica that can be used
to make bright paints (HOUSTON ET AL., 2009: 64-66). Second of all affixing
dyes to an inorganic powder allows the creation of a much wider range of
colours than available in the form of mineral pigments (HOUSTON ET AL., 2009,
p. 61). Good green and blue mineral pigments are especially rare as many lose
their colour when they are ground to a powder. The problem when making
lakes however is that they are often susceptible to discolouration by
deterioration of the organic molecule. The Maya perfected a way of making a
blue lake called Maya Blue by affixing indigo to a specific clay called
palygorskite (VAN OLPHEN 1966). The structure of the clay is such that it
encapsulates and protects the indigo from deterioration (JOSÉ-YACAMÁN ET AL.,
1996). From an analytical point of view the problem with these lakes is that
on the level of the chemical elements they contain they are identical. The three
major categories of dyes, anthraquinones (mostly reds), flavonoids (mostly
yellows), and indigoids (blues and purples), contain differently structured
complexes of carbon, oxygen and hydrogen (KIRBY 2014: 23-24). These
relatively light elements are impossible to detect using x-ray based techniques,
especially when covered with a layer of heavier gypsum. In an attempt to
overcome this problem a new technique was developed called photothermal

96 Ludo Snijders
tomography (see ZAMAN 2015). This technique was designed to circumvent the
chemical composition of the paints entirely by measuring the thermal response
of a surface after illumination with coloured light. The colour of a substance is
the result of partial absorption of light and partial reflection. Thus a red object
gets its colour by absorbing much blue and green light, but reflecting most red
light. As absorption results in the production of thermal energy, when a red
object is illuminated with blue or green light an increase in temperature can be
detected which is greater than that detected when the object is illuminated
with red light. As light penetrates in part into a light surface, such as the white
gypsum layer, thermal variation at the surface can give indications about the
colours hidden below. To test the applicability of this technique on the codex, a
mock-up was made. On leather a layer of gypsum and animal glue gesso was
applied on which figures were painted using lampblack ink, cochineal red, old
fustic yellow and a blue made of indigo and clay. These images were partially
covered with gesso until completely invisible. With a FLIR high sensitivity
thermal camera the temperature variation on the surface was recorded when
illuminated with red, green and blue light. The results of these tests were
promising. First of all the image became clearly visible and all colours could be
seen. Second the thermal fluctuations that were measured were around 0.01°,
thus smaller than would be introduced by simply touching the document.
Furthermore, since a thermal camera is used to do the recording, a continuous
real time temperature monitoring system is in place. It can thus be considered
a non-invasive technique.
Anticipating difficulty when examining an object less perfect than the mockup,
the range of recording techniques was not limited to this technique
however. The first of the auxiliary techniques was digital Infrared
photography. For this an adjusted Nikon D80 camera was used from which
the internal Infrared filter was removed. The main objective here was to obtain
a complete dataset of infrared photos of all the pages. During the 1950’s
infrared images were taken only of pages 1, 2, 5 and 11 verso and pages 1 and
2 recto (DARK – PLESTERS: 1958A). Infrared photography is a non-invasive
technique as long as the exposure to the needed infrared radiation is limited
and controlled. In difference to the earlier investigation there was no (highly
invasive) application of solvents to make the object more transparent in the
infrared.

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 97
The second auxiliary technique was macro photography and with that RTI
imaging. The latter is a technique where by a series of images is taken while
changing the angle and direction of illumination. From this a single image can
be calculated with known surface orientation for each pixel (MALZBENDER,
GELB, WOLTERS 2001). For the investigation of the codex, Zaman build a
dome containing 60 LED’s which could be mounted onto the lens of a camera.
In this case a Nikon D800E was used to take 40 Megapixel images from an
area of about 7 x 10.5 cm. These images are bordering on the microscopic so
that details such as the flakes of gesso and clumps of paint and even hairs from
either the brush or perhaps the scribe can be seen attached to the surface. The
resulting highly detailed surface information the RTI provides is crucial for
reconstructions as it helps distinguish painted features from shadows cast by
the relief of the surface. Since the thickness or relief of the covering gesso layer
does not correlate with subsurface features, this technique is more useful for
the interpretation of the sections already uncovered than the sections that are
still completely covered in gesso.
First results
When the investigation of the original codex started in March 2015, it quickly
became clear that the photothermal tomography did not work as expected for
this particular object. The mock-up turned out to be too perfect. The
measurements obtained were disturbed by internal structural faults of the
gesso layer of the codex that prevented the transmission of thermal energy to
the surface. Thus the technique could only be used to give important
information about delaminations and other pockets of air inside the gesso, but
no information on the colours hidden underneath it. This set-back led to an
initial re-orientation of the research goals to try and document as thoroughly
as possible the areas that were already uncovered. At fifteen scans per page
both page 11 and 10 verso were documented using RTI. The sections
uncovered during the investigation of the 1950’s on pages 5 and 12 verso were
also documented using this technique, as well as the sections laid bare by wear
on page 3 verso.
Serendipitously, during the investigation of the original document, the
Bodleian Library took possession of a new piece of equipment for the study of
their manuscripts: a Hyperspectral scanner. The sensitivity of this technique
allows for more precise discrimination between paint layers as well as

98 Ludo Snijders
distinguishing traces that are no longer visible. This technique was applied on
select areas on the front and back of the codex.
The process of reconstructing the uncovered images requires constant
comparison of the recorded images with each other. Comparison with the
other known mixtec codices also helps to interpret fragmentary scenes within
the conventions of mixtec writing style. It is important however to take into
account that what is understood as the Mixtec “writing convention” is based
on a dataset that is actually too small to make statistically meaningful claims.
As such it is important to stay close to the data at hand and avoid overinterpretation
during reconstruction.
Although the process of reconstructing page 11 verso is not yet complete, the
general method can be described here by taking the example of the central
figure of that page. As can be seen on even on a normal photograph of the
section (fig 4a), a sitting person facing right can be distinguished. This figure is
in a relatively good condition. The person is sitting on the knees, in a position
also found in the codex Tonindeye (Nuttall), though only on women (see fig
3b). She has a red cape and a red section on the top of her head. It is unclear
whether this red section was red hair, part of a headdress, or if the red was
simply a base over which some other, now removed, colours were painted.
Somewhat less clearly visible, though still distinguishable are her eye, the
bridge of her nose and her feet. As in the other codices most seated figures
make specific hand gestures, it stands to reason that the traces in front of her
chest are remnants of her arms and hands, though the exact posture cannot be
seen. It seems in this photo as though her chin is visible in the dark and
rounded stain below her eyes. When this photo is compared with the infrared
image that was made in the 1950’s however this dark area is no longer visible
(fig 4b). In this photo the codex had been wetted with xylene which made it
possible to look through the remnants of gesso and distinguish all traces of
black outlines. The outline of the face, the arm, stomach and knees are clearly
visible. Also the hand can be better distinguished and a stretched out finger, as
if she is pointing at something, can be seen. This gesture indicates that this
lady is instructing (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ 2011: 227). It seems that in the
IR image a black line connects the knees of the female with a series of dots.
This would indicate that her calendar name is to be found in front of her. If the
RTI image of this section is studied however it becomes clear that this dark line
is a surface shadow cast by an elongated remnant of the covering gesso.

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 99
Although the dynamism of the RTI image does not translate well to static
photographs, the four images in figure 5, each illuminated from different
angles, do show these differences in surface shadow.
Figure 4a. Central image of page 11 verso Codex Añute (Courtesy Bodleian Library);
Figure 3b. Infrared image made in 1952 of the central area of page 11 verso of Codex Añute
(courtesy of Bodleian Libraries and National Gallery London)
Figure 5. Macro Images from the central image of page 11 verso of Codex Añute generated
from RTI image, illuminated from four different angles

100 Ludo Snijders
By combining the hyperspectral imaging with the RTI and the infrared photos
a more thorough reconstruction is possible. With this technique it is possible to
distinguish between visually similar materials. For example the yellow paint is
difficult to distinguish from the yellowed leather background. Multiple
computations can be performed to analyse the hyperspectral data. One
function of a program called ENVI allows the reduction of noise in the image
and the localisation of areas which with a different spectral response (fig 6).
Figure 6. Results after noise reduction of hyperspectral image of central area on Codex Añute
page 11 verso
Since the surface of this image is very rough due to the scraping of the gesso,
during the interpretation of the hyperspectral data it is important to refer to
the RTI images as well. Combining all the data, it becomes possible to
reconstruct this small section in detail, including the different colours that it
had (fig 7a).
Figure 7a. Reconstruction of the central figure of page 11 verso of codex Añute based on RTI,
NIR and Hyperspectral Imaging;
Figure 7b. Hyperspectral image of the still gesso covered page 7 verso of codex Añute. The red
paint here revealed shows remnants of two figures facing left.

Investigation of the palimpsest of Codex Añute 101
Complete reconstruction of this page, including the calendar signs and
numerals, will allow for a comparison with the other known codices and
determination whether the codex belongs to the known mixtec historical
narrative or if it is completely new. The calendar signs that have been
uncovered thus far suggest that this scene is not found in any of the other
documents.
Scans of pages that were not cleaned have proved that here hyperspectral
imaging can reveal part of the palimpsest as well. Figure 7b shows the
distribution of cochineal red on the lower left section of page 7 verso, which is
still completely covered with white gesso. Two persons can be seen, one with a
red “hair” similar to the figure described above, though with a complete red
body instead of a red cape. To the right of this figure another can be seen of
which only the red face can be well distinguished. The fact that these figures
can be made visible even though they are covered with the white gesso is a
true breakthrough. The processing of these images is however more difficult
and time-consuming as the signal of the underlying painted feature is relatively
weak and thus easily obscured by the gesso. The red coloured areas, which due
to the unique spectral profile of cochineal are easier to distinguish, only yield
part of the picture. As has been shown above, the other colours can also be
distinguished when the surface is uncovered. Whether they can be uncovered
from under the thick gesso layer is still uncertain. Even if only the red areas
can be uncovered on all the pages of the palimpsests however, a much better
understanding of the hidden codex is assured. Though we are only just starting
to get glimpses of the hidden images, this investigation is a clear first step
towards recovery of this important document.
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La provincia de Acalan-Tixchel, Campeche,
México.
Del preclásico al posclásico a través del material
cerámico
Angélica Delgado Salgado
Centro Universitario UAEM Tenancingo
Resumen
La Provincia de Acalan-Tixchel en la época prehispánica ocupó la cuenca del río
Candelaria, gran parte de Laguna de Términos e Isla del Carmen, el estero de Sabancuy y
un área importante del sur de Campeche. Su capital o cabecera fue Itzamkanac, misma que
ha sido identificada por varios investigadores, como el sitio arqueológico de El Tigre. La
finalidad de este trabajo es proponer una secuencia cerámica para dicha Provincia con base
en el análisis de la cerámica recuperada en sitios que han sido intervenidos como: El Tigre,
Cerro de los Muertos, Pozas de Ventura, Salto Grande, El Chechén, Santa Clara, el Anonal
y Tixchel.
Antecedentes arqueológicos de la provincia de Acalan-Tixchel
La importancia histórica de Acalan llamó la atención de diferentes
investigadores, uno de los primeros trabajos fue en 1940 a cargo de E. W.
Andrews IV, quien realizó reconocimientos en el suroeste de Campeche y
encuentra que la cuenca del río Candelaria y sus alrededores estaban llenas de
ruinas y, por lo tanto, supone que esta área estaba densamente poblada en la
época prehispánica.
En 1983, Lorenzo Ochoa y Ernesto Vargas, en otro proyecto del Centro de
Estudios Mayas de la UNAM, realizaron recorridos por vía fluvial y terrestre en

106 Angélica Delgado Salgado
la zona del poblado de Candelaria, donde reportaron sitios con arquitectura
monumental y zonas de habitación.
En 1984, en el sitio arqueológico El Tigre, se llevaron a cabo las primeras
exploraciones arqueológicas bajo la dirección de Román Piña Chan, en las que
se exploraron los templos principales de las Estructuras 1 y 2. También, se
excavaron y consolidaron dos plataformas habitacionales.
En 1985, Sophia Pincemin (1989b: 531) realizó recorridos de superficie por la
cuenca del río Candelaria, elaborando croquis de los sitios con arquitectura
monumental y planteó una serie de hipótesis sobre el patrón de asentamiento y
la población de la cuenca del río Candelaria en la época prehispánica.
En 1996 continuaron los trabajos arqueológicos bajo la dirección de Ernesto
Vargas, del IIA-UNAM, quien delimitó la Provincia de Acalán, además localizó
148 sitios arqueológicos. Posteriormente centró su atención en el sitio más
grande y monumental de la región denominado El Tigre, dicho sitio se
extiende sobre un lomerío natural en la margen izquierda del Río Candelaria,
abarcando una superficie aproximada de 5 km 2 , en la que se localizaron 1500
edificios. El Centro Ceremonial consta de 4 estructuras monumentales y 6 de
menores dimensiones, 2 plazas, y 13 altares. Debido a lo imponente de sus
construcciones y la extensión de la zona, se piensa que El Tigre corresponde al
Itzamkanac de las fuentes históricas, capital de los Acalanes y lugar donde
Hernán Cortés ejecutó a Cuauhtémoc; además de ser un puerto fluvial de gran
importancia y ruta natural entre el Petén y la costa campechana. Se realizó el
levantamiento topográfico y en 1997 inició las excavaciones de manera
intensiva, que se llevaron a cabo por temporadas, año tras año hasta el 2006.
Dichas excavaciones se centraron en los edificios principales que integran el
Centro Ceremonial siendo intervenidas las Estructuras 1, 2, 4 y el juego de
pelota.
La secuencia cerámica de El Tigre-Itzamkanac fue propuesta en una tesis de
licenciatura (Delgado 2002) y afinada en otra tesis de maestría (Delgado
2006) y se basa en el análisis de la cerámica procedente de la liberación de
estructuras y plataformas. Así como de la excavación de pozos estratigráficos,
ubicados en varios edificios que se encuentran en el área central del sitio, y de
la identificación de vasijas completas y semicompletas procedentes de ofrendas
y entierros. Dicha secuencia está integrada por cinco complejos que van del
Preclásico medio al Posclásico tardío, siendo su ocupación más importante en
el Clásico tardío y Clásico terminal.

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 107
A finales del 2005 y dentro del mismo proyecto, tuve la oportunidad de
trabajar en Santa Clara, de excavar pozos estratigráficos y de realizar el
análisis cerámico, lo que me permitió proponer una cronología y además
definir las ocupaciones, información que me sirvió para realizar la tesis de
doctorado (Delgado 2012). Dicho sitio se localiza en la margen izquierda del
río Caribe, dentro de los terrenos que corresponden al ejido de El Pedregal, en
el municipio de Candelaria, en el estado de Campeche. Los lugares que se
eligieron para la excavación obedecieron a tres aspectos primordiales: en las
plazas principales, en estructuras bajas y cerca del río. Además se obtuvieron
muestras de cerámica para realizar fechamientos por termoluminiscencia. En
el análisis del material cerámico se observó tres periodos representados: el
primero en el Preclásico tardío, el segundo y más importante durante el Clásico
tardío-terminal y el tercero en el Posclásico tardío (Delgado 2012:288).
En 1999 inició el Proyecto de Cerro de los Muertos, a cargo del arqueólogo
Vicente Suarez del centro INAH, Campeche. Dicho sitio se ubica en la margen
izquierda del río Caribe, sobre elevaciones naturales del terreno, sus
coordenadas UTM son: 735030 Este y 2004240 Norte y se encuentra a unos
50 kilómetros río arriba de la población de Candelaria. El nombre con el que
se designa a este asentamiento precolombino le fue dado por gente de la
región, debido a que ahí se hallaron restos de huesos humanos. Cerro de los
Muertos es considerado un sitio de segundo rango, pues tiene varios conjuntos
arquitectónicos monumentales y ocupa un área extensa. El proyecto
contempló el registro, exploración y restauración de sus vestigios
arqueológicos; uno de sus objetivos era entender las relaciones culturales que
esta comunidad mantuvo en tiempos precolombinos con otros asentamientos
de la región, y aún con otras áreas más distantes (Suárez 2003: 185). En dicho
proyecto se realizaron excavaciones y consolidaciones de los edificios
principales y del juego de pelota.
Además se reporta una ocupación que se remonta al Preclásico medio y
continúa hasta el Posclásico tardío. Sin embargo, los materiales cerámicos
indican que tuvo su mayor ocupación durante el período Preclásico tardío que
se ha fechado entre los años 300 a.C. a 300 d.C. La cerámica más abundante
es utilitaria o doméstica y está representada principalmente por ollas y cajetes
de los grupos Sierra, Flor y Polvero.
En agosto de 1999, surge el “Proyecto de investigación arqueológica de
Candelaria: Pozas de Ventura y Salto Grande”, a cargo de los arqueólogos Luis

108 Angélica Delgado Salgado
M. Gamboa y Raúl González, dicho proyecto duró varias temporadas de
campo, cuyos objetivos se centraron primeramente en la realización de croquis,
levantamiento topográfico y recolección del material arqueológico en superficie
de los dos sitios y posteriormente realizaron trabajos de excavación en varias
estructuras principales, que incluyó pozos de sondeo y calas.
El sitio arqueológico Pozas de Ventura se encuentra al poniente del poblado de
Candelaria, y está alejado relativamente del río del mismo nombre. Jugó un
papel significativo en el sistema de asentamiento, en el sistema comercial y de
intercambio en toda la región, por su carácter estratégico con relación a
yacimientos de materiales pétreos y su vinculación con el sistema fluvial.
Gamboa y González excavaciones extensivas e intensivas en las estructuras del
sitio arqueológico, de las que obtuvieron abundante cerámica, que al analizarla
observaron que la ocupación empezaba en el Preclásico medio y concluía en el
Clásico terminal, el periodo de mayor auge fue el Preclásico tardío al igual que
Cerro de los Muertos (Gamboa y González 1999:35).
Salto Grande se encuentra en la margen izquierda del río Candelaria, en las
coordenadas geográficas 18° 10’ 1’’ latitud norte y 91° 17’ 1’’ de longitud oeste
y está integrado por grandes estructuras, plataformas y un juego de pelota que
conforman varias plazas. El río presenta diversos saltos lo cual facilitaba el
control de la comunicación e intercambio de productos por los mandatarios
que residieron en el lugar. Es probable que Salto Grande estuviera asociado a
las actividades relacionadas con la pesca y el control de algunos materiales en
especial de artefactos de sílex. itio tuvo varias ocupaciones: la primera en el
Preclásico medio, aunque está muy poco representada, pero marca sus inicios.
Tiene una ocupación importante en el Preclásico tardío. El Clásico temprano
es pobre, pero para el Clásico terminal tiene la segunda ocupación significativa,
pues es cuando domina a varios sitios del Candelaria medio y retoma su
grandeza previa aunque no con el mismo explendor (Gamboa y González
1999:36).
El arqueólogo Ciprian Ardelean de la Universidad de Zacatecas, en el año de
2003, inició varias temporadas de trabajo de campo en el sitio arqueológico de
Chechén, llevó a cabo reconocimientos de superficie, levantamientos
topográficos y excavaciones (Ardelean 2005). Dicho sitio se localiza en la orilla
izquierda del curso medio del río Candelaria, en el occidente del municipio del
mismo nombre, hacía la frontera con el municipio de El Carmen, y a menos de
20 km al norte de la frontera estatal con Tabasco. Sus coordenadas geográficas

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 109
son 18° 08’ 48.6’’ de latitud norte y 91° 11’ 10.5’’ de longitud oeste (Ardelean
2003:4). Ardelean menciona que el Chechén es un sitio habitacional, con
funciones de carácter religioso, administrativo y económico, conformado con
montículos de probable función doméstica o agro-artesanal. Está integrado
por plataformas o basamentos sobre los cuales se elevan las estructuras
arquitectónicas, construidas con materiales perecederos. En cuanto a su
temporalidad presenta una ocupación que inicia en el Preclásico medio y llega
hasta el Clásico terminal (Ardelean 2004:91).
Finalmente en 2005, los sitios de Tixchel y El Anonal fueron incluidos en un
proyecto de prospección a cargo de Antonio Benavides, del Centro INAH,
Campeche. Ambos sitios fueron registrados por medio de recorridos de
superficie y trabajados a consecuencia de la construcción de una línea de alto
voltaje que instaló la Comisión Federal de Electricidad (Benavides 2005:1).
Los trabajos realizados fueron levantamientos topográficos, registrar todo tipo
de evidencia arqueológica y análisis de los materiales cerámicos. Tixchel se
localiza a 10 km al oeste de la población de Sabancuy y recibe su nombre de la
hacienda ubicada sobre la margen sur del río del mismo nombre. Sus
coordenadas UTM son 681000 Norte y 2094000 Este. La importancia del sitio
arqueológico radica en que es posible que Tixchel haya sido uno de los
santuarios de la diosa maya Ixchel, además, con toda seguridad fue el punto
terminal del tráfico lagunero entre Tabasco y Yucatán vía Xicalango,
empezando en Tixchel el transporte terrestres hacia el norte de la Península
(Ruz 1969:65). El estudio del material arqueológico levantado en el sitio
arqueológico de Tixchel nos revela lo siguiente: la cerámica más abundante del
sitio corresponde al Preclásico tardío y le sigue en importancia el Clásico
tardío/terminal. Aunque su ocupación date del Preclásico medio al Posclásico
tardío (Benavides 2005:48). La ocupación Chontal del sitio durante el
Posclásico tardío se corrobora no solamente por la cerámica, si no también
gracias a Los Papeles de Pablo Paxbolon, quien dice que el cuarto rey llamado
Paxua, hizo venir gente a Tixchel, en donde estuvieron a lo largo de 60 u 80
años (Scholes y Roys 1996:314).
El Anonal se encuentra ubicado a 5 km al sur de la hacienda Tixchel, se
localiza sobre los niveles más altos de una zona de terreno bajo susceptible a las
inundaciones. Sus coordenadas UTM son 2089735 Norte y 15681857 Este
(Benavides 2005:31). El asentamiento prehispánico recibe el nombre del lugar
donde hubo abundantes árboles frutales de anona. Está integrado por 16

110 Angélica Delgado Salgado
edificios tanto de tipo habitacional, como de índole ceremonial. El estudio del
material arqueológico levantado en el sitio nos revela lo siguiente: su ocupación
inició en el Preclásico tardío y no queda lugar a dudas de que el sitio tuvo su
mayor ocupación en el Clásico tardío-terminal; le sigue en importancia el
Posclásico tardío, y su ocupación llega al periodo colonial (Benavides
2005:49). Para Benavides (2005:38) la relación entre Tixchel y El Anonal
queda de manifiesto por la existencia de un camino de piedra que los une.
Tixchel se ubica en un sector elevado, fuera del alcance de las inundaciones, la
tierra no es suficiente para producir el sustento de los habitantes prehispánicos.
Es muy posible que los bienes de subsistencia fueran obtenidos de tierra
adentro, en donde el Anonal debió jugar un papel relevante. A su vez, la
estratégica posición costera de Tixchel debió facilitar el acceso a recursos
procedentes de regiones lejanas (sal, cerámica, obsidiana, basalto) así como de
aquellos productos locales (moluscos, pescado fresco y salado, manatí, etc.)
con los cuales pudo establecer una próspera relación comercial (Benavides
2005:49).
Propuesta: Secuencia Cerámica para la Provincia de Acalan-
Tixchel
La secuencia cerámica que proponemos está basada en los análisis cerámicos
de los sitios arqueológicos a los que se ha hecho referencia y la hemos dividido
en cinco complejos los que se describen a continuación.
Complejo Auxaual
La cerámica de este complejo es la más temprana que se encuentra en la
Provincia de Acalan-Tixchel, corresponde al Preclásico medio. Las evidencias
cerámicas son poco representativas; sin embargo, indican el comienzo de la
ocupación en la región. Asimismo, se encontró material característico de este
complejo en el sitio conocido como Nueva Esmeralda, cerca de El Tigre, de allí
proviene una figurilla y una maza típicamente olmeca (Vargas et al, 1998).
Los Tipos-variedad que se identificaron para este complejo son Juventud rojo-
Jolote, Juventud rojo-Mocho, Desvario chamfered-No especificado, Resaca
impreso, Guitara inciso, Especial compuesto, Repollo impreso-Repollo, Pital
crema-Blotchy, Paso danto inciso, Chunhinta negro-Chunhinta y Muxanal

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 111
rojo sobre crema-No especificado (Figura 1), que se fechan por comparación
en 600 a.C.; por lo tanto suponemos que los primeros habitantes de la
Provincia de Acalan debieron haber llegado hacia esas fechas.
Figura 1. Tipos-variedad del complejo Auxaual
Complejo Pachimalays
Los materiales de este complejo pertenecen al Preclásico tardío y los tipos
cerámicos identificados son: Sierra rojo-Sierra, Sierra rojo-engobe claro,
Altamira acanalado-Altamira, Altamira acanalado-Acanalado horizontal,
Laguna verde inciso-laguna verde, Hongo compuesto, Lagartos punteado,
Ciego compuesto-Ciego, Repasto negro sobre rojo-Repasto, Pakluum especial
–Rojo y negro dicromo, Polvero negro-Polvero, Gallo impreso, Lechugal inciso,
Flor crema-Flor, Flor crema-Peine, Flor crema-Acanalado, Mateo rojo sobre
crema, Morfin sin engobe-Morfin, Zapote estriado-Zapote, Zapote estriado-
Rastro, Isla aguada estriada-Isla, Achiotes sin engobe, Tordo negro-Tordo,

112 Angélica Delgado Salgado
Chancenote estriado, Tancah burdo-Tancah, Paila sin engobe y Ucú negro-No
específicado (figura 2). Sabemos que la provincia de Acalan para el Preclásico
tardío está más ligada al Petén que a la costa, observación que con
anterioridad había hecho Rands (1967) para la región de Palenque y Vargas
(2001a) para el sitio de El Tigre.
Este complejo es muy importante para la provincia pues como se observa se
identificaron 27 tipos-variedad, pero además, se excavó arquitectura
monumental en el sitio de El Tigre en las Estructuras 1, 2 y 4. En la Estructura
1 se exploró un segmento de una subestructura que debió alcanzar la altura de
20 m, además de 3 mascarones: dos antropomorfos y el otro zoomorfo, de esta
temporalidad; en la Estructura 2 se excavó en la tercera escalinata una
subestructura, que apareció a consecuencia de un saqueo, mostrando restos de
arquitectura y un mascarón característico del Petén guatemalteco. En la
Estructura 4, también en la parte superior, exploramos una porción de una
subestructura, donde se localizaron dos mascarones, y se excavó una pequeña
plataforma circular de la misma temporalidad. También en Cerro de los
Muertos se excavaron varios edificios que pertenecen a esta temporalidad.
Los habitantes debieron ocupar esta región para dominar gran parte del río
Candelaria, ruta de comunicación importante para salir desde el Petén hacia el
golfo de México y controlar el comercio hacia la Laguna de Términos.
Figura 2. Vaso Sierra rojo y plato Flor crema

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 113
Complejo Champel
En este complejo la región no tiene una ocupación significativa y está
representado por los tipos: Caribal rojo-No especificado, Nolo rojo-Nolo,
Xanabá rojo, Tolok negro sobre naranja-Tolok, Triunfo estriado-Aliso, Triunfo
estriado-Triunfo, Balanza negro-Balanza, Paradero acalanado, Maroma
impreso, Lucha inciso, Águila naranja-Águila, Quintal sin engobe-Quintal,
Candelaria aplicado, Subín rojo, Sabán burdo, Pucté café-Pucté, Muna
pizarra-Muna y corresponden a los inicios del Clásico temprano.
Complejo Paxua
Este complejo corresponde al Clásico tardío-terminal, al principio es poco
representativo y más tarde es el más importante de la región. Aquí continúa la
influencia del Petén en la alfarería, e inicia la cerámica originaria de la región
de ríos y lagunas de Tabasco-Campeche como las anaranjadas finas y grises
finas y aparecen algunas cerámicas provenientes de la Península de Yucatán,
muestra de posibles nexos de la región Chontal con la Península. Este
complejo, que corresponde al Jonuta, definido por H. Berlín, abarcaría del 700
d.C. hasta por lo menos el 950 d.C.
Los tipos que lo integran son: Subín rojo-Bocul, Tinaja rojo-Tinaja, Chaquiste
impreso, Pantano impreso-Pantano, Corona rojo-Corona, Grillo negro sobre
rojo-Grillo, Dzitbalche naranja pulido-Dzitbalche, Blanquillo sin engobe-
Blanquillo, Tikul pizarra delgado-Xelhá, Ticul pizarra delgado-Tikul, Sacalum
negro sobre pizarra-Sacalum, Akil impreso, Teabo rojo-Teabo, Tdzibiac rojo-
Tdzibiac, Traino café, Asote naranja-Asote, Batres rojo-Batres, Chinja
impreso-Chinja, Nanzal rojo-Nanzal, Infierno negro-Infierno, Tres micos
impreso-Tres micos, Chilar acanalado-Carmen, Carmelita inciso-Maculis,
Carmelita inciso-Acanalada, Botifela naranja-Botifela, Coyoc negro-Coyoc,
Cuyeros negro y rojo, Calakmul pizarra, Saxche y Palmar-Anaranjado
policromo, Saxche naranja policromo-Engobe crema, Chantuori negro sobre
naranja, Paixban bayo policromo, Dos arroyos naranja policromo, San Blas
rojo sobre naranja, Yaloche crema polícromo, Mangrove café oscuro, Picoleros
rojo sobre naranja, Sagú crema policromo-Sagú, Tixcacal naranja policromo-
Tixcacal, Achote negro-Achote, Achote negro-Acanalada, Ones impreso, Torro
excavado inciso-Torro, Dzibal al pastillaje-Dzibal, Tres naciones gris-Tres

