You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
Rivista italiana di studi americanistici<br />
n. <strong>38</strong>/39 aprile-ottobre 2015<br />
n. 40/<strong>41</strong> aprile-ottobre 2016<br />
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” Onlus
ERRATA CORRIGE<br />
Omar Aguilar Sánchez<br />
“La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los<br />
Pueblos de la Nueva España” publicato nel numero <strong>38</strong>-<strong>41</strong> della revista<br />
THULE: Rivista italiana di studi americanistici, pag. 689.<br />
La investigación que produjo estos resultados forma parte<br />
del proyecto ‘Time in Intercultural Context’, dirigido por el<br />
prof. dr. Maarten E.R.G.N. Jansen (Facultad de Arqueología,<br />
Universidad de Leiden) y fue financiada por el European Research<br />
Council en el marco del European Union’s Seventh Framework<br />
Programme (FP/2007-2013) / ERC Grant Agreement No. 295434
THULE<br />
Rivista italiana di studi americanistici<br />
n. <strong>38</strong>/39 aprile-ottobre 2015<br />
n. 40/<strong>41</strong> aprile-ottobre 2016<br />
Centro Studi Americanistici<br />
“Circolo Amerindiano” Onlus
ISSN: 1126 - 8611<br />
ISBN: 978-88-99223-07-6<br />
Direttore<br />
Romolo Santoni<br />
Comitato di redazione<br />
Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo<br />
Amerindiano” onlus Perugia), Carlotta Bagaglia (Fondazione<br />
Angelo Celli per una cultura della salute),<br />
Irina Bajini (Università di Milano), Marco Bellingeri<br />
(Università di Torino), Giulia Bogliolo Bruna (Centro<br />
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Pe rugia,<br />
Centre d’études Arctiques / Ecole des Hautes Etudes<br />
en Sciences Sociales, Paris), Roberta Carinci (Centro<br />
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia),<br />
Antonino Colajanni (Sapienza Università di Roma),<br />
Davide Domenici (Università di Bologna), Victor González<br />
(Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
onlus, Perugia), Piero Gorza (Università di Torino), Rosa<br />
Maria Grillo (Università di Salerno), Thea Rossi (Centro<br />
Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia,<br />
Università “G. d’Annunzio di Chieti-Pescara), Francesco<br />
Spagna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
onlus, Perugia, Università di Padova).<br />
Segreteria di redazione<br />
Roberta Carinci, Michela Damiano, Hélène D’Angelo,<br />
Moira Degrisogno, Henry Figan, Aura Fossati, Silvia Gola,<br />
Corinne Meléndez Gaset, Clara Migotto, Stefania Mucci,<br />
Gabriela Peñalva, Rosalba Proietti Pizzi, Angelo Sciotto,<br />
Maria Teresa Vitola.<br />
Coordinatore del Comitato scientifico<br />
Tullio Seppilli<br />
Comitato scientifico<br />
Anthony Aveny (Colgate University of Hamilton, N.Y.),<br />
Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo<br />
Amerindiano” onlus, Perugia), Carlotta Bagaglia<br />
(Fondazione Angelo Celli per una cultura della salute),<br />
Irina Bajini (Università di Milano), Maria de Lourdes<br />
Beldi de Alcântara (Universidade de São Paulo, Brasil –<br />
International Working Group for Indigenous Affairs,<br />
Denmark – Grupo de Apoio aos Povos Guarani e Aruak,<br />
Brasil – Ação dos Jovens Indígenas da Reserva de Dourados,<br />
Brasil), Marco Bellingeri (Università di Torino), Giulia<br />
Bogliolo Bruna (Centro Studi America nistici “Circolo<br />
Amerindiano” onlus, Perugia, Centre d’études Arctiques /<br />
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris) Silvia<br />
Maria Carvalho (Universidade Nacional Estado de Sào<br />
Paulo, Araracuara), John Clark (Fundación Arqueológica<br />
del Nuevo Mundo, San Cristóbal de las Casas), Antonino<br />
Colajanni (Sapienza Università di Roma), Davide Domenici<br />
(Università di Bologna), Victor González (Centro Studi<br />
Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia),<br />
Piero Gorza (Università di Torino), Rosa Maria Grillo<br />
(Università di Salerno), Serge Gruzinski (Cnrs - Ehess, Parigi),<br />
Federico Kauffmann-Doig (Instituto de Amazónica,<br />
Lima/Tarapoto), Alfredo López Austin (Instituto de Investigaciones<br />
Antropológicas, Unam México), Jean Malaurie<br />
(Directeur du Centre d’Etudes Arctiques, Ehess, Paris -<br />
Cnrs, Paris - Académie Polaire, Saint-Pétersbourg), Marie<br />
Claude Mattei Muller (Universidad Central de Caracas),<br />
Ricardo Melgar Bao (Instituto Nacional de Antropología<br />
e Historia, México), Giuseppe Orefici (Centro Italiano<br />
Studi Ricerche Archeologiche Precolombiane, Brescia),<br />
Wigberto Ribero Pinto (Universidad de Ea Paz), Renato<br />
Da Silva Queiroz (Universidade de Sào Paulo), Thea Rossi<br />
(Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus,<br />
Perugia, Università “G. d’Annunzio” di Chieti-Pescara),<br />
Mario Humberto Ruz Sosa (Universidad Nacional<br />
Autónoma de México, Unam, México), Paola María<br />
Sesia (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores<br />
en Antropología Social, Pacífico Sur, México), Francesco<br />
Spagna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
onlus, Perugia, Università di Padova), Francisco<br />
Tovar Blanco (Univesitat de Lleida, Espanya), Luis<br />
Alberto Vargas (Instituto de Investigaciones Antropológicas,<br />
Unam, México), Mariusz Ziolkowski (Uniwersytet<br />
Warszawski).<br />
Traduzioni<br />
Titien Bartette, Roberta Carinci (coordinatrice), Sebastiana<br />
Fadda, Aura Fossati, Corinne Meléndez Gaset, Gabriela<br />
Peñalva, Gemma Rojas Roncagliolo, Rosa Tomàs.<br />
Tutti gli articoli sono stati sottoposti a doppio<br />
referaggio cieco.<br />
Progetto grafico<br />
Alberto Montanucci e Enrico Petrangeli (Orvieto)<br />
Impaginazione e prestampa<br />
Stabilimento Tipografico «Pliniana»<br />
Viale Francesco Nardi, 12 - 06016 Selci-Lama (PG)<br />
Direzione e Redazione<br />
THULE. Rivista italiana di studi americanistici e/o<br />
Centro Studi Americanistici “Circolo Ameridiano” onlus<br />
via Guardabassi, n. 10 - 06123 Perugia<br />
tel. 075 5720716 - fax 075 5720716<br />
e-mail: info@amerindiano.org<br />
www.amerindiano.org<br />
Editore<br />
Centro Studi Americanistici<br />
“Circolo Amerindiano” onlus<br />
Via Guardabassi, 10, 06123 Perugia<br />
tel. 075 5720716 - fax 075 5720716<br />
e-mail: info@amerindiano.org<br />
Distribuzione della rivista e numeri arretrati<br />
La rivista è riservata ai soci del Centro Studi Americanistici<br />
“Circolo Amerindiano” onlus. Per iscriversi e ricevere<br />
informazioni sui numeri arretrati si prega di consultare il<br />
sito www.amerindiano.org<br />
Autorizzazione del Tribunale di Eecce n. 6<strong>38</strong>/1996<br />
Quanto espresso negli articoli pubblicati in “THULE”<br />
impegna soltanto la responsabilità dei singoli autori.<br />
La rivista “THULE”, organo ufficiale semestrale del<br />
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus<br />
(Perugia), è di proprietà dello stesso.
THULE<br />
Rivista italiana di studi americanistici<br />
Indice nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong> annate 2015-2016*<br />
13 Romolo Santoni<br />
Presentazione del volume<br />
Miscellanea di Parte prima<br />
studi americanistici La cultura e i suoi simboli nell’America precolombiana<br />
Parte seconda<br />
Percorsi dell’identità nell’America<br />
Parte terza<br />
Le arti: sintesi ed espressività delle forme della cultura<br />
Parte quarta<br />
Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni<br />
Parte quinta<br />
Gli Indigeni e il territorio<br />
Parte sesta<br />
Istituzioni, diritti, generi nell’America contemporanea<br />
Parte settima<br />
Nuovi americani e le loro memorie<br />
Parte ottava<br />
Pensando l’America<br />
A cura di *<br />
Carlotta Bagaglia, Giulia Bogliolo Bruna, Paride Bollettin,<br />
Beatriz Calvo Pontón, José Carlos Castañeda Reyes, María Celia<br />
Fontana Calvo, Piero Gorza, Rosa Maria Grillo, Maria Teresa<br />
Muñoz Espinosa, Jesús Nieto Sotelo, Edmundo Antonio Peggion,<br />
Sidnei Clemente Peres, Martha Estela Pérez García, María Lina<br />
Picconi, Vânia Rocha Fialho de Paiva e Souza, Thea Rossi,<br />
Romolo Santoni, Laura Scarabelli, Donatella Schmidt, Tullio<br />
Seppilli, René Valdiviezo Sandoval.<br />
* Il titolo delle sezioni è a cura della Segreteria di Redazione
Prima parte<br />
La cultura e i suoi simboli nell’America<br />
precolombiana<br />
17 Valeria Bellomia<br />
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instrumentos<br />
musicales en hueso humano conservados en el Museo<br />
Nacional Prehistórico Etnografico “Luigi Pigorini” de<br />
Roma.<br />
37 Davide Domenici - Imma Valese<br />
Toward an Understanding of Native American<br />
Socio-Political Complexity: Italian Archaeological<br />
Researches at Cahokia (Illinois, USA).<br />
67 María Teresa Muñoz Espinosa - José Carlos<br />
Castañeda Reyes<br />
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra<br />
Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna.<br />
89 Ludo Snijders<br />
Investigation of the palimpsest of Codex Añute (Selden).<br />
105 Angélica Delgado Salgado<br />
La provincia de Acalan-Tixchel, Campeche, México.<br />
Del preclásico al posclásico a través del material<br />
cerámico.<br />
129 Aurora Adela López Montúfar<br />
Estudio del contenido botánico de Ollas Tláloc: ofrendas<br />
del Templo Mayor de Tenochtitlán.<br />
Seconda parte<br />
Percorsi dell’identità nell’America<br />
145 Tristano Volpato<br />
Italia en México. Un estudio de la identidad vénetochipileña<br />
entre invariación y sincretismo cultural.<br />
171 Gilmara Casagrande<br />
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade<br />
e alteridade na escrita.
187 Stefano Aviani Barbacci - Chiara Aviani Barbacci -<br />
Alessandro Finzi<br />
La rosa nascosta ne El Aleph di J.L. Borges: dal<br />
paesaggio di Querétaro alla figura di S. Rosa da Viterbo.<br />
205 Yasmina Yousfi López<br />
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá.<br />
221 María Inés Palleiro<br />
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina:<br />
narrativa de desarraigo y paisajes culturales.<br />
245 Ilona Heijnen<br />
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th<br />
century Nahuatl manuscript: from Reportorio de los<br />
tiempos to De materia medica.<br />
Terza parte<br />
Le arti: sintesi ed espressività delle forme della<br />
cultura<br />
285 Román Robles Mendoza - Raquel Jackelyne<br />
Flores Yon<br />
La banda de músicos en el mundo andino de Perú:<br />
origen, afirmación y continuidad sonora.<br />
307 Marco Antonio Velázquez Albo<br />
Las bandas de música de viento de la región mixteca<br />
y popoloca poblana. Tradiciones y cultura de la<br />
negociación en los cambios.<br />
323 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
Transculturación y apropiación cultural: el patrimonio<br />
musical de las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia.<br />
351 Maria Lina Picconi<br />
El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de<br />
Jujuy. Argentina.<br />
359 Nikolai Rakutz<br />
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas<br />
suramericanas.
375 André Carrico<br />
O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea.<br />
<strong>38</strong>3 Carlo Mearilli<br />
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La zona.<br />
Quarta parte<br />
Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni<br />
<strong>41</strong>1 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
“La tierra, nuestra madre”. Cosmovisión en torno a la<br />
tierra entre los Ngiguas del sureste de Puebla, México.<br />
427 Paride Bollettin<br />
Ondeggiando con le maracá.<br />
439 Edmundo Antonio Peggion<br />
Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva<br />
(Rondônia e sul do Amazonas, Brasil).<br />
449 Joelma Monteiro de Carvalho - Silvana Andrade<br />
Martins<br />
Ritual da Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua,<br />
memória e tradição cultural.<br />
477 Guizzela Castillo Romero<br />
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano:<br />
los elementos de la naturaleza.<br />
491 Leticia Villalobos Sampayo<br />
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec,<br />
Puebla, México.<br />
517 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
Etnografía de los saberes campesinos en procesos<br />
educativos de la escuela y la comunidad Campesina<br />
de México. Un estado del Arte<br />
533 Mario Ortega Olivares<br />
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un<br />
pueblo pos nahua.<br />
557 Anna Sulai Capponi<br />
La mitología precolombina de la Guayana venezolana<br />
a través de la obra Canaima de Rómulo Gallegos.
Quinta parte<br />
Gli Indigeni e il territorio<br />
573 Juliana Monteiro Gondim<br />
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e<br />
organização territorial entre os Tremembé de Almofala.<br />
597 Daniele Fini<br />
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti<br />
estrattivi nel sud del Guerrero, Messico, dalla prospettiva<br />
dei beni comuni.<br />
613 Emmerson Pereira da Silva - Hosana Celi Olveira<br />
Santos - Maria Jaidene Pires - Maria Marluce<br />
Sousa Gomes da Silva - Rita de Cássia Maria<br />
Neves - Tiane Araújo de Paiva e Souza<br />
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e<br />
dinâmicas territoriais no Nordeste do Brasil.<br />
635 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria<br />
en la fiesta del k’in tajimol.<br />
663 Gaia Carosi<br />
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan<br />
all’inizio del XVI secolo.<br />
689 Omar Aguilar Sánchez<br />
La construcción de espacios sagrados como límites<br />
territoriales en los pueblos de la Nueva España.<br />
709 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en<br />
Xapawilleme.<br />
Sesta parte<br />
Istituzioni, diritti, generi nell’America<br />
contemporanea<br />
729 Martha Estela Pérez García - Isabel Escalona<br />
Rodríguez<br />
Una aproximación a la violencia feminicida en el norte<br />
de México: los casos del Valle de Juárez, Chihuahua.
757 Paola Ma. Sesia<br />
La judicialización de las violaciones a los derechos<br />
humanos de las mujeres durante la maternidad.<br />
La argumentación de ‘violencia obstétrica’ y sus efectos.<br />
779 Beverley Argus-Calvo - María Luisa González<br />
Cruzando fronteras y abriendo puertas académicas a<br />
estudiantes mexicanos en Estados Unidos: políticas<br />
educativas y prácticas exitosas, un estudio de caso.<br />
801 Aurora Loyo Brambila<br />
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo<br />
mexicano (1917-2017).<br />
Settima parte<br />
Nuovi americani e le loro memorie<br />
817 Sergio Hernández Galindo<br />
Migrantes japoneses en América: genero, clase y guerra.<br />
837 Cristina Pizzonia<br />
Migración científica en México. Ganancia, pérdida y<br />
circulación de cerebros.<br />
863 Daniela Salvucci<br />
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica<br />
argentina: storie di famiglia nella pampa gringa.<br />
885 Mara Donat<br />
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y<br />
del mundo.<br />
Ottava parte<br />
Pensando l’America<br />
913 Gustavo Zuluaga Hoyos<br />
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpientemonstruo.<br />
925 José Luis Pérez Flores<br />
El imaginario de la lucha de la civilización contra el<br />
salvajismo en el arte de frontera de la Nueva España.
951 Esther Acevedo<br />
Entre anticuarios y la naciente ciencia.<br />
961 Samuel L. Villela Flores<br />
Gisèle Freund y su trayectoria latinoamericana:<br />
Argentina (19<strong>41</strong>-1945) y México (1947, 1950-1952 y<br />
1978).<br />
977 Tobias Boos<br />
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de<br />
memoria, espacios de representación cultural.<br />
1007 Mayya Dubossarskaya<br />
El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi.
Presentazione del volume<br />
Romolo Santoni<br />
Tradizionalmente la nostra rivista esce con una corposa sezione monografica<br />
accompagnata da alcune rubriche fisse.<br />
Questa volta in qualche modo le sezioni monografiche sono 8. Infatti la prima<br />
sezione del volume è infatti divisa in 8 parti, corrispondenti ad altrettanti temi.<br />
E questi ultimi abbracciano tempi e spazi diversi della ricerca americanistica,<br />
declinati con ampia libertà, prospettive e metodologie diversificate: dall’America<br />
delle culture precolombiane a quella dei nuovi am-ricani e alle riflessioni sulla<br />
America che è e quella che verrà; da questioni legate all’identità americana alla<br />
gestione indigena del territorio e al tema dei diritti comunitari, l’immaginario<br />
attivo e passivo riflesso nelle diverse arti. Muovendoci oltre differenti confini tematici,<br />
cronologici e geografici. Questo insieme l’abbiamo chiamata “miscellanea”<br />
Tutto ciò è il risultato del lavoro di diversi collaboratori (che figurano nella<br />
parte iniziale dell’indice), che hanno raccolto i testi di alcuni studiosi che hanno<br />
partecipato al XXXVII Convegno Internazionale di Americanistica, svoltosi nel<br />
maggio 2015.<br />
In questi convegni, che si avvicendano annualmente a Perugia - con code seminariali<br />
nelle città di Padova, Roma e Salerno e, a volte, con una ulteriore sede<br />
in qualche città americana - vengono proposte esperienze di lavori di campo,<br />
ricerche a tavolino e bibliografiche, anche di grande valore, ma anche inevitabilmente<br />
condizionate dalla circostanza della presentazione in un congresso, con<br />
tempi ristretti e modalità di oralità. Vista anche la scarsa considerazione in cui<br />
sono tenuti gli Atti di convegno in ambiti concorsuali, si è pensato di chiedere<br />
ai relatori di riscrivere il loro intervento.<br />
Selezionati dai curatori, gli articoli sono stati sottoposti a doppio referaggio cieco<br />
da parte di membri del nostro Collegio dei Referees e quelli accolti sono stati<br />
inclusi in questo volume per essere pubblicati.<br />
L’elenco del Collegio dei referees è pubblicato nella pagina www.amerindiano.<br />
org.<br />
In questo modo il risultato è un volume speciale, ricco e corposo, con articoli<br />
che, comunque raccolti in piccole monografie, offrono un ampio panorama dello<br />
stato attuale degli studi in americanistica.<br />
Non sarà un esempio isolato, intendiamo, infatti, proporre ancora questo tipo<br />
di esperimento, che riteniamo utile e interessante.
Prima parte<br />
La cultura e i suoi simboli<br />
nell’America precolombiana
17<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 17-36<br />
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos<br />
instrumentos musicales en hueso humano<br />
conservados en el Museo Nacional Prehistórico<br />
Etnografico “Luigi Pigorini” de Roma<br />
Valeria Bellomia<br />
Università La Sapienza, Roma<br />
Resumen<br />
Los idiófonos de ludimiento mexica expuestos en el museo romano, por primera vez en su<br />
historia, han sido objeto de una investigación interdisciplinaria, a fin de reconstruir su historia<br />
particular y de plantear nuevas propuestas metodológicas para el estudio de las manifestaciones<br />
musicales del pasado indigena, desde sus principales restos materiales, con particular atención a<br />
la categoría organológica de los idiófonos. ¿Hasta qué punto hoy en día podemos utilizar una<br />
clasificación occidental, totalmente ajena al contexto cultural amerindio? ¿Cuál fue el papel de<br />
la música en el universo cultural mesoamericano? ¿Qué nos pueden decir al respecto los<br />
instrumentos musicales dque hoy quedan mudos en el museo? ¿Qué hacer para que nos hablen<br />
otra vez de su historia?<br />
Introducción<br />
Instrumentos musicales, huesos humanos, más bien objetos artísticos, testigos<br />
de una cosmovisión prehispánica sofisticada, pero también de una historia<br />
colonial más reciente. Estas son las múltiples identidades de los dos ejemplares<br />
de omichicāhuaztli expuestos en el Museo Pigorini de Roma que, por primera<br />
vez en su historia, han sido objeto del estudio aquí presentado. Este proyecto<br />
fue realizado por un grupo de investigación interdisciplinario coordinado por el<br />
mismo museo, y que involucra a varios especialistas de diferentes disciplinas<br />
científicas, con el fin de reconstruir la historia de ambos objetos, en cuanto a<br />
sus propiedades biológicas como huesos, a la vez que organológicas como
18 Valeria Bellomia<br />
instrumentos musicales, fundamentales para tratar de acercarnos lo más<br />
posible a su identidad indígena.<br />
Premisa metodológica<br />
Desde el primer momento ha quedado evidente que el único método de estudio<br />
para lograr resultados válidos en esta tarea habría sido un enfoque<br />
interdisciplinario con la inclusión de diferentes competencias desde la<br />
Arqueología, la Antropología física y la Etnomusicología. Esta última en<br />
particular, en su moderna declinación arqueológica, es un nuevo campo de<br />
investigación interesado en aclarar los aspectos sensoriales y sensitivos del<br />
pasado indígena. La Arqueomusicología se basa en el estudio de los hallazgos<br />
materiales de este mismo pasado sonoro, es decir, en primer lugar, los<br />
instrumentos musicales. La Etnomusicología nació como disciplina relacionada<br />
con la Musicología más pura, pero dedicada a la producción musical “exótica”,<br />
o sea, no perteneciente al horizonte cultural occidental (SACHS C. -<br />
HORNBOSTEL E. 1914, SCHAEFFNER A. 1996 [1936], SACHS C. 1968, BOTH A.A.<br />
2009). Desde los años sesenta del siglo pasado, esta disciplina se ha alejado de<br />
los principios y categorías occidentales, acercándose cada vez más a un<br />
enfoque antropológico y teniendo en cuenta los contextos específicos de la<br />
producción musical (MERRIAM A.P. 1964, KOLINSKI M. 1967, MCALLESTER, D.<br />
1971, BLACKING J. 1973, NETTL B. 1996, GIANNATTASIO F. 1998, CLAYTON M.T.<br />
2003, BOTH A. A. 2010).<br />
La Arqueomusicología es una consecuencia de este cambio y, hoy, se dedica al<br />
estudio de las manifestaciones musicales del pasado, analizando los hallazgos<br />
materiales e informaciones inmateriales en sus contextos específicos.<br />
En este caso, nos enfrentamos con dos instrumentos que, además de haber<br />
sufrido un proceso de primera descontextualización forzada, tras de su<br />
transporte desde México hacia Europa, hoy se encuentran expuestos en un<br />
museo italiano y por eso son, nuevamente, contextualizados en tierras<br />
extranjeras (THOMAS N. 1991), con la tarea de testimoniar su historia y<br />
también parte de la nuestra italiana. Gracias a su estratificación de significados<br />
e identidades a través del tiempo y del espacio, los dos instrumentos son un<br />
caso de estudio de gran interés, ya que proporcionan muchas reflexiones metaanalíticas<br />
y meta-museísticas: para que sean disfrutados hay que ponerlos en<br />
condición de expresarse en una perspectiva multisensorial incluyendo, además
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 19<br />
de la esfera visual, la auditiva, que no es el medio de comunicación sensorial<br />
habitual en un museo.<br />
Los especímenes<br />
Los especímenes aquí presentados son dos idiófonos de ludimiento del periodo<br />
Postclásico (fig.1). Sabemos que esta tipología de instrumentos se encuentra en<br />
Mesoamérica en un período comprendido desde el Preclásico hasta el<br />
Posclásico, a través de la Conquista y los primeros siglos de la Colonia y, de<br />
cierta manera, llega hasta nuestros días, aunque en distintas circunstancias<br />
(SELER E. 1898, HAWLEY E.H. 1898, LUMHOLTZ C.- HRDLICKA A. 1898 AND<br />
PEREIRA G. 2005, STARR F. 1899, BATRES L. 1902, 1934A,1934B, 1969,<br />
CASTAÑEDA D. E MENDOZA V. 1933, CASO A. - RUBÍN DE LA BORBOLLA D. 1936,<br />
RUBÍN DE LA BORBOLLA D. 1939, GARCÍA PAYÓN J. 19<strong>41</strong>, P1ORTER M.N. 1956,<br />
VON WINNING H. 1959, MARTÍ S. 1968,RODRIGUEZ LOUBET F. 1985, MCVICKER<br />
D. 2005). Esto nos habla de una profunda continuidad de uso, no obstante su<br />
significado y simbología seguramente se desarrollaron en el tiempo en formas<br />
diferentes dependiendo de los contextos. Los dos instrumentos expuestos en el<br />
museo son realizados con fémures humanos y ambos están todavía<br />
acompañados por el instrumento percutor, condición muy rara si la<br />
comparamos con casi todos los demás conocidos.<br />
Fig.1. Museo Pigorini, omichicāhuaztli en la vitrina de la sala expositiva.
20 Valeria Bellomia<br />
El espécimen MNPE 4209 es un fémur humano izquierdo; en la superficie<br />
de la cara anterior se practicaron 19 incisiones transversales más o menos<br />
equidistantes, entre las cuales las n.º 4, 8, 12 y 16 tienen una perforación.<br />
El instrumento está decorado mediante un mosaico realizado en concha y<br />
obsidiana, localizado en la cabeza y cuello del fémur, por lo que se trata de<br />
una pieza única entre los hallazgos conocidos hasta la fecha. La epífisis<br />
distal fue cortada para aumentar la cámara de resonancia interna del<br />
instrumento. Va acompañado con una concha (Oliva sp.), con la que se<br />
frotaban las muescas para producir el sonido.<br />
El fémur llegó al Museo en 1878 tras un intercambio de objetos que llevó a<br />
cabo el mismo Luigi Pigorini con el Museo Arqueológico de la Universidad<br />
de Bolonia. Gracias a la reciente investigación llevada a cabo por Davide<br />
Domenici, investigador del proyecto, hoy conocemos su origen mixteca y<br />
sabemos que su llegada a Europa fue muy temprana (DOMENICI D. en<br />
prensa), lo que enriquece el objeto de un gran valor histórico y documental<br />
en la reconstrucción de las primeras décadas del contacto.<br />
El espécimen MNPE15395/G también es un fémur, pero derecho. Presenta<br />
19 muescas en la superficie anterior, entre las cuales las n.º 4, 8, 12 y 16<br />
también tienen una perforación, y se acompaña con un peroné humano, el<br />
instrumento raspador con que se tocaba; a diferencia del otro, tiene la<br />
porción distal completa. Su viaje hacia al museo romano es bien diferente:<br />
el naturalista E.H. Giglioli lo compró en 1894 en París y, desde ese<br />
momento, perteneció a su colección de 17.000 objetos arqueológicos y<br />
etnográficos, procedentes de todo el mundo. Tras su muerte, en 1913, fue<br />
comprado por Luigi Pigorini junto con el resto de la colección (NOBILI C.<br />
2010). De acuerdo con las informaciones que Giglioli mismo nos<br />
proporciona, el fémur fue encontrado junto con dos pequeñas figuras<br />
antropomorfas realizadas sobre esteatita, y un hacha con mango, en una<br />
tumba en Quiché, en Guatemala. Todos los objetos viajaron en conjunto<br />
hacia París, donde llegaron en 1878 y donde Giglioli los adquirió<br />
conjuntamente (GIGLIOLI E.H. 1901:185-186). Hoy en día todos los<br />
hallazgos que acompañaban el fémur y el peroné se encuentran en los<br />
acervos de las colecciones americanas del Museo Pigorini.
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 21<br />
¿Qué significa el término omichicāhuaztli?<br />
El primer paso para poder estudiar estos objetos ha sido intentar catalogarlos.<br />
De acuerdo con la clasificación occidental de los instrumentos musicales<br />
(SACHS C.- MORITZ VON HORNBOSTEL, E. 1914) los podríamos denominar<br />
idiófonos de ludimiento, es decir una categoría de instrumentos que producen<br />
el sonido por la vibración de su cuerpo. Pero, ¿qué nos dice esta definición<br />
sobre el mismo instrumento y su contexto de uso original? Prácticamente<br />
nada. Por eso elegimos otro camino, más emic(2), para acercarnos a la visión<br />
indígena. Así que nos preguntamos: ¿qué significa el término omichicāhuaztli?<br />
Como los diccionarios antiguos y recientes han señalado (MOLINA 1970[1571],<br />
SIMEÓN 1997[1885]), y como muchos otros autores que han estudiado este<br />
tema han escrito (SELER E. 1898, SANCHEZ G. - HIGELIN R. 2014),<br />
omichicāhuaztli es una palabra náhuatl compuesta por el sustantivo omitl<br />
(hueso) y la forma sustantivada del verbo chicāhua (dar fuerza a algo,<br />
producir energía). Remí Simeón traduce así la palabra: instrumento musical<br />
en hueso que servía para hacer danzar, durante las grandes ceremonias. Seler<br />
(1898) nos informa que Molina cita otro término: omichicāhuazoa (traducido<br />
con “tocar un instrumento en hueso” sin especificar de cual tipología). Desde<br />
un enfoque etimológico, descubrimos que muchos términos correspondientes al<br />
acto de “tocar un instrumento” se refieren principalmente a su función ritual.<br />
Así es con la categoría organológica del chicāhuaztli que a partir de esa función<br />
deriva su nombre. Hoy, en náhuatlchicāhua, quiere decir, literalmente,<br />
“fortalecer, vigorizar, animar, dar energía” (KARTTUNEN F. 1992)(3). El mismo<br />
significado, sin variación en el tiempo, se encuentra en el diccionario colonial<br />
de Molina(4): chicauac y chicactic = cosa fuerte; chicaua = dar fuerza,<br />
energía, animar; chicahualiztli = fuerza, potencia.<br />
Idiófono o chicāhuaztli: ¿Cuál categoría?<br />
¿Qué es, entonces, un chicāhuaztli? ¿Lo podemos considerar como categoría<br />
organológica indígena? Las fuentes españolas lo traducen con “palo de<br />
sonajas”, pero esta no es una traducción literal: de hecho, más que una<br />
traducción parece una descripción. Como ya hemos visto en la etimología, el<br />
nombre del instrumento destaca su función ritual y de ninguna manera se<br />
refiere a las modalidades de producción del sonido.
22 Valeria Bellomia<br />
En los Primeros Memoriales de Fray Bernardino de Sahagún están<br />
representadas varias deidades en el acto de agarrar un chicāhuaztli: no para<br />
mostrar un dios que toca un instrumento, sino para destacar su capacidad de<br />
llevar a cabo una acción ritual o función cósmica precisa que prevé la<br />
producción de una fuerza o energía vital (véase por ejemplo Xipe, 263r;<br />
Iayhquemeh, 263v; Opochtli, 263r; Chalchiuhtlique, 263v; Tzapotlan tenan,<br />
264r; Xilónen 263v [fig.2]).<br />
Fig.2. Xilónen con chicāhuaztli, Primeros Memoriales, 263v.<br />
Algunos autores interpretan el acto de sacudir el mismo palo de sonajas como<br />
una manera de llamar la lluvia sobre la tierra a través de la asonancia,<br />
elemento fundamental para un ciclo productivo agrícola (STEVENSON R. 1968).<br />
Sobre todo, el acto de golpear el suelo con el palo durante las ceremonias del<br />
ciclo agrícola es una manera de despertar las aguas del Inframundo para que<br />
suban y salgan de la montaña bajo la forma de nubes cargadas de lluvia(5)<br />
(LÓPEZ AUSTIN, comunicación personal).<br />
Esto también explica por qué dioses distintos agarran el mismo chicāhuaztli en<br />
la mano: todos comparten esta característica de tener un poder generativo o<br />
re-generativo, aunque en diferentes contextos. Y, de hecho, encontramos un<br />
chicāhuaztli también en el contexto generativo por excelencia, la pareja<br />
primordial, en la escena estilizada de la unión sexual, en la que el instrumento<br />
se encuentra en el centro de la pareja debajo de la manta (MIKULSKA K. 2008.<br />
Vease CÓDICE BORGIA, F.9, CÓDICE VATICANO B, f.28 [fig.3] y f.87).
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 23<br />
Fig.3. Códice Vaticano B, f.28, chicāhuaztlientre la pareja primordial.<br />
Podríamos describir un chicāhuaztli como idiófono de sacudimiento:<br />
técnicamente es un palo de madera con anillos encima, en cuyo interior se<br />
ha creado una cavidad que contiene semillas o cuentas de piedra o bien de<br />
barro. Se conocen ejemplos de madera, hoy en la exposición permanente<br />
del Museo de Sitio del Templo Mayor, así como réplicas votivas en piedra<br />
volcánica de diferente tamaño, encontradas entre las ofrendas del Recinto<br />
Sagrado de Tenochtitlan(6). Es evidente que si nos acercamos a estos<br />
artefactos desde un enfoque organológico, se trata de instrumentos<br />
musicales muy diferentes de los omichicāhuaztli con respecto al método de<br />
producción del sonido. Pero es igualmente claro que, si adoptamos una<br />
perspectiva etimológica, y entonces seguramente más emic, es imposible no<br />
ver una afinidad entre los nombres de los instrumentos, aunque en el<br />
raspador se concentra la atención en el material en que esta hecho, el<br />
hueso, para nombrarlo: omitl + chicāhuaztli.<br />
“Hueso que produce fuerza”: esta definición, a diferencia de la occidental<br />
(idiófono de ludimiento), más que en la técnica de emisión de sonido parece<br />
estar basada en la función simbólica que el sonido producido tiene en el rito<br />
en que se va a tocar.
24 Valeria Bellomia<br />
Un chicāhuaztli en hueso, entonces: para qué?<br />
En la Mesoamérica prehispánica fue común el uso de huesos humanos como<br />
materia prima para la fabricación de una amplia gama de objetos rituales que<br />
derivaban sus cualidades específicas de su misma materia. Por lo tanto, la<br />
reconstrucción del simbolismo del cuerpo humano y su tratamiento peri y<br />
post-mortem en Mesoamérica es fundamental para entender el poder de un<br />
instrumento musical que usa partes del esqueleto humano como materia prima<br />
(LÓPEZ AUSTIN A. 1984). ¿Cuál es la relación entre el material en que está<br />
hecho el instrumento y el papel que tiene el fenómeno sonoro que produce? Y<br />
entonces ¿por qué elegir un fémur? Además, ¿un fémur humano?<br />
El hueso humano es un contenedor de vida indispensable para la existencia<br />
humana: en un mito contenido en la Leyenda de los Soles del Códice<br />
Chimalpopoca (BIERHORST, 1992a, 1992b), documentado a mediados del<br />
siglo XVI, la creación del hombre sólo es posible a partir de los huesos preciosos<br />
(chalchiuh-omitl en la version náhuatl del mito) de los antepasados, guardados<br />
en el Mictlan.<br />
Es entonces que, siendo el hueso desde el principio el elemento básico para la<br />
creación de la humanidad, este material está cargado de una poderosa<br />
capacidad regenerativa. Por eso nos resulta lógico creer que, tratándose en<br />
nuestro caso de un emisor sonoro(7) sobre hueso humano, la misma “voz”<br />
del instrumento, es decir, su sonido, está cargada del mismo poder<br />
generativo que su materia, y se convierte en parte indispensable para el éxito<br />
de la ceremonia en que el instrumento iba a ser tocado. ¿Cuál era, entonces,<br />
este contexto ceremonial?<br />
De acuerdo con las dos únicas fuentes conocidas hasta la fecha sobre su uso,<br />
era tocado durante las ceremonias fúnebres de los guerreros muertos en<br />
batalla o sacrificados a los dioses.<br />
En la Crónica Mexicana de Alvarado Tezozomoc se describe la ceremonia de<br />
conmemoración de los guerreros muertos en la guerra de Chalco, durante el<br />
reinado de Moctezuma I (1440-1469). Después de haber realizado los bultos<br />
sagrados de los difuntos, «el vulgo comenzaba un cantar y baile que dicen de<br />
la guerra, y todos los familiares de los muertos se juntaban y rodeaban el<br />
bulto, comenzando el canto; comenzaban también los parientes á llorar<br />
todos, y los vietos á bailar llorando, y los mozos en todos los actos del canto y<br />
baile tocaban el Omichicahuaztli de venado pero hueco y acerrado, como un
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 25<br />
caracol, que hacian resonar muy triste, y flautas roncas, cuauhtlapitzalli,<br />
sonajas, que llaman ayacachtli»(8).<br />
Mientras que los familiares de los muertos danzan, los jóvenes no casados,<br />
también cantando y bailando, parecen marcar cada paso del ritual al sonido<br />
de unos omichicāhuaztli, en este caso hechos con huesos de venado –no hay<br />
mención de huesos humanos– vacíos y abiertos en las extremidades, con una<br />
concha, cuyo lúgubre sonido llama la atención del autor. Otros instrumentos<br />
tocados son las flautas cuauhtlapitzalli, y las sonajas ayacachtli; los ancianos<br />
bailan alrededor de la momia –el bulto sagrado que contiene los restos del<br />
guerrero, a veces sólo simbólicamente si el cuerpo ya no está presente–<br />
ricamente vestida y adornada, situada en la plaza ceremonial frente al templo<br />
del dios guerrero, Huitzilopochtli. Todo parece desarrollarse de acuerdo con<br />
una ley no escrita, la ley del ritual: incluso el llanto de los familiares aparece<br />
como parte del conjunto de acciones específicas que tienen que ser respetadas.<br />
Esta ceremonia dura cuatro días, después de los cuales los sacerdotes queman<br />
los cuerpos de los muertos y ponen las cenizas sobre las cabezas de los jóvenes<br />
familiares de los difuntos. En esta descripción también aprendemos que el<br />
omichicāhuaztli no se tocaba solo, sino junto con otros instrumentos de<br />
percusión y de viento, como acompañamiento del miccacuícatl, “un cantar<br />
muy triste” (TEZOZÓMOC, Crónica, cap 25.): el canto ritual de los familiares de<br />
los fallecidos.<br />
La misma historia se narra en el capítulo 18 de la Historia de Diego Durán.<br />
En el párrafo 10 se lee que durante las canciones y bailes de la ceremonia de<br />
conmemoración de los guerreros muertos en batalla, «tomaban unos huesos<br />
que tienen hechos unos dientecillos a manera de escalerillas y bailaban al son<br />
de aquellos huesos, raspando por aquellos escaloncillos otros huesezuelos, lo<br />
cual no carece hoy en día de alguna superstición, pues los usan el día de sus<br />
bailes todavía»(9).<br />
Después de cuatro días de baile de luto por los muertos, se quemaban los<br />
bultos. Una vez más no hay mención de huesos humanos, solo encontramos un<br />
genérico “huesos”. Las evidencias arqueológicas, sin embargo, muestran que la<br />
mayoría de estos instrumentos se ha fabricado con huesos largos humanos. El<br />
objeto con el que se toca el omichicāhuaztli en este caso es otro hueso más<br />
pequeño (“otros huesezuelos”), como bien podría ser el peroné que acompaña<br />
el fémur MNPE 15395/G, frotado contra de los “escaloncillos”, es decir, las<br />
muescas.
26 Valeria Bellomia<br />
En el caso de las víctimas de la guerra o sacrificados, cuya muerte era<br />
considerada una de las más honorables, el fallecido tenía que alcanzar el Sol en<br />
su Casa, y para llegar allá tras de su largo viaje por el Inframundo necesitaba<br />
de la ayuda de sus familiares, jóvenes y ancianos, a través de un ritual preciso<br />
que incluyera el canto y el baile con el sonido “triste y sombrío” del<br />
omichicāhuaztli. Aun la misma ausencia del cuerpo material era símbolo de su<br />
“muerte especial”: el guerrero había dado su vida luchando para convertirse, a<br />
través del sacrificio, en alimento para los dioses. Con la presencia de la “momia<br />
falsa”, que permitía su rematerialización temporal, se obviaba la ausencia del<br />
cuerpo y se aseguraba su tratamiento habitual. Podemos imaginar que, a pesar<br />
de la “tristeza” percibida por los Españoles en la música producida por el<br />
omichicāhuaztli, el instrumento sí tenía un papel decisivo en el cumplimiento<br />
de todo el rito, como emisor de fuerza vivificante, destinada a acompañar el<br />
difunto en su camino hacia el Sol. Quien moría de esta manera, un guerrero<br />
noble o incluso un comerciante que muriese durante uno de sus viajes, se<br />
llamaba Tonatiuh ilhuicac yauh o tonatiuh iixco yauh (traducido como “el<br />
que va en el paraíso del Sol” o “ante la cara del Sol” (SELER 1898, véase<br />
SAHAGÚN III, apéndice del capítulo 3).<br />
Cabe recordar que estamos utilizando fuentes españolas de finales del siglo<br />
XVI, que tienen que ser leídas críticamente, pero podemos afirmar que estamos<br />
frente a unos instrumentos musicales muy particulares, de manera llamativa<br />
ausentes en la descripción de las ceremonias que nos proporciona Sahagún en<br />
el libro II de su Historia General, dedicado justamente a las fiestas, y por eso,<br />
de uso quizás muy restringido y específico para las ceremonias de las que nos<br />
informan los cronistas citados.<br />
Pero es razonable suponer que el vínculo entre este instrumento y los contextos<br />
funerarios descritos fuese más complejo: de hecho, no sólo podemos suponer<br />
que el uso del omichicāhuaztli era, quizás, exclusivo de estos contextos sino<br />
que, también, por lo menos en algunos casos, la adquisición de la materia<br />
prima para realizarlo ocurría inmediatamente después del sacrificio.<br />
Sacrificio humano y tratamiento del cuerpo<br />
En la fiesta del mes de Tlacaxipehualiztli, descrita por Sahagún (II.21), para<br />
cumplir con el sacrificio se elegían entre los cautivos de guerra unos individuos<br />
para impersonificar a la deidad, en este caso Xipe Totec. Los cautivos
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 27<br />
sacrificados debían morir ritualmente y, al mismo tiempo, convertirse<br />
físicamente en comida divina (fig.4). Desde el momento en que morían, no<br />
pasaba mucho tiempo antes que las partes de los cuerpos sufrieran un<br />
tratamiento ritual altamente codificado, de acuerdo con una concepción del<br />
cuerpo humano como contenedor semántico socialmente poderoso, capaz de<br />
interactuar con los vivos. Entonces, el elegido pasaba a través de un proceso<br />
cultural de captura, transformación de identidad, muerte y objetivación: en<br />
este fenómeno transformativo se convertía inicialmente en ixiptla (que<br />
podríamos traducir con “imagen”) de la divinidad, y luego, con la muerte, el<br />
cadáver era desmembrado por operadores rituales especializados, llamados<br />
quaquacuiltin, los ancianos del calpulli, quienes lo tomaban después del<br />
sacrificio y lo llevaban al calpulli mismo. Una vez allí, el cuerpo de la víctima<br />
era desmembrado y repartido para ser comido entre los participantes de la<br />
ceremonia. La carne se convertía en comida, de acuerdo con un preciso<br />
código: en nuestro caso, nos llama<br />
mucho la atención el hecho que<br />
los sacerdotes en primer lugar<br />
ofrecían a Moctezuma una de las<br />
piernas, la parte más rica de<br />
carne para comer (SAHAGÚN,<br />
II.54). Además, el que ofrecía la<br />
ceremonia, el dueño del cautivo<br />
sacrificado, no podía participar<br />
al banquete y comer esa carne,<br />
porque establecía una relación<br />
de parentesco con su<br />
víctima(10).<br />
Incluso tras de la muerte, el<br />
cuerpo objetivado se mantenía<br />
activo en el circuito ritual que<br />
involucraba a los participantes y<br />
que ponía en una relación de<br />
intercambio quien ofrecía y<br />
quien recibía la ceremonia, o, en<br />
un nivel más general, hombre y<br />
divinidad respectivamente.<br />
Fig.4. Fiesta de Tlacaxipehualiztli,<br />
Primeros Memoriales.
28 Valeria Bellomia<br />
Podemos postular que, para la realización de estos instrumentos musicales,<br />
algunas partes del esqueleto de los individuos sacrificados eran materia prima<br />
privilegiada. Además, es razonable suponer que, como resultado de la<br />
modificación cultural del hueso, dentro de las prácticas fúnebres en las que se<br />
utilizaba el omichicāhuaztli, su propia producción musical tenía que<br />
acompañar, fortaleciéndolo(11) el viaje del guerrero hacia la Casa del Sol,<br />
destino último exclusivo de aquellos muertos en batalla. Esto nos sugiere una<br />
capacidad de agency inherente a la materia ósea, y en particular al fémur,<br />
contenedor de la médula, energía vital por excelencia: en la concepción del<br />
cuerpo entre los Nahuas, la médula y el líquido seminal masculino son la<br />
misma cosa (LÓPEZ AUSTIN A. 1984:190, MIKULSKA 2008:219).<br />
Análisis tafonómico<br />
¿Qué nos dice, entonces, esa misma materia sobre la historia de tales<br />
artefactos? El análisis de las fuentes coloniales se ha acompañado con un<br />
estudio tafonómico de los huesos muy detallado(12)(BELLOMIA V. 2013,<br />
BELLOMIA V. ET AL. 2015).<br />
A través del análisis microscópico de las superficies ha sido posible reconstruir<br />
las diversas operaciones llevadas a cabo para convertir los fémures en<br />
instrumentos musicales, desde la limpieza, el trabajo, la decoración, y<br />
finalmente el desgaste. También ha sido posible ordenar las huellas<br />
encontradas en superficie en una estratigrafía operativa, utilizando el modelo<br />
de análisis de Gregory Pereira (2005). En particular, las huellas de trabajo han<br />
permitido avanzar hipótesis sobre las condiciones de humedad ósea en las<br />
cuales el instrumento fue realizado (MACGREGOR A. 1985). Además, la<br />
presencia de huellas de corte transversal por herramientas líticas, en la epífisis<br />
proximal en un caso (4209) y distal en el otro (15395/G), ha confirmado que<br />
el desprendimiento de los tejidos blandos se produjo cuando el cadáver aún no<br />
había empezado a descomponerse. Es decir, el hueso se convirtió en materia<br />
prima para el instrumento musical en un lapso de tiempo relativamente<br />
próximo a la muerte de la persona, lo cual refleja plenamente los relatos que<br />
las fuentes coloniales nos comentan sobre el tratamiento post mortem del<br />
cuerpo de víctimas sacrificiales entre los Mexicas (URCID J. 2010:115-168).<br />
En cuanto a las huellas de desgaste, la observación del consumo gradual de las<br />
muescas ha permitido reconstruir hasta los movimientos mismos que el músico
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 29<br />
hizo para tocar el instrumento: en el caso del fémur 4209, las muescas<br />
centrales tienen un porcentaje muy alto de desgaste de la superficie cortical en<br />
ambos bordes de cada muesca, lo que evidencia que las muescas se frotaron<br />
rítmicamente y en ambas direcciones. Este dato nos ofrece además una<br />
información de carácter organológico muy importante sobre el instrumento. De<br />
hecho, hasta la fecha no se conocen muchas representaciones de músicos<br />
tocando este tipo de instrumento con el que podríamos comparar estas huellas:<br />
una de las más claras y conocidas por los especialistas del tema es la contenida<br />
en el Códice Vindobonensis al folio 24, donde Ehécatl-Quetzalcoatl toca un<br />
omichicāhuaztlifrotandolo contra de un omóplato, encima de una caja de<br />
resonancia realizada con un cráneo humano, en un contexto ritual de consumo<br />
de hongos alucinógenos (fig.5). El nivel de desgaste del fémur 15395/G es<br />
sorprendentemente bajo, aunque queda bastante claro que también se<br />
desarrolla en ambas direcciones.<br />
Fig.5. Códice Vindobonensis f.24.<br />
¿Qué nos espera en el futuro?<br />
Este proyecto de investigación interdisciplinario sigue todavía en estudio. El<br />
marco teórico en que se inserta parte de un asunto fundamental: los objetos<br />
del pasado participan de una relación con los seres humanos en cada momento<br />
de su propia historia, lo que nos permite reflexionar sobre el papel social que<br />
los objetos arqueológicos americanos tienen hoy en los museos, y en qué<br />
medida los enfoques de análisis que escogemos en nuestros estudios afectan a
30 Valeria Bellomia<br />
los resultados del trabajo y el conocimiento producido. Las relaciones que<br />
entrelazan seres humanos y objetos se desarrollan, y cambian, a lo largo de los<br />
siglos de vida de ambos (KOPYTOFF I. 1986, HODDER I. 2012), por lo cual<br />
esperamos que aún hoy estos objetos puedan establecer con nosotros mismos<br />
una relación dialéctica. En este caso específico, no hay que olvidar que<br />
tratamos de entender dos instrumentos musicales: si queremos estudiarlos por<br />
completo, por supuesto, debemos escuchar su sonido. Por lo tanto, el próximo<br />
paso será el análisis de sus propiedades acústicas tras la grabación de su<br />
sonido. Esto será posible gracias al hecho excepcional que los dos instrumentos<br />
todavía se encuentran acompañados por el respectivo percutor, la concha en el<br />
caso del fémur 4209, y el peroné en el caso del 15395/G.<br />
Suponemos que el análisis de los datos obtenidos de la grabación del sonido de<br />
ambos omichicāhuaztli, con sus propios percutores originales, captará la forma<br />
más cercana al timbre original, aunque los contextos de ejecución serán muy<br />
diferentes de los originales, lo que, por supuesto, afectará la confianza en los<br />
mismos resultados. Sin embargo, no cabe duda que un análisis acústico es<br />
necesario, sobre todo porque, además del timbre, nos ayudará a reconocer<br />
cualquier patrón rítmico dentro del instrumento, y nos aclarará cuanto de ese<br />
patrón depende de la manufactura de las muescas o, por ejemplo, de la<br />
colocación intencional de las perforaciones entre las muescas mismas. Esto ha<br />
de permitirnos también llevar a cabo un análisis comparativo entre los<br />
patrones de manufactura de otros omichicāhuaztli de procedencia conocida.<br />
Incluso, tal vez, una vez terminado el proceso de estudio, la grabación quedará<br />
como parte de la exposición en la sala del museo, permitiendo al público poder<br />
escuchar, y no solo ver, los objetos.<br />
Conclusiones<br />
En conclusión, queda claro que aunque separados de sus contextos originales e<br />
integrados en el patrimonio museístico italiano, estos objetos siguen<br />
proporcionando información a través del estudio de las huellas que conservan<br />
e, incluso, estimulan nuevas preguntas.<br />
El análisis tafonómico ha puesto en evidencia la manera como fue obtenida la<br />
materia prima; las fuentes mitológicas nos proporcionaron informaciones<br />
acerca de la percepción del cuerpo en Mesoamérica; las crónicas españolas nos<br />
comentaron sobre los contextos en que estos instrumentos se tocaban y sobre el
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 31<br />
tratamiento peri y post-mortem del cuerpo de las víctimas sacrificiales. Las<br />
fuentes pictográficas nos han enseñado qué divinidades se acompañan con esta<br />
categoría de artefactos que tienen, en su nombre, el elemento “chicāhuaztli”,<br />
subrayando su capacidad de interactuar con el mundo real a través de la<br />
simbología del sonido que producen. Cabe recordar que estamos todavía muy<br />
lejos de entender el papel simbólico y social que tenían esos instrumentos, así<br />
como los otros mencionados dentro del universo sensorial indígena. Las<br />
manifestaciones musicales antiguas son uno de los objetos de estudio más<br />
complejos ya que, además de presentar los problemas interpretativos comunes<br />
a todo fenómeno cultural de un pasado ensombrecido por el tiempo, tienen la<br />
dificultad adicional, o más bien la imposibilidad, de encontrar el verdadero<br />
objeto de estudio: la música.<br />
Pero esperamos que este modelo de análisis, con un enfoque interdisciplinar,<br />
pueda ayudarnos a aproximarnos a este objetivo.<br />
Por lo pronto, haciendo interactuar datos arqueológicos, tafonómicos,<br />
acústicos, fuentes españolas, mitos de la época colonial y datos etnográficos<br />
sobre los pueblos indígenas actuales, los instrumentos han sido estudiados, y<br />
siguen estudiándose, desde todas esas múltiples perspectivas, permitiendo así<br />
que las distintas disciplinas involucradas interactúen con resultados<br />
satisfactorios, ya que en el mundo amerindio sobre todo, Arqueología y<br />
Antropología siempre pueden y deben de colaborar.<br />
Además, la historia de estas piezas, por cierto, no se acaba con la llegada de los<br />
españoles, sino que sigue enriqueciéndose hasta nuestros días. En el caso de<br />
estudio aquí presentado, el objetivo principal del proyecto de investigación que<br />
sigue aun en estudio es utilizar todas las herramientas científicas disponibles<br />
para tratar de solucionar los enigmas que todavía faltan por resolver sobre la<br />
biografía cultural de estos objetos, que llegaron a Italia como “exotica<br />
mirabilia” y que cambiaron de identidad, a través de los siglos, hasta llegar<br />
ahora frente a nuestros ojos contemporáneos, tras la vitrina de un museo.<br />
Notas<br />
(1) Un agradecimiento particular va a Sergio Botta, Ivan Briz Godino, Donatella Saviola y<br />
Luisa Vietri por su atenta revisión y comentarios al texto.