114 Angélica Delgado Salgado
Naciones, Altagracia acanalado-Altagracia, Poite inciso, Chicxulub inciso,
Chablekal gris-Chablekal, Telchac compuesto-Telchac, Balancán, Provincia
relieve plano-Provincia, Provincia relieve Plano-Glífica, Altar anaranjado-
Altar, Trapiche inciso-Complejo, Trapiche inciso-Trapiche, Islas excavado
inciso-Islas, Cedro acanalado-Cedro, Tumba negro sobre naranja-Tumba,
Yalton negro sobre anaranjado-Yalton, Silhó naranja fina-Silhó, Kilikan
compuesto-Kilikan (Figura 3), Encanto estriado-Alambre, Encanto estriado-
Pepino, Encanto estriad-Sacná, Encanto estriado-Encanto, Cambio sin
engobe-Cambio, Cambio sin engobe-Pasta roja, Cambio sin engobe-Arenosa,
Miseria aplicado, Manteca impreso, Pastelaria compuesto y Cuntum
compuesto. El complejo Paxua está integrado por 73 tipos-variedad y es el
más característico de la región, pues allí se construyen los principales edificios
de los sitios arqueológicos Chontales.
Figura 3. Vasijas del complejo Paxua

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 115
Complejo Paxbolonacha
Este complejo marca el último período de ocupación prehispánica en la región
de El Tigre, y se encuentra estrechamente relacionado con la tradición de las
cerámicas Chontales finas del grupo Matillas, alfarería característica del
Posclásico tardío.
Lo que puede apreciarse a través de este análisis, es que después del Clásico
terminal, existe una aparente desocupación para el Posclásico temprano, para
reiniciarse en el Posclásico tardío, concordando con las fuentes históricas que
narran la llegada de los magtunes a la región, los cuales conquistan primero
Tenosique, después Isla del Carmen y Tixchel, en donde se asientan por
espacio de 80 años; de ahí fueron sacados por los de Tabasco, Xicalango y
Champotón, y se van a poblar Itzamkanac, localizado río arriba. La fecha que
se establece para el abandono de Itzamkanac es 1557, cuando son obligados
por los frailes a dejar la zona para asentarse nuevamente en Tixchel.
Los tipos que integran este complejo: Matillas-Matillas (Figura 4), Matillas-
Soporte efigie, Grijalva inciso policromo, Villahermosa inciso, Panabá sin
engobe, Huhpi impreso, Thul aplicado, Cehac-Hunacti compuesto,
Acansipthul compuesto y Chenmul modelado-Chenmul.
Figura 4. Vasija del complejo Paxbolonacha

116 Angélica Delgado Salgado
En el siguiente cuadro (Figura 5) se observa la secuencia cerámica propuesta
para la Provincia de Acalan-Tixchel:
Complejo Grupo Tipo Variedad
Auxaual Juventud Juventud rojo Jolote
Preclásico Juventud rojo Mocho
Medio Desvario chamfered No especificado
Resaca impreso
Guitarra inciso
Especial comuesto
Repollo impreso
Repollo
Pital Pital crema Blotchy
Paso danto inciso
No especificado
Chunhinta Chunhinta negro Chunhinta
Muxanal Muxanal rojo/crema No especificado
Pachimalays Muxanal Muxanal rojo/crema Muxanal
Preclásico Sierra Sierra rojo Sierra
Tardío Sierra rojo No especificado
Sierra rojo
Altamira acanalado
Altamira acanalado
Engobe claro
Altamira
Acanalado
horizontal

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 117
Laguna verde inciso
Laguna verde inciso
Laguna verde
Engobe claro
Hongo compuesto
Lagartos punteado
Ciego compuesto
Repasto negro/rojo
Sierra/Polvero Pakluum especial
Ciego
Repasto
Rojo y negro
dicromo
Polvero Polvero negro Polvero
Gallo impreso
Lechugal inciso
Flor Flor crema Flor
Flor crema
Flor crema
Peine
Acanalado
Mateo rojo sobre crema
Morfín Morfín sin engobe Morfín
Zapote Zapote estriado Rastro
Zapote estriado
Isla aguada estriada
Zapote
Isla
Achiotes sin engobe
Tordo Tordo negro Tordo
Sabán Chancenote estriado No especificado
Tancah burdo
Tancah
Paila sin engobe

118 Angélica Delgado Salgado
Ucú Ucú negro No especificado
Champel Caribal Caribal rojo No especificado
Clásico Nolo Nolo rojo Nolo
Temprano Xanabá Xanabá rojo No especificado
Tolok Tolok negro/naranja Tolok
Triunfo Triunfo estriado Aliso
Triunfo estriado
Triunfo estriado
Triunfo
Ak
Balanza Balanza negro Balanza
Balanza negro
Cadena creek
Paradero acanalado
Maroma impreso
Lucha inciso
Aguila Aguila naranja Aguila
Milpa
Pita inciso
Quintal Quintal sin engobe Quintal
Candelaria aplicado
No especificado
Tinaja Subín rojo Huicoy
Tinaja rojo
Tinaja rojo
Aduana
Paso real
Sabán Sabán burdo Sabán

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 119
Maxcanú Falcon towny brown Falcon
Pucté Pucté café Pucté
Pucté café
No especificado
Muna Muna pizarra Chemax
Paxua Tinaja Subín rojo Bocul
Clásico Tinaja rojo Tinaja
Tardío- Tinaja rojo No especificado
Terminal Subin rojo No especificado
Chaquiste impreso
Chaquiste impreso
Pantano impreso
No especificado
Chaquiste
Pantano
Corona Corona rojo Corona
Dzitbalche
Grillo negro/rojo
Dzitbalche naranja
pulido
Dzitbalche naranja
pulido
Grillo
Dzitbalche
Pasta roja
Blanquillo Blanquillo sin engobe Blanquillo
Ticul Ticul pizarra delgado Xelhá
Ticul pizarra delgado
Ticul
Muna Sacalum negro/pizarra Sacalum
Akil impreso
Muna pizarra
Muna

120 Angélica Delgado Salgado
Teabo Teabo rojo Teabo
Tdzibiac Tdzibiac rojo Tdzibiac
Traino Traino café Lodo
Asote Asote naranja Asote
Batres Batres rojo Batres
Nanzal Chinja impreso Chinja
Nanzal rojo
Nanzal
Infierno Infierno negro Infierno
Tres micos impreso
Chilar acanalado
Carmelita inciso
Carmelita inciso
Carmelita inciso
Tres micos
Carmen
N.E.
Maculis
Acanalada
Botifela Botifela naranja Botifela
Coyoc Coyoc negro Coyoc
Cuyeros negro y rojo
Cuyeros
Calakmul Calakmul pizarra No especificado
Saxche y
palmar
Saxche
Saxche y palmar
Saxche naranja
policromo
Saxche naranja
policromo
Saxche naranja
policromo
Anaranjado
policromo
Engobe crema
Saxche
Dzaptún

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 121
Palmar
Chantuori negro/naranja N.E.
Dos arroyos
Paixban bayo policromo
Dos arroyos naranja
polic.
San Blas rojo sobre
naranja
Yaloche crema
policromo
Dos arroyos
Yaloche
Teakettkebank Mangrove café oscuro
Mangrove
Aguila Picoleros rojo/naranja Picoleros
Sagú Sagú crema policromo Sagú
Tixcacal
Tixcacal naranja
policromo
Tixcacal
Achote Achote negro Achote
Achote negro acanalado Acanalada
Ones impreso
Torro excavado inciso
Torro excavado inciso
No especificado
Torro
N.E.
Dzibal Dzibal al pastillaje Dzibal
Tres naciones Tres naciones gris Tres naciones
Altagracia acanalado
Poite inciso
Altagracia
N.E.
Chablekal Chicxulub inciso N.E.
Chablekal gris
Telchac compuesto
Chablekal
Telchac

122 Angélica Delgado Salgado
Balancán Balancán Indeterminada
Provincia relieve plano
Provincia relieve plano
Glífica
Provincia
Altar Altar Altar
Silhó
Trapiche inciso
Trapiche inciso
Islas excavado inciso
Cedro acanalado
Tumba negro/naranja
Yalton
negro/anaranjado
Silhó naranja fina
Kilikan compuesto
Complejo
Trapiche
Islas
Cedro
Tumba
Yalton
Silhó
Kilikan
Encanto Encanto estriado Alambre
Encanto estriado
Encanto estriado
Encanto estriado
Encanto estriado
Pepino
Sacná
Encanto
Yocak
Cambio Cambio sin engobe No especificado
Cambio sin engobe
Cambio sin engobe
Cambio sin engobe
Cambio
Pasta roja
Arenosa
Miseria aplicado
Manteca impreso

Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 123
S.E.
Pastelaria compuesto
Cuntum compuesto
Xcocomspecial
Pastelaria
No especificado
Compositeladle
center
Paxbolonacha Matillas Matillas Matillas
Matillas
No especificado
Posclásico
Matillas soporte efigie
Grijalva inciso policromo Grijalba
Villahermosa inciso
N.E.
Panabá
Panabá sin engobe
Navulá-
Panaba
Huhí impreso
Thul aplicado
Cehac-Hunacti
compuesto
Acansipthul compuesto
Chenmul modelado
Cehac-Hunacti
Chenmul
Colonial Jarra de olivo Engobe blanco
Figura 5. Secuencia cerámica de la Provincia de Acalan
Comentario final
Gracias a las investigaciones arqueológicas realizadas en la Provincia de
Acalan-Tixchel se conoce que sus primeros habitantes llegaron durante el
Preclásico medio. Lo anterior con base en la cerámica más temprana que se
encuentra en los sitios de El Tigre, en Cerro de los Muertos, Pozas de Ventura,

124 Angélica Delgado Salgado
Salto Grande, y El Chechén. Pero fue durante el Preclásico tardío cuando se
distingue la gran magnitud que tuvo la región del río Candelaria, quizás como
ruta de comunicación y comercio. Cómo se observó en Cerro de los Muertos,
Pozas de Ventura, Salto Grande, El Chechén, Tixchel, El Tigre y Santa Clara.
En el Clásico temprano se tiene otra ocupación con cierta relevancia, mientras
que, en el Clásico medio, los habitantes de la provincia deciden abandonarla.
Nuevos habitantes empiezan a llegar durante el Clásico tardío iniciando otra
ocupación que sería sumamente importante para el Clásico terminal, como se
ve representada en El Tigre-Itzamkanac, Santa Clara, el Anonal, y está
constituida como la segunda más grande del Pozas de Ventura, Salto Grande,
El Chechén y Tixchel. Para el Posclásico temprano hay evidencia de material
arqueológico en dos sitios de la costa Tixchel y El Anonal. Mientras que el
Posclásico tardío se encuentra representado por los sitios de El Tigre-
Itzamkanac, Santa Clara, El Anonal, Tixchel y Cerro de los Muertos.
Finalmente para el periodo colonial sólo El Anonal reporta evidencia material.
La fecha que se establece para el abandono de la provincia de Acalán, según
los Papeles de Paxbolom Maldonado es 1557, cuando sus habitantes son
obligados por los frailes franciscanos a dejar la zona para asentarse en Tixchel.
Este trabajo se basó en los datos obtenidos de los sitios intervenidos, sin
embargo, faltan 140 sitios por investigar, esperamos que con su estudio, esta
propuesta pueda reforzarse o modificarse, aun así esperamos que esta
investigación sirva a futuros trabajos en la región.
Bibliografía
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129
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 129-142
Estudio del contenido botánico de Ollas Tláloc:
ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán
Aurora Adela López Montúfar
Instituto Nacional de Antropologia e Historia, México
Resumen
Se estudian los restos vegetales contenidos en cinco Ollas Tláloc, Templo Mayor mexica. Las
estructuras botánicas obtenidas, por flotación y clasificadas bajo el microscopio estereoscópico,
e identificadas por comparación y uso de literatura especializada. Los resultados muestran la
presencia en común de semillas de amaranto, epazote y salvia, acompañadas en unos casos de
calabaza, chía de Colima, pericón, pasto o copal. Las semillas en las ollas denotan abundancia
y riqueza, hecho que sugiere la entrega a los dioses del agua de elementos alimenticios
cultivados y de recolección, por la propiciación de las lluvias y cosechas, según la cosmovisión
mesoamericana.
Antecedentes
Los estudios botánicos en los sedimentos arqueológicos tienen como finalidad
identificar los restos de semillas, fibras, madera, resinas, hojas, carbón, etc. El
conocimiento taxonómico de las plantas a través de los restos de sus
estructuras en los estratos sedimentológicos de ocupación humana pretérita,
ofrece información sobre la apropiación y las formas de uso de los recursos
naturales, para el sustento, salud, construcción, ceremonias, combustible, etc.
De igual modo, los taxa identificados también suelen exhibir condiciones
ecológicas del entorno y/o sugerir actividades agrícolas, de tributación e
intercambio cultural con grupos de otras regiones, además, según el contexto,

130 Aurora Adela López Montúfar
podrían revelar algunos aspectos rituales y simbólicos del pensamiento religioso
en un tiempo y lugar determinados.
Bajo esta perspectiva, en esta investigación se identifican los restos botánicos
contenidos en seis ollas Tláloc de igual número de ofrendas del Templo Mayor
de Tenochtitlan (TMT). El conocimiento de las plantas de uso ritual, además
de revelar su apropiación como elementos ceremoniales y simbólicos, reflejan
su origen local o externo, por tributo o comercio y su carácter agrícola o de
recolección, sin dejar de lado su relevancia etnobotánica como materiales de
uso alimenticio o medicinal, entre otras de sus bondades, según los datos
históricos de la Nueva España (SAHAGÚN F. B. 2002; DURÁN F.D. 1984;
ALVARADO TEZOZÓMOC F. 1998; MOTOLINIA F.T. 1995) y etnográficos
contemporáneos (BRODA J. 2009; SIERRA D. 2007; MONTÚFAR A. 2013).
Metodología
El contenido sedimentológico de las ollas Tláloc de las ofrendas 7, X, 102, 120,
126, 141 y 166 del TMT fue recuperado por los arqueólogos responsables de la
excavación correspondiente, y después fue enviado al Laboratorio de
Paleobotánica del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) para el
estudio arqueobotánico respectivo. Cada muestra fue sometida al proceso de
flotación en agua simple(MONTÚFAR A. – LÓPEZ L. 1997). Esta técnica consiste
en suspender los sedimentos en agua, removerlos suave y lentamente con la
mano, dejarlos reposar unos instantes y decantarlos, una y otra vez, sobre y a
través de una criba de 0.3 mm de apertura, hasta que el agua que contiene el
sedimento aparezca limpia y clara. El producto de la decantación, el material
ligero, que quedó dentro de la criba se pasa a un papel filtro (de 20 cm 2 de
superficie) que lleva los datos de campo, correspondientes, inscritos con lápiz;
el papel filtro con su contenido es doblado a manera de sobre y secado a la
intemperie. El residuo sedimentológico pesado también es secado y se guarda,
con sus datos de campo, para revisarlo en caso necesario.
El material ligero, así obtenido, se revisa en el microscopio estereoscópico para
reconocer y separar por tipos, según la forma, tamaño, ornamentación y color
de las diferentes fracciones vegetales, especialmente semillas, resinas y restos
foliares, entre otros materiales de naturaleza orgánica (micromoluscos,
ostrácodos, restos óseos), cerámica y lítica, presentes. La identificación
taxonómica de las semillas y demás restos botánicos se hace por comparación
con especímenes de la colección Excerpta Arqueobotánica del INAH y literatura

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 131
especializada (MARTIN A. – BARKLEY W. 1961; CORRELL D. – CORRELL H.
1971; LENTZ D. – DICKAU R. 2005).
Antecedentes históricos y arqueológicos
Las ollas con el rostro del dios de la lluvia se consideran los elementos rituales
por excelencia en el culto a las divinidades pluviales, esta forma de uso
milenario se remonta cuando menos al año 500 a.C. Los primeros recipientes
con innegables rostros de Tláloc fueron producidos en Teotihuacan, y
pertenecen a la fase Tzacualli (1-150 d.C.) tanto de la Pirámide del Sol como
de Oztoyohualco, su manufactura continuó después de la caída de esa ciudad y
durante todo el Epiclásico (650-900 d.C.), periodo al que pertenecen los vasos
y jarras efigie de Xochicalco, Morelos. En el Posclásico (900-1521 d.C.) estos
recipientes alcanzaron su máxima difusión, se encontraban como ofrenda, por
doquier, en templos, cerros, cuevas, lagunas y manantiales. En Tula, Hidalgo,
se tiene el registro de varios de estos contenedores, al igual que en el TMT.
Algunas ofrendas de este recinto ceremonial contienen ollas, con la efigie de
Tláloc, pintadas de azul y recostadas, su boca sobreyacía a un cajete también
azul, estas ollas contenían cuentas de piedra verde (chalchihuites). Su posición
inclinada sugiere un acto de verter el líquido precioso sobre la tierra (LÓPEZ
LUJÁN L. 2009).
En Mesoamérica existe la creencia de que las lluvias se producen por la acción
de pequeños dioses del agua, los tlaloque, que habitan en los cuatro rumbos
del universo y portan el agua en ollas que vacían sobre la tierra; éstas se
conciben como alegoría de las nubes. Algunas ollas azules con la faz de Tláloc
se conocen como «ollas de nubes», éstas como material de oblación se vinculan
con la regeneración de las aguas y la fertilidad que revitalizan a la naturaleza
año con año (LÓPEZ AUSTIN A. - LÓPEZ LUJÁN L., 2011). SAHAGÚN F.B. (2002)
menciona que en la fiesta a los dioses del agua, en la veintena Etzalcualiztli, se
usaban ollas pintadas de azul (similares a las del TMT) para depositar el
corazón de los individuos que personificaban a los tlaloquey que eran
sacrificados como ofrenda. Al final esas ollas eran arrojadas en el remolino de
Pantitlan (SAHAGÚN F.B. 2002).
Por otro lado, teniendo como base que con el estudio de los rituales se logra un
acercamiento a la compleja cosmovisión de la sociedad prehispánica, en la que
el hombre trataba de influir, a través de festejos y ofrendas a los dioses, en el
equilibrio de las fuerzas de la naturaleza para hacerlas propicias. En estos

132 Aurora Adela López Montúfar
rituales se personificaba, como divinidades, a los fenómenos meteorológicos
que se deseaban conjurar. Los tlaloque eran los dioses de la lluvia y de las
tempestades: Tláloc y sus tlaloque; Chalchiuhtlicue, la diosa de los ríos,
lagunas y manantiales; Huixtocíhuatl, la diosa del agua salada y de la sal, y
Ehécatl el dios del viento y sus pequeños ayudantes los ehecatotontin o
vientecillos, etc.
Al respecto cabe destacar que Tláloc es el dios que representa al paraíso
terrenal, el Tlallocan, en “donde siempre hay verduras, maizales verdes, y toda
manera de yerbas y flores y frutas, jamás se secan en en aquel lugar las yerbas
y las flores… y siempre es verano, siempre las yerbas están verdes y las flores
frescas y olorosas” (SAHAGÚN F.B. 2002: 527).
Tláloc y los tlaloquecreaban en las altas montañas nubes, vientos, lluvias y
tempestades, entre otros eventos meteorológicos, que se concebían como
personajes pluviales, benéficos y malignos, los cuales eran conjurados, de
manera oportuna, en rituales y ofrendas en su honra. Por esta razón, varias de
las ceremonias, del calendario Mexica, a los dioses del agua (veintenas:
atlcahualo, hueytozoztli, etzalcualiztli, tecuilhuitontli, ochpaniztli, tepeilhuitl
y atemoztli) vinculadas al ciclo agrícola del maíz(fiesta de petición de lluvia,
fiesta de las primicias, fiesta de cosecha, etc.) (BRODA J. 2009), tenían como
finalidad, entre otras, propiciar la lluvia, el desarrollo de la milpa y la cosecha.
En este sentido, LÓPEZ LUJÁN (2006) menciona que a la llegada de los
españoles las ollas eran equiparadas con los cerros, estos eran concebidos como
los contenedores del agua desde donde los dioses generaban la lluvia. Esta
percepción de los cerros como lugares de nubes y receptáculos del agua sigue
vigente en el pensamiento religioso mesoamericano, por ejemplo entre los
Nahuas de la Montaña de Guerrero, particularmente en Temalacatzingo, los
campesinos hacen su ritual de petición de lluvias en la cima del cerro
Quiauhtépetl, pues consideran que el interior de éste está repleto de agua
(MONTÚFAR A. 2013); en San Antonio Ocotlán, en el valle de Oaxaca, un
serrano o nahual (especialista ritual) Zapoteco, en la ceremonia para convocar
al agua, entierra en la cima del Cerro Pelado (Danisalts) una olla, la cual con
el tiempo se convierte en un charco. La gente, que solicita se haga esta
ceremonia por el agua, tiene la creencia de que el serrano, el especialista ritual,
representa al agua, «se vuelve culebra de agua; el procedimiento de «sembrar
agua» requiere establecer la residencia de un nahual, que es culebra de agua,

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 133
en cierto lugar a donde atrae la lluvia y forma un manantial (CARRASCO P.
1988).
La información vertida permite sugerir que las ollas Tláloc en las ofrendas
personificaban, entre otros elementos, a los dioses de la lluvia(Figura 1) y su
peculiaridad de contener el líquido vital en su seno entre otros mantenimientos
y riquezas naturales las asemeja a las montañas dadoras de la lluvia y el
sustento, como se percibe en el pensamiento indígena contemporáneo y de
raigambre mesoamericana.
Generalidades arqueológicas en torno a las ollas
El Templo Mayor de Tenochtitlan se divide, según el eje imaginario este-oeste,
en dos mitades, la del sur tutelada por el dios guerrero Huitzilopochtli y la
norte gobernada por el dios pluvial Tláloc. Las ollas Tláloc en estudio
representan ofrendas que se encontraron al centro de la margen oeste del
recinto sagradomexica presidido por los dioses del agua y de la guerra y por
ello se considera que estos depósitos de oblación estuvieron dedicados a ambos
dioses.
Los dones de las ofrendas del TMT muestran un lenguaje metafórico que se
relaciona con la agricultura y la guerra, aspectos básicos de la economía
Mexica, el primerounido con la producción agrícola de los mantenimientos y el
otro, complementario, expresado en la conquista de nuevos territorios y el
acopio de riquezas diversas, como materiales de tributación (MATOS
MOCTEZUMA E. 1982).
Los depósitos de oblación ofrecen un arreglo vertical (niveles de deposición) y
otro horizontal, disposición espacial, posición y orientación de los objetos de
acuerdo con los puntos cardinales y el centro del continente; estos, en general,
son distintos entre sí, difieren en su cronología; continente (las hay en cajas y
también depositadas directamente en el relleno constructivo), en el número de
niveles de deposición de sus dones (de un solo nivel hasta cinco o seis),
diversidad y cantidad de sus materiales y orientación de los mismos, entre
otros factores. No obstante, varias de ellas presentan similitud en algunos
dones, cronología y ubicación espacial, en torno al TMT. Los depósitos de
oblación plausiblemente recrean, en general, la estructura del cosmos, en ellos
se perciben conjuntos de materiales que se sugiere simbolizan el inframundo, la
tierra y el nivel celeste.

134 Aurora Adela López Montúfar
Las ofrendas 7 y 120 y 166 se localizaron en sitios de influencia de
Huitzilopochtli, la primera en el centro del lado sur del TMT y las otras al
centro de su margen oeste. La ofrenda 7 se encontró debajo de un piso, se
ubica en la etapa constructiva IVb (1469-1481) y entre los materiales que la
componen destacan diversos elementos marinos (arena, caracoles, variados
corales y peces), del ámbito terrestre restos animales (cocodrilo, tortugas y
serpientes; codornices, pelicano, etc.); cascabeles de cobre, copal, cuentas de
piedra verde y las representaciones divinas de Xiuhtecuhtli en basalto y Tláloc,
en forma de olla Tláloc de cerámica, entre otros dones. Todos los materiales de
la ofrenda 7 estaban orientados hacia el sur (LÓPEZ LUJÁN L. 1993). Los
dones nos remiten al culto del agua y la fertilidad, pero también de la guerra,
como factor de conquista de nuevos territorios y por ello la oportunidad de
acceder a otros productos naturales (copal, chía de Colima, etc.), externos a la
cuenca de México, a través de la tributación.
La ofrenda 120 corresponde con la etapa VI-2 (1486-1502) y la conforman
elementos asociados con la guerra y guerreros sacrificados, pero también
artefactos relacionados con Tláloc: caracoles y conchas diversos, una vasija
Tláloc llena de cuentas de piedra verde, artefactos de copal, restos óseos de
águila y lobo, entre otros. Estos dones le confieren el carácter de ser para
ambos dioses, Huitzilopochtli y Tláloc, como unidad (Arqueóloga AMARANTA
ARGÜELLES, comunicación verbal marzo, 2015).
La ofrenda 166, se encontró en la margen oeste del TMT, del lado de
Huitzilopochtli y contenía elementos relacionados con los dioses pluviales
(vasija Tláloc azul, figuras antropomorfas de copal, collares de caracoles
Oliva y de caracoles Polinices, pectorales de concha, cartílago rostral de pez
sierra, etc.), y también materiales asociados con el dios guerrero (cuchillos
rostro y de sacrificio de pedernal con sus bases de copal, restos de cráneo
humano, etc.) (Arqueólogo RAÚL BARRERA RODRÍGUEZ, comunicación verbal,
agosto, 2015).
La ofrenda 102, de la etapa VI (1586-1502) en la margen oeste y centro del
TMT, es un depósito de oblación al dios de la lluvia, contenía diversos
materiales marinos (erizos, estrellas, conchas y caracoles) acompañados de
ramos de ahuehuete (TaxodiummucronatumTrel.), conífera acuática,
además de una imagen de Xiuhtecuhtli (dios del fuego) escoltada por dos
figuras antropomorfas de copal (la del costado norte tenía atributos de una

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 135
Figura 1. Olla Tláloc de la Ofrenda 102,
Templo Mayor de Tenochtitlan.
diosa del agua, plausiblemente
Chalchiuhtlicue y la otra, del lado sur,
era un personaje masculino), una olla
con atributos de Tláloc (figura 1), la
cual estaba enel centro y una tercera
figura de copal situada en la esquina
suroeste, de la ofrenda, en el mismo
nivel de deposición de las representaciones
divinas mencionadas.
Sobreyaciendo a estas divinidades, se
encontraron diversos artefactos de papel
y madera alusivos a Tláloc, restos óseos
y piel de puma, cuchillos de pedernal,
entre muchos y diversos dones de
naturaleza variada (MONTÚFAR A. 2013).
Por otro lado, las ofrendas 126 y 141 también corresponden al área del dios
de la lluvia, se hallaron en el centro de la margen oeste. La ofrenda 126 ha
sido una de las más grandes, ricas y diversas en contenido, yacía
prácticamente debajo del monolito Tlaltecuhtli, corresponde con la etapa
constructiva VII (1502-1521), dentro de ella había variados elementos
marinos (caracoles, conchas, corales, peces, incluyendo un cartílago rostral
de pez espada), cuchillos de pedernal con bases piramidales de copal, varias
esculturas líticas de Xiuhtecuhtli y una olla Tláloc, entre otros de sus
múltiples dones orientados hacia el oeste. Es un contexto de oblación a los
dioses regidores del TMT (Arqueólogo ÁNGEL GARCÍA, comunicación personal,
junio, 2014).
El depósito 141, de la etapa constructiva VI-4 (1486-1502), también muestra
dones que sirvieron para honrar y venerar a los dioses pluvial y de la guerra, se
componía de numerosas figuras antropomorfas de copal, una vasija Tláloc,
múltiples y variados elementos marinos (caracoles y conchas), materiales de
naturaleza vegetal (bules, fragmentos de petate, espinas de maguey y cetros
serpentiformes de madera, entre otros), plumas, cráneos humanos, cuchillos de
sacrificio, etc. El conjunto de sus dones se relaciona tanto con el culto a la

136 Aurora Adela López Montúfar
lluvia, como al de la guerra (Arqueóloga ALEJANDRA AGUIRRE, comunicación
personal, marzo, 2015).
Por último, la ofrenda X se localizó debajo del piso de un pórtico, al centro del
eje norte sur de La Casa de las Águilas, edificio aledaño al TMT, se ubica en la
segunda etapa constructiva de esa Casa, en el reinado de
MotecuhzomaIlhuicamina (1440-1469 d.C.). Esta ofrenda fue depositada
simultáneamente con las ofrendas S, T y U, y estaba compuesta por elementos
marinos (caracoles y conchas), cuentas de piedra verde, un cartílago rostral de
pez sierra, restos óseos de serpientes de cascabel, águila real y gavilán, cetros,
lanzadardos y dardos de madera, las imágenes de Xiuhtecuhtli con su brasero,
una olla Tláloc y cuchillos de sacrificio de pedernal, entre otros materiales. La
ofrenda denota su relación con las divinidades pluvial y de la guerra (LÓPEZ
LUJÁN L. 2006).
En suma, los depósitos de oblación recrean, en general, el universo, según la
cosmovisión mesoamericana, en donde humanos y entidades divinas
interactúan, de manera recíproca, por la consecución de la vida a través de la
muerte, el dinamismo y el equilibrio de la naturaleza donde ambos habitan.
Este hecho adquiere mayor relevancia en TMT, pues este constituyó la sede de
los poderes políticos, económicos, sociales y religiosos de los Mexica, cuya
economía estaba basada principalmente en la agricultura y la tributación, a
través de la guerra.
Resultados y discusión
En la Figura 2 se muestran las plantas encontradas en el interior de las ollas
estudiadas. Esta información indica la presencia, en casi todas ellas, a
excepción de la ofrenda 7, de semillas de chía pequeña (Salvia hispanica L.),
amaranto (Amaranthussp) y epazote (Chenopodiumsp). Las ollas de las
ofrendas 102 y 141, contuvieron también, chía de Colima o chía gorda [Hyptis
suaveolens (L.) Poit.], yauhtli o pericón (Tagetes lucida Cav.). Numerosas
semillas de calabaza (Cucurbita pepo L.) estuvieron presentes en las ollas de los
contextos 126 y 141 y una que otra en la ofrenda 102, la cual, a diferencia de
las demás exhibió escasas cubiertas (lemnas y paleas) de la semilla de un pasto
(familia Poaceae). Además, en otras de las ollas (ofrendas 102, 141 y X) se
encontraron fragmentos de copal (Burserabipinnata Engl).

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 137
Figura 2. Contenido botánico de algunas ollas Tláloc del Templo Mayor de Tenochtitlan.
Especies vegetales Nombre común Ofrendas
X 102 120 126 141 166
Amaranthus Amaranto - X X X X X
Burserabipinnata Copal X X - - - X
Chenopodium Epazote - X X X X X
Cucurbita pepo Calabaza - - - X X X
Hyptis suaveolens Chía de Colima - X X X X -
Poaceae Pasto - X - - - -
Salvia hispánica Chía pequeña X X X X X X
Tagetes lucida Yauhtli X X - - - -
Las especies vegetales registradas corresponden con plantas cultivadas y de
recolección en la época lluviosa (Figura 3). Como elementos agrícolas se tienen
chía pequeña, calabaza y amaranto. Se considera que el amaranto en la época
prehispánica era un producto de cultivo, en la actualidad se produce un tipo de
amaranto conocido como alegría (Amaranthushypocondriacus L.), cuyas semillas
son blancas y las del taxón arqueológico son negras, igual que las de varias

138 Aurora Adela López Montúfar
especies de Amaranthus que son sujetas de recolección, por su importancia
alimenticia.
El epazote está representado por plantas herbáceas y ocasionalmente arbustivas,
anuales y en su mayoría aromáticas; varias de sus especies son recolectadas como
alimento, medicina o condimento. Este género está constituido por especies
ruderales y arvenses, de climas templados y cálidos, a excepción del huanzontli
[Chenopodiumberlandierissp. nuttaliae(Saff.) Wilson &Heiser] que es una planta
de cultivo en la cuenca de México y se consume como verdura (CALDERÓN G..-
RZEDOWSKI J. 2001). Las plantas de pasto (probablemente Mülenberghia) también
son de recolección por su importancia como materia prima de cestería; es probable
que su presencia en las ollas Tláloc denote su cualidad ceremonial.
El yauhtli expresa su relevancia ritual mesoamericana, probablemente por el
color amarillo intenso y la cualidad aromática de sus flores. Cabe señalar que las
ofrendas 100 y 102 asociadas a los templos de Huitzilopochtli y Tláloc,
respectivamente, contenían yauhtli, sus ramillas y flores, en la ofrenda 102,
formaban el ornamento de importantes artefactos de papel (peto, conos de varas
de mando relacionados con Tláloc, etc.) (MONTÚFAR A. 1999; MONTÚFAR et al.,
2013).
Figura 3. Algunas de las semillas que representan el contenido de las ollas Tláloc. A)
Chía (Salvia hispanica). B) Epazote (Chenopodiumsp). C) Amaranto (Amaranthussp).
El simbolismo de esta planta parece estar ligado, en general, con la agricultura
del maíz, el agua y los mantenimientos (SAHAGÚN F.B. 2002; DURÁN F.D.
1984), como sucede en la actualidad (SIERRA D. 2007; MONTÚFAR A. 1999,
2006; MONTÚFARet al., 2013). ORTIZ DE MONTELLANO (1980) llamó al yauhtli
y al estafiate (Artemisiamexicana, también hierba aromática) «flores de
Tláloc». En la actualidad las flores de yauhtli siguen utilizándose en los

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 139
rituales de Xilocruz y San Miguel (en los estados de Morelos y Guerrero), los
días 14 y 28 de septiembre, respectivamente, en donde se festeja a la milpa por
su incipiente producción; se le adorna con abundantes cruces de ramillas con
flores de pericón, agradeciendo las primicias de elotes que ofrece. Este hecho
testifica el uso ritual de yauhtli en las fiestas del maíz, en la etapa del temporal.
Esta planta crece en bosques templados de pinos y encinos o en encinares y
florecen en la etapa de lluvias.
La chía de Colima se aprovecha por sus semillas comestibles y para la salud,
entre otras de sus bondades. Se trata de una planta arbustiva, de lugares
cálidos y lejanos de la cuenca de México, su presencia en las vasijas Tláloc está
definida plausiblemente por su carácter aromático y desde luego por sus
cualidades alimenticia y medicinal y también por las actividades de tributo o
comercio, que aseguraban su traslado al recinto sagrado tenochca.
Lo mismo sucede con el copal, especie copalífera de tradición mesoamericana,
que seguramente era entregada como tributo y con fines ceremoniales a las
autoridades políticas y religiosas de México Tenochtitlan, pues su humo
aromático propiciaba el vínculo humanos-dioses, siempre deseado, y se
ofrendaba a las entidades divinas en las fiestas que se les hacían a través de las
veintenas de su calendario solar (SAHAGÚN F.B. 2012; DURÁN A. 1984), por
ejemplo en la fiesta de la veintena Tóxcatl, los sacerdotes reverenciaban a
Huitzilopochtli, le ofrendaban copal y sahumaban a su estatua, en su templo
con esa resina.
El copal sigue siendo el material de ofrenda por excelencia, se le utiliza en los
rituales religiosos que se realizan en torno al ciclo agrícola de desarrollo del
maíz, en especial entre las comunidades de habla original de México; es común
ofrendar copal y sus emisiones de humo aromático, en las ceremonias de
petición de lluvias, siembra, desarrollo del maíz, producción de elotes y
cosecha del grano maduro, estas fiestas se celebran en las cimas de los cerros y
en las milpas, principalmente (MONTÚFAR A. 2013). Esta planta, como en la
antigüedad, es explotada por su resina en los bosques tropicales caducifolios de
la región del Balsas, lugar cálido y seco de los actuales estados de Morelos,
Puebla y Guerrero, aunque su distribución abarca gran parte de México,
Guatemala y Honduras (MONTÚFAR A. 2007).

140 Aurora Adela López Montúfar
Conclusiones
Las semillas de chía, amaranto y epazote se registraron por varios miles, en
casi todas las ollas Tláloc estudiadas, éstas iban acompañadas en algunos casos
por centenares de chía gorda y en otros por algunas decenas de semillas de
calabaza, ramillas con flores de pericón y/o fragmentos pequeños de copal.
Estas innumerables semillas en ocasiones han estado acompañadas por
múltiples cuentas de piedra verde (ofrenda 120). Estos elementos vegetales, en
conjunto, atestiguan las cualidades acuáticas y de fertilidad que caracterizan a
las entidades divinas de la lluvia, las cuales están representadas en las vasijas
Tláloc y su contenido biológico, patentizado en múltiples y diversas semillas,
además de resina de copal, en ciertos casos (ofrenda 102). Las ollas en estudio
contuvieron estructuras botánicas, a excepción de la vasija de la ofrenda 7 en
donde se encontraron restos de corales marinos y elementos óseos de serpiente,
entre otros animales relacionados con el agua.
De manera particular las ollas Tláloc, en los depósitos de oblación, se
presentan como imagen divina del agua, de la tierra y los cerros,
principalmente. Estos elementos, entre otros entes sagrados, son los
propiciadoresde la lluvia, viento, tormentas, rayos, etc., eventos que deben ser
conjurados para el bienestar humano, en tiempo y forma, a través de rituales
de ofrenda a dichos númenes, en un acto de magia imitativa “te doy para que
me des”, pues de acuerdo con la cosmovisión mesoamericana los dioses y los
humanos interactúan de manera recíproca y coherente para mantener el
dinamismo y el equilibrio del universo, en donde ambos habitan.
Los datos botánicos registrados exhiben riqueza de semillas cultivadas y de
recolección en la época lluviosa, lo cual sugiere fertilidad y renacimiento de la
naturaleza, en torno al clima anual, el cual se expresa en dos etapas alternas,
una de sequía y otra de lluvias, propias del territorio mexicano. Bajo este
concepto, se comprende la necesidad de honrar y venerar a los dioses de la
lluvia, en torno al ciclo agrícola del maíz, por tal motivo, estos rituales siguen
expresándose en tiempo y forma, entre los campesinos de habla original, en el
centro y sur de México. Se hacen ceremonias, por el advenimiento de las lluvia,
en los días de San Marcos (25 de abril) y de Santa Cruz (3 de mayo); por el
desarrollo de la milpa, los días de Santiago (25 julio) y Santa María de
Asunción (15 de agosto); por las primicias del maíz, fiesta Xilocruz (13 de
septiembre, en Chilapa, Guerrero) y San Miguel (29 de septiembre) y por la
cosecha, en la fiesta de los Días de Muertos (1 y 2 de noviembre).

Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 141
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Seconda parte
Percorsi dell’identità nell’America

145
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 145-169
Italia en México. Un estudio de la identidad
véneto-chipileña entre invariación y sincretismo
cultural.
Tristano Volpato
Universidad Nacional Autónoma de México
Resume
El estudio de la identidad véneto-mexicana de Chipilo, comunidad ubicada en al carretera
Atlixco-Puebla, a 12 kilómetros al sur de la ciudad homónima, encarna un problema sociológico
académicamente olvidado. Con el objetivo de estudiar la identidad italiana actual de Chipilo y
alimentar así su debate académico, el artículo se organiza en dos momentos. Por una parte,
analiza teóricamente la llegada de los migrantes a la entonces colonia indígena de Chipilo y su
sucesiva fundación el 02 de Octubre de 1882. Por la otra, un estudio empírico llevado a cabo
en la comunidad poblana explica las dinámicas sociales que permitieron la conservación de
algunos elementos culturales vénetos originales, como la fiesta de la Befana y la alimentación; el
rol del chipleño (una variedad lingüística del véneto feltrino-belunés) para la auto
determinación comunitaria; la relevancia de la memoria colectiva en la definición de la
identidad local.
El problema
El estudio de la identidad chipileña representa un reto sociológico que ha
gozado de un interés académico relativo, limitado prioritariamente a estudios
de tipo político (GONZÁLEZ CALLEJA E. 2012, SAVARINO F. 2006), lingüístico
(SAVARINO F. 2002, 2006; PALACIOS E.J. 1917) y territorial, especialmente en
relación con las tierras asignadas a los primeros pobladores vénetos de Chipiloc
– nombre original en lengua náhuatl de la zona a la cual llegaron los
inmigrantes de Segusino (en la provincia de Treviso, en la región italiana del
Véneto) – y a sus derechos y obligaciones una vez en México (EL MONITOR
REPUBLICANO 1882).

146 Tristano Volpato
Además, debido a que la dinámica histórica que ha llevado los inmigrantes
italianos a establecerse en la colonia Manuel Fernández Leal(1) en 1882 ha
sido compleja y, culturalmente hablando, potencialmente detractora para los
1000 Vénetos llegados en ese entonces, el proceso de construcción de la
identidad regional de los inmigrantes amerita una atención particular. Pues,
estudiar la dinámica histórica de Chipilo arroja importantes hallazgos acerca
de los motivos socioculturales que permitieron a ciertas tradiciones alimenticias
(pizzas y pastas principalmente), folklóricas (la quema de la Befana entre el 05
y el 06 de enero, el rigoletto y el juego de las bochas) o lingüísticas (el dialecto
Basso-Bellunese) mantenerse prácticamente intactas.
Para un estudio sistemático del problema, se ha organizado el trabajo en tres
momentos: dos primeros apartados teóricos buscan enmarcar histórica y
socialmente el problema de la llegada y la resistencia cultural; una tercera
sección empírica relata los elementos culturales que caracterizan la población
chipileña actual.
La primera parte presenta de manera dicotómica las dinámicas históricas de la
llegada de los inmigrantes a México. Por una parte se explican el por qué y el
cómo los campesinos italianos del Norte Italia empezaron a poblar las tierras
de Veracruz, Puebla, Ciudad de México y Chipilo. En este caso se toman en
consideración la estrategia política de Porfirio Díaz abocada a la importación
de nuevas técnicas y conocimientos en el cultivo de las tierras, y los viajes
desde Italia a México, por medio de siete barcos de colonos llegados entre 1881
y 1882. Por la otra, se tratan de esbozar los motivos determinantes que, en ese
entonces, impulsaron la unidad sociocultural de los pobladores trentinos,
beluneses, mantuanos, milaneses y bassaneses recién instalados. Esto es,
explicar cuáles fueron las dinámicas locales que impulsaron los Italianos a
mantenerse unidos y culturalmente “íntegros”.
En esta segunda parte, nos encargamos de describir dos elementos que
consideramos fundamentales para el proceso de adaptación, afirmación y
sincretismo cultural de los inmigrantes. En primer lugar, destacamos la
presencia de siete comunidades indígenas locales (todavía en la zona) que en
ese entonces reivindicaban sus tierras, como derecho ancestral, limitando la
movilidad de los primeros colonos italianos. Debido a ello, los Chipileños
empezaron a desarrollar diversas formas de protección comunitaria (como el
matrimonio endogámico) para obviar la “contaminación” racial y cultural. En
segunda instancia se describen los eventos históricos de mayor impacto

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 147
sociocultural y político que motivaron ulteriormente el mantenimiento de
ciertos rasgos característicos de los colonos y que se concretaron en tre ataques
a la comunidad, en 1912, 1914 y 1917. A ellos se ha de añadir el evento en
absoluto más relevante para el pequeño poblado de Chipilo que, en 1924,
recibió la visita del embajador extraordinario Giovanni Giuriati, después de
una campaña diplomática promovida por el régimen fascista que contemplaba
la visita, en barco, de veintiocho puertos alrededor de América Latina.
La tercera parte, de carácter específicamente empírico (integrada por las
entrevistas obtenidas in loco gracias a la colaboración de 50 pobladores,
escogidos en proporciones equitativas por sexo y edad), presenta tres factores
centrales de la identidad actual de la comunidad chipileña: las tradiciones
folklóricas, la alimentación, y la lengua. En este caso, se hace hincapié en el
uso del dialecto como forma de reconocimiento mutuo, exclusividad y
pertenencia comunitaria; un elemento cultural imprescindible para la
definición, afirmación y reconocimiento de las comunidades locales como ab
origine (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, art. 2, ap. A,
par. IV).
Finalmente, resumimos lo discutido, aportando pocos otros elementos
analíticos al estudio del problema.
El objetivo del trabajo es dicotómico. Por una parte, se busca reavivar el
interés académico acerca del problema del reconocimiento de Chipilo como
otra minoría nacional mexicana, pues al ser reconocida constitucionalmente, la
comunidad ganaría espacio institucional en los programas sociales y laborales
del gobierno. Por la otra, el trabajo quiere responder al interrogante de si es
posible hablar de una identidad véneto-chipileña que nos explique la
idiosincrasia, las costumbres, los habitus, y de alguna manera, la personalidad
de los ítalo-mexicanos actuales, sin obviar ni la “pureza cultural” que los
primeros colonos quisieron perpetrar a lo largo de alrededor de dos siglos, ni la
relación con el mundo indígena y mestizo sintetizada hoy en un escaso
sincretismo local.
Llegada y contexto histórico
Existen tres elementos determinantes que pertenecen a la comunidad vénetochipileña
y que nos permiten explicar por qué los inmigrantes italianos tocaron
tierras mexicanas a finales del siglo XIX; cuál fue el motivo central que impulsó
la comunidad italiana de Puebla a instalarse en un territorio aislado, peligroso

148 Tristano Volpato
y poco afín con los quehaceres impuestos por la agricultura; y sobre todo cómo
lograron sobrevivir, afirmarse y perseverar la cultura, la lengua y la fisionomía
véneta originales.
Los motivos históricos de la llegada véneta a Chipilo remiten al 1856 cuando,
con el objetivo de fomentar un modelo de “inmigración inteligente” – dirigida
a emular el exitoso modelo estadounidense que había traído prosperidad a los
Estados Unidos (ZILLI MÁNICA J.B. 1981) – México decidió abandonar el
proyecto de la Colonia Modelo de Papantla, y se dedicó a importar campesinos
y agricultores provenientes de las regiones del Norte Italia que tuvieran amplias
capacidades de cultivo, excluyendo en cambio los que no demostraban
“merecer” el ingreso a México(2). El entonces encargado en la Corte de Roma
de la elección de los potenciales inmigrantes italianos hacia México, Emilio
Velasco, decidió así que se debía poner como condición que éstos fueran del
Norte Italia, especialmente del Tirol meridional (ZILLI MÁNICA J.B. 1981).
«El colono ideal era un padre de familia, robusto, casi congénitamente honrado,
embebido de un amor sin descanso por el trabajo, privado de ambiciones políticas,
respetuoso de la autoridad y muy hábil en el arte de extraer prosperidad de una
tierra obstinada…Los criollos no negaban que ellos, tanto como las clases bajas, se
beneficiarían del contacto con extranjeros. El europeo traía nuevas ideas, métodos
y estilos» (BERNINGER D.G. 1974: 185).
Como incentivo para que los inmigrantes decidieran dejar Italia y transferirse
de manera definitiva en los territorios de ultramar, el gobierno mexicano les
prometió lotes de terreno que variaban de diez a quince hectáreas. En ese
entonces, en el Tirol Meridional, un focus campesino (núcleo familiar
patriarcal) contaba con sólo una hectárea y media de terreno cultivable para
sobrevivir (MONTELEONE R. 1966), en comparación con los bienes y
prestaciones que México promovía en ese momento. El gobierno mexicano
ofrecía a los inmigrantes un préstamo a ser pagado dentro de diez años, tres
hectáreas de tierra, una mula, una vaca, un cerdo, dos arados y yugos, y dos
bueyes, a cambio del trabajo agrícola que los italianos pudieran desarrollar, al
permanecer en las comunidades hasta la extinción de la deuda (XANIC A.,
2000). Además de esta tierra y equipo, los inmigrantes recibían un reembolso
por los gastos de viaje, 60 pesos, un bono adicional de 15 pesos por cada niño
de más de doce años, y 10 pesos para cualquier otro hijo o joven a cargo
(AGUIRRE ARVIZU A., 1996).

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 149
El proyecto socioeconómico del gobierno de Manuel González contemplaba
una inmigración masiva, de alrededor de 200.000 Italianos (MONTAGNER
ANGUIANO E. 2003: 141). Una estrategia ambiciosa, entonces, que no se limitó
a ser sólo una mera “propaganda de inmigración” por parte del gobierno
mexicano, sino que fue destinada a convertirse en una idea sociopolítica y
cultural muy concreta que se extendió, en sus comienzos, por casi medio año a
partir de la decisión de Pacheco Villalobos de apoyar la inmigración europea
«... como único camino para mejorar la raza y embellecer el pueblo
mexicano... » (RUIZ SÁNCHEZ H. 2013, http://sinaloamx.com/gral-carlospacheco-villalobos-gente-de-sinaloa-mexico/;
TOMMASI R. - ZILLI MÁNICA J.B.
2001).
El proyecto buscaba la movilidad de 45 familias trentinas, 58 entre
mantuanas, milaneses, beluneses y de la zona de Valdobbiadene (Alto Véneto),
integrando en general un total de 431 personas, de las cuales 259 mayores de
doce años, y 39 menores de dos (TOMMASI R. - ZILLI MÁNICA J.B., 2001), todo
ello con el objetivo de favorecer las condiciones de vida de los inmigrantes que
decidían trasladarse a los territorios mexicanos. Por otra parte, este proyecto
hubiera impulsado favorablemente también la economía del país,
diversificando los conocimientos e incrementando la productividad agrícola.
A pesar de las ambiciones de expansión territorial demostradas por Manuel
Gonzáles, sólo unos 3000 Italianos tocaron tierras mexicanas (MACKAY C.J. -
VÁSQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 1995), aunque, a causa del incumplimiento de
los contratos por parte del gobierno, más de su mitad decidió regresar a Italia o
trasladarse hacia los Estados Unidos, distribuyéndose el resto (alrededor de
1000 personas) entre las colonias de Manuel Fernández Leal (posteriormente
denominada Chipilo), y las de Gutiérrez Zamora y Manuel González, en
Veracruz(3).
Las familias que optaron por la movilización definitiva hacia los nuevos
territorios de ultramar, llegaron a México entre 1881 y 1882. Las llegadas
fueron múltiples y se distribuyeron en siete barcos distintos. En el vapor
Tecolutla, a 250 kilómetros al norte de la ciudad de Veracruz, el 26 de Abril de
1858, desembarcaron en el Golfo de México 200 inmigrantes, más otros 1000
distribuidos entre el vapor Centro Mercantil (o Centro América) y el San
Gottardo. Con el Atlántico I, el 19 de octubre de 1881, llegaron 428 colonos
siendo sucesivamente trasladados a y distribuidos entre las colonias Manuel
González, en las cercanías de Huatusco, pero también en Córdoba, Orizaba,

150 Tristano Volpato
Veracruz, y Xalapa. En el Casus (27 de Enero de 1882), la mayoría de los
inmigrantes provenían del Sur Italia y fueron trasladados a la colonia Barreto
(en el estado de Morelos) aunque rápidamente se extinguieron. Por medio del
vapor Messico, llegaron a Veracruz, el 24 febrero 1882, 1.513 colonos de la
“Alta Italia” y del “Tirol” que fueron distribuidos en las colonias de La
Ascensión o Colonia Aldana (en las cercanías de la Ciudad de México)
aparentemente extinguidas en 1908, de Mazatepec o Carlos Pacheco, colonias
colindantes con el territorio poblano (en ellas, en 1908, habían sólo 47
Italianos), Barreto o Porfirio Díaz, en el estado de Morelos en donde, por el
mismo año, quedaban 31 colonos, y Ciudad de Maíz o Díez Gutiérrez, en San
Luis Potosí, pobladas, en los comienzos del siglo XX, por sólo 139 Italianos
(ZILLI MANICA J.B. 1984, 1989, 2000, 2002).
Finalmente, el 25 de septiembre de 1882, la última fracción de inmigrantes
italianos, estimados alrededor de 605, y trasladados sucesivamente a la colonia
de Chipilo, llegó con el vapor Atlántico II (ZAGO J. 1982 Y 1998, SARTOR M. -
URSINI F. 1983, MACKAY C.J. - VASQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 1995).
En ese entonces, la comunidad italiana asentada en el territorio indígena de
Chipiloc no solamente no encontró las condiciones territoriales prometidas por
los gobiernos italiano y mexicano. Además tuvo que hacer frente a una serie de
dinámicas locales que en el futuro serían los detonantes socioculturales y
políticos de mayor impacto para que los elementos culturales vénetos recién
importados cuajaran entre sí e impulsaran la creación de una identidad propia
“contaminada”, solamente a mediados del siglo XX, por el acercamiento
cultural y demográfico de los Chipileños con la población local.
Resistencia sociocultural véneto-chipileña
La resistencia sociocultural de los Vénetos llegados a finales del siglo XIX, en el
área que hoy se conoce como Chipilo, responde a dos momentos (y motivos)
históricos muy específicos, cada uno de los cuales ha condicionado de manera
distinta la conservación de los rasgos autóctonos de esta pequeña comunidad.
En el primer caso, la referencia es a ulteriores cuatro motivos socioculturales,
políticos, territoriales y lingüísticos que impulsaron los inmigrantes italianos a
defender su unidad, a conservar sus tradiciones y su lengua y a incrementar el
sentido y valor étnico atribuido a sus orígenes italianos (MACKAY C.J. 1999,
2002)(4).

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 151
Un motivo determinante de ello fue la presencia de siete minorías indigenas
autóctonas (Masehual/Náhuas, Tutunakuj/Totonacas, N`guigua/Popolocas,
Ha shuta enima/Mazatecos, Ñhä-nhü/Otomíes, Ñuu-Savi/Mixtecos y
Hamaispini/Tepehuas) que, celosas de sus territorios, étnicamente orgullosas, y
prácticamente analfabetas y desconocedoras de los idiomas italiano y
castellano, impulsaron la creación de una clara forma de cultura de defensa
(ORTIZ F. 1921, 1985; FAGUAGUA IGLESIAS M. 2007) entre los inmigrantes,
garantizando así, hasta por lo menos la mitad del siglo XX, un aislamiento
sociocultural y demográfico ejemplar. En este sentido, los Chipileños se vieron
obligados a crear una dinámica familiar de tipo endogámico que favoreció la
permanencia de rasgos estéticos peculiares que garantizaban (desempeñando
este rol todavía) un cierto grado de “seguro cultural” (KYMLICKA W 1995A,
1995B; BARRY B. 2002; RAWLS J. 1971) tanto para los miembros fundadores de
la comunidad como para las generaciones futuras. De hecho, en Chipilo, la
endogamia se ha practicado de manera sistemática a lo largo de toda su
historia, dando vida así a relaciones de parentesco múltiples que, en la
actualidad, garantizan, para cada persona, hasta 200 parientes vivos (MACKAY
C.J. - VÁSQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 2002). Los matrimonios tenían que ser
rigurosamente entre miembros de la comunidad chipileña, siendo consideradas
las uniones con “fuereños” una falta de continuidad cultural (ROMANI P. 1992:
24). Sin embargo, en la práctica, los matrimonios endogámicos nunca se
volvieron absolutos, permitiendo, desde fechas tempranas, también los mixtos
(LÓPEZ Y NAVA B. 1982: 179). A pesar de ello, los pobladores actuales aseguran
que los Chipileños que vivían en la comunidad
«... nunca se casaban con personas de afuera. Dicha práctica era muy mal vista así
que, si llegaba a pasar, éstas salían de la comunidad y se quedaban en otros
lugares» (entrevista a Franco, 25 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
A reforzar la relevancia que tienen los orígenes étnicos para la comunidad
chipileña, Zago asegura que estos ítalo-mexicanos gozan ampliamente de un
destacado orgullo por su sangre italiana y rasgos europeos (ZAGO J.A. 1982),
esto es, un factor ulterior de distinción entre ellos y otras comunidades
campesinas de la zona. Un elemento de distinción social y cultural
imprescindible, pues la blancura, como símbolo físico que naturaliza su
adscripción a una “clase y cultura superior”, se vincula además a una forma

152 Tristano Volpato
específica de labrar la tierra y de auto adscribirse a una cierta minoría nacional
que ocupa una posición concreta frente al estado mexicano (ZAGO J.A. 1982).
Esta dinámica tiene por lo menos dos implicaciones socioculturales específicas:
por una parte, los inmigrantes fueron excluidos de la participación a las
actividades culturales, agrícolas y sociales de las demás comunidades; por la
otra, la discriminación sufrida por la población local y el auto aislamiento de
los inmigrantes, garantizaron una mayor y mejor conservación de los rasgos
típicos de la cultura véneta. En el primer caso, la exclusión por parte de las
comunidades locales, se debió, probablemente, a que los Chipileños
«... somos gente que ha sido considerada racista... en realidad, no es eso. Llegamos
acá, nos maltrataron y aun así sobrevivimos. Lo hicimos a nuestra manera. ¿Por
qué hacerlo diferente, si hasta ahora ha funcionado?...» (entrevista a Antonio, 25
de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
En el segundo, el aislamiento
«... nos dio la oportunidad de ser nosotros mismos... pocas cosas han cambiado
realmente. Los más ancianos hablan poco el castellano. Sólo las nuevas
generaciones, mis hijos, y tal vez los hijos de mis hijos hablan y hablarán también
el castellano, pero siempre van a hablar el dialecto. Para nosotros es cultura, es lo
que nos tiene cercanos a nuestras raíces» (entrevista a Alma, 24 de Agosto de
2015).
Por otra parte, las tierras asignadas a los inmigrantes italianos y colindantes
con los territorios indígenas, fueron motivo de tensiones y enfrentamientos
políticos que, en México, tuvieron repercusiones sociales y culturales muy
concretas.
Para 1910-1911, la colonia de Chipilo se había consolidado oficialmente. Sus
pobladores se habían destacado en la producción agrícola – los Chipileños
enviaban diariamente 3500 litros de leche al mercado de Puebla (SAVARINO F.
2006: 279) – había alcanzado el estatus de pueblo(5), tenía una iglesia. A
pesar de ello, la situación acomodada en la cual Chipilo se encontraba fue
pronto arrebatada por los eventos de la Revolución Mexicana, pues los
italianos de Chipilo se vieron arrastrados a participar en este movimiento
nacional iniciado por Madero en 1910. No obstante, los Chipileños no se
unieron a los grupos armados que se formaron en la zona ya que, como

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 153
comunidad campesina, poseían sus tierras, no sufrían la presión de hacendados
codiciosos en los alrededores, y gozaban de protección por parte de las
autoridades, es decir no tenían ninguna reivindicación política o económica
que los pudiera motivar a entrar en el conflicto.
Sin embargo, la zona de Chipilo, desde sus inicios, fue área de tránsito de
grupos rebeldes y tropas, pues el territorio representaba el paso obligado desde
el sur del estado de Puebla hacia Atlixco y Cholula y hacia la ciudad misma de
Puebla, convirtiendo Chipilo en un sitio seguro en donde militares y rebeldes
podían detenerse a descansar, abastecerse de agua y comida y ver «...
muchachas bonitas... » (ZAGO J. 1998: 155).
Debido a esta situación, los primeros enfrentamientos no tardaron en ser
manifiestos, produciéndose el primer incidente mayor el 24 de febrero de
1912, cuando el pueblo fue asaltado por bandas de revolucionarios que
algunos autores han atribuido al movimiento zapatista (SAVARINO F. 2006;
IBARRA C.E. 2015; SCHRYER F. 1990; SPINELLI A. 1927)(6). Los Chipileños
pidieron inmediatamente protección y armas al gobernador de Puebla, Juan B.
Carrasco, y la noticia llegó pronto a ser conocida también por el entonces
ministro italiano Silvio Cambiagio (“Inviato straordinario e Ministro
plenipotenziario”, Ambasciata d’Italia a Città del Messico,
http://www.ambcittadelmessico.esteri.it/Ambasciata_CittadelMessico/Menu/A
mbasciata/La_sede/) quien presionó a la Secretaría de Relaciones Exteriores
para que se interviniera ofreciendo garantías a los colonos. Los hombres
finalmente recibieron armas para organizar la defensa comunitaria en
previsión de futuros asaltos(8).
De hecho, sólo dos años más tarde, el 22 de agosto de 1914, Chipilo fue
saqueado por “tropas irregulares” (SAVARINO F. 2006: 280), sufriendo una
pérdida de alrededor de 5 mil pesos. Eventos que, por tercera vez, volvieron a
presentarse en noviembre del mismo año, en esta ocasión con mayores daños
colaterales, pues diversos Chipileños perdieron la vida en los asaltos (SAVARINO
F. 2006; ZAGO J.A. 1998) y muchos otros tuvieron que buscar refugio en zonas
limítrofes.
Mientras tanto, del otro lado del Atlántico, Italia estaba entrando en la Primera
Guerra Mundial, declarándole guerra al imperio austro-húngaro, el 24 de
mayo de 1915, y combatiendo a unos pocos kilómetros de la frontera entre el
Véneto italiano y el Trentino austríaco, en las cercanías de los pueblos de los
cuales provenía la mayor parte de los Chipileños, Segusino, Quero y Alano.