32 Valeria Bellomia<br />
(2) Los términos “emic” y “etic”, acuñados por el lingüista Kenneth L. Pike (1967) se utilizan<br />
en las ciencias sociales:el término emic se refiere al punto de vista de los actores sociales, sus<br />
creencias y sus valores; el término etic corresponde a la perspectiva "científica", más bien la<br />
representación del investigador de los fenómenos sociales observados. Con respecto al uso de los<br />
términos en antropología véase Harris M. (1976).<br />
(3) En el mismo diccionario de Karttunen, se encuentra una interesante traducción de otro<br />
verbo, chicāhui: “madurar, estimular la maduración”, posible referencia a los ciclos<br />
regenerativos agrícolas, en los cuales se tocaba el chicāhuaztli con esta función (Karttunen F.<br />
1992:46).<br />
(4) Fray Alonso de Molina fue autor de un diccionario náhuatl-castellano, publicado en 1571 y<br />
de otro castellano-náhuatl, publicado en 1555. Este último es el primer diccionario publicado<br />
en el Nuevo Mundo.<br />
(5) “A man carried the mist rattle board [aiochicaoaztli en la version en náhuatl] upon his<br />
shoulders; it rattled in three places. And when they had gone to arrive at the place where [the<br />
impersonator of] Xilonen was to die, then the fire priest came to receive her. Before her he set<br />
up the rattle board; he rattled it, and with yauhtli went forth to receive her, and scattered it<br />
toward her”. Sacrificio de Xilónen, Sahagún, Historia General II.27, traducción de Anderson A.<br />
and Dibble C. 1981:105.<br />
(6) Estas réplicas se encontraron posicionadas en el nivel III de la Ofrenda 78, que incluye:<br />
nueve teponaztli en piedra verde y tres en basalto; nueve huéhuetl; nueve flautas en piedra<br />
verde, tres en tezontle (una roca volcánica), y uno en barro; dos sonajas en basalto y uno en<br />
barro; un carapazón de tortuga en basalto; un omichicāhuaztli en basalto; y dieci siete sonajas<br />
en cobre (LÓPEZ LUJÁN L. 1993:<strong>41</strong>4).<br />
(7) Esta definición se debe a Alejandro Véliz Ruiz, quien la prefiere a la de instrumentos<br />
musicales, por el hecho de ser menos restrictiva (comunicación personal).<br />
(8) Alvarado Tezozomoc, H. de 1943[1598], Crónica Mexicana, cap. 25. Tezozomoc<br />
(1515/20- 1609) fue un cronista indígena mexicano, nieto del tlatoani de los Mexica,<br />
Moctezuma Xocoyotzin II y autor de dos crónicas, una en castellano y una en náhuatl, sobre la<br />
historia de México prehispánico que abarca el periodo desde finales del siglo XIV hasta la<br />
llegada de Cortés en 1519.<br />
(9) Durán D. 1967[1581], Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme,<br />
cap. XVIII:10. Diego Durán (1537-1588) fray dominico, autor de una Historia de México<br />
prehispánico.<br />
(10) “El señor del cautivo no comía de la carne, porque hacía de cuenta que aquella era su<br />
misma carne, porque desde la ora que le cautivó le tenía por su hijo, y el cautivo a su señor por<br />
padre, y por esta razón no quería comer de aquella carne” Sah. II, 21.
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 33<br />
(11) Como nos indica justamente la traducción literal del verbo chicāhua ya mencionada:<br />
“fortalecer” (KARTTUNEN F. 1992).<br />
(12) Este trabajo ha sido posible gracias al apoyo técnico y científico de los funcionarios del<br />
Museo Pigorini: en primer lugar, el director del laboratorio de Bioarqueología, el Dr. Luca<br />
Bondioli y su colaboradora Dra. Alessandra Sperduti, así como la Lic. Donatella Saviola,<br />
etnóloga conservadora de las colecciones americanas del Museo. El estudio tafonómico ha sido<br />
realizado en colaboración con la Dra. Ivana Fiore, la que merece un especial agradecimiento.<br />
Bibliografía<br />
ALVARADO TEZOZOMOC Hernando, 1943 [1598], Crónica Mexicana, UNAM, México, DF.<br />
APPADURAI Arjun, Editor, [1988], The social life of things. Commodities in cultural<br />
perspective, Cambridge University Press, UK.<br />
BATRES Leopoldo, [1902], Exploraciones arqueoloǵicas en la Calle de las Escalerillas,<br />
Tip. Y Lit “La Europea”, México, DF.<br />
BELLOMIA Valeria, [2013], Analisi dei due strumenti musicali aztechi in ossa umane del<br />
Museo Nazionale Preistorico Etnografico Luigi Pigorini, M.A. Tésis de Maestria, Sapienza,<br />
Università di Roma, Roma.<br />
BELLOMIA Valeria, BOSS Kirsten, FIORE Ivana, En preparacion [2015] New look on ancient<br />
musical instruments from human bones. The Mesoamerican omichicāhuaztli under the<br />
magnifying glass of Science.<br />
BEYER Hermann, [1934], Mexican Bone Rattles, pp. 329-349, Maurice Ries, Editor,<br />
Studies in Middle America, Tulane University, Middle American Research Institute, New<br />
Orleans.<br />
BEYER Hermann, [1934], Two Bone Rattle Fragments in the Department of Middle<br />
American Research of the Tulane University of Louisiana, Middle American Research<br />
Series, vol. 5, n. 7, panphlet n.7.<br />
BEYER Hermann, 1969, [1914], Un instrumento musical de los antiguos mexicanos. El<br />
omichicahuaztli, pp. 536-539, Carmen Cook de Leonard, Editor, El México Antiguo,<br />
Tomo XI, Sociedad Alemana Mexicanista, México, DF.<br />
BIERHORST John, [1992], Codex Chimalpopoca: The text in Nahuatl with glossary and<br />
grammatical notes by John Bierhorst, University of Arizona Press, Tucson, AZ.
34 Valeria Bellomia<br />
BIERHORST John, [1992], History and Mythology of the Aztecs: The Codex<br />
ChimalpopocaTranslated from the Nahuatl by John Bierhorst, University of Arizona Press,<br />
Tucson, AZ.<br />
BLACKING John, 1986, [1973], Com'è musicale l'uomo?, Ricordi-Unicopli, Milano.<br />
BOTH Arnd Adje, [2010], Music-Archaeological Research on Pre-Columbian Music<br />
Cultures, 1880-1920, pp. 85-114, Sam Mirelman, Editor, The Historiography of Music in<br />
Global Perspective, Gorgias Press, New York.<br />
BOTH Arnd Adje, 2009Music Archaeology: Some Methodological and Theoretical<br />
Considerations,, Yearbook for Traditional Music, n. <strong>41</strong>, pp. 1-11.<br />
CASO Alfonso, RUBÍN DE LA BORBOLLA Daniel F., [1936], Exploraciones en Mitla, 1934-36,<br />
Instituto Panamericano de Geografía e Historia, México, DF.<br />
CASTAÑEDA Daniel, MENDOZA Vicente, [1933], Instrumental precortesiano. Tomo<br />
I,Instrumentos de percusión, Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía,<br />
México, DF.<br />
CLAYTON Martin, HERBERT Trevor, MIDDLETON Richard, Editor, [2003], The Cultural<br />
Study of Music, Routledge, New York.<br />
DOMENICI Davide, [en preparacion] The Wandering Leg of an Indian King. Reconstructing<br />
the Cultural Biography of the Omichicahuaztli MNPE n. 4209, 2015.<br />
DURÁN Diego, 1995, [1581], Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra<br />
Firme, Conaculta, México, DF.<br />
GARCIA PAYON José, 19<strong>41</strong>, Manera de disponer de los muertos entre los matlatzincas del<br />
Valle de Toluca, Revista mexicana de estudios antropológicos, vol. 1, n. 5, pp. 64-78.<br />
GIANNATTASIO Francesco, [1998], Il concetto di musica. Contributi e prospettive della<br />
ricerca etnomusicologica, Bulzoni Editore, Roma.<br />
GIGLIOLI HILLYER Enrico, [1901], Materiali per lo studio dell'età della pietra,dai tempi<br />
preistorici all’epoca attuale, Tipografia Salvatore Landi, Firenze.<br />
HARRIS Marvin, (1976), “History and Significance of the Emic/Etic Distinction”, Annual<br />
Review of Anthropology, n. 5, pp. 329-350.<br />
HAWLEY E.H., 1898, Distribution of the notched rattle, pp. 344-346, American<br />
Anthropologist, n. 11.<br />
HODDER Ian, [2012], Entangled: An Archaeology of the Relationships Between Humans<br />
and Things, Wiley & Sons, New York.
Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instr. mus. en hueso hum. en el MNPE «Luigi Pigorini», RM 35<br />
KARTTUNEN Frances, [1992], An Analytical Dictionary of Nahuatl, 46, University of<br />
Oklahoma press, Norman, OK.<br />
KOLINSKI Mieczyslaw, 1967, Recent Trends in Ethnomusicology, Ethnomusicology, vol. 1,<br />
n. 11, pp. 1-24.<br />
KOPYTOFF Igor, [1986] The cultural biography of things: commoditization as process, pp.<br />
64-91, Arjun Appadurai, Editor, The social life of things.<br />
LOPEZ AUSTIN Alfredo, [1984], Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los<br />
antiguos nahuas, Tomo I, UNAM-IIA, México, DF.<br />
LOPEZ LUJAN Leonardo, [1993], Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan, INAH,<br />
México, DF.<br />
LUMHOLTZ Carl, HRDLIČKA Aleš, Marked Human Bones from a Prehistoric Tarasco Indian<br />
Burial Place in the State of Michoacan, Mexico, Bullettin of American Museum of Natural<br />
History, n. 10, 1898, pp. 61-79.<br />
MACGREGOR Arthur, [1985], Bone, Antler, Ivory and Horn: Technology of Skeletal<br />
Materials Since the Roman Period, Croom Helm, London,.<br />
MARTI Samuel, [1968], Instrumentos musicales precortesianos, INAH, México, DF.<br />
MCALLESTER David P., 1971, Some Thoughts on Universals in World Music,<br />
Ethnomusicology, vol. 3, n. 15, pp. 379-<strong>38</strong>0.<br />
MCVICKER Donald, Notched Human Bones from Mesoamerica, Mesoamerican Voices, n. 2,<br />
2005, pp. 1-31.<br />
MERRIAM Alan, [1964], The Anthropology of Music, Northwestern University Press,<br />
Evanston, IL.<br />
MIKULSKA DĄBROWSKA Katarzyna, [2008], El lenguaje enmascarado. Un acercamiento a las<br />
representaciones de deidades nahuas, Mexico, UNAM-IIA; Universidad de Varsovia,<br />
México, DF.<br />
MOLINA Fray Alonso de, 1970, [1571], Vocabulario en lengua castellana y mexicana y<br />
mexicana y castellana; estudio preliminar de Miguel Leon-Portilla., Editorial Porrua,<br />
México, DF.<br />
MORITZ VON HORNBOSTEL Erich, SACHS Curt, Systematik der Musikinstrumente,<br />
Zeitschrift für Ethnologie, vol. 46, 1914, pp. 553-590.<br />
NETTL Bruno, 2005, [1983], The Study of Ethnomusicology: Thirty-one Issues and<br />
Concepts, University of Illinois, Urbana.
36 Valeria Bellomia<br />
NOBILI Carlo, [2010], Luigi Pigorini, collezionisti e criteri di raccolta etnografica, pp. 14-<br />
15, Luigi La Rocca, Curador, Le Collezioni del Museo Nazionale Preistorico Etnografico<br />
L.Pigorini”.<br />
PEREIRA Gregory, The Utilization of Grooved Human Bones: A Reanalysis of Artificially<br />
Modified Human Bones Excavated by Carl Lumholtz at Zacapu, Michoacán, Mexico,<br />
Latin American Antiquity, vol. 16, n. 3, 2005, pp. 293-312.<br />
PIGORINI Luigi, 1885, Gli antichi oggetti, Messicani incrostati de mosaico esistenti nel<br />
Museo preistorico ed etnografico di Roma, Reale Accademia dei Lincei, vol. 12.<br />
PIKE Kenneth L., (1967), Language in relation to a unified theory of the structure of human<br />
behavior, The Hague, Mouton & Co., Netherlands.<br />
PORTER Muriel N., 1956, Excavations at Chupícuaro, Guanajuato, (5th part),<br />
Transactions of the American Philosophical Society, vol. 46.<br />
RODRIGUEZ LOUBET François, [1985], Les Chichimèques: archéologie et ethnohistoire des<br />
chasseurs-collecteurs du San Luis Potosi, Mexique, Centre d'études mexicaines et<br />
centraméricaines, México, DF.<br />
RUBIN DE LA BORBOLLA Daniel, 1939,Antropología: Tzintzuntzan-Ihuatzio. Temporadas I<br />
y II, Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, vol. 3, n. 2.<br />
SACHS Curt, [1968], The History of Musical Instruments, Norton & Company Inc., New<br />
York.<br />
SAHAGÚN Bernanrdino de, 1981, [1577], Florentine Codex : general history of the things of<br />
New Spain, University of Utah, Salt Lake City.<br />
SAHAGÚN Bernanrdino de, 1997, Primeros Memoriales. Paleography and Translation By<br />
Thelma D. Sullivan, Thelma D. Sullivan, University of Oklahoma press, Norman, OK.<br />
SÁNCHEZ SANTIAGO Gonzalo, HIGELIN PONCE DE LEÓN Ricardo, 2014,El quego xilla en la<br />
antigua Oaxaca: Una aproximación a los idiófonos de ludimiento, Musical Archaeology of<br />
the Americas, vol. 3, pp. 101-121.<br />
SCHAEFFNER André, 1996, [1936], Origine degli Strumenti Musicali, Sellerio Ed., Palermo.<br />
SELER Eduard, 1992, [1898], Ancient Mexican Bone Rattles, 62-73, Frank E.,<br />
Comparato, Editor, Collected Works in MesoamericanLinguistics and Archaeology, Vol. III,<br />
Labyrinthos, Culver City, CA.
37<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 37-65<br />
Toward an Understanding of Native American<br />
Socio-Political Complexity: Italian<br />
Archaeological Researches at Cahokia (Illinois,<br />
USA)<br />
Davide Domenici<br />
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy)<br />
Imma Valese<br />
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy)<br />
Abstract<br />
The paper describes the research activities of The Cahokia Project, organized by the<br />
Department of History and Cultures, University of Bologna (Italy), and the Department of<br />
Anthropology, Washington University, St. Louis (MO, USA). The archaeological project focuses<br />
on the West Plaza of Cahokia, the Mississippian site that between the 11 th and 14 th century was<br />
the center of the most complex Native American polity ever developed in pre-colonial North<br />
America. Fieldwork in the West Plaza is aimed at clarifying the settlement dynamics that – over<br />
a period of roughly four centuries – led to the creation, transformation, and demise of a<br />
centrally located public space and its associated public buildings. The study of their function<br />
and use will hopefully provide new insights into the religious and political practices at the core<br />
of the Cahokian polity.<br />
Introduction(1)<br />
The Cahokia Project: An Effort Toward the Integration of Different Scientific<br />
Traditions started its activities on April 2011 at the Cahokia Mounds State<br />
Historic Site (IL, USA). The research project is jointly organized by the<br />
Department of History and Cultures of the University of Bologna (Italy) and<br />
the Department of Anthropology of the Washington University, St. Louis (MO,<br />
USA) and is directed by Davide Domenici and John E. Kelly, while Imma
<strong>38</strong> Davide Domenici, Imma Valese<br />
Valese acts as vice-director and coordinator of the fieldwork activities(2). The<br />
project received financial and logistical support from the organizing<br />
institutions, as well as from Italian Ministero degli Affari Esteri (Direzione<br />
Generale per la Promozione del Sistema Paese – DGSP – Ufficio VI – Settore<br />
Archeologia), Cahokia Mounds State Historic Site, Cahokia Mounds Museum<br />
Society, Powell Archaeological Research Centre, Illinois State Museum<br />
Research and Collections Center, National Geographic Society and Carisbo<br />
Foundation.<br />
Five fieldwork seasons have been carried out so far in the so-called Merrell Tract<br />
II, corresponding to the north-central section of Cahokia’s West Plaza, one of the<br />
four plazas that constituted the center of the Mississippian site. In line with the<br />
wider purposes of the Cahokia Epicenter Project directed by John E. Kelly, our<br />
research in the West Plaza area is aimed at clarifying its long occupational<br />
sequence and, more specifically, at understanding its transformation in a mostly<br />
open space with public buildings during the phases of Cahokia’s apogee. If past<br />
studies on Cahokia’s public architecture mostly focused on on-mound buildings,<br />
the Merrel Tract II – as well as the neighboring Merrell Tract and Tract 15B –<br />
show evidence of various non-domestic wooden structures built at the plaza<br />
level. A deeper understanding of the sequence, forms and patterns of use of West<br />
Plaza’s public buildings could then provide new insights on the sociopolitical<br />
organization of the ancient Mississippian city.<br />
Cahokia: A Mississippian City<br />
Cahokia, the earliest and largest settlement of Mississippian Culture, rose in<br />
the so-called American Bottom, the alluvial plain formed by the continuous<br />
swaying of the Mississippi river’s course below its confluence with the Missouri<br />
(fig. 1)(3).<br />
After centuries of scattered occupation by horticultural communities of the<br />
Woodland Tradition, by the end of the ninth century the introduction of maize<br />
led to the rise of a series of nucleated Emergent Mississippian villages (AD 850-<br />
1050) (KELLY J.E. 1990b, 1992). According to John E. Kelly, the spatial<br />
arrangement of these villages reflects new forms of community organization<br />
and a rapid increase in sociopolitical complexity that eventually led to the<br />
initial rise of Cahokia as a “mega village” or incipient “urban cluster” some<br />
17-34 hectares in extent at the beginning of the eleventh century.
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 39<br />
Fig. 1. The American Bottom with main archaeological sites (from Fowler 1997)<br />
The rapid development of these aggregated communities, maybe<br />
accelerated by a unique and momentous event labeled Cahokia’s Big<br />
Bang (PAUKETAT T.R. 1994), made that around the mid of 11 th century,<br />
at the onset of the Lohmann phase (AD 1050-1100), the Cahokia<br />
landscape was radically transformed by impressive labor efforts: the<br />
massive Monks Mound, an earthen mound that, with a volume of<br />
622,000 m 3 , is today the largest earthen structure north of Mexico, was<br />
built on the south bank of Cahokia Creek. The late Edelhart phase<br />
Emergent Mississippian residential areas along the ridge in the area of the
40 Davide Domenici, Imma Valese<br />
future East and West plazas were cleared and relocated in order to create<br />
a quadripartite formal arrangement of four plazas around Monks Mound,<br />
following a widespread Native American cosmological template (KELLY<br />
J.E. 1996a; KELLY J.E. - BROWN J.A. 2014) (fig. 2).<br />
Fig. 2. Map of central Cahokia with quadripartite plazas arrangement around Monks<br />
Mound (image by J. Kelly)<br />
During the Lohmann (AD 1050-1100), Stirling (AD 1100-1200), and<br />
Moorehead (AD 1200-1275) phases, more than hundred earthen mounds were<br />
erected along the margins of the plazas and in other areas of the settlement,<br />
occupying an area of approximately 13 km 2 , with estimates of its population<br />
ranging from 10,000 to 15,000 individuals (MILNER G.R. 1998; PAUKETAT<br />
T.R. - LOPINOT N.H. 1997).
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia <strong>41</strong><br />
Cahokia was probably a multiethnic city, its population maybe increased by<br />
foreign migrations and population resettlements (PAUKETAT 2003; ALT 2006a,<br />
2006b), but an important part of Cahokia’s inhabitants were probably<br />
ancestral to the Siouan linguistic family, most probably related with actual<br />
Dhegiha Sioux Nations such as the Osage, Omaha, Ponca, Kansa, and Quapaw<br />
(HALL R.H. 2004).<br />
The shaping of a set of ideological and religious beliefs and practices that<br />
sustained the development of a hierarchically ranked political system was<br />
probably Cahokia’s most enduring legacy. Even after Cahokia’s demise and<br />
abandonment at the end of 14 th century, its cultural achievements survived in<br />
the form of objects, iconographies, and art styles that were adopted and<br />
transformed by the many smaller, independent Mississippian polities that<br />
thrived in the Southeast until the European invasion.<br />
The Cahokia Project’s excavations in the Merrell Tract II of the<br />
West Plaza<br />
Due to its long occupational sequence, covering all Cahokia’s history from<br />
Emergent Mississippian to Sand Prairie (AD 1275-1400) or even to Oneota<br />
(AD 1400-1500), post-Mississippian times, the West Plaza is an ideal<br />
location where to study such processes of reorganization and reshaping of<br />
Cahokia’s public space (fig. 3). Our excavation areas were opened in the<br />
north-central section of Cahokia’s West Plaza, in proximity to the western<br />
margins of Tract 15B, an area where an extensive salvage excavation was<br />
carried out in 1960 by W. Wittry (fig. 4). Our main purpose was to join the<br />
two excavated areas and to locate the western sections of some public<br />
buildings first exposed by Wittry’s team. Since at the time of our first<br />
fieldwork season Wittry’s notes were still unpublished (they were later<br />
published by T. Pauketat; see PAUKETAT T.R. 2013), the first activities of<br />
our project included an analysis of Wittry’s fieldwork notes, maps, and<br />
photos at the Research and Collection Center of the Illinois State Museum in<br />
Springfield, IL, and their integration into the GIS of the West Plaza that we<br />
were building in order to jointly manage all the available excavation data<br />
(VALESE I. 2010/11).
42 Davide Domenici, Imma Valese<br />
Fig. 3. Excavated areas in the Merrell Tracts and Tract 15B within Cahokia’s West Plaza<br />
(image by I. Valese)
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 43<br />
Fig. 4. Location of our excavation area (in colors), at the western edge of Tract 15B (image by<br />
I. Valese)<br />
The excavation of the western section of an Emergent Mississippian house<br />
basin partially excavated by Wittry allowed the precise georeferentiation of<br />
Wittry’s old maps and their integration into Cahokia’s reference grid. The<br />
location of our excavation area was also determined by the need to expand on<br />
the area of the 2008-9 Washington University’s excavations, where evidence of<br />
the southwestern corner of a large building (F358/1001) had been identified in<br />
the form of an approximately 60 cm-deep (below plowzone, that is, 90 cm<br />
below surface) and 40 cm-wide wall-trench.<br />
Given the spatially-related aims of our project, we adopted a research strategy<br />
and methodology strongly focused on horizontally extensive excavations, in<br />
order to have a good general view of the spatial distribution of archaeological<br />
features that could be added to the already extensive area of Tract 15B.<br />
During our five fieldwork seasons we have so far opened an area of 327,75 m 2 ,<br />
removing by shoveling and troweling aprox. 30 cms of disturbed plowzone in<br />
order to expose the underlying undisturbed features. It is quite clear that, in<br />
most of our excavation area, plowing reached the ancient occupational levels,<br />
so that most of the original floor level has been destroyed by modern
44 Davide Domenici, Imma Valese<br />
agricultural activities, as well as by ancient soil borrowing activities (see<br />
below). Most of the excavated features, thus, are subsurface ones. Plowed soil<br />
was thus screened using ½ inch screens, recovering important amounts of<br />
cultural material proceeding from the upper levels of the underlying disturbed<br />
features (fig. 5).<br />
Fig. 5. Main excavated features in the Merrell Tract II area (image by I. Valese).
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 45<br />
The most ancient evidences so far detected in our excavation area are some<br />
late Emergent Mississippian house basins and pits, conforming clusters of<br />
single-post houses (that is, houses whose walls were constituted by wooden<br />
poles individually infixed along the margins of the sub-rectangular and<br />
semisubterranean house basin) arranged around an open area or courtyard. At<br />
least three or four of these Emergent Mississippian residential clusters with<br />
central courtyards once stood in the Merrell Tract II-Tract 15B area of the<br />
West Plaza (see PAUKETAT T.R. 2013: 70-73; fig. 4.17), one of them extending<br />
in the northern part of our excavation area, where extramural late Emergent<br />
Mississippian refuse pits, rich in discarded ceramic fragments, and botanical<br />
remains, were excavated (F1016, F1017W; F1017E, F1080). The<br />
preliminary botanical analysis of F1080 showed evidence of plant processing<br />
and cooking activities, due to the high amount of recovered seeds of erect<br />
knotweed (Polygonum erectum), maygrass (Phalaris carolinana), peppergrass<br />
(Lepidium virginicum); moreover, the presence of tobacco seeds (Nicotiana<br />
Rustica) and morning glory (Ipomoea sp.) may reflect the performance of<br />
ritual activities related to the central courtyard (PARKER K.E. 2014). The<br />
ongoing analyses of recovered materials will hopefully help in further refining<br />
our chronological understanding and in distinguishing spatial modifications<br />
that occurred during the two late Emergent Mississippian phases (Merrell and<br />
Edelhart).<br />
Interestingly, toward the end of the Emergent Mississippian occupation packs<br />
of a clayish “blue fill” (F1160) seem to have been laid down in depressions in<br />
order to obtain a leveled, horizontal surface. The specific purpose of these<br />
activity is still unclear, but it suggests that the end of the Emergent<br />
Mississippian period was already marked by important activities of landscape<br />
modifications that started shaping the flat, open space that was going to be the<br />
West Plaza, whose overall configuration is best attested in the subsequent<br />
Lohmann phase.<br />
The Lohmann phase (AD 1050-1100) is represented in our excavation area<br />
only by negative evidence, that is, no single Lohmann features have been so far<br />
detected. This absence is extremely significant, since in Tract 15B Wittry<br />
exposed two different, sequentially built, Lohmann-phase circular compounds<br />
or rotundas. F<strong>38</strong>8 was a wall-trench structure with an approximate diameter<br />
of 13 meters (only its southern side was identified). F2<strong>38</strong>/<strong>38</strong>9 was a bigger
46 Davide Domenici, Imma Valese<br />
rotunda, 24 meters in diameter, represented by a wall-trench with inner<br />
postholes; apparently it was reconstructed one or two times (KELLY J.E.<br />
1996a; VALESE I. 2010/11: 146; PAUKETAT T.R. 2013: 88). Along the outer<br />
margin of the circular wall trench, a series of radially located oval post pits<br />
were probably hosting pole buttresses whose structural function was to hold in<br />
place the rotunda’s walls, contrasting the outward push due to the weight of<br />
the building’s roof, whose existence is also suggested by the presence of post<br />
pits in the center of the rotunda (PAUKETAT T.R. 2013: 82-88)(4). Beside these<br />
two buildings, Lohmann-phase archaeological evidences were extremely scarce<br />
also in Tract 15B, as well as in the Merrell Tract I, where three post pits –<br />
approximately located along the E-W axis of the Plaza – were the only features<br />
that could be tentatively assigned to this phase (KELLY J.E. 1996a: 23). The<br />
general lack of Lohmann houses or refuse pits indicates that domestic activities<br />
were no longer carried out in the Plaza, now used for ceremonial or political<br />
activities that included the use of the rotundas and the raising of marker posts.<br />
In our excavations to the west of the two Lohmann rotundas we did not<br />
identify any trace of a possible Lohmann-phase mound fill (as suggested by<br />
PAUKETAT T.R. 2013: 82; fig. 4.20), since the area seem to have been heavily<br />
borrowed and then re-filled with refuse midden in Moorehead times (see<br />
below). This lack of evidence due to later landscape modifications prevents us<br />
from either confirming or discarding the hypothesis of the presence of a low<br />
mound, first proposed by J. Kelly (1997: fig. 8.4). What we can state, on the<br />
other hand, is that at least some of the large “midden” areas detected by W.<br />
Wittry in the northern portion of Tract 15B were not “basal” middens that<br />
impeded the complete identification of later features (such as the northern part<br />
of F<strong>38</strong>8 or the northeastern quadrant of F2<strong>38</strong>/<strong>38</strong>9), as supposed by Pauketat<br />
(2013: 82), but rather areas where later, Moorehead-phase, borrowing and<br />
re-filling activities had obliterated parts of the earlier Lohmann and Stirling<br />
features.<br />
During the Stirling phase (AD 1100-1200) the West Plaza continued to be used<br />
for non-domestic activities, as indicated by the almost complete lack of<br />
unambiguous Stirling-phase domestic structures. The most important change<br />
that took place in the Plaza at some moment during the Stirling phase was the<br />
demolition of the F2<strong>38</strong>/<strong>38</strong>9 rotunda and the building of two, probably coeval<br />
wall-trench structures, named Compounds A and B/C, respectively a circular<br />
and a square one(5). Both of them had a palisade-like appearance, with evenly
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 47<br />
spaced circular bastions projecting outward from the compounds’ walls.<br />
Interestingly enough, most of the postholes of these compounds are clearly<br />
distinguishable for their content of orange clayish soil that could derive from<br />
some kind of plaster originally covering the walls, as originally suggested by W.<br />
Wittry and P. Munson (see PAUKETAT T.R. 2013: 91).<br />
Limited evidence of the northern Compound A were located in Tract 15B<br />
suggesting that – as first proposed by W. Wittry in unpublished sketches – it<br />
was circular building with a diameter of aprox. 25 meters, with bastions whose<br />
diameter is less then 2 meters (VALESE I. 2010/11: 147; PAUKETAT T.R. 2013:<br />
88-91); apparently, the building was rebuilt at least once. The incomplete<br />
definition of Compound A by W. Wittry’s team was arguably due its<br />
disturbance by the abovementioned, Moorehed-phase, borrowing activities. In<br />
the northernmost profile of our excavation area, traces of a wall-trench, that<br />
according to J. Kelly, could pertain to Compound A, were located below the<br />
Moorehead refuse filling the borrowed areas that erased most of the<br />
abovementioned wall-trench. Since the excavation was not expanded further<br />
north, this point remains to be clarified in the future.<br />
Evidences of the squared Compound B/C, actually two reconstructions of a<br />
same building, were identified both by W. Wittry and by our excavation, the<br />
definition of the southwestern corner and west wall of the compound being<br />
among our main targets (fig. 6). On the base of our fieldwork results, we now<br />
know that Compound B/C was a roughly squared building (with E and W<br />
walls slightly skewing outward in the northern part of the building), each side<br />
measuring approx. 30 meters, with four, rounded bastions (approx. 3 meters<br />
in diameter) on each side, thus confirming previous hypotheses (see PAUKETAT<br />
T.R. 2013: 91, fig. 4.29). Both W. Wittry and us have been unable to<br />
recognize evidences of Compound B/C north wall, but we now know that it<br />
had been completely erased, as well as the northern part of the West wall, by<br />
later borrowing activities, thus solving the mystery of its apparent lack. The<br />
huge dimensions of the inner walled space, as well as the lack of any structural<br />
evidence of architectural coverings, suggest that Compound A and B/C were<br />
actually non-roofed structures better described as walled enclosures; on the<br />
other hand, according to J. Kelly, the depth of nearly a meter at the base of the<br />
excavation of the wall trench for Compound A may indicate that this structure<br />
was roofed.
48 Davide Domenici, Imma Valese<br />
Fig. 6. Wall-trenches of bastioned compounds A (north) and B/C (south), in light brown within<br />
the Tract 15B area. Note southwestern corner and part of Compound B/C west wall in our<br />
excavation area (image by I. Valese)
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 49<br />
The only evidences of inner features all proceed from Compound B/C. A<br />
circular burned area or hearth was identified by W. Wittry inside bastion H86<br />
of Compound C, slightly off center (PAUKETAT T.R. 2013: 91, fig. 4.32).<br />
According to T. Pauketat, a series of four posts, possibly sequential, may have<br />
stood near the southeastern corner of Compound B/C (PAUKETAT T.R. 2013:<br />
95-96). In our excavation area, a hearth (F1029) was excavated within the<br />
southwestern corner bastion of Compound B/C, but its relationship with the<br />
compound in unclear, as the hearth chronology. A circular pit (F1165; diam.<br />
1,40 m), its edge lined with orange fill, was identified near the western walls of<br />
Compounds B and C; unfortunately its fill did not contain any cultural<br />
material that could help in the chronological attribution. H114, an L-shaped<br />
building located approximately in the center of the B/C compound was<br />
partially excavated by W. Wittry, its western wall having been excavated by us.<br />
Its location as well as its special shape – usually interpreted as evidence of<br />
religious or elite-related function (ALT S.E. 2006; PAUKETAT T.R. 2013: 95) –<br />
suggested that it could have been the main structure inside the walled<br />
compound. We must note that this hypothesis is purely speculative: no clear<br />
dating of H114 had been possible and the structure could well be later than<br />
Compound B/C. Unfortunately, no significant cultural material was recovered<br />
during our excavation of the west wall of H114. In the southern unit of our<br />
excavation area, we identified a segment of an orange clay-filled wall trench;<br />
due to time constraints, we were not able to verify if it pertains to a<br />
reconstruction of Compound B/C or to a different structure somehow<br />
connected to it.<br />
Another set of multiple reconstructed rectangular “houses” (F1063: 3,1 x 4,34<br />
m; F1033: 4,11 x 4,28 m; F1037: 4,27 x 4,54 m), with various associated<br />
pits, were identified to the northwest of H114; unfortunately their relationship<br />
with Compound B/C remains unclear. Their multiple reconstructions could<br />
resemble, at first sight, a pattern common in later Moorehead and San Prairie<br />
houses, but their stratigraphic position and orientation (3,48° West of North),<br />
as well as their association with early Mississippian ceramic material, suggest<br />
an earlier date. Furthermore, the recovery of orange clay inside the postholes<br />
pertaining to the northern and western wall trenches of these buildings<br />
suggests some sort of connection between them and Compound B/C, even if<br />
their relationship remains unclear.<br />
Their wall trenches, as well as those of H114, are in fact superimposed by
50 Davide Domenici, Imma Valese<br />
H129, a northward-oriented (2° West of North) rectangular building (5,7 x 7,4<br />
m); its east side was identified and excavated by W. Wittry, while its West side<br />
was excavated by us, thus exposing the whole building. Unfortunately, only a<br />
fragment of a Late Stirling-Early Moorehead Ramey Incised jar was found in<br />
its wall trenches, so that we cannot know if, when in use, it was still within<br />
Compound C or if, alternatively, it was built after the compound<br />
dismantlement. It could have been contemporary with other Late-Stirling-<br />
Early Moorehead structures identified in Tract 15B (see below) and even with<br />
the monumental building F358/1001. Mostly excavated by W. Wittry, its<br />
southwestern corner was identified by J. Kelly in 2008 and named F1001 by<br />
us, confirming that F358/1001 had a 20,97 m. long south wall, so reaching a<br />
total area of approx. 550 m 2 . According to T. Pauketat it was not a multi-room<br />
building as described by Wittry (who would have not recognized the<br />
“unnumbered northern building” so considering its wall trenches as part of<br />
F358), but a huge rectangular building, one of the biggest ever excavated in<br />
Cahokia, most probably with a central roof-supporting post (PAUKETAT T.R.<br />
2013: 100; fig. 4.36); anyway, the presence of inner partitions cannot be<br />
completely ruled out and the association of the central post pit with<br />
F358/1001 is not secure.<br />
A radical shift in space use and organization seems to have occurred during the<br />
Early Moorehead phase (AD 1200-1275). Either contemporary with, or<br />
immediately following the use of F358/1001, the Merrell Tract II-Tract 15B<br />
area was subject to a new, intense domestic occupation that put definitely an<br />
end to its use as a mostly open, public space. Large Moorehead houses have<br />
been detected by both Wittry and us in the Merrell Tract II-Tract 15B area.<br />
They also seem to cluster in at least three groups with central patios or<br />
courtyards. As previously noted, already during the early Moorehead phase a<br />
soil borrowing activity at the northern end of the Merrell Tract II (KELLY J.E.<br />
personal communication 2014), deleted earlier architectural evidences,<br />
including most of the West wall of F358/1001, thus arguably datable between<br />
Late Stirling and the early part of the early Moorehead phase. The borrowed<br />
areas were soon filled with repeated episodes of refuse deposition, including<br />
animal bones (mostly deer) and pottery fragments; worth to be noted is the<br />
abundant presence of fragments of early Moorehead Ramey Jars and quartz<br />
crystals in F1019, superimposing the F358/1001 wall trench. A similar but<br />
apparently slightly later midden, in the form of a large, shallow, sub-circular
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 51<br />
feature (F1049) contained important amounts of burned corncobs, animal<br />
bones, two fluorite beads and fragments of Late Moorehead ceramics such as<br />
Ramey Incised Jars, Cahokia Cordmarked, Powell Plain, and Wells Broad<br />
Trailed plates with wide, decorated rims. These midden deposits were<br />
obviously the result of the discard of goods consumed in the various<br />
neighboring Moorehead houses. Among them, F1005 stands out for its<br />
dimensions (8.2 m. N-S and 7.12 m. E-W), being one of the largest<br />
Moorehead “houses” so far excavated in the Merrell Tracts-Tract 15B area, its<br />
orientation at 5° East of North matching that of various Late Mississippian<br />
houses excavated in Tract 15B (PAUKETAT T.R. 2013: 114-119). Among the<br />
Late Mississippian structures of the area, we should mention H123, an E-W<br />
oriented house (92°), measuring 7,61 x 5,5 m., and covering an area of about<br />
42,23 m. Because of the finding in its wall trenches of lumps of orange fill, W.<br />
Wittry, followed by Pauketat, proposed that it had been coeval with the<br />
Compound B/C. Our excavations of the complete building indicated that it<br />
was not the case, H123 being superimposed on H129 and superimposed by<br />
what is arguably a Late Moorehead/Sand Prairie burial (F1177), identified but<br />
not excavated.<br />
Despite the obvious domestic character of the Early-to-Late Moorehead<br />
occupation of the Merrell Tract II-Tract 15B area, various lines of evidence<br />
suggest that it was still marked by substantial ceremonial activity. Beside the<br />
richness of the abovementioned “midden” features, abundant botanical<br />
remains of food plants where also found inside storage pits; one of them<br />
(F1132) contained ceremonially significant plants such as eastern red cedar<br />
(Juniperus virginiana) and bald cypress (Taxodium distichum) (PARKER K.E.<br />
2014). Moreover, near the southern end of the N-S axis of the large F1005<br />
“house”, a rounded pit (F1081) contained highly unusual materials such as<br />
two bone gorgets, various arrowheads (some of them miniature), copper<br />
beads, fourteen Gulf Coast whelks, as well as the remains of a total of 102<br />
vertebrate NISP (27 mammalian NISP, 26.5%; 37 avian NISP, 36.3%; 21 fish<br />
NISP, 20.5%); and 17 indeterminate NISP (16.7%). Among the identified<br />
species we can mention here the double-crested cormorant, trumpeter swan,<br />
snow goose, common merganser, diving ducks, catfish, bass and deer bones<br />
(KELLY L.S. 2015).<br />
The presence of élite and exotic goods, such as the copper beads and the<br />
marine shells, and the presence of unusual items characterize the assemblage
52 Davide Domenici, Imma Valese<br />
as a “special deposit” containing some items clearly related with ritual<br />
paraphernalia. The vertical arrangement of the animal remains suggest that<br />
they could have been deposed in a sort of “cosmological order” with the<br />
marine shells at the very bottom representing the watery underworld along<br />
with fish, while the waterfowl could represent the transition between the<br />
watery underworld and upper world and sky. Some of the bones show cut<br />
marks suggesting that some of the materials were leftovers of some kind of<br />
craft activity, maybe related to the production of ritual/ceremonial<br />
paraphernalia. The analyses of these materials are still ongoing, but it is clear<br />
that the uniqueness of such a deposit is a strong evidence of the fact that<br />
Moorehead occupation of the area still had an important ceremonial and/or<br />
political component. It is also worth remembering that W. Wittry found various<br />
Late Moorehead/Sand Prairie burials; the abovementioned, not excavated<br />
burial superimposed on H123 arguably pertains to the same funerary<br />
tradition. No evidence of purely Oneota features has been so far detected in<br />
our excavation area.<br />
Among the features not yet excavated, we located three post pits (F1023,<br />
F1025, F1187). In lack of excavation data we are not able to provide a date<br />
for F1025 and F1187, while we can infer that F1023 is an Emergent<br />
Mississippian or Early Mississippian feature since it is superimposed by the<br />
later Moorhead midden. Their future excavation will hopefully provide dating<br />
elements useful to better understand the complex pattern of post pits in the<br />
Merrell Tracts-Tract 15B area.<br />
Discussion<br />
The study of the occupational dynamics and spatial organization of Cahokia’s<br />
monumental epicenter – arguably the seat of political and social power and the<br />
setting of the most important religious and political events – is obviously<br />
critical in order to understand its sociopolitical organization. As we saw, the<br />
long occupational sequence of the West Plaza not only covers the whole span of<br />
Cahokia’s history, but also reflects many important changes in the<br />
organization of a centrally-located space within Cahokia’s urban core.<br />
The earliest evidences excavated in our area integrate the preexisting picture of<br />
an increasing nucleation of several late Emergent Mississippian household<br />
clusters on the Helms Ridge, a crucial process in the formation of Cahokia as a<br />
“mega village” or incipient “urban cluster” (KELLY J.E. 2008). Unfortunately,
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 53<br />
the still ongoing analysis of ceramic material do not allow us to clearly<br />
distinguish between the two phases of the late Emergent Mississippian period<br />
(Merrell and Edelhart). The courtyards located at the center of the different<br />
late Emergent Mississippian residential clusters were arguably used both for<br />
outdoor domestic activities and for ritual ones, as suggested by the post pits,<br />
communal buildings, and quadripartite arrangements of pits. The<br />
chronological coincidence between the progressive nucleation of Emergent<br />
Mississippian settlements and the appearance of centrally located ceremonial<br />
features suggests that the organization of communal, supra-household ritual<br />
activities was one of the key features in the shaping of larger social units<br />
(KELLY J.E. 1990a, 1990b). In the excavated areas of the Merrell Tract II we<br />
do not have direct evidences of such communal ritual facilities, although Kelly<br />
(KELLY J.E. 1992:183) noted the extramural features of central marker posts<br />
surrounded by a quadripartite arrangement of pits in the center of a late<br />
Emergent Mississippian courtyard later attributed to the Merrell Phase by<br />
Pauketat (2013: 62; fig. 4.11), thus reflecting a pattern similar to the one<br />
detected in other Emergent Mississippian sites.<br />
Interestingly, the deposition of the clayish “blue fill” during the late Emergent<br />
Mississippian occupation of the Merrell Tract II-Tract 15B area suggests some<br />
kind of early landscape modification. In our excavation area the “blue fill” is<br />
not so homogeneous and evenly spaced as it appears in T. Pauketat<br />
reconstruction of Tract 15B excavations, but rather appears as a series of<br />
“patches” with shallow feather edges, suggesting that the hypothesis of it being<br />
the result of the filling of low-lying areas (a possibility also entertained by T.<br />
Pauketat 2013: 301) is to be preferred rather than that of the remains of an<br />
Emergent Mississippian – or Terminal Late Woodland, in Pauketat’s<br />
terminology – mound (see PAUKETAT T.R. 2013: 73-76; fig. 4.19). The<br />
chronology of the blue fill is unclear: it is clearly superimposed on Emergent<br />
Mississippian features (even filling old house basins), but at least in one case it<br />
seems to be cut by an Emergent Mississippian house basin and it is clearly<br />
superimposed by Stirling features. So, at present we would date the laying<br />
down of the “blue fill” within the late Emergent Mississippian occupation of<br />
the area, not being able to confirm or dismiss its assignation to the Merrell<br />
phase, as proposed by Pauketat (2013: 73). Anyway, the transport and laying<br />
down of such an heavy and hard fill suggest some form of corporate labor<br />
investments by the late Emergent Mississippian communities of the area and
54 Davide Domenici, Imma Valese<br />
represents an early evidence of the sequence of landscape modifications that, in<br />
the following decades, would have brought to the creation of the West Plaza. As<br />
noted by Pauketat (2013: 60, 301), the large average dimensions of late<br />
Emergent Mississippian houses Tract 15B – a fact also confirmed in our<br />
excavation area by F1046 (approx. 3,86 x 2,85 m.) and F1189 (southern wall<br />
4,15 m.) – suggest that the inhabitants of the area were of higher (or, at least,<br />
distinct) social status with respect to their contemporaries in other sectors of<br />
Cahokia, a fact that hints at some kind of special consideration attached to the<br />
Merrell Tracts-Tract 15B area since the early phases of the Cahokia sequence.<br />
The important role that communal activities, especially of a ritual kind, had in<br />
the creation of new kinds of social bonds within the Cahokian community is<br />
witnessed by archaeological evidences from the subsequent Lohmann phase,<br />
when Cahokia’s epicenter was being radically transformed by massive<br />
investments of labor in the creation of mounds and plazas. In our area, in<br />
Lohmann times the previous late Emergent Mississippian household clusters<br />
were cleared away (and their population arguably relocated in new residential<br />
sectors of the city as, for example, the one excavated in the ICT-II Tract) in<br />
order to create the West Plaza, that is an open, public space, whose limits<br />
where most probably already defined by earthen mounds. The two<br />
sequentially built rotundas in the northern section of Tract 15B, as well as the<br />
marker posts erected along the E-W axis in the Merrell Tract I, were arguably<br />
the spatial and functional focuses of some of the communal ritual activities<br />
carried out in the newly shaped plaza. The degree of abruptness of such a<br />
radical transformation in the use of space is difficult to evaluate on the basis of<br />
our still limited knowledge of the Emergent Mississippian chronology in the<br />
area. On the one hand, we can imagine an almost punctual event, in line with<br />
the so-called Big Bang’s hypothesis; on the other hand, the apparently reduced<br />
amount of Edelhart-phase structures (at least in the excavated areas) –<br />
possibly coeval with the laying down of blue fill in low-lying areas – could hint<br />
at a more gradual process of transformation of the local landscape in a mostly<br />
open and public space.<br />
It has been argued that the presence of buildings such as the rotundas within<br />
the Tract 15B space goes against the definition of a West Plaza, seen as nonexistent<br />
at all, or much reduced to the eastern side of Tract 15B (PAUKETAT<br />
T.R. 2013: 302). We believe that what defines a plaza is not the complete<br />
absence of buildings but, rather, the existence of a mostly open area where
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 55<br />
numerous people can gather and where special-purpose, public buildings can<br />
be erected. Moreover, considering the Merrell Tract II-Tract 15B area as<br />
representative of the whole West Plaza space could be misleading, since the<br />
public buildings there identified would have anyway covered a rather reduced<br />
small space within the whole area of the West Plaza. Worth to be noted, the<br />
location and dimensions of the West Plaza (actually, of the four plazas<br />
identified by J. Kelly) perfectly fit with W. F. Romain’s hypotheses regarding<br />
the orientation of Cahokia’s urban plan and the use of a standard unit of<br />
measurement (ROMAIN W.F. 2015: 39, plate 12).<br />
The creation of the quadripartite arrangement of plazas, physically<br />
materializing one of the basic tenets of Native American cosmologies, has been<br />
described as one of the key elements in the creation of Cahokia’s urban layout<br />
(KELLY J.E. 1996b; KELLY J.E. - BROWN J.A. 2014), a process that involved<br />
massive investments of labor and movements of people, as graphically shown<br />
by the transformations occurred in the Merrell Tracts and Tract 15B areas.<br />
Several Native American examples – as, for example, the spatial organization<br />
of the Omaha villages (KELLY J.E. 1997: 106-108) – show that such<br />
cosmological tenets also underlay the corporate identities of social segments<br />
(moieties, clans, etc.), whose mutual relations where inscribed in the settlement<br />
layout, especially that of communal, centrally located areas. If we apply such a<br />
model to Lohmann phase Cahokia, we can speculate that the West Plaza<br />
would have been an area of communal interaction of one or more social<br />
segments of Cahokian society, with subgroups maybe related with the<br />
individual mounds encircling the plaza. Unfortunately, available archaeological<br />
evidences do not provide hints on the function of the two rotundas built in the<br />
north-central section of the plaza. Their rounded form reminds that of<br />
historical council houses where religious and political meetings were held (e.g.<br />
RODNING C.B. 2009, 2010, 2011), but the complete absence of rather<br />
common elements such as central fireplaces or interior benches or seats in the<br />
Tract 15B rotundas is worth to be noted.<br />
The use of the West Plaza as an open public space marked by the imposing<br />
presence of the F2<strong>38</strong>/<strong>38</strong>9 rotunda in its north-central section could have<br />
prosecuted during the first part of the Stirling phase. At some point – maybe at<br />
the beginning of Late Stirling phase – the rotunda was dismantled and the two<br />
bastioned Compounds A and B/C were built in the same north-central area.<br />
The relative chronology of Compounds A and B/C is unknown. T. Pauketat
56 Davide Domenici, Imma Valese<br />
and S. Alt (2010: <strong>38</strong>3; PAUKETAT T.R. 2013), following W. Wittry himself,<br />
proposed that they were sequentially built, that is that Compound A had been<br />
dismantled before the construction of Compound B/C, mainly on the base of<br />
the narrow space between the two buildings and on the different dimensions of<br />
the rounded bastions of the two compounds. Without any firm evidence in<br />
favor or against this hypothesis, we entertain the alternative possibility that the<br />
two compounds were contemporary, as suggested by their almost perfect N-S<br />
alignment. The pairing of a rounded and a square/rectangular special-purpose<br />
structures is, in fact, a recurring trait of Eastern Woodland cultural traditions:<br />
such a pairing can be observed in various Ohio Hopewell earthworks such as<br />
Hopetown, High Bank, or Newark (even if, in some cases, the “square”<br />
earthworks are actually octagons). More to the point, the same pairing of<br />
round and square shapes can be observed in the quadripartite pits of<br />
Emergent Mississippian courtyards at Range (KELLY J.A. 1990a), in the<br />
Lohmann sub-mound buildings with interior fireplaces excavated below<br />
Cahokia’s Mound 55 (SMITH H. 1969: fig. 33), or even in the shapes of the<br />
Twin Mounds in Cahokia’s Grand Plaza. Other relevant Mississippian cases<br />
can be recalled, such as the paring of a circular and a square building (49 and<br />
44) on the summit of Hiwassee Island’s main mound (TN; LEWIS T.M.N. -<br />
KNEBERG M. 1946: plate 16). Interestingly, a similar pairing occurred in the<br />
plazas of historical Cherokee and Creek settlements, often dominated by a<br />
rounded and a rectangular townhouse (see RODNING C.B. 2009, 2010, 2011;<br />
BARTRAM W. 1853: figs. 1-5); it is well known that the two shapes were<br />
associated to seasonal use (winter vs. summer building), but this does not<br />
means that the two shapes couldn’t have had deeply entrenched symbolic<br />
meanings related with the inherent dualism of Eastern Woodland cosmology<br />
(DALAN R. et al. 2003: 204). To speculate a little further on this formal<br />
similarity with historical townhouses, one could suggest that the compounds,<br />
as well as the earlier rotundas, could have physically embodied the corporate<br />
identity of specific social groups, precisely as occurred with earth lodges and<br />
townhouses among historical Native American groups. As previously noted, a<br />
peculiar trait of both the Lohmann rotundas and the Stirling compounds is the<br />
almost complete absence of inner features (possibly excepting the L-shaped<br />
H114) such as postholes, pits, hearths or midden areas. Whatever activities<br />
were carried out in these spaces, they were apparently of a kind that left few<br />
material traces(6).