154 Tristano Volpato
Solamente con la detención de la ofensiva austríaca en la línea del río Piave, y
la ofensiva del Monte Grappa, los Italianos revertieron su suerte, obligando el
repliegue de los Austríacos hacia Trieste y obligándolos a firmar el armisticio
del 04 de noviembre de 1918. Estos eventos no tardaron en darse a conocer
por los Chipileños quienes atrincheraron el cercano cerro y lo rebautizaron
“Monte Grappa”, en honor de los soldados italianos en el frente militar,
además de
«imitar las tácticas de guerra... abriendo trincheras y extendiendo líneas de
alambre de púas... Elaboraron... además un plan estratégico, organizaron servicios
de centinelas, prepararon depósitos de municiones y armas e incluso fabricaron un
cañón casero... » (SAVARINO F. 2006: 282).
Un trabajo esto que no fue en vano, pues, los Chipileños pronto
experimentaron un nuevo asalto, el último y el más cruento.
«Al clarear el alba del día 25 [el 25 de enero de 1917, relata Zago] se advirtieron
los primeros movimientos del enemigo, quien pretendió desplazar a un grupo de
atacantes hacia el oriente del pueblo... comenzó formalmente la batalla, la cual
duró todo el día con una alternancia ininterrumpida de ataques y retrocesos... A
medida que avanzaba la tarde fue disminuyendo la frecuencia de los ataques y la
intensidad de la refriega. Antes del anochecer, vieron cómo el enemigo se fue
retirando poco a poco, llevándose a sus muertos y heridos. Y la noche volvió a
quedar en silencio y el pueblo a su paz acostumbrada... Al día siguiente el pueblo
celebró con júbilo la victoria...» (ZAGO J.A. 1998: 163 y s., citado por SAVARINO F.
2006: 282).
Esta victoria exaltó los ánimos de los Chipileños y, una vez más, proporcionó
las pautas para el orgullo étnico y el nacionalismo que acompañó la
comunidad también durante los eventos diplomáticos de 1924, impulsados por
la política exterior de Benito Mussolini, abocada a exaltar la victoria italiana
del 1918 y a rescatar los Italianos inmigrados en los diversos continentes
(MACGREGOR K. 1991; MOSSE G.L. 1999; GENTILE E. 1995). Pues, con el
objetivo de establecer un contacto diplomático importante con América Latina,
el 18 de febrero del mismo año, zarpó del puerto de La Spezia la nave Italia
que, después de Brasil, Argentina, Uruguay, Chile, Perú, Ecuador y
Panamá (SAVARINO F. 2006), desembarcó en el puerto de Veracruz, el día 23 de
agosto. Finalmente, el 29 de agosto, la misión preparada por el cónsul italiano

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 155
en Puebla, Carlo Mastretta, culminó en la colonia italiana de Chipilo en donde
el embajador extraordinario Giovanni Giuriati – diputado entre 1921-1934,
amigo personal de Mussolini, comandante de la “marcha sobre Roma” de
1922 y secretario del Partido Fascista entre 1930-1931 – entregó a los locales
(así relatan los pobladores) una piedra del Monte Grappa, hoy conservada en
el pueblo (CARRARA E. 1925).
La unidad de la comunidad italiana de Chipilo y la fidelidad de los pobladores
a la cultura (y política) italiana de ese entonces era tal que Giuriati mismo
consideró que
«... Chipilo representaba el más perfecto modelo de asentamiento italiano en
América Latina, un ejemplo de orgullosa perseverancia en el mantenimiento de las
tradiciones nacionales..» (SAVARINO F. 2006: 285).
Una comunidad en donde subsistían
«... mil Vénetos intactos, de tres generaciones... [que]... han construido un pueblo
idéntico a los de la llanura de Treviso... [que]... visten como Vénetos y hablan
véneto y viven según las costumbres de los antepasados; cultivan tierras fértiles
según las enseñanzas de nuestra experiencia y aman Italia con la conciencia pura
de servirla a los pies de las montañas mexicanas más y mejor que si se hubieran
quedado cerca del Monte Grappa, del cual parecen haber aprendido la
determinación heroica» (GIURIATI G. 1925: 9).
La visita de la delegación italiana, además de haber honrado los pobladores
con el reconocimiento oficial de “italianidad” por parte del comité político
mussoliniano, reforzó ulteriormente el sentimiento de “pureza racial” y de
nacionalismo que se tradujo en una clara forma de identidad étnica,
reconocida ulteriormente por Giuriati al afirmar que
«pocos aglomerados italianos habían podido conservar íntegras las prerrogativas
de la raza y proteger el patrimonio de las tradiciones patrias, como lo hizo la
orgullosa colonia de Chipilo... Además, la lengua española no penetró entre las
personas... .se habla el dialecto véneto de manera prácticamente íntegra, sin haber
perdido nada de su dulzura y su gracia» (mencionado por SAVARINO F. 2006).
La hermandad (gemellaggio) establecida oficialmente con el pueblo de
Segusino en 1982, culmina, finalmente, el proceso de “aculturación” de los

156 Tristano Volpato
Italianos de Chipilo, renovando el sentimiento de pertenencia y una forma de
auto reconocimiento que hoy se funde parcialmente con un sentimiento
nacionalista mexicano y una praxis social que muchos autores contemporáneos,
en el afán de categorizarla, emplearían el concepto más puro, y más
políticamente desvinculado, de multiculturalismo(8).
Dichos eventos no solamente contribuyeron a defender la cultura original
véneta y trentina de aquel entonces, sintetizada prevalentemente por los
factores alimenticio y lingüístico. Por otra parte, y empezándose así a delinear
los primeros rasgos de una minoría cultural nacional mexicana, dichas
dinámicas fueron el detonante social de mayor impacto para una suerte de
“invención de la tradición” (HOBSBAWM E. 1983b: 1-16; HOBSBAWM E. -
RANGER T. 1983a) véneto-chipileña que hoy se traduce en un claro sincretismo
sociocultural de corte tajantemente ítalo-mexicano.
Identidad local entre orígenes y sincretismo cultural
Esta sección reúne algunas de las características centrales de la identidad
colectiva de los ítalo-mexicanos de Chipilo. Una dinámica de tipo
estrictamente empírico (sin pretención de objetividad estadística), creada a
partir de la colaboración de 50 pobladores quienes, por su propia voluntad,
relataron los elementos característicos de las tradiciones que han sobrevivido al
paso del tiempo.
Para la recopilación de la información, se ha empleado una serie de entrevistas
semi-estructuradas (cuyos textos reportamos de manera sólo parcial),
explicando aquí las dimensiones socioculturales que, para los entrevistados,
resultaron ser las más relevantes.
La sección se reparte en tres momentos, cada uno de los cuales se encarga de
describir las características más o menos representativas de la cultura local,
procediendo de las que definimos folklóricas (como la tradición de la Befana, el
rigoletto y el juego de las bochas), hacia la alimentación, y el dialecto véneto,
elemento central de la identidad chipileña de todos los tiempos.
Befana y rigoletto.
Originalmente la fiesta de la Befana remite a una tradición agraria pagana que
servía para celebrar el nuevo año.
La Befana, de hecho, representa el fin de las fiestas navideñas que culminan
con los Reyes Magos, el día 06 de enero. Según la tradición, la Befana era una

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 157
anciana a la cual los Reyes, perdidos en el camino hacia el niño Jesús, pidieron
información acerca de cómo llegar. La anciana, a pesar de conocer en donde se
encontraba la cabaña en la cual Jesús había nacido, se rehusó a explicarlo y a
acompañar los Reyes. Sucesivamente, se arrepintió mucho de su
comportamiento y, junto a un cesto lleno de dulces, salió en su busca. Al no
encontrarlos se quedó vagando por las calles ofreciendo dulces a los niños de
las casas cercanas, en la esperanza de encontrar a Jesús.
Cada 6 de enero, se dice que la Befana sale a las calles de todo el mundo
repartiendo dulces y regalos para conseguir el perdón de no haber
acompañado, en su momento, los Reyes Magos.
En Chipilo, esta tradición difiere ligeramente de las costumbres que se
perpetran en Véneto, en donde ya no se “bruza la vecia” (“quema la vieja”)
sino que las familias, en la noche entre el 05 y el 06 de enero, colocan cerca de
la chimenea algunos regalos para los niños, o pedazos de carbón si éstos no los
han merecido por su “mal comportamiento”.
La Befana, que en la comunidad se conoce como la Vecia Mantuana (“la
anciana de Mantua”), revive cada año, en la tarde del día 05 de enero. Los
pobladores preparan una muñeca de paja y trapos que se coloca en la plaza
principal, frente a la iglesia, y que se quema durante la noche en signo de
renovación:
«Se bruza la vecia, così le cose le va meo. Se la bruza a ‘lora te tól via tuto lo
malo…e te speri che la vaga mejo…» (entrevista a Franco, 24 de Agosto de 2015,
Chipilo, Puebla) (trad.: ‘se quema la vieja, así las cosas irán mejor. Se quema la
vieja, entonces todo lo malo se aleja... y se espera que todo vaya mejor’)(9).
La Befana es una tradición que al parecer no se ha modificado en los años y los
Chipileños la consideran todavía un retaje histórico y étnico de gran valor
identitario, recordado de manera especial (y a medida de una especie de filò
campesino) por los más ancianos en la comunidad.
«Recuerdo que cuando era chiquita mi mamá me decía siempre que su abuela
contaba historias de su tierra. Me contaba de que en las noches se quedaban con
otros niños y los ancianos los reunían... y hablaban hasta tarde... la befana era uno
de esos personajes que nosotros veíamos como una bruja... una mujer mala que
asusta a los niños. Es lindo recordar ese tipo de cosas... son parte de nuestra
identidad» (entrevista a Carla, 25 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).

158 Tristano Volpato
Finalmente, una vez quemada la “vieja mantuana”, los Chipileños conviven en
la plaza principal o en sus casas, con parientes y amigos.
Por lo que concierne, en cambio, al rigoletto, esta es una tradición que se ha
parcialmente transculturado y que correspondería a la usual salida de campo
del “Lunes del Ángel” (Lunedì dell’Angelo o Pasquetta), el día sucesivo a la
Pascua. En el Véneto, las personas se reúnen en las casas o en la campaña y
comen, entre otras cosas, huevos cocidos previamente pintados. La tradición,
se cree, quiere reproducir el día en que un Ángel de Dios apareció a dos
discípulos de Jesús (Cleofás y otro cuyo nombre se desconoce) en el camino
hacia Emaús. Para recordar el viaje de los discípulos, el día de Pasquetta se
camina y, una vez a destinación, se comen los huevos cocidos y otros platillos
preparados por la ocasión.
Esta costumbre, en Chipilo, ha sido modificada. En primer lugar, los
Chipileños no se reúnen el día de Pasquetta, sino el mismo día de Pascua, y no
se desplazan en la zona, sino se reúnen en casa de amigos o parientes para
comer. En segundo lugar, los huevos pintados se emplean para jugar,
dejándolos deslizar desde arriba de una pequeña bajada para ver quien, entre
los participantes, consigue mandarlos más lejos. Quien junta más huevos
pintados gana.
Finalmente, el motivo del juego es la convivencia; un momento en que los
Chipileños reafirman sus relaciones intercomunitarias e identitarias.
«La fiesta del rigoletto es muy popular acá... nos gusta mucho porque parientes y
amigos se reúnen y pueden convivir un poco... los huevos los preparan los niños o
los adultos también y el hacerlos juntos nos acerca mucho como familia... Para
nosotros es importante porque nos dice quiénes somos y de dónde venimos...»
(entrevista a Carla, 25 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
Juego de las bochas
El juego de las bochas es un deporte difundido en más de 110 naciones,
importado a Chipilo por los inmigrantes italianos llegados a finales del siglo
XIX (http://www.worldbocce.org/; APPIANI E. - ROBBIANO E. - MAROCCO
S. 1988). El juego consta de 4 bolas por persona, de material sintético o
metálico, cuando los jugadores son solamente dos, y 2 por cada persona,
cuando se enfrentan dos o tres equipos. Además existe un boccino, una bola
más pequeña que, al comienzo del juego, se lanza en una cancha,
normalmente de tierra, de 24 metros de largo, y 4 de ancho. El objetivo del

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 159
juego es, quedándose a una cierta distancia (establecida por los jugadores o por
la cancha) acercar lo más posible las bochas al boccino, lanzándolas. Quien
logra acercar lo más sus bochas al boccino será el ganador.
Existen tres tipologías de juego: la “raffa”, el “volo” (“vuelo”), y la
“petanque”, las tres reconocidas por la Federazione Italiana di Bocce (FIB)
(http://www.federbocce.it/).
Como por lo que concierne al rigoletto, las bochas representan una actividad
que sirve para el entretenimiento y la convivencia comunitaria y que,
aparentemente, no existía en Chipilo, antes de la llegada de los inmigrantes
italianos. Las bochas de hecho son un juego que
«... jugaban los abuelos acá... cuando llegamos las bochas no se conocían... Nadie
jugaba porque no existían... los viejos trajeron esta tradición y nosotros sólo hemos
seguido jugando... el Sábado, el Domingo o cuando las personas se quieren reunir
y compartir...» (entrevista a Carla, 26 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
Alimentación
Muy poco se puede decir acerca de la alimentación de los Chipileños actuales,
pues la tradición alimenticia se ha quedado muy arraigada y hoy es un
elemento de diversidad local que representa un símbolo de continuidad
sociocultural y de orgullo (DONAT M. 2010). De esa manera, los platillos que
ofrecen los restaurantes locales no difieren de los que se podrían gustar en
algunas de las pizzerías o trattorie italianas. Por lo contrario, tanto la atención
(el calor humano y lo rústico del hablado dialectal) como la tipología de los
alimentos preparados en los establecimientos chipileños respetan las recetas y
la preparación de los platos, recordando el sabor y los orígenes italianos más
tradicionales.
«Aquí todo lo preparamos nosotros... sempre l’emo preparà... te sè, el magnare l’è
nostro. E quando digo nostro parlo de noialtri, ‘i’italiani che rivamos qua e che
ghemo avù bisono de tuto... el magnar l’è solo nostro... el magnar l’è un simbolo
chel dize che semo italiani…’lora bisogna respetarlo…» (trad. del dialecto:
‘siempre hemos preparado todo... sabes, la comida es de nosotros. Y cuando digo
de nosotros hablo de nosotros, los Italianos que llegamos acá y que necesitabamos
de todo... la comida es sólo nuestra... la comida es un símbolo que dice que somos
italianos... entonces hay que respetarla’) (entrevista a Ángel, 25 de agosto de 2015,
Chipilo, Puebla).

160 Tristano Volpato
Idioma
El idioma hablado en Chipilo representa una excepción lingüística per sé que
destaca la presencia de tres raíces culturales combinadas: la italiana, la
mexicana y la chipileña, en donde la tercera encarna el resultado más claro del
sincretismo ítalo-mexicano actual.
Pues, el véneto, lengua original de los inmigrantes llegados a las tierras
mexicanas a finales del siglo XIX, estuvo en contacto con el español durante
130 años, creando un contexto de multilingüismo (BARNES H. 2009, 2010) que
hoy define los espacios en donde uno u otro idioma opera, siendo el español la
lengua de la educación, de las funciones religiosas, de los asuntos oficiales
administrativos y de gobierno, de las interrelaciones sociales afuera de la
comunidad, y el dialecto véneto el idioma en el hogar y entre los lugareños,
variando éste en acento y palabras dependiendo de los lugares de origen de los
pobladores, (LADD R. 1996; BARNES H. 2009) y sufriendo a su vez influencias
lingüísticas españolas, como la neutralización de contrastes fonológicos o
lexicales, o la modificación de niveles sintácticos (BARNES H. 2009; MACKAY C.J.
1992). Dicha dinámica se traduce en la creación de nuevos parámetros
lingüísticos, tan claros en su expresividad del dialecto, que permiten todavía
adivinar los orígenes territoriales de quien lo habla (BERGMANN A. 2005), aún
cuando los pobladores usan ambos idiomas al mismo tiempo, intercalando
palabras y conceptos de una u otra lengua. Además, al traducir o al expresarse
en castellano, los Chipileños tienden a homogeneizar la manera de hablar el
idioma, cuando en cambio, al momento de usar sus propios dialectos, ellos
emplean modismos tradicionales imponiendo el sentido del discurso a partir de
cánones lingüísticos expresivos propios de una u otra zona de derivación. Al
comunicarse en español, los Chipileños demuestran así un alto grado de
adaptación e integración abocadas a desarrollar interrelaciones sociales
múltiples que dependen tanto del nivel de sincretismo cultural individual como
del grado de aceptación colectiva de los parámetros de reproducción
tradicional local (BARNES H. 2010). En este sentido, el uso del dialecto será
limitado al círculo de los amigos y parientes más cercanos, una suerte de rito
de aceptación inter-comunitaria que se convierte en una forma de
reconocimiento mutuo, extendida sólo a quien todavía hace uso del idioma
véneto como una alternativa de expresividad lingüística interiorizada,
independientemente de la derivación territorial de quien habla. En el contexto
mexicano, esto se vuelve un criterio de homogeneización étnica que admite al

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 161
grupo de “los Italianos” todos los que se comuniquen en uno de los dialectos
incluidos en la regionalización del véneto, sin importar cuál.
El efecto de tal “disciplina lingüística” es que en Chipilo, a pesar del creciente
dominio del español y del peso sociocultural ejercido por la ciudad de Puebla
sobre la comunidad, el 99.2% de los pobladores es bilingüe (ROMANI P. 1992;
BARNES H. 2010). Una actitud positiva que destaca también entre las
generaciones más jóvenes, mismas que, curiosamente, gracias a este retaje
cultural, escogen una nueva identidad sociocultural, asociada más a un origen
étnico importado que a una raíz ancestral impuesta por las familias, a lo largo
de los siglos.
«Si me preguntas de donde soy te diría que soy de acá... de Chipilo... pero si
quieres saber si soy italiana o mexicana, te diré que no soy ni uno ni lo otro. Diría
que soy chipileña... nunca he vivido en Italia, ni he ido. Me siento de acá porque
acá nací, he crecido y vivo. Hablo el dialecto, no el italiano, o el español... siempre
hablo el español y siempre hablo el dialecto... sólo acá es así, no en Italia...»
(entrevista a María, 24 de agosto de 2015).
Finalmente, el dialecto véneto en Chipilo representa un factor cultural que
toma dos direcciones opuestas y complementarias. Por una parte, hablar
dialecto
«... nos hace diferentes de los demás... ves... te puedo hablar al mismo tiempo los
dos idiomas... pero ningún mexicano habla véneto en sus casas... mi si parlo
dialeto... vèito... anca con ti lo parlo che no te si de qua. Mi, invese, si son de qua e
parlo ‘steso...» (trad. del dialecto: ‘... ves... también contigo parlo... [en dialecto]...
y no eres de acá. Yo, en cambio, sí lo soy e igualmente lo hablo... ’) (entrevista a
Alberto, 24 de agosto de 2015).
Por la otra, el véneto es un elemento de unidad y reconocimiento
intercomunitario que busca uniformar la diversidad local a partir de la
memoria de quien conoce la lengua. De esa forma, hablar el español y el
dialecto véneto no representa un mero bilingüismo, resultante de la fusión
cultural impuesta por la cercanía territorial de dos pueblos. La existencia de
múltiples formas de expresión y pensamiento implica necesariamente un
cambio en la mentalidad y en la idiosincrasia de los actores sociales,
transformando el concepto de grupo étnico (más adecuado a las minorías

162 Tristano Volpato
indígenas de la zona) en una idea de comunidad, destinada a definir
formalmente la relación intercultural que Chipilo representa. Lo primero se
refiere a una conexión entre los grupos sobre la base de la existencia de un
lenguaje común hablado por los miembros de la minoría y abocado a crear
una suerte de identidad estándar colectiva ab origine. El segundo supone una
relación que no sólo depende del bagaje cultural colectivo del grupo, sino
también de las ideologías, los objetivos, las tradiciones, los valores, o la raza de
los actores que deciden, de forma voluntaria, de participar en una comunidad,
territorialmente ubicada y auto determinada colectivamente. Un resultado
social, entonces, antes que étnico, que no busca representar los objetivos
individuales o colectivos de la comunidad, ni la suma de las partes de ciertas
dinámicas históricas, sino que representa un nuevo producto sociocultural que
caracteriza idealmente y empíricamente al grupo. En este sentido, se trata de
una identidad múltiple que representa un proyecto simbólico que la
colectividad misma construye día a día gracias a la creación de estándares de
comportamiento que limitan la desintegración de las tradiciones, de las formas
de pensamiento y de las costumbres, a partir de un bagaje cultural construido
localmente (BIRD C. 2004: 212) que permite a los Chipileños definir su propia
posición social frente a “lo mexicano” y reconocerse “iguales a” o “diferentes
de” un otro generalizado, en una continua tensión entre pertenencia y
exclusión.
Finalmente, el dialecto véneto, en Chipilo, encarna ‘... una dualidad cultural
que nunca se inclina más hacia uno u otra, sino que se queda constantemente
en un limbo sociocultural a medias entre nacionalismo e identidad, en una
lucha constante e irreconciliable... ’ (DU BOIS W.E.B. 1903: 16-17).
Conclusiones
La importancia de definir la identidad véneto-chipileña se justifica por dos
motivos teórico-empíricos específicos. Por una parte, la producción académica
acerca del fenómeno lingüístico-cultural de Chipilo, analiza técnicamente la
estructura del dialecto véneto (MACKAY C.J. 1992, 1995, 2002, MACKAY C.J. -
VÁSQUEZ V. 1994), es decir que obvia el significado social que la lengua local
tiene en la construcción de la identidad y la memoria colectivas. Por la otra, no
existe una visión sociológica del problema que define Chipilo una minoría ab
origine frente a una visión indigenista del Estado mexicano.

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 163
Con el objetivo de conjugar una visión histórica de la comunidad con el
fenómeno de invariación cultural sufrida por los Chipileños a lo largo de dos
siglos, el trabajo se ha organizado en tres momentos, cada uno de los cuales
presenta la “llegada” de los inmigrantes italianos, las dinámicas de “defensa
cultural”, la idiosincrasia actual. En primer lugar se han analizado los
momentos históricos que han permitido a los colonos perpetrar un cierto grado
de consciencia nacional italiana a lo largo de dos siglos, haciendo referencia a
la modalidad con la cual llegaron los primeros inmigrantes, a como éstos
fueron engañados por el gobierno mexicano de ese entonces con la falsa
promesa de encontrar tierras fértiles para sus cultivos, y a cómo esta dinámica
favoreció la clausura cultural y el aislamiento comunitario. En segunda
instancia se han explicado tres factores socioculturales clave de la conservación
étnico-racial de los chipileños: la presencia de siete grupos indígenas que
reivindicaban las tierras como derecho ancestral, limitando la movilidad y
amenazando la seguridad de los Italianos; los ataques militares de 1912, 1914,
y 1917; el reconocimiento de “italianidad “y “nacionalismo” de los Chipileños
por parte de la comisión mussoliniana, encabezada por Giuseppe Giuriati, en
1924. Finalmente, el trabajo describe los elementos socioculturales que
representan las características más visibles de la identidad véneto-chipileña
actual: las tradiciones folklóricas, la comida y el idioma. En el primer caso, se
analizaron la fiesta de la Befana, el rigoletto y el juego de las bochas,
destacando que no existe prácticamente ninguna variación importante en las
tres tradiciones estudiadas, y demostrando así su continuidad cultural; misma
que se refleja en la alimentación y en la preparación de los platillos de gusto y
forma italianos. Como último elemento analítico, se ha destacado la relevancia
central del dialecto como forma de representación sincrética local, pues el
véneto, por su cercanía con el español, se ha convertido hoy en una forma
múltiple de expresión cultural que define quien es parte (o no) de la
comunidad. El dialecto se convierte así en un elemento cultural dicotómico que
si por una parte asegura el reconocimiento de la identidad local como forma de
igualdad y aceptación entre los miembros de la comunidad, por la otra sirve de
parteaguas entre los Chipileños y “los demás”.
El trabajo sugiere así que identidad local se reparte entre la memoria colectiva
de los pobladores (un elemento de reafirmación étnica, transversal a rasgos
fenotípicos específicos) y el uso comunitario del dialecto véneto como forma de
reconocimiento mutuo.

164 Tristano Volpato
En el primer caso, los Chipileños demuestran de no haber olvidado sus
orígenes territoriales o históricos, pues el reconocimiento étnico de la
comunidad pasa necesariamente a través de una identificación física, antes que
cultural o lingüística. De esa manera, los locales ubican quien potencialmente
es parte de la comunidad o no.
En el segundo, el idioma representa el centro de la identidad chipileña actual y
la clave de acceso para cualquier tipo de relación familiar o amistosa inter
comunitaria. Una forma de compañerismo y colaboración, entonces, que
supone la existencia de orígenes comúnes, recuerdos y sentimientos,
reconciliados solamente por la imagen y por la añoranza de un pasado
idealizado que acomuna Chipileños e Italianos en una relación empática y
excluyente.
Notas
(1) Durante los primeros veinte años de permanencia de los inmigrantes italianos en Chipilo, la
colonia se llamaba Manuel Fernández Leal, en honor del ingeniero, político mexicano y
Presidente de la República (reeplazando a Antonio del Castillo) entre 1879 y 1881.
Sucesivamente la colonia fue rebautizada Chipilo, una italianización del término náhuatl
“Chipiloc”, cuyo significado no parece gozar de unanimidad entre los académicos. Según una
referencia estrictamente etimológica (“chilli” es “chile” y “pilli” es“pequeño”) “chipiloc”
significa “lugar de chiles pequeños”, probablemente debido a la abundante presencia de chile
piquín, un chile diminuto muy común en México. Por otra parte, Ibarra (2015) traduce el
término como “lugar donde corre el agua”, aunque parece no tener una referencia etimológica,
pues “agua” en náhuatl es “atl”, raíz inexistente en el término “chipiloc”. A pesar de ello,
algunos pobladores parecen confirmar este origen, afirmando que antes existía un río,
probablemente empleado por los indígenas para su sustento y el de los animales, para la
irrigación, y los demás quehaceres. “Pues en el pasado había agua. Ahora no hay, pero antes sí
había. Poca agua, un río pequeño... entonces el pueblo ha sido llamado Chipilo, así se parece
más al italiano... ” (entrevista a Antonio, 24 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla). Finalmente,
consideramos que el significado más adecuado podría ser “lugar de pequeños” (“Chipilli”, en
nahuatl, es una expresión de cariño para alguien pequeño, como un niño, o alguien de estatura
baja).
(2) Después del fracaso de la Colonia Modelo de Papantla causado por el paludismo que
exterminó los inmigrantes italianos, y creada para demostrar los avances económicos mexicanos
y las ventajas de la inmigración italiana, Porfirio Díaz dio la orden de buscar trabajadores
italianos aptos a las labores agrícolas y lo suficientemente honestos para poder obtener acceso al
país sin más inconvenientes. Bajo las indicaciones del entonces Secretario de Fomento,
Colonización e Industria de México, Carlos Pacheco Villalobo, el encargado de negocios en la

Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 165
corte de Roma, Emilio Velasco, se hizo cargo de explorar las regiones del Centro y Sur italianas,
reportando que esa población tenía gran semejanza con la población indígena, tal vez a razón
de su estado moral, o a causa de la situación social y que, debido al bandidaje, al comercio de
niños y la emigración, la inmigración italiana en México se volvía imposible (ZILLI MÁNICA J.B.
2002).
(3) Al parecer, el gobierno mexicano no respetó los contratos prometidos a los Italianos, dejando
desamparados los inmigrantes en las nuevas tierras. Así, cuando llegaron “... vieron la mentira,
todo era mentira. Ellos llegaron acá y no había nada de lo que el gobierno les había dicho... ”
(entrevista a Franco, 25 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla). A pesar de ello, muchos
inmigrantes decidieron quedarse, dando finalmente vida a las colonias italianas en México y a
un continuum de generaciones ítalo-mexicanas. Zilli Mánica (1981) confirma lo dicho
destacando que, en su momento, habían bien 17 apellidos italianos, entre las colonias Manuel
Leal y las limítrofes. Éstos eran Angheven/Angheben, Baldo, Canella, Fadanelli, Mánica, Parisi
y Toss, en las cercanías de esta localidad y Lorandi, Boschetti, Conzatti, Frizzi, Gelmi/Yelmi,
Lazzeri, Miorando, Pederzini, Pizzini y Zanotelli, más lejos de la misma.
(4) Acerca del uso, influencia, y continuidad del idioma local, véase la interesante recopilación
de Montagner (2005) sobre historias y recuentos locales en lengua chipileña.
(5) El INEGI (Instituto Nacional de Estadística y Geografía) de México, define “localidad
rural” (más adecuada que el concepto de “pueblo”, estrictamente político o geográfico) un
conjunto de individuos unidos al Estado por vínculos de ciudadanía que se caracteriza por un
número de habitantes inferior a 2500. Desde una perspectiva en cambio sociológica, el
concepto se refiere a la presencia de un cierto grado de conciencia nacional (sentirse unidos a
una nación); de una comunidad cultural (expresada sobre todo en la unidad lingüística) y de
una comunidad de destino político (de futuro compartido). Véase INEGI
http://www.inegi.org.mx/, y el documento Diccionario de datos topográficos (2014).
(6) La atribución de los ataques al EZLN representa más una suerte de inferencia histórica que
un evento concreto. El Ejercito Zapatista de Liberación Nacional tuvo su primera salida
política oficial el 01 de enero de 1994, con el objetivo de contrarrestar la propuesta del Tratado
de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) y establecer un régimen democrático
participativo.
(7) Según la información de Savarino (2003: 265-278), mencionada también por Savarino
(2006), los colonos gozaron de amplia protección por el entonces ministro italiano en México
Cambiagio quien, a razón de este ataque, envió un telegrama a Roma señalando la dificil
situación. Véase Savarino (2003).
(8) Para más información acerca del concepto de multiculturalismo en su acepción política,
cultural o social, véase Hartmann y Gerteis (2005) quienes reconstruyen el concepto a partir de
cuatro visiones institucionales del mismo: multiculturalismo proprio, multiculturalismo
fragmentario, cosmopolitismo, asimilacionismo.
(9) Al parecer, la quema del muñeco es una tradición en uso también en otros países de Ámerica
Latina (con variaciones locales) y Europa, aunque se lleva a cabo en momento del año
diferentes. En Ecuador, en Colombia, en Argentina (en la región de la Plata), entre otros, por
ejemplo, en proximidad del último día del año se preparan muñecos de trapo que se colocan

166 Tristano Volpato
afuera de las habitaciones, como fueran personas de la familia esperando alguien, fumando,
sentados con un periódico, en espera de ser quemados. En otras ocasiones se reúnen las
personas de los barrios de las ciudades (como en La Plata), se prepara el muñeco (que puede
alcanzar hasta los 12 metros de altura) y se quema el 31 de diciembre. En Europa, en
particular en Noruega, Dinamarca, Suecia, Finlandia, Estonia, Reino Unido, en ocasión de la
fiesta de San Juan, en la noche del solsticio de verano (21 de junio), se queman muñecos o
estructuras de madera. En Andalucía y en otros algunos lugares de España la quema termina
con el salto del fuego, un rito de purificación y bendición para los participantes.
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Literatura indígena: em uma perspectiva de
identidade e alteridade na escrita
Gilmara Casagrande
Universidade Federal dos Vales de Jequitinhonha e Mucuri
Resumo
Este artigo tem como objetivos 1) analisar os inúmeros desafios que a maioria dos povos
indígenas vêm enfrentando para marcar suas identidades e 2) demonstrar como a literatura
tem sido veículo para que tal identidade seja afirmada. Procura-se analisar as obras indígenas
xacriabás: O tempo passa e a história fica e Com os mais velhos, e buscar a identidade e
alteridade xacriabá, grupo que se situa no norte de Minas Gerais- Brasil. O estudo faz parte da
dissertação, em andamento, do Programa de Mestrado Interdisciplinar de Ciências Humanas
da Universidade Federal dos Vales de Jequitinhonha e Mucuri- UFVJM, em Minas Gerais. De
caráter bibliográfico, terão teóricos como Stuart Hall, Marshal Sahlins, Homi K. Bhabha,
Manuela Carneiro da Cunha, Fredrik Barth, Clifford J. Gueertz, Paul Ricoeur e Emmanuel
Levinás.
Introdução
Para compreender um pouco sobre a história indígena no Brasil, devemos
refletir a respeito de como ela foi exposta desde a colonização. Percebe-se que
muitas literaturas expuseram os índios como seres folclóricos distantes de nossa
realidade, sem fazer com que a sociedade conhecesse e respeitasse sua cultura.
Também, em determinada época literária brasileira, os indígenas serviram
para representar a identidade nacional, bem como representação do povo, mas
essa imagem ficou apenas na teratura, uma vez que vivenciaram muitas lutas,
escravidão, genocídios, aculturação e a perda de identidade, visto que
passaram por um longo processo desconstrução, além de terem sido
considerados como “atrasos para o progresso”.