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 57<br />
Notwithstanding their possible symbolic meaning, the stockade-like<br />
appearance of Compounds A and B/C strongly suggest a defensive function; on<br />
the other hand, the reduced thickness of the walls casts some doubts on their<br />
efficiency as defensive facilities. Anyway, it is undeniable that the compounds<br />
were visually and functionally secluding important spaces within the ancient<br />
West Plaza, stressing the privacy and secrecy of the activities carried out in<br />
their interiors. This effect would have been even stronger if the bastions hosted<br />
archers or guards. The visual and functional seclusion of spaces within what<br />
had been a mostly open space suggest that factional divisions or<br />
“compartmentalizations” were emerging within Cahokian society, with<br />
exclusionary strategies prevailing over the more inclusive one of earlier<br />
Lohmann times (ALT S.E. - PAUKETAT T.R. 2010). This trend toward spatial<br />
seclusion and sociopolitical factionalism was clearly materialized by the<br />
building of the central stockade, whose chronological relationship with<br />
Compounds A and B/C is unfortunately unclear. Due to their formal similarity<br />
to the first, round-bastioned stockade that in (Late?) Stirling times enclosed<br />
most of Cahokia’s epicenter, we can speculate that compounds A and B/C were<br />
contemporary at least with the first stockade. This raises a key issue regarding<br />
the spatial organization of Cahokia epicenter in Stirling times: were the<br />
compounds A and B/C inside or outside the central stockade? Unfortunately,<br />
the placement of the first palisade in the early or late facet of the Stirling phase<br />
is still debated, and most of its western wall is still unknown (see PAUKETAT<br />
T.R. 2013: 101-109, 302; figs. 4.40, 9.1): if it run straight northward from<br />
the back (West) side of Mound 48, as proposed by the most “economic”<br />
hypothesis(7), the compounds would have remained “outside” the main<br />
stockade. In this case, the stockade would have cut through the ancient West<br />
Plaza as it did with the East one (then moved eastward with the new Ramey<br />
Plaza), thus radically altering the original quadripartite urban plan. Would<br />
then the Compounds A and B/C, “mimicking” at a lesser scale the imposing<br />
central stockade, have materialized the corporate identity of a lesser – but still<br />
important – social segment of Cahokian society? Otherwise, if the Merrell<br />
Tracts-Tract 15B area was inside the palisade, we should imagine that the<br />
activities carried out within the compounds were so important to deserve a<br />
“double enclosure”. Unfortunately, such questions must remain unsolved for<br />
the moment.<br />
Whatever the spatial relationship with the stockade and notwithstanding the
58 Davide Domenici, Imma Valese<br />
breaking of the spatial arrangement of the West Plaza, the Merrell Tracts-<br />
Tract 15B area was obviously a still important special-purpose space within<br />
Stirling-phase Cahokia. Its landscape was marked by the visually imposing<br />
compounds, maybe by inner structures such as the L-shaped H114, as well as<br />
by the two large T-shaped buildings excavated in the Merrell Tract I (F160<br />
and F187; KELLY J. 1996: 24-35). Their function is unknown, but both the L-<br />
and T-shape suggest that they could have been residences for ritual specialists<br />
or storages for ritual items (KELLY 1996a: 33-35); such a special-purpose<br />
function of T-shaped buildings seems to be confirmed in the Merrell Tract I by<br />
their location on the E-W axis of the earlier plaza, in an area previously<br />
occupied by Lohmann-phase marker posts. Probably, some of the many post<br />
pits found by W. Wittry are the remains of Stirling-phase marker posts raised<br />
in the vicinities of the compounds (KELLY J.E. 2006; PAUKETAT T.R. 2013:<br />
100-101).<br />
After the dismantling of the compounds, or even contemporary with<br />
Compound B/C if the two compounds were not coeval, a series of Late<br />
Stirling-Early Moorehead structures were apparently built in the Merrell Tract<br />
II-Tract 15B area, such as H6, H10, H20, H21, Unnumbered northern<br />
building, and F358/1001; T. Pauketat speculated that they could have been<br />
homes to elite families or religious specialists and caretakers (PAUKETAT T.R.<br />
2013: 96-100; 302). F358/1001, among the latest of the group seems to be<br />
the last truly monumental structure built in the Merrell Tract II-Tract 15B<br />
area, arguably another council house-like building. In this period too, marker<br />
posts stood in various locations of the Early Moorehead public space, including<br />
a mostly open space on the east side of Tract 15B.<br />
After the dismantling of F358/1001, the last important phase of the occupation<br />
of the area is represented by the various domestic Early-to-Late Moorehead<br />
houses and associated features, indicative of a mainly Late Mississippian<br />
residential occupation (see PAUKETAT T.R. 2013: 109-121). The extensive<br />
borrowing activity in the northern part of the Merrel Tract II suggests that the<br />
local Early Moorehead community was still capable of organizing those<br />
corporate labor investments that over the centuries continuously reshaped the<br />
landscape of this part of Cahokia’s epicenter. The fact that “midden” features<br />
containing Early Moorehead materials filled borrowed areas that in their turn<br />
had previously disturbed the wall-trench of F358/1001 suggests that both the
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 59<br />
dismantling of this last monumental structure and the soil borrowing activities<br />
date to the same Early Moorehead phase.<br />
Starting from the Early Moorehead phase and continuing into the Sand Prairie<br />
phase, the Merrell Tract I-Tract 15B area witnessed the sprawling of a new,<br />
dense, mostly Late Mississippian residential occupation (KELLY J.E. -<br />
KOLDEHOFF B. 1995). This phenomenon is best represented in our excavation<br />
area by the large F1005 building and its associated pit F1081, whose unusual<br />
content is suggestive of a ritual/religious function of the building. The detailed<br />
analysis of F1081’s content is still ongoing, so that its full significance still<br />
eludes us. The deposition at the bottom of the pit of fourteen Gulf Coast<br />
whelks, copper beads, arrowpoints (some of them miniature) and the remains<br />
of more than hundred specimens of fishes, water birds and mammalians<br />
(pertaining to about 17 taxa) – not all of them understandable as food refuse<br />
(KELLY L.S. 2015) – is so far unique in Cahokia. The presence of red cedar<br />
(Juniperus virginiana) and bald cypress (Taxodium distichum), two conifers<br />
with special ritual significance for Cahokian population (PARKER K.E. 2014),<br />
adds interest to this unique context. In absence of any firm evidence, the<br />
possibility that the recovered items were originally contained in a bundle is<br />
purely speculative, but still reasonable. The fact that two perforated bone<br />
circles, part of a same gorget or button, were found almost 20 cms higher than<br />
all the other remains suggest that they would have been outside this<br />
hypothetical bundle, probably too high to be part of an outer binding device.<br />
Nevertheless, their presence and position in F1081 suggest some kind of<br />
meaningful sequential deposition of the buried items. Interestingly enough, L.<br />
Kelly noted that a swan ulna shows evidence of being a residue of tool<br />
manufacture (KELLY L.S. 2015), a fact rather common in Cahokia were swans<br />
were used for producing some kind of unknown artifact (KELLY L.S. - KELLY<br />
J.E. 2003). Waiting for the completion of the analysis to advance a more<br />
grounded interpretation of F1081’s content, for the moment we can say that it<br />
reveals the formal deposition of an unusual assemblage of items. The presence of<br />
a residue of tool manufacture is not at odd with this interpretation, since<br />
“powerful refuse” disposal was probably an important concern for ancient<br />
Cahokians, as also suggested by specific depositions of feasting residues (KELLY<br />
L.S. 2001; PAUKETAT T. R. et al. 2002; PAUKETAT T.R. - EMERSON T.E. 1991).<br />
Whatever the purpose of F1081 pit, its association with the F1005 building<br />
suggests that the Merrell Tracts-Tract 15B area, even if reverted back to
60 Davide Domenici, Imma Valese<br />
residential use, was still the theatre of some kind of ceremonial activity. Worth to<br />
be noted is presence of large, shallow, refuse pits, rich in remains such as Ramey<br />
Incised Jars, decorated plates, quartz crystals, and fluorite beads. Their presence<br />
in our excavation area fits with that of similar pits or “midden areas” excavated<br />
in Tract 15B (PAUKETAT T.R. 2013: 119-121), suggesting that the Late<br />
Mississippian community of the area enjoyed access to precious materials and<br />
probably engaged in some kind of communal feasting activities. T. Pauketat<br />
suggested that this community may have also engaged in craft production<br />
practices related with the use of pigments (PAUKETAT T.R. 2013: 303).<br />
Even is the abovementioned Late Mississippian features point to a persistent<br />
ritual function of the Merrell Tracts-Tract 15B area, the radically different<br />
patterns of refuse disposal reveals that a radical change occurred in Moorehead<br />
ceremonial practices. The association of “special” refuse deposits and of several<br />
burials with residential structures suggests that in Moorehead times the Merrell<br />
Tracts-Tract 15B ceremonial activities were mostly carried out at a household<br />
or supra-household level and not in association with truly monumental,<br />
arguably more public buildings, as occurred in earlier times. This trait, when<br />
paired with the thriving ceremonial activity that in Moorehead times was being<br />
carried out in the newly shaped Ramey Plaza (KELLY J.E. et al. 2007), seems<br />
to be in accord with the emergence of a Late Mississippian “new<br />
ceremonialism” (PAUKETAT T.R. 2013: 302-303), originally identified by J.<br />
Brown as the “Moorehead Moment” (BROWN J.A. 2001) and with the general<br />
trend toward increased factionalism within late Cahokian society. Further<br />
study of the many facets of Cahokia’s “Moorehead Moment” will hopefully<br />
provide new insights into the social and cultural processes that shaped the last<br />
thriving development of the ancient West Plaza, and of Cahokia itself.<br />
Notes<br />
(1) This paper is the fruit of the communal work of the two authors, who always benefited of<br />
the stimulating discussions with our co-director John E. Kelly. As for the actual writing, Davide<br />
Domenici wrote paragraphs 1, 2, and 4, while Imma Valese wrote paragraph 3. John E. Kelly<br />
and Lucretia S. Kelly read an earlier draft of the text, providing useful comments. The<br />
responsibility of the text’s content is, however, solely our.<br />
(2) Melissa Mattioli is in charge of the ceramic analysis, Flavia Amato and Sabrina Armenio<br />
carried out the lithic analyses, while Maurizio Cattani, Marco Valeri and Roberto Grana worked<br />
at topographic and ortophotographic mapping. Lucretia Kelly carried out the analyses of faunal
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 61<br />
material, while Kathryn E. Parker has been in charge of the analyses of botanical remains.<br />
Marco Bruni, Diego Cavazzini, Maurizio Ceretta, Florencia Debandi, Carlotta Deiana, Carlotta<br />
Manicardi, Eugenia Marchi, and Elisa Marzi took part in the excavations together with many<br />
local volunteers; among them, we want to mention at least our precious friends Larry Kinsella,<br />
Sedona Kolmer, and Ken Williams. Mark Esarey and Bill Iseminger, respectively Site Manager<br />
and Assistant Site Manager at the Cahokia Mounds State Historic Site, provided invaluable help<br />
and assistance.<br />
(3) Among the many monographs or edited volumes containing relevant information on<br />
Cahokia’s history and archaeology, see: AHLER S.R. 2000; BARKER A.W. - PAUKETAT T.R. 1992;<br />
DALAN R.A. et al. 2003; EMERSON T.E. 1997a; EMERSON T.E. - LEWIS B.R. 1991; FOWLER<br />
M.L. 1996; FOWLER M.L. 1977; FOWLER M.L. - YOUNG B.W. 2000; ISEMINGER W. 2010;<br />
KELLY J.E. 1982; KELLY J.E. 2009; MILNER G.R. 1998; PAUKETAT T.R. 1994, 2004, 2007,<br />
2009; PAUKETAT T.R. - ALT S. 2015; PAUKETAT T.R. . EMERSON T.E. 1997; TOWNSEND R.F. -<br />
SHARP R.V. 2004.<br />
(4) It is possible that three of these outer post pits reach the easternmost limit of our excavation<br />
area (F1174, F1175, F1176) but due to limited visibility and lack of associated materials we<br />
cannot state for sure that F1174, F1175, F1176 belong to the series of post pits associated to<br />
the western side of the rotunda.<br />
(5) In previous works (e.g. VALESE I. 2010/11) we adopted a different denomination of the<br />
compounds, the same that was also used in S.E. Alt and T.R. Pauketat (2010); in order to<br />
avoid unnecessary confusion, we adopt here the building names used in T.R. Pauketat (2013);<br />
the new denominations are more useful to describe the formal and functional differences among<br />
the different monumental buildings of the West Plaza, restricting the use of the “compound”<br />
label to walled and bastioned enclosures.<br />
(6) We must note, anyway, that the original floor level of the mentioned structures was<br />
probably erased by later activities and modern plowing, preventing the excavators to observe<br />
associate materials. Nevertheless, the lack of subsurface features is noteworthy.<br />
(7) The fact that no evidence of the palisade was found in Tract 15B seems to go against this<br />
hypothesis, but the possibility that the palisade passed through the non-excavated area on the<br />
East side of Tract15B must be taken into account.<br />
Bibliografía<br />
AHLER Stephen R., editor, 2000, Mounds, Modoc, and Mesoamerica. Papers in Honor of<br />
Melvin L. Fowler, Illinois State Museum Scientific Papers 28, Springfield, IL.<br />
ALT Susan M., PAUKETAT Timothy R., 2010, Compound Problems in Mississippian<br />
Archaeology, Archaeology, vol. 22, n. 2, pp. 379-396, IL.<br />
ALT Susan M., 2006, The Power of Diversity: The Roles of Migration and Hybridity in<br />
Culture Change, pp. 289-308, Brian M. Butler, editor, Leadership and polity in
62 Davide Domenici, Imma Valese<br />
Mississippian Society, Center fo Archaeological Investigations Southern Illinois University,<br />
Carbondale, IL.<br />
ALT Susan E., 2006, Cultural Pluralism and Complexity: Analyzing a Cahokian Outpost,<br />
Unpublished Ph.D. Dissertation, Department of Anthropology, University of Illinois, Urbana, IL.<br />
BARKER Alex W., PAUKETAT Timothy R., 1992, editors, Lords of the Southeast: Social<br />
Inequality and the Native Elites of Southeastern North America, American Anthropological<br />
Association Archaeological Papers 3, Washington D.C.<br />
BLITZ John H., 1999, Mississippian Chiefdoms and the Fission-Fusion Process, American<br />
Antiquity, vol. 64, n. 4, pp. 577-592.<br />
BROWN James A., 2003, The Cahokia Mound 72-Sub 1 Burials as Collective<br />
Representation, The Wisconsin Archaeologist, vol. 84, n. 1-2, pp. 83-99.<br />
DALAN Rinita A., WOODS William I., KOEPKE John A., 2003, Envisioning Cahokia: A<br />
Landscape Perspective, Northern Illinois University Press, DeKalb, IL.<br />
EMERSON Thomas E., 1997, Cahokia and the Archaeology of Power, The University of<br />
Alabama Press, Tuscaloosa, AL.<br />
EMERSON Thomas E., LEWIS Barry R., editors, 1991, Cahokia and the Hinterlands.<br />
Middle Mississippian Cultures of the Midwest, Illinois Archaeological Survey Bulletin 7,<br />
Springfield, IL.<br />
FOWLER Melvin L., editor, 1977, Explorations into Cahokian Archaeology, University of<br />
Illinois Press, Urbana and Chicago, IL.<br />
FOWLER Melvin L., YOUNG Biloine W., 2000, Cahokia. The Great Native American<br />
Metropolis, The History Press, Charleston, SC.<br />
FOWLER Melvin L., editor, 1996, The Ancient Skyes and Sky Watchers of Cahokia:<br />
Woodhenges, Eclipses, and Cahokian Cosmology, The Wisconsin Archeologist, vol. 77, n.<br />
3-4, The University Press of Florida, Gainesville, FL.<br />
HALL Robert H., 2004, An Archaeology of the Soul. North American Indian Belief and<br />
Ritual, University of Illinois Press, Urbana - Chicago, IL.<br />
ISEMINGER William R., 2010, Cahokia Mounds. America's First City, The University of<br />
Alabama Press, Tuscaloosa, ALA.<br />
KELLY John E., 1982, Formative Developments at Cahokia and the Adjacent American<br />
Bottom: A Merrell Tract Perspective, Archaeological Research Laboratory Western Illinois<br />
University, Macomb, IL.<br />
KELLY John E., 1990, The Emergence of Mississippian Culture in the American Bottom<br />
Region, pp. 113-152, Smith Bruce D., editor, The Mississippian Emergence, The<br />
University of Alabama Press, Tuscaloosa, AL.
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 63<br />
KELLY John E., 1990, The Range Site Community Patterns and the Mississippian<br />
Emergence, pp. 67-112, Smith Bruce D., editor, The Mississippian Emergence, The<br />
University of Alabama Press, Tuscaloosa, AL.<br />
KELLY John E., 1992, The Impact of Maize on the Develeopment of Nucleated Settlements:<br />
An American Bottom Example, pp. 167-197, Woods William I., editor, Late Prehistoric<br />
Agriculture: Observations from the Midwest, Studies in Illinois Archaeology 8 Illinois<br />
Historical Preservation Agency, Springfield, IL.<br />
KELLY John E., 2008, Negotiating Place and Space: The Founding of Cahokia, Paper presented<br />
at the 2008 Cahokia Conference, Cahokia Mounds State Historic Site, Collinsville, IL.<br />
KELLY John E., 1996, The Public Architecture on the Merrell Tract, Cahokia, Report<br />
submitted to the Cahokia Mounds Museum Society, Collinsville, IL.<br />
KELLY John E., BROWN James A., 2014, Cahokia: The Processes and Principles of the<br />
Creation of an Early Mississippian City, pp. 292-336, Creekmore III, Andrew T., editors,<br />
Making Ancient Cities. Space and Place in Early Urban Societies, Cambridge University<br />
Press, Cambridge.<br />
KELLY John E., 2009, Contemplating Cahokia's Collapse, pp. 147-168, Rayley Jim A.,<br />
editors, Global Perspectives on the Collapse of Complex Systems, Maxwell Museum of<br />
Anthropology Anthropological Papers 8, Albuquerque, NM.<br />
KELLY John E., 1997, Stirling-Phase Sociopolitical Activity at East St. Louis and Cahokia,<br />
pp. 1<strong>41</strong>-166, Pauketat, Timothy R., editors, Cahokia: Domination and Ideology in the<br />
Mississippian World, University of Nebraska Press, Lincoln, NE.<br />
KELLY John E., 2006, The Ritualization of Cahokia: The Structure and Organization of<br />
Early Cahokia Crafts, pp. 236-263, Butler Brian M., editors, Leadership and Polity in<br />
Mississippian Society, Occasional Paper of the Center for Archaeological Investigations<br />
Southern Illinois University 33, Carbondale, IL.<br />
KELLY John E., BROWN James A., HAMLIN Jenna M., 2007, Mound 34. The Context for the<br />
Early Evidence of the Southeastern Ceremonial Complex at Cahokia, pp. 57-87, King<br />
Adam, editor, Southeastern Ceremonial Complex. Chronology, Content, Context, The<br />
University of Alabama Press, Tuscaloosa, AL,.<br />
KELLY Lucretia S., 2001, A Case of Ritual Feasting at the Cahokia Site, pp. 334-367,<br />
Dietler, Michael, editors, Feasts: Archaeological and Ethnographic Perspectives on Food,<br />
Politics, and Power, University of Alabama Press, Tuscaloosa, AL.<br />
KELLY John E., KOLDEHOFF Brad, 1995, The Sand Prairie Occupation of the Merrell<br />
Tract, Cahokia, Draft Report submitted to the Cahokia Mounds Museum Society,<br />
Collinsville, IL.<br />
KELLY Lucretia S., 2015, Report of Fauna Recovered from Feature 1081, Merrell Tract,<br />
Cahokia Site, Manuscript Research Report.
64 Davide Domenici, Imma Valese<br />
KELLY John E., 1996, Redefining Cahokia: Principles and Elements of Community<br />
Organization, The Winsconsin Archaeologist, vol. 77, n. 3-4, pp. 97-119.<br />
MILNER George R., 1998, The Cahokia Chiefdom. The Archaeology of a Mississippian<br />
Society, Cambridge University Press, Cambridge.<br />
PARKER Kathryn E., 2014, Botanical Remains from 2012-2014 Investigations at Cahokia's<br />
Merrell Tract, Manuscript Research Report.<br />
PAUKETAT Timothy R., 1994, The Ascent of Chiefs. Cahokia and the Mississippian Politics<br />
in Native North America, AltaMira Press, Lanham, MD.<br />
PAUKETAT Timothy R., 2004, Ancient Cahokia and the Mississippians, Penguin, New<br />
York, NY.<br />
PAUKETAT Timothy R., 2007, Chiefdoms and Other Archaeological Delusions: Issues in<br />
Eastern Woodland Archaeology.<br />
PAUKETAT Timothy R., 2009, Ancient America's Great City on the Mississippi, School for<br />
Advanced Research Press, Santa Fe, NM.<br />
PAUKETAT Timothy R., ALT Susan M., editors, 2015, Medieval Mississippians. The<br />
Cahokian World, University of Nebraska Press, Lincoln, NE.<br />
PAUKETAT Timothy R., EMERSON Thomas E., editors, 1997, Cahokia. Domination and<br />
Ideology in the Mississippian World, The Art Institute of Chicago- Yale University Press,<br />
New Haven, CT.<br />
PAUKETAT Timothy R., LOPINOT Neil H., 1997, Cahokia Population Dynamics, pp. 103-<br />
123, Pauketat Timothy R., editor, Cahokia: Domination and Ideology in the Mississippian<br />
World, University of Nebraska Press, Lincoln, NE.<br />
PAUKETAT Timothy R., KELLY Lucretia S., FRITZ Gayle J., 2002, The Residues of Feasting<br />
and Public Ritual at Early Cahokia, American Antiquity, vol. 67, n. 2, pp. 257-279.<br />
PAUKETAT Timothy R., EMERSON Thomas E., 1991 The Ideology of Authority and the<br />
Power of the Pot, American Anthropologist, vol. 93, pp. 919-9<strong>41</strong>.<br />
PAUKETAT Timothy R., 2003, Resettled Farmers and the Making of a Mississippian Polity,<br />
American Antiquity, vol. 68, n. 1, pp. 39-66.<br />
PAUKETAT Timothy R., 2013, The Archaeology of Downtown Cahokia. The 1960<br />
Excavation of Tract 15B, Illinois State Archaeological Survey Studies in Archaeology 8,<br />
Urbana, IL.<br />
VALESE Imma, 2010/11, Settlement Dynamics and Use of Space in the Mississippian<br />
World. An Analysis of Cahokia's Tract 15B and West Plaza (Illinois, USA), Tesi<br />
magistrale, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Bologna, Bologna.
Toward an understanding of Native American socio-pol complexity: It. Arch. researches at Cahokia 65<br />
TOWNSEND Richard F., SHARP Robert V., 26 giugno 1905, Hero, Hawk, and Open Hand,<br />
Art Institute of Chicago, Chicago, IL.<br />
ROMAIN William F., 2015, Moonwatchers of Cahokia, pp. 33-<strong>41</strong>, Pauketat Timothy R.,<br />
editors, Medieval Mississippians. The Cahokian World, School of Advanced Research<br />
Press, Santa Fe, NM.<br />
SMITH Harriet, 1969, The Murdock Mound, Cahokia Site, pp. 49-88, Fowler Melvin L.,<br />
editor, Explorations into Cahokian Archaeology, Illinois Archaeological Survey Bulletin 7,<br />
Urbana, IL.<br />
RODNING Christopher B., 2009, Mounds, Myths, and Cherokee Townjouses in<br />
Southwestern North Carolina, American Antiquity, vol. 74, n. 4, pp. 627-663.<br />
RODNING Christopher B., 2010, Architectural Symbolism and Cherokee Townhouses,<br />
Southeastern Archaeology, vol. 29, n. 1, pp. 59-79.<br />
RODNING Christopher B., 2011, Cherokee Townhouses: Architectural Adaptation to<br />
European Contact in the Southern Appalachians, North American Archaeologist, vol. 32, n.<br />
2, pp. 131-190.<br />
BARTRAM William, 1853, Observations on the Creek and Cherokee Indians, Transactions of<br />
the American Ethnological Society III(I), New York, NY.<br />
LEWIS Thomas M.N., KNEBERG Madeline, 1946, Hiwassee Island: An Archaeological<br />
Account of Four Tennesse Indian Peoples, University of Tennessee Press, Knoxville, TN.<br />
BAIRES Sarah E., 2014, Cahokia's Rattlesnake Causeway, Midcontinental Journal of<br />
Archaeology, vol. 39, n. 1, pp. 1-18.<br />
KELLY Lucretia S., KELLY John E., 2003, Swans in the American Bottom during the<br />
Emergent Mississippian and Mississippian, Illinois Archaeology, vol. 15, pp. 1-29.<br />
BROWN James A., 2001, The Invention of an Art Style as an Instrument of Elite Control in<br />
the Mississippian Southeast, Paper presented at the 58th annual meeting of the<br />
Southeastern Archaeological Conference, Novembre 16, Chattanooga, TN.
67<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 67-88<br />
Un pionero de la Arqueología mexicana en la<br />
Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna<br />
María Teresa Muñoz Espinosa<br />
Dirección de Estudios Arqueológicos, INAH<br />
José Carlos Castañeda Reyes<br />
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa<br />
Resumen<br />
El estudio de la historia de la Arqueología en México ha venido desarrollándose en los últimos<br />
años, a partir del trabajo de Bernal (1979), seguido por los de Matos (1983 y 1992), López<br />
Luján y colaboradores (2001-2003), o los de Meade (1951), Velasco (1988) y Martínez Ruiz<br />
(2006), estos tres últimos en relación con la Arqueología queretana en particular. Empero, no se<br />
ha destacado el trabajo pionero de Ignacio Urbiola Reyna, originario de la región<br />
serranogodense, y quien en 1925 fue nombrado «comisionado, guardián, conserje y<br />
conservador de monumentos arqueológicos» en Landa de Matamoros, Querétaro. De la obra de<br />
Urbiola derivó el inicial conocimiento sobre los sitios arqueológicos de esta rica región del<br />
noreste queretano, específicamente del mismo Lan-Ha’, la zona arqueológica más notable de<br />
esta área. El trabajo pionero de Urbiola es parte del proceso de desarrollo e institucionalización<br />
de la Arqueología mexicana, y uno de los primeros acercamientos al estudio de la historia<br />
antigua del noreste de Querétaro.<br />
Introducción<br />
El estudio histórico de la Arqueología en México ha venido desarrollándose en<br />
los últimos años, a partir de las obras de Bernal (1979), Matos (1983 y 1992),<br />
López Luján y colaboradores (2001-2003), o las de Meade (1951), Velasco<br />
(1988) y Martínez Ruiz (2006), estas tres últimas en relación con la<br />
Arqueología queretana en particular. Empero, no se ha destacado el trabajo<br />
pionero de Dn. Ignacio Urbiola Reyna, de cuya obra derivó el inicial<br />
conocimiento sobre los sitios arqueológicos del septentrión oriental queretano,<br />
entre ellos el mismo Lan-Ha’, quizá la zona arqueológica más notable de esta<br />
área. Es, también, uno de los primeros acercamientos al conocimiento de la
68 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
historia antigua del noreste de Querétaro. Al estudio de su vida y su obra se<br />
dedican las presentes páginas.<br />
Cabe mencionar que la labor de Urbiola Reyna en la región serrana se<br />
relaciona con el mismo proceso de desarrollo e institucionalización de la<br />
Arqueología en México, en el que el nombre de Manuel Gamio (1883-1960) es<br />
fundamenta1(1). Quizá como resultado del impulso de Gamio, a partir de<br />
1925 se nombró a Ignacio Urbiola, como comisionado, guardián, conserje y<br />
conservador de monumentos arqueológicos de Landa de Matamoros,<br />
Querétaro, nombrado por «el C. Secretario de Agricultura y Fomento, adscrito<br />
a la Dirección de Antropología y dependiente del Departamento de Población<br />
Precolonial y Colonial»(2).<br />
Un poco de historia: Gamio y su impulso a la investigación<br />
arqueológica<br />
Debe decirse que este nombramiento no era algo nuevo. De hecho, la figura se<br />
hereda desde la misma época de Leopoldo Batres (1852-1926), «Inspector y<br />
Conservador de Monumentos Arqueológicos de la República». La Inspección<br />
dependía de la Secretaría de Justicia, a cargo de Joaquín Baranda en ese año<br />
de 1885. Las obligaciones del inspector eran cuidar la conservación de todos<br />
los monumentos y ruinas del país, debía evitar las excavaciones sin<br />
autorización, o el movimiento no controlado de piezas arqueológicas. Las que<br />
entrasen al Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía serían<br />
supervisadas por él también(3).<br />
El trabajo del Inspector se reforzaría con el apoyo de «vigilantes y conserjes»<br />
como cargos honoríficos, sin sueldo. De hecho, en el Decreto del Presidente<br />
Porfirio Díaz de 1897, en su artículo 7º, se establece: «El Ejecutivo Federal<br />
hará el nombramiento de los guardianes que fueren necesarios para la<br />
vigilancia inmediata y especial cuidado de los monumentos arqueológicos»(4).<br />
Es este el fundamento jurídico del puesto que posteriormente habrá de<br />
desempeñar Urbiola en la Sierra Gorda.<br />
Para 1913 se incorpora la Inspección General de Monumentos Arqueológicos a<br />
la estructura del Museo Nacional de Arqueología(5), dependiente a su vez de la<br />
Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes, y se establecen tres regiones<br />
arqueológicas en el país: Querétaro se ubicaría en la tercera de ellas(6).
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 69<br />
Es en este contexto que se nombra a Gamio como «Inspector y Conservador<br />
interino de Monumentos Arqueológicos», desde el 1º. de julio de 1913(7). Se le<br />
asciende a Inspector de la Zona Central en 1914, considerando sus méritos<br />
académicos y laborales en el campo de la Arqueología(8). Cabe mencionar que<br />
al fundarse la Dirección de Antropología, en 1917, dependiente inicialmente<br />
de la Secretaría de Agricultura y Fomento (GAMIO 1982: 18), Gamio se<br />
convirtió en director de la misma.<br />
Desde 1914, entre sus primeras labores estuvo la de resolver la problemática<br />
de la falta de pago a los conserjes y guardianes de monumentos, lo que en su<br />
opinión afectaría las zonas arqueológicas, más con el clima de inseguridad<br />
imperante(9). Con ello se ve que la inicial organización de la época de Batres,<br />
con personal «honorario» a cargo de aquéllas, fue improcedente e impráctica.<br />
En cambio, Gamio resalta la labor de los vigilantes de los sitios, futuras tareas<br />
y responsabilidades que realizaría el propio Ignacio Urbiola. Debe decirse que<br />
el acceso al nombramiento de Conserje no era fácil. Se seguía un<br />
procedimiento de revisión de los antecedentes del candidato, quien debía llenar<br />
un cuestionario que lo mostrase como calificado para ocupar el puesto(10).<br />
En el proceso de evaluación de los interesados se podría dar el veto de los<br />
mismos por diversas causas.<br />
El propio Gamio podía vetar los nombramientos en otros casos. El siguiente<br />
documento también es útil pues nos permite conocer algunas de las<br />
condiciones de trabajo y de las labores de los conserjes, mismas que habría<br />
desempeñado Urbiola:<br />
«Debo manifestar a Ud. con respecto a los cuatro solicitantes que no me parecen<br />
personas apropósito [sic.] para el puesto de conserjes, pues deben de tener presente<br />
los sueldos que percibirán sin ninguna clase de viáticos, tienen obligación de vivir<br />
en las ruinas constantemente y aún dedicarse cuando sea necesario a la labor de<br />
limpia de los monumentos, ayudando a los conserjes de segunda y a los peones…<br />
El Director General.» (Manuel Gamio)(11)<br />
Por las fechas de esta documentación, es factible que el propio Gamio haya<br />
conocido del caso de la incorporación de Urbiola como conserje, lo cual debió<br />
haber sido significativo por la región de que se trataba, muy poco conocida en<br />
ese momento pero puerta de entrada a la Huasteca, esta última región bien<br />
valorada por la obra de Eduard Seler (1849-1922).
70 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
Otro punto de preocupación para Gamio era el registro preciso de las zonas<br />
arqueológicas del país. Los primeros esfuerzos al respecto fueron los de Batres,<br />
que realizó «un primer intento para formar una Carta Arqueológica de la<br />
República, en la que aparecen las principales ruinas de que tuvo<br />
conocimiento» (MARQUINA 1939: 4). La publicación de la carta se logró hasta<br />
1910. Batres registró 110 sitios, con una descripción mínima de cada uno<br />
(GAXIOLA 2009: 107).<br />
En tanto, cabe mencionar otro antecedente del proyecto de registrar con<br />
minuciosidad los monumentos arqueológicos. La iniciativa fue de Gamio, en<br />
sus años de estudiante de Arqueología en el Museo, en 1906, y ya refleja sus<br />
futuras ideas de Antropología integral, amén de resaltar la necesidad de contar<br />
con tal registro.<br />
En efecto, en ese año propuso(12) a la Secretaría de Instrucción Pública y<br />
Bellas Artes la redacción de un «Directorio General de Arqueología de la<br />
República Mexicana». Resalta que el «Directorio» contendría «cuanto<br />
monumento arqueológico exista diseminado por el territorio de la República,<br />
así sea de escasa como de suma importancia», pues su «objeto principal será<br />
presentar, en un sólo cuerpo, metódicamente ordenado, todo lo que supieron<br />
legarnos nuestros antepasados». La descripción arqueológica de aquéllos debía<br />
comprender «los perfiles étnicos de la raza constructora, los acontecimientos<br />
que allí se desarrollaron, la naturaleza de la arquitectura y por último la<br />
distribución de sus compartimientos, a cuyo efecto se adjuntarían láminas y<br />
croquis.» Gamio consideraba que el estudio del pasado prehispánico se lograría<br />
con «vastos estudios arqueológicos, étnicos e históricos»(13), antecedente claro<br />
de su obra profesional futura. Desde luego, no recibió apoyo financiero para el<br />
proyecto, como tampoco otra propuesta similar, en 1909(14).<br />
Ya como profesional de la Arqueología, en 1913(15), escribe un interesante<br />
Ensayo de Clasificación Cultural de los Monumentos Arqueológicos de la<br />
República Mexicana. A partir de la que considera imperfecta clasificación en<br />
tres regiones o zonas arqueológicas (que ya mencionamos), él plantea cuatro<br />
áreas, resaltando la cultura más importante de cada una de ellas. En la «4ª.<br />
Zona del Norte» se ubica Querétaro. Considera a los tarascos como la cultura<br />
predominante en esta región, que es una transición entre las culturas del norte<br />
y del sur, de ahí su importancia, según el autor (figura 1).<br />
A partir de esta clasificación resurge el proyecto de establecer la «Carta<br />
Arqueológica de la República», para lo cual se inicia la contratación de
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 71<br />
personal para la Inspección de Monumentos, como registra el expediente<br />
respectivo(16).<br />
Se consideraba que la «Carta» debía establecerse estrictamente con trabajo<br />
de campo, con base en «el terreno de las mismas ruinas», por lo que se<br />
requería personal especializado en ingeniería para su adecuada realización.<br />
Fue así como llegó a colaborar con Gamio, desde el mismo 1914, quien<br />
sería su hombre de confianza y apoyo muy importante para sus proyectos<br />
futuros, el Ing. José Reygadas Vertiz, que se haría cargo del proyecto de la<br />
“Carta”.<br />
Como se ve, la preocupación de Gamio por establecer las bases de una<br />
organización arqueológico-geográfica coherente del territorio nacional fue<br />
una constante a lo largo de su obra en estos años.<br />
En un informe sobre la situación de la Dirección de Antropología c. 1919,<br />
Gamio dice que la carta «ha sido<br />
concluida» y contiene «mas [de]<br />
seiscientos lugares». Como trabajo anexo<br />
al plano se formó un catálogo «en el que<br />
constan los datos más importantes sobre<br />
los lugares que aquella registra y las vías<br />
de comunicación más cortas que a ellas<br />
conducen»(17).<br />
De la importancia de este trabajo inicial<br />
para la conformación del Atlas… de 1939<br />
da cuenta clara el siguiente documento,<br />
que recoge la opinión de Moisés Herrera,<br />
“Oficial Primero” de la Dirección de<br />
Antropología, «que formó y corrigió<br />
cuidadosamente el Catálogo, registrando<br />
todos los datos disponibles« (Marquina<br />
Figura 1. Manuel Gamio (1883-<br />
1960) (Fuente. García-Bárcena,<br />
1939: 6). Curiosamente, Marquina no es<br />
tan explícito en el prólogo de la<br />
publicación:<br />
«En la Dirección de Antropología de México, entonces dependiente de la<br />
Secretaría de Fomento, el Dr. Dn. Manuel Gamio, ayudado por los Sres.
72 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
Arqueólogos, Don Eduardo Noguera, Don Roque J. Ceballos Novelo y algunas<br />
otras personas más, hace un magnífico cedulario de puntos arqueológicos de la<br />
República que entresaca de notables y variadas obras impresas y manuscritas.<br />
Este trabajo es el que ha servido de base principal para la confección del<br />
presente catálogo.»(18)<br />
Puede decirse, por tanto, que el proyecto inicial de Gamio, continuado por<br />
Reygadas, y que tuvo diversas etapas de conformación paulatina del mapa<br />
arqueológico(19), concluyó en 1939, ahora bajo la responsabilidad de Ignacio<br />
Marquina, también antiguo colaborador de Gamio, con la publicación del<br />
Atlas arqueológico de la República Mexicana que incorporó en la obra el<br />
fichero de sitios que Gamio había iniciado al formarse la Dirección de<br />
Antropología en la Secretaría de Fomento (HERNÁNDEZ PONS 1988: 298). El<br />
año de 1939 marcó también el nacimiento del Instituto Nacional de<br />
Antropología e Historia. Alfonso Caso (1896-1970), otro de los fundadores de<br />
la Antropología mexicana, fue su primer director. Cabe mencionar que en el<br />
Atlas se registraron 2106 sitios arqueológicos en el país (LÓPEZ CAMACHO<br />
1988: 220)(20).<br />
El aporte de Ignacio Urbiola Reyna a la obra de Manuel Gamio<br />
Es aquí donde la vida de Urbiola se enlaza con la de Gamio. Este último,<br />
¿conoció personalmente a Urbiola? No es posible inferirlo de la documentación<br />
que pudimos consultar. De hecho, no es claro cómo se incorpora el landense<br />
al personal de la Dirección de Antropología. Gamio mencionaba en el<br />
Programa de la Dirección…« que al fundarse aquélla en 1917 no se contaba,<br />
exceptuando muy pocos empleados, con personal especializado en<br />
investigaciones sociológicas, antropológicas, etnológicas…» por lo que<br />
consideraba necesario recurrir al apoyo de las hoy llamadas organizaciones no<br />
gubernamentales, «Asociaciones científicas, altruistas y laboristas; Prensa,<br />
Logias, Iglesias…», en el fomento al desarrollo de los proyectos de la<br />
Dirección naciente para que impactasen en la población nacional (GAMIO<br />
1922: I, X-XI). La referencia a las Logias masónicas es un dato de interés ya<br />
que Urbiola estaba ligado a la importante logia “Mariano Arista No. 2”, de Río<br />
Verde, S.L.P., fundada en 1891, y en la que alcanzó un grado importante<br />
(Amanda Urbiola Albino, 90 años, comunicación personal, 2015). ¿Accedió a
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 73<br />
través de este contacto al empleo de Conserje, la Dirección de Antropología<br />
solicitó el apoyo de tal institución para allegarse personal en la zona? No es<br />
posible saberlo por el momento.<br />
Su nombramiento, como vimos, es del 30 de enero de 1925, pero Urbiola ya se<br />
encontraba en funciones al menos desde mediados de ese mes, como se<br />
desprende de la respuesta a su pregunta sobre el particular(21), y de un<br />
documento que reporta uno de sus primeros hallazgos arqueológicos, el del<br />
sitio de «Tonatico del Municipio de Jalpan, Qro.» Al respecto, solicita la<br />
remisión urgente de su nombramiento, para poder iniciar con tal base jurídica<br />
su labor de vigilancia y protección de «ruinas indígenas antiguas» en el<br />
área(22).<br />
El documento revela el dinamismo y responsabilidad de Urbiola en su nueva<br />
labor, lo que sin duda superaba el trabajo cotidiano de los “conserjes de<br />
monumentos arqueológicos”. De hecho, el Jefe del Departamento de<br />
Antropología en ese momento, Reygadas Vertiz, lo instruye de lo que debe<br />
hacer, y de lo que no debe hacer: «Sírvase Ud. Informar del resultado de sus<br />
trabajos [de exploración] y nó [sic.] emprender ninguna excavación en tanto<br />
no reciba las órdenes correspondientes, debiendo dirigir su correspondencia al<br />
C. Jefe del Departamento de Antropología.- Museo Nacional.- Moneda 13.<br />
México, D.F.»(23)<br />
Los frutos de la labor de Urbiola continuaron manifestándose a lo largo de ese<br />
mismo año:<br />
«Por el oficio de Ud. número 15 de fecha 21 de julio último, he quedado enterado<br />
de que en el pueblo indígena de Tilaco de esa zona arqueológica a su cargo existen<br />
en dos lugares distintas ruinas precolombinas. Sírvase Ud. dar mayores datos y si<br />
le es posible ilustrarlas con fotografías»(24).<br />
Cabe mencionar que uno de estos dos sitios arqueológicos es el PANQ-143 Los<br />
Bailes, importante centro ceremonial serrano (MUÑOZ Y CASTAÑEDA 2009),<br />
ubicado precisamente en el actual Municipio de Landa de Matamoros.<br />
De hecho, los notables descubrimientos de Urbiola no iban aparejados con su<br />
exiguo sueldo de $3.00 diarios, que incluso no se le pagaba con<br />
regularidad(25).<br />
Que Urbiola, a pesar de las limitaciones de su posición, procuraba muy en<br />
serio la protección del patrimonio arqueológico lo comprueba otro comunicado
74 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
de Reygadas, en el que le remite un ejemplar de la ley vigente sobre tales<br />
monumentos, de 1896-1897, diciéndole:<br />
«En cuanto a la circular que propone para declarar de propiedad nacional los<br />
monumentos arqueológicos, le adjunto a Ud. un ejemplar de la ley relativa, que<br />
como verá está en vigor desde 1896. Si hubiera algunas dificultades en este<br />
sentido, debe Ud. notificar a los propietarios de la existencia de esta ley, a fin de<br />
que se sepa que los monumentos arqueológicos son propiedad nacional»(26).<br />
Urbiola responde puntualmente a Reygadas:<br />
«Con el oficio de usted… se recibe un ejemplar del decreto que declara ser<br />
propiedad de la Nación los monumentos arqueológicos existentes en la misma;<br />
cuyo decreto normará mi actuación y me servirá de fundamento. Reitero a usted<br />
mi atención y respeto»(27).<br />
Es éste el último documento que logramos localizar sobre la labor de Urbiola<br />
como «comisionado, guardián, conserje y conservador de monumentos<br />
arqueológicos» serranogordenses. No conocemos la suerte de sus demás<br />
reportes, algunos acompañados de planos sobre los importantes sitios<br />
arqueológicos que descubría. Vale la pena regresar a su primer reporte, único<br />
que se conserva, donde da noticia de la zona arqueológica de Tonatico,<br />
cercano a Jalpan(28).<br />
Luego de presentar la ubicación geográfica, realiza una observación que parece<br />
inspirada por Gamio: «Tonatico, nombre etimológico… cuyo significado ya<br />
me encargo de averiguar por estimarlo así necesario para saber cual fue la raza<br />
aborigen desaparecida». Pasa entonces a referir el medio específico donde se<br />
localiza el sitio, en donde se ubican varios “túmulos”, o cuisillos, como hasta<br />
la fecha se les llama en la zona, algunos en buen estado, otros muy destruidos<br />
por el uso de la piedra para las edificaciones modernas. Retoma la tradición<br />
oral de los habitantes del lugar, que le informan del hallazgo de «objetos de<br />
piedra y barro», y sepulturas muy peculiares, «en forma perpendicular». Su<br />
reconocimiento fue breve, por el frío imperante, y espera regresar para efectuar<br />
una nueva exploración con el apoyo de los lugareños, que le hablan de<br />
«callecitas, cimientos de algunas ruinas», lo que hace pensar que «en ese lugar<br />
existió un centro de población aborigen que bien pudiera resultar de interés su<br />
exploración…»
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 75<br />
Como se ve, una información precisa y bien redactada, lo que demuestra ser<br />
de una persona educada y observadora.<br />
Como decimos, no hay más testimonios directos de su labor, pero el Atlas…<br />
(1939: 199-202) registra los siguientes sitios (mapa 1), con la indicación de<br />
haber sido reportados por el «Sr. Ignacio Urbiola Reyna»:<br />
Campana o C. de la Campana (en el mapa) “Montículos” (p. 199)<br />
Ecatitlán B-C-2 “Montículos” (p. 200)<br />
San Juan C-2 “Montículos” (p. 200)<br />
Landa de Matamoros C-2 “Montículos” (p. 200)<br />
El Lobo C-2 “Montículos” (p. 200)<br />
Neblinas C-2 “Montículos” (p. 201)<br />
El Sabino C-2 “Montículos” (p. 202)<br />
Cerro del Sapo C-2 “Montículos” (p. 202)<br />
Tilaco C-2 “Montículos” (p. 202)<br />
Mapa 1. Sitios arqueológicos localizados por Ignacio Urbiola Reyna (1925-1926) (Foto<br />
tomada del Atlas arqueológico de la República Mexicana (1939), consultado en el Archivo<br />
Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología. INAH, México, D.F.