172 Gilmara Casagrande
Hoje os poucos grupos indígenas que restaram, vivem tentando reconstruir
uma identidade e resgatar sua cultura, pois os que sobraram vivem «já não nos
seus hábitos e costumes, mas na autoafirmação como povos distintos do
brasileiro e vítimas de sua dominação» (RIBEIRO D. 1986:08).
Após muitas lutas os direitos indígenas, no Brasil, foram assegurando a partir
da constituição de 1988, na qual o artigo 231 garante a «preservação de
recursos ambientais necessários ao bem-estar dos povos indígenas, bem como
terra necessária para sua reprodução física e cultural, em conformidade com os
hábitos, costumes e tradições » (DA CUNHA M. C. 2009:283). Só nesse
momento foi que os indígenas tiveram assegurados os seus direitos.
Apesar dessa garantia pela constituição de 1988, os indígenas são vistos de
uma maneira preconceituosa pelos povos brasileiros e enfrentam uma
realidade mais dura do que a de seus antepassados: a de se fazerem
reconhecidos. Pois a partir do momento em que eles passarem a se
autoafirmar, deixarão de ser lenda. Como afirma Cuadrado:
«o índio, elemento exótico, abstrato em sua concepção, afastou-se da realidade
para converter-se em objeto de interesse folclórico. A idealização poética a que
obriga o esteticismo escolar acaba por anular-lhe a personalidade humana »
(CUADRADO V. B. 1994:194).
E essa autoafirmação foi apresentada pelas manifestações culturais,
organizações de grupos, relator orais e pela escrita.
A escrita indígena iniciou na década de 70 e avançou a partir da constituição
de 88, a qual assegurava a eles, além de outras coisas, a educação.
Nesse sentido, a linguagem é a representação do homem de sua história,
portanto responsável pelas transformações da identidade de um sujeito, na
medida em que, ao fazer parte dela, é por ela modificado constantemente,
porque
«não (re)construímos nossas identidades do nada, do vazio, e sim a partir de um
viés posicional, perpassado pela história, pela cultura, pelo social, pelo político e
pelo ideológico» (HALL S. 1996:68).
A escrita e a oralidade para os povos indígenas são ferramentas
importantíssimas para a reconstrução da identidade, embora a escrita só tenha
chegado mais tarde, ela veio para que os índios pudessem ser reconhecidos

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 173
verdadeiramente, visto que antes eram expostos pelos indigenistas. Polar
assinala bem sobre esse tema e afirma que:
«A literatura indigenista não pode dar-nos uma versão rigorosamente verista do
índio. Tem de idealizá-lo e estilizá-lo. Tampouco pode dar-nos sua própria
“anima”. É ainda uma literatura de mestiços. Por isso chama-se indigenista e não
indígena. Uma literatura indígena se deve vir, virá em seu tempo. Quando os
próprios índios estiverem em condição de produzi-la» (POLAR A. C. 2000:168).
A escrita passou a ser parte integradora no processo de emancipação indígena e
veio como portadora da boa notícia, porque pela primeira vez os indígenas
puderam, a partir da literatura, expressar o que eles pensam sobre si, sobre o
outro, sobre sua realidade. É a necessidade de autointerpretação, porque até
nos dias de hoje, os livros escolares de história tendem a contar uma realidade
que não corresponde totalmente com a realidade indígena do Brasil. Porém, a
escrita não veio para substituir a oralidade, mas para retratá-la. Como se
percebe no poema de índio Pataxó Kanátyo:
« Eu nasci índio, e quero morrer sendo índio.
Eu sou índio, porque sei dançar o ritual do awê.
Eu sou índio, porque sei contar a história do meu povo.
Eu sou índio, porque nasci na aldeia.
Eu sou índio, porque o meu sistema de viver, de pensar, de trabalhar e
de olhar o mundo é diferente do homem branco.
Eu sou índio, porque sempre penso o bem para meu povo e todas as
nações indígenas.
Eu sou índio, Pataxó, sou brasileiro, sou caçador, pescador, agricultor,
artesão e poeta» (KANÁTYO, P. 2007:44).
A literatura indígena veio para expressar as características desses indígenas e
fazer com eles gritassem, através das palavras, uma história que tantas vezes
foi negada, além de se fazerem respeitados enquanto participantes de um
processo cultural que se transforma o tempo todo.
Pela literatura percebe-se que os índios não precisam ficar isolados do mundo
e de suas tecnologias para serem considerados como indígenas, pelo contrário,
eles precisam disso para mostrar de outra maneira o que vêm tentando
mostrar há séculos e ninguém percebe, já que o diálogo entre indígenas e

174 Gilmara Casagrande
homens brancos nunca foi fácil, mas pela literatura isso tem se tornado
possível.
A literatura não veio para vitimizar o índio, nem expressar seu extermínio e
derrotas diante do colonizador, ao contrário,veio para expor suas tradições e
também suas mudanças, pois já não são mais os mesmos de 1500.
Tem-se percebido diversas publicações de autoria indígena, em formato de
livros, cartilhas, as quais servem para expor novas perspectivas culturais, de
modo que conseguem deixar marcado por meio da escrita, uma história que
veio sendo carregada pela oralidade de geração a geração. No entanto, essas
publicações surgiram a partir do momento em que esses índios puderam ir à
escola. Foram incentivados por professores indígenas para que preservassem a
memória pela escrita, para se tornarem conhecidos.
Com a chegada do Programa das escolas Indígenas em Minas Gerais,
professores indígenas xacriabás, em formação, através do auxilio de seus
professores da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), em parceria
com a FUNAI, Secretaria do Estado da Educação (SEE) e o Instituto Estadual
de Florestas (IEF), apoiados pela constituição de 1988, puderam concretizar
essa vontade de escrever a própria história.
Porque é também pela palavra que se pode evocar o passado, resgatar a
memória e contar histórias, além de projetar anseios por meio de ideologias e
expressões do imaginário social.
O livro indígena, antes de ser uma mera literatura, é um documento, em
virtude de se tratar de uma versão bastante singular que cada grupo expõe
sobre seu povo e serve tanto para preservar a cultura por séculos, como para
evidenciá-la para o outro.
Povo indígena xacriabá: entre o oral e escrito
Diante do contexto literário indígena, para o povo Xacriabá não tem sido
diferente, pois eles vêm se autoafirmando também através da literatura.
Como a grande maioria dos povos indígenas do Brasil, os Xacriabás passaram
por um processo de escravidão, aculturação. Foi negado a eles o direito de
utilizar a própria língua. Hoje utilizam apenas a língua portuguesa para se
comunicarem, já que sobraram poucas palavras na memória dos mais velhos.
No entanto, é importante ressaltar que utilizam a língua do colonizador para se
tornarem mais fortes.

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 175
A literatura xacriabá tem sido muito significativa para a história desses índios,
uma vez que por meio dela, eles têm conseguido fortalecer sua cultura, sua
identidade, além de se tornarem conhecidos diante da sociedade.
Os Xacriabás têm produzido uma literatura muito singular a respeito de sua
história, de seus costumes e tradições, além de relatar sobre suas lutas e
conquistas por meio de narrativas em prosa e em verso, pelas quais
desenvolvem capacidades linguísticas bastante interessantes.
Como pode-se observar no poema Cabocla da mata, escrita por Dona Ercina
Xacriabás:
(SANTANA E. B. 2005:25)
Percebe-se que a literatura xacriabá veio sendo construída a partir das
tradições passadas, das quais eles fazem meras transcrições para que não só a
história fique gravada, mas o modo como ela era contada. Essa facilidade
existe porque, dentro da cultura xacriabá, os acontecimentos são muitas vezes
relatados em formas de recitações, cantos ou rezas.
No ano de 1997 publicaram o primeiro livro O tempo passa e a história fica.
Uma obra que deixa em evidência o passado xacriabá, bem como sua
realidade. Porque assim como a maioria dos indígenas no Brasil, esses índios
sofreram muito nas mãos do colonizador e hoje ainda vêm sofrendo um
extermínio cultural, porém de maneira silenciosa, através da aculturação, do
desprezo, das invasões de terras, etc. Como relata o índio Xacriabá, Domingos:
«Há vários anos atrás já existiam fazendeiros
Expulsavam os índios da terra
E se faziam posseiros
Pois índios não tinha valor
Porque não tinha dinheiro» (POVO XACRIABÁ, 1997:20).

176 Gilmara Casagrande
Os índios Xacriabás têm conseguido resistir enquanto grupo por meio da
literatura, uma vez que ao mesmo tempo em que chegou silenciosa, também
veio em forma de grito contra um sistema de opressão em que viviam.
Ainda no ano de 1997, foi publicada mais uma obra xacriabá o Livro de
plantas medicinais, na qual, através de rezas e ensinamentos os indígenas
pretendem demonstram o valor de sua cultura, bem como o resgate e
preservação dos ensinamentos dos antigos.
Já no ano de 2005, os Xacriabás produziram alguns livros, que ao serem
publicados, fizeram parte de uma coletânea denominada Caixinha xakriabá, a
qual abarca as obras: Com os mais velhos, que acompanha o CD Conversas.
Foram criados a partir de entrevistas nas aldeias com os índios mais velhos; o
livro Iaiá cabocla”, o qual conta várias histórias sobre a índia Iaiá que ficou
encantada como onça, e que é responsável pela proteção da reserva; também
Revelando conhecimentos que como o próprio nome diz, faz parte do material
que procura, pela escrita, registrar o conhecimento dos índios da reserva
xacriabá.
A escrita tem sido ferramenta muito importante para a reconstrução da
identidade xacriabá, uma vez que com ela, esses índios têm conseguido
retratar uma cultura que fizeram de maneira grandiosa, mas pela oralidade. E
ao poder se revelar perante o outro, eles têm se demonstrado mais fortes. Além
de demonstrar que a cultura Xacriabá é mutável e dinâmica como em
qualquer outra sociedade.
Xacriabá: contexto histórico
Os índios Xacriabás pertencem à família Jê. No século XVI foram encontrados e
escravizados por bandeirantes, além de terem passado por um longo processo
de miscigenação.
No século XVIII, passaram de escravos a aliados dos bandeirantes, quando
ficaram ao lado deles na luta contra outra tribo indígena, Kayapós. Época em
que receberam do bandeirante Januário Cardoso, como forma de gratificação,
uma grande extensão de terra na região de São João das Missões, localizada no
norte de Minas Gerais, Brasil. Essa doação de terra foi muito importante para
os Xacriabás, visto que pela primeira vez conseguiram conquistar um território,
porém as lutas não terminaram naquela época, dado que quando fazendeiros e
grileiros da região ficaram sabendo da doação das terras, queriam também

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 177
tomar posse delas, uma vez que sabiam que seria fácil porque ainda não
tinham sido demarcadas. Também chegaram muitos posseiros do Sul da
Bahia, que a princípio queriam apenas cultivar nas terras, mais tarde, não
queriam sair delas, ou por terem casado com indígenas ou porque se achavam
no direito de permanecer no local.
Na região onde situava a reserva Xacriabá os índios eram vistos
de maneira preconceituosas e
desacreditada, porque as
pessoas diziam que já não eram
mais índios puros e que eram
apenas oportunistas para ganhar
a terra. Esses questionamentos
deixavam apagada a identidade
Xacriabá. É visível a percepção
de que «o Ocidente tende a
gostar de seus nativos apenas
como puros e de seus lugares
Figura 1. Figura ilustrativa da região em que está
instalada a reserva indígena Xacriabá
(https://projetomaoamiga.wordpress.com/osxacriaba/)
exóticos apenas como intocados»
(HALL S. 2006:81).
Apesar da negação de identidade,
os Xacriabás permaneceram
no espaço que lhes foi dado tentando preservar sua cultura, uma vez
que não se trata apenas de um pedaço de terras, mas um espaço de
significado. Esses significados muitas vezes transformam o território em espaço
de conflitos, pois é justamente nele que os grupos se afirmam. Todo território é
um espaço que apresenta forças de interesses, porém muitas vezes de sentido
distintos, conforme assinalado por Fernandes:
«O território é um espaço apropriado por uma determinada relação social que o
produz e o mantém a partir de uma forma de poder. Esse poder, conforme
afirmado anteriormente, é concedido pela receptividade. O território é ao mesmo
tempo uma convenção e uma confrontação. Exatamente porque o território possui
limites, possui fronteiras, é um espaço de conflitualidades» (FERNANDES, B. M.
2014:06).

178 Gilmara Casagrande
A afirmação enquanto grupo étnico foi difícil para os Xacriabás, de modo que
lhes foram tomadas bastantes terras, devido não serem autosuficientes para
assegurá-las. Muitos fazendeiros convenciam índios a venderem pedaços de
terras em troca de objetos, carros, etc. Uma vez que indagavam que de uma
maneira ou de outra iriam perdê-las, porque não haveriam de ser demarcadas.
Em uma entrevista, uma índia Xacriabá relatou que os posseiros invadiram as
terras, mas que elas também já haviam sido invadidas pelos próprios donos, ou
seja, muitos índios agiam como posseiros. «É possível dizer que a
desqualificação dos Xacriabás enquanto índios passou primeiramente, pela
desqualificação da coletividade» (SANTOS A. F. M. 2007:135).
Apenas no século XX, já na década de 60, sob a orientação da CIMI (Conselho
Indigenista Missionário), os Xacriabás foram a Brasília pedir ajuda a FUNAI
(Fundação Nacional do Índio) para proteção da reserva contra as invasões.
Contudo, essas terras só foram demarcadas na década de 80, após uma
chacina indígena em uma das aldeias da reserva xacriabá, em que matou o
cacique e mais dois índios, além de um dos pistoleiros. Essa tragédia foi
responsabilidade de um fazendeiro da região que acreditava que ao matar o
cacique, os índios perderiam forças e as terras poderiam ser invadidas
facilmente. Terrível engano, na mesma época, a FUNAI demarcou as terras e
instalou um posto dentro da reserva xacriabá. Conforme afirma Domingos:
«Foi quando os fazendeiros
Tomaram uma decisão
Se matarmos Rosalino
Tomaremos conta do chão
Mas houve completo engano
A terra ficou em nossas mãos»
(Povo Xacriabá, 1997:21).
Os Xacriabás passaram por muitas lutas, não só contra o “outro”, mas contra
si mesmos para continuarem preservando uma identidade reconhecida por
poucos. As lutas se tornaram antes de tudo políticas. Precisaram descobrir qual
era os seus direitos para serem respeitados diante de uma sociedade que os
descaracterizam o tempo todo. O povo Xakriabá, segundo dados do IBGE
(Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), em 2010, já totaliza uma
população de 7.930 índios, em 27 aldeias e várias subaldeias, num território de
53.074,92ha. Todavia esta não é uma numeração exata, uma vez que outras

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 179
fontes demonstram um número maior. A população estimada pelo IBGE é de
aproximadamente a 67,7% da população de São João das Missões.
Essa grande população fez com que a reserva indígena tivesse um grande
número de eleitores no município de São João das Missões. Esses dados foram
propícios para que conseguissem eleger vários vereadores indígenas na região,
inclusive, o prefeito: o cacique José Nunes de Oliveira.
Figura 2. Figura Ilustrativa da Terra Indígena Xacriabá; Fonte: Escobar (2012)
Por influências de tantas lutas para defender os seus direitos, suas terras e sua
identidade, os Xacriabás se tornaram homens políticos, pois descobriram com
o colonizador que o poder é a única arma para legitimar uma sociedade.
Observe o relato de um índio Xacriabá, o qual obtém o cargo de vereador em
São João das Missões, transcrito pela pesquisadora Suzana Escobar:
«(...) A gente conseguiu criar a Secretaria de Assuntos Indígenas, né, conseguimos
criar a Secretaria do Meio Ambiente e outras importantes pra estabilidade, pra dar
apoio esse povo do município como um todo, mas principalmente do povo
Xakriabá. E dentro dessa secretaria, o que coloquei lá é pra dar sustentabilidade
para as associações. Inclusive o plano... o orçamento para 2012, né, nós fizemos
questão de colocar lá alguma coisa específica pra as associações pra que pudesse...
pra que o prefeito possa ajudar as associações e também prestar contas sem
problemas (...) Isso é trabalho também do legislativo; nós vereadores indígenas,
naturalmente temos que ter esse cuidado. (...) A burocracia muitas vezes dificulta a
cada dia, né, e essas burocracias nós temos que traçar um ponto assim inteligente,

180 Gilmara Casagrande
suficiente mostrar alternativas, como se encontra jeito de lidar com ela. (Hilário,
na reunião da Caatinguinha em 01/10/2011, número 19 do Quadro 1. Relatório
de Campo)» (ESCOBAR S. 2012: 82).
Hoje os Xacriabás são representados na política, visto que buscam os seus
direitos, criam os seus projetos, preservam sua cultura; E também na
literatura, porque esse povo consegue manter viva a sua história através da
escrita. Marshal Sahlins, afirma que:
«(...) ao menos aqueles povos que sobreviveram fisicamente ao assédio colonialista
não estão fugindo à responsabilidade de elaborar culturalmente tudo o que lhes foi
infligido. Eles vêm tentando incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda
mais abrangente: seu próprio sistema de mundo» (SAHLINS M. 1997:52).
A literatura tem trazido de volta para os Xacriabás a necessidade de regatar as
raízes, suas tradições, além de tentar conscientizar aqueles que não acreditam
neles. Porque é uma conquista identitária, dia a dia. Uma nova maneira de
reelaborar tudo que lhes foi tirado. Hoje incorporam e se apropriam de modelos
externos, no entanto com outras roupagens, pois as necessidades são outras.
Identidade E Alteridade Xacriabá
De acordo com Stuart Hall, a identidade cultural é uma “celebração móvel”,
uma vez que o ser humano vive em constante evolução. Não existe mais um
identidade perene em que se baseia apenas no passado, e nos acontecimentos
locais, mas qualquer identidade anda junto com o presente e com suas
transformações.
Essas transformações têm acontecido no âmbito cultural de todos os povos,
inclusive entre os xacriabás, porque estes, para preservar o local, precisavam
andar junto com as mudanças externas. E na medida em que vão evoluindo,
se desenvolvem e as mudanças vão sendo adquiridas de acordo com a
necessidade do grupo. Pois a cultura modifica o homem e a sua maneira de se
colocar no mundo.
Segundo Manuela Carneiro da Cunha a cultura é abordada sob diversas
intenções. Para a autora existe uma cultura com “aspas” e cultura “sem
aspas”. A cultura sem aspas, em meio a sua particularidade, revela a
identidade de um grupo. Já a “cultura” com aspas, é o meio em que os povos

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 181
indígenas têm encontrado para conseguirem assegurar os seus direitos e se
manterem respeitados pelo outro. Segundo a Cunha:
«Os traços culturais tornam-se assim no mínimo bissêmicos: um primeiro sentido
pretende-se ao sistema interno, um segundo ao sistema externo. Usar um cocar
pariko em um ritual Bororo é uma coisa, usá-lo em uma coletiva de imprensa para
reivindicar direitos indígenas na Assembleia constituinte é outra» (DA CUNHA M. C.
1995:130).
Já Stuart Hall, defende que os grupos indígenas já não vivem mais em seus
costumes antigos, porque como a sociedade em geral, eles também passam por
transformação, visto que são seres humanos. E consequentemente muda a sua
cultura. Stuart Hall chama essas transformações nas culturas de “diáspora”.
Segundo ele:
«É importante ver essa perspectiva diaspórica da cultura como uma subversão dos
modelos culturais tradicionais orientados pela nação. Como outros processos
globalizantes, a globalização cultural é desterritorializante em seus efeitos. Suas
compressões espaço-temporais, impulsionadas pelas novas tecnologias, afrouxam
os laços entre a cultura e o “lugar”» (HALL S. 2003:36).
A cultura não é estática, também passa por transformações e essas mudanças
são para se adaptar aos modos tanto dentro das aldeias, quanto fora delas.
Entre o Xacriabás percebe-se que utilizam a escrita como forma de se fazerem
conhecidos e também de buscar os seus direitos, nesse sentido, tem aprendido
a lidar com a escrita e a gestão de projetos que servem para melhor
sobrevivência do grupo.
«Os povos que sobreviveram fisicamente ao assédio colonialista, vem tentando
incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais abrangente: seu próprio
sistema de mundo» (SAHLINS M. 1997:52).
Através do relatório do campo, realizada em 2010, a pesquisadora Suzana Escobar
destacou o seguinte depoimento de Nicolau, um dos índios Xacriabás:
«Esse papel aí só... [o projeto escrito] não se torna uma construção, né?(...) Ele é
um documento que... a gente tem toda garantia que tem o recurso pra a compra
disso e disso, né? Mas só que, se a própria comunidade num executar mesmo, ele
num vira um projeto. (...) Às vezes a gente fala assim: - eu quero uma construção
aqui nas Vargens, uma farinheira... às vezes a gente desenha ele na mente, assim,
como vai ter aquela coisa, né? Mas, pra conseguir a gente tem que ir passo a

182 Gilmara Casagrande
passo, até chegar naquele ponto ali. Passou pro papel, o papel foi aprovado, seguiu
o rumo dele... aprovou... aí agora nós já tem que começar organizar a
comunidade» (ESCOBAR S. 2012:13).
Percebe-se que os povos Xacriabás têm utilizado a escrita como suporte
necessário na luta pelo bem estar das aldeias e na preservação de sua cultura
através da literatura, uma vez que ela surgiu no momento em que sentiram
necessidade. Embora, sejam vistos pela sociedade fronteiriça como “nãoindios”.
Eles vêm se afirmando como tal. Essa descrença nos indígenas
acontece porque essa sociedade mantém a visão estereotipada de que para que
o índio seja considerado como puro, precisaria viver nas florestas e não terem
contato com nenhum tipo de tecnologia do mundo moderno. Segundo
Frederick Barth:
«Ainda que hoje ninguém mais sustente a ingênua suposição de que cada tribo,
cada povo mantém sua cultura através de uma indiferença hostil com relação a
seus vizinhos, ainda persiste a visão simplista de que os isolamentos social e
geográfico foram os fatores cruciais para a manutenção da diversidade cultural»
(BARTH, F. 2009: 26).
Os indígenas não precisam viver isolados da sociedade para continuarem
mantendo sua cultura, pelo contrário, é fora da aldeia, através de suas
reivindicações políticas, eventos culturais e nas universidades é que eles
mantêm seus valores.
Desde que foram colonizados, os Xacriabás já não se comunicam pela língua
própria, mas pela língua portuguesa, porém utilizam uma língua bastante
elaborada pela oralidade, além de apresentarem na literatura uma estética
bem distinta daquela produzida normalmente pelo outro. É uma literatura
produzida a seu modo.
A linguagem, conforme Wittgenstein, embora ela seja “um jogo dotado de
regras”, é também uma forma de vida porque as palavras desempenham
diversos papeis já que sua significação não está determinada.
A literatura indígena comunica. De acordo com o índio Daniel Munduruku:
«Nossa literatura não está limitada pela a escrita. Ela também é silêncio. Ela
também é meditação. Ela é sons de mata, de água, de bicho, de espíritos
ancestrais, habitantes de um mundo sensível. Ela é feita de batidas rítmicas de pés

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 183
no chão acolhedor; é feita de entonações e cantigas imemoriais (leetra indígena,
2013:09).
Bases metodológicas
Ao interpretar a obra Xacriabá, percebe-se que sua significação só vai ser
alcançada, quando alcançar aquele que a lê. Para isso será necessário, nesta
interpretação, utilizar o processo que Paul Ricoeur chama de “circulo
hermenêutico”, ou seja, o ir e vir da interpretação. Porque segundo o autor, o
“círculo hermenêutico” só é concretizado quando, em uma leitura, o leitor
passar pelas “mímesis”, as quais ele divide em três: mimese I, mimese 2 e
mimese 3. A primeira é a “prefiguração” do texto, aquela que se refere a leitura
de reconhecimento da obra; a segunda, é “configuração”, é o momento da
compreensão da obra e de sua significação; já a terceira, a “refiguração”, se
trata de uma interpretação da obra no momento em que ela se adentra a vida
do leitor, ele volta as suas vivências, experiências. É o momento em que o
tempo vivido se mistura ao tempo do texto.
E importante perceber nesse processo interpretativo que o “circulo
hermenêutico” não se fecha no momento em que chega a mimeses III, pelo
contrário, ao ser modificado o leitor, modifica todo processo, uma vez que já
tem outra visão de mundo e outra interpretação. Então é preciso voltar a
mimese I, logo, a mimese II e depois a mimeses III, embora o processo não
acabe, ele se transforma a todo o momento. Na verdade, o leitor sofre
mudanças, porque é o único que participa das três “mimesis”.
Compreender uma obra é antes de tudo «compreender-se em face do texto e
receber dele as condições de um si diferente do eu que brota do texto» (RICOEUR
P. 1989:42-43).
No ato de interpretação, é preciso compreender a objetividade de um texto,
para perceber a mediação entre o si e o outro. Isso só vai ser possível se o
tempo for levado em consideração, porque «debater sobre o passado significa
prolongá-lo no presente»(RICOEUR P. 2012:119). E é exatamente no tempo
que as identidades se relacionam e é através dele que essa dialética se constitui.
Porque «O compreender-se a si está atrelado ao compreende-se com» (DE
PAULA A. C. - SEVERO C. G. 2010:116).
Ricoeur classifica a existência de dois tipos de identidades: a identidade-ipse,
que também chama de ipseidade e a identidade-idem, a mesmidade. Segundo
o autor, a primeira é única e individual e a segunda, é aquele que se refere à

184 Gilmara Casagrande
alteridade. Todavia, andam de lado a lado, uma vez que a identidade idem
precisa da identidade ipse para que exista. Sendo assim, «o ponto de contato
da identidade-ipse com a identidade-idem está no reconhecer-se com. A
identidade ipse é a forma como o sujeito “é” no mundo» (DE PAULA A. C. -
SEVERO C. G. 2010:101). É a relação do encontro, mediante o discurso, entre o
eu e o outro. Segundo Bakhtin,
«Através da palavra, defino-me em relação ao outro, isto é, em última análise, em
relação à coletividade. A palavra é uma espécie de ponte lançada entre mim e os
outros. Se ela se apoia sobre mim numa extremidade, na outra se apoia sobre o
meu interlocutor. A palavra é o território comum do locutor e do interlocutor»
(BAKHTIN M. 1995:113).
Essa dialética estabelecida entre o si e o outro é que constrói a identidade do
personagem em uma narrativa. Conforme Ricoeur, a ipseideidade implica uma
alteridade num nível tão alto, que uma não anda junto com a outra, mas se
adentram.
Ao interpretar a obra dos Xacriabás, será preciso, através da hermenêutica,
buscar entender qual é a real intenção do texto, logo, entendê-lo, para depois
atravessá-lo. Para isso deve-se atentar para as condições de produção do
discurso, sendo necessário suscitar as seguintes questões: “o que é dito?”,
“como é dito?”, “ a quem é dito?” e “por quem?” (DE PAULA A. C. - SEVERO C.
G. 2010:105). E ainda “por que” é dito. Este deve ser visto num todo,
inserido em um espaço social, político, histórico e ideológico que o
circunscreve. Ao fazer análise da obra xacriabá o foco não vai ser o autor, mas
o texto, já que ao produzir um texto ele é lançado e esvaziado, e é preenchido a
cada nova interpretação porque é pleno de inúmeros desdobramentos.
Assim, o papel fundamental será o de apreender um sentido nas diferentes
formações discursivas, encontrar o seu lugar, o seu modo de significar através
das obras literárias xacriabás. Com base neste material empírico, sendo
reconhecido como gênero textual de natureza lingüística específica, busca-se
responder aos objetivos de pesquisa, quais sejam, investigar a imagem que os
Xacriabás constroem de si e do outro; e apreender, discursivamente, no gênero
textual citado, o modo como os Xacriabás legitimam e/ou requisitam a sua
própria identidade.

Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 185
Considerações finais
As explanações apresentadas neste artigo ainda não são capazes de fazer a
análise central do meu trabalho, mas são fundamentais para que elas
aconteçam, uma vez que, não podemos analisar a identidade e alteridade de
um grupo étnico se não nos servirmos de sua história, de suas lutas, conquistas
e transformações.
A tribo Xacriabá tem mostrado por meio de sua literatura, as suas lutas a sua
relação com o outro, a sociedade brasileira, com a qual mantém relações
fronteiriças. E é justamente nas fronteiras que as identidades são invocadas,
visto que se dão em um contexto de diferença, pois se transformam no contato
com outras identidades.
Então, esse trabalho pretende por meio da literatura xacriabá, abordar as
transformações político-social e étnico-cultural desses indígenas e verificar
como eles têm conseguido se manter culturalmente diante de tantas negações.
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186 Gilmara Casagrande
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165
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 187-203
La Rosa nascosta ne El Aleph di J. L. Borges:
dal paesaggio di Querétaro alla figura di
S. Rosa da Viterbo
Stefano Aviani Barbacci
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia
Chiara Aviani Barbacci
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia
Alessandro Finzi
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia
Riassunto
Querétaro, in Messico, è nota per il paesaggio urbano d’epoca coloniale e viene decantato lo
spettacolo del tramonto che sfuma in un’infinita varietà di colori. È questo il tramonto che J.L.
Borges menziona nel racconto El Aleph offrendo un’inedita traccia per la comprensione della
figura letteraria di Beatriz Elena Viterbo. Di tutti gli elementi di analisi il riferimento
paesaggistico con l’inevitabile richiamo al Tempio di S. Rosa da Viterbo appare oltremodo
significativa nel riconoscimento del cognome della Beatriz borgesiana in un gioco di colti ed
inattesi riferimenti tra letteratura, antropologia e paesaggio che construisce e svela il terzo
riferimento nascosto nel nome della protragonista de L’Aleph, la sfera en cui tutti i luoghi del
mondo si rendono visibili
Beatriz, l’invisibile protagonista de El Aleph
El Aleph è un racconto tra i più rappresentativi dell’opera dello scrittore
argentino Jorge Luis Borges. La vicenda si svolge a Buenos Aires e ruota
attorno alla frequentazione del protagonista “Borges” – omonimo ed alter ego
dell’autore – con il mediocre poeta Carlos Argentino Daneri, cugino di Beatriz
Elena Viterbo, giovane prematuramente scomparsa per la quale “Borges”

188 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
aveva nutrito una passione non corrisposta(1). Assente come personaggio reale
dal racconto, Beatriz ha un ruolo centrale nella vicenda, dato che è la causa
recondita del tenace interesse del protagonista per l’abitazione del Daneri (che
di Beatriz conserva i ricordi). È dunque la memoria di Beatriz che guida il
“Borges” in quella casa ove, discesi un giorno diciannove gradini in una buia
cantina, incorre nella fantastica visione dell’Aleph: tutti i luoghi della terra si
rendono a lui visibili, contemporaneamente e da tutti i possibili punti di vista,
nel fulgore di una misteriosa piccola sfera! (BORGES J. L. 1989: III, 625-
626)(2).
Il racconto offre non pochi punti di confronto con la Divina Commedia e la
visione dell’Aleph si presta, invero, ad un paragone con la celestiale esperienza
di Dante che, nel XXXIII Canto del Paradiso, fissa il proprio sguardo nella
mente di Dio ricevendone la visione dell'unità dell'Universo e dei misteri
fondamentali della fede. La figura di Beatriz merita maggiore attenzione e, a
questo proposito, è interessante riferirsi ad un contributo critico della studiosa
messicana Ángeles María Del Rosario Pérez Bernal che discute ciò che lei stessa
definisce “configurazione intertestuale” di un personaggio nel quale sembrano
confluire tratti significativi, liberamente rielaborati e talora rovesciati, di
preesistenti figure storico-letterarie(3). Tra queste, sono considerate in
particolare le figure di Beatrice Portinari e di Elena di Troia, i cui nomi
compongono quello dell’invisibile protagonista femminile del racconto.
Beatrice Portinari è la guida di Dante Alighieri nel Paradiso ed è, peraltro,
proprio l’autore della Divina Commedia che sembra nascondersi nel cognome
del borgesiano Carlos Argentino Daneri (RODRÍGUEZ MONEGAL E. 1993: 372).
Elena di Troia, la regina di Sparta cantata da Omero, può essere un richiamo
al tema della donna fatale che spinge gli uomini verso il compimento di un
destino inesorabile, ma il nome Elena, come ci ricorda Pérez Bernal, ha anche
il significato di splendente o di brillante e ciò suggerisce un legame con il
misterioso Aleph, del quale “Borges” percepisce, nella cantina del Daneri, il
fascinoso fulgore(4).
Resta ai margini la questione del cognome Viterbo, rubricato a riferimento
toponomastico genericamente italiano o dantesco: suggerisce, infatti, la Pérez
Bernal, che il suddetto toponimo, in quanto italiano, potrebbe indicare un
nesso con la figura di Beatrice Portinari(5). È però evidente la debolezza di
questo accostamento: se davvero lo scrittore argentino avesse voluto scegliere
per Beatriz Elena un cognome d’origine geografica che alludesse alla guida di

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 189
Dante nel Paradiso, non si comprende per quale motivo avrebbe dovuto
guardare a una città del Lazio, piuttosto che a una città della Toscana e
magari a Firenze, la città nella quale Beatrice Portinari era nata e vissuta.
La figura storica di S. Rosa da Viterbo
Ciò nonostante la studiosa messicana non manca di rilevare un fatto
importante: laddove la denominazione Viterbo è conosciuta, ciò consegue alla
popolarità della sua Patrona più che alla notorietà della città in quanto tale(6).
In effetti, recenti ricerche hanno documentato una significativa diffusione della
devozione per Santa Rosa da Viterbo tanto nella Penisola iberica quanto in
America Latina fin dai secoli XVI e XVII (FINZI A. 1966; FINZI A. - GONZÁLEZ
REDONDO P. 2014). Alla rinnovata popolarità della Patrona viterbese in
un’epoca coincidente con quella delle grandi scoperte geografiche, si devono
dunque talune attuali persistenze del culto e la diffusione del nome Viterbo in
aree geografiche molto lontane dalla città che nel XIII secolo le aveva dato i
natali (AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 105-108). Il saggio della Pérez
Bernal sfiora pertanto la figura storica di Santa Rosa da Viterbo, ma, dando
rilievo alle sole implicazioni toponomastiche del nome, peraltro con conclusioni
generiche al riguardo, trascura di confrontarsi con un personaggio la cui
vicenda offre invece ulteriori spunti significativi.
Di Santa Rosa da Viterbo si possiedono due biografie, una frammentaria del
XIII secolo e l’altra del XV allegata agli atti del secondo processo di
canonizzazione del 1475, dalle quali sappiamo che era nata a Viterbo intorno
al 1233 da una famiglia modesta, in una città divisa tra le opposte fazioni dei
Guelfi e dei Ghibellini. Il racconto della sua vita è costellato di miracoli, alcuni
dei quali le erano stati attribuiti quand’era ancora una bambina: la
ricomposizione di una brocca rotta, la trasformazione di alcuni pani in rose, la
resurrezione di una zia (ABATE G. 1925: 111-112). Di salute cagionevole(7),
contrasse a 17 anni una grave malattia dalla quale si dice che sia guarita
inaspettatamente essendole apparsa la Vergine Maria e le anime di alcuni
defunti. La sua vita pubblica fu breve ed intensa: sconvolta dalla visione di
Gesù crocifisso, vestì l’abito della penitenza e si fece predicatrice per le strade
della città. Malvista dalle autorità ghibelline, fu condannata all’esilio.
Profetizzò la morte dell’Imperatore Federico II e la conseguente breve durata
del proprio esilio da Viterbo. Morì non avendo compiuto i 18 anni e non senza

190 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
aver predetto il proprio ingresso, dopo morta, in quel Monastero delle Clarisse
di Viterbo che non aveva voluto accoglierla da viva (CASES J. M. 1959: 510-
515). Per l’aspetto minuto del corpo, per i miracoli e per gli episodi di
chiaroveggenza riferiti anche al periodo dell’infanzia(8) la letteratura
devozionale(9) e la stessa iconografia(10) la rappresentarono, non poche volte,
come una giovinetta o come una bambina (Fig. 1). Frequenti nella penisola
iberica e nell’America Latina i riferimenti a lei come niña o Santa Niña(11).
Fig. 1. Virgen y Niño con Santa Rosa de Viterbo (sinistra); El milagro de Santa Rosa de Viterbo
(destra) (cfr. nota 10)
Niña de una clarividencia casi implacable
Torniamo dunque al saggio della Pérez Bernal su Beatriz Elena Viterbo. Se
Beatriz si spiega con la fiorentina Beatrice Portinari ed Elena con la regina di
Sparta cantata da Omero, Viterbo come si spiega? Possiamo accettare che solo
quest’ultimo termine abbia un carattere generico o sia il frutto di una scelta
pressoché casuale? È importante a questo punto esaminare alcuni passaggi
testuali perché sembrano fortemente allusivi proprio della Patrona viterbese.

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 191
Di Beatriz Elena Viterbo sappiamo solo quello ci viene detto dal “Borges”
protagonista ed io-narrante del racconto. La presentazione che si offre già dalle
prime pagine de L’Aleph attribuisce a Beatriz una caratteristica di estasi che ha
un che di sorprendente: «había en su andar (si el oxímoron es tolerable) una
como graciosa torpeza, un principio de éxtasis» (BORGES J. L. 1989: III, 618).
Più oltre, troviamo parole non meno intriganti laddove il medesimo “Borges”
afferma: «Beatriz, yo mismo suelo repetirlo, era una mujer, una niña de una
clarividencia casi implacable» (BORGES J. L. 1989: III, 623). L’estasi(12) e la
chiaroveggenza sono prerogative decisamente insolite per un personaggio
profano e che non sfigurerebbero affatto se riferite, piuttosto che alla Beatriz
borgesiana, a Santa Rosa da Viterbo. Da notare come “Borges” qualifichi
Beatriz dapprima come mujer e subito dopo, quasi a correggersi, come niña,
caratterizzandone con ciò l’aspetto secondo un modello che corrisponde
appieno all’immagine devozionale tipica della Santa viterbese. Al culmine del
racconto, ci si imbatte infine in questa sorprendete descrizione: «vi la reliquia
atroz de lo que deliciosamente había sido Beatriz Viterbo» (BORGES J. L. 1989:
III, 626). Questa impressionante visione del corpo di Beatriz suggerisce il
confronto con un’altra reliquia: quel corpo – mummificato – di Santa Rosa da
Viterbo che tanti pellegrini hanno visitato nel corso dei secoli presso il
Santuario dedicato alla medesima nella città natale, una reliquia
frequentemente riprodotta anche in pubblicazioni scientifiche o immaginette
religiose.
Santa Rosa e Beatriz Elena restano, come è evidente, figure sostanzialmente
diverse, che soprattutto esprimono qualità morali diametralmente opposte:
della Beatriz borgesiana, il protagonista del racconto non ci nasconde
«negligencias, distracciones, desdenes, verdaderas crueldades» (BORGES J. L.
1989: III, 623); della Patrona viterbese la Pérez Bernal ci ricorda invece le
virtù e i miracoli (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49). Aspetti inconciliabili se non
fosse per la nota propensione di Jorge Luis Borges a rimodellare, con assoluta
libertà, personaggi tratti dalla storia, dalla letteratura o dalla stessa
quotidianità, rovesciandone significati e qualità con esiti sorprendenti(13). È
questo tipo di propensione che consente un accostamento ampiamente accolto
dalla critica quale quello tra Beatriz Elena Viterbo e Beatrice Portinari(14).
Come Beatrice guida Dante nel Paradiso fino alla visione estatica di Dio, il
ricordo di Beatriz attrae “Borges” nella casa di Daneri e, di conseguenza, verso
l’esperienza della visione dell’Aleph. Come si vede, la funzione dei personaggi è

192 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
analoga pur se le qualità morali risultano capovolte: tanto luminosa e spirituale
è la Beatrice di Dante, quanto triviale e oscura appare invece la Beatriz
borgesiana. La Pérez Bernal esplora vieppiù questa contraddizione
esaminando il significato del nome Beatrice. Dal latino beare, Beatrice può
esser reso come “colei che dona felicità”, “che gratifica”, “che arricchisce
interiormente”, tutti significati che ben si addicono alla guida di Dante nel
Paradiso(15). La Beatriz borgesiana esprime, invece, qualità opposte: non
gratifica, non dona pace o felicità ed alimenta, anzi, un legame di tipo
morboso-ossessivo, oscuro dunque, da parte di quel “Borges” per il quale
aveva manifestato in vita una sostanziale indifferenza. Pérez Bernal riconosce
dunque in Beatriz una «antinomia dell’amore» e la definisce «luce oscura
dell’alchimia»(16).
Non è pertanto fuori luogo ipotizzare la sussistenza di una relazione analoga
anche tra Beatriz Elena Viterbo e Santa Rosa da Viterbo. Un accostamento
suggerito, oltre che dal suggestivo cognome del personaggio borgesiano,
proprio dalla sorprendente menzione nel testo di quelle caratteristiche di estasi,
profezia e morte prematura di una donna giovane – e dal riferirsi del “Borges”
a una reliquia – così rappresentative, come si è visto, della figura della Patrona
viterbese. Santa Rosa da Viterbo sembra dunque proporsi come ulteriore
chiave interpretativa per la Beatriz borgesiana, completandone la figura –
come nello schema che segue – secondo un modello di eruditi riferimenti
esterni, di citazioni mascherate, notazioni allusive, certamente congeniale al
caleidoscopico stile dello scrittore argentino(17).
Beatriz Elena Viterbo
Beatrice Portinari Elena di Troia
Santa Rosa da
Viterbo
Paesaggi: dall’Argentina al Messico
Ci si chiede, a questo punto, da dove Borges potesse aver tratto una qualche
conoscenza di quegli aspetti storici e devozionali che abbiamo fin qui discusso e
che sembrano alludere alla figura di Santa Rosa da Viterbo, e ci si chiede anche
se della medesima si diano altre tracce nel racconto, tracce tali da dare

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 193
sostanza all’ipotesi di un contributo effettivo della Rosa viterbese alla
costruzione della figura letteraria di Beatriz.
Fig. 2. Testimonianze del culto di Santa Rosa da Viterbo in Argentina.
[Le cifre riportate sulla mappa indicano il numero di testimonianze associate al culto di S. Rosa
da Viterbo riconosciute per ciascun capoluogo e per alcune località minori, con l’ampiezza dei
cerchi proporzionale ad esse. In rosso (continuo o tratteggiato) le vie di comunicazione d’epoca
coloniale. Nel cerchietto verde l’unica testimonianza d’origine recente].
Santa Rosa da Viterbo non fu una figura sconosciuta nella Buenos Aires di
Jorge Luis Borges. Una ricerca ne documenta la presenza in Argentina a partire

194 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
dall’epoca coloniale e la persistenza del culto fino a tempi recenti, con
numerose testimonianze in non poche città del paese, non ultima la
capitale(18). La diffusione si deve al ruolo determinante dei francescani
nell’evangelizzazione delle terre d’oltreoceano (Fig. 2). La persistenza fino ad
oggi si lega all’ampia e perdurante diffusione nel Paese della Orden
Franciscana Seglar i cui membri, comunemente chiamati “Terziari”,
riconobbero in questa giovane predicatrice, non consacrata, coinvolta nelle
vicende sociali e politiche della propria città, un modello da emulare o
comunque un riferimento devozionale preferenziale(19). È dunque ben
possibile che su tale figura potesse essersi appuntata anche l’attenzione di una
mente eclettica quale quella di Jorge Luis Borges.
Ma la diffusione del culto di Santa Rosa da Viterbo interessò pure, per le
medesime ragioni, un gran numero di altri Paesi d’oltreoceano, tanto di lingua
spagnola quanto di lingua portoghese. Se ne trova traccia anche in Messico, a
Santiago de Querétaro, città che vanta un magnifico centro storico d’epoca
coloniale, edificato con un’elegante pietra locale dal caratteristico colore rosa,
la cosiddetta cantera rosada. Il Tempio di Santa Rosa da Viterbo vi appare
come la costruzione più significativa ed è celebrato come capolavoro del
barocco messicano a motivo della sontuosa decorazione, dei suoi arditi
contrafforti ad arco inverso, del campanile e dell’imponente cupola rossa. È
questo il più bel monumento che esalta la gloria della Patrona viterbese nel
mondo(20).
Querétaro è anche celebrata per lo spettacolo offerto da un sole descritto come
fascinosamente rosso, la cui luce intensa sfuma al tramonto in un’infinita
varietà di colori(21) (Fig. 3) ed è proprio questo tramonto che Borges inserisce
nel novero di ciò che aveva reputato memorabile al punto da poter figurare
nella visione dell’Aleph. Un passaggio conciso, ma di straordinaria suggestione
e bellezza: «vi un poniente en Querétaro que parecía reflejar el color de una
rosa en Bengala» (BORGES J. L. 1989: III, 625).

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 195
Fig. 3. Templo de Santa Rosa de Viterbo al tramonto
José Israel Carranza, scrittore e giornalista di Guadalajara, si sofferma sul
suddetto paesaggio, contemplando lo spettacolo della discesa del sole dietro il
profilo via via più scuro del campanile e della cupola del Tempio di Querétaro
(Fig. 4). Scrive al riguardo:
«Un poniente en Querétaro: es una de las incontables imágenes que Borges, el
personaje de Borges en ‘El Aleph’, reconoce al asomarse al punto en el que
confluyen todos los puntos del universo. Un poniente en Querétaro, posiblemente
como éste, ahora que un frío creciente y desapacible parece ir apagando más
rápidamente las tonalidades insólitas del sol que ya va recortándose tras el
campanario de la Iglesia de Santa Rosa de Viterbo» (CARRANZA J. I. 2003).
Come si vede, Carranza ben coglie la suggestione del declinare del sole nella
cornice solenne offerta dalle architetture del Tempio di Santa Rosa de Viterbo e
non manca di porlo in evidenza. La sua è un’esperienza vissuta – con ogni
evidenza – in prima persona, difficile dire invece quale esperienza o conoscenza
del medesimo tramonto potesse aver avuto Jorge Luis Borges…

196 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
Fig. 4. Profilo scuro degli edifici sullo sfondo di un cielo color porpora.
Alcune celebri foto del 1973, anno della sua prima visita in Messico, lo
ritraggono, non molto distante da Querétaro, presso i maestosi templi di
Teotihuacán(22); ma per quell’epoca Borges, sofferente da anni per una grave
patologia degenerativa della macula, doveva esser diventato ormai cieco. Non
solo, l’anno della prima pubblicazione de El Aleph è il 1945(23), dunque la
descrizione del tramonto a Querétaro precede di quasi trent’anni il primo
viaggio in Messico del suo autore! Difficile spiegare, a questo punto, la ragione
del particolare risalto concesso ne El Aleph ad un tramonto mai visto. Su
Querétaro, Borges doveva aver letto qualcosa o, forse, qualcuno gli aveva
parlato di questo luogo, informandolo riguardo ai suoi monumenti e al
paesaggio. Non vi sono conferme e tuttavia ciò appare plausibile, considerati la
menzione di Querétaro ne El Aleph ed il fecondo relazionarsi dello scrittore
argentino con autori e uomini di cultura messicani, primo tra tutti Alfonso
Reyes, già dalla fine degli anni ’20(24).
Se si esclude, dunque, un’esperienza diretta del tramonto a Querétaro da parte
di Jorge Luis Borges, diventa ragionevole considerare se non vi fosse stata una
motivazione diversa dal semplice fascino di un pur celebrato fenomeno
naturale(25) ad aver attratto l’attenzione dell’autore de El Aleph verso questa
lontana località del Messico.

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 197
La Rosa di Querétaro
Come si legge ne El Aleph, il tramonto a Querétaro «parecía reflejar el color de
una rosa en Bengala» (BORGES J. L. 1989: III, 625). Un riflesso che richiama il
colore intenso di questa particolare varietà floreale(26) potrebbe anche riferirsi
al bagliore acceso che la muratura rosa degli edifici d’epoca coloniale di
Querétaro e, più ancora, la superfice rossa della cupola del Tempio di Santa
Rosa da Viterbo (Fig. 5) restituiscono quando sono investiti dalla luce del
tramonto. Elegante circonlocuzione, peraltro, che suggerisce il colore rosso
attraverso l’utilizzo del termine “rosa”.
Fig. 5. La cupola rossa del Tempio di Santa Rosa da Viterbo.
Questo riflesso di luce al tramonto è in verità ben noto a chi vive a Querétaro e
il paragone che ricorre è proprio quello con il colore “di una rosa” o “di un
gran numero di rose”, in considerazione del fatto che la medesima pietra fu
utilizzata non solo per edificare la spettacolare chiesa, ma pure gli altri edifici
d’epoca coloniale che la circondano e il notevole acquedotto(27). Il riferimento
alla «rosa en Bengala» potrebbe alludere al Tempio (in particolare alla vistosa
cupola) e la metafora sarebbe più che appropriata ove si consideri che il
medesimo è dedicato proprio a una Rosa – Santa Rosa da Viterbo – la cui
lontana origine, rappresentata dalla città di Viterbo in Italia, avrebbe offerto a
Borges, come suggerisce Pérez Bernal, l’inesplicato cognome dell’invisibile
protagonista de El Aleph(28).

198 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
Sembrerebbe, in effetti, che l’autore si sia applicato a occultare nella
descrizione della visione dell’Aleph un’indicazione cifrata, un misterioso
suggerimento, che rinvia e molto contribuisce a quel complesso intreccio di
sottintesi e colti riferimenti che soggiace alla figura di Beatriz Elena
Viterbo(29). Ma è la stessa Beatriz che suggerisce questa particolare traccia: è
il suo ricordo, infatti, che attrae “Borges”, e con lui il lettore, verso la visione di
un paesaggio che, per tramite di un allusivo riferimento floreale(30), rinvia al
Tempio di Querétaro. La medesima Beatriz che, come precedentemente
discusso, ben si presta ad un confronto antitetico con quella Santa Rosa da
Viterbo a cui il Tempio è, guarda caso, dedicato e a cui di nuovo allude a causa
del cognome. Senza dubbio, una notevole concatenazione di coincidenze che
sarebbe, a questo punto, alquanto difficile considerare puramente casuali.
In conclusione, la ragione per la quale Borges indica Querétaro consiste nella
presenza in questa lontana località del Messico del Tempio di Santa Rosa da
Viterbo, laddove il cognome dell’invisibile protagonista de El Aleph, come pure
la condivisione con Santa Rosa da Viterbo di talune caratteristiche fisiche,
qualità o prerogative, sottintende un nesso non generico o casuale tra la Beatriz
borgesiana e la Patrona viterbese. La figura di Santa Rosa da Viterbo appare
dunque come un terzo intertesto (per tornare ad un linguaggio caro alla Pérez
Bernal) che, con altri, ha significativamente contribuito alla genesi
dell’intrigante figura borgesiana. Forse, dei tre ricordati, il più importante
ancorché il meno noto e il meno prevedibile.
Note
(1) Il tema di una passione non corrisposta trae spunto dalla vicenda dell’infelice infatuazione di
Jorge Luis Borges per la scrittrice d’origine uruguaiana Estela Canto. Del carattere di questa
relazione ci parla la stessa Canto nel libro su Borges pubblicato a tre anni dalla scomparsa di
quest’ultimo: «La actitud de Borges hacia mí me conmovía. Me gustaba lo que yo era para él,
lo que él veía en mí. Sexualmente me era indiferente […]. Me repetía que él era Dante, que yo
era Beatrice y que habría de liberarlo del infierno, aunque yo no conociera la naturaleza de ese
infierno. Cuando me apretaba entre sus brazos, yo podía sentir su virilidad, pero nunca fue más
allá de unos cuantos besos» (CANTO E. 1989: 83 e 95).
(2) «vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y
en el Aleph la tierra».

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 199
(3) «Los personajes borgesianos se caracterizan por su configuración intertextual. En el caso de
Beatriz Viterbo, la protagonista de El Aleph, concurren varias figuras» (PÉREZ BERNAL A. M.
2008: 45).
(4) «Elena, por su parte, significa “antorcha” o “la brillante”, “la resplandeciente” y este
sentido la vincularía con el Aleph, objeto también refulgente y de naturaleza fascinante» (PÉREZ
BERNAL A. M. 2008: 45).
(5) «El apellido “Viterbo”, de origen italiano, podría indicar cierta filiación con Beatrice
Portinari» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).
(6) «El apelativo se ha hecho famoso por Santa Rosa de Viterbo» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008:
49, nota 5).
(7) Nelle due ricognizioni del corpo (1921 e 1962) che si custodisce incorrotto a Viterbo presso il
Santuario di S. Rosa, furono documentati l’agenesia completa dello sterno ed il cuore bifido,
malformazioni incompatibili con la sopravvivenza oltre l’età di 3 anni (CAPASSO L. 2000: 61-63).
(8) Un chiaro riferimento alla chiaroveggenza di Santa Rosa da Viterbo la si ritrova in un’opera
teatrale di Francisco González de Bustos che si conserva, in un manoscritto del 1601, presso la
Biblioteca Nazionale di Madrid. Ivi un personaggio narra d’essere stato testimone a Viterbo del
fatto che Rosa «senza aver visto chi era stato né aver parlato con nessuno» aveva riconosciuto
la responsabile del furto d’una gallina (GONZÁLEZ DE BUSTOS F. 2014: 34). Anche in epoca
recente, in una biografia pubblicata a Buenos Aires, si ritrova ancora un chiaro riferimento alla
chiaroveggenza della Santa con riferimento alla predizione della morte dell’imperatore Federico
II (MIGLIORANZA C. 1985: 116).
(9) «Los viterbianos se avezaron a ver por sus calles a una niña, que iba siempre descalza y con
los cabellos en desorden» (CASES J. M. 1959: 511).
(10) Il sivigliano Bartolomé Esteban Murillo la raffigura come una giovinetta nell’atto di
accostarsi alla Vergine e al Bambino – Virgen y Niño con Santa Rosa de Viterbo, Museo
Thyssen-Boernemisza, Madrid –, il colombiano Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos la dipinge
invece come una bambina nell’episodio del miracolo della scomparsa delle piume di gallina dal
volto di una vicina – El milagro de Santa Rosa de Viterbo. Seminario della Compagnia di Gesù,
Bogotá –.
(11) A titolo di esempio il riferimento a Rosa come Santa Niña è assai ricorrente nell’opera del
biografo francescano del XVII secolo Andrés Martín (MARTÍN A. 1674).
(12) Le biografie di Santa Rosa da Viterbo danno particolare risalto alle esperienze estatiche
vissute, tra il 21 ed il 24 giugno del 1250: la visione della Vergine Maria, la visione delle anime
di alcuni trapassati e quella di Gesù crocifisso. A seguito di queste apparizioni la giovane
accentuò la pratica penitenziale dando inizio a un’intensa attività di predicazione popolare per
le strade della città di Viterbo.
(13) Patricia Novillo-Corvalán definisce El Aleph una rivisitazione «recreative, radical, and, at
times, irreverent» della Divina Commedia (NOVILLO-CORVALÁN P. 2011: 138).
(14) «Borges participated in the post-Dantean tradition of the Virtuous Lady as means to offer
an inverted female model that endorsed attributes far removed from Beatrice’s piousness and
chastity» (NOVILLO-CORVALÁN P. 2011: 118).