76 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
En conclusión, Urbiola habría descubierto algunos de los sitios más<br />
importantes de la Sierra Gorda en su sección noreste, incluidos Lan-Ha’<br />
(“Campana”) y Los Bailes (“Cerro del Sapo”), de los que nos hemos ocupado<br />
en otras publicaciones(29)<br />
Lo anterior destaca aún más la importancia de su trabajo pionero en la región,<br />
casi inaccesible en esa época, y hasta hace pocos años todavía (figura 2). En<br />
efecto, véase la descripción, que seguramente escribió el propio Urbiola, de<br />
cómo llegar a esta parte del norte de Querétaro:<br />
«Ruta: Por ferrocarril hasta la estación Bernal (Qro.), de ese lugar en auto a<br />
Cadereyta y luego a Jalpan (tres días a caballo), o bien por ferrocarril hasta la<br />
estación de San Bartolo, (S. Luis Potosí), transbordándose enseguida al tren de río<br />
Verde para llegar a dicha Ciudad, luego en auto para Arroyo Seco (Qro.) y de ese<br />
lugar un día y medio a caballo hasta Jalpan. Dato: Sr. Ignacio Urbiola Reyna»<br />
(ATLAS… 1939: 200)<br />
Falta indicar que la llegada a Jalpan era el principio del viaje. Los sitios<br />
arqueológicos que descubrió están a horas o días, a caballo o a pie, de esta<br />
localidad.<br />
Las dificultades de acceso a la Sierra Gorda están bien descritas también por<br />
Cuevas y Noguera en su recorrido por las ruinas de Ranas y Toluquilla, al otro<br />
extremo de la zona serrana explorada por Urbiola(30).<br />
Figura 2. Paisaje de la<br />
Sierra Gorda, con sus<br />
caminos intransitables e<br />
inhóspitos, plenos de<br />
belleza. (Foto tomada<br />
por los autores en 2007).
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 77<br />
Todo esto, para resaltar las dificultades para el viaje a la región<br />
serranogordense, y para los desplazamientos en su interior. Imaginemos las<br />
dificultades para Ignacio Urbiola en su camino de exploración por las veredas<br />
serranas en 1925 y 1926.<br />
En suma, de los reportes generados por Urbiola se tomó la información que<br />
consigna el Atlas arqueológico de la República Mexicana (1939: 199-202),<br />
sobre los sitios arqueológicos serranos, de los más notables varios de ellos.<br />
¿Cuándo dejó su puesto de conserje? Probablemente en 1926, si se considera<br />
un posible cambio de domicilio de los Urbiola, que se desplazaron a vivir a Río<br />
Verde, S.L.P., abandonando Landa, desde 1925. Quizá Ignacio Urbiola se<br />
mantuvo en su puesto en tanto le fue posible, hasta que fue absorbido por sus<br />
ocupaciones en aquella localidad sanluisina.<br />
¿Quién fue Ignacio Urbiola(31) Reyna(32)?<br />
La vida de este personaje es un buen ejemplo de una "micro-historia"(33), que<br />
refleja el desarrollo de una familia mexicana en la Sierra Gorda queretana. Su<br />
trascendencia la explica él mismo: la microhistoria que se proyecta a nivel<br />
regional y luego nacional. Y dice: «…pues si bien es cierto que estos factores<br />
son localmente en pequeña escala, no por eso dejarían de entrar a la vida<br />
activa, desarrollándose en su esfera de acción…»(34)<br />
Es, también, un ejemplo de “historia desde abajo”, aquella que nos permite<br />
«restituir a ciertos grupos sociales una historia que podría haberse dado por<br />
perdida o de cuya existencia no eran conscientes» sus actores históricos, que<br />
son, sin embargo, plenos creadores de aquélla (SHARPE 1999: 55-56), como el<br />
propio caso de Urbiola ejemplifica.<br />
El padre de Urbiola Reyna fue Ignacio Urbiola Hernández(35), quien nació<br />
en 1848 y fue originario de Cadereyta, Qro. Murió en Landa el 21 de marzo<br />
de 1902. Fue hijo de Modesto Urbiola y la Sra. Silvestre Hernández.<br />
Ignacio padre se casó con la Sra. María Dolores Reyna, originaria de Landa, y<br />
de esta unión nació nuestro personaje en 1873. Desafortunadamente, su acta<br />
de nacimiento no se conserva en la oficina del Registro Civil de la comunidad<br />
landense.<br />
A partir de la investigación en diversos archivos, nacionales, estatales y<br />
municipales, públicos y privados, y entrevistas realizadas con miembros de las
78 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
localidades de Landa, Jalpan y de la ciudad de Santiago de Querétaro, Qro., y<br />
de Río Verde y Ciudad Valles, SLP, logramos recabar datos sobre la vida del<br />
landense (figura 3). Destaca su accionar y su pensamiento liberal y progresista,<br />
que hoy llamaríamos “de izquierda”, que se plasmó en su apoyo decidido a la<br />
revolución maderista y sus proyectos de establecer una escuela nocturna para<br />
adultos y un periódico de contenido útil para los campesinos de la región.<br />
Desafortunadamente, la falta de apoyo gubernamental frustró estas últimas<br />
propuestas de Urbiola, quien acabó por cambiar su residencia definitivamente<br />
a Ro Verde, S.L.P. No abandonó la Sierra Gorda, pues conservó sus<br />
propiedades en ella hasta su muerte. Pero su labor en el campo de la<br />
Arqueología mexicana había ya concluido.<br />
De su vida en Río Verde quedan testimonios mínimos: aparentemente atendía<br />
asuntos de carácter legal, «al frente de un juzgado», apoyando a las personas<br />
menos favorecidas de su nueva comunidad (Amanda Urbiola Albino,<br />
comunicación personal, enero de 2015).<br />
Figura 3. Ignacio Urbiola Reyna y su esposa María Inés Albino (Archivo<br />
personal de la Sra. Amanda Urbiola Albino. Ciudad Valles, S.L.P.).
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 79<br />
A manera de conclusión<br />
¿Qué tuvieron en común la vida del Padre de la Arqueología científica<br />
mexicana, Manuel Gamio, y la del pionero de la arqueología queretana<br />
serranogordense, Ignacio Urbiola Reyna? Quizá la propia Sierra Gorda.<br />
En efecto, llama la atención que un área de tan difícil acceso y con una<br />
comunicación muy restringida hacia el centro de México haya sido incorporada<br />
al incipiente conocimiento arqueológico nacional. Desde luego, otros sitios<br />
serranos, como Ranas y Toluquilla, situados «a unos 80 kilómetros en línea<br />
recta de la capital» queretana (MARQUINA 1990: 239) eran conocidos, desde<br />
fines del siglo XIX, gracias a los trabajos de Ballesteros y Reyes, que publicó<br />
este último (1888), y lo serían más por el reconocimiento de Eduardo<br />
Noguera y Emilio Cuevas en 1931 (MARQUINA 1990: 239-242; VELASCO 1988:<br />
234-236).(36) Empero, otra cosa era la zona serranogordense recorrida por<br />
Urbiola, nativo de ella y que supo internarse a ella para explorarla y comenzar<br />
a dar a conocer sus testimonios del pasado indígena.<br />
La Sierra Gorda debía ser estudiada integralmente pues, como escribió Gamio<br />
en su propuesta de “Directorio” de 1906, éste debería contener, recordemos,<br />
«cuanto monumento arqueológico exista diseminado por el territorio de la<br />
República, así sea de escasa como de suma importancia»(37) [aun en la lejana<br />
y mal comunicada Sierra Gorda, añadiríamos nosotros.] De ahí que esta zona<br />
haya sido objeto del interés de Gamio, Noguera, Reygadas y Marquina para<br />
incorporarla al Atlas..., ya que es parte de la misma región Huasteca, como<br />
ahora se sabe (MUÑOZ Y CASTAÑEDA 2013), y concretamente de la llamada, por<br />
Meade (1951) Huasteca queretana. No en balde, el gran sabio alemán,<br />
Eduard Seler, había establecido a esta subárea cultural mesoamericana como<br />
el lugar de culto inicial de algunos de los dioses principales del panteón<br />
mesoamericano, como el propio Quetzalcoatl… (SELER 1980: I, 71-72).<br />
Es entonces cuando los caminos de Gamio y de Urbiola se intersectan. Y se<br />
comprueba que los nombres menos conocidos han contribuido, también, al<br />
desarrollo del conocimiento arqueológico nacional. ¿Y no compartieron acaso,<br />
Gamio y Urbiola, su preocupación por mejorar la vida de sus compatriotas,<br />
entre ellos los pueblos indígenas? A nivel microhistórico o a nivel nacional, la<br />
obra de uno y otro se conectan también.<br />
Porque Ignacio Urbiola Reyna fue el pionero de la arqueología serranogordense<br />
(figura 4), y también un landense distinguido, preocupado por el bienestar de<br />
los miembros de su pequeña comunidad serrana. En el fomento a la
80 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
Arqueología mexicana y en la mejora social de su “patria chica” encontró la<br />
razón de su trascendencia histórica, que de alguna manera entrevió. No en<br />
balde escribió:<br />
«Que deseando cumplir en parte con los deberes que como mexicano tengo<br />
para con la Patria y legar a la posteridad un algo que signifique mi paso por la<br />
vida...»(<strong>38</strong>)<br />
Vivió y actuó, como demostramos en las presentes páginas.<br />
Figura 4. Ignacio Urbiola Reyna (1873-1931) (Archivo<br />
personal de su hija Amanda Urbiola Albino. Ciudad<br />
Valles, S.L.P.)
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 81<br />
Ignacio Urbiola Reyna enfermó repentinamente en Río Verde, siendo llevado<br />
por su familia a la ciudad de San Luis Potosí, donde se le operó de urgencia<br />
intentando salvar su vida. Murió a las 5 de la mañana del 1º. de diciembre de<br />
1931, a la edad de 58 años. Se le sepultó en el cementerio de El Saucito, en la<br />
misma ciudad de San Luis Potosí(39). La ubicación exacta de su tumba se<br />
desconoce actualmente(40).<br />
Notas<br />
(1) La vida y la obra de Manuel Gamio, el Padre de la Arqueología científica en México, ha<br />
sido realizado por autores como Comas (1975), Matos (1979 y 1983) y González Gamio<br />
(2003), fundamentalmente.<br />
(2) [Aviso de remisión del nombramiento de Ignacio Urbiola Reyna como Conserje de<br />
Monumentos Arqueológicos de Landa de Matamoros, Querétaro. México, D.F., 30 de enero de<br />
1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del,<br />
Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2. De<br />
hecho, este expediente contiene diversos comunicados entre Urbiola y la Dirección de<br />
Antropología, a cargo del Ingeniero José Reygadas Vértiz en ese momento, a decir de Ignacio<br />
Marquina (1994: 36), en torno a las exploraciones realizadas por Urbiola en el área de la Sierra<br />
Gorda, concretamente en los actuales municipios de Jalpan de Serra y Landa de Matamoros.<br />
(3) “Comunicación de la Secretaria de Justicia. Atribuciones del Inspector de Monumentos<br />
Arqueológicos” [México, 17 de octubre de 1885,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.<br />
serie, cj. 151, exp. 36, fs. 8-9.<br />
(4) [Decreto de Díaz para la protección de monumentos arqueológicos. México, 11 de mayo de<br />
1897,] AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 1, 1 f , rollo 1.<br />
(5) Marquina (1994: 24-26) narra las vicisitudes de Gamio para mantener la independencia<br />
de la Inspección de las autoridades del Museo Nacional, quienes “no veían con buenos ojos que<br />
esta oficina fuera independiente del museo, y desde entonces comenzó una lucha continua entre<br />
Gamio por conservar independiente su oficina y los directores del museo por conseguir que<br />
fuera una de sus dependencias”. Tal pugna concluiría en julio de 1917, cuando Gamio<br />
consiguió que la Dirección de Monumentos Arqueológicos, con el nombre de Dirección de<br />
Antropología, se incorporara a la Secretaría de Fomento. Empero, nosotros podemos añadir<br />
que este episodio, que no podemos detallar aquí, le costó a Gamio su puesto como profesor de<br />
Arqueología en el Museo y una acre disputa pública con los investigadores de aquél, que<br />
además de representar la Antropología “pre-boasiana”, parece que nunca le perdonaron a<br />
Gamio su prestigio y su incipiente y valiosa obra en el campo de una Arqueología renovada por<br />
él. Las bases documentales de nuestro aserto las presentaremos en un trabajo futuro. Sobre el<br />
impacto de Franz Boas en el desarrollo de la Antropología, mentor de Gamio en esos años<br />
formativos de la Arqueología científica en México, cfr. Harris (1997: 218-275), una de las<br />
visiones más equilibradas al respecto de la obra de Boas.
82 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
(6) [Oficio de Cecilio Robelo, Director del Museo Nacional, donde se establecen tres zonas de<br />
monumentos arqueológicos en el país, bajo la supervisión del Museo. México, 26 de junio de<br />
1913,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 3, fs. 1-2.<br />
(7) Si bien su nombramiento oficial tiene fecha de diez días después. Vid. [Minuta.<br />
Nombramiento de Manuel Gamio como Inspector y Conservador interino de Monumentos<br />
Arqueológicos de la República. México, 10 de julio de 1913,] AGN, Instrucción Pública y Bellas<br />
Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 39, f. 2.<br />
(8) [Acuerdo. Nombramiento de Manuel Gamio como Jefe del Departamento de Inspección y<br />
Conservación de Monumentos Arqueológicos, Zona Central especialmente. México, 1º. de julio<br />
de 1914,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 374, exp. 12, f. 40. La f. 5<br />
contiene la Minuta de su nombramiento, el 4 de julio de 1914.<br />
(9) [Expediente que registra la problemática de la falta de pago al personal del Departamento<br />
de la Inspección y Conservación de Monumentos Arqueológicos a cargo de M. Gamio, octubrediciembre<br />
de 1914,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 374, exp. 13, 13 fs.<br />
Como ejemplo de la inseguridad de la época y las afectaciones arqueológicas que provocó, cfr.<br />
[Expediente en el que el Conserje de Xochicalco informa del incendio intencional en la zona<br />
arqueológica. Xochicalco, Mor. y México, diciembre de 1912- marzo de 1913,] AGN,<br />
Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113, exp. 19, 12 fs.<br />
(10) Según se desprende del [Oficio con el que “se adjunta cuestionario para que sea<br />
contestado. México, D.F., 6 de abril de 1923”], AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 2, f 62,<br />
rollo 2.<br />
(11) “Se hacen algunas observaciones a las proposiciones de conserjes propuestos. México, 19<br />
de junio de 1923”, AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 1, exp. 2, f 61, rollo 2.<br />
(12) [Comunicado de Manuel Gamio y Ramón Gámez al Secretario de Instrucción Pública y<br />
Bellas Artes proponiendo la creación de un “Directorio General de Arqueología de la República<br />
Mexicana”. México, 24 de noviembre de 1906,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.<br />
serie, cj. 152, exp. 1, fs. 1-1v.<br />
(13) [Carta de M. Gamio al Dr. Alfonso Pruneda detallando el proyecto del Álbum Arqueológico<br />
o Directorio. México, 20 de noviembre de 1906,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª.<br />
serie, cj. 152, exp. 1, fs. 2-4.<br />
(14) [Expediente donde Gamio propone la publicación de su “Guía Arqueológica de la<br />
República Mexicana”. México, 5-7 de julio de 1909,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes,<br />
1ª. serie, cj. 155, exp. 1, 5 fs.<br />
(15) “Ensayo de Clasificación Cultural de los Monumentos Arqueológicos de la República<br />
Mexicana, México, 26 de junio de 1913”, AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj.<br />
113, exp. 3, fs. 5-7.<br />
(16) [Expediente que recoge documentos para la formación de la Carta Arqueológica de la<br />
República, México, 1913-1928,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 113,<br />
exp. 29, 8 fs.<br />
(17) [Funcionamiento de la Dirección de Antropología, escrito probablemente en México c.<br />
1919,] AHMAPP, Manuel Gamio, cj. 10, exp. 5, f 4, rollo 2.
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 83<br />
(18) Vid. “Sencillas sugestiones para la formación del prólogo del Catálogo Arqueológico de la<br />
República Mexicana que ejecutará el Sr. Arquitecto Don Ignacio Marquina, Director de<br />
Monumentos Prehispánicos. México, a 10 de diciembre de 19<strong>38</strong>” AHMAPP, Archivo Técnico<br />
de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, Rollo 3.<br />
(19) En efecto, descontando la carta de Batres de 1910, se conocen al menos tres ensayos previos<br />
de cartas arqueológicas, uno sin fecha y otros de 1928 y de 1935. El primero registra cuatro<br />
datos: vestigios (nombre del sitio arqueológico), estados, coordenadas “convencionales” y tipo de<br />
resto (“estructuras, montículos, esculturas, sepulcros, grutas, fortificaciones, cerámica, petroglifos,<br />
pictógrafos”). No menciona la información sobre las zonas arqueológicas serranogordenses que<br />
proporcionará Urbiola posteriormente. “Catálogo de lugares arqueológicos de la República<br />
Mexicana”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, vol. III,<br />
1925-1929, 193 fs., “Querétaro” pp. 133-136, Rollos 3 y 4. Entre 1927 y 1928 se integró “un<br />
pequeño mapa arqueológico”, a escala 1:6 500 000, “con nuevos y más copiosos datos”, para<br />
ilustrar la obra “Estado actual de los principales edificios arqueológicos de México, 1928”. Hasta<br />
donde sabemos, nunca publicada. “Sencillas sugestiones…” loc. cit. fs. 3-4. En ese momento se<br />
registraban 1098 zonas arqueológicas, 18 en Querétaro. Vid. “Lista de lugares arqueológicos de la<br />
República Mexicana hasta la fecha. México, 5 de julio de 1927” y “Especificación por Estados del<br />
número de Ruinas Arqueológicas hasta la fecha conocidas en la República Mexicana. México, 9 de<br />
noviembre de 1928”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos,<br />
vol. III, 1925-1929, Rollos 3 y 4. Finalmente, la [Carta arqueológica de la República Mexicana.<br />
1935,] AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, vol. I, Rollos 6<br />
y 7, contiene la misma información del Atlas…, con las referencias de Urbiola que aparecerán<br />
publicadas en 1939. Cabe mencionar que en AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de<br />
Monumentos Prehispánicos, Rollo 3, aparecen diversos documentos sobre la preparación de la<br />
edición definitiva del Atlas… entre 1935 y 1939.<br />
(20) En 2009 se tenían registradas 20793 zonas arqueológicas en todo México (GAXIOLA 2009:<br />
113). En 2014 se cuenta con el registro de 46 810, sólo 187 abiertas a la visita pública. Cfr.<br />
Zinden y Klamroth (2014).<br />
(21) “Asunto, Ya fue remitido nombramiento. México, 30 de enero de 1925”, ATCNA. INAH,<br />
Documentos sobre Estado de Querétaro.Zonas Arqueológicas del, Departamento de<br />
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 020.12.103.<br />
(22) [Oficio de Ignacio Urbiola Reyna al Secretario de Agricultura y Fomento solicitando su<br />
nombramiento y reportando la zona arqueológica de Tonatico, Landa de Matamoros, Qro.,<br />
15 de enero de 1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas<br />
Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1<br />
1972, núm. 2., f. 030.12.103.<br />
(23) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, en torno a los<br />
trabajos que emprende, México, 24 de marzo de 1925,] ATCNA. INAH, Documentos sobre<br />
Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos,<br />
exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 111.2.24.19.<br />
(24) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, en torno a sus<br />
descubrimientos en el área de Tilaco, México, 8 de agosto de 1925,] ATCNA. INAH,
84 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de<br />
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 217.1(19) 2, 2. El<br />
comunicado número 15 de Urbiola, en: “Número 15. Asunto: Comunica la existencia de ruinas<br />
de la época pre-colonial en esta zona y solicita órdenes para proceder a su exploración, Landa<br />
de Matamoros, Qro., Julio 21 de 1925”, ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de<br />
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.<br />
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 217.1(19) 2, 1.<br />
(25) En un nuevo comunicado a Reygadas señala que “Mi diario es de tres pesos y únicamente<br />
tengo pagados los meses de enero y febrero del correspondiente año” [Oficio de la Delegación<br />
de la SEP en Querétaro reportando el contenido del comunicado número 14 de Urbiola, del 23<br />
de julio de 1925, dirigido al Departamento de Antropología. Querétaro, 7 de agosto de 1925,]<br />
ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del,<br />
Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f.<br />
010.15.b 77 4<br />
(26) [Oficio del Jefe del Departamento de Antropología dirigido a I. Urbiola, remitiéndole la Ley<br />
de Monumentos Arqueológicos de 1896. México, 21 de septiembre de 1926,] ATCNA. INAH,<br />
Documentos sobre Estado de Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de<br />
Monumentos Prehispánicos, exp. B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 0.6/301.1.1.1 (19), 7.<br />
De hecho, el decreto de Díaz lleva la fecha de 11 de mayo de 1897. Vid. [Decreto de Díaz para<br />
la protección de monumentos arqueológicos. México, 11 de mayo de 1897,] AHMAPP, Manuel<br />
Gamio, cj. 1, exp. 1, 1 f , Rollo 1.<br />
(27) [Respuesta de I. Urbiola al oficio núm. 00112 de la Dirección de Antropología. Landa de<br />
Matamoros, Qro., 7 de octubre de 1926,] ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de<br />
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.<br />
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 0.6/301.1.1.1 (12), 8.<br />
(28) “Informe rendido por el suscrito al Departamento de Población Precolonial y Colonial,<br />
dependiente de la Dirección de Antropología de la Secretaría de Agricultura y Fomento, Landa<br />
de Matamoros, Qro. Enero 15 de 1925”, ATCNA. INAH, Documentos sobre Estado de<br />
Querétaro. Zonas Arqueológicas del, Departamento de Monumentos Prehispánicos, exp.<br />
B/311[72-45](02)/1 1972, núm. 2., f. 8.030.12.103. 3.<br />
(29) Del PANQ 143 Los Bailes ya citamos la publicación respectiva. Sobre Lan-Ha’, vid.<br />
Muñoz y Castañeda (2014).<br />
(30) Vid. “Informe sobre la expedición arqueológica efectuada por el Arq. Emilio Cuevas en<br />
compañía del Arqueólogo Sr. Eduardo Noguera, a las ruinas de Toluquilla, Ranas y Cerrito.<br />
Febrero de 1931”, AHMAPP, Archivo Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos,<br />
9 fs + 7 láms., Rollo 48. Vid. también “Viaje de exploración a las ruinas arqueológicas de<br />
Toluquilla y San Joaquín Ranas por Eduardo Noguera. Febrero de 1931”, AHMAPP, Archivo<br />
Técnico de la Dirección de Monumentos Prehispánicos, 3 fs + 4 láms., Rollo 48.<br />
(31) El apellido “Urbiola” no se menciona en las listas de conquistadores que llegaron a<br />
México con Cortés o Narváez para participar en la conquista (CHAVERO 1970: I, 839-842,<br />
858-863). Según la tradición familiar que recoge Fernando Urbiola Ledezma (54 años,<br />
comunicación personal, enero 2015) originario de Cadereyta, Qro., y avecindado en la
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 85<br />
ciudad de Querétaro, el origen de la familia en España es una localidad cercana a Pamplona<br />
en Navarra, del mismo nombre, el pueblo de Urbiola. En el siglo XVII llegaron a México los<br />
primeros Urbiola, los hermanos Feliciano y Felipe. Este último es conocido como fray Felipe<br />
de Urbiola, que hacia 1640, como tercer alferique, acabó de construir el templo de San<br />
Agustín en Querétaro. De ahí se diversificó la familia hacia Cadereyta, Qro., pero también<br />
hacia San José Iturbide, Gto., “otro gran centro de ubicación de los Urbiola” en nuestro país.<br />
De hecho, actualmente los miembros de la familia se encuentran sobre todo en Monterrey,<br />
N.L., en la Ciudad de México, en San Luis Potosí y en Guanajuato. Según el mismo<br />
informante, los Urbiola llegaron a la Sierra Gorda como resultado de la problemática social<br />
de la época de la Reforma. De oficio ebanistas, se asentarían en Cadereyta y mucho más<br />
allá, en Landa de Matamoros, en plena Sierra Gorda.<br />
(32) La vida de nuestro personaje fue difícil de ser investigada. Recurrimos a documentos<br />
que localizamos en archivos estatales, municipales y parroquiales, así como la información<br />
que nos proporcionaron miembros actuales de la familia Urbiola y otros habitantes de las<br />
comunidades serranogordenses, testimonio vivo de la rica tradición oral del área.<br />
Agradecemos el apoyo y la colaboración, con su valiosa información, de los miembros de la<br />
familia Urbiola Albino y Urbiola Meníndez, a los que tuvimos oportunidad de entrevistar en<br />
el mes de enero de 2015, en Ciudad Valles y en Río Verde, S.L.P., especialmente a la Sra.<br />
Rosa Meníndez viuda de Barón Urbiola (sobrino de Ignacio Urbiola) y sus hijos René y<br />
Héctor; y a la Sra. Amanda Urbiola Albino, hija de Ignacio Urbiola Reyna, entre otros<br />
familiares de nuestro personaje, miembros de la extensa familia Urbiola en sus diferentes<br />
ramas, y que citaremos en su oportunidad.<br />
(33) Acerca de este concepto clásico en los estudios históricos, vid. Ginzburg (1976).<br />
(34) [Carta de Ignacio Urbiola Reyna al Presidente de la República para establecer una escuela<br />
nocturna para adultos y un periódico regional agropecuario. Landa de Matamoros, 15 de<br />
agosto de 1920,] AGN, Instrucción Pública y Bellas Artes, 1ª. serie, cj. 298, exp. 12, fs. 7.<br />
(35) Los datos sobre Ignacio Urbiola Hernández, padre de Ignacio Urbiola Reyna, en “Libro de<br />
Actas de Fallecimientos registrados en esta oficina durante el año de 1902”, AORCMLMQ, Acta<br />
de defunción Núm. 28.<br />
(36) Hemos citado los informes de Cuevas y Noguera en la nota 30 de este trabajo. Señalan<br />
que su viaje fue en el año de 1931, no en 1930 como anota Noguera.<br />
(37) Vid. supra nota 12.<br />
(<strong>38</strong>) [Carta de Ignacio Urbiola Reyna al Presidente de la República…] loc.<br />
cit., f. 7.<br />
(39)[Esquela fúnebre del Sr. Dn. Ignacio Urbiola Reyna, San Luis Potosí, S.L.P., 1º. de<br />
diciembre de 1931,] APSAUA<br />
(40) Amanda Urbiola Albino, comunicación personal (enero 2015).
86 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
Bibliografía<br />
Siglas de archivos consultados.<br />
AHEQ- Archivo Histórico del Estado, Qro.<br />
AHMAPP- Archivo Histórico en Micropelícula Antonio Pompa y Pompa. INAH,<br />
México. D.F.<br />
AGN- Archivo General de la Nación, México, D.F.<br />
AORCMLMQ- Archivo de la Oficina Núm. 1 del Registro Civil del Municipio de<br />
Landa de Matamoros, Querétaro.<br />
APSAUA- Archivo personal de la Sra. Amanda Urbiola Albino. Ciudad Valles,<br />
S.L.P.<br />
ATCNA. INAH- Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología.<br />
INAH, México, D.F.<br />
Atlas arqueológico de la República Mexicana, 1939, [Presentación por Ignacio Marquina],<br />
Instituto Panamericano de Geografía e Historia, n. <strong>41</strong>, pp. 229, México.<br />
BERNAL Ignacio, 1979, Historia de la Arqueología en México, Porrúa, México.<br />
CHAVERO Alfredo, 1970, “Historia antigua y de la conquista”, en<br />
México a través de los siglos, vol. 5, Vicente Riva Palacio dir.,<br />
Cumbre, vol. I., México.<br />
COMAS Juan, 1975, “Estudio preliminar”, en Manuel Gamio, Antología, est. prelm., selec.<br />
y nots. por Juan Comas, México, Dirección General de Publicaciones. UNAM, pp. I-XLIV.<br />
GAMIO Manuel, 1982, “III. La Dirección de Antropología”, en Forjando Patria, 3ª. ed.,<br />
Sepan Cuántos, n. 368, Porrúa, pp.15-19, México.<br />
GARCÍA-BÁRCENA Joaquín, 2009, “Los gobiernos de México y la arqueología (1810-<br />
2010)”, Arqueología Mexicana, vol. XVII, núm. 100, INAH-Raíces, pp. 36-45, México.<br />
GAXIOLA Margarita, 2009, “Una reflexión sobre el Proyecto Atlas Arqueológico Nacional”,<br />
en: Memoria del registro arqueológico en México: treinta años, S. Mesa Dávila, M. T.<br />
Castillo Mangas, P.F. SÁNCHEZ NAVA M., MEDINA Jaén, (coords.), INAH, (Científica, 548),<br />
pp. 107-117, México.<br />
GINZBURG Carlo, 1976 Il formagio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Einaudi<br />
Torino.<br />
GONZÁLEZ GAMIO Ángeles, 2003, Manuel Gamio: una lucha sin final, 2ª. ed., Coordinación<br />
de Humanidades, UNAM, México.
Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna 87<br />
HARRIS Marvin, 1997 El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la<br />
cultura, 13ª. ed., Siglo XXI, Antropología, México.<br />
LÓPEZ CAMACHO Javier, 1988, “El registro arqueológico”, en: La Antropología en<br />
México: panorama histórico, 6. El desarrollo técnico, Carlos García Mora, María de la<br />
Luz del Valle Berrocal, (coords.), pp. 217-230, INAH, México.<br />
LÓPEZ LUJÁN Leonardo, et al., 2001-2003, “Historia de la Arqueología en México”,<br />
Arqueología Mexicana, vol. IX-X, pp. 52-59, INAH-Raíces, México.<br />
MARQUINA Ignacio, 1939, Atlas arqueológico de la República Mexicana,, Instituto<br />
Panamericano de Geografía e Historia, n. <strong>41</strong>, pp. 3-6, México<br />
MARQUINA Ignacio, 1990, Arquitectura Prehispánica, INAH, México.<br />
MARQUINA Ignacio, 1994, Memorias, INAH, México.<br />
MARTÍNEZ RUIZ Héctor, 2006, Historia de la Arqueología en Querétaro, Querétaro,<br />
Gobierno del Estado de Querétaro-Universidad Autónoma de Querétaro, (Serie<br />
Humanidades).<br />
MATOS MOCTEZUMA Eduardo, 1979, “Manuel Gamio”, en Manuel Gamio, La población<br />
del Valle de Teotihuacan [ed. facsimilar 1979,], 5 v., , INI: I, pp. VII-XXIV, México.<br />
MATOS MOCTEZUMA, Eduardo, 1983, Manuel Gamio. La Arqueología mexicana,<br />
Argumentos, p.23, Dirección General de Difusión Cultural. UNAM, México.<br />
MATOS MOCTEZUMA, Eduardo, 1992, Breve historia de la arqueología en México, SRE,<br />
México.<br />
MEADE Joaquín, 1951, "La Huasteca queretana" en Muñoz Espinosa María Teresa, José<br />
Carlos Castañeda Reyes, Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, vol. VI, pp.<br />
379-506, México.<br />
? 2009, “Los Bailes, un santuario para el culto a la fertilidad en la Sierra Gorda de<br />
Querétaro, México” en Arqueología, INAH. 2ª. ép., n. 40, pp. 153-177, México.<br />
MUÑOZ ESPINOSA, María Teresa, CASTAÑEDA REYES José Carlos, 2013, “’Discurriendo por<br />
la provincia de la Huasteca y de Pánuco…’ La presencia de la cultura huasteca en la<br />
Sierra Gorda queretana.” Arqueología, 2ª. ép., n. 46, INAH, pp. 58-75, México.<br />
MUÑOZ ESPINOSA María Teresa y CASTAÑEDA REYES José Carlos, 2014, "El sitio de Lan-<br />
Ha’ en la Sierra Gorda queretana y sus rasgos arqueológicos principales”, Arqueología,<br />
INAH, 2ª. ép., núm. 48, pp. 77-95.México.<br />
REYES José María, 1888, “Breve reseña histórica de la emigración de los pueblos en el<br />
Continente Americano y especialmente en el territorio de la República Mexicana con la<br />
descripción de los monumentos de la Sierra Gorda del Estado de Querétaro, Distritos de<br />
Cadereyta, San Pedro Tolimán y Jalpan, y la extinción de la raza chichimeca”, en Boletín<br />
de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, vol. 3. ép., pp. <strong>38</strong>5-490, México.
88 María Teresa Muñoz Espinosa, José Carlos Castañeda Reyes<br />
SELER Eduard, 1980, Comentarios al códice Borgia, vol. 3, México, Fondo de Cultura<br />
Económica.<br />
SHARPE Jim, 1999, “Historia desde abajo”, en Formas de hacer Historia, 3ª. reimpr.,<br />
Peter Burke (ed.,), Madrid, Alianza, pp. <strong>38</strong>-58.<br />
VELASCO Margarita, 1988, "La Arqueología en Querétaro" en La Antropología en México:<br />
panorama histórico, XIII. La Antropología en el Occidentes, el Bajío, La Huasteca y el<br />
Oriente de México, Carlos García Mora y Mercedes Mejía S., (coords.), INAH, pp. 231-<br />
252, México.<br />
ZINDEN MONTALVO Miguel, KLAMROTH Alejandro, 2014, Mapa “Arqueología de México. El<br />
pasado prehispánico”, National Geographic en español, México, D.F., XXXV, 3,<br />
septiembre, separata.
89<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 89-103<br />
Investigation of the palimpsest of Codex Añute<br />
(Selden)<br />
Ludo Snijders<br />
PhD Student in Archaeology, Leiden University, The Netherlands<br />
Abstract<br />
Since the 1950’s it was known that the codex Añute or Selden is a palimpsest. Fifteen<br />
pages on the reverse side are to be investigated using a new technique called photothermal<br />
tomography. This technique which is developed in collaboration with the technical<br />
University of Delft has the potential to reveal the colour of subsurface fratures<br />
independently of their physical and chemical structure. Combining this technique with<br />
state of the art 3D scanning, high resolution photography and infrared refletctography, a<br />
better understanding of the different layers that are to be found in this document is<br />
achieved.<br />
The codex Añute, also known as the codex Selden 3135 (A.2) (JANSEN - PÉREZ<br />
JIMÉNEZ 2004), is a precolonial Mesoamerican book detailing the history of the<br />
Mixtec town of Añute (present day state of Oaxaca) and its relation with its<br />
neighbours over a period of more than six centuries (JANSEN PÉREZ JIMÉNEZ<br />
2007). The history starts in a period of deities with the first founders of the<br />
lineage of Añute being born from a sacred tree. As such these codices not only<br />
give historical information in the strict sense that western science defines it.<br />
They also provide information on the worldview of the Mixtecs. The codex<br />
Añute is colonial, as the last ruling couple recorded in the book is also known<br />
from colonial Spanish documents, allowing the manuscript to be dated around<br />
1560 A.D. (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ 2007: 31). It is however always<br />
considered together with the precolonial codices as the style, way of writing,<br />
the content and the materials used show no European influence. The Mixtecs<br />
wrote in a pictographic system, i.e. a system where complex figures were<br />
composed to express meaning (see Fig. 1).
90 Ludo Snijders<br />
Figure 1. Example of the Mixtec writing system, Codex Añute, page 10 recto lines III & IV<br />
(MS. Arch. Selden A.2, courtesy of Bodleian Libraries, Universityof Oxford)<br />
To create books, the Mesoamerican scribe would use a long strip of flexible<br />
material which could be folded into pages. Though some Mesoamerican books<br />
were made on amate bark paper, all five remaining Mixtec codices are made<br />
on a kind of leather. Multiple elongated strips of leather were attached end-toend<br />
to form the base of the codex. The longest of these, the codex Yuta Tnoho<br />
(Vindobonensis) measures 13,5 meters in length, though the codex Añute is a<br />
modest 5,5 meters long. This strip of leather is folded with a concertina fold<br />
into pages and covered on both sides with a layer of gesso. Dark and Plesters<br />
(1958b: 532) investigated the material composition of the codex and<br />
concluded that this gesso was a mixture of mostly gypsum with some chalk<br />
bound with an animal glue. This is in line with more recent analysis of<br />
materials on the Mixtec codex IyaNacuaa (Colombino) (ZETINA ET AL., 2011:<br />
354) as well as one of the Mexican ritual codices, the codex Tlamanalli (Cospi)<br />
(MILIANI ET AL., 2012: 4). This gesso layer formed a resilient, white<br />
background for the polychrome painted figures.<br />
Earlier investigations<br />
In the early Fifties it was discovered that the codex Añute is a palimpsest (CASO<br />
A. 1964: 15-16; DARK - PLESTERS 1958b). The term “palimpsest” comes from<br />
the Greek expression for “scraped again”, referring to the practice of scraping
Investigation of the palimpsest of Codex Añute 91<br />
a text from a parchment document and re-using the writing surface. The<br />
investigation of Dark and Plesters has shown that a similar process preceded<br />
the creation of what is today known as the codex Añute. An older document of<br />
fifteen pages long was repurposed by the scribe by adding two new sheets of<br />
leather to it, and covering everything up with a new layer of gesso. The codex<br />
Añute was written on one side of the resulting twenty page long document. On<br />
the first fifteen pages on the reverse however traces of the older document can<br />
still be seen through the cracks in the covering gesso.<br />
Dark and Plesters (1958b: 533) applied a range of techniques to uncover these<br />
texts, including infrared photography, and x-ray radiography.The latter<br />
technique showed nothing, which can be explained by the organic nature of<br />
the paints used by the scribe of this codex (DARK - PLESTERS 1958b: 532). The<br />
infrared photography did not give results until the codex was wetted with<br />
xylene, thus improving the penetrability of the codex for infrared radiation<br />
(DARK - PLESTERS, 1958a: 9). What could be recovered however were only the<br />
smallest fragments of what once were the carbon black outlines of the painted<br />
figures. It could thus be concluded that either the document was already worn<br />
when re-used or indeed scraped in order to clean it before re-using. Since none<br />
of the imaging techniques yielded sufficient results, it was decided to physically<br />
uncover the palimpsest on select areas. Page 11 was uncovered entirely (see<br />
fig. 2) and select areas of pages 12, 10 and 5 were also treated with<br />
sandblasting, scraping with a scalpel or cotton wool and a solvent (DARK -<br />
PLESTERS, 1958a).
92 Ludo Snijders<br />
Figure 2. Codex Añute page 11 verso, showing traces of the images once covered with gesso.<br />
(Courtesy of Bodleian Libraries)<br />
The images thus uncovered proved severely damaged, making it impossible to<br />
make more than general inferences about the structure of the underlying<br />
document. The covered text is definitely a Mixtec historical document (CASO<br />
A., 1964: 16), though it differs from the known codex Añute in style and in<br />
orientation of the text. Where the later codex was written from the bottom to<br />
the top when the book is held vertically, the covered text is written with the<br />
book held horizontally, in a fashion similar to the codex ÑuuTnoo-NdisiNuu<br />
(Bodley) (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ, 2005). The series of figures uncovered on<br />
page 11 verso were too damaged to be interpreted beyond indicating the<br />
number of persons and their orientation (CASO A., 1964: 16). Dark and
Investigation of the palimpsest of Codex Añute 93<br />
Plesters (1958b: 535) were surprised to see traces of sub-surface paint also on<br />
the front of the codex. No photographic record of this seems to have been<br />
made, so it is difficult to determine whether they truly saw part of a different<br />
text, or pentimenti i.e. underdrawings of the known codex Añute. It thus<br />
remains to be determined if the older codex was fifteen or in fact thirty pages<br />
in length. Because of the lack of interpretable results the investigation of the<br />
palimpsest was discontinued. The codex Añute was until recently only<br />
reproduced by Caso (1964). In this edition the choice was made to reproduce<br />
only select areas of the reverse. The images are very faint and can indeed not<br />
be interpreted beyond what Caso already included in his commentary.<br />
Although the existence of the palimpsest is mentioned in the recent work on the<br />
codex by Jansen and Pérez Jiménez (2007) it only reproduces the front of the<br />
codex. A re-evaluation of first the uncovered parts of the palimpsest, and<br />
secondly the technical possibilities for uncovering the rest, is thus surely<br />
needed.<br />
Feasibility and applicability<br />
The codex Añute is one of the most fragile of the mesoamerican codices due to<br />
the inferior leather that was added at the end of the document. This leather is<br />
more flexible, causing the gesso layer to flake off. It is thus of the utmost<br />
importance to limit the handling of the original document. It is also no longer<br />
allowed, nor desirable, to do the type of highly invasive investigation done in<br />
the Fifties. The caretaker of the codex, the Bodleian Library, rightly allows<br />
only completely non-invasive investigation. Thus the initial stage of the<br />
renewed investigation of the palimpsest was twofold: justify the handling of the<br />
original codex, by showing it contains information worthwhile recovering; and<br />
prove the applicability and non-invasivity of the proposed techniques for<br />
investigation. The first step was relatively straightforward as it could be<br />
achieved by reconstructing the black outlines of the figures uncovered on page<br />
11 verso by simple adjustments of a digital photograph in a program like<br />
Photoshop©. The combination of digital photography and computer editing is<br />
a first major technical advance over the Fifties investigation. The resultant<br />
image (see fig 3a) already shows more than was described by Caso (1964: 16).<br />
In the mixtec pictorial writing style, one of twenty calendar signs combined<br />
with a numeral (one to thirteen) expressed as a series of dots, is used as a<br />
calendar name for a person. A second “given” name can also be incorporated
94 Ludo Snijders<br />
either next to the figure or in the costume of the figure. Together these names<br />
generate unique individuals within the larger historical narrative. Figure 3b<br />
gives an example of this system. In the preliminary reconstruction of page 11<br />
verso of the palimpsest none of the persons can be securely identified yet.<br />
There are partial numerals and some partial calendar glyphs visible, though no<br />
complete combination of the two can be made. Nor is it completely clear<br />
which calendar glyph is connected to which character. Nonetheless, it is clear<br />
that a lot of information is still waiting to be uncovered in this palimpsest.<br />
There is no reason to assume that the other pages contain significantly less<br />
information than was revealed on page 11 verso. In fact, the invasive removal<br />
of the gesso is may have somewhat damaged the underlying paint layers,<br />
making this a likely worst case scene.<br />
Figure 3a. Preliminary visual reconstruction of page 11 verso of Codex Añute<br />
Figure 3b. Lady 8 Eagle, Eagle of Codex Tonindeye (Nuttall) (after Anders, Jansen, Pérez<br />
Jiménez, 1992 facsimile p. 13)<br />
The investigation of subsurface paint layers is relatively common. The<br />
European Master painters working with oil paints often re-used their works<br />
when they were not satisfied or could not get them sold. Being able to see<br />
subsurface paint layers gives great insight into the mind of the painter as he<br />
continuously changes the composition. It has also been a very effective tool for<br />
determining of authenticity of such works. The study of sub-surface features in
Investigation of the palimpsest of Codex Añute 95<br />
oil paintings faces some similar challenges as are encountered in the study of<br />
the Añute palimpsest. One of the most advanced techniques used is scanning<br />
XRF (ALFELD ET AL., 2011; DIK ET AL., 2008). A regular X-ray Fluorescence<br />
device measures the re-emitted radiation after irradiation with X-rays. As each<br />
element has a specific spectral response this device can measure what chemical<br />
elements the object is composed of. With scanning XRF a mapping of the<br />
elemental distribution is made of the entire surface. Comparing the elemental<br />
composition of paints used at the time of the painter with the elements<br />
measured allows this mapping to be translated into a distribution of paints and<br />
thus colours.<br />
The big difference between these oil paintings and the mesoamerican codices<br />
however is the use of pigments as opposed to lakes. Pigments are inert, often<br />
minerals particles that have a colour. Pigments were also used in Mesoamerica,<br />
though mostly on murals (see MAGALONI 1998; MAGALONI, KERPEL, FALCÓN<br />
ÁLVAREZ 2008) and on pottery (COE - KERR 1998: 140-1<strong>41</strong>). A lake is an<br />
«organic dye… affixed to an inorganic colorless carrier powder» (BALL 2001:<br />
65). There are two main reasons for making a paint in this way. First of all<br />
there are not many metal containing minerals in Mesoamerica that can be used<br />
to make bright paints (HOUSTON ET AL., 2009: 64-66). Second of all affixing<br />
dyes to an inorganic powder allows the creation of a much wider range of<br />
colours than available in the form of mineral pigments (HOUSTON ET AL., 2009,<br />
p. 61). Good green and blue mineral pigments are especially rare as many lose<br />
their colour when they are ground to a powder. The problem when making<br />
lakes however is that they are often susceptible to discolouration by<br />
deterioration of the organic molecule. The Maya perfected a way of making a<br />
blue lake called Maya Blue by affixing indigo to a specific clay called<br />
palygorskite (VAN OLPHEN 1966). The structure of the clay is such that it<br />
encapsulates and protects the indigo from deterioration (JOSÉ-YACAMÁN ET AL.,<br />
1996). From an analytical point of view the problem with these lakes is that<br />
on the level of the chemical elements they contain they are identical. The three<br />
major categories of dyes, anthraquinones (mostly reds), flavonoids (mostly<br />
yellows), and indigoids (blues and purples), contain differently structured<br />
complexes of carbon, oxygen and hydrogen (KIRBY 2014: 23-24). These<br />
relatively light elements are impossible to detect using x-ray based techniques,<br />
especially when covered with a layer of heavier gypsum. In an attempt to<br />
overcome this problem a new technique was developed called photothermal
96 Ludo Snijders<br />
tomography (see ZAMAN 2015). This technique was designed to circumvent the<br />
chemical composition of the paints entirely by measuring the thermal response<br />
of a surface after illumination with coloured light. The colour of a substance is<br />
the result of partial absorption of light and partial reflection. Thus a red object<br />
gets its colour by absorbing much blue and green light, but reflecting most red<br />
light. As absorption results in the production of thermal energy, when a red<br />
object is illuminated with blue or green light an increase in temperature can be<br />
detected which is greater than that detected when the object is illuminated<br />
with red light. As light penetrates in part into a light surface, such as the white<br />
gypsum layer, thermal variation at the surface can give indications about the<br />
colours hidden below. To test the applicability of this technique on the codex, a<br />
mock-up was made. On leather a layer of gypsum and animal glue gesso was<br />
applied on which figures were painted using lampblack ink, cochineal red, old<br />
fustic yellow and a blue made of indigo and clay. These images were partially<br />
covered with gesso until completely invisible. With a FLIR high sensitivity<br />
thermal camera the temperature variation on the surface was recorded when<br />
illuminated with red, green and blue light. The results of these tests were<br />
promising. First of all the image became clearly visible and all colours could be<br />
seen. Second the thermal fluctuations that were measured were around 0.01°,<br />
thus smaller than would be introduced by simply touching the document.<br />
Furthermore, since a thermal camera is used to do the recording, a continuous<br />
real time temperature monitoring system is in place. It can thus be considered<br />
a non-invasive technique.<br />
Anticipating difficulty when examining an object less perfect than the mockup,<br />
the range of recording techniques was not limited to this technique<br />
however. The first of the auxiliary techniques was digital Infrared<br />
photography. For this an adjusted Nikon D80 camera was used from which<br />
the internal Infrared filter was removed. The main objective here was to obtain<br />
a complete dataset of infrared photos of all the pages. During the 1950’s<br />
infrared images were taken only of pages 1, 2, 5 and 11 verso and pages 1 and<br />
2 recto (DARK – PLESTERS: 1958A). Infrared photography is a non-invasive<br />
technique as long as the exposure to the needed infrared radiation is limited<br />
and controlled. In difference to the earlier investigation there was no (highly<br />
invasive) application of solvents to make the object more transparent in the<br />
infrared.
Investigation of the palimpsest of Codex Añute 97<br />
The second auxiliary technique was macro photography and with that RTI<br />
imaging. The latter is a technique where by a series of images is taken while<br />
changing the angle and direction of illumination. From this a single image can<br />
be calculated with known surface orientation for each pixel (MALZBENDER,<br />
GELB, WOLTERS 2001). For the investigation of the codex, Zaman build a<br />
dome containing 60 LED’s which could be mounted onto the lens of a camera.<br />
In this case a Nikon D800E was used to take 40 Megapixel images from an<br />
area of about 7 x 10.5 cm. These images are bordering on the microscopic so<br />
that details such as the flakes of gesso and clumps of paint and even hairs from<br />
either the brush or perhaps the scribe can be seen attached to the surface. The<br />
resulting highly detailed surface information the RTI provides is crucial for<br />
reconstructions as it helps distinguish painted features from shadows cast by<br />
the relief of the surface. Since the thickness or relief of the covering gesso layer<br />
does not correlate with subsurface features, this technique is more useful for<br />
the interpretation of the sections already uncovered than the sections that are<br />
still completely covered in gesso.<br />
First results<br />
When the investigation of the original codex started in March 2015, it quickly<br />
became clear that the photothermal tomography did not work as expected for<br />
this particular object. The mock-up turned out to be too perfect. The<br />
measurements obtained were disturbed by internal structural faults of the<br />
gesso layer of the codex that prevented the transmission of thermal energy to<br />
the surface. Thus the technique could only be used to give important<br />
information about delaminations and other pockets of air inside the gesso, but<br />
no information on the colours hidden underneath it. This set-back led to an<br />
initial re-orientation of the research goals to try and document as thoroughly<br />
as possible the areas that were already uncovered. At fifteen scans per page<br />
both page 11 and 10 verso were documented using RTI. The sections<br />
uncovered during the investigation of the 1950’s on pages 5 and 12 verso were<br />
also documented using this technique, as well as the sections laid bare by wear<br />
on page 3 verso.<br />
Serendipitously, during the investigation of the original document, the<br />
Bodleian Library took possession of a new piece of equipment for the study of<br />
their manuscripts: a Hyperspectral scanner. The sensitivity of this technique<br />
allows for more precise discrimination between paint layers as well as
98 Ludo Snijders<br />
distinguishing traces that are no longer visible. This technique was applied on<br />
select areas on the front and back of the codex.<br />
The process of reconstructing the uncovered images requires constant<br />
comparison of the recorded images with each other. Comparison with the<br />
other known mixtec codices also helps to interpret fragmentary scenes within<br />
the conventions of mixtec writing style. It is important however to take into<br />
account that what is understood as the Mixtec “writing convention” is based<br />
on a dataset that is actually too small to make statistically meaningful claims.<br />
As such it is important to stay close to the data at hand and avoid overinterpretation<br />
during reconstruction.<br />
Although the process of reconstructing page 11 verso is not yet complete, the<br />
general method can be described here by taking the example of the central<br />
figure of that page. As can be seen on even on a normal photograph of the<br />
section (fig 4a), a sitting person facing right can be distinguished. This figure is<br />
in a relatively good condition. The person is sitting on the knees, in a position<br />
also found in the codex Tonindeye (Nuttall), though only on women (see fig<br />
3b). She has a red cape and a red section on the top of her head. It is unclear<br />
whether this red section was red hair, part of a headdress, or if the red was<br />
simply a base over which some other, now removed, colours were painted.<br />
Somewhat less clearly visible, though still distinguishable are her eye, the<br />
bridge of her nose and her feet. As in the other codices most seated figures<br />
make specific hand gestures, it stands to reason that the traces in front of her<br />
chest are remnants of her arms and hands, though the exact posture cannot be<br />
seen. It seems in this photo as though her chin is visible in the dark and<br />
rounded stain below her eyes. When this photo is compared with the infrared<br />
image that was made in the 1950’s however this dark area is no longer visible<br />
(fig 4b). In this photo the codex had been wetted with xylene which made it<br />
possible to look through the remnants of gesso and distinguish all traces of<br />
black outlines. The outline of the face, the arm, stomach and knees are clearly<br />
visible. Also the hand can be better distinguished and a stretched out finger, as<br />
if she is pointing at something, can be seen. This gesture indicates that this<br />
lady is instructing (JANSEN - PÉREZ JIMÉNEZ 2011: 227). It seems that in the<br />
IR image a black line connects the knees of the female with a series of dots.<br />
This would indicate that her calendar name is to be found in front of her. If the<br />
RTI image of this section is studied however it becomes clear that this dark line<br />
is a surface shadow cast by an elongated remnant of the covering gesso.
Investigation of the palimpsest of Codex Añute 99<br />
Although the dynamism of the RTI image does not translate well to static<br />
photographs, the four images in figure 5, each illuminated from different<br />
angles, do show these differences in surface shadow.<br />
Figure 4a. Central image of page 11 verso Codex Añute (Courtesy Bodleian Library);<br />
Figure 3b. Infrared image made in 1952 of the central area of page 11 verso of Codex Añute<br />
(courtesy of Bodleian Libraries and National Gallery London)<br />
Figure 5. Macro Images from the central image of page 11 verso of Codex Añute generated<br />
from RTI image, illuminated from four different angles
100 Ludo Snijders<br />
By combining the hyperspectral imaging with the RTI and the infrared photos<br />
a more thorough reconstruction is possible. With this technique it is possible to<br />
distinguish between visually similar materials. For example the yellow paint is<br />
difficult to distinguish from the yellowed leather background. Multiple<br />
computations can be performed to analyse the hyperspectral data. One<br />
function of a program called ENVI allows the reduction of noise in the image<br />
and the localisation of areas which with a different spectral response (fig 6).<br />
Figure 6. Results after noise reduction of hyperspectral image of central area on Codex Añute<br />
page 11 verso<br />
Since the surface of this image is very rough due to the scraping of the gesso,<br />
during the interpretation of the hyperspectral data it is important to refer to<br />
the RTI images as well. Combining all the data, it becomes possible to<br />
reconstruct this small section in detail, including the different colours that it<br />
had (fig 7a).<br />
Figure 7a. Reconstruction of the central figure of page 11 verso of codex Añute based on RTI,<br />
NIR and Hyperspectral Imaging;<br />
Figure 7b. Hyperspectral image of the still gesso covered page 7 verso of codex Añute. The red<br />
paint here revealed shows remnants of two figures facing left.
Investigation of the palimpsest of Codex Añute 101<br />
Complete reconstruction of this page, including the calendar signs and<br />
numerals, will allow for a comparison with the other known codices and<br />
determination whether the codex belongs to the known mixtec historical<br />
narrative or if it is completely new. The calendar signs that have been<br />
uncovered thus far suggest that this scene is not found in any of the other<br />
documents.<br />
Scans of pages that were not cleaned have proved that here hyperspectral<br />
imaging can reveal part of the palimpsest as well. Figure 7b shows the<br />
distribution of cochineal red on the lower left section of page 7 verso, which is<br />
still completely covered with white gesso. Two persons can be seen, one with a<br />
red “hair” similar to the figure described above, though with a complete red<br />
body instead of a red cape. To the right of this figure another can be seen of<br />
which only the red face can be well distinguished. The fact that these figures<br />
can be made visible even though they are covered with the white gesso is a<br />
true breakthrough. The processing of these images is however more difficult<br />
and time-consuming as the signal of the underlying painted feature is relatively<br />
weak and thus easily obscured by the gesso. The red coloured areas, which due<br />
to the unique spectral profile of cochineal are easier to distinguish, only yield<br />
part of the picture. As has been shown above, the other colours can also be<br />
distinguished when the surface is uncovered. Whether they can be uncovered<br />
from under the thick gesso layer is still uncertain. Even if only the red areas<br />
can be uncovered on all the pages of the palimpsests however, a much better<br />
understanding of the hidden codex is assured. Though we are only just starting<br />
to get glimpses of the hidden images, this investigation is a clear first step<br />
towards recovery of this important document.<br />
Bibliography<br />
ALFELD Matthias et al., Geert, 2011, Optimization of mobile scanning macro-XRF systems<br />
for the in situ investigation of historical paintings. Journal of Analytical Atomic<br />
Spectrometry, 26(5), 899-909.<br />
ANDERS Ferdinand et al., 1992, Crónica mixteca: el rey 8 venado, garra de jaguar, y la<br />
dinastía de Teozacualco-Zaachila, libro explicativo del llamado Códice Zouche-Nuttall,<br />
Fondo de Cltura Económica, Mexico.
102 Ludo Snijders<br />
BALL Philip, 2001, Bright Earth: The Invention of Colour, University of Chicago Press,<br />
Chicago.<br />
CASO Alfonso, 1964, Interpretación del Códice Selden 3135 A.2: Soc. Mexicana de<br />
Antropologia, Mexico.<br />
COE Michael – KERR Justin, 1998, Art of the Maya Scribe, Harry N. Abrams, New York.<br />
DARK Philip - PLESTERS Joyce, 1958a, The Palimpsest of Codex Selden: A Summary<br />
Report of Recent Attempts to Reveal the Covered Pictographic Matter, Bodleian Library,<br />
Unpublished.<br />
DARK Philip - PLESTERS Joyce, 1958b, The Palimpsests of Codex Selden; Recent Attempts<br />
to Reveal the Covered Pictographs. Paper presented at the 33d Annual International<br />
Congress of Americanists.<br />
DIK Joris et al., (2008). Visualization of a lost painting by Vincent van Gogh using<br />
synchrotron radiation based X-ray fluorescence elemental mapping. Analytical chemistry,<br />
80(16), 6436-6442.<br />
HOUSTON Stephen et al., 2009, Veiled Brightness: A History of Ancient Maya Color:<br />
University of Texas Press, Austin.<br />
JANSEN Maarten E. R. G. N. et al., 2004, Renaming the Mexican Codices. Ancient<br />
Mesoamerica, 15(02), 267-271.<br />
JANSEN Maarten E. R. G. N. et al., 2005, Codex Bodley: A Painted Chronicle from the<br />
Mixtec Highlands, Mexico, The Bodleian library, Oxford.<br />
JANSEN Maarten E. R. G. N. et al., 2007, Historia, literatura e ideología de Ñuu Dzaui: el<br />
códice añute y su contexto histórico-cultural: Fondo Editorial del Instituto Estatal de<br />
Educación Pública de Oaxaca, Oaxaca.<br />
JANSEN Maarten E. R. G. N. et al., 2011, The Mixtec Pictorial Manuscripts: Time, Agency,<br />
and Memory in Ancient Mexico, Brill, Leiden.<br />
JOSE-YACAMAN M. et al., 1996, Maya blue paint: an ancient nanostructured material.<br />
Science, 273(5272), 223-225.<br />
KIRBY Jo, 2014, Natural Colorants for Dyeing and Lake Pigments: Practical Recipes and<br />
Their Historical Sources: Archetype Publications, London.<br />
MAGALONI Diana, 1998, El Arte en el Hacer: Técnica Pictórica y color en las Pinturas de<br />
Bonampak. In Beatriz DE LA FUENTE – Leticia STAINES CICERO (Eds.), La Pintura Mural<br />
Prehispánica en México, II Área Maya Bonampak (Vol. 2 Estudios, pp. 49-80), UNAM,<br />
Mexico.<br />
MAGALONI Diana - FALCON ÁLVAREZ Tatiana, 2008, Pintando otro mundo: técnicas de<br />
pinture mural en las tumbas zapotecas, en Beatriz DE LA FUENTE (Ed.), La pintura mural<br />
prehispanica en México: Oaxaca (Vol. 3, pp. 177-225), UNAM, Mexico.<br />
MALZBENDER Tom et al., 2001, Polynomial texture maps. Paper presented at the<br />
Proceedings of the 28th annual conference on Computer graphics and interactive<br />
techniques.<br />
MILIANI Costanza et al., 2012, Colouring materials of pre-Columbian codices: non-invasive<br />
in situ spectroscopic analysis of the Codex Cospi. Journal of Archaeological Science, 39(3),<br />
672-679. doi: 10.1016/j.jas.2011.10.031
Investigation of the palimpsest of Codex Añute 103<br />
VAN OLPHEN H., 1966, Maya Blue, A Clay-Organic compound?, Science, 154(3749), 645-<br />
646.<br />
ZAMAN Tim, 2015, Photothermal Tomography. In Print.<br />
ZETINA Sandra et al., 2011, Non destructive in situ study of Mexican codices: methodology<br />
and first results of materials analysis for the Colombino and Azoyu codices. Paper<br />
presented at the Proceedings of the 37th International Symposium on Archaeometry, 13th-<br />
16th May 2008, Siena, Italy.
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 105-127<br />
La provincia de Acalan-Tixchel, Campeche,<br />
México.<br />
Del preclásico al posclásico a través del material<br />
cerámico<br />
Angélica Delgado Salgado<br />
Centro Universitario UAEM Tenancingo<br />
Resumen<br />
La Provincia de Acalan-Tixchel en la época prehispánica ocupó la cuenca del río<br />
Candelaria, gran parte de Laguna de Términos e Isla del Carmen, el estero de Sabancuy y<br />
un área importante del sur de Campeche. Su capital o cabecera fue Itzamkanac, misma que<br />
ha sido identificada por varios investigadores, como el sitio arqueológico de El Tigre. La<br />
finalidad de este trabajo es proponer una secuencia cerámica para dicha Provincia con base<br />
en el análisis de la cerámica recuperada en sitios que han sido intervenidos como: El Tigre,<br />
Cerro de los Muertos, Pozas de Ventura, Salto Grande, El Chechén, Santa Clara, el Anonal<br />
y Tixchel.<br />
Antecedentes arqueológicos de la provincia de Acalan-Tixchel<br />
La importancia histórica de Acalan llamó la atención de diferentes<br />
investigadores, uno de los primeros trabajos fue en 1940 a cargo de E. W.<br />
Andrews IV, quien realizó reconocimientos en el suroeste de Campeche y<br />
encuentra que la cuenca del río Candelaria y sus alrededores estaban llenas de<br />
ruinas y, por lo tanto, supone que esta área estaba densamente poblada en la<br />
época prehispánica.<br />
En 1983, Lorenzo Ochoa y Ernesto Vargas, en otro proyecto del Centro de<br />
Estudios Mayas de la UNAM, realizaron recorridos por vía fluvial y terrestre en
106 Angélica Delgado Salgado<br />
la zona del poblado de Candelaria, donde reportaron sitios con arquitectura<br />
monumental y zonas de habitación.<br />
En 1984, en el sitio arqueológico El Tigre, se llevaron a cabo las primeras<br />
exploraciones arqueológicas bajo la dirección de Román Piña Chan, en las que<br />
se exploraron los templos principales de las Estructuras 1 y 2. También, se<br />
excavaron y consolidaron dos plataformas habitacionales.<br />
En 1985, Sophia Pincemin (1989b: 531) realizó recorridos de superficie por la<br />
cuenca del río Candelaria, elaborando croquis de los sitios con arquitectura<br />
monumental y planteó una serie de hipótesis sobre el patrón de asentamiento y<br />
la población de la cuenca del río Candelaria en la época prehispánica.<br />
En 1996 continuaron los trabajos arqueológicos bajo la dirección de Ernesto<br />
Vargas, del IIA-UNAM, quien delimitó la Provincia de Acalán, además localizó<br />
148 sitios arqueológicos. Posteriormente centró su atención en el sitio más<br />
grande y monumental de la región denominado El Tigre, dicho sitio se<br />
extiende sobre un lomerío natural en la margen izquierda del Río Candelaria,<br />
abarcando una superficie aproximada de 5 km 2 , en la que se localizaron 1500<br />
edificios. El Centro Ceremonial consta de 4 estructuras monumentales y 6 de<br />
menores dimensiones, 2 plazas, y 13 altares. Debido a lo imponente de sus<br />
construcciones y la extensión de la zona, se piensa que El Tigre corresponde al<br />
Itzamkanac de las fuentes históricas, capital de los Acalanes y lugar donde<br />
Hernán Cortés ejecutó a Cuauhtémoc; además de ser un puerto fluvial de gran<br />
importancia y ruta natural entre el Petén y la costa campechana. Se realizó el<br />
levantamiento topográfico y en 1997 inició las excavaciones de manera<br />
intensiva, que se llevaron a cabo por temporadas, año tras año hasta el 2006.<br />
Dichas excavaciones se centraron en los edificios principales que integran el<br />
Centro Ceremonial siendo intervenidas las Estructuras 1, 2, 4 y el juego de<br />
pelota.<br />
La secuencia cerámica de El Tigre-Itzamkanac fue propuesta en una tesis de<br />
licenciatura (Delgado 2002) y afinada en otra tesis de maestría (Delgado<br />
2006) y se basa en el análisis de la cerámica procedente de la liberación de<br />
estructuras y plataformas. Así como de la excavación de pozos estratigráficos,<br />
ubicados en varios edificios que se encuentran en el área central del sitio, y de<br />
la identificación de vasijas completas y semicompletas procedentes de ofrendas<br />
y entierros. Dicha secuencia está integrada por cinco complejos que van del<br />
Preclásico medio al Posclásico tardío, siendo su ocupación más importante en<br />
el Clásico tardío y Clásico terminal.
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 107<br />
A finales del 2005 y dentro del mismo proyecto, tuve la oportunidad de<br />
trabajar en Santa Clara, de excavar pozos estratigráficos y de realizar el<br />
análisis cerámico, lo que me permitió proponer una cronología y además<br />
definir las ocupaciones, información que me sirvió para realizar la tesis de<br />
doctorado (Delgado 2012). Dicho sitio se localiza en la margen izquierda del<br />
río Caribe, dentro de los terrenos que corresponden al ejido de El Pedregal, en<br />
el municipio de Candelaria, en el estado de Campeche. Los lugares que se<br />
eligieron para la excavación obedecieron a tres aspectos primordiales: en las<br />
plazas principales, en estructuras bajas y cerca del río. Además se obtuvieron<br />
muestras de cerámica para realizar fechamientos por termoluminiscencia. En<br />
el análisis del material cerámico se observó tres periodos representados: el<br />
primero en el Preclásico tardío, el segundo y más importante durante el Clásico<br />
tardío-terminal y el tercero en el Posclásico tardío (Delgado 2012:288).<br />
En 1999 inició el Proyecto de Cerro de los Muertos, a cargo del arqueólogo<br />
Vicente Suarez del centro INAH, Campeche. Dicho sitio se ubica en la margen<br />
izquierda del río Caribe, sobre elevaciones naturales del terreno, sus<br />
coordenadas UTM son: 735030 Este y 2004240 Norte y se encuentra a unos<br />
50 kilómetros río arriba de la población de Candelaria. El nombre con el que<br />
se designa a este asentamiento precolombino le fue dado por gente de la<br />
región, debido a que ahí se hallaron restos de huesos humanos. Cerro de los<br />
Muertos es considerado un sitio de segundo rango, pues tiene varios conjuntos<br />
arquitectónicos monumentales y ocupa un área extensa. El proyecto<br />
contempló el registro, exploración y restauración de sus vestigios<br />
arqueológicos; uno de sus objetivos era entender las relaciones culturales que<br />
esta comunidad mantuvo en tiempos precolombinos con otros asentamientos<br />
de la región, y aún con otras áreas más distantes (Suárez 2003: 185). En dicho<br />
proyecto se realizaron excavaciones y consolidaciones de los edificios<br />
principales y del juego de pelota.<br />
Además se reporta una ocupación que se remonta al Preclásico medio y<br />
continúa hasta el Posclásico tardío. Sin embargo, los materiales cerámicos<br />
indican que tuvo su mayor ocupación durante el período Preclásico tardío que<br />
se ha fechado entre los años 300 a.C. a 300 d.C. La cerámica más abundante<br />
es utilitaria o doméstica y está representada principalmente por ollas y cajetes<br />
de los grupos Sierra, Flor y Polvero.<br />
En agosto de 1999, surge el “Proyecto de investigación arqueológica de<br />
Candelaria: Pozas de Ventura y Salto Grande”, a cargo de los arqueólogos Luis
108 Angélica Delgado Salgado<br />
M. Gamboa y Raúl González, dicho proyecto duró varias temporadas de<br />
campo, cuyos objetivos se centraron primeramente en la realización de croquis,<br />
levantamiento topográfico y recolección del material arqueológico en superficie<br />
de los dos sitios y posteriormente realizaron trabajos de excavación en varias<br />
estructuras principales, que incluyó pozos de sondeo y calas.<br />
El sitio arqueológico Pozas de Ventura se encuentra al poniente del poblado de<br />
Candelaria, y está alejado relativamente del río del mismo nombre. Jugó un<br />
papel significativo en el sistema de asentamiento, en el sistema comercial y de<br />
intercambio en toda la región, por su carácter estratégico con relación a<br />
yacimientos de materiales pétreos y su vinculación con el sistema fluvial.<br />
Gamboa y González excavaciones extensivas e intensivas en las estructuras del<br />
sitio arqueológico, de las que obtuvieron abundante cerámica, que al analizarla<br />
observaron que la ocupación empezaba en el Preclásico medio y concluía en el<br />
Clásico terminal, el periodo de mayor auge fue el Preclásico tardío al igual que<br />
Cerro de los Muertos (Gamboa y González 1999:35).<br />
Salto Grande se encuentra en la margen izquierda del río Candelaria, en las<br />
coordenadas geográficas 18° 10’ 1’’ latitud norte y 91° 17’ 1’’ de longitud oeste<br />
y está integrado por grandes estructuras, plataformas y un juego de pelota que<br />
conforman varias plazas. El río presenta diversos saltos lo cual facilitaba el<br />
control de la comunicación e intercambio de productos por los mandatarios<br />
que residieron en el lugar. Es probable que Salto Grande estuviera asociado a<br />
las actividades relacionadas con la pesca y el control de algunos materiales en<br />
especial de artefactos de sílex. itio tuvo varias ocupaciones: la primera en el<br />
Preclásico medio, aunque está muy poco representada, pero marca sus inicios.<br />
Tiene una ocupación importante en el Preclásico tardío. El Clásico temprano<br />
es pobre, pero para el Clásico terminal tiene la segunda ocupación significativa,<br />
pues es cuando domina a varios sitios del Candelaria medio y retoma su<br />
grandeza previa aunque no con el mismo explendor (Gamboa y González<br />
1999:36).<br />
El arqueólogo Ciprian Ardelean de la Universidad de Zacatecas, en el año de<br />
2003, inició varias temporadas de trabajo de campo en el sitio arqueológico de<br />
Chechén, llevó a cabo reconocimientos de superficie, levantamientos<br />
topográficos y excavaciones (Ardelean 2005). Dicho sitio se localiza en la orilla<br />
izquierda del curso medio del río Candelaria, en el occidente del municipio del<br />
mismo nombre, hacía la frontera con el municipio de El Carmen, y a menos de<br />
20 km al norte de la frontera estatal con Tabasco. Sus coordenadas geográficas
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 109<br />
son 18° 08’ 48.6’’ de latitud norte y 91° 11’ 10.5’’ de longitud oeste (Ardelean<br />
2003:4). Ardelean menciona que el Chechén es un sitio habitacional, con<br />
funciones de carácter religioso, administrativo y económico, conformado con<br />
montículos de probable función doméstica o agro-artesanal. Está integrado<br />
por plataformas o basamentos sobre los cuales se elevan las estructuras<br />
arquitectónicas, construidas con materiales perecederos. En cuanto a su<br />
temporalidad presenta una ocupación que inicia en el Preclásico medio y llega<br />
hasta el Clásico terminal (Ardelean 2004:91).<br />
Finalmente en 2005, los sitios de Tixchel y El Anonal fueron incluidos en un<br />
proyecto de prospección a cargo de Antonio Benavides, del Centro INAH,<br />
Campeche. Ambos sitios fueron registrados por medio de recorridos de<br />
superficie y trabajados a consecuencia de la construcción de una línea de alto<br />
voltaje que instaló la Comisión Federal de Electricidad (Benavides 2005:1).<br />
Los trabajos realizados fueron levantamientos topográficos, registrar todo tipo<br />
de evidencia arqueológica y análisis de los materiales cerámicos. Tixchel se<br />
localiza a 10 km al oeste de la población de Sabancuy y recibe su nombre de la<br />
hacienda ubicada sobre la margen sur del río del mismo nombre. Sus<br />
coordenadas UTM son 681000 Norte y 2094000 Este. La importancia del sitio<br />
arqueológico radica en que es posible que Tixchel haya sido uno de los<br />
santuarios de la diosa maya Ixchel, además, con toda seguridad fue el punto<br />
terminal del tráfico lagunero entre Tabasco y Yucatán vía Xicalango,<br />
empezando en Tixchel el transporte terrestres hacia el norte de la Península<br />
(Ruz 1969:65). El estudio del material arqueológico levantado en el sitio<br />
arqueológico de Tixchel nos revela lo siguiente: la cerámica más abundante del<br />
sitio corresponde al Preclásico tardío y le sigue en importancia el Clásico<br />
tardío/terminal. Aunque su ocupación date del Preclásico medio al Posclásico<br />
tardío (Benavides 2005:48). La ocupación Chontal del sitio durante el<br />
Posclásico tardío se corrobora no solamente por la cerámica, si no también<br />
gracias a Los Papeles de Pablo Paxbolon, quien dice que el cuarto rey llamado<br />
Paxua, hizo venir gente a Tixchel, en donde estuvieron a lo largo de 60 u 80<br />
años (Scholes y Roys 1996:314).<br />
El Anonal se encuentra ubicado a 5 km al sur de la hacienda Tixchel, se<br />
localiza sobre los niveles más altos de una zona de terreno bajo susceptible a las<br />
inundaciones. Sus coordenadas UTM son 2089735 Norte y 15681857 Este<br />
(Benavides 2005:31). El asentamiento prehispánico recibe el nombre del lugar<br />
donde hubo abundantes árboles frutales de anona. Está integrado por 16
110 Angélica Delgado Salgado<br />
edificios tanto de tipo habitacional, como de índole ceremonial. El estudio del<br />
material arqueológico levantado en el sitio nos revela lo siguiente: su ocupación<br />
inició en el Preclásico tardío y no queda lugar a dudas de que el sitio tuvo su<br />
mayor ocupación en el Clásico tardío-terminal; le sigue en importancia el<br />
Posclásico tardío, y su ocupación llega al periodo colonial (Benavides<br />
2005:49). Para Benavides (2005:<strong>38</strong>) la relación entre Tixchel y El Anonal<br />
queda de manifiesto por la existencia de un camino de piedra que los une.<br />
Tixchel se ubica en un sector elevado, fuera del alcance de las inundaciones, la<br />
tierra no es suficiente para producir el sustento de los habitantes prehispánicos.<br />
Es muy posible que los bienes de subsistencia fueran obtenidos de tierra<br />
adentro, en donde el Anonal debió jugar un papel relevante. A su vez, la<br />
estratégica posición costera de Tixchel debió facilitar el acceso a recursos<br />
procedentes de regiones lejanas (sal, cerámica, obsidiana, basalto) así como de<br />
aquellos productos locales (moluscos, pescado fresco y salado, manatí, etc.)<br />
con los cuales pudo establecer una próspera relación comercial (Benavides<br />
2005:49).<br />
Propuesta: Secuencia Cerámica para la Provincia de Acalan-<br />
Tixchel<br />
La secuencia cerámica que proponemos está basada en los análisis cerámicos<br />
de los sitios arqueológicos a los que se ha hecho referencia y la hemos dividido<br />
en cinco complejos los que se describen a continuación.<br />
Complejo Auxaual<br />
La cerámica de este complejo es la más temprana que se encuentra en la<br />
Provincia de Acalan-Tixchel, corresponde al Preclásico medio. Las evidencias<br />
cerámicas son poco representativas; sin embargo, indican el comienzo de la<br />
ocupación en la región. Asimismo, se encontró material característico de este<br />
complejo en el sitio conocido como Nueva Esmeralda, cerca de El Tigre, de allí<br />
proviene una figurilla y una maza típicamente olmeca (Vargas et al, 1998).<br />
Los Tipos-variedad que se identificaron para este complejo son Juventud rojo-<br />
Jolote, Juventud rojo-Mocho, Desvario chamfered-No especificado, Resaca<br />
impreso, Guitara inciso, Especial compuesto, Repollo impreso-Repollo, Pital<br />
crema-Blotchy, Paso danto inciso, Chunhinta negro-Chunhinta y Muxanal
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 111<br />
rojo sobre crema-No especificado (Figura 1), que se fechan por comparación<br />
en 600 a.C.; por lo tanto suponemos que los primeros habitantes de la<br />
Provincia de Acalan debieron haber llegado hacia esas fechas.<br />
Figura 1. Tipos-variedad del complejo Auxaual<br />
Complejo Pachimalays<br />
Los materiales de este complejo pertenecen al Preclásico tardío y los tipos<br />
cerámicos identificados son: Sierra rojo-Sierra, Sierra rojo-engobe claro,<br />
Altamira acanalado-Altamira, Altamira acanalado-Acanalado horizontal,<br />
Laguna verde inciso-laguna verde, Hongo compuesto, Lagartos punteado,<br />
Ciego compuesto-Ciego, Repasto negro sobre rojo-Repasto, Pakluum especial<br />
–Rojo y negro dicromo, Polvero negro-Polvero, Gallo impreso, Lechugal inciso,<br />
Flor crema-Flor, Flor crema-Peine, Flor crema-Acanalado, Mateo rojo sobre<br />
crema, Morfin sin engobe-Morfin, Zapote estriado-Zapote, Zapote estriado-<br />
Rastro, Isla aguada estriada-Isla, Achiotes sin engobe, Tordo negro-Tordo,
112 Angélica Delgado Salgado<br />
Chancenote estriado, Tancah burdo-Tancah, Paila sin engobe y Ucú negro-No<br />
específicado (figura 2). Sabemos que la provincia de Acalan para el Preclásico<br />
tardío está más ligada al Petén que a la costa, observación que con<br />
anterioridad había hecho Rands (1967) para la región de Palenque y Vargas<br />
(2001a) para el sitio de El Tigre.<br />
Este complejo es muy importante para la provincia pues como se observa se<br />
identificaron 27 tipos-variedad, pero además, se excavó arquitectura<br />
monumental en el sitio de El Tigre en las Estructuras 1, 2 y 4. En la Estructura<br />
1 se exploró un segmento de una subestructura que debió alcanzar la altura de<br />
20 m, además de 3 mascarones: dos antropomorfos y el otro zoomorfo, de esta<br />
temporalidad; en la Estructura 2 se excavó en la tercera escalinata una<br />
subestructura, que apareció a consecuencia de un saqueo, mostrando restos de<br />
arquitectura y un mascarón característico del Petén guatemalteco. En la<br />
Estructura 4, también en la parte superior, exploramos una porción de una<br />
subestructura, donde se localizaron dos mascarones, y se excavó una pequeña<br />
plataforma circular de la misma temporalidad. También en Cerro de los<br />
Muertos se excavaron varios edificios que pertenecen a esta temporalidad.<br />
Los habitantes debieron ocupar esta región para dominar gran parte del río<br />
Candelaria, ruta de comunicación importante para salir desde el Petén hacia el<br />
golfo de México y controlar el comercio hacia la Laguna de Términos.<br />
Figura 2. Vaso Sierra rojo y plato Flor crema
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 113<br />
Complejo Champel<br />
En este complejo la región no tiene una ocupación significativa y está<br />
representado por los tipos: Caribal rojo-No especificado, Nolo rojo-Nolo,<br />
Xanabá rojo, Tolok negro sobre naranja-Tolok, Triunfo estriado-Aliso, Triunfo<br />
estriado-Triunfo, Balanza negro-Balanza, Paradero acalanado, Maroma<br />
impreso, Lucha inciso, Águila naranja-Águila, Quintal sin engobe-Quintal,<br />
Candelaria aplicado, Subín rojo, Sabán burdo, Pucté café-Pucté, Muna<br />
pizarra-Muna y corresponden a los inicios del Clásico temprano.<br />
Complejo Paxua<br />
Este complejo corresponde al Clásico tardío-terminal, al principio es poco<br />
representativo y más tarde es el más importante de la región. Aquí continúa la<br />
influencia del Petén en la alfarería, e inicia la cerámica originaria de la región<br />
de ríos y lagunas de Tabasco-Campeche como las anaranjadas finas y grises<br />
finas y aparecen algunas cerámicas provenientes de la Península de Yucatán,<br />
muestra de posibles nexos de la región Chontal con la Península. Este<br />
complejo, que corresponde al Jonuta, definido por H. Berlín, abarcaría del 700<br />
d.C. hasta por lo menos el 950 d.C.<br />
Los tipos que lo integran son: Subín rojo-Bocul, Tinaja rojo-Tinaja, Chaquiste<br />
impreso, Pantano impreso-Pantano, Corona rojo-Corona, Grillo negro sobre<br />
rojo-Grillo, Dzitbalche naranja pulido-Dzitbalche, Blanquillo sin engobe-<br />
Blanquillo, Tikul pizarra delgado-Xelhá, Ticul pizarra delgado-Tikul, Sacalum<br />
negro sobre pizarra-Sacalum, Akil impreso, Teabo rojo-Teabo, Tdzibiac rojo-<br />
Tdzibiac, Traino café, Asote naranja-Asote, Batres rojo-Batres, Chinja<br />
impreso-Chinja, Nanzal rojo-Nanzal, Infierno negro-Infierno, Tres micos<br />
impreso-Tres micos, Chilar acanalado-Carmen, Carmelita inciso-Maculis,<br />
Carmelita inciso-Acanalada, Botifela naranja-Botifela, Coyoc negro-Coyoc,<br />
Cuyeros negro y rojo, Calakmul pizarra, Saxche y Palmar-Anaranjado<br />
policromo, Saxche naranja policromo-Engobe crema, Chantuori negro sobre<br />
naranja, Paixban bayo policromo, Dos arroyos naranja policromo, San Blas<br />
rojo sobre naranja, Yaloche crema polícromo, Mangrove café oscuro, Picoleros<br />
rojo sobre naranja, Sagú crema policromo-Sagú, Tixcacal naranja policromo-<br />
Tixcacal, Achote negro-Achote, Achote negro-Acanalada, Ones impreso, Torro<br />
excavado inciso-Torro, Dzibal al pastillaje-Dzibal, Tres naciones gris-Tres
114 Angélica Delgado Salgado<br />
Naciones, Altagracia acanalado-Altagracia, Poite inciso, Chicxulub inciso,<br />
Chablekal gris-Chablekal, Telchac compuesto-Telchac, Balancán, Provincia<br />
relieve plano-Provincia, Provincia relieve Plano-Glífica, Altar anaranjado-<br />
Altar, Trapiche inciso-Complejo, Trapiche inciso-Trapiche, Islas excavado<br />
inciso-Islas, Cedro acanalado-Cedro, Tumba negro sobre naranja-Tumba,<br />
Yalton negro sobre anaranjado-Yalton, Silhó naranja fina-Silhó, Kilikan<br />
compuesto-Kilikan (Figura 3), Encanto estriado-Alambre, Encanto estriado-<br />
Pepino, Encanto estriad-Sacná, Encanto estriado-Encanto, Cambio sin<br />
engobe-Cambio, Cambio sin engobe-Pasta roja, Cambio sin engobe-Arenosa,<br />
Miseria aplicado, Manteca impreso, Pastelaria compuesto y Cuntum<br />
compuesto. El complejo Paxua está integrado por 73 tipos-variedad y es el<br />
más característico de la región, pues allí se construyen los principales edificios<br />
de los sitios arqueológicos Chontales.<br />
Figura 3. Vasijas del complejo Paxua
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 115<br />
Complejo Paxbolonacha<br />
Este complejo marca el último período de ocupación prehispánica en la región<br />
de El Tigre, y se encuentra estrechamente relacionado con la tradición de las<br />
cerámicas Chontales finas del grupo Matillas, alfarería característica del<br />
Posclásico tardío.<br />
Lo que puede apreciarse a través de este análisis, es que después del Clásico<br />
terminal, existe una aparente desocupación para el Posclásico temprano, para<br />
reiniciarse en el Posclásico tardío, concordando con las fuentes históricas que<br />
narran la llegada de los magtunes a la región, los cuales conquistan primero<br />
Tenosique, después Isla del Carmen y Tixchel, en donde se asientan por<br />
espacio de 80 años; de ahí fueron sacados por los de Tabasco, Xicalango y<br />
Champotón, y se van a poblar Itzamkanac, localizado río arriba. La fecha que<br />
se establece para el abandono de Itzamkanac es 1557, cuando son obligados<br />
por los frailes a dejar la zona para asentarse nuevamente en Tixchel.<br />
Los tipos que integran este complejo: Matillas-Matillas (Figura 4), Matillas-<br />
Soporte efigie, Grijalva inciso policromo, Villahermosa inciso, Panabá sin<br />
engobe, Huhpi impreso, Thul aplicado, Cehac-Hunacti compuesto,<br />
Acansipthul compuesto y Chenmul modelado-Chenmul.<br />
Figura 4. Vasija del complejo Paxbolonacha
116 Angélica Delgado Salgado<br />
En el siguiente cuadro (Figura 5) se observa la secuencia cerámica propuesta<br />
para la Provincia de Acalan-Tixchel:<br />
Complejo Grupo Tipo Variedad<br />
Auxaual Juventud Juventud rojo Jolote<br />
Preclásico Juventud rojo Mocho<br />
Medio Desvario chamfered No especificado<br />
Resaca impreso<br />
Guitarra inciso<br />
Especial comuesto<br />
Repollo impreso<br />
Repollo<br />
Pital Pital crema Blotchy<br />
Paso danto inciso<br />
No especificado<br />
Chunhinta Chunhinta negro Chunhinta<br />
Muxanal Muxanal rojo/crema No especificado<br />
Pachimalays Muxanal Muxanal rojo/crema Muxanal<br />
Preclásico Sierra Sierra rojo Sierra<br />
Tardío Sierra rojo No especificado<br />
Sierra rojo<br />
Altamira acanalado<br />
Altamira acanalado<br />
Engobe claro<br />
Altamira<br />
Acanalado<br />
horizontal
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 117<br />
Laguna verde inciso<br />
Laguna verde inciso<br />
Laguna verde<br />
Engobe claro<br />
Hongo compuesto<br />
Lagartos punteado<br />
Ciego compuesto<br />
Repasto negro/rojo<br />
Sierra/Polvero Pakluum especial<br />
Ciego<br />
Repasto<br />
Rojo y negro<br />
dicromo<br />
Polvero Polvero negro Polvero<br />
Gallo impreso<br />
Lechugal inciso<br />
Flor Flor crema Flor<br />
Flor crema<br />
Flor crema<br />
Peine<br />
Acanalado<br />
Mateo rojo sobre crema<br />
Morfín Morfín sin engobe Morfín<br />
Zapote Zapote estriado Rastro<br />
Zapote estriado<br />
Isla aguada estriada<br />
Zapote<br />
Isla<br />
Achiotes sin engobe<br />
Tordo Tordo negro Tordo<br />
Sabán Chancenote estriado No especificado<br />
Tancah burdo<br />
Tancah<br />
Paila sin engobe
118 Angélica Delgado Salgado<br />
Ucú Ucú negro No especificado<br />
Champel Caribal Caribal rojo No especificado<br />
Clásico Nolo Nolo rojo Nolo<br />
Temprano Xanabá Xanabá rojo No especificado<br />
Tolok Tolok negro/naranja Tolok<br />
Triunfo Triunfo estriado Aliso<br />
Triunfo estriado<br />
Triunfo estriado<br />
Triunfo<br />
Ak<br />
Balanza Balanza negro Balanza<br />
Balanza negro<br />
Cadena creek<br />
Paradero acanalado<br />
Maroma impreso<br />
Lucha inciso<br />
Aguila Aguila naranja Aguila<br />
Milpa<br />
Pita inciso<br />
Quintal Quintal sin engobe Quintal<br />
Candelaria aplicado<br />
No especificado<br />
Tinaja Subín rojo Huicoy<br />
Tinaja rojo<br />
Tinaja rojo<br />
Aduana<br />
Paso real<br />
Sabán Sabán burdo Sabán
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 119<br />
Maxcanú Falcon towny brown Falcon<br />
Pucté Pucté café Pucté<br />
Pucté café<br />
No especificado<br />
Muna Muna pizarra Chemax<br />
Paxua Tinaja Subín rojo Bocul<br />
Clásico Tinaja rojo Tinaja<br />
Tardío- Tinaja rojo No especificado<br />
Terminal Subin rojo No especificado<br />
Chaquiste impreso<br />
Chaquiste impreso<br />
Pantano impreso<br />
No especificado<br />
Chaquiste<br />
Pantano<br />
Corona Corona rojo Corona<br />
Dzitbalche<br />
Grillo negro/rojo<br />
Dzitbalche naranja<br />
pulido<br />
Dzitbalche naranja<br />
pulido<br />
Grillo<br />
Dzitbalche<br />
Pasta roja<br />
Blanquillo Blanquillo sin engobe Blanquillo<br />
Ticul Ticul pizarra delgado Xelhá<br />
Ticul pizarra delgado<br />
Ticul<br />
Muna Sacalum negro/pizarra Sacalum<br />
Akil impreso<br />
Muna pizarra<br />
Muna
120 Angélica Delgado Salgado<br />
Teabo Teabo rojo Teabo<br />
Tdzibiac Tdzibiac rojo Tdzibiac<br />
Traino Traino café Lodo<br />
Asote Asote naranja Asote<br />
Batres Batres rojo Batres<br />
Nanzal Chinja impreso Chinja<br />
Nanzal rojo<br />
Nanzal<br />
Infierno Infierno negro Infierno<br />
Tres micos impreso<br />
Chilar acanalado<br />
Carmelita inciso<br />
Carmelita inciso<br />
Carmelita inciso<br />
Tres micos<br />
Carmen<br />
N.E.<br />
Maculis<br />
Acanalada<br />
Botifela Botifela naranja Botifela<br />
Coyoc Coyoc negro Coyoc<br />
Cuyeros negro y rojo<br />
Cuyeros<br />
Calakmul Calakmul pizarra No especificado<br />
Saxche y<br />
palmar<br />
Saxche<br />
Saxche y palmar<br />
Saxche naranja<br />
policromo<br />
Saxche naranja<br />
policromo<br />
Saxche naranja<br />
policromo<br />
Anaranjado<br />
policromo<br />
Engobe crema<br />
Saxche<br />
Dzaptún
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 121<br />
Palmar<br />
Chantuori negro/naranja N.E.<br />
Dos arroyos<br />
Paixban bayo policromo<br />
Dos arroyos naranja<br />
polic.<br />
San Blas rojo sobre<br />
naranja<br />
Yaloche crema<br />
policromo<br />
Dos arroyos<br />
Yaloche<br />
Teakettkebank Mangrove café oscuro<br />
Mangrove<br />
Aguila Picoleros rojo/naranja Picoleros<br />
Sagú Sagú crema policromo Sagú<br />
Tixcacal<br />
Tixcacal naranja<br />
policromo<br />
Tixcacal<br />
Achote Achote negro Achote<br />
Achote negro acanalado Acanalada<br />
Ones impreso<br />
Torro excavado inciso<br />
Torro excavado inciso<br />
No especificado<br />
Torro<br />
N.E.<br />
Dzibal Dzibal al pastillaje Dzibal<br />
Tres naciones Tres naciones gris Tres naciones<br />
Altagracia acanalado<br />
Poite inciso<br />
Altagracia<br />
N.E.<br />
Chablekal Chicxulub inciso N.E.<br />
Chablekal gris<br />
Telchac compuesto<br />
Chablekal<br />
Telchac
122 Angélica Delgado Salgado<br />
Balancán Balancán Indeterminada<br />
Provincia relieve plano<br />
Provincia relieve plano<br />
Glífica<br />
Provincia<br />
Altar Altar Altar<br />
Silhó<br />
Trapiche inciso<br />
Trapiche inciso<br />
Islas excavado inciso<br />
Cedro acanalado<br />
Tumba negro/naranja<br />
Yalton<br />
negro/anaranjado<br />
Silhó naranja fina<br />
Kilikan compuesto<br />
Complejo<br />
Trapiche<br />
Islas<br />
Cedro<br />
Tumba<br />
Yalton<br />
Silhó<br />
Kilikan<br />
Encanto Encanto estriado Alambre<br />
Encanto estriado<br />
Encanto estriado<br />
Encanto estriado<br />
Encanto estriado<br />
Pepino<br />
Sacná<br />
Encanto<br />
Yocak<br />
Cambio Cambio sin engobe No especificado<br />
Cambio sin engobe<br />
Cambio sin engobe<br />
Cambio sin engobe<br />
Cambio<br />
Pasta roja<br />
Arenosa<br />
Miseria aplicado<br />
Manteca impreso
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 123<br />
S.E.<br />
Pastelaria compuesto<br />
Cuntum compuesto<br />
Xcocomspecial<br />
Pastelaria<br />
No especificado<br />
Compositeladle<br />
center<br />
Paxbolonacha Matillas Matillas Matillas<br />
Matillas<br />
No especificado<br />
Posclásico<br />
Matillas soporte efigie<br />
Grijalva inciso policromo Grijalba<br />
Villahermosa inciso<br />
N.E.<br />
Panabá<br />
Panabá sin engobe<br />
Navulá-<br />
Panaba<br />
Huhí impreso<br />
Thul aplicado<br />
Cehac-Hunacti<br />
compuesto<br />
Acansipthul compuesto<br />
Chenmul modelado<br />
Cehac-Hunacti<br />
Chenmul<br />
Colonial Jarra de olivo Engobe blanco<br />
Figura 5. Secuencia cerámica de la Provincia de Acalan<br />
Comentario final<br />
Gracias a las investigaciones arqueológicas realizadas en la Provincia de<br />
Acalan-Tixchel se conoce que sus primeros habitantes llegaron durante el<br />
Preclásico medio. Lo anterior con base en la cerámica más temprana que se<br />
encuentra en los sitios de El Tigre, en Cerro de los Muertos, Pozas de Ventura,
124 Angélica Delgado Salgado<br />
Salto Grande, y El Chechén. Pero fue durante el Preclásico tardío cuando se<br />
distingue la gran magnitud que tuvo la región del río Candelaria, quizás como<br />
ruta de comunicación y comercio. Cómo se observó en Cerro de los Muertos,<br />
Pozas de Ventura, Salto Grande, El Chechén, Tixchel, El Tigre y Santa Clara.<br />
En el Clásico temprano se tiene otra ocupación con cierta relevancia, mientras<br />
que, en el Clásico medio, los habitantes de la provincia deciden abandonarla.<br />
Nuevos habitantes empiezan a llegar durante el Clásico tardío iniciando otra<br />
ocupación que sería sumamente importante para el Clásico terminal, como se<br />
ve representada en El Tigre-Itzamkanac, Santa Clara, el Anonal, y está<br />
constituida como la segunda más grande del Pozas de Ventura, Salto Grande,<br />
El Chechén y Tixchel. Para el Posclásico temprano hay evidencia de material<br />
arqueológico en dos sitios de la costa Tixchel y El Anonal. Mientras que el<br />
Posclásico tardío se encuentra representado por los sitios de El Tigre-<br />
Itzamkanac, Santa Clara, El Anonal, Tixchel y Cerro de los Muertos.<br />
Finalmente para el periodo colonial sólo El Anonal reporta evidencia material.<br />
La fecha que se establece para el abandono de la provincia de Acalán, según<br />
los Papeles de Paxbolom Maldonado es 1557, cuando sus habitantes son<br />
obligados por los frailes franciscanos a dejar la zona para asentarse en Tixchel.<br />
Este trabajo se basó en los datos obtenidos de los sitios intervenidos, sin<br />
embargo, faltan 140 sitios por investigar, esperamos que con su estudio, esta<br />
propuesta pueda reforzarse o modificarse, aun así esperamos que esta<br />
investigación sirva a futuros trabajos en la región.<br />
Bibliografía<br />
Andrews E. Willys IV, 1943, The Archaeology of Southwestern Campeche. Carnegie<br />
Institution of Washington, Pub. 546, n. 40. Washington D.C.<br />
ARDELEAN Ciprian, 2003, Informe técnico de la primera etapa 2003-1, de la primera<br />
temporada de campo. Proyecto arqueológico El Chechén, Candelaria, Campeche. 258<br />
pág. Ms., Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
ARDELEAN Ciprian, 2004, Informe técnico final, temporada 2003-2, Proyecto<br />
arqueológico El Chechén, Candelaria, Campeche. 119 pág. Ms., Archiv Técnico de la<br />
Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 125<br />
ARDELEAN Ciprian, 2005, Proyecto arqueológico El Chechén, Candelaria, Campeche.<br />
Informe de la segunda temporada 2004-2005. 121 pág. Ms., Archivo Técnico de la<br />
Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
ARDELEAN Ciprian, 2005, “Proyecto arqueológico El Chechén, Candelaria, Campeche:<br />
resultados de la primera temporada” Los Investigadores de la Cultura Maya 13, tomo I.<br />
Pp. 122-155. Universidad Autónoma de Campeche. México.<br />
BENAVIDES Antonio, 2005, Informe de labores del Proyecto Prospección arqueológica 2005<br />
entre Sabancuy y Puerto Real, Campeche. 49 pág. Ms., Archivo Técnico de la<br />
Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
DELGADO SALGADO Angélica, 2002, Itzamkanac en el tiempo. Secuencia cerámica de El<br />
Tigre, Campeche. Tesis de licenciatura en arqueología, ENAH, México.<br />
DELGADO SALGADO Angélica, 2006, Entre ríos pantanos y lagunas. Reconstruyendo el<br />
pasado. Tesis de maestría en Estudios Mesoamericanos, FFyL-IIF, UNAM, México.<br />
DELGADO SALGADO Angélica, 2009, “Milenios fragmentados. Cronología del sitio<br />
arqueológico de El Tigre, Campeche”. V Coloquio Pedro Bosch Gimpera. Cronología y<br />
periodización en Mesoamérica y el norte de México. Annick Daneels (ed.) Pp. 331-364.<br />
Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, México.<br />
DELGADO SALGADO Angélica, 2012, Santa Clara, un sitio arqueológico de la provincia de<br />
Acalan, Candelaria, Campeche. Tesis de doctorado en Antropología, FFyL-IIA, UNAM.<br />
México.<br />
DE LA PORTILLA QUIROGA María de los Ángeles Rigel, 2008, Termoluminiscencia para la<br />
autentificación de fechamientos arqueológicos. El caso de la cerámica del proyecto<br />
arqueológico de El Tigre, Campeche. Tesis de licenciatura en arqueología. ENAH. México.<br />
GAMBOA Luis Manuel, 2004, “El Proyecto de investigación arqueológica en Candelaria,<br />
Campeche: Sitio Pozas de Ventura” XVII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en<br />
Guatemala, 2003” (Laporte, Arroyo, Escobedo y Mejía, editores) pp. 1010-1018. Museo<br />
Nacional de Arqueología y Etnología, Guatemala.<br />
GAMBOA Luis M., González Raúl F., 1999, Proyecto de investigación arqueológica en<br />
Candelaria, Campeche: sitios Pozas de Ventura y Salto Grande. Informe técnico final de la<br />
temporada de campo 1999-1. Análisis del material arqueológico: cerámica, lítica y concha.<br />
PINCEMIN Sophia, 1989a , "Patrón de asentamiento en la cuenca del Río Candelaria,<br />
Campeche: Estudio Preliminar". Memorias del Segundo Coloquio Internacional de<br />
Mayistas, vol. I. Pp. 531-554. UNAM, México.<br />
PINCEMIN Sophia, 1989, San Enrique y El Tigre. Dos sitios del valle del Candelaria,<br />
Campeche. Tesis de doctorado, del IIA-UNAM. México.