200 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
(15) «Beatriz proviene del latín beator “que hace feliz”; de beo, “llenar – los deseos de – ”,
gratificar, enriquecer, denotaciones perfectamente aplicables a la Beatrice de Dante, quien
satisfizo y enriqueció a su poeta en el plano espiritual» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).
(16) Scrive la Pérez Bernal: «podría equipararse con la “luz oscura” de la alquimia, entre otras
razones, porque es amada a pesar de erigirse, por su actitud indiferente hacia “Borges”, en
antinomia del amor» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).
(17) A questo proposito, scrisse di lui Alfonso Reyes, suo amico e maestro : «Borges es un mago
de las ideas. Transforma todos los motivos que toca y los lleva a otro registro mental» (REYES A.
1959: 308).
(18) La Basílica de San Francisco a Buenos Aires, la cui origine risale al XVI secolo, accolse una
statua della Patrona viterbese fino al 1955. Alla fine del XVIII secolo, la Cofradía de Santa Rosa
de Viterbo ebbe con altre un ruolo significativo nella cura spirituale e nell’integrazione sociale dei
ceti marginali della Capitale argentina. La Patrona viterbese è, non a caso, menzionata in una
raccolta di sermoni di predicatori francescani attivi, in quell’epoca, nella società coloniale rioplatense.
A Luján, nei pressi di Buenos Aires, sono attestate due immagini di Santa Rosa da
Viterbo, rispettivamente del XVII e del XIX secolo, la seconda si trova nella Basilica Nacional de
Nuestra Señora de Luján, luogo di culto tra i più frequentati dell’America Latina. Nella vicina
città di Padua si trova ancora un’immagine della Patrona viterbese ad abbellire, dal 1931, la
facciata della chiesa di S. Antonio da Padova. Nel 1985, anno che precede quello della morte
dello scrittore, la figura di Santa Rosa da Viterbo era riproposta in una collana editoriale edita a
Buenos Aires (AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 115-119).
(19) La Orden Franciscana Seglar – già Venerable Orden Tercera – ebbe grande diffusione in
Argentina, tanto in epoca coloniale quanto in epoche più recenti. Alcune confraternite oggi
titolate a Santa Rosa de Viterbo vantano un’ininterrotta presenza nel paese fin dal XVII secolo.
Nella Patrona viterbese trovarono un modello di riferimento quelle Terziarie argentine che,
come Benita Arias de Cabrera e María del Transito de Cabanillas, diedero inizio, dalla metà del
secolo XIX, ad attività educative, assistenziali e sociali, nonché a Istituti di vita consacrata
tutt’ora presenti nel Paese. È del 1903 il discorso del Padre Provinciale dei Frati Minori – poi
vescovo di Córdoba – Fr. Zenón Bustos y Ferreyra, che esorta i Terziari argentini a guardare a
Santa Rosa da Viterbo come modello di «intrépida predicación […] en días de desolación»
(AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 117 e 119).
(20) «Il Tempio è considerato un capolavoro del barocco queretano insieme agli edifici annessi,
in particolare la sacrestia monumentale, la pinacoteca ed il chiostro, e come tale viene
presentato nei libri di Architettura» (FINZI A. 1966: 16).
(21) Così lo descrive nel suo blog un’insegnante di Querétaro che non nasconde il proprio
entusiasmo al riguardo: «por donde se mete el sol, fascinantemente rojo, grande que se
difumina en distintos colores que van desde el rojo-naranja-magenta-rosa-lila-morado»
(QUERETANITA 2009).
(22) Sono ben conosciute le foto di Borges a Teotihuacán scattate dalla celebre fotografa
messicana Paulina Lavista.
(23) La prima pubblicazione de El Aleph avvenne sulle pagine della rivista letteraria Sur
fondata da Victoria Ocampo, amica dello scrittore.

La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 201
(24) Miguel Capistrán ricorda almeno 20 nomi della letteratura o della cultura messicana che
ebbero una qualche relazione con Borges o quantomeno esercitarono una qualche influenza su
di lui (CAPISTRÁN M. 1999). Di tutti questi, il nome più significativo è quello di Alfonso Reyes il
quale fu ambasciatore del Messico in Argentina e visse a Buenos Aires tra il 1927 ed il 1930. I
due erano soliti incontrarsi a casa di Victoria Ocampo e presso l’Ambasciata del Messico (ROBB
J. W. 1996: 821) e quando, nel 1973, Borges si sarebbe recato per la prima volta in Messico,
sarebbe stato proprio per ritirare un premio letterario intitolato al suo vecchio amico (GÓCHEZ
A. 2012).
(25) Un fascino, peraltro, alimentato dalla circostanza stessa della menzione di Querétaro da
parte di Borges ne El Aleph.
(26) Dal punto di vista botanico si identifica come “Rosa del Bengala” un ibrido antico della
Rosa Chinensis, noto anche con i nomi di Rosa Chinensis Sanguinea o Bengal Crimson, il cui
colore tende verso le tonalità più intense del rosso. Giunta in Europa dall’Oriente, ha un posto
importante nella storia delle rose, avendo introdotto le caratteristiche della fioritura continua e
di colori brillanti che vanno dal rosa intenso al rosso porpora. Non solo, mentre il colore delle
precedenti varietà tendeva a sbiadire con l’invecchiarsi della pianta, quello della Rosa del
Bengala tende a farsi più intenso o cupo col passare del tempo (SHEPHERD E. R. 1954: 56-57).
(27) «Si vieras tú también la espectacular iglesia barroca de Santa Rosa de Viterbo encontrarías
el color de una rosa (o cientos de ellas) por toda la cantera rosada que distingue los edificios del
centro histórico de Querétaro» (QUERETANITA 2009).
(28) Un opuscolo specializzato (SHAERF S. 1925, Firenze: 15) menziona “Viterbo” in un elenco
di cognomi di famiglie israelite italiane e poiché il medesimo lo ritroviamo citato 37 volte nel
corrente elenco telefonico della Provincia di Buenos Aires, non può escludersi che Borges lo
conoscesse e che lo avesse preferito per la suggestione esotica di tale origine – essendo l’Aleph la
prima lettera degli alfabeti ebraico e fenicio – . Detta scelta avrebbe al tempo stesso consentito
una perfetta corrispondenza fra il nome e cognome di Beatrice e nomi e cognomi reali.
(29) La tendenza da parte dello scrittore argentino ad occultare o negare possibili riferimenti e
fonti di ispirazione trova ulteriori e molteplici riscontri che la critica diffusamente riconosce: «In
various unmistakable ways Borges alludes to Dante Alighieri, to Beatrice and to elements of the
Commedia. Even so, he never refers directly to Dante or the Commedia, in spite of the fact that
in “The Aleph” he cites numerous “precursors”. Furthermore, in his 1970 “Aleph” commentary
Borges virtually denied that the allusions to Dante were intentional» (THIEM J. 1988: 97).
(30) L’idea di circostanze dimenticate che abbiano inaspettatamente contribuito a determinare
la realtà presente è tutt’altro che peregrina in Jorge Luis Borges. Uno spunto assai suggestivo al
riguardo ci viene dalla lirica borgesiana, ritrovandosi menzione della rosa en Bengala nel
novero di ciò che, per quanto nascosto o dimenticato dagli uomini, ha inconsapevolmente
contribuito a ciò che esiste e a ciò che sarà: «El surco del arado de Caín / El rocío en la hierba
del Paraíso / Las aguas que no saben que son el Ganges / El peso de una rosa en Bengala […].
No hay una sola de esas cosas perdidas que no proyecte ahora una larga sombra y que no
determine lo que haces hoy o lo que harás mañana» (BORGES J. L. 1989: I, 461).

202 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi
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205
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 205-219
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina
Plá
Yasmina Yousfi López
GEXEL-CEFID- Universidad Autónoma De Barcelona
Resumen
El interés que los autores paraguayos han dedicado al espacio natural del mundo guaraní -el
Chaco, la selva o la llanura-, ha variado a lo largo de historia. Con Roa Bastos se hallan los
aportes más significativos: el espacio se interpreta en función de los acontecimientos sociales
determinando, así, las diferentes capas sociales que se estratifican en él. Otros, como Josefina
Plá, se centran en el paisaje suburbano, aquel que revela el mundo mutilado que dejó la Guerra
del Chaco (1932-1935), como elemento referencial de la identidad mestiza paraguaya. Mujeres
y niños abandonados y humillados vagan por un espacio mísero que los constriñe y les impide
medrar. Su inexorable silencio definirá la mirada crítica de esta autora sobre el perfil social del
Paraguay de posguerra.
En el célebre artículo que Augusto Roa Bastos escribe para el Correo de la
Unesco (agosto-septiembre, 1977), se arguyen las razones por las cuales
Paraguay, dentro del panorama general de la cultura hispanoamericana, ha
sido siempre una tierra «poco menos que desconocida» o «una isla rodeada de
tierra»:
«Ocurre, sin embargo, que el Paraguay como nación y como pueblo es uno de los
países que en América han sufrido la mayor carga de peripecias y vicisitudes. Su
historia parecería, si no fuese objetivamente real, la fabulación de un dramático
destino, de una tragedia ininterrumpida, con tramos de grandeza y plenitud, sin
embargo, muy altos y significativos» (ROA BASTOS A. 1977: 51).

206 Yasmina Yousfi López
No nos detendremos, como hace Roa Bastos, en señalar cuáles han sido los
sucesos que integran esa «tragedia» ininterrumpida desde tiempos de la
colonización, sino que nos centraremos en un conflicto bélico relativamente
reciente que impidió que Paraguay avanzara al mismo ritmo que los países de
su entorno y cuyo fin supone, no obstante, el comienzo de la desconfiguración
insular, una paulatina apertura a las corrientes artísticas y literarias
contemporáneas. En un ínterin de sesenta años, tras la Guerra de la Triple
Alianza (1864-1870), que dejó al país asolado y sometido a las exigencias de
los países vencedores, Paraguay se vio envuelto en la Guerra del Chaco (1932-
1935), hecho que aseveró su condición de «isla». Así, en una década como la
de los treinta en la que el cambio, la renovación y la modernización cultural
empezaba a asumirse y a manifestarse en algunos países vecinos, Paraguay
libraba la Guerra del Chaco contra Bolivia, el conflicto bélico más importante
acontecido en Sudamérica en el siglo XX que dejó decenas de miles de muertos
de ambos bandos. Después, la situación del país vendrá determinada por una
sucesión de gobiernos inestables, la guerra civil de 1947 y la ascensión del
general Stroessner al poder en 1954, desplegándose, así, la dictadura más
longeva de América Latina.
En el ámbito literario, tras cuatro siglos de coexistencia idiomática entre «la
lengua del conquistador y la lengua del conquistado», como expresaba Roa
Bastos, durante la guerra del Chaco el guaraní florece como símbolo de
identidad nacional(1). A pesar de que la coyuntura político-social representaba
una ocasión adecuada para realizar una revisión a fondo de la realidad del país
«porque la gravedad del conflicto obligaba a una toma de conciencia enérgica
capaz de transcender las inhibiciones suscitadas por una prolongada presión
colectiva sobre el escritor» (RODRÍGUEZ ALCALÁ H. 1970: 175), la narrativa
realista propiamente crítica no acabó de surgir. No lo hará hasta los años de
posguerra cuando se manifiesta un rechazo vehemente al afán idealizador de la
realidad paraguaya y se incorporan técnicas novedosas y temas sociales. El
germen del cambio lo creó un grupo de jóvenes intelectuales, preocupados por
la revitalización de la literatura: el de 1940.
«El juego internacional, inevitable, aunque indirecto, en que participa el país
empuja la cultura local por primera vez a una aproximación efectiva a lo
universal: se instala una afluencia múltiple de ideas y actitudes mentales nuevas de
la que participan también las letras. Se abren al exterior ventanas por las cuales
entra un aire intelectualmente vivificante. Los «centros» y «grupos» culturales

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 207
creados por los países democráticos para la mejor comunicación de lo que
llamaríamos «su cartel de desafío», son agentes importantes en el proceso; la
literatura universal moderna atravesó, caudalosa, la frontera. De esta toma de
contacto, es agente especial y específico un grupo literario combativo, el llamado
de 1940, que asume con dignidad y altura la situación» (PLÁ J. 1988: 256).
Si bien el grupo de intelectuales estaba formado principalmente por poetas, el
teatro y la narrativa también son géneros que incuban nuevas propuestas. En
narrativa, el cambio viene dado definitivamente por Gabriel Casaccia (1907-
1980) y Augusto Roa Bastos (1917-2005) desde fuera de la «isla», en su exilio
en Buenos Aires después de la guerra civil de 1947:
«Un primer diagnóstico general sobre la literatura paraguaya revela una evidencia,
bien conocida de todos sus estudiosos, en forma de paradoja. Es una singularidad,
muy explicable por otra parte, que los autores paraguayos más notorios hayan
producido casi toda su obra fuera del marco nacional. […] Una notoriedad que
contrasta de modo abismal con el silencio cavernoso que cubre la literatura escrita
y publicada en Asunción.» (ANDREU J.L. 2010: 40).
Expone el crítico Hugo Rodríguez-Alcalá que la narrativa que representan
«obedece primariamente a un sentimiento de “amor amargo” tras el cual
descubrimos un repudio de una literatura anterior y la pesadumbre que les
inspiran modos de pensar, de vivir, y, sobre todo, de convivir con su tierra
nativa» (RODRÍGUEZ ALCALÁ H. 1970: 186). Casaccia, en obras como La
Babosa (1952), expone una crítica feroz a Paraguay por medio de la sátira
donde muestra todos los vicios del país analizando «la psicología de personajes
solo ejemplares por la peculiar manera de no ser ejemplares» (RODRÍGUEZ
ALCALÁ H. 1970: 183). Por tanto, se niega a sembrar su literatura de lugares
comunes y muestra «un cuadro alejado de lo idílico-sentimental como de lo
heroico esteriotipado» (PÉREZ-MARICEVICH F. 1969: 16) conectándola con el
espíritu crítico de la literatura contemporánea latinoamericana; Roa Bastos,
por otra parte, narra «desde el nivel mítico más revelador y determinante,
desde los enloquecedores símbolos, desde la esperanza más dolorosamente
soñada y sufrida» (PÉREZ-MARICEVICH F. 1969: 16) el sufrimiento de un
pueblo calumniado. Un ejemplo es Hijo de hombre (1960) donde «desarrolló
técnicas renovadoras (ruptura de la linealidad, alternancia de narradores) y
mezcló realidad, mitos y símbolos con crítica sociopolítica» (LANGA M. 2011:

208 Yasmina Yousfi López
398). Al fusionar estos elementos, esta obra se convierte en el máximo
exponente de la novela del mundo guaraní.
Hablamos de este tipo de novela para referirnos a un metagénero que empieza
a desarrollarse más sólidamente, adquiriendo un tono crítico, en la década de
1930 como consecuencia directa de la guerra del Chaco. Si bien la renovación
de la novelística boliviana se desarrollará a la par que el conflicto, la
paraguaya, como hemos indicado, no se verá manifestada en plenitud hasta
Roa Bastos. Según el especialista Luis Martul Tobio, la novelística del mundo
guaraní se centra en reflejar todo aquello que ocupa y sucede en el espacio
geográfico propiamente guaraní:
«La novelística guaraní se asienta sobre un conjunto de características de las cuales
la primera es la atención que presta al entorno natural, a la ubicación de la trama
en unos espacios precisos. Su fidelidad al mundo exterior es un reflejo de la
preocupación más general de reproducir las estructuras sociales. Aquella atención
tiene dos caras: es signo de una herencia-presencia de temas y motivos
tradicionales, o mejor, consustanciales de la novela hispanoamericana – como
puede ser el tema de la naturaleza salvaje – pero es también rasgo de la
orientación realista testimonial. […] Hay un interés decidido por reflejar cada
espacio geográfico, la circunstancia natural con sus interpretaciones ideológicas
pero también por representar las estructuras socio-económicas y los
comportamientos sociales. Siendo esto último lo que dé forma a esta producción
literaria. Sus núcleos narrativos se constituyen en torno a la explotación del mensú
en los yerbales y en los conflictos históricos, al tiempo que se va marginando la
problemática exclusivamente individual» (MARTUL TOBIO L. 1985: 7).
El espacio que define este metagénero será, por lo tanto, el desierto del Chaco,
la selva del alto Paraná o las llanuras centrales, entre otros, lugares donde
habitan campesinos, principalmente, que se verán envueltos en conflictos de
índole colectiva definidos por la violencia, el enfrentamiento de clases… y que
determinarán la condición y la evolución de estos personajes. Como indica
Martul Tobio, el tratamiento narrativo del espacio se interpreta en función de
los acontecimientos sociales que se estratifican en él, es instrumento para la
reconstrucción de la realidad campesina y de denuncia de la condición
oprimida del hombre guaraní. No obstante, la realidad de la (doble) posguerra
en Paraguay también se imprime literariamente en otro tipo de espacios que
no tienen por qué corresponderse con la naturaleza humanizada, las llanuras, o
deshumanizada, la selva o el desierto. El espacio urbano o, más

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 209
específicamente, el suburbano, que revela el mundo mutilado que dejó la
Guerra del Chaco y, poco después, la represión de 1947, será tratado en la
nueva narrativa realista crítica que nació en Paraguay a partir de la década de
los cincuenta de mano de autores como Josefina Plá (1903-1999), escritora
española radicada en Asunción.
La relación de Josefina Plá con el país guaraní se forja doce años antes de
comenzar la guerra civil española, tras su matrimonio con Andrés Campos
Cervera, el célebre pintor y ceramista paraguayo, conocido como Julián de la
Herrería. Tras la Guerra del Chaco (1932-1935), la pareja viaja de Asunción a
Valencia nuevamente para continuar con sus trabajos artísticos. Allí, les
sorprende la guerra civil y, antes de poder huir juntos a Paraguay, Julián de la
Herrería enferma gravemente y muere en julio 1937. Josefina, sola y sin
medios económicos, decide exiliarse en Paraguay. Después de un esfuerzo de
reinserción en el ámbito cultural tras su llegada a Asunción en 1938, Plá
desarrolla una larga y heterogénea trayectoria profesional como poeta,
narradora, dramaturga, ensayista, historiadora, periodista y artista, siendo
autora de una obra prolífica por la que es considerada como una de las figuras
centrales de la historia cultural y literaria paraguaya del siglo XX. Al comienzo
de su exilio, se inserta en el grupo intelectual de los cuarenta, al que nutrió de
nuevas perspectivas, liberadas de lances románticos, sentimentales y heroicos y
orientadas hacia corrientes más universales. La sociedad paraguaya, patriarcal,
paternalista y autoritaria, propició que, en el ámbito literario, la narrativa
feminista, entendida en términos de reivindicación y rechazo a las estructuras
de poder arraigadas a la cultura paraguaya en las que la mujer es víctima de la
marginalidad, no haya tenido reconocimiento hasta bien entrada la década de
los años ochenta con las primeras obras, entre otras, de Neida de Mendonça,
Renée Ferrer o Raquel Saguier. Hay que esperar a la llegada de Plá a
Paraguay, como indican José Vicente Peiró y Hugo Rodríguez Alcalá, «para
encontrar una narradora que sea capaz de abordar el tema de la marginación
de determinados tipos de mujer en la vida paraguaya» (PEIRO J.V. Y
RODRIGUEZ ALCALA H. 1985: 7). Por esta razón, figuras excepcionales como
Josefina Plá, extranjera que no naturaliza la estructura de dominación
masculina que, por su carácter poliédrico, es aceptada como rasgo definitorio
de la sociedad, son precedentes directas de estas escritoras paraguayas de los
ochenta porque, desde mediados de siglo, ya posan su atención sobre la mujer,

210 Yasmina Yousfi López
agente de una mayoría dominada(2), aportando un enfoque crítico y
comprometido.
En efecto, los cuentos de Josefina Plá adquieren un tono crítico y realista,
envueltos a veces en un halo testimonial, que funciona como el canal mediante
el cual la mujer, históricamente silenciada, puede compartir sus anhelos y sus
desdichas. Aunque es una autora más prolífica en otros géneros como la poesía,
la producción narrativa de Plá en la historia de la narrativa paraguaya es muy
significativa porque refleja la complejidad de la idiosincrasia paraguaya a
través de la captación de ambientes, de modelos sociales, modos de pensar y
de actuar… enfrentándose, así, a la realidad del país. En ese ejercicio de
indagación, la escritora manifiesta una férrea voluntad de integración y un
compromiso ineludible con su país de acogida:
«Al hablar de sus cuentos y, sobre todo, de la inspiración –«expiración
desintoxicante»– que los motiva, Josefina Plá advierte que son «rebotes de
vivencias locales» (Plá, 1983) y, como tales, se desenvuelven en el entorno
paraguayo. […] Ahora bien, la inspiración, la «expiración» a la que aludimos
anteriormente, la encuentra Josefina Plá, la mayoría de las veces, en la atmósfera y
el ambiente paraguayo, por ello dirá: «Estos cuentos ‘documentan’ sueños soñados
aquí; y es absolutamente seguro que de haber vivido en otro lugar esos cuentos
habrían sido diferentes. Es decir… no habrían sido…» (Plá, 1983). Porque eso
también responde a una intencionalidad de integración en el país de adopción:
«Tratar de comprender lo que nos rodea, amándolo: eso es integrarse» (Plá,
1984)(3). Tal vez sea esta la razón subsidiaria, o más profunda, a la que se refería
Josefina Plá, y, por tanto, partiendo de esta perspectiva debamos comprender la
especial significación que la mujer paraguaya adquiere en la obra de esta autora»
(MATEO DEL PINO M.A. 2001: 69).
Las «vivencias locales» y «la atmósfera y ambiente paraguayo» de sus cuentos,
nos llevan a preguntarnos cómo son los paisajes por los que deambulan sus
protagonistas y qué importancia asumen estos en sus narraciones. En primer
lugar, observamos que se trata de paisajes suburbanos en el sentido más literal
de la palabra, tal y como lo define la RAE: «perteneciente o relativo a un
suburbio», es decir, «el núcleo de población situado a las afueras de una
ciudad» –Asunción en este caso – «o en su periferia, especialmente el que
constituye una zona pobre aneja a la ciudad», – las zonas rurales situadas a
las afueras de la capital –. Es lícito señalar, por tanto, que el paisaje suburbano
en sus textos adquiere relevancia cuando entra en contraste con el paisaje

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 211
urbano, identificado generalmente con las casas de clase media y alta de la
ciudad.
La «novela de ciudad», como así la denomina la propia Plá, es prácticamente
inexistente en la narrativa paraguaya de posguerra, eso incrementa el valor de
sus cuentos en la historia de la narrativa paraguaya, no solo porque están
envueltos en escenarios urbanos y suburbanos, sino también porque se
vinculan al movimiento narrativo crítico-realista de denuncia que surge en
Paraguay durante la posguerra desplegando, como hemos indicado, un tema
que, a pesar de ser representativo de uno de los grandes problemas del país,
apenas había sido tratado hasta el momento: la realidad de la mujer
paraguaya, de la que se había dado tradicionalmente una visión heroica o
erótico-idealizante o idílico-poética (PLÁ J. Y PÉREZ-MARICEVICH F. 1968
:188). En los cuentos recogidos en sus antologías La mano en la tierra (1963)
y El espejo y el canasto (1981)(4), principalmente, el paisaje suburbano –que
es el espacio que constriñe principalmente a la mujer de origen indígena– se
revela en función de los acontecimientos que se estratifican en él pero, al
contrario de lo que ocurre en algunas propuestas de sus contemporáneos, no se
trata de acontecimientos en los que participa una colectividad ávida de
liberación, sino que se vuelca a la individualidad de cada protagonista,
concretada en la persistencia de la opresión y en una actitud de pasividad
asumida. De este modo, se ve manifestado uno de los principales rasgos de esta
nueva corriente: una mayor preocupación por la caracterización psicológica de
los personajes, que se presentan como individuos únicos dentro de una
circunstancia sociocultural, emancipados, así, de moldes aprioristas. El
suburbio, en este caso, constituirá un elemento definidor de la identidad de los
personajes que viven en él o que nacieron en él: una identidad inamovible y
condicionada por la marginalidad. Estamos, pues, ante un paisaje suburbano
baldío, suspendido en el tiempo, en el que viven seres invisibles y silenciosos
cuyos actos de rebeldía, pequeños, pero significativos, se manifestarán tanto en
la huida como en el inevitable regreso a ese entorno baldío. En este sentido,
está muy presente el contraste de lo urbano y lo suburbano en correlación a la
oposición de personajes acomodados y marginales. El destino fatal al que están
abocados los últimos se debe, según la escritora, a la voluntad de reproducir
elementos de su realidad circundante:
«Mis héroes y heroínas, pobres, por el solo hecho de entrar en un cuento mío,
firman su sentencia de muerte en un porcentaje impresionante. ¿Por qué este

212 Yasmina Yousfi López
exterminio de sus personajes amados, y sobre todo teniendo en cuenta que no soy
capaz de matar una mosca?... [...] Pero debo decir, en mi descargo al menos, que
son asuntos tomados todos a lo circundante (y esto no es atribuirles mérito alguno,
ya que en literatura no sirve lo que figura, sino lo que transfigura) y que esa
realidad no es más compasiva que yo.» (PLÁ J. 1981: 10).
El paisaje en los cuentos de Josefina Plá se articula a través de la
caracterización del ambiente, no a partir de profusas descripciones sino,
específicamente, a partir de la inserción de detalles en el transcurso de la
acción narrativa, ya sean imágenes precisas o motivos significativos. Por
ejemplo, el «rancho», entendido como una casa muy modesta situada en la
periferia o en las inmediaciones rurales próximas a la capital, es un elemento
muy recurrente en la construcción del paisaje suburbano de los cuentos de Plá.
Simboliza, por una parte, el lugar del que proviene el personaje protagonista,
la mujer de origen indígena; también, el lugar que abandonará de un modo
casi forzoso para labrarse un futuro mejor –irá a la ciudad a servir en casas
acomodadas donde es silenciada y humillada– y, finalmente, respondiendo a la
estructura circular de los relatos, el lugar al que, en pleno acto de rebeldía,
regresará tras huir de la ciudad.
En el cuento «A Caacupé» de La mano en la tierra, la protagonista es
Manuela, una mujer que ha sido abandonada por varios hombres a lo largo de
su vida. Madre soltera de tres hijos, espera un cuarto cuyo padre también
desapareció. Su hermana, «acomodada, casada, ella sí, como Dios manda,
aunque sin hijos», desea llevarse a las hijas de Manuela a la ciudad para que,
según sus sospechas, trabajen como sirvientas, aunque eso significaría que
podrían fraguarse un futuro mejor al que ella les puede ofrecer y evitar, así,
que repitan sus errores. El cuento, con narrador omnisciente focalizado en la
protagonista, se desarrolla en el «rancho» donde viven Manuela y sus hijos.
Este es el espacio de la miseria y la decadencia, aquel en el que Manuela,
personaje inamovible, está condenada a vivir. Este paisaje suburbano toma
significación en contraposición a la ciudad, un lugar referencial y ambivalente
que, si bien se presenta como un espacio mítico a ojos de la protagonista y sus
hijas, que encarna la bonanza y el futuro, también es aquel en el que habita tía
Ercilla, la hermana altiva y desconsiderada de Manuela. Así, el rancho
funciona como sinécdoque del suburbio, y los elementos que lo caracterizan,
incisos reveladores no solo acerca del espacio sino también acerca de los
personajes que en él habitan, son presentados al tiempo que Manuela se mueve

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 213
por él y reflexiona acerca de su desdicha: «había estado toda la siesta lavando
en el arroyo; estaba aspeada», el rancho «era una tapera»(5), «había poca
agua», «la camioneta no podía llegar hasta el rancho», «los vestidos eran
desgarbados y largotes», «las sandalias deshechas», «Ña Ercilla besó a su
hermana: un beso en el aire. Le molestaba su tufo trasudado y lavandina»…
Para la fiesta de la virgen de Caacupé sus hijos marchan con tía Ercilla unos
días y Manuela se queda sola en el rancho. Inesperadamente, su embarazo
sufre complicaciones y Manuela muere, aunque este desenlace no queda
explícito en el cuento. Cuando sus hijos llegan de Caacupé y encuentran la
puerta de la casa cerrada, la tragedia es inminente, se anuncia a partir de
elementos del entorno –el hedor, el calor, el anochecer, el silencio– que
configuran un ambiente de angustiosa incertidumbre. El rancho será también,
por lo tanto, el espacio de la muerte:
«Cruzaron despacio el claro. Un animal pequeño, de larga cola, salió al parecer por
una rendija del rancho y por entre los alelíes desmayados de calor se perdió en el
yuyal.
- ¡Un ratón!... - gritó alborozado Aparicio.
- Uf, qué mal olor hay por acá – observó Teófila.
- Seguro que hay un ratón muerto.
- Cómo mamá aguanta – dijo Teófila extrañada.
Se sentaron a sacarse las sandalias nuevas lejos del umbral, porque el hedor era
fuerte. Luego se acomodaron en el tronco caído que hacía de banco bajo el
mandarinado. Oscurecía a toda prisa. Aparicio metió disimuladamente la mano en
el canastito y pellizcó la chipa. Arminda se percató y le pegó en la mano.
- Mitaí maleducado. Usted ya comió su parte. Esta es la chipa de
mamá.
Aparicio zopilló un poco. Arminda lo apaciguó. Un rato de silencio Teófila se
levantó y empezó a buscar por el suelo, en la penumbra.
- ¿Qué andás buscando?...
- Algo para abrir un aujero grande y tirar del pestillo. Tenemos que
entrar y encender la luz.
Teófila halló por fin una estaquilla. Con ella atacó la pared desmenuzando el
barro. Pronto apareció una rendija entre dos picanillas.
- Meté la mano, Aparicio. Tirá del otro lado.
- Por qué no hacés vos, isch.
- Pucha que sos.
Teófila metió la mano, pero no pudo alcanzar el pestillo, aunque procuró mucho.
- Probá vos un poco, Arminda.