126 Angélica Delgado Salgado<br />
Piña Chan Román, Pavón Abreu R., 1959, “¿Fueron las ruinas de El Tigre Itzamkanac?”<br />
El México Antiguo, tomo IX. Pp. 473-491. México.<br />
RANDS Robert, 1967, “Cerámica de la región de Palenque, México”. Estudios de Cultura<br />
Maya, vol. VI. Pp.111-147. CEM-UNAM. México.<br />
ROMERO Reza Alejandro Isaac, 2003, Arqueología de la región sur de Campeche: El sitio<br />
Pozas de Ventura, Candelaria. Tesis de licenciatura en arqueología, ENAH. México.<br />
RUZ LHUILLIER Alberto, 1969, La costa de Campeche en los tiempos prehispánicos. Serie<br />
Investigaciones núm. 18, INAH, México.<br />
Scholes France V., Roys Ralph L., 1996, Los Chontales de Acalan-Tixchel. Edición<br />
castellana de Mario Humberto Ruz, Traducción de Mario H. Ruz y Rosario Vega. IIF,<br />
CEM-UNAM/CIESAS. México.<br />
SUAREZ AGUILAR Vicente, 2003, “Cerro de los Muertos” Apuntes arqueológicos e históricos<br />
de Campeche (Antología) pp. 184-188. CONACULTA, INAH, Gobierno del Estado de<br />
Campeche. México.<br />
SUÁREZ Vicente, ROCHA Fernando, 2000, Informe de actividades del Proyecto arqueológico<br />
Cerro de los Muertos, Candelaria, Campeche. Temporada 1999-2000, 89 pág. Ms.,<br />
Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
SUÁREZ Vicente, ROCHA Fernando, 2001, “Proyecto arqueológico Cerro de los Muertos:<br />
temporada 1999-2000” Los Investigadores de la Cultura Maya 9, Tomo I, pp. 66-79.<br />
Universidad Autónoma de Campeche, Campeche.<br />
SUÁREZ Vicente, ROCHA Fernando, 2001, Informe de actividades del Proyecto arqueológico<br />
Cerro de los Muertos, Candelaria, Campeche. Temporada 2000-2001, 96 pág. Ms.,<br />
Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
SUÁREZ Vicente, ROCHA Fernando, 2002, Informe de actividades del Proyecto arqueológico<br />
Cerro de los Muertos, Candelaria, Campeche. Temporada 2001-2002, vol. I y II, 109 pág.<br />
Ms., Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
SUÁREZ Vicente, SALAZAR David, 2003, Informe de actividades del Proyecto arqueológico<br />
Cerro de los Muertos, Candelaria, Campeche. Temporada 2002-2003, vol. I y II, 223 pág.<br />
Ms., Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
SUÁREZ Vicente, SALAZAR David, 2004, Informe de actividades del Proyecto arqueológico<br />
Cerro de los Muertos, Candelaria, Campeche. Temporada 2003-2004, 98 pág. Ms.,<br />
Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
SUÁREZ Vicente, SALAZAR David, 2005, Informe de actividades del Proyecto arqueológico<br />
Cerro de los Muertos, Candelaria, Campeche. Temporada 2004-2005, 91 pág. Ms.,<br />
Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.
Acalan-Tixchel, Campeche, Méx. Del preclásico al posclásico a través dl material cerámico 127<br />
SUÁREZ Vicente, SALAZAR David, 2006, Informe de actividades del Proyecto arqueológico<br />
Cerro de los Muertos, Candelaria, Campeche. Temporada 2005-2006, 70 pág. Ms.,<br />
Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
VARGAS PACHECO Ernesto, 2000, Informe de actividades del Proyecto arqueológico de El<br />
Tigre, Candelaria, Campeche. Avances en la exploración y consolidación de las Estructuras<br />
1 y 4. Tercera temporada 1999-2000, 99 pág. Ms., Archivo Técnico de la Coordinación<br />
Nacional de Arqueología, INAH, México.<br />
VARGAS PACHECO Ernesto, 2001, Itzamkanac y Acalan. Tiempos de crisis anticipando el<br />
futuro. IIA. UNAM.<br />
VARGAS PACHECO Ernesto, 2001, Informe de actividades del Proyecto arqueológico de El<br />
Tigre, Candelaria, Campeche. Avances en la exploración y consolidación de las Estructuras<br />
1 y 4. Temporada 2000-2001, 55 pág. Ms., Archivo Técnico de la Coordinación Nacional<br />
de Arqueología, INAH, México.<br />
VARGAS PACHECO Ernesto, Angélica Delgado, Hernández Adriana, 1998, Análisis cerámico<br />
de la Estructura habitacional “La Escuela”, Proyecto arqueológico de El Tigre,<br />
Campeche. Ms., Archivo Técnico de la Coordinación Nacional de Arqueología, INAH,<br />
México.
129<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 129-142<br />
Estudio del contenido botánico de Ollas Tláloc:<br />
ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán<br />
Aurora Adela López Montúfar<br />
Instituto Nacional de Antropologia e Historia, México<br />
Resumen<br />
Se estudian los restos vegetales contenidos en cinco Ollas Tláloc, Templo Mayor mexica. Las<br />
estructuras botánicas obtenidas, por flotación y clasificadas bajo el microscopio estereoscópico,<br />
e identificadas por comparación y uso de literatura especializada. Los resultados muestran la<br />
presencia en común de semillas de amaranto, epazote y salvia, acompañadas en unos casos de<br />
calabaza, chía de Colima, pericón, pasto o copal. Las semillas en las ollas denotan abundancia<br />
y riqueza, hecho que sugiere la entrega a los dioses del agua de elementos alimenticios<br />
cultivados y de recolección, por la propiciación de las lluvias y cosechas, según la cosmovisión<br />
mesoamericana.<br />
Antecedentes<br />
Los estudios botánicos en los sedimentos arqueológicos tienen como finalidad<br />
identificar los restos de semillas, fibras, madera, resinas, hojas, carbón, etc. El<br />
conocimiento taxonómico de las plantas a través de los restos de sus<br />
estructuras en los estratos sedimentológicos de ocupación humana pretérita,<br />
ofrece información sobre la apropiación y las formas de uso de los recursos<br />
naturales, para el sustento, salud, construcción, ceremonias, combustible, etc.<br />
De igual modo, los taxa identificados también suelen exhibir condiciones<br />
ecológicas del entorno y/o sugerir actividades agrícolas, de tributación e<br />
intercambio cultural con grupos de otras regiones, además, según el contexto,
130 Aurora Adela López Montúfar<br />
podrían revelar algunos aspectos rituales y simbólicos del pensamiento religioso<br />
en un tiempo y lugar determinados.<br />
Bajo esta perspectiva, en esta investigación se identifican los restos botánicos<br />
contenidos en seis ollas Tláloc de igual número de ofrendas del Templo Mayor<br />
de Tenochtitlan (TMT). El conocimiento de las plantas de uso ritual, además<br />
de revelar su apropiación como elementos ceremoniales y simbólicos, reflejan<br />
su origen local o externo, por tributo o comercio y su carácter agrícola o de<br />
recolección, sin dejar de lado su relevancia etnobotánica como materiales de<br />
uso alimenticio o medicinal, entre otras de sus bondades, según los datos<br />
históricos de la Nueva España (SAHAGÚN F. B. 2002; DURÁN F.D. 1984;<br />
ALVARADO TEZOZÓMOC F. 1998; MOTOLINIA F.T. 1995) y etnográficos<br />
contemporáneos (BRODA J. 2009; SIERRA D. 2007; MONTÚFAR A. 2013).<br />
Metodología<br />
El contenido sedimentológico de las ollas Tláloc de las ofrendas 7, X, 102, 120,<br />
126, 1<strong>41</strong> y 166 del TMT fue recuperado por los arqueólogos responsables de la<br />
excavación correspondiente, y después fue enviado al Laboratorio de<br />
Paleobotánica del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) para el<br />
estudio arqueobotánico respectivo. Cada muestra fue sometida al proceso de<br />
flotación en agua simple(MONTÚFAR A. – LÓPEZ L. 1997). Esta técnica consiste<br />
en suspender los sedimentos en agua, removerlos suave y lentamente con la<br />
mano, dejarlos reposar unos instantes y decantarlos, una y otra vez, sobre y a<br />
través de una criba de 0.3 mm de apertura, hasta que el agua que contiene el<br />
sedimento aparezca limpia y clara. El producto de la decantación, el material<br />
ligero, que quedó dentro de la criba se pasa a un papel filtro (de 20 cm 2 de<br />
superficie) que lleva los datos de campo, correspondientes, inscritos con lápiz;<br />
el papel filtro con su contenido es doblado a manera de sobre y secado a la<br />
intemperie. El residuo sedimentológico pesado también es secado y se guarda,<br />
con sus datos de campo, para revisarlo en caso necesario.<br />
El material ligero, así obtenido, se revisa en el microscopio estereoscópico para<br />
reconocer y separar por tipos, según la forma, tamaño, ornamentación y color<br />
de las diferentes fracciones vegetales, especialmente semillas, resinas y restos<br />
foliares, entre otros materiales de naturaleza orgánica (micromoluscos,<br />
ostrácodos, restos óseos), cerámica y lítica, presentes. La identificación<br />
taxonómica de las semillas y demás restos botánicos se hace por comparación<br />
con especímenes de la colección Excerpta Arqueobotánica del INAH y literatura
Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 131<br />
especializada (MARTIN A. – BARKLEY W. 1961; CORRELL D. – CORRELL H.<br />
1971; LENTZ D. – DICKAU R. 2005).<br />
Antecedentes históricos y arqueológicos<br />
Las ollas con el rostro del dios de la lluvia se consideran los elementos rituales<br />
por excelencia en el culto a las divinidades pluviales, esta forma de uso<br />
milenario se remonta cuando menos al año 500 a.C. Los primeros recipientes<br />
con innegables rostros de Tláloc fueron producidos en Teotihuacan, y<br />
pertenecen a la fase Tzacualli (1-150 d.C.) tanto de la Pirámide del Sol como<br />
de Oztoyohualco, su manufactura continuó después de la caída de esa ciudad y<br />
durante todo el Epiclásico (650-900 d.C.), periodo al que pertenecen los vasos<br />
y jarras efigie de Xochicalco, Morelos. En el Posclásico (900-1521 d.C.) estos<br />
recipientes alcanzaron su máxima difusión, se encontraban como ofrenda, por<br />
doquier, en templos, cerros, cuevas, lagunas y manantiales. En Tula, Hidalgo,<br />
se tiene el registro de varios de estos contenedores, al igual que en el TMT.<br />
Algunas ofrendas de este recinto ceremonial contienen ollas, con la efigie de<br />
Tláloc, pintadas de azul y recostadas, su boca sobreyacía a un cajete también<br />
azul, estas ollas contenían cuentas de piedra verde (chalchihuites). Su posición<br />
inclinada sugiere un acto de verter el líquido precioso sobre la tierra (LÓPEZ<br />
LUJÁN L. 2009).<br />
En Mesoamérica existe la creencia de que las lluvias se producen por la acción<br />
de pequeños dioses del agua, los tlaloque, que habitan en los cuatro rumbos<br />
del universo y portan el agua en ollas que vacían sobre la tierra; éstas se<br />
conciben como alegoría de las nubes. Algunas ollas azules con la faz de Tláloc<br />
se conocen como «ollas de nubes», éstas como material de oblación se vinculan<br />
con la regeneración de las aguas y la fertilidad que revitalizan a la naturaleza<br />
año con año (LÓPEZ AUSTIN A. - LÓPEZ LUJÁN L., 2011). SAHAGÚN F.B. (2002)<br />
menciona que en la fiesta a los dioses del agua, en la veintena Etzalcualiztli, se<br />
usaban ollas pintadas de azul (similares a las del TMT) para depositar el<br />
corazón de los individuos que personificaban a los tlaloquey que eran<br />
sacrificados como ofrenda. Al final esas ollas eran arrojadas en el remolino de<br />
Pantitlan (SAHAGÚN F.B. 2002).<br />
Por otro lado, teniendo como base que con el estudio de los rituales se logra un<br />
acercamiento a la compleja cosmovisión de la sociedad prehispánica, en la que<br />
el hombre trataba de influir, a través de festejos y ofrendas a los dioses, en el<br />
equilibrio de las fuerzas de la naturaleza para hacerlas propicias. En estos
132 Aurora Adela López Montúfar<br />
rituales se personificaba, como divinidades, a los fenómenos meteorológicos<br />
que se deseaban conjurar. Los tlaloque eran los dioses de la lluvia y de las<br />
tempestades: Tláloc y sus tlaloque; Chalchiuhtlicue, la diosa de los ríos,<br />
lagunas y manantiales; Huixtocíhuatl, la diosa del agua salada y de la sal, y<br />
Ehécatl el dios del viento y sus pequeños ayudantes los ehecatotontin o<br />
vientecillos, etc.<br />
Al respecto cabe destacar que Tláloc es el dios que representa al paraíso<br />
terrenal, el Tlallocan, en “donde siempre hay verduras, maizales verdes, y toda<br />
manera de yerbas y flores y frutas, jamás se secan en en aquel lugar las yerbas<br />
y las flores… y siempre es verano, siempre las yerbas están verdes y las flores<br />
frescas y olorosas” (SAHAGÚN F.B. 2002: 527).<br />
Tláloc y los tlaloquecreaban en las altas montañas nubes, vientos, lluvias y<br />
tempestades, entre otros eventos meteorológicos, que se concebían como<br />
personajes pluviales, benéficos y malignos, los cuales eran conjurados, de<br />
manera oportuna, en rituales y ofrendas en su honra. Por esta razón, varias de<br />
las ceremonias, del calendario Mexica, a los dioses del agua (veintenas:<br />
atlcahualo, hueytozoztli, etzalcualiztli, tecuilhuitontli, ochpaniztli, tepeilhuitl<br />
y atemoztli) vinculadas al ciclo agrícola del maíz(fiesta de petición de lluvia,<br />
fiesta de las primicias, fiesta de cosecha, etc.) (BRODA J. 2009), tenían como<br />
finalidad, entre otras, propiciar la lluvia, el desarrollo de la milpa y la cosecha.<br />
En este sentido, LÓPEZ LUJÁN (2006) menciona que a la llegada de los<br />
españoles las ollas eran equiparadas con los cerros, estos eran concebidos como<br />
los contenedores del agua desde donde los dioses generaban la lluvia. Esta<br />
percepción de los cerros como lugares de nubes y receptáculos del agua sigue<br />
vigente en el pensamiento religioso mesoamericano, por ejemplo entre los<br />
Nahuas de la Montaña de Guerrero, particularmente en Temalacatzingo, los<br />
campesinos hacen su ritual de petición de lluvias en la cima del cerro<br />
Quiauhtépetl, pues consideran que el interior de éste está repleto de agua<br />
(MONTÚFAR A. 2013); en San Antonio Ocotlán, en el valle de Oaxaca, un<br />
serrano o nahual (especialista ritual) Zapoteco, en la ceremonia para convocar<br />
al agua, entierra en la cima del Cerro Pelado (Danisalts) una olla, la cual con<br />
el tiempo se convierte en un charco. La gente, que solicita se haga esta<br />
ceremonia por el agua, tiene la creencia de que el serrano, el especialista ritual,<br />
representa al agua, «se vuelve culebra de agua; el procedimiento de «sembrar<br />
agua» requiere establecer la residencia de un nahual, que es culebra de agua,
Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 133<br />
en cierto lugar a donde atrae la lluvia y forma un manantial (CARRASCO P.<br />
1988).<br />
La información vertida permite sugerir que las ollas Tláloc en las ofrendas<br />
personificaban, entre otros elementos, a los dioses de la lluvia(Figura 1) y su<br />
peculiaridad de contener el líquido vital en su seno entre otros mantenimientos<br />
y riquezas naturales las asemeja a las montañas dadoras de la lluvia y el<br />
sustento, como se percibe en el pensamiento indígena contemporáneo y de<br />
raigambre mesoamericana.<br />
Generalidades arqueológicas en torno a las ollas<br />
El Templo Mayor de Tenochtitlan se divide, según el eje imaginario este-oeste,<br />
en dos mitades, la del sur tutelada por el dios guerrero Huitzilopochtli y la<br />
norte gobernada por el dios pluvial Tláloc. Las ollas Tláloc en estudio<br />
representan ofrendas que se encontraron al centro de la margen oeste del<br />
recinto sagradomexica presidido por los dioses del agua y de la guerra y por<br />
ello se considera que estos depósitos de oblación estuvieron dedicados a ambos<br />
dioses.<br />
Los dones de las ofrendas del TMT muestran un lenguaje metafórico que se<br />
relaciona con la agricultura y la guerra, aspectos básicos de la economía<br />
Mexica, el primerounido con la producción agrícola de los mantenimientos y el<br />
otro, complementario, expresado en la conquista de nuevos territorios y el<br />
acopio de riquezas diversas, como materiales de tributación (MATOS<br />
MOCTEZUMA E. 1982).<br />
Los depósitos de oblación ofrecen un arreglo vertical (niveles de deposición) y<br />
otro horizontal, disposición espacial, posición y orientación de los objetos de<br />
acuerdo con los puntos cardinales y el centro del continente; estos, en general,<br />
son distintos entre sí, difieren en su cronología; continente (las hay en cajas y<br />
también depositadas directamente en el relleno constructivo), en el número de<br />
niveles de deposición de sus dones (de un solo nivel hasta cinco o seis),<br />
diversidad y cantidad de sus materiales y orientación de los mismos, entre<br />
otros factores. No obstante, varias de ellas presentan similitud en algunos<br />
dones, cronología y ubicación espacial, en torno al TMT. Los depósitos de<br />
oblación plausiblemente recrean, en general, la estructura del cosmos, en ellos<br />
se perciben conjuntos de materiales que se sugiere simbolizan el inframundo, la<br />
tierra y el nivel celeste.
134 Aurora Adela López Montúfar<br />
Las ofrendas 7 y 120 y 166 se localizaron en sitios de influencia de<br />
Huitzilopochtli, la primera en el centro del lado sur del TMT y las otras al<br />
centro de su margen oeste. La ofrenda 7 se encontró debajo de un piso, se<br />
ubica en la etapa constructiva IVb (1469-1481) y entre los materiales que la<br />
componen destacan diversos elementos marinos (arena, caracoles, variados<br />
corales y peces), del ámbito terrestre restos animales (cocodrilo, tortugas y<br />
serpientes; codornices, pelicano, etc.); cascabeles de cobre, copal, cuentas de<br />
piedra verde y las representaciones divinas de Xiuhtecuhtli en basalto y Tláloc,<br />
en forma de olla Tláloc de cerámica, entre otros dones. Todos los materiales de<br />
la ofrenda 7 estaban orientados hacia el sur (LÓPEZ LUJÁN L. 1993). Los<br />
dones nos remiten al culto del agua y la fertilidad, pero también de la guerra,<br />
como factor de conquista de nuevos territorios y por ello la oportunidad de<br />
acceder a otros productos naturales (copal, chía de Colima, etc.), externos a la<br />
cuenca de México, a través de la tributación.<br />
La ofrenda 120 corresponde con la etapa VI-2 (1486-1502) y la conforman<br />
elementos asociados con la guerra y guerreros sacrificados, pero también<br />
artefactos relacionados con Tláloc: caracoles y conchas diversos, una vasija<br />
Tláloc llena de cuentas de piedra verde, artefactos de copal, restos óseos de<br />
águila y lobo, entre otros. Estos dones le confieren el carácter de ser para<br />
ambos dioses, Huitzilopochtli y Tláloc, como unidad (Arqueóloga AMARANTA<br />
ARGÜELLES, comunicación verbal marzo, 2015).<br />
La ofrenda 166, se encontró en la margen oeste del TMT, del lado de<br />
Huitzilopochtli y contenía elementos relacionados con los dioses pluviales<br />
(vasija Tláloc azul, figuras antropomorfas de copal, collares de caracoles<br />
Oliva y de caracoles Polinices, pectorales de concha, cartílago rostral de pez<br />
sierra, etc.), y también materiales asociados con el dios guerrero (cuchillos<br />
rostro y de sacrificio de pedernal con sus bases de copal, restos de cráneo<br />
humano, etc.) (Arqueólogo RAÚL BARRERA RODRÍGUEZ, comunicación verbal,<br />
agosto, 2015).<br />
La ofrenda 102, de la etapa VI (1586-1502) en la margen oeste y centro del<br />
TMT, es un depósito de oblación al dios de la lluvia, contenía diversos<br />
materiales marinos (erizos, estrellas, conchas y caracoles) acompañados de<br />
ramos de ahuehuete (TaxodiummucronatumTrel.), conífera acuática,<br />
además de una imagen de Xiuhtecuhtli (dios del fuego) escoltada por dos<br />
figuras antropomorfas de copal (la del costado norte tenía atributos de una
Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 135<br />
Figura 1. Olla Tláloc de la Ofrenda 102,<br />
Templo Mayor de Tenochtitlan.<br />
diosa del agua, plausiblemente<br />
Chalchiuhtlicue y la otra, del lado sur,<br />
era un personaje masculino), una olla<br />
con atributos de Tláloc (figura 1), la<br />
cual estaba enel centro y una tercera<br />
figura de copal situada en la esquina<br />
suroeste, de la ofrenda, en el mismo<br />
nivel de deposición de las representaciones<br />
divinas mencionadas.<br />
Sobreyaciendo a estas divinidades, se<br />
encontraron diversos artefactos de papel<br />
y madera alusivos a Tláloc, restos óseos<br />
y piel de puma, cuchillos de pedernal,<br />
entre muchos y diversos dones de<br />
naturaleza variada (MONTÚFAR A. 2013).<br />
Por otro lado, las ofrendas 126 y 1<strong>41</strong> también corresponden al área del dios<br />
de la lluvia, se hallaron en el centro de la margen oeste. La ofrenda 126 ha<br />
sido una de las más grandes, ricas y diversas en contenido, yacía<br />
prácticamente debajo del monolito Tlaltecuhtli, corresponde con la etapa<br />
constructiva VII (1502-1521), dentro de ella había variados elementos<br />
marinos (caracoles, conchas, corales, peces, incluyendo un cartílago rostral<br />
de pez espada), cuchillos de pedernal con bases piramidales de copal, varias<br />
esculturas líticas de Xiuhtecuhtli y una olla Tláloc, entre otros de sus<br />
múltiples dones orientados hacia el oeste. Es un contexto de oblación a los<br />
dioses regidores del TMT (Arqueólogo ÁNGEL GARCÍA, comunicación personal,<br />
junio, 2014).<br />
El depósito 1<strong>41</strong>, de la etapa constructiva VI-4 (1486-1502), también muestra<br />
dones que sirvieron para honrar y venerar a los dioses pluvial y de la guerra, se<br />
componía de numerosas figuras antropomorfas de copal, una vasija Tláloc,<br />
múltiples y variados elementos marinos (caracoles y conchas), materiales de<br />
naturaleza vegetal (bules, fragmentos de petate, espinas de maguey y cetros<br />
serpentiformes de madera, entre otros), plumas, cráneos humanos, cuchillos de<br />
sacrificio, etc. El conjunto de sus dones se relaciona tanto con el culto a la
136 Aurora Adela López Montúfar<br />
lluvia, como al de la guerra (Arqueóloga ALEJANDRA AGUIRRE, comunicación<br />
personal, marzo, 2015).<br />
Por último, la ofrenda X se localizó debajo del piso de un pórtico, al centro del<br />
eje norte sur de La Casa de las Águilas, edificio aledaño al TMT, se ubica en la<br />
segunda etapa constructiva de esa Casa, en el reinado de<br />
MotecuhzomaIlhuicamina (1440-1469 d.C.). Esta ofrenda fue depositada<br />
simultáneamente con las ofrendas S, T y U, y estaba compuesta por elementos<br />
marinos (caracoles y conchas), cuentas de piedra verde, un cartílago rostral de<br />
pez sierra, restos óseos de serpientes de cascabel, águila real y gavilán, cetros,<br />
lanzadardos y dardos de madera, las imágenes de Xiuhtecuhtli con su brasero,<br />
una olla Tláloc y cuchillos de sacrificio de pedernal, entre otros materiales. La<br />
ofrenda denota su relación con las divinidades pluvial y de la guerra (LÓPEZ<br />
LUJÁN L. 2006).<br />
En suma, los depósitos de oblación recrean, en general, el universo, según la<br />
cosmovisión mesoamericana, en donde humanos y entidades divinas<br />
interactúan, de manera recíproca, por la consecución de la vida a través de la<br />
muerte, el dinamismo y el equilibrio de la naturaleza donde ambos habitan.<br />
Este hecho adquiere mayor relevancia en TMT, pues este constituyó la sede de<br />
los poderes políticos, económicos, sociales y religiosos de los Mexica, cuya<br />
economía estaba basada principalmente en la agricultura y la tributación, a<br />
través de la guerra.<br />
Resultados y discusión<br />
En la Figura 2 se muestran las plantas encontradas en el interior de las ollas<br />
estudiadas. Esta información indica la presencia, en casi todas ellas, a<br />
excepción de la ofrenda 7, de semillas de chía pequeña (Salvia hispanica L.),<br />
amaranto (Amaranthussp) y epazote (Chenopodiumsp). Las ollas de las<br />
ofrendas 102 y 1<strong>41</strong>, contuvieron también, chía de Colima o chía gorda [Hyptis<br />
suaveolens (L.) Poit.], yauhtli o pericón (Tagetes lucida Cav.). Numerosas<br />
semillas de calabaza (Cucurbita pepo L.) estuvieron presentes en las ollas de los<br />
contextos 126 y 1<strong>41</strong> y una que otra en la ofrenda 102, la cual, a diferencia de<br />
las demás exhibió escasas cubiertas (lemnas y paleas) de la semilla de un pasto<br />
(familia Poaceae). Además, en otras de las ollas (ofrendas 102, 1<strong>41</strong> y X) se<br />
encontraron fragmentos de copal (Burserabipinnata Engl).
Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 137<br />
Figura 2. Contenido botánico de algunas ollas Tláloc del Templo Mayor de Tenochtitlan.<br />
Especies vegetales Nombre común Ofrendas<br />
X 102 120 126 1<strong>41</strong> 166<br />
Amaranthus Amaranto - X X X X X<br />
Burserabipinnata Copal X X - - - X<br />
Chenopodium Epazote - X X X X X<br />
Cucurbita pepo Calabaza - - - X X X<br />
Hyptis suaveolens Chía de Colima - X X X X -<br />
Poaceae Pasto - X - - - -<br />
Salvia hispánica Chía pequeña X X X X X X<br />
Tagetes lucida Yauhtli X X - - - -<br />
Las especies vegetales registradas corresponden con plantas cultivadas y de<br />
recolección en la época lluviosa (Figura 3). Como elementos agrícolas se tienen<br />
chía pequeña, calabaza y amaranto. Se considera que el amaranto en la época<br />
prehispánica era un producto de cultivo, en la actualidad se produce un tipo de<br />
amaranto conocido como alegría (Amaranthushypocondriacus L.), cuyas semillas<br />
son blancas y las del taxón arqueológico son negras, igual que las de varias
1<strong>38</strong> Aurora Adela López Montúfar<br />
especies de Amaranthus que son sujetas de recolección, por su importancia<br />
alimenticia.<br />
El epazote está representado por plantas herbáceas y ocasionalmente arbustivas,<br />
anuales y en su mayoría aromáticas; varias de sus especies son recolectadas como<br />
alimento, medicina o condimento. Este género está constituido por especies<br />
ruderales y arvenses, de climas templados y cálidos, a excepción del huanzontli<br />
[Chenopodiumberlandierissp. nuttaliae(Saff.) Wilson &Heiser] que es una planta<br />
de cultivo en la cuenca de México y se consume como verdura (CALDERÓN G..-<br />
RZEDOWSKI J. 2001). Las plantas de pasto (probablemente Mülenberghia) también<br />
son de recolección por su importancia como materia prima de cestería; es probable<br />
que su presencia en las ollas Tláloc denote su cualidad ceremonial.<br />
El yauhtli expresa su relevancia ritual mesoamericana, probablemente por el<br />
color amarillo intenso y la cualidad aromática de sus flores. Cabe señalar que las<br />
ofrendas 100 y 102 asociadas a los templos de Huitzilopochtli y Tláloc,<br />
respectivamente, contenían yauhtli, sus ramillas y flores, en la ofrenda 102,<br />
formaban el ornamento de importantes artefactos de papel (peto, conos de varas<br />
de mando relacionados con Tláloc, etc.) (MONTÚFAR A. 1999; MONTÚFAR et al.,<br />
2013).<br />
Figura 3. Algunas de las semillas que representan el contenido de las ollas Tláloc. A)<br />
Chía (Salvia hispanica). B) Epazote (Chenopodiumsp). C) Amaranto (Amaranthussp).<br />
El simbolismo de esta planta parece estar ligado, en general, con la agricultura<br />
del maíz, el agua y los mantenimientos (SAHAGÚN F.B. 2002; DURÁN F.D.<br />
1984), como sucede en la actualidad (SIERRA D. 2007; MONTÚFAR A. 1999,<br />
2006; MONTÚFARet al., 2013). ORTIZ DE MONTELLANO (1980) llamó al yauhtli<br />
y al estafiate (Artemisiamexicana, también hierba aromática) «flores de<br />
Tláloc». En la actualidad las flores de yauhtli siguen utilizándose en los
Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 139<br />
rituales de Xilocruz y San Miguel (en los estados de Morelos y Guerrero), los<br />
días 14 y 28 de septiembre, respectivamente, en donde se festeja a la milpa por<br />
su incipiente producción; se le adorna con abundantes cruces de ramillas con<br />
flores de pericón, agradeciendo las primicias de elotes que ofrece. Este hecho<br />
testifica el uso ritual de yauhtli en las fiestas del maíz, en la etapa del temporal.<br />
Esta planta crece en bosques templados de pinos y encinos o en encinares y<br />
florecen en la etapa de lluvias.<br />
La chía de Colima se aprovecha por sus semillas comestibles y para la salud,<br />
entre otras de sus bondades. Se trata de una planta arbustiva, de lugares<br />
cálidos y lejanos de la cuenca de México, su presencia en las vasijas Tláloc está<br />
definida plausiblemente por su carácter aromático y desde luego por sus<br />
cualidades alimenticia y medicinal y también por las actividades de tributo o<br />
comercio, que aseguraban su traslado al recinto sagrado tenochca.<br />
Lo mismo sucede con el copal, especie copalífera de tradición mesoamericana,<br />
que seguramente era entregada como tributo y con fines ceremoniales a las<br />
autoridades políticas y religiosas de México Tenochtitlan, pues su humo<br />
aromático propiciaba el vínculo humanos-dioses, siempre deseado, y se<br />
ofrendaba a las entidades divinas en las fiestas que se les hacían a través de las<br />
veintenas de su calendario solar (SAHAGÚN F.B. 2012; DURÁN A. 1984), por<br />
ejemplo en la fiesta de la veintena Tóxcatl, los sacerdotes reverenciaban a<br />
Huitzilopochtli, le ofrendaban copal y sahumaban a su estatua, en su templo<br />
con esa resina.<br />
El copal sigue siendo el material de ofrenda por excelencia, se le utiliza en los<br />
rituales religiosos que se realizan en torno al ciclo agrícola de desarrollo del<br />
maíz, en especial entre las comunidades de habla original de México; es común<br />
ofrendar copal y sus emisiones de humo aromático, en las ceremonias de<br />
petición de lluvias, siembra, desarrollo del maíz, producción de elotes y<br />
cosecha del grano maduro, estas fiestas se celebran en las cimas de los cerros y<br />
en las milpas, principalmente (MONTÚFAR A. 2013). Esta planta, como en la<br />
antigüedad, es explotada por su resina en los bosques tropicales caducifolios de<br />
la región del Balsas, lugar cálido y seco de los actuales estados de Morelos,<br />
Puebla y Guerrero, aunque su distribución abarca gran parte de México,<br />
Guatemala y Honduras (MONTÚFAR A. 2007).
140 Aurora Adela López Montúfar<br />
Conclusiones<br />
Las semillas de chía, amaranto y epazote se registraron por varios miles, en<br />
casi todas las ollas Tláloc estudiadas, éstas iban acompañadas en algunos casos<br />
por centenares de chía gorda y en otros por algunas decenas de semillas de<br />
calabaza, ramillas con flores de pericón y/o fragmentos pequeños de copal.<br />
Estas innumerables semillas en ocasiones han estado acompañadas por<br />
múltiples cuentas de piedra verde (ofrenda 120). Estos elementos vegetales, en<br />
conjunto, atestiguan las cualidades acuáticas y de fertilidad que caracterizan a<br />
las entidades divinas de la lluvia, las cuales están representadas en las vasijas<br />
Tláloc y su contenido biológico, patentizado en múltiples y diversas semillas,<br />
además de resina de copal, en ciertos casos (ofrenda 102). Las ollas en estudio<br />
contuvieron estructuras botánicas, a excepción de la vasija de la ofrenda 7 en<br />
donde se encontraron restos de corales marinos y elementos óseos de serpiente,<br />
entre otros animales relacionados con el agua.<br />
De manera particular las ollas Tláloc, en los depósitos de oblación, se<br />
presentan como imagen divina del agua, de la tierra y los cerros,<br />
principalmente. Estos elementos, entre otros entes sagrados, son los<br />
propiciadoresde la lluvia, viento, tormentas, rayos, etc., eventos que deben ser<br />
conjurados para el bienestar humano, en tiempo y forma, a través de rituales<br />
de ofrenda a dichos númenes, en un acto de magia imitativa “te doy para que<br />
me des”, pues de acuerdo con la cosmovisión mesoamericana los dioses y los<br />
humanos interactúan de manera recíproca y coherente para mantener el<br />
dinamismo y el equilibrio del universo, en donde ambos habitan.<br />
Los datos botánicos registrados exhiben riqueza de semillas cultivadas y de<br />
recolección en la época lluviosa, lo cual sugiere fertilidad y renacimiento de la<br />
naturaleza, en torno al clima anual, el cual se expresa en dos etapas alternas,<br />
una de sequía y otra de lluvias, propias del territorio mexicano. Bajo este<br />
concepto, se comprende la necesidad de honrar y venerar a los dioses de la<br />
lluvia, en torno al ciclo agrícola del maíz, por tal motivo, estos rituales siguen<br />
expresándose en tiempo y forma, entre los campesinos de habla original, en el<br />
centro y sur de México. Se hacen ceremonias, por el advenimiento de las lluvia,<br />
en los días de San Marcos (25 de abril) y de Santa Cruz (3 de mayo); por el<br />
desarrollo de la milpa, los días de Santiago (25 julio) y Santa María de<br />
Asunción (15 de agosto); por las primicias del maíz, fiesta Xilocruz (13 de<br />
septiembre, en Chilapa, Guerrero) y San Miguel (29 de septiembre) y por la<br />
cosecha, en la fiesta de los Días de Muertos (1 y 2 de noviembre).
Estudio del contenido botánico de Ollac Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán 1<strong>41</strong><br />
Bibliografía<br />
ALVARADO TEZOZÓMOC F., 1998. Crónica mexicáyotl, Instituto de Investigaciones<br />
Históricas-Universidad Nacional Autónoma de México, México.<br />
BRODA, J. 2009. Las fiestas del Posclásico a los dioses de la lluvia. En Arqueología<br />
Mexicana vol. XVI (96), México, Editorial Raíces e Instituto Nacional de Antropología e<br />
Historia, pp. 58-63.<br />
CALDERÓN DE RZEDOWSKI G. & J. RZEDOWSKI, 2001. Flora fanerogámica del Valle de<br />
México, Instituto de Ecología y Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la<br />
Biodiversidad, México.<br />
CARRASCO, P., 1988. La siembra del agua en Oaxaca. En Smoke and Mist Mesoamerican<br />
Studies in Memory of Thelma D. Sullivan. J. Katherin Josserand and Karen Dakin (Eds.),<br />
Part II. BAR International Series 402(ii), Gran Bretaña.<br />
CORRELL D. S., H. B. CORRELL, 1971. Aquatic and wetland plants of southern United<br />
States. Stanford UniversityPress, California.<br />
DURÁN F. D., 1984. Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme,<br />
tomo I, preparado por Ángel Ma. Garibay K., Editorial Porrúa (Colección Biblioteca<br />
Porrúa, núm. 37), México.<br />
LENTZ L. D., R. DICKAU, 2005. Seeds of Central and Southern México.The economic<br />
species. Memories of the New York Botanical Garden, volume 91, The New York<br />
Botanichal Garden, USA.<br />
LÓPEZ AUSTIN A., L. LÓPEZ LUJÁN, 2011. Monte sagrado-Templo mayor: El cerro y la<br />
pirámide en la tradición religiosa mesoamericana. Instituto de Investigaciones<br />
Antropológicas-UNAM e Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.<br />
LÓPEZ LUJÁN L., 1993. Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan. Instituto Nacional<br />
de Antropología e Historia, México.<br />
LÓPEZ LUJÁN L., 2006. La Casa de las Águilas. Un ejemplo de la arquitectura religiosa de<br />
Tenochtitlan, tomo I. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto<br />
Nacional de Antropología e Historia y Fondo de Cultura Económica.<br />
LÓPEZ LUJÁN L., 2009. Aguas petrificadas. Las ofrendas a Tláloc enterradas en el Templo<br />
Mayor de Tenochtitlan. En Arqueología Mexicana vol. XVI (96), México, Editorial Raíces e<br />
Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 52-56.<br />
MARTIN A. C. & W. D. BARKLEY, 1961.Seed identificaction manual, University of California<br />
Press, California, USA.<br />
MATOS MOCTEZUMA E., 1982. El Templo Mayor: economía e idelología. En El Templo<br />
Mayor: excavaciones y estudios, Eduardo Matos Moctezuma (coord.), México, Instituto<br />
Nacional de Antropología e Historia, pp. 109-118.
142 Aurora Adela López Montúfar<br />
MONTÚFAR LÓPEZ A., 1997. “Identificación de los restos botánicos en dos muestras<br />
sedimentológicas de la Ofrenda 000X del Templo Mayor”. Mecanoescrito, Subdirección de<br />
Laboratorios y Apoyo Académico-INAH.<br />
MONTÚFAR LÓPEZ A., 1999. “Estudio arqueobotánico de las ofrendas 99 y 100, Edificio<br />
Ajaracas, México, D.F.”. Programa de Arqueología Urbana. Mecanoescrito, Subdirección de<br />
Laboratorios y Apoyo Académico-INAH.<br />
MONTÚFAR LÓPEZ A., 2006. “La flora sagrada de Tenochtitlan: propuesta para una nueva<br />
sala del Museo del Templo Mayor”. En Arqueología e historia del Centro de México:<br />
Homenaje a Eduardo Matos Moctezuma, Leonardo López Luján, David Carrasco y<br />
Lourdes Cué (editores), Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 493-506,<br />
México.<br />
MONTÚFAR LÓPEZ A., 2007. Los copales mexicanos y la resina sagrada del Templo Mayor<br />
de Tenochtitlan. Colección Científica 509, Instituto Nacional de Antropología e Historia,<br />
México.<br />
MONTÚFAR LÓPEZ A., 2013. Ofrendas de copal: un estudio comparativo entre el Templo<br />
Mayor de Tenochtitlan y Temalacatzingo, Guerrero. Tesis de doctorado, Facultad de<br />
Ciencias-UNAM.<br />
MONTÚFAR LÓPEZ A., BARRERA RIVERA J. Á., ISLAS DOMÍNGUEZ A., 2013. Una mirada<br />
arqueológica de la ofrenda 102 del Templo Mayor de Tenochtitlan: su contenido botánico<br />
y simbolismo. En Convocar a los dioses: ofrendas mesoamericanas, Johanna Broda<br />
(coord.), Instituto Veracruzano de la Cultura, pp. 203-251, México.<br />
MOTOLINIA T. B., 1995. Historia de los indios de la Nueva España. Colección Sepan<br />
Cuantos, núm. 129, Editorial Porrúa, México.<br />
ORTIZ DE MONTELLANO B., 1980. Las hierbas de Tláloc. En Estudios de Cultura Nahuatl,<br />
vol. 14, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, pp. 287-314.<br />
SAHAGÚN F. B., 2002. Historia general de las cosas de Nueva España, tomo I, Alfredo<br />
López Austin y Josefina García Quintana (estudio introductorio, paleografía, glosario y<br />
notas), Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Colección Cien de México), México.<br />
SIERRA CARRILLO D., 2007. El demonio anda suelto: el poder de la Cruz de pericón,<br />
Colección Fuentes, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
Seconda parte<br />
Percorsi dell’identità nell’America
145<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 145-169<br />
Italia en México. Un estudio de la identidad<br />
véneto-chipileña entre invariación y sincretismo<br />
cultural.<br />
Tristano Volpato<br />
Universidad Nacional Autónoma de México<br />
Resume<br />
El estudio de la identidad véneto-mexicana de Chipilo, comunidad ubicada en al carretera<br />
Atlixco-Puebla, a 12 kilómetros al sur de la ciudad homónima, encarna un problema sociológico<br />
académicamente olvidado. Con el objetivo de estudiar la identidad italiana actual de Chipilo y<br />
alimentar así su debate académico, el artículo se organiza en dos momentos. Por una parte,<br />
analiza teóricamente la llegada de los migrantes a la entonces colonia indígena de Chipilo y su<br />
sucesiva fundación el 02 de Octubre de 1882. Por la otra, un estudio empírico llevado a cabo<br />
en la comunidad poblana explica las dinámicas sociales que permitieron la conservación de<br />
algunos elementos culturales vénetos originales, como la fiesta de la Befana y la alimentación; el<br />
rol del chipleño (una variedad lingüística del véneto feltrino-belunés) para la auto<br />
determinación comunitaria; la relevancia de la memoria colectiva en la definición de la<br />
identidad local.<br />
El problema<br />
El estudio de la identidad chipileña representa un reto sociológico que ha<br />
gozado de un interés académico relativo, limitado prioritariamente a estudios<br />
de tipo político (GONZÁLEZ CALLEJA E. 2012, SAVARINO F. 2006), lingüístico<br />
(SAVARINO F. 2002, 2006; PALACIOS E.J. 1917) y territorial, especialmente en<br />
relación con las tierras asignadas a los primeros pobladores vénetos de Chipiloc<br />
– nombre original en lengua náhuatl de la zona a la cual llegaron los<br />
inmigrantes de Segusino (en la provincia de Treviso, en la región italiana del<br />
Véneto) – y a sus derechos y obligaciones una vez en México (EL MONITOR<br />
REPUBLICANO 1882).