214 Yasmina Yousfi López
Arminda hizo lo posible, pero tampoco tuvo suerte,
- Huele demasiado mal. Me va dar un pyayeré.
Renunciaron desalentadas.
Voló un coyuyo sobre el mandarinado, y entre la espesura se sintió deslizarse un
animal; un taipí o quizá el gato de algún rancho, o el mismo ratón de antes. Los
tres se hicieron un burbujón, instintivamente. Aparicio comenzó a gimotear. Se
caía de sueño. Las hermanas le tendieron en el suelo sobre uno de los rebozos y se
sentaron junto a él en el tronco al pie del mandarino, abrazadas. Sus corazones
martilleaban recíprocamente en la oscuridad» (PLÁ J. 1996: 38-39).
En otro cuento del mismo volumen, «La niñera mágica», la protagonista es
Minguela, una joven de origen indígena que trabaja en Asunción cuidando a los
hijos de una familia pudiente. A lo largo de la historia, Minguela será engañada
por varios hombres y se quedará embarazada; cada vez que esto ocurre huye a
su hogar, «un rancho» del suburbio de Itauguá donde ninguno de sus bebés
sobrevivirá. Minguela se define como un personaje circular cuyo destino está
determinado por su condición social. Después de tales pérdidas, acabará
cuidando a una anciana trastornada por la muerte de sus hijos, Ña Conché, y
vivirán, juntas, en la miseria. En este cuento también encontramos el contraste
entre el espacio urbano y el suburbano, aunque aquí ambos presentan una
significación negativa porque participan de la circularidad asfixiante que
envuelve a la protagonista: en la ciudad se desencadenará la tragedia que
tendrá lugar en el rancho de la hermana de Minguela en Itaguá donde mueren
sus bebés y en el mísero rancho de Ña Conché en Trinidad donde vive
Minguela al final del relato. La señora para la que trabaja acaba encontrándola
en este rancho, donde había muerto el último bebé al que da a luz, cuidando
de Ña Conché, que se erige como un personaje premonitorio:
Pero como pasaron días y semanas y no apareciera, la señora, a quien este
encuentro había impresionado mucho, se empeñó a buscarla. Con los pocos
datos que tenía, y preguntando a todo el mundo, llegó por fin al rancho de Ña
Conché en Trinidad. El rancho era mucho peor de lo que pudo pensar.
Peligrosamente ladeado sobre horcones medio podridos, con enormes
lamparones de cielo abierto en el techo. Sin puerta. Era un lindo día de otoño.
Bajo la enramada de jazmín de lluvia, en una derrengada yacija que solo
conservaba las dos patas de la cabecera, Ña Conché, más negativo de sí misma
que nunca, aún más espectralmente blanquigreñuda, yacía boca arriba, los
ojos cerrados. Apenas se movía. Por momentos, sin embargo, un espasmo

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 215
sacudía sus facciones color de tabaco, y su boca se abría en un largo, flébil
grito:
- Ah, che memby cuéra(6)! (PLÁ J. 1996: 29).
En «Cayetana», de El espejo y el canasto, el espacio predominante es una casa
de la capital en la que sirve una muchacha de catorce años. Cayetana es
violada por el sobrino de las señoras, un doctor de Buenos Aires que se hospeda
temporalmente en casa de sus tías. Encinta, huye de la casa en secreto para
dar a luz en un rancho situado en Lambaré, en la periferia de la capital.
Después de algunos años, Cayetana muere y su hija acabará sirviendo en la
misma casa en la que lo hacía su madre. La muchacha parece estar condenada
al mismo infortunio que su madre, propiciado por los caprichos del hijo del
doctor. El rancho, lugar apenas referencial, constituye el espacio del retorno y
la libertad y, paradójicamente también, como ocurre en el resto de cuentos
citados, el de la muerte. Por ello, los elementos del paisaje suburbano, que aquí
solo se infieren, viabilizan la condena cíclica a la que están sometidos los
personajes más vulnerables: Cayetana llevaba mucho tiempo enferma antes de
morir, probablemente por las pésimas condiciones en las que vivía en el
rancho. Sin embargo, para ella, el espacio opresor y extraño es el urbano, y los
diversos elementos de ese entorno se cristalizan en la actitud amenazadora del
doctor:
«Cuando salía a la calle, Cayetana iba muy seria, mirando a cualquier parte allá
lejos; pero ya un par de veces un conscripto o un mitaruzú de pantalón corto y
peludas piernas le habían rozado la mano con las suyas al pasar: algún albañil le
había lanzado desde lo alto del andamio algún piropo de esos que arrancan la piel;
y hasta algún yaguá yucá desgonzado contra una columna de la C.A.L.T, había
mascullado a su paso la insinuación obscena; pero no acabó de darse cuenta de
que todo aquello iba en serio hasta que una siesta, cuando estaba inclinada sobre
el pozo tirando de la cuerda para sacar agua para el baño del «doctor», le
pellizcaron una nalga» (PLÁ J. 1996: 107-108).
Como ella misma confesó, Plá toma los personajes y los conflictos de la
realidad inmediata, pero «aunque rebotes de vivencias locales, son universales
en su humana raíz» (PLA J. 1996: 163). Por ello, si bien los conflictos que
plantean sus cuentos son de índole universal –como la violencia, la soledad, la
maternidad frustrada…–, su espíritu crítico se manifiesta focalizando sus

216 Yasmina Yousfi López
textos en personajes que pertenecen al sector más marginal de la sociedad
paraguaya: mujeres vejadas, maltratadas, oprimidas por los caprichos de los
hombres y por los requerimientos de la clase acaudalada. Al contario que
Gabriel Casaccia y Augusto Roa Bastos que escriben desde el exilio, la
narrativa de Josefina Plá mantiene un constante diálogo con el entorno que la
rodea, por ello, cuentos como los que hemos citado, son capaces de arrojar luz
sobre ámbitos concretos como la vida cotidiana e íntima de la mujer
ofreciéndonos «un muestrario de seres representativos de una sociedad y un
tiempo, una cartografía de la mujer paraguaya: mujeres sacrificadas, madres,
indias, mestizas, víctimas, pobres, analfabetas, violadas, silenciadas» (MATEO
DEL PINO 2001: 70). Como indica Rosa María Grillo, el pequeño boom de
literatura de mujeres en Paraguay, desarrollado por la llamada generación del
60, no se inserta en la literatura del exilio, sino en la del «insilio» (GRILLO R. M.
2010: 276), y despliega técnicas narrativas para sortear la censura. No es
casualidad que entre los principales ejes temáticos de la narrativa paraguaya,
René Ferrer señale el de la mujer, que comienza a emerger durante la segunda
mitad del siglo XX y del que Josefina Plá, desde el «insilio», había sido pionera:
«El tema de la mujer, su situación en una sociedad patriarcal como la nuestra, los
tabúes y censuras a un comportamiento liberador, ha sido siempre un polo de
atracción para las narradoras de todo el mundo, pero es bien entrada la segunda
mitad del siglo XX que se nota en la literatura paraguaya la emergencia de la
mujer como autora, y, consecuentemente, la de una producción de voz femenina
referida a los conflictos que predominantemente aquejan a la mujer. […] La
mayoría de las narradoras aparecidas desde 1980 en adelante, incluyendo a
Josefina Plá, quien ya había publicado un primer libro de cuentos en 1963, tocan
el tema de la mujer, su condición de sometimiento, sus renuncias y las
reivindicaciones posteriores» (FERRER R. 2010: 57).
Como hemos visto, la corriente crítica que empieza a manifestarse a partir de
la década de los cincuenta en la literatura paraguaya no solo recorre el espacio
geográfico donde viven los mensúes, tampoco se limita a obras escritas desde el
exilio, sino que se detiene, asimismo, en la ciudad y su periferia, en aquellos
espacios que, como muestran los cuentos de Josefina Plá, se sostienen gracias a
la tiesura entre el opresor y el silenciado. Aunque apenas hablan, Cayetana y
Minguela toman la decisión de huir del espacio que las oprime, el urbano; sin
embargo, como también ocurre con Manuela, es en el espacio suburbano, –el

El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 217
refugio, elemento delator de su identidad–, donde encontrarán la muerte. Los
cuentos de Plá se erigen, pues, como «retratos de una serie de situaciones que
se convierten en testimonio de una realidad individual» (WEISS A. 2011: 9), y
el tratamiento del paisaje en su narrativa realista, aunque a priori no parezca
relevante por el hecho de estar definido tan solo a través de detalles puntuales
que recrean el ambiente, se alza como una herramienta clave para revelar, a
partir de esos retratos, la identidad de una sociedad de posguerra escindida y
jerarquizada que, además, mantiene un férreo carácter patriarcal y autoritario:
exponer la distancia que hay entre los dos polos de esta sociedad, pobres/ricos
y mujeres/hombres, asevera el interés de la autora por clarificar, en la medida
de lo posible, la incógnita idiosincrática de esa «isla rodeada de tierra».
Notas
(1) Durante la Guerra del Chaco, es destacable la producción dramática en guaraní del escritor
Julio Correa. También escribe algunos cuentos incurriendo en una vertiente crítico-realista,
pero no llega a desarrollarla.
(2) Milagros Ezquerro, en su artículo “La madre marchita de Josefina Plá” publicado en
Scriptura 21/22 (2010), utiliza este término para explicar el rasgo “modelizante” y justificable
de la dominación masculina con relación a otras formas de dominación en la sociedad
paraguaya: «dentro de un grupo de mujeres dominado, las mujeres padecen una doble
dominación y dentro de un grupo dominante las mujeres siguen dominadas. (…) la existencia
de múltiples modalidades de dominación, individuales y colectivas, justifica la dominación
masculina, haciéndola pasar por una modalidad entre otras muchas, ni más ni menos
escandalosa e insoportable que las demás» (EZQUERRO M., 2010: 200).
(3) Esta cita está extraída de “Interpretación de mi cuentística”, un texto de Josefina Plá que
Ramón Bordoli Dolci adjunta al final de su tesis doctoral La problemática del tiempo y la
soledad en la obra de Josefina Plá (1984), pp. 537-538.
(4) Josefina Plá publica algunos de sus cuentos en prensa y revistas paraguayas antes de la
edición, en 1963, de su primer libro de cuentos, La mano en la tierra. En la década de los
ochenta, se publican los volúmenes El espejo y el canasto (1981), La pierna de Severina (1983)
La muralla robada (1989) y una serie de cuentos infantiles recogidos Maravillas de unas villas
(1988); otros son compilados en diversas antologías. Sus Cuentos completos se publican
tardíamente, en 1996, edición de Miguel Ángel Fernández. Plá solo escribirá una novela,
Alguien muere en San Onofre de Cuarumí (1984), y un libro de memorias acerca de su marido,
el artista Julián de la Herrería, titulado El espíritu del fuego (1977).
(5) Según la Rae: «conjunto de ruinas de un pueblo» o «habitación ruinosa y abandonada».
(6) Expresión en guaraní que significa «¡mis hijos!».

218 Yasmina Yousfi López
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221
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 221-244
Relatos orales de inmigración italiana en
Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes
culturales
María Inés Palleiro
Universidad de Buenos Aires -Universidad de las Artes- CONICET Argentina
Resumen
Analizo testimonios de narrativa oral de inmigrantes italianos en la Argentina, para estudiar la
construcción retórica de paisajes culturales vinculados con experiencias de desarraigo.
Considero la narrativa como principio de organización secuencial de la experiencia, y presto
especial atención a los procesos metafóricos de evocación reminiscente del paisaje, que
condensan experiencias de alejamiento y exilio. Identifico en los relatos matrices folklóricos y
tópicos como el del viaje, que revierte el esquema del viaje mítico del héroe, para presentar una
contracara de la gesta migratoria. El objetivo final de la investigación, encuadrada en un
proyecto mayor del que presento un avance, es la delimitación de la narrativa del desarraigo
como género discursivo.
Este trabajo estudia la construcción retórica de paisajes culturales vinculados
con experiencias de migración y desarraigo en testimonios de narrativa oral de
inmigrantes italianos en la Argentina registrados en la última década.
Considera la narrativa como principio de organización secuencial de la
experiencia (BRUNER J. 2003) y presta especial atención a los procesos
metafóricos de evocación reminiscente del paisaje, que condensan experiencias
de alejamiento y exilio.
Se identifican en los relatos matrices folklóricas y tópicos como el del viaje
mítico, que revierte el esquema del héroe victorioso, para presentar una
contracara de la gesta migratoria. El objetivo final de la investigación,
encuadrada en un proyecto del que se presenta un avance, es la delimitación
de la narrativa de desarraigo como género discursivo.

222 María Inés Palleiro
El marco del trabajo
Esta presentación da cuenta de algunos aspectos abordados en el marco de un
proyecto de investigación dedicado al estudio comparativo de manifestaciones
narrativas orales y escritas vinculadas con experiencias de desarraigo en
Argentina y en Italia, a partir de un acuerdo bilateral entre universidades de
ambos países(1). El equipo argentino inscribe además el trabajo en el marco
del proyecto plurianual de investigación del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), que tiene por objeto
configurar un archivo actualizado de narrativa tradicional argentina y ampliar
el concepto de “narrativa tradicional” a toda expresión secuencial de
experiencias que actualizan el pasado en el presente. De acuerdo con este
propósito, el archivo en estudio está constituido no solo por relatos folklóricos,
sino también por otras expresiones narrativas, como relatos de experiencias de
migración que incluyen la narrativa de creencias. El trabajo con especies
narrativas diversas da lugar a un abordaje interdisciplinario, que reúne aportes
de la teoría de la argumentación, el análisis del discurso, la teoría del Folklore
con sus enfoques contextualistas, la antropología, la teoría de la comunicación
social y los estudios sobre performance(2).
El trabajo apunta a esbozar los lineamientos preliminares para el estudio de la
narrativa de grupos migrantes desde una perspectiva comparatista y a realizar
un aporte a este problema desde el campo disciplinar del Folklore, con miras a
una caracterización genérica de la narrativa de desarraigo.
Breves delimitaciones conceptuales
El Folklore es considerado como expresión estética espontánea de identidades
colectivas vinculadas con creencias y saberes locales, en una tensión con
categorías sociales más amplias, plasmada en un mensaje circulante en un
contexto. Se tiene en cuenta asimismo la dinámica entre oralidad y escritura, y
el concepto de “tradición” se entiende en un sentido amplio, de actualización
del pasado en el presente (FINE G. 1989, PALLEIRO M. 2004a y b). En relación
con este concepto, se presta atención también a los procesos de “invención de
tradiciones” estudiados por Eric Hobsbawm y Terence Ranger (1983), quienes
llaman la atención sobre el trabajo poético de construcción actualizadora del
pasado implicado en tales procesos.

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 223
En este trabajo, se privilegia el estudio de expresiones orales, que están
incluidas sin embargo en el marco de un corpus más amplio que abarca
discursos escritos, tanto de narrativa testimonial como de otras expresiones
literarias, cuyo análisis será objeto de estudios posteriores.
Las opciones metodológicas
Las opciones metodológicas del proyecto privilegian el estudio etnográfico
para la recolección de narrativa oral, y el uso de enfoques comparativos y
contextualistas para la interpretación del material recolectado. El proyecto
tiene como base entonces una metodología cualitativa, a partir de materiales
recolectados en investigación de campo, con la técnica de observación
participante. Para el comentario analítico de los relatos, resultan productivas
las herramientas proporcionadas por el análisis del discurso, para reconocer
marcas de «retóricas del creer en los discursos sociales» (PALLEIRO M. 2008).
La metodología semiótica proporciona también elementos para el estudio de
los relatos como expresiones sígnicas de migración y desarraigo, vinculadas con
la construcción de la identidad diferencial de grupos migrantes. De la
metodología cuantitativa, el proyecto general, que excede los límites de este
trabajo, tendrá en cuenta el procesamiento estadístico de datos sobre
inmigración europea en Argentina, con especial referencia a la migración
italiana; para contrastarlo con las estadísticas sobre pobladores originarios en
Argentina. Por su parte, los enfoques contextualistas del Folklore servirán para
el análisis del despliegue performativo de actuaciones de los narradores en los
distintos contextos y situaciones comunicativas. Todos estos aportes
metodológicos confluyen para la recolección, interpretación y análisis de un
corpus de relatos, tendiente a la caracterización de la narrativa de migración y
desarraigo como género discursivo diferenciado.
La narrativa de migración y el paisaje textual
Uno de los rasgos distintivos de la narrativa de desarraigo es la construcción
retórica del paisaje, que lo convierte en un “paisaje textual” (Venturoli S.
2004). El equipo argentino ha focalizado sus investigaciones sobre la
construcción del paisaje en el relato folklórico y en otras modalidades de
narración oral, vinculadas con la expresión estética de identidades sociales en

224 María Inés Palleiro
un formato narrativo en La Rioja, Jujuy y Buenos Aires. De los registros
existentes, esta presentación tiene como eje el comentario de versiones de
Buenos Aires y de Jujuy, con referencia a una versión de La Rioja utilizada
como intertexto, en nota a pie de página. En el proyecto general, el corpus será
confeccionado a partir de registros existentes, a los que se agregará nuevo
material recopilado y puesto en texto de acuerdo con las pautas metodológicas
del análisis del discurso. El material será reunido en un archivo general para
su clasificación, catalogación, análisis y posterior divulgación de resultados.
En esta aproximación introductoria, se ha seleccionado para su estudio un
segmento particular de este corpus, en el que se advierte con especial nitidez la
construcción textual de un paisaje del recuerdo.
La construcción de un paisaje textual en relatos orales sobre “La
dama fantasma”
En investigaciones anteriores, se ha trabajado con el concepto de «matriz
folklórica» (PALLEIRO M. 2004a), definida como un conjunto de núcleos
temáticos, compositivos y estilísticos identificados mediante la confrontación
intertextual de un conjunto de relatos folklóricos. A partir de este concepto, se
ha procedido a clasificar los relatos alrededor de distintas matrices, como la de
“La dama fantasma”, cuyos distintos itinerarios narrativos han sido objeto de
consideración en otros trabajos. Se retoma aquí el contexto de recepción de
uno de estos itinerarios, narrado en un taller de narración con inmigrantes
italianos en Buenos Aires(3).
El paisaje narrativo del recuerdo en la voz de una inmigrante
italiana en Argentina
En un taller de narración organizado conjuntamente con la narradora
profesional Juana La Rosa en la Asociación Calabresa de Buenos Aires, en
setiembre de 2009, muchos participantes evocaron recuerdos propios o de sus
familiares vinculados con la memoria de migración. En particular, una de estas
participantes, Bettina, recordó un paisaje de su infancia, de la localidad
calabresa de Copanello, a partir de la escucha de uno de los itinerarios de esta
matriz folklórica, narrada en el taller. La dinámica de este taller, analizada en
un trabajo precedente(4), tuvo en efecto como base la performance

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 225
dramatizada, la narración oral y lectura oralizada de versiones y variantes de
relatos folklóricos argentinos e italianos, para que estos sirvieran como eje
disparador de los recuerdos de los participantes. La versión que actuó como
disparadora del recuerdo de Bettina fue un relato leído en el taller, incluido en
la antología italiana de leyendas urbanas de Bermani C. (1991), que comienza
de la siguiente manera:
«A Soverato, in Calabria, c’e la […] storia […] la scena é […] tetra, nel senso che
c’è un’atmosfera piuttosto da temporale. La ragazza si trova all’imbrunire vicino a
Copanello, che è una località un po’ particolare, un posto che si presta a delle storie
un po’ fantastiche, dove c’e una scogliera che cade a picco sul mare, mentre
imperversa una tempesta» (BERMANI C. 1991).
Bettina relacionó directamente este relato con su experiencia migratoria,y
centró su recuerdo en la imagen paisajística, convertida en expresión simbólica
del desarraigo. La narración le sirvió entonces para activar en su memoria lo
que Bruner llama «paisajes de la mente» (BRUNER J. 1987). De este modo, el
relato funcionó como pre-texto para la construcción poética de un paisaje del
recuerdo, asociado con su experiencia del desarraigo. La recepción de este
relato le sirvió en efecto a Bettina como elemento disparador para delinear un
paisaje textual, convertido en expresión metafórica de la experiencia del
desarraigo:
«Conozco la historia […] Ahí donde es Copanello […] a la noche íbamos a
caminar por ese lado […] es hermoso […] uno va con el auto y parece que
estuviera navegando […] sobre la autopista […] porque la ruta […] está justo
sobre el mar […] de un lado todo verde […] y del otro el azul del mar Ionio que es
una maravilla […] precioso […] hay una surgente de agua que la gente
justamente va de Soverato a Copanello a buscar esa agua […] y ahí empieza un
túnel [...] Y […] me contaba mi mamá que dice que cuando […] iban a
Catanzaro a hacer un trámite […] o algo…eeh…ya había pasado la guerra, y
durante la guerra, habían bombardeado […] y había mucha gente que se había
muerto, ahí adentro, y no la habían sacado. Entonces la gente que tenía que
cruzar ese túnel agarraba un bastón, y lo iba arrastrando así por la pared, para
poderse guiar […] porque si no mucha gente se mareaba […] y volvía atrás […]
y dice que había un olor […] pestilente […] tremendo […] por la cantidad de
muertos que había habido en ese túnel […] bastante largo […] y desemboca
justamente ahí, en Copanello» (BERMANI C. 1991).

226 María Inés Palleiro
Uno de los elementos principales de la evocación, que activó una «huella
mnemónica» (RICOEUR P. 2000) en la memoria de Bettina, fue un detalle,
relacionado con la descripción de un lugar, y, más precisamente, de la ruta
costera situada en el camino de Soverato a Copanello. En su trabajo sobre la
estructura de composición folklórica, Mukarovsky se refiere a la relevancia
semántica de los detalles en apariencia irrelevantes, que varían de una versión
a otra, de acuerdo con un mecanismo de sustitución, y destaca su poder de
resignificar la totalidad del mensaje (MUKAROVSKY J. 1977). Tal resignificación
se logra en virtud de su capacidad para activar en la memoria todo un
universo de experiencias vinculadas con situaciones y experiencias concretas, a
partir de la actualización de patrones narrativos generales como las matrices
folklóricas. En el ejemplo que ahora me ocupa, el detalle tiene que ver con la
ubicación contextual de la matriz en el camino de Soverato a Copanello, que
sustituyó a la ubicación en la Zanja de la Viuda, en el camino a Guandacol de
la versión argentina narrada oralmente en el taller en una instancia previa a la
lectura de la versión italiana. La escucha de la versión italiana, que se refiere a
Copanello como «una localitá un po’ particolare […] dove c’è una scogliera
che cade a picco sul mare», dio pie para la citada reconstrucción del paisaje
realizada por Bettina, con una retórica particular caracterizada por un
despliegue descriptivo de elementos. Tal despliegue estuvo vinculado con la
evocación nostálgica del pasado de una infancia italiana desde el presente de la
experiencia de una persona adulta emigrada en una temprana edad a Buenos
Aires desde su tierra natal, por decisión de sus padres. Tal descripción del
paisaje tuvo de este modo como base una comparación implícita entre el
pasado del lugar recreado y el lugar presente en el que se encontraba Bettina
en el momento de comentar el relato.
La comparación es una de las estrategias retóricas básicas de la narrativa de
desarraigo, que supone una operación cognitiva de asociación entre dos
espacios diversos: el lugar de la experiencia evocada y el de la experiencia
presente. Este último espacio no fue mencionado de manera explícita, pero
estuvo implicado en el discurso de Bettina, quien usó una forma conjugada del
verbo “venir”, con una carga deíctica de señalación del movimiento desde el
espacio evocado al lugar donde se encontraba en el momento de enunciar su
discurso. Ella empleó, en efecto, este verbo en el cierre de esta evocación
poética, en la que vinculó el paisaje reconstruido con el viaje migratorio.

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 227
El viaje migratorio, evocado en este caso por Bettina, tiene puntos de contacto
con el viaje mítico del héroe (VILLEGAS J. 1978). Dicho viaje mítico presenta
una estructura arquetípica (JUNG C. 2009) de separación del lugar de origen,
seguida de una serie de pruebas que el héroe debe atravesar en distintos
escenarios, alejado de su lugar natal. Estas pruebas le permiten conquistar
nuevos mundos, y regresar victorioso y enriquecido. En el caso del viaje
migratorio, la prueba que debe atravesar quien realiza el viaje, signado por la
situación de desarraigo acompañada de una separación del lugar de origen, es
la de la adaptación a nuevas realidades, que permiten a quien la supera
regresar en forma material o simbólica al paisaje originario, con el
enriquecimiento de la experiencia vivida. En el caso de Bettina, como se
advertirá más abajo, el regreso se produce luego de una experiencia de nuevo
arraigo en Argentina, que le permite recuperar el paisaje de su infancia desde
un nuevo espacio. El paisaje recuperado llega a adquirir entonces un valor
emblemático, con una carga metafórica que condensa la evocación
reminiscente del tiempo de la niñez con las imágenes espaciales del lugar de
origen.
En su elaboración poética, Bettina recurre al uso de la adjetivación cromática,
al referirse a la coloración verde y azul del paisaje, para destacar la belleza del
lugar. Tal elaboración está intensificada por la asociación analógica de la
acción de moverse en automóvil por la ruta con la de navegar, marcada a
través del uso del verbo “parecer” en subjuntivo, con un valor subjetivo o
modal («es hermoso […] uno va con el auto y parece que estuviera navegando
[…] sobre la autopista porque la ruta […] está justo sobre el mar […] de un
lado todo verde […] y del otro el azul del mar Ionio que es una maravilla […]
precioso»).
Se trata de una asociación comparativa que construye además una imagen
visual, encaminada a subrayar los límites difusos entre tierra y mar(5). Tal
difusión de límites guarda correspondencia con el tono difuso de la evocación
reminiscente, presente también en el texto italiano oralizado que sirvió como
pre-texto para esta construcción paisajística. Bettina recurre una vez más al
tópico del viaje, y lo vincula en este caso con el trayecto en automóvil, asociado
con un regreso a la tierra natal. Este regreso adquiere un valor metafórico, de
recuperación de un espacio simbólico del que fue desarraigada a partir de la
experiencia migratoria.

228 María Inés Palleiro
Desde la perspectiva del viaje mítico, este regreso tiene que ver con la
superación exitosa de la prueba del desarraigo, que permite a la protagonista
recuperar el paisaje de la memoria, luego de la experiencia vital de la
separación. Bettina introduce asimismo el tópico de la muerte, a través de la
narración de una experiencia personal referida a la guerra. En su relato, el
paisaje aparece vinculado con un lugar de tránsito, incluido dentro de una
cláusula de orientación espaciotemporal en «un túnel», situado en el camino
«de Soverato a Copanello», en el momento en el que «ya había pasado la
guerra». Tal orientación espaciotemporal sirve a Bettina para introducir la
narración de una experiencia personal. La organización del relato se ajusta en
efecto a la de la narrativa de experiencias personales descripta por William
Labov and Joshua Waletzky (1967) quienes, a partir del estudio etnográfico de
relatos personales de miembros de comunidades negras de Estados Unidos,
identificaron en esta clase de relatos una estructura compuesta de orientación
espaciotemporal, complicación, resolución y coda final, con la interpolación de
cláusulas evaluativas. Estos autores destacaron asimismo que la acción de estas
narraciones se articula alrededor de un point o eje de interés que, en este caso,
está puesto en la complicación. Tal complicación está dada por el pasaje
dificultoso por el mismo túnel en donde había muerto mucha gente, a causa de
los bombardeos de la guerra. En la cláusula de orientación espaciotemporal,
Bettina usa el pretérito imperfecto, que tiene un valor desrealizante, apto para
la evocación. Dicha evocación desrealizante es un rasgo distintivo de la
construcción poética del paisaje textual del recuerdo, acorde con la atmósfera
reminiscente del relato. El tono evocativo está destacado también por la
presentación de este relato como un discurso referido contado por su madre
(«me contaba mi mamá»). Tal empleo de discurso referido sirve como recurso
de legitimación, asociado con lo que Bauman llama «un mundo de voces de
otros» (BAUMAN R. 2004). Este estudioso llama la atención sobre las distintas
fases de recreación de un discurso colectivo, como recurso de legitimación del
discurso individual. En este caso, el aval testimonial de un miembro de la
familia está relacionado con la actualización del pasado, que da lugar a la
mencionada recreación evocativa de experiencias personales de migración y
desarraigo. Dicho aval corresponde en este caso a la voz de la madre de
Bettina, cuya figura está asociada con la memoria de sus primeros años, y se
relaciona con la actualización del pasado infantil, desde su presente de persona
adulta.

Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 229
En la articulación retórica, además de las imágenes visuales relativas al paisaje
textual de esta localidad costera, predominan también las imágenes olfativas
vinculadas con el olor desagradable del túnel asociado con las muertes de la
guerra («un olor […] pestilente […] tremendo […] por la cantidad de
muertos»). Hay en este sentido un contrapunto antitético entre el colorido de
las imágenes visuales, asociadas con valoraciones positivas dadas a través de la
adjetivación («verde […] azul […] precioso») y el carácter negativo de las
imágenes olfativas, resaltado por los adjetivos «pestilente» y «tremendo».
Esta inclusión de adjetivos positivos y negativos es característica de una actitud
evaluativa, considerada por el citado Labov como propia de la narrativa
personal de experiencias individuales. Esta referencia a paisajes y olores
construye de tal modo un espacio textual asociado con una vivencia colectiva,
anclada en ciertos elementos como «el túnel». Maurice Halbwachs (1967), en
su estudio sobre la memoria colectiva, considera esta modalidad de anclaje del
recuerdo como parte de «la memoria de las cosas», que constituye una forma
de recuperación de la experiencia vivida a través de elementos tangibles del
pasado.
El discurso de Bettina instaura una dinámica entre el aquí y el ahora de la
Argentina de nuestros días y el «ahí» de la Italia de posguerra. Es así como el
cierre de su testimonio retoma la alusión inicial al ámbito de Copanello, a
partir de una situación enunciativa que transcurre en Buenos Aires. Esta
dinámica de reconstrucción del pasado desde el presente, propia del discurso
tradicional, es también un rasgo distintivo de la narrativa de desarraigo, que
apunta a reconstruir un paisaje de la memoria mediante la conexión
comparativa entre escenarios diferentes. El paralelismo entre la apertura y el
cierre del relato tiene una función de enmarcado textual, que delimita el
espacio narrativo de la interacción conversacional que le precede y le sigue.
Esta estrategia de enmarcado le sirve a la vez como nexo que enlaza su
discurso con el tópico de conversación siguiente, vinculado también con la
experiencia de la migración. Este tópico resignifica la narración a la luz de la
vivencia del desarraigo («en Copanello […] Yo […] me quería quedar ahí […]
no me quería venir […] y resultaba que […] estaba […] el plan Marshall [