146 Tristano Volpato<br />
Además, debido a que la dinámica histórica que ha llevado los inmigrantes<br />
italianos a establecerse en la colonia Manuel Fernández Leal(1) en 1882 ha<br />
sido compleja y, culturalmente hablando, potencialmente detractora para los<br />
1000 Vénetos llegados en ese entonces, el proceso de construcción de la<br />
identidad regional de los inmigrantes amerita una atención particular. Pues,<br />
estudiar la dinámica histórica de Chipilo arroja importantes hallazgos acerca<br />
de los motivos socioculturales que permitieron a ciertas tradiciones alimenticias<br />
(pizzas y pastas principalmente), folklóricas (la quema de la Befana entre el 05<br />
y el 06 de enero, el rigoletto y el juego de las bochas) o lingüísticas (el dialecto<br />
Basso-Bellunese) mantenerse prácticamente intactas.<br />
Para un estudio sistemático del problema, se ha organizado el trabajo en tres<br />
momentos: dos primeros apartados teóricos buscan enmarcar histórica y<br />
socialmente el problema de la llegada y la resistencia cultural; una tercera<br />
sección empírica relata los elementos culturales que caracterizan la población<br />
chipileña actual.<br />
La primera parte presenta de manera dicotómica las dinámicas históricas de la<br />
llegada de los inmigrantes a México. Por una parte se explican el por qué y el<br />
cómo los campesinos italianos del Norte Italia empezaron a poblar las tierras<br />
de Veracruz, Puebla, Ciudad de México y Chipilo. En este caso se toman en<br />
consideración la estrategia política de Porfirio Díaz abocada a la importación<br />
de nuevas técnicas y conocimientos en el cultivo de las tierras, y los viajes<br />
desde Italia a México, por medio de siete barcos de colonos llegados entre 1881<br />
y 1882. Por la otra, se tratan de esbozar los motivos determinantes que, en ese<br />
entonces, impulsaron la unidad sociocultural de los pobladores trentinos,<br />
beluneses, mantuanos, milaneses y bassaneses recién instalados. Esto es,<br />
explicar cuáles fueron las dinámicas locales que impulsaron los Italianos a<br />
mantenerse unidos y culturalmente “íntegros”.<br />
En esta segunda parte, nos encargamos de describir dos elementos que<br />
consideramos fundamentales para el proceso de adaptación, afirmación y<br />
sincretismo cultural de los inmigrantes. En primer lugar, destacamos la<br />
presencia de siete comunidades indígenas locales (todavía en la zona) que en<br />
ese entonces reivindicaban sus tierras, como derecho ancestral, limitando la<br />
movilidad de los primeros colonos italianos. Debido a ello, los Chipileños<br />
empezaron a desarrollar diversas formas de protección comunitaria (como el<br />
matrimonio endogámico) para obviar la “contaminación” racial y cultural. En<br />
segunda instancia se describen los eventos históricos de mayor impacto
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 147<br />
sociocultural y político que motivaron ulteriormente el mantenimiento de<br />
ciertos rasgos característicos de los colonos y que se concretaron en tre ataques<br />
a la comunidad, en 1912, 1914 y 1917. A ellos se ha de añadir el evento en<br />
absoluto más relevante para el pequeño poblado de Chipilo que, en 1924,<br />
recibió la visita del embajador extraordinario Giovanni Giuriati, después de<br />
una campaña diplomática promovida por el régimen fascista que contemplaba<br />
la visita, en barco, de veintiocho puertos alrededor de América Latina.<br />
La tercera parte, de carácter específicamente empírico (integrada por las<br />
entrevistas obtenidas in loco gracias a la colaboración de 50 pobladores,<br />
escogidos en proporciones equitativas por sexo y edad), presenta tres factores<br />
centrales de la identidad actual de la comunidad chipileña: las tradiciones<br />
folklóricas, la alimentación, y la lengua. En este caso, se hace hincapié en el<br />
uso del dialecto como forma de reconocimiento mutuo, exclusividad y<br />
pertenencia comunitaria; un elemento cultural imprescindible para la<br />
definición, afirmación y reconocimiento de las comunidades locales como ab<br />
origine (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, art. 2, ap. A,<br />
par. IV).<br />
Finalmente, resumimos lo discutido, aportando pocos otros elementos<br />
analíticos al estudio del problema.<br />
El objetivo del trabajo es dicotómico. Por una parte, se busca reavivar el<br />
interés académico acerca del problema del reconocimiento de Chipilo como<br />
otra minoría nacional mexicana, pues al ser reconocida constitucionalmente, la<br />
comunidad ganaría espacio institucional en los programas sociales y laborales<br />
del gobierno. Por la otra, el trabajo quiere responder al interrogante de si es<br />
posible hablar de una identidad véneto-chipileña que nos explique la<br />
idiosincrasia, las costumbres, los habitus, y de alguna manera, la personalidad<br />
de los ítalo-mexicanos actuales, sin obviar ni la “pureza cultural” que los<br />
primeros colonos quisieron perpetrar a lo largo de alrededor de dos siglos, ni la<br />
relación con el mundo indígena y mestizo sintetizada hoy en un escaso<br />
sincretismo local.<br />
Llegada y contexto histórico<br />
Existen tres elementos determinantes que pertenecen a la comunidad vénetochipileña<br />
y que nos permiten explicar por qué los inmigrantes italianos tocaron<br />
tierras mexicanas a finales del siglo XIX; cuál fue el motivo central que impulsó<br />
la comunidad italiana de Puebla a instalarse en un territorio aislado, peligroso
148 Tristano Volpato<br />
y poco afín con los quehaceres impuestos por la agricultura; y sobre todo cómo<br />
lograron sobrevivir, afirmarse y perseverar la cultura, la lengua y la fisionomía<br />
véneta originales.<br />
Los motivos históricos de la llegada véneta a Chipilo remiten al 1856 cuando,<br />
con el objetivo de fomentar un modelo de “inmigración inteligente” – dirigida<br />
a emular el exitoso modelo estadounidense que había traído prosperidad a los<br />
Estados Unidos (ZILLI MÁNICA J.B. 1981) – México decidió abandonar el<br />
proyecto de la Colonia Modelo de Papantla, y se dedicó a importar campesinos<br />
y agricultores provenientes de las regiones del Norte Italia que tuvieran amplias<br />
capacidades de cultivo, excluyendo en cambio los que no demostraban<br />
“merecer” el ingreso a México(2). El entonces encargado en la Corte de Roma<br />
de la elección de los potenciales inmigrantes italianos hacia México, Emilio<br />
Velasco, decidió así que se debía poner como condición que éstos fueran del<br />
Norte Italia, especialmente del Tirol meridional (ZILLI MÁNICA J.B. 1981).<br />
«El colono ideal era un padre de familia, robusto, casi congénitamente honrado,<br />
embebido de un amor sin descanso por el trabajo, privado de ambiciones políticas,<br />
respetuoso de la autoridad y muy hábil en el arte de extraer prosperidad de una<br />
tierra obstinada…Los criollos no negaban que ellos, tanto como las clases bajas, se<br />
beneficiarían del contacto con extranjeros. El europeo traía nuevas ideas, métodos<br />
y estilos» (BERNINGER D.G. 1974: 185).<br />
Como incentivo para que los inmigrantes decidieran dejar Italia y transferirse<br />
de manera definitiva en los territorios de ultramar, el gobierno mexicano les<br />
prometió lotes de terreno que variaban de diez a quince hectáreas. En ese<br />
entonces, en el Tirol Meridional, un focus campesino (núcleo familiar<br />
patriarcal) contaba con sólo una hectárea y media de terreno cultivable para<br />
sobrevivir (MONTELEONE R. 1966), en comparación con los bienes y<br />
prestaciones que México promovía en ese momento. El gobierno mexicano<br />
ofrecía a los inmigrantes un préstamo a ser pagado dentro de diez años, tres<br />
hectáreas de tierra, una mula, una vaca, un cerdo, dos arados y yugos, y dos<br />
bueyes, a cambio del trabajo agrícola que los italianos pudieran desarrollar, al<br />
permanecer en las comunidades hasta la extinción de la deuda (XANIC A.,<br />
2000). Además de esta tierra y equipo, los inmigrantes recibían un reembolso<br />
por los gastos de viaje, 60 pesos, un bono adicional de 15 pesos por cada niño<br />
de más de doce años, y 10 pesos para cualquier otro hijo o joven a cargo<br />
(AGUIRRE ARVIZU A., 1996).
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 149<br />
El proyecto socioeconómico del gobierno de Manuel González contemplaba<br />
una inmigración masiva, de alrededor de 200.000 Italianos (MONTAGNER<br />
ANGUIANO E. 2003: 1<strong>41</strong>). Una estrategia ambiciosa, entonces, que no se limitó<br />
a ser sólo una mera “propaganda de inmigración” por parte del gobierno<br />
mexicano, sino que fue destinada a convertirse en una idea sociopolítica y<br />
cultural muy concreta que se extendió, en sus comienzos, por casi medio año a<br />
partir de la decisión de Pacheco Villalobos de apoyar la inmigración europea<br />
«... como único camino para mejorar la raza y embellecer el pueblo<br />
mexicano... » (RUIZ SÁNCHEZ H. 2013, http://sinaloamx.com/gral-carlospacheco-villalobos-gente-de-sinaloa-mexico/;<br />
TOMMASI R. - ZILLI MÁNICA J.B.<br />
2001).<br />
El proyecto buscaba la movilidad de 45 familias trentinas, 58 entre<br />
mantuanas, milaneses, beluneses y de la zona de Valdobbiadene (Alto Véneto),<br />
integrando en general un total de 431 personas, de las cuales 259 mayores de<br />
doce años, y 39 menores de dos (TOMMASI R. - ZILLI MÁNICA J.B., 2001), todo<br />
ello con el objetivo de favorecer las condiciones de vida de los inmigrantes que<br />
decidían trasladarse a los territorios mexicanos. Por otra parte, este proyecto<br />
hubiera impulsado favorablemente también la economía del país,<br />
diversificando los conocimientos e incrementando la productividad agrícola.<br />
A pesar de las ambiciones de expansión territorial demostradas por Manuel<br />
Gonzáles, sólo unos 3000 Italianos tocaron tierras mexicanas (MACKAY C.J. -<br />
VÁSQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 1995), aunque, a causa del incumplimiento de<br />
los contratos por parte del gobierno, más de su mitad decidió regresar a Italia o<br />
trasladarse hacia los Estados Unidos, distribuyéndose el resto (alrededor de<br />
1000 personas) entre las colonias de Manuel Fernández Leal (posteriormente<br />
denominada Chipilo), y las de Gutiérrez Zamora y Manuel González, en<br />
Veracruz(3).<br />
Las familias que optaron por la movilización definitiva hacia los nuevos<br />
territorios de ultramar, llegaron a México entre 1881 y 1882. Las llegadas<br />
fueron múltiples y se distribuyeron en siete barcos distintos. En el vapor<br />
Tecolutla, a 250 kilómetros al norte de la ciudad de Veracruz, el 26 de Abril de<br />
1858, desembarcaron en el Golfo de México 200 inmigrantes, más otros 1000<br />
distribuidos entre el vapor Centro Mercantil (o Centro América) y el San<br />
Gottardo. Con el Atlántico I, el 19 de octubre de 1881, llegaron 428 colonos<br />
siendo sucesivamente trasladados a y distribuidos entre las colonias Manuel<br />
González, en las cercanías de Huatusco, pero también en Córdoba, Orizaba,
150 Tristano Volpato<br />
Veracruz, y Xalapa. En el Casus (27 de Enero de 1882), la mayoría de los<br />
inmigrantes provenían del Sur Italia y fueron trasladados a la colonia Barreto<br />
(en el estado de Morelos) aunque rápidamente se extinguieron. Por medio del<br />
vapor Messico, llegaron a Veracruz, el 24 febrero 1882, 1.513 colonos de la<br />
“Alta Italia” y del “Tirol” que fueron distribuidos en las colonias de La<br />
Ascensión o Colonia Aldana (en las cercanías de la Ciudad de México)<br />
aparentemente extinguidas en 1908, de Mazatepec o Carlos Pacheco, colonias<br />
colindantes con el territorio poblano (en ellas, en 1908, habían sólo 47<br />
Italianos), Barreto o Porfirio Díaz, en el estado de Morelos en donde, por el<br />
mismo año, quedaban 31 colonos, y Ciudad de Maíz o Díez Gutiérrez, en San<br />
Luis Potosí, pobladas, en los comienzos del siglo XX, por sólo 139 Italianos<br />
(ZILLI MANICA J.B. 1984, 1989, 2000, 2002).<br />
Finalmente, el 25 de septiembre de 1882, la última fracción de inmigrantes<br />
italianos, estimados alrededor de 605, y trasladados sucesivamente a la colonia<br />
de Chipilo, llegó con el vapor Atlántico II (ZAGO J. 1982 Y 1998, SARTOR M. -<br />
URSINI F. 1983, MACKAY C.J. - VASQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 1995).<br />
En ese entonces, la comunidad italiana asentada en el territorio indígena de<br />
Chipiloc no solamente no encontró las condiciones territoriales prometidas por<br />
los gobiernos italiano y mexicano. Además tuvo que hacer frente a una serie de<br />
dinámicas locales que en el futuro serían los detonantes socioculturales y<br />
políticos de mayor impacto para que los elementos culturales vénetos recién<br />
importados cuajaran entre sí e impulsaran la creación de una identidad propia<br />
“contaminada”, solamente a mediados del siglo XX, por el acercamiento<br />
cultural y demográfico de los Chipileños con la población local.<br />
Resistencia sociocultural véneto-chipileña<br />
La resistencia sociocultural de los Vénetos llegados a finales del siglo XIX, en el<br />
área que hoy se conoce como Chipilo, responde a dos momentos (y motivos)<br />
históricos muy específicos, cada uno de los cuales ha condicionado de manera<br />
distinta la conservación de los rasgos autóctonos de esta pequeña comunidad.<br />
En el primer caso, la referencia es a ulteriores cuatro motivos socioculturales,<br />
políticos, territoriales y lingüísticos que impulsaron los inmigrantes italianos a<br />
defender su unidad, a conservar sus tradiciones y su lengua y a incrementar el<br />
sentido y valor étnico atribuido a sus orígenes italianos (MACKAY C.J. 1999,<br />
2002)(4).
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 151<br />
Un motivo determinante de ello fue la presencia de siete minorías indigenas<br />
autóctonas (Masehual/Náhuas, Tutunakuj/Totonacas, N`guigua/Popolocas,<br />
Ha shuta enima/Mazatecos, Ñhä-nhü/Otomíes, Ñuu-Savi/Mixtecos y<br />
Hamaispini/Tepehuas) que, celosas de sus territorios, étnicamente orgullosas, y<br />
prácticamente analfabetas y desconocedoras de los idiomas italiano y<br />
castellano, impulsaron la creación de una clara forma de cultura de defensa<br />
(ORTIZ F. 1921, 1985; FAGUAGUA IGLESIAS M. 2007) entre los inmigrantes,<br />
garantizando así, hasta por lo menos la mitad del siglo XX, un aislamiento<br />
sociocultural y demográfico ejemplar. En este sentido, los Chipileños se vieron<br />
obligados a crear una dinámica familiar de tipo endogámico que favoreció la<br />
permanencia de rasgos estéticos peculiares que garantizaban (desempeñando<br />
este rol todavía) un cierto grado de “seguro cultural” (KYMLICKA W 1995A,<br />
1995B; BARRY B. 2002; RAWLS J. 1971) tanto para los miembros fundadores de<br />
la comunidad como para las generaciones futuras. De hecho, en Chipilo, la<br />
endogamia se ha practicado de manera sistemática a lo largo de toda su<br />
historia, dando vida así a relaciones de parentesco múltiples que, en la<br />
actualidad, garantizan, para cada persona, hasta 200 parientes vivos (MACKAY<br />
C.J. - VÁSQUEZ V. 1994, MACKAY C.J. 2002). Los matrimonios tenían que ser<br />
rigurosamente entre miembros de la comunidad chipileña, siendo consideradas<br />
las uniones con “fuereños” una falta de continuidad cultural (ROMANI P. 1992:<br />
24). Sin embargo, en la práctica, los matrimonios endogámicos nunca se<br />
volvieron absolutos, permitiendo, desde fechas tempranas, también los mixtos<br />
(LÓPEZ Y NAVA B. 1982: 179). A pesar de ello, los pobladores actuales aseguran<br />
que los Chipileños que vivían en la comunidad<br />
«... nunca se casaban con personas de afuera. Dicha práctica era muy mal vista así<br />
que, si llegaba a pasar, éstas salían de la comunidad y se quedaban en otros<br />
lugares» (entrevista a Franco, 25 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla).<br />
A reforzar la relevancia que tienen los orígenes étnicos para la comunidad<br />
chipileña, Zago asegura que estos ítalo-mexicanos gozan ampliamente de un<br />
destacado orgullo por su sangre italiana y rasgos europeos (ZAGO J.A. 1982),<br />
esto es, un factor ulterior de distinción entre ellos y otras comunidades<br />
campesinas de la zona. Un elemento de distinción social y cultural<br />
imprescindible, pues la blancura, como símbolo físico que naturaliza su<br />
adscripción a una “clase y cultura superior”, se vincula además a una forma
152 Tristano Volpato<br />
específica de labrar la tierra y de auto adscribirse a una cierta minoría nacional<br />
que ocupa una posición concreta frente al estado mexicano (ZAGO J.A. 1982).<br />
Esta dinámica tiene por lo menos dos implicaciones socioculturales específicas:<br />
por una parte, los inmigrantes fueron excluidos de la participación a las<br />
actividades culturales, agrícolas y sociales de las demás comunidades; por la<br />
otra, la discriminación sufrida por la población local y el auto aislamiento de<br />
los inmigrantes, garantizaron una mayor y mejor conservación de los rasgos<br />
típicos de la cultura véneta. En el primer caso, la exclusión por parte de las<br />
comunidades locales, se debió, probablemente, a que los Chipileños<br />
«... somos gente que ha sido considerada racista... en realidad, no es eso. Llegamos<br />
acá, nos maltrataron y aun así sobrevivimos. Lo hicimos a nuestra manera. ¿Por<br />
qué hacerlo diferente, si hasta ahora ha funcionado?...» (entrevista a Antonio, 25<br />
de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla).<br />
En el segundo, el aislamiento<br />
«... nos dio la oportunidad de ser nosotros mismos... pocas cosas han cambiado<br />
realmente. Los más ancianos hablan poco el castellano. Sólo las nuevas<br />
generaciones, mis hijos, y tal vez los hijos de mis hijos hablan y hablarán también<br />
el castellano, pero siempre van a hablar el dialecto. Para nosotros es cultura, es lo<br />
que nos tiene cercanos a nuestras raíces» (entrevista a Alma, 24 de Agosto de<br />
2015).<br />
Por otra parte, las tierras asignadas a los inmigrantes italianos y colindantes<br />
con los territorios indígenas, fueron motivo de tensiones y enfrentamientos<br />
políticos que, en México, tuvieron repercusiones sociales y culturales muy<br />
concretas.<br />
Para 1910-1911, la colonia de Chipilo se había consolidado oficialmente. Sus<br />
pobladores se habían destacado en la producción agrícola – los Chipileños<br />
enviaban diariamente 3500 litros de leche al mercado de Puebla (SAVARINO F.<br />
2006: 279) – había alcanzado el estatus de pueblo(5), tenía una iglesia. A<br />
pesar de ello, la situación acomodada en la cual Chipilo se encontraba fue<br />
pronto arrebatada por los eventos de la Revolución Mexicana, pues los<br />
italianos de Chipilo se vieron arrastrados a participar en este movimiento<br />
nacional iniciado por Madero en 1910. No obstante, los Chipileños no se<br />
unieron a los grupos armados que se formaron en la zona ya que, como
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 153<br />
comunidad campesina, poseían sus tierras, no sufrían la presión de hacendados<br />
codiciosos en los alrededores, y gozaban de protección por parte de las<br />
autoridades, es decir no tenían ninguna reivindicación política o económica<br />
que los pudiera motivar a entrar en el conflicto.<br />
Sin embargo, la zona de Chipilo, desde sus inicios, fue área de tránsito de<br />
grupos rebeldes y tropas, pues el territorio representaba el paso obligado desde<br />
el sur del estado de Puebla hacia Atlixco y Cholula y hacia la ciudad misma de<br />
Puebla, convirtiendo Chipilo en un sitio seguro en donde militares y rebeldes<br />
podían detenerse a descansar, abastecerse de agua y comida y ver «...<br />
muchachas bonitas... » (ZAGO J. 1998: 155).<br />
Debido a esta situación, los primeros enfrentamientos no tardaron en ser<br />
manifiestos, produciéndose el primer incidente mayor el 24 de febrero de<br />
1912, cuando el pueblo fue asaltado por bandas de revolucionarios que<br />
algunos autores han atribuido al movimiento zapatista (SAVARINO F. 2006;<br />
IBARRA C.E. 2015; SCHRYER F. 1990; SPINELLI A. 1927)(6). Los Chipileños<br />
pidieron inmediatamente protección y armas al gobernador de Puebla, Juan B.<br />
Carrasco, y la noticia llegó pronto a ser conocida también por el entonces<br />
ministro italiano Silvio Cambiagio (“Inviato straordinario e Ministro<br />
plenipotenziario”, Ambasciata d’Italia a Città del Messico,<br />
http://www.ambcittadelmessico.esteri.it/Ambasciata_CittadelMessico/Menu/A<br />
mbasciata/La_sede/) quien presionó a la Secretaría de Relaciones Exteriores<br />
para que se interviniera ofreciendo garantías a los colonos. Los hombres<br />
finalmente recibieron armas para organizar la defensa comunitaria en<br />
previsión de futuros asaltos(8).<br />
De hecho, sólo dos años más tarde, el 22 de agosto de 1914, Chipilo fue<br />
saqueado por “tropas irregulares” (SAVARINO F. 2006: 280), sufriendo una<br />
pérdida de alrededor de 5 mil pesos. Eventos que, por tercera vez, volvieron a<br />
presentarse en noviembre del mismo año, en esta ocasión con mayores daños<br />
colaterales, pues diversos Chipileños perdieron la vida en los asaltos (SAVARINO<br />
F. 2006; ZAGO J.A. 1998) y muchos otros tuvieron que buscar refugio en zonas<br />
limítrofes.<br />
Mientras tanto, del otro lado del Atlántico, Italia estaba entrando en la Primera<br />
Guerra Mundial, declarándole guerra al imperio austro-húngaro, el 24 de<br />
mayo de 1915, y combatiendo a unos pocos kilómetros de la frontera entre el<br />
Véneto italiano y el Trentino austríaco, en las cercanías de los pueblos de los<br />
cuales provenía la mayor parte de los Chipileños, Segusino, Quero y Alano.
154 Tristano Volpato<br />
Solamente con la detención de la ofensiva austríaca en la línea del río Piave, y<br />
la ofensiva del Monte Grappa, los Italianos revertieron su suerte, obligando el<br />
repliegue de los Austríacos hacia Trieste y obligándolos a firmar el armisticio<br />
del 04 de noviembre de 1918. Estos eventos no tardaron en darse a conocer<br />
por los Chipileños quienes atrincheraron el cercano cerro y lo rebautizaron<br />
“Monte Grappa”, en honor de los soldados italianos en el frente militar,<br />
además de<br />
«imitar las tácticas de guerra... abriendo trincheras y extendiendo líneas de<br />
alambre de púas... Elaboraron... además un plan estratégico, organizaron servicios<br />
de centinelas, prepararon depósitos de municiones y armas e incluso fabricaron un<br />
cañón casero... » (SAVARINO F. 2006: 282).<br />
Un trabajo esto que no fue en vano, pues, los Chipileños pronto<br />
experimentaron un nuevo asalto, el último y el más cruento.<br />
«Al clarear el alba del día 25 [el 25 de enero de 1917, relata Zago] se advirtieron<br />
los primeros movimientos del enemigo, quien pretendió desplazar a un grupo de<br />
atacantes hacia el oriente del pueblo... comenzó formalmente la batalla, la cual<br />
duró todo el día con una alternancia ininterrumpida de ataques y retrocesos... A<br />
medida que avanzaba la tarde fue disminuyendo la frecuencia de los ataques y la<br />
intensidad de la refriega. Antes del anochecer, vieron cómo el enemigo se fue<br />
retirando poco a poco, llevándose a sus muertos y heridos. Y la noche volvió a<br />
quedar en silencio y el pueblo a su paz acostumbrada... Al día siguiente el pueblo<br />
celebró con júbilo la victoria...» (ZAGO J.A. 1998: 163 y s., citado por SAVARINO F.<br />
2006: 282).<br />
Esta victoria exaltó los ánimos de los Chipileños y, una vez más, proporcionó<br />
las pautas para el orgullo étnico y el nacionalismo que acompañó la<br />
comunidad también durante los eventos diplomáticos de 1924, impulsados por<br />
la política exterior de Benito Mussolini, abocada a exaltar la victoria italiana<br />
del 1918 y a rescatar los Italianos inmigrados en los diversos continentes<br />
(MACGREGOR K. 1991; MOSSE G.L. 1999; GENTILE E. 1995). Pues, con el<br />
objetivo de establecer un contacto diplomático importante con América Latina,<br />
el 18 de febrero del mismo año, zarpó del puerto de La Spezia la nave Italia<br />
que, después de Brasil, Argentina, Uruguay, Chile, Perú, Ecuador y<br />
Panamá (SAVARINO F. 2006), desembarcó en el puerto de Veracruz, el día 23 de<br />
agosto. Finalmente, el 29 de agosto, la misión preparada por el cónsul italiano
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 155<br />
en Puebla, Carlo Mastretta, culminó en la colonia italiana de Chipilo en donde<br />
el embajador extraordinario Giovanni Giuriati – diputado entre 1921-1934,<br />
amigo personal de Mussolini, comandante de la “marcha sobre Roma” de<br />
1922 y secretario del Partido Fascista entre 1930-1931 – entregó a los locales<br />
(así relatan los pobladores) una piedra del Monte Grappa, hoy conservada en<br />
el pueblo (CARRARA E. 1925).<br />
La unidad de la comunidad italiana de Chipilo y la fidelidad de los pobladores<br />
a la cultura (y política) italiana de ese entonces era tal que Giuriati mismo<br />
consideró que<br />
«... Chipilo representaba el más perfecto modelo de asentamiento italiano en<br />
América Latina, un ejemplo de orgullosa perseverancia en el mantenimiento de las<br />
tradiciones nacionales..» (SAVARINO F. 2006: 285).<br />
Una comunidad en donde subsistían<br />
«... mil Vénetos intactos, de tres generaciones... [que]... han construido un pueblo<br />
idéntico a los de la llanura de Treviso... [que]... visten como Vénetos y hablan<br />
véneto y viven según las costumbres de los antepasados; cultivan tierras fértiles<br />
según las enseñanzas de nuestra experiencia y aman Italia con la conciencia pura<br />
de servirla a los pies de las montañas mexicanas más y mejor que si se hubieran<br />
quedado cerca del Monte Grappa, del cual parecen haber aprendido la<br />
determinación heroica» (GIURIATI G. 1925: 9).<br />
La visita de la delegación italiana, además de haber honrado los pobladores<br />
con el reconocimiento oficial de “italianidad” por parte del comité político<br />
mussoliniano, reforzó ulteriormente el sentimiento de “pureza racial” y de<br />
nacionalismo que se tradujo en una clara forma de identidad étnica,<br />
reconocida ulteriormente por Giuriati al afirmar que<br />
«pocos aglomerados italianos habían podido conservar íntegras las prerrogativas<br />
de la raza y proteger el patrimonio de las tradiciones patrias, como lo hizo la<br />
orgullosa colonia de Chipilo... Además, la lengua española no penetró entre las<br />
personas... .se habla el dialecto véneto de manera prácticamente íntegra, sin haber<br />
perdido nada de su dulzura y su gracia» (mencionado por SAVARINO F. 2006).<br />
La hermandad (gemellaggio) establecida oficialmente con el pueblo de<br />
Segusino en 1982, culmina, finalmente, el proceso de “aculturación” de los
156 Tristano Volpato<br />
Italianos de Chipilo, renovando el sentimiento de pertenencia y una forma de<br />
auto reconocimiento que hoy se funde parcialmente con un sentimiento<br />
nacionalista mexicano y una praxis social que muchos autores contemporáneos,<br />
en el afán de categorizarla, emplearían el concepto más puro, y más<br />
políticamente desvinculado, de multiculturalismo(8).<br />
Dichos eventos no solamente contribuyeron a defender la cultura original<br />
véneta y trentina de aquel entonces, sintetizada prevalentemente por los<br />
factores alimenticio y lingüístico. Por otra parte, y empezándose así a delinear<br />
los primeros rasgos de una minoría cultural nacional mexicana, dichas<br />
dinámicas fueron el detonante social de mayor impacto para una suerte de<br />
“invención de la tradición” (HOBSBAWM E. 1983b: 1-16; HOBSBAWM E. -<br />
RANGER T. 1983a) véneto-chipileña que hoy se traduce en un claro sincretismo<br />
sociocultural de corte tajantemente ítalo-mexicano.<br />
Identidad local entre orígenes y sincretismo cultural<br />
Esta sección reúne algunas de las características centrales de la identidad<br />
colectiva de los ítalo-mexicanos de Chipilo. Una dinámica de tipo<br />
estrictamente empírico (sin pretención de objetividad estadística), creada a<br />
partir de la colaboración de 50 pobladores quienes, por su propia voluntad,<br />
relataron los elementos característicos de las tradiciones que han sobrevivido al<br />
paso del tiempo.<br />
Para la recopilación de la información, se ha empleado una serie de entrevistas<br />
semi-estructuradas (cuyos textos reportamos de manera sólo parcial),<br />
explicando aquí las dimensiones socioculturales que, para los entrevistados,<br />
resultaron ser las más relevantes.<br />
La sección se reparte en tres momentos, cada uno de los cuales se encarga de<br />
describir las características más o menos representativas de la cultura local,<br />
procediendo de las que definimos folklóricas (como la tradición de la Befana, el<br />
rigoletto y el juego de las bochas), hacia la alimentación, y el dialecto véneto,<br />
elemento central de la identidad chipileña de todos los tiempos.<br />
Befana y rigoletto.<br />
Originalmente la fiesta de la Befana remite a una tradición agraria pagana que<br />
servía para celebrar el nuevo año.<br />
La Befana, de hecho, representa el fin de las fiestas navideñas que culminan<br />
con los Reyes Magos, el día 06 de enero. Según la tradición, la Befana era una
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 157<br />
anciana a la cual los Reyes, perdidos en el camino hacia el niño Jesús, pidieron<br />
información acerca de cómo llegar. La anciana, a pesar de conocer en donde se<br />
encontraba la cabaña en la cual Jesús había nacido, se rehusó a explicarlo y a<br />
acompañar los Reyes. Sucesivamente, se arrepintió mucho de su<br />
comportamiento y, junto a un cesto lleno de dulces, salió en su busca. Al no<br />
encontrarlos se quedó vagando por las calles ofreciendo dulces a los niños de<br />
las casas cercanas, en la esperanza de encontrar a Jesús.<br />
Cada 6 de enero, se dice que la Befana sale a las calles de todo el mundo<br />
repartiendo dulces y regalos para conseguir el perdón de no haber<br />
acompañado, en su momento, los Reyes Magos.<br />
En Chipilo, esta tradición difiere ligeramente de las costumbres que se<br />
perpetran en Véneto, en donde ya no se “bruza la vecia” (“quema la vieja”)<br />
sino que las familias, en la noche entre el 05 y el 06 de enero, colocan cerca de<br />
la chimenea algunos regalos para los niños, o pedazos de carbón si éstos no los<br />
han merecido por su “mal comportamiento”.<br />
La Befana, que en la comunidad se conoce como la Vecia Mantuana (“la<br />
anciana de Mantua”), revive cada año, en la tarde del día 05 de enero. Los<br />
pobladores preparan una muñeca de paja y trapos que se coloca en la plaza<br />
principal, frente a la iglesia, y que se quema durante la noche en signo de<br />
renovación:<br />
«Se bruza la vecia, così le cose le va meo. Se la bruza a ‘lora te tól via tuto lo<br />
malo…e te speri che la vaga mejo…» (entrevista a Franco, 24 de Agosto de 2015,<br />
Chipilo, Puebla) (trad.: ‘se quema la vieja, así las cosas irán mejor. Se quema la<br />
vieja, entonces todo lo malo se aleja... y se espera que todo vaya mejor’)(9).<br />
La Befana es una tradición que al parecer no se ha modificado en los años y los<br />
Chipileños la consideran todavía un retaje histórico y étnico de gran valor<br />
identitario, recordado de manera especial (y a medida de una especie de filò<br />
campesino) por los más ancianos en la comunidad.<br />
«Recuerdo que cuando era chiquita mi mamá me decía siempre que su abuela<br />
contaba historias de su tierra. Me contaba de que en las noches se quedaban con<br />
otros niños y los ancianos los reunían... y hablaban hasta tarde... la befana era uno<br />
de esos personajes que nosotros veíamos como una bruja... una mujer mala que<br />
asusta a los niños. Es lindo recordar ese tipo de cosas... son parte de nuestra<br />
identidad» (entrevista a Carla, 25 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).
158 Tristano Volpato<br />
Finalmente, una vez quemada la “vieja mantuana”, los Chipileños conviven en<br />
la plaza principal o en sus casas, con parientes y amigos.<br />
Por lo que concierne, en cambio, al rigoletto, esta es una tradición que se ha<br />
parcialmente transculturado y que correspondería a la usual salida de campo<br />
del “Lunes del Ángel” (Lunedì dell’Angelo o Pasquetta), el día sucesivo a la<br />
Pascua. En el Véneto, las personas se reúnen en las casas o en la campaña y<br />
comen, entre otras cosas, huevos cocidos previamente pintados. La tradición,<br />
se cree, quiere reproducir el día en que un Ángel de Dios apareció a dos<br />
discípulos de Jesús (Cleofás y otro cuyo nombre se desconoce) en el camino<br />
hacia Emaús. Para recordar el viaje de los discípulos, el día de Pasquetta se<br />
camina y, una vez a destinación, se comen los huevos cocidos y otros platillos<br />
preparados por la ocasión.<br />
Esta costumbre, en Chipilo, ha sido modificada. En primer lugar, los<br />
Chipileños no se reúnen el día de Pasquetta, sino el mismo día de Pascua, y no<br />
se desplazan en la zona, sino se reúnen en casa de amigos o parientes para<br />
comer. En segundo lugar, los huevos pintados se emplean para jugar,<br />
dejándolos deslizar desde arriba de una pequeña bajada para ver quien, entre<br />
los participantes, consigue mandarlos más lejos. Quien junta más huevos<br />
pintados gana.<br />
Finalmente, el motivo del juego es la convivencia; un momento en que los<br />
Chipileños reafirman sus relaciones intercomunitarias e identitarias.<br />
«La fiesta del rigoletto es muy popular acá... nos gusta mucho porque parientes y<br />
amigos se reúnen y pueden convivir un poco... los huevos los preparan los niños o<br />
los adultos también y el hacerlos juntos nos acerca mucho como familia... Para<br />
nosotros es importante porque nos dice quiénes somos y de dónde venimos...»<br />
(entrevista a Carla, 25 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).<br />
Juego de las bochas<br />
El juego de las bochas es un deporte difundido en más de 110 naciones,<br />
importado a Chipilo por los inmigrantes italianos llegados a finales del siglo<br />
XIX (http://www.worldbocce.org/; APPIANI E. - ROBBIANO E. - MAROCCO<br />
S. 1988). El juego consta de 4 bolas por persona, de material sintético o<br />
metálico, cuando los jugadores son solamente dos, y 2 por cada persona,<br />
cuando se enfrentan dos o tres equipos. Además existe un boccino, una bola<br />
más pequeña que, al comienzo del juego, se lanza en una cancha,<br />
normalmente de tierra, de 24 metros de largo, y 4 de ancho. El objetivo del
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 159<br />
juego es, quedándose a una cierta distancia (establecida por los jugadores o por<br />
la cancha) acercar lo más posible las bochas al boccino, lanzándolas. Quien<br />
logra acercar lo más sus bochas al boccino será el ganador.<br />
Existen tres tipologías de juego: la “raffa”, el “volo” (“vuelo”), y la<br />
“petanque”, las tres reconocidas por la Federazione Italiana di Bocce (FIB)<br />
(http://www.federbocce.it/).<br />
Como por lo que concierne al rigoletto, las bochas representan una actividad<br />
que sirve para el entretenimiento y la convivencia comunitaria y que,<br />
aparentemente, no existía en Chipilo, antes de la llegada de los inmigrantes<br />
italianos. Las bochas de hecho son un juego que<br />
«... jugaban los abuelos acá... cuando llegamos las bochas no se conocían... Nadie<br />
jugaba porque no existían... los viejos trajeron esta tradición y nosotros sólo hemos<br />
seguido jugando... el Sábado, el Domingo o cuando las personas se quieren reunir<br />
y compartir...» (entrevista a Carla, 26 agosto de 2015, Chipilo, Puebla).<br />
Alimentación<br />
Muy poco se puede decir acerca de la alimentación de los Chipileños actuales,<br />
pues la tradición alimenticia se ha quedado muy arraigada y hoy es un<br />
elemento de diversidad local que representa un símbolo de continuidad<br />
sociocultural y de orgullo (DONAT M. 2010). De esa manera, los platillos que<br />
ofrecen los restaurantes locales no difieren de los que se podrían gustar en<br />
algunas de las pizzerías o trattorie italianas. Por lo contrario, tanto la atención<br />
(el calor humano y lo rústico del hablado dialectal) como la tipología de los<br />
alimentos preparados en los establecimientos chipileños respetan las recetas y<br />
la preparación de los platos, recordando el sabor y los orígenes italianos más<br />
tradicionales.<br />
«Aquí todo lo preparamos nosotros... sempre l’emo preparà... te sè, el magnare l’è<br />
nostro. E quando digo nostro parlo de noialtri, ‘i’italiani che rivamos qua e che<br />
ghemo avù bisono de tuto... el magnar l’è solo nostro... el magnar l’è un simbolo<br />
chel dize che semo italiani…’lora bisogna respetarlo…» (trad. del dialecto:<br />
‘siempre hemos preparado todo... sabes, la comida es de nosotros. Y cuando digo<br />
de nosotros hablo de nosotros, los Italianos que llegamos acá y que necesitabamos<br />
de todo... la comida es sólo nuestra... la comida es un símbolo que dice que somos<br />
italianos... entonces hay que respetarla’) (entrevista a Ángel, 25 de agosto de 2015,<br />
Chipilo, Puebla).
160 Tristano Volpato<br />
Idioma<br />
El idioma hablado en Chipilo representa una excepción lingüística per sé que<br />
destaca la presencia de tres raíces culturales combinadas: la italiana, la<br />
mexicana y la chipileña, en donde la tercera encarna el resultado más claro del<br />
sincretismo ítalo-mexicano actual.<br />
Pues, el véneto, lengua original de los inmigrantes llegados a las tierras<br />
mexicanas a finales del siglo XIX, estuvo en contacto con el español durante<br />
130 años, creando un contexto de multilingüismo (BARNES H. 2009, 2010) que<br />
hoy define los espacios en donde uno u otro idioma opera, siendo el español la<br />
lengua de la educación, de las funciones religiosas, de los asuntos oficiales<br />
administrativos y de gobierno, de las interrelaciones sociales afuera de la<br />
comunidad, y el dialecto véneto el idioma en el hogar y entre los lugareños,<br />
variando éste en acento y palabras dependiendo de los lugares de origen de los<br />
pobladores, (LADD R. 1996; BARNES H. 2009) y sufriendo a su vez influencias<br />
lingüísticas españolas, como la neutralización de contrastes fonológicos o<br />
lexicales, o la modificación de niveles sintácticos (BARNES H. 2009; MACKAY C.J.<br />
1992). Dicha dinámica se traduce en la creación de nuevos parámetros<br />
lingüísticos, tan claros en su expresividad del dialecto, que permiten todavía<br />
adivinar los orígenes territoriales de quien lo habla (BERGMANN A. 2005), aún<br />
cuando los pobladores usan ambos idiomas al mismo tiempo, intercalando<br />
palabras y conceptos de una u otra lengua. Además, al traducir o al expresarse<br />
en castellano, los Chipileños tienden a homogeneizar la manera de hablar el<br />
idioma, cuando en cambio, al momento de usar sus propios dialectos, ellos<br />
emplean modismos tradicionales imponiendo el sentido del discurso a partir de<br />
cánones lingüísticos expresivos propios de una u otra zona de derivación. Al<br />
comunicarse en español, los Chipileños demuestran así un alto grado de<br />
adaptación e integración abocadas a desarrollar interrelaciones sociales<br />
múltiples que dependen tanto del nivel de sincretismo cultural individual como<br />
del grado de aceptación colectiva de los parámetros de reproducción<br />
tradicional local (BARNES H. 2010). En este sentido, el uso del dialecto será<br />
limitado al círculo de los amigos y parientes más cercanos, una suerte de rito<br />
de aceptación inter-comunitaria que se convierte en una forma de<br />
reconocimiento mutuo, extendida sólo a quien todavía hace uso del idioma<br />
véneto como una alternativa de expresividad lingüística interiorizada,<br />
independientemente de la derivación territorial de quien habla. En el contexto<br />
mexicano, esto se vuelve un criterio de homogeneización étnica que admite al
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 161<br />
grupo de “los Italianos” todos los que se comuniquen en uno de los dialectos<br />
incluidos en la regionalización del véneto, sin importar cuál.<br />
El efecto de tal “disciplina lingüística” es que en Chipilo, a pesar del creciente<br />
dominio del español y del peso sociocultural ejercido por la ciudad de Puebla<br />
sobre la comunidad, el 99.2% de los pobladores es bilingüe (ROMANI P. 1992;<br />
BARNES H. 2010). Una actitud positiva que destaca también entre las<br />
generaciones más jóvenes, mismas que, curiosamente, gracias a este retaje<br />
cultural, escogen una nueva identidad sociocultural, asociada más a un origen<br />
étnico importado que a una raíz ancestral impuesta por las familias, a lo largo<br />
de los siglos.<br />
«Si me preguntas de donde soy te diría que soy de acá... de Chipilo... pero si<br />
quieres saber si soy italiana o mexicana, te diré que no soy ni uno ni lo otro. Diría<br />
que soy chipileña... nunca he vivido en Italia, ni he ido. Me siento de acá porque<br />
acá nací, he crecido y vivo. Hablo el dialecto, no el italiano, o el español... siempre<br />
hablo el español y siempre hablo el dialecto... sólo acá es así, no en Italia...»<br />
(entrevista a María, 24 de agosto de 2015).<br />
Finalmente, el dialecto véneto en Chipilo representa un factor cultural que<br />
toma dos direcciones opuestas y complementarias. Por una parte, hablar<br />
dialecto<br />
«... nos hace diferentes de los demás... ves... te puedo hablar al mismo tiempo los<br />
dos idiomas... pero ningún mexicano habla véneto en sus casas... mi si parlo<br />
dialeto... vèito... anca con ti lo parlo che no te si de qua. Mi, invese, si son de qua e<br />
parlo ‘steso...» (trad. del dialecto: ‘... ves... también contigo parlo... [en dialecto]...<br />
y no eres de acá. Yo, en cambio, sí lo soy e igualmente lo hablo... ’) (entrevista a<br />
Alberto, 24 de agosto de 2015).<br />
Por la otra, el véneto es un elemento de unidad y reconocimiento<br />
intercomunitario que busca uniformar la diversidad local a partir de la<br />
memoria de quien conoce la lengua. De esa forma, hablar el español y el<br />
dialecto véneto no representa un mero bilingüismo, resultante de la fusión<br />
cultural impuesta por la cercanía territorial de dos pueblos. La existencia de<br />
múltiples formas de expresión y pensamiento implica necesariamente un<br />
cambio en la mentalidad y en la idiosincrasia de los actores sociales,<br />
transformando el concepto de grupo étnico (más adecuado a las minorías
162 Tristano Volpato<br />
indígenas de la zona) en una idea de comunidad, destinada a definir<br />
formalmente la relación intercultural que Chipilo representa. Lo primero se<br />
refiere a una conexión entre los grupos sobre la base de la existencia de un<br />
lenguaje común hablado por los miembros de la minoría y abocado a crear<br />
una suerte de identidad estándar colectiva ab origine. El segundo supone una<br />
relación que no sólo depende del bagaje cultural colectivo del grupo, sino<br />
también de las ideologías, los objetivos, las tradiciones, los valores, o la raza de<br />
los actores que deciden, de forma voluntaria, de participar en una comunidad,<br />
territorialmente ubicada y auto determinada colectivamente. Un resultado<br />
social, entonces, antes que étnico, que no busca representar los objetivos<br />
individuales o colectivos de la comunidad, ni la suma de las partes de ciertas<br />
dinámicas históricas, sino que representa un nuevo producto sociocultural que<br />
caracteriza idealmente y empíricamente al grupo. En este sentido, se trata de<br />
una identidad múltiple que representa un proyecto simbólico que la<br />
colectividad misma construye día a día gracias a la creación de estándares de<br />
comportamiento que limitan la desintegración de las tradiciones, de las formas<br />
de pensamiento y de las costumbres, a partir de un bagaje cultural construido<br />
localmente (BIRD C. 2004: 212) que permite a los Chipileños definir su propia<br />
posición social frente a “lo mexicano” y reconocerse “iguales a” o “diferentes<br />
de” un otro generalizado, en una continua tensión entre pertenencia y<br />
exclusión.<br />
Finalmente, el dialecto véneto, en Chipilo, encarna ‘... una dualidad cultural<br />
que nunca se inclina más hacia uno u otra, sino que se queda constantemente<br />
en un limbo sociocultural a medias entre nacionalismo e identidad, en una<br />
lucha constante e irreconciliable... ’ (DU BOIS W.E.B. 1903: 16-17).<br />
Conclusiones<br />
La importancia de definir la identidad véneto-chipileña se justifica por dos<br />
motivos teórico-empíricos específicos. Por una parte, la producción académica<br />
acerca del fenómeno lingüístico-cultural de Chipilo, analiza técnicamente la<br />
estructura del dialecto véneto (MACKAY C.J. 1992, 1995, 2002, MACKAY C.J. -<br />
VÁSQUEZ V. 1994), es decir que obvia el significado social que la lengua local<br />
tiene en la construcción de la identidad y la memoria colectivas. Por la otra, no<br />
existe una visión sociológica del problema que define Chipilo una minoría ab<br />
origine frente a una visión indigenista del Estado mexicano.
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 163<br />
Con el objetivo de conjugar una visión histórica de la comunidad con el<br />
fenómeno de invariación cultural sufrida por los Chipileños a lo largo de dos<br />
siglos, el trabajo se ha organizado en tres momentos, cada uno de los cuales<br />
presenta la “llegada” de los inmigrantes italianos, las dinámicas de “defensa<br />
cultural”, la idiosincrasia actual. En primer lugar se han analizado los<br />
momentos históricos que han permitido a los colonos perpetrar un cierto grado<br />
de consciencia nacional italiana a lo largo de dos siglos, haciendo referencia a<br />
la modalidad con la cual llegaron los primeros inmigrantes, a como éstos<br />
fueron engañados por el gobierno mexicano de ese entonces con la falsa<br />
promesa de encontrar tierras fértiles para sus cultivos, y a cómo esta dinámica<br />
favoreció la clausura cultural y el aislamiento comunitario. En segunda<br />
instancia se han explicado tres factores socioculturales clave de la conservación<br />
étnico-racial de los chipileños: la presencia de siete grupos indígenas que<br />
reivindicaban las tierras como derecho ancestral, limitando la movilidad y<br />
amenazando la seguridad de los Italianos; los ataques militares de 1912, 1914,<br />
y 1917; el reconocimiento de “italianidad “y “nacionalismo” de los Chipileños<br />
por parte de la comisión mussoliniana, encabezada por Giuseppe Giuriati, en<br />
1924. Finalmente, el trabajo describe los elementos socioculturales que<br />
representan las características más visibles de la identidad véneto-chipileña<br />
actual: las tradiciones folklóricas, la comida y el idioma. En el primer caso, se<br />
analizaron la fiesta de la Befana, el rigoletto y el juego de las bochas,<br />
destacando que no existe prácticamente ninguna variación importante en las<br />
tres tradiciones estudiadas, y demostrando así su continuidad cultural; misma<br />
que se refleja en la alimentación y en la preparación de los platillos de gusto y<br />
forma italianos. Como último elemento analítico, se ha destacado la relevancia<br />
central del dialecto como forma de representación sincrética local, pues el<br />
véneto, por su cercanía con el español, se ha convertido hoy en una forma<br />
múltiple de expresión cultural que define quien es parte (o no) de la<br />
comunidad. El dialecto se convierte así en un elemento cultural dicotómico que<br />
si por una parte asegura el reconocimiento de la identidad local como forma de<br />
igualdad y aceptación entre los miembros de la comunidad, por la otra sirve de<br />
parteaguas entre los Chipileños y “los demás”.<br />
El trabajo sugiere así que identidad local se reparte entre la memoria colectiva<br />
de los pobladores (un elemento de reafirmación étnica, transversal a rasgos<br />
fenotípicos específicos) y el uso comunitario del dialecto véneto como forma de<br />
reconocimiento mutuo.
164 Tristano Volpato<br />
En el primer caso, los Chipileños demuestran de no haber olvidado sus<br />
orígenes territoriales o históricos, pues el reconocimiento étnico de la<br />
comunidad pasa necesariamente a través de una identificación física, antes que<br />
cultural o lingüística. De esa manera, los locales ubican quien potencialmente<br />
es parte de la comunidad o no.<br />
En el segundo, el idioma representa el centro de la identidad chipileña actual y<br />
la clave de acceso para cualquier tipo de relación familiar o amistosa inter<br />
comunitaria. Una forma de compañerismo y colaboración, entonces, que<br />
supone la existencia de orígenes comúnes, recuerdos y sentimientos,<br />
reconciliados solamente por la imagen y por la añoranza de un pasado<br />
idealizado que acomuna Chipileños e Italianos en una relación empática y<br />
excluyente.<br />
Notas<br />
(1) Durante los primeros veinte años de permanencia de los inmigrantes italianos en Chipilo, la<br />
colonia se llamaba Manuel Fernández Leal, en honor del ingeniero, político mexicano y<br />
Presidente de la República (reeplazando a Antonio del Castillo) entre 1879 y 1881.<br />
Sucesivamente la colonia fue rebautizada Chipilo, una italianización del término náhuatl<br />
“Chipiloc”, cuyo significado no parece gozar de unanimidad entre los académicos. Según una<br />
referencia estrictamente etimológica (“chilli” es “chile” y “pilli” es“pequeño”) “chipiloc”<br />
significa “lugar de chiles pequeños”, probablemente debido a la abundante presencia de chile<br />
piquín, un chile diminuto muy común en México. Por otra parte, Ibarra (2015) traduce el<br />
término como “lugar donde corre el agua”, aunque parece no tener una referencia etimológica,<br />
pues “agua” en náhuatl es “atl”, raíz inexistente en el término “chipiloc”. A pesar de ello,<br />
algunos pobladores parecen confirmar este origen, afirmando que antes existía un río,<br />
probablemente empleado por los indígenas para su sustento y el de los animales, para la<br />
irrigación, y los demás quehaceres. “Pues en el pasado había agua. Ahora no hay, pero antes sí<br />
había. Poca agua, un río pequeño... entonces el pueblo ha sido llamado Chipilo, así se parece<br />
más al italiano... ” (entrevista a Antonio, 24 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla). Finalmente,<br />
consideramos que el significado más adecuado podría ser “lugar de pequeños” (“Chipilli”, en<br />
nahuatl, es una expresión de cariño para alguien pequeño, como un niño, o alguien de estatura<br />
baja).<br />
(2) Después del fracaso de la Colonia Modelo de Papantla causado por el paludismo que<br />
exterminó los inmigrantes italianos, y creada para demostrar los avances económicos mexicanos<br />
y las ventajas de la inmigración italiana, Porfirio Díaz dio la orden de buscar trabajadores<br />
italianos aptos a las labores agrícolas y lo suficientemente honestos para poder obtener acceso al<br />
país sin más inconvenientes. Bajo las indicaciones del entonces Secretario de Fomento,<br />
Colonización e Industria de México, Carlos Pacheco Villalobo, el encargado de negocios en la
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 165<br />
corte de Roma, Emilio Velasco, se hizo cargo de explorar las regiones del Centro y Sur italianas,<br />
reportando que esa población tenía gran semejanza con la población indígena, tal vez a razón<br />
de su estado moral, o a causa de la situación social y que, debido al bandidaje, al comercio de<br />
niños y la emigración, la inmigración italiana en México se volvía imposible (ZILLI MÁNICA J.B.<br />
2002).<br />
(3) Al parecer, el gobierno mexicano no respetó los contratos prometidos a los Italianos, dejando<br />
desamparados los inmigrantes en las nuevas tierras. Así, cuando llegaron “... vieron la mentira,<br />
todo era mentira. Ellos llegaron acá y no había nada de lo que el gobierno les había dicho... ”<br />
(entrevista a Franco, 25 de Agosto de 2015, Chipilo, Puebla). A pesar de ello, muchos<br />
inmigrantes decidieron quedarse, dando finalmente vida a las colonias italianas en México y a<br />
un continuum de generaciones ítalo-mexicanas. Zilli Mánica (1981) confirma lo dicho<br />
destacando que, en su momento, habían bien 17 apellidos italianos, entre las colonias Manuel<br />
Leal y las limítrofes. Éstos eran Angheven/Angheben, Baldo, Canella, Fadanelli, Mánica, Parisi<br />
y Toss, en las cercanías de esta localidad y Lorandi, Boschetti, Conzatti, Frizzi, Gelmi/Yelmi,<br />
Lazzeri, Miorando, Pederzini, Pizzini y Zanotelli, más lejos de la misma.<br />
(4) Acerca del uso, influencia, y continuidad del idioma local, véase la interesante recopilación<br />
de Montagner (2005) sobre historias y recuentos locales en lengua chipileña.<br />
(5) El INEGI (Instituto Nacional de Estadística y Geografía) de México, define “localidad<br />
rural” (más adecuada que el concepto de “pueblo”, estrictamente político o geográfico) un<br />
conjunto de individuos unidos al Estado por vínculos de ciudadanía que se caracteriza por un<br />
número de habitantes inferior a 2500. Desde una perspectiva en cambio sociológica, el<br />
concepto se refiere a la presencia de un cierto grado de conciencia nacional (sentirse unidos a<br />
una nación); de una comunidad cultural (expresada sobre todo en la unidad lingüística) y de<br />
una comunidad de destino político (de futuro compartido). Véase INEGI<br />
http://www.inegi.org.mx/, y el documento Diccionario de datos topográficos (2014).<br />
(6) La atribución de los ataques al EZLN representa más una suerte de inferencia histórica que<br />
un evento concreto. El Ejercito Zapatista de Liberación Nacional tuvo su primera salida<br />
política oficial el 01 de enero de 1994, con el objetivo de contrarrestar la propuesta del Tratado<br />
de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) y establecer un régimen democrático<br />
participativo.<br />
(7) Según la información de Savarino (2003: 265-278), mencionada también por Savarino<br />
(2006), los colonos gozaron de amplia protección por el entonces ministro italiano en México<br />
Cambiagio quien, a razón de este ataque, envió un telegrama a Roma señalando la dificil<br />
situación. Véase Savarino (2003).<br />
(8) Para más información acerca del concepto de multiculturalismo en su acepción política,<br />
cultural o social, véase Hartmann y Gerteis (2005) quienes reconstruyen el concepto a partir de<br />
cuatro visiones institucionales del mismo: multiculturalismo proprio, multiculturalismo<br />
fragmentario, cosmopolitismo, asimilacionismo.<br />
(9) Al parecer, la quema del muñeco es una tradición en uso también en otros países de Ámerica<br />
Latina (con variaciones locales) y Europa, aunque se lleva a cabo en momento del año<br />
diferentes. En Ecuador, en Colombia, en Argentina (en la región de la Plata), entre otros, por<br />
ejemplo, en proximidad del último día del año se preparan muñecos de trapo que se colocan
166 Tristano Volpato<br />
afuera de las habitaciones, como fueran personas de la familia esperando alguien, fumando,<br />
sentados con un periódico, en espera de ser quemados. En otras ocasiones se reúnen las<br />
personas de los barrios de las ciudades (como en La Plata), se prepara el muñeco (que puede<br />
alcanzar hasta los 12 metros de altura) y se quema el 31 de diciembre. En Europa, en<br />
particular en Noruega, Dinamarca, Suecia, Finlandia, Estonia, Reino Unido, en ocasión de la<br />
fiesta de San Juan, en la noche del solsticio de verano (21 de junio), se queman muñecos o<br />
estructuras de madera. En Andalucía y en otros algunos lugares de España la quema termina<br />
con el salto del fuego, un rito de purificación y bendición para los participantes.<br />
Bibliografia<br />
AGUIRRE ARVIZU Alejandrina, Chipilo, un enclave italiano en México, Contenido, vol. 401,<br />
n. , 1996, pp. 85-88.<br />
APPIANI Enrico, ROBBIANO Ernesto, MAROCCO Sandro, 1988, Manuale tecnico-tattico e<br />
medico scientifico dello sport bocce, Società stampa sportiva, Roma.<br />
BARNES Hilary, 2009, A Sociolinguistic Study of Sustained Veneto-Spanish Bilingualism in<br />
Chipilo, Mexico, The Pennsylvania State University, Pennsylvania.<br />
BARNES Hilary, 2010, Social Motivations for Sustained Bilingualism in an Italo-Mexican<br />
Community, pp. 122-135, Claudia, Manuel, Philippe, Borgonovo, Español-Echeverría,<br />
Prévost, Cascadilla Proceedings Project, Selected Proceedings of the 12th Hispanic<br />
Linguistics Symposium, Somerville.<br />
BARRY Brian, 2002, Culture and Equality, Harvard University Press, Cambridge.<br />
BERGMANN Anouschka, Actes des VIIIemes RJC ED268 ‘Langage et langues’, 2005, Accent<br />
and information structure in Veneto Italian, Paris.<br />
BERNINGER Dieter George, 1974, La inmigración en México (1821-1857), México.<br />
BIRD Colin, Status, Identity, and Respect, Political Theory, vol. 32, n. 2, 2004, pp. 207-<br />
232.<br />
CARRARA Enrico, 1925, Ventotto porti dell’America Latina tra Atlantico e Pacifico con la R.<br />
Nave “Italia”, Alberto Giani, Torino.<br />
DONAT Mara, Sapori meticci in Messico: elementi gastronomici nella comunità veneta di<br />
Chipilo, Oltreoceano: rivista sulle migrazioni, n. 4, 2010, pp. 209-219.<br />
DU BOIS William E. B., 1903, The Souls of Black Folk, A. C. Mc Clurg & Co, Chicago.<br />
El Monitor Republicano, vol. 0, n. 236, 1882.<br />
FAGUAGUA IGLESIAS María E., La Iglesia católica romana y la Santería cubana: relaciones<br />
de poder y autoridad, Catauro. Revista Cubana de Antropología, vol. 8, n. 15, 2007, pp.<br />
47-66.
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 167<br />
GENTILE Emilio, La politica estera del partito fascista. Ideologia e organizzazione dei fasci<br />
all’estero (1920-1930), Storia Contemporanea, vol. 0, n. 6, 1995, pp. 897-956.<br />
GIURIATI Giovanni, 1925, La crociera Italiana nell’America Latina, Istituto Cristoforo<br />
Colombo, Roma.<br />
GONZÁLEZ CALLEJA Eduardo, De emigrantes a representantes de la nación en el extranjero:<br />
la política de encuadramiento partidista de los Fasci Italiani all’Estero/From Immigrants<br />
to National Representatives Abroad: The Policy of Partisan Militancy in the Fasci Italiani<br />
all’Estero, Pasado y memoria, n. 11, 2012, pp. 19-39.<br />
HARTMANN Douglas, GERTEIS Joseph, Dealing with Diversity: Mapping Multiculturalism in<br />
Sociological Terms, Sociological Theory, vol. 23, n. 2, 2005, pp. 218-240.<br />
HOBSBAWM Eric, RANGER Terence, The Invention of Tradition, The Press Syndicate of the<br />
University of Cambridge, Cambridge.<br />
HOBSBAWM Eric, Introduction: Inventing Traditions, 1-16, Eric Hobsbawm, Terence<br />
Ranger, The Invention of Tradition.<br />
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA Y GEOGRAFÍA , 2014, Diccionario de datos<br />
topográficos, INEGI, México.<br />
KYMLICKA Will, The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, Oxford.<br />
KYMLICKA Will, Multicultural Citizenship: a Liberal Theory of Minority Rights, Oxford<br />
University Press, Oxford.<br />
LADD Robert D., 1996, Intonational Phonology, Cambridge University Press, Cambridge.<br />
LÓPEZ Y NAVA Beatriz, 1982, Chipilo, una tradición rural (Inmigrantes italianos en<br />
México), Universidad Nacional Autónoma de México, México.<br />
MACGREGOR Knox, 1991, Il fascismo e la politica estera italiana, 287-330, Richard J. B.,<br />
Sergio, Bosworth, Romano, La politica estera italiana, 1880-1985, Il Mulino, Bologna.<br />
MACKAY Carolyn J., VÁZQUEZ Verónica, 1994, Investigaciones lingüísticas en Mesoamérica,<br />
Instituto de Investigaciones Filológicas UNAM, México.<br />
MACKAY Carolyn J., 1995, A Veneto Lexicon: the Dialect of Segusino and Chipilo, Grafiche<br />
Antiga, Treviso.<br />
MACKAY Carolyn J., 1999, A Grammar of Misantla Totonac, University of Utah Press, Salt<br />
Lake City.<br />
MACKAY Carolyn J., 2002, El dialecto véneto de Segusino y Chipilo: gramática y léxico,<br />
Universidad Autónoma de Puebla, Puebla.<br />
MACKAY Carolyn J., Language maintenance in Chipilo: a Veneto dialect in Mexico,<br />
International Journal of Social Language, n. 96, 1992, pp. 129-145.
168 Tristano Volpato<br />
MONTAGNER ANGUIANO Eduardo, 2003, Etnografía del Estado de Puebla,<br />
ENAH/Secretaría de Cultura, Puebla.<br />
MONTAGNER ANGUIANO Eduardo, 2005, Parlar par véneto, vivér a Mésico,<br />
CONACULTA/Secretaría de Cultura, Puebla.<br />
MONTELEONE Renato, 1966, Scritti politici e sociali, La Nuova Italia Editrice, Firenze.<br />
MOSSE Geroge L., 1999, The Fascist Revolution. Toward a General Theory of Fascism,<br />
Howard Fertig, New York.<br />
ORTIZ Fernando, 1921, Los cabildos afrocubanos, Imprenta La Universal, La Habana.<br />
ORTIZ Fernando, 1985, Nuevo catauro de cubanismos, Ciencias Sociales, La Habana.<br />
PALACIOS Enrique J., 1917, Puebla: su territorio y sus habitantes, Departamento de<br />
Talleres Gráficos de la Secretaría de Fomento, México.<br />
RAWLS John, 1971, A Theory of Justice, Oxford University Press, London.<br />
ROMANI Patricia, 1992, Conservación del idioma en una comunidad ítalo-mexicana,<br />
Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.<br />
SARTOR Mario, URSINI Flavia, 1983, Cent’anni di emigrazione: una comunità veneta sugli<br />
altipiani del Messico, Grafiche Antiga, Cornuda.<br />
SAVARINO Franco, 2003, La rivoluzione messicana nei documenti diplomatici (1910-1912),<br />
265-278, Mariapia, Franca, Lamberti, Bizzoni, Italia: literatura, pensamiento y sociedad,<br />
Facultad de Filosofía y Letras UNAM, México.<br />
SAVARINO Franco, Bajo el signo del Littorio: la comunidad italiana en México y el fascismo<br />
(1924-19<strong>41</strong>)/Under theSign of Littorio: Fascism and the Italian Community in Mexico<br />
(1924-19<strong>41</strong>), Revista Mexicana de Sociología, vol. 64, n. 2, 2002, pp. 113-139.<br />
SAVARINO Franco, Un pueblo entre dos patrias. Mito, historia e identidad en Chipilo,<br />
Puebla (1912-1943), Cuicuilco, vol. 13, n. 36, 2006, pp. 277-291.<br />
SCHRYER Frans, 1990, Ethnicity and Class Conflict in Rural Mexico, Princeton University<br />
Press, Princeton<br />
SPINELLI Altiero, Appunti storici di Chipilo, Il Legionario, 1927.<br />
Sitografia<br />
AMBASCIATA D’ITALIA A CITTÀ DEL MESSICO<br />
https://www.ambcittadelmessico.esteri.it/Ambasciata_CittadelMessico/Menu/Ambasciata/L<br />
a_sede/, 8/19/2015
Italia en México. Un estudio de la identidad véneto-chipileña entre invariación y sincr. cultural 169<br />
CONSTITUCION POLITICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS<br />
https://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/9/, 8/19/2015.<br />
FEDERAZIONE ITALIANA DI BOCCE https://www.federbocce.it/, 8/12/2015.<br />
IBARRA Carlos E., Identity, language and history in Chipilo: The periodic (re)construction<br />
of a Veneto community all'estero, Revista de Humanidades Sáranti,<br />
https://www.sarasuati.com/identity-language-and-history-in-chipilo-the-periodicreconstruction-of-a-veneto-community-allestero/,<br />
8/15/2015.<br />
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA Y GEOGRAFÍA https://www.inegi.org.mx/, 8/18/2015<br />
RUIZ SÁNCHEZ Humberto, 2013, Gente de Sinaloa https://sinaloamx.com/gral-carlospacheco-villalobos-gente-de-sinaloa-mexico/
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 171-186<br />
Literatura indígena: em uma perspectiva de<br />
identidade e alteridade na escrita<br />
Gilmara Casagrande<br />
Universidade Federal dos Vales de Jequitinhonha e Mucuri<br />
Resumo<br />
Este artigo tem como objetivos 1) analisar os inúmeros desafios que a maioria dos povos<br />
indígenas vêm enfrentando para marcar suas identidades e 2) demonstrar como a literatura<br />
tem sido veículo para que tal identidade seja afirmada. Procura-se analisar as obras indígenas<br />
xacriabás: O tempo passa e a história fica e Com os mais velhos, e buscar a identidade e<br />
alteridade xacriabá, grupo que se situa no norte de Minas Gerais- Brasil. O estudo faz parte da<br />
dissertação, em andamento, do Programa de Mestrado Interdisciplinar de Ciências Humanas<br />
da Universidade Federal dos Vales de Jequitinhonha e Mucuri- UFVJM, em Minas Gerais. De<br />
caráter bibliográfico, terão teóricos como Stuart Hall, Marshal Sahlins, Homi K. Bhabha,<br />
Manuela Carneiro da Cunha, Fredrik Barth, Clifford J. Gueertz, Paul Ricoeur e Emmanuel<br />
Levinás.<br />
Introdução<br />
Para compreender um pouco sobre a história indígena no Brasil, devemos<br />
refletir a respeito de como ela foi exposta desde a colonização. Percebe-se que<br />
muitas literaturas expuseram os índios como seres folclóricos distantes de nossa<br />
realidade, sem fazer com que a sociedade conhecesse e respeitasse sua cultura.<br />
Também, em determinada época literária brasileira, os indígenas serviram<br />
para representar a identidade nacional, bem como representação do povo, mas<br />
essa imagem ficou apenas na teratura, uma vez que vivenciaram muitas lutas,<br />
escravidão, genocídios, aculturação e a perda de identidade, visto que<br />
passaram por um longo processo desconstrução, além de terem sido<br />
considerados como “atrasos para o progresso”.
172 Gilmara Casagrande<br />
Hoje os poucos grupos indígenas que restaram, vivem tentando reconstruir<br />
uma identidade e resgatar sua cultura, pois os que sobraram vivem «já não nos<br />
seus hábitos e costumes, mas na autoafirmação como povos distintos do<br />
brasileiro e vítimas de sua dominação» (RIBEIRO D. 1986:08).<br />
Após muitas lutas os direitos indígenas, no Brasil, foram assegurando a partir<br />
da constituição de 1988, na qual o artigo 231 garante a «preservação de<br />
recursos ambientais necessários ao bem-estar dos povos indígenas, bem como<br />
terra necessária para sua reprodução física e cultural, em conformidade com os<br />
hábitos, costumes e tradições » (DA CUNHA M. C. 2009:283). Só nesse<br />
momento foi que os indígenas tiveram assegurados os seus direitos.<br />
Apesar dessa garantia pela constituição de 1988, os indígenas são vistos de<br />
uma maneira preconceituosa pelos povos brasileiros e enfrentam uma<br />
realidade mais dura do que a de seus antepassados: a de se fazerem<br />
reconhecidos. Pois a partir do momento em que eles passarem a se<br />
autoafirmar, deixarão de ser lenda. Como afirma Cuadrado:<br />
«o índio, elemento exótico, abstrato em sua concepção, afastou-se da realidade<br />
para converter-se em objeto de interesse folclórico. A idealização poética a que<br />
obriga o esteticismo escolar acaba por anular-lhe a personalidade humana »<br />
(CUADRADO V. B. 1994:194).<br />
E essa autoafirmação foi apresentada pelas manifestações culturais,<br />
organizações de grupos, relator orais e pela escrita.<br />
A escrita indígena iniciou na década de 70 e avançou a partir da constituição<br />
de 88, a qual assegurava a eles, além de outras coisas, a educação.<br />
Nesse sentido, a linguagem é a representação do homem de sua história,<br />
portanto responsável pelas transformações da identidade de um sujeito, na<br />
medida em que, ao fazer parte dela, é por ela modificado constantemente,<br />
porque<br />
«não (re)construímos nossas identidades do nada, do vazio, e sim a partir de um<br />
viés posicional, perpassado pela história, pela cultura, pelo social, pelo político e<br />
pelo ideológico» (HALL S. 1996:68).<br />
A escrita e a oralidade para os povos indígenas são ferramentas<br />
importantíssimas para a reconstrução da identidade, embora a escrita só tenha<br />
chegado mais tarde, ela veio para que os índios pudessem ser reconhecidos
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 173<br />
verdadeiramente, visto que antes eram expostos pelos indigenistas. Polar<br />
assinala bem sobre esse tema e afirma que:<br />
«A literatura indigenista não pode dar-nos uma versão rigorosamente verista do<br />
índio. Tem de idealizá-lo e estilizá-lo. Tampouco pode dar-nos sua própria<br />
“anima”. É ainda uma literatura de mestiços. Por isso chama-se indigenista e não<br />
indígena. Uma literatura indígena se deve vir, virá em seu tempo. Quando os<br />
próprios índios estiverem em condição de produzi-la» (POLAR A. C. 2000:168).<br />
A escrita passou a ser parte integradora no processo de emancipação indígena e<br />
veio como portadora da boa notícia, porque pela primeira vez os indígenas<br />
puderam, a partir da literatura, expressar o que eles pensam sobre si, sobre o<br />
outro, sobre sua realidade. É a necessidade de autointerpretação, porque até<br />
nos dias de hoje, os livros escolares de história tendem a contar uma realidade<br />
que não corresponde totalmente com a realidade indígena do Brasil. Porém, a<br />
escrita não veio para substituir a oralidade, mas para retratá-la. Como se<br />
percebe no poema de índio Pataxó Kanátyo:<br />
« Eu nasci índio, e quero morrer sendo índio.<br />
Eu sou índio, porque sei dançar o ritual do awê.<br />
Eu sou índio, porque sei contar a história do meu povo.<br />
Eu sou índio, porque nasci na aldeia.<br />
Eu sou índio, porque o meu sistema de viver, de pensar, de trabalhar e<br />
de olhar o mundo é diferente do homem branco.<br />
Eu sou índio, porque sempre penso o bem para meu povo e todas as<br />
nações indígenas.<br />
Eu sou índio, Pataxó, sou brasileiro, sou caçador, pescador, agricultor,<br />
artesão e poeta» (KANÁTYO, P. 2007:44).<br />
A literatura indígena veio para expressar as características desses indígenas e<br />
fazer com eles gritassem, através das palavras, uma história que tantas vezes<br />
foi negada, além de se fazerem respeitados enquanto participantes de um<br />
processo cultural que se transforma o tempo todo.<br />
Pela literatura percebe-se que os índios não precisam ficar isolados do mundo<br />
e de suas tecnologias para serem considerados como indígenas, pelo contrário,<br />
eles precisam disso para mostrar de outra maneira o que vêm tentando<br />
mostrar há séculos e ninguém percebe, já que o diálogo entre indígenas e
174 Gilmara Casagrande<br />
homens brancos nunca foi fácil, mas pela literatura isso tem se tornado<br />
possível.<br />
A literatura não veio para vitimizar o índio, nem expressar seu extermínio e<br />
derrotas diante do colonizador, ao contrário,veio para expor suas tradições e<br />
também suas mudanças, pois já não são mais os mesmos de 1500.<br />
Tem-se percebido diversas publicações de autoria indígena, em formato de<br />
livros, cartilhas, as quais servem para expor novas perspectivas culturais, de<br />
modo que conseguem deixar marcado por meio da escrita, uma história que<br />
veio sendo carregada pela oralidade de geração a geração. No entanto, essas<br />
publicações surgiram a partir do momento em que esses índios puderam ir à<br />
escola. Foram incentivados por professores indígenas para que preservassem a<br />
memória pela escrita, para se tornarem conhecidos.<br />
Com a chegada do Programa das escolas Indígenas em Minas Gerais,<br />
professores indígenas xacriabás, em formação, através do auxilio de seus<br />
professores da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), em parceria<br />
com a FUNAI, Secretaria do Estado da Educação (SEE) e o Instituto Estadual<br />
de Florestas (IEF), apoiados pela constituição de 1988, puderam concretizar<br />
essa vontade de escrever a própria história.<br />
Porque é também pela palavra que se pode evocar o passado, resgatar a<br />
memória e contar histórias, além de projetar anseios por meio de ideologias e<br />
expressões do imaginário social.<br />
O livro indígena, antes de ser uma mera literatura, é um documento, em<br />
virtude de se tratar de uma versão bastante singular que cada grupo expõe<br />
sobre seu povo e serve tanto para preservar a cultura por séculos, como para<br />
evidenciá-la para o outro.<br />
Povo indígena xacriabá: entre o oral e escrito<br />
Diante do contexto literário indígena, para o povo Xacriabá não tem sido<br />
diferente, pois eles vêm se autoafirmando também através da literatura.<br />
Como a grande maioria dos povos indígenas do Brasil, os Xacriabás passaram<br />
por um processo de escravidão, aculturação. Foi negado a eles o direito de<br />
utilizar a própria língua. Hoje utilizam apenas a língua portuguesa para se<br />
comunicarem, já que sobraram poucas palavras na memória dos mais velhos.<br />
No entanto, é importante ressaltar que utilizam a língua do colonizador para se<br />
tornarem mais fortes.
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 175<br />
A literatura xacriabá tem sido muito significativa para a história desses índios,<br />
uma vez que por meio dela, eles têm conseguido fortalecer sua cultura, sua<br />
identidade, além de se tornarem conhecidos diante da sociedade.<br />
Os Xacriabás têm produzido uma literatura muito singular a respeito de sua<br />
história, de seus costumes e tradições, além de relatar sobre suas lutas e<br />
conquistas por meio de narrativas em prosa e em verso, pelas quais<br />
desenvolvem capacidades linguísticas bastante interessantes.<br />
Como pode-se observar no poema Cabocla da mata, escrita por Dona Ercina<br />
Xacriabás:<br />
(SANTANA E. B. 2005:25)<br />
Percebe-se que a literatura xacriabá veio sendo construída a partir das<br />
tradições passadas, das quais eles fazem meras transcrições para que não só a<br />
história fique gravada, mas o modo como ela era contada. Essa facilidade<br />
existe porque, dentro da cultura xacriabá, os acontecimentos são muitas vezes<br />
relatados em formas de recitações, cantos ou rezas.<br />
No ano de 1997 publicaram o primeiro livro O tempo passa e a história fica.<br />
Uma obra que deixa em evidência o passado xacriabá, bem como sua<br />
realidade. Porque assim como a maioria dos indígenas no Brasil, esses índios<br />
sofreram muito nas mãos do colonizador e hoje ainda vêm sofrendo um<br />
extermínio cultural, porém de maneira silenciosa, através da aculturação, do<br />
desprezo, das invasões de terras, etc. Como relata o índio Xacriabá, Domingos:<br />
«Há vários anos atrás já existiam fazendeiros<br />
Expulsavam os índios da terra<br />
E se faziam posseiros<br />
Pois índios não tinha valor<br />
Porque não tinha dinheiro» (POVO XACRIABÁ, 1997:20).
176 Gilmara Casagrande<br />
Os índios Xacriabás têm conseguido resistir enquanto grupo por meio da<br />
literatura, uma vez que ao mesmo tempo em que chegou silenciosa, também<br />
veio em forma de grito contra um sistema de opressão em que viviam.<br />
Ainda no ano de 1997, foi publicada mais uma obra xacriabá o Livro de<br />
plantas medicinais, na qual, através de rezas e ensinamentos os indígenas<br />
pretendem demonstram o valor de sua cultura, bem como o resgate e<br />
preservação dos ensinamentos dos antigos.<br />
Já no ano de 2005, os Xacriabás produziram alguns livros, que ao serem<br />
publicados, fizeram parte de uma coletânea denominada Caixinha xakriabá, a<br />
qual abarca as obras: Com os mais velhos, que acompanha o CD Conversas.<br />
Foram criados a partir de entrevistas nas aldeias com os índios mais velhos; o<br />
livro Iaiá cabocla”, o qual conta várias histórias sobre a índia Iaiá que ficou<br />
encantada como onça, e que é responsável pela proteção da reserva; também<br />
Revelando conhecimentos que como o próprio nome diz, faz parte do material<br />
que procura, pela escrita, registrar o conhecimento dos índios da reserva<br />
xacriabá.<br />
A escrita tem sido ferramenta muito importante para a reconstrução da<br />
identidade xacriabá, uma vez que com ela, esses índios têm conseguido<br />
retratar uma cultura que fizeram de maneira grandiosa, mas pela oralidade. E<br />
ao poder se revelar perante o outro, eles têm se demonstrado mais fortes. Além<br />
de demonstrar que a cultura Xacriabá é mutável e dinâmica como em<br />
qualquer outra sociedade.<br />
Xacriabá: contexto histórico<br />
Os índios Xacriabás pertencem à família Jê. No século XVI foram encontrados e<br />
escravizados por bandeirantes, além de terem passado por um longo processo<br />
de miscigenação.<br />
No século XVIII, passaram de escravos a aliados dos bandeirantes, quando<br />
ficaram ao lado deles na luta contra outra tribo indígena, Kayapós. Época em<br />
que receberam do bandeirante Januário Cardoso, como forma de gratificação,<br />
uma grande extensão de terra na região de São João das Missões, localizada no<br />
norte de Minas Gerais, Brasil. Essa doação de terra foi muito importante para<br />
os Xacriabás, visto que pela primeira vez conseguiram conquistar um território,<br />
porém as lutas não terminaram naquela época, dado que quando fazendeiros e<br />
grileiros da região ficaram sabendo da doação das terras, queriam também
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 177<br />
tomar posse delas, uma vez que sabiam que seria fácil porque ainda não<br />
tinham sido demarcadas. Também chegaram muitos posseiros do Sul da<br />
Bahia, que a princípio queriam apenas cultivar nas terras, mais tarde, não<br />
queriam sair delas, ou por terem casado com indígenas ou porque se achavam<br />
no direito de permanecer no local.<br />
Na região onde situava a reserva Xacriabá os índios eram vistos<br />
de maneira preconceituosas e<br />
desacreditada, porque as<br />
pessoas diziam que já não eram<br />
mais índios puros e que eram<br />
apenas oportunistas para ganhar<br />
a terra. Esses questionamentos<br />
deixavam apagada a identidade<br />
Xacriabá. É visível a percepção<br />
de que «o Ocidente tende a<br />
gostar de seus nativos apenas<br />
como puros e de seus lugares<br />
Figura 1. Figura ilustrativa da região em que está<br />
instalada a reserva indígena Xacriabá<br />
(https://projetomaoamiga.wordpress.com/osxacriaba/)<br />
exóticos apenas como intocados»<br />
(HALL S. 2006:81).<br />
Apesar da negação de identidade,<br />
os Xacriabás permaneceram<br />
no espaço que lhes foi dado tentando preservar sua cultura, uma vez<br />
que não se trata apenas de um pedaço de terras, mas um espaço de<br />
significado. Esses significados muitas vezes transformam o território em espaço<br />
de conflitos, pois é justamente nele que os grupos se afirmam. Todo território é<br />
um espaço que apresenta forças de interesses, porém muitas vezes de sentido<br />
distintos, conforme assinalado por Fernandes:<br />
«O território é um espaço apropriado por uma determinada relação social que o<br />
produz e o mantém a partir de uma forma de poder. Esse poder, conforme<br />
afirmado anteriormente, é concedido pela receptividade. O território é ao mesmo<br />
tempo uma convenção e uma confrontação. Exatamente porque o território possui<br />
limites, possui fronteiras, é um espaço de conflitualidades» (FERNANDES, B. M.<br />
2014:06).
178 Gilmara Casagrande<br />
A afirmação enquanto grupo étnico foi difícil para os Xacriabás, de modo que<br />
lhes foram tomadas bastantes terras, devido não serem autosuficientes para<br />
assegurá-las. Muitos fazendeiros convenciam índios a venderem pedaços de<br />
terras em troca de objetos, carros, etc. Uma vez que indagavam que de uma<br />
maneira ou de outra iriam perdê-las, porque não haveriam de ser demarcadas.<br />
Em uma entrevista, uma índia Xacriabá relatou que os posseiros invadiram as<br />
terras, mas que elas também já haviam sido invadidas pelos próprios donos, ou<br />
seja, muitos índios agiam como posseiros. «É possível dizer que a<br />
desqualificação dos Xacriabás enquanto índios passou primeiramente, pela<br />
desqualificação da coletividade» (SANTOS A. F. M. 2007:135).<br />
Apenas no século XX, já na década de 60, sob a orientação da CIMI (Conselho<br />
Indigenista Missionário), os Xacriabás foram a Brasília pedir ajuda a FUNAI<br />
(Fundação Nacional do Índio) para proteção da reserva contra as invasões.<br />
Contudo, essas terras só foram demarcadas na década de 80, após uma<br />
chacina indígena em uma das aldeias da reserva xacriabá, em que matou o<br />
cacique e mais dois índios, além de um dos pistoleiros. Essa tragédia foi<br />
responsabilidade de um fazendeiro da região que acreditava que ao matar o<br />
cacique, os índios perderiam forças e as terras poderiam ser invadidas<br />
facilmente. Terrível engano, na mesma época, a FUNAI demarcou as terras e<br />
instalou um posto dentro da reserva xacriabá. Conforme afirma Domingos:<br />
«Foi quando os fazendeiros<br />
Tomaram uma decisão<br />
Se matarmos Rosalino<br />
Tomaremos conta do chão<br />
Mas houve completo engano<br />
A terra ficou em nossas mãos»<br />
(Povo Xacriabá, 1997:21).<br />
Os Xacriabás passaram por muitas lutas, não só contra o “outro”, mas contra<br />
si mesmos para continuarem preservando uma identidade reconhecida por<br />
poucos. As lutas se tornaram antes de tudo políticas. Precisaram descobrir qual<br />
era os seus direitos para serem respeitados diante de uma sociedade que os<br />
descaracterizam o tempo todo. O povo Xakriabá, segundo dados do IBGE<br />
(Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), em 2010, já totaliza uma<br />
população de 7.930 índios, em 27 aldeias e várias subaldeias, num território de<br />
53.074,92ha. Todavia esta não é uma numeração exata, uma vez que outras
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 179<br />
fontes demonstram um número maior. A população estimada pelo IBGE é de<br />
aproximadamente a 67,7% da população de São João das Missões.<br />
Essa grande população fez com que a reserva indígena tivesse um grande<br />
número de eleitores no município de São João das Missões. Esses dados foram<br />
propícios para que conseguissem eleger vários vereadores indígenas na região,<br />
inclusive, o prefeito: o cacique José Nunes de Oliveira.<br />
Figura 2. Figura Ilustrativa da Terra Indígena Xacriabá; Fonte: Escobar (2012)<br />
Por influências de tantas lutas para defender os seus direitos, suas terras e sua<br />
identidade, os Xacriabás se tornaram homens políticos, pois descobriram com<br />
o colonizador que o poder é a única arma para legitimar uma sociedade.<br />
Observe o relato de um índio Xacriabá, o qual obtém o cargo de vereador em<br />
São João das Missões, transcrito pela pesquisadora Suzana Escobar:<br />
«(...) A gente conseguiu criar a Secretaria de Assuntos Indígenas, né, conseguimos<br />
criar a Secretaria do Meio Ambiente e outras importantes pra estabilidade, pra dar<br />
apoio esse povo do município como um todo, mas principalmente do povo<br />
Xakriabá. E dentro dessa secretaria, o que coloquei lá é pra dar sustentabilidade<br />
para as associações. Inclusive o plano... o orçamento para 2012, né, nós fizemos<br />
questão de colocar lá alguma coisa específica pra as associações pra que pudesse...<br />
pra que o prefeito possa ajudar as associações e também prestar contas sem<br />
problemas (...) Isso é trabalho também do legislativo; nós vereadores indígenas,<br />
naturalmente temos que ter esse cuidado. (...) A burocracia muitas vezes dificulta a<br />
cada dia, né, e essas burocracias nós temos que traçar um ponto assim inteligente,
180 Gilmara Casagrande<br />
suficiente mostrar alternativas, como se encontra jeito de lidar com ela. (Hilário,<br />
na reunião da Caatinguinha em 01/10/2011, número 19 do Quadro 1. Relatório<br />
de Campo)» (ESCOBAR S. 2012: 82).<br />
Hoje os Xacriabás são representados na política, visto que buscam os seus<br />
direitos, criam os seus projetos, preservam sua cultura; E também na<br />
literatura, porque esse povo consegue manter viva a sua história através da<br />
escrita. Marshal Sahlins, afirma que:<br />
«(...) ao menos aqueles povos que sobreviveram fisicamente ao assédio colonialista<br />
não estão fugindo à responsabilidade de elaborar culturalmente tudo o que lhes foi<br />
infligido. Eles vêm tentando incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda<br />
mais abrangente: seu próprio sistema de mundo» (SAHLINS M. 1997:52).<br />
A literatura tem trazido de volta para os Xacriabás a necessidade de regatar as<br />
raízes, suas tradições, além de tentar conscientizar aqueles que não acreditam<br />
neles. Porque é uma conquista identitária, dia a dia. Uma nova maneira de<br />
reelaborar tudo que lhes foi tirado. Hoje incorporam e se apropriam de modelos<br />
externos, no entanto com outras roupagens, pois as necessidades são outras.<br />
Identidade E Alteridade Xacriabá<br />
De acordo com Stuart Hall, a identidade cultural é uma “celebração móvel”,<br />
uma vez que o ser humano vive em constante evolução. Não existe mais um<br />
identidade perene em que se baseia apenas no passado, e nos acontecimentos<br />
locais, mas qualquer identidade anda junto com o presente e com suas<br />
transformações.<br />
Essas transformações têm acontecido no âmbito cultural de todos os povos,<br />
inclusive entre os xacriabás, porque estes, para preservar o local, precisavam<br />
andar junto com as mudanças externas. E na medida em que vão evoluindo,<br />
se desenvolvem e as mudanças vão sendo adquiridas de acordo com a<br />
necessidade do grupo. Pois a cultura modifica o homem e a sua maneira de se<br />
colocar no mundo.<br />
Segundo Manuela Carneiro da Cunha a cultura é abordada sob diversas<br />
intenções. Para a autora existe uma cultura com “aspas” e cultura “sem<br />
aspas”. A cultura sem aspas, em meio a sua particularidade, revela a<br />
identidade de um grupo. Já a “cultura” com aspas, é o meio em que os povos
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 181<br />
indígenas têm encontrado para conseguirem assegurar os seus direitos e se<br />
manterem respeitados pelo outro. Segundo a Cunha:<br />
«Os traços culturais tornam-se assim no mínimo bissêmicos: um primeiro sentido<br />
pretende-se ao sistema interno, um segundo ao sistema externo. Usar um cocar<br />
pariko em um ritual Bororo é uma coisa, usá-lo em uma coletiva de imprensa para<br />
reivindicar direitos indígenas na Assembleia constituinte é outra» (DA CUNHA M. C.<br />
1995:130).<br />
Já Stuart Hall, defende que os grupos indígenas já não vivem mais em seus<br />
costumes antigos, porque como a sociedade em geral, eles também passam por<br />
transformação, visto que são seres humanos. E consequentemente muda a sua<br />
cultura. Stuart Hall chama essas transformações nas culturas de “diáspora”.<br />
Segundo ele:<br />
«É importante ver essa perspectiva diaspórica da cultura como uma subversão dos<br />
modelos culturais tradicionais orientados pela nação. Como outros processos<br />
globalizantes, a globalização cultural é desterritorializante em seus efeitos. Suas<br />
compressões espaço-temporais, impulsionadas pelas novas tecnologias, afrouxam<br />
os laços entre a cultura e o “lugar”» (HALL S. 2003:36).<br />
A cultura não é estática, também passa por transformações e essas mudanças<br />
são para se adaptar aos modos tanto dentro das aldeias, quanto fora delas.<br />
Entre o Xacriabás percebe-se que utilizam a escrita como forma de se fazerem<br />
conhecidos e também de buscar os seus direitos, nesse sentido, tem aprendido<br />
a lidar com a escrita e a gestão de projetos que servem para melhor<br />
sobrevivência do grupo.<br />
«Os povos que sobreviveram fisicamente ao assédio colonialista, vem tentando<br />
incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais abrangente: seu próprio<br />
sistema de mundo» (SAHLINS M. 1997:52).<br />
Através do relatório do campo, realizada em 2010, a pesquisadora Suzana Escobar<br />
destacou o seguinte depoimento de Nicolau, um dos índios Xacriabás:<br />
«Esse papel aí só... [o projeto escrito] não se torna uma construção, né?(...) Ele é<br />
um documento que... a gente tem toda garantia que tem o recurso pra a compra<br />
disso e disso, né? Mas só que, se a própria comunidade num executar mesmo, ele<br />
num vira um projeto. (...) Às vezes a gente fala assim: - eu quero uma construção<br />
aqui nas Vargens, uma farinheira... às vezes a gente desenha ele na mente, assim,<br />
como vai ter aquela coisa, né? Mas, pra conseguir a gente tem que ir passo a
182 Gilmara Casagrande<br />
passo, até chegar naquele ponto ali. Passou pro papel, o papel foi aprovado, seguiu<br />
o rumo dele... aprovou... aí agora nós já tem que começar organizar a<br />
comunidade» (ESCOBAR S. 2012:13).<br />
Percebe-se que os povos Xacriabás têm utilizado a escrita como suporte<br />
necessário na luta pelo bem estar das aldeias e na preservação de sua cultura<br />
através da literatura, uma vez que ela surgiu no momento em que sentiram<br />
necessidade. Embora, sejam vistos pela sociedade fronteiriça como “nãoindios”.<br />
Eles vêm se afirmando como tal. Essa descrença nos indígenas<br />
acontece porque essa sociedade mantém a visão estereotipada de que para que<br />
o índio seja considerado como puro, precisaria viver nas florestas e não terem<br />
contato com nenhum tipo de tecnologia do mundo moderno. Segundo<br />
Frederick Barth:<br />
«Ainda que hoje ninguém mais sustente a ingênua suposição de que cada tribo,<br />
cada povo mantém sua cultura através de uma indiferença hostil com relação a<br />
seus vizinhos, ainda persiste a visão simplista de que os isolamentos social e<br />
geográfico foram os fatores cruciais para a manutenção da diversidade cultural»<br />
(BARTH, F. 2009: 26).<br />
Os indígenas não precisam viver isolados da sociedade para continuarem<br />
mantendo sua cultura, pelo contrário, é fora da aldeia, através de suas<br />
reivindicações políticas, eventos culturais e nas universidades é que eles<br />
mantêm seus valores.<br />
Desde que foram colonizados, os Xacriabás já não se comunicam pela língua<br />
própria, mas pela língua portuguesa, porém utilizam uma língua bastante<br />
elaborada pela oralidade, além de apresentarem na literatura uma estética<br />
bem distinta daquela produzida normalmente pelo outro. É uma literatura<br />
produzida a seu modo.<br />
A linguagem, conforme Wittgenstein, embora ela seja “um jogo dotado de<br />
regras”, é também uma forma de vida porque as palavras desempenham<br />
diversos papeis já que sua significação não está determinada.<br />
A literatura indígena comunica. De acordo com o índio Daniel Munduruku:<br />
«Nossa literatura não está limitada pela a escrita. Ela também é silêncio. Ela<br />
também é meditação. Ela é sons de mata, de água, de bicho, de espíritos<br />
ancestrais, habitantes de um mundo sensível. Ela é feita de batidas rítmicas de pés
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 183<br />
no chão acolhedor; é feita de entonações e cantigas imemoriais (leetra indígena,<br />
2013:09).<br />
Bases metodológicas<br />
Ao interpretar a obra Xacriabá, percebe-se que sua significação só vai ser<br />
alcançada, quando alcançar aquele que a lê. Para isso será necessário, nesta<br />
interpretação, utilizar o processo que Paul Ricoeur chama de “circulo<br />
hermenêutico”, ou seja, o ir e vir da interpretação. Porque segundo o autor, o<br />
“círculo hermenêutico” só é concretizado quando, em uma leitura, o leitor<br />
passar pelas “mímesis”, as quais ele divide em três: mimese I, mimese 2 e<br />
mimese 3. A primeira é a “prefiguração” do texto, aquela que se refere a leitura<br />
de reconhecimento da obra; a segunda, é “configuração”, é o momento da<br />
compreensão da obra e de sua significação; já a terceira, a “refiguração”, se<br />
trata de uma interpretação da obra no momento em que ela se adentra a vida<br />
do leitor, ele volta as suas vivências, experiências. É o momento em que o<br />
tempo vivido se mistura ao tempo do texto.<br />
E importante perceber nesse processo interpretativo que o “circulo<br />
hermenêutico” não se fecha no momento em que chega a mimeses III, pelo<br />
contrário, ao ser modificado o leitor, modifica todo processo, uma vez que já<br />
tem outra visão de mundo e outra interpretação. Então é preciso voltar a<br />
mimese I, logo, a mimese II e depois a mimeses III, embora o processo não<br />
acabe, ele se transforma a todo o momento. Na verdade, o leitor sofre<br />
mudanças, porque é o único que participa das três “mimesis”.<br />
Compreender uma obra é antes de tudo «compreender-se em face do texto e<br />
receber dele as condições de um si diferente do eu que brota do texto» (RICOEUR<br />
P. 1989:42-43).<br />
No ato de interpretação, é preciso compreender a objetividade de um texto,<br />
para perceber a mediação entre o si e o outro. Isso só vai ser possível se o<br />
tempo for levado em consideração, porque «debater sobre o passado significa<br />
prolongá-lo no presente»(RICOEUR P. 2012:119). E é exatamente no tempo<br />
que as identidades se relacionam e é através dele que essa dialética se constitui.<br />
Porque «O compreender-se a si está atrelado ao compreende-se com» (DE<br />
PAULA A. C. - SEVERO C. G. 2010:116).<br />
Ricoeur classifica a existência de dois tipos de identidades: a identidade-ipse,<br />
que também chama de ipseidade e a identidade-idem, a mesmidade. Segundo<br />
o autor, a primeira é única e individual e a segunda, é aquele que se refere à
184 Gilmara Casagrande<br />
alteridade. Todavia, andam de lado a lado, uma vez que a identidade idem<br />
precisa da identidade ipse para que exista. Sendo assim, «o ponto de contato<br />
da identidade-ipse com a identidade-idem está no reconhecer-se com. A<br />
identidade ipse é a forma como o sujeito “é” no mundo» (DE PAULA A. C. -<br />
SEVERO C. G. 2010:101). É a relação do encontro, mediante o discurso, entre o<br />
eu e o outro. Segundo Bakhtin,<br />
«Através da palavra, defino-me em relação ao outro, isto é, em última análise, em<br />
relação à coletividade. A palavra é uma espécie de ponte lançada entre mim e os<br />
outros. Se ela se apoia sobre mim numa extremidade, na outra se apoia sobre o<br />
meu interlocutor. A palavra é o território comum do locutor e do interlocutor»<br />
(BAKHTIN M. 1995:113).<br />
Essa dialética estabelecida entre o si e o outro é que constrói a identidade do<br />
personagem em uma narrativa. Conforme Ricoeur, a ipseideidade implica uma<br />
alteridade num nível tão alto, que uma não anda junto com a outra, mas se<br />
adentram.<br />
Ao interpretar a obra dos Xacriabás, será preciso, através da hermenêutica,<br />
buscar entender qual é a real intenção do texto, logo, entendê-lo, para depois<br />
atravessá-lo. Para isso deve-se atentar para as condições de produção do<br />
discurso, sendo necessário suscitar as seguintes questões: “o que é dito?”,<br />
“como é dito?”, “ a quem é dito?” e “por quem?” (DE PAULA A. C. - SEVERO C.<br />
G. 2010:105). E ainda “por que” é dito. Este deve ser visto num todo,<br />
inserido em um espaço social, político, histórico e ideológico que o<br />
circunscreve. Ao fazer análise da obra xacriabá o foco não vai ser o autor, mas<br />
o texto, já que ao produzir um texto ele é lançado e esvaziado, e é preenchido a<br />
cada nova interpretação porque é pleno de inúmeros desdobramentos.<br />
Assim, o papel fundamental será o de apreender um sentido nas diferentes<br />
formações discursivas, encontrar o seu lugar, o seu modo de significar através<br />
das obras literárias xacriabás. Com base neste material empírico, sendo<br />
reconhecido como gênero textual de natureza lingüística específica, busca-se<br />
responder aos objetivos de pesquisa, quais sejam, investigar a imagem que os<br />
Xacriabás constroem de si e do outro; e apreender, discursivamente, no gênero<br />
textual citado, o modo como os Xacriabás legitimam e/ou requisitam a sua<br />
própria identidade.
Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita 185<br />
Considerações finais<br />
As explanações apresentadas neste artigo ainda não são capazes de fazer a<br />
análise central do meu trabalho, mas são fundamentais para que elas<br />
aconteçam, uma vez que, não podemos analisar a identidade e alteridade de<br />
um grupo étnico se não nos servirmos de sua história, de suas lutas, conquistas<br />
e transformações.<br />
A tribo Xacriabá tem mostrado por meio de sua literatura, as suas lutas a sua<br />
relação com o outro, a sociedade brasileira, com a qual mantém relações<br />
fronteiriças. E é justamente nas fronteiras que as identidades são invocadas,<br />
visto que se dão em um contexto de diferença, pois se transformam no contato<br />
com outras identidades.<br />
Então, esse trabalho pretende por meio da literatura xacriabá, abordar as<br />
transformações político-social e étnico-cultural desses indígenas e verificar<br />
como eles têm conseguido se manter culturalmente diante de tantas negações.<br />
Referências bibliográficas<br />
BAKHTIN Mikhail, 1995, Marxismo e filosofia da linguagem, Hucitec, São Paulo.<br />
BARTH Fredrik, 2009, O guru, o iniciador e outras variações antropológicas, pp. 25-67, in<br />
Tomke Lask (org.), Grupos étnicos e suas fronteiras, Contra-capa Livraria, Rio de janeiro.<br />
CUADRADO Valentin Bahillo, 1994. Hispanidade e outros ensaios, Barvalle, Belo Horizonte.<br />
DA CUNHA CARNEIRO Manuela, 2009, Cultura com Aspas e outros ensaios de antropologia,<br />
Cosac &Naify, São Paulo.<br />
DA CUNHA CARNEIRO Manuela, 1995, O futuro da questão indígena, in Aracy Silva Lopes da e<br />
Luis Donisete Grupione Benzi (Org.) A temática indígena na escola:novos subsídios pra<br />
professores de 1º e 2º graus, Mec/Mari/Unesco, Brasília.<br />
ESCOBAR ALVES Suzana, 2012, Os projetos sociais do povo indígena e a participação dos<br />
sujeitos: entre o “desenho da mente”, a “tinta no papel” e a “mão na massa”, tese de doutorado<br />
defendida em 2012, pela Universidade Federal de Minas Gerais.<br />
FERNANDES MANÇANO Bernardo, 2015, Os Campos de pesquisa em educação do campo: Espaço<br />
e território como categorias essenciais. https://portal.mec.gov.br/secad/arquivos/pdf/<br />
educacaodocampo/artigo_bernardo.pdf, Acesso 23/04/2015.<br />
HALL Stuart, 2006, [2005], A identidade cultural na pós-modernidade, Trad. Tomaz Tadeu da<br />
Silva e Guacira Lopes Louro, DP&A, Rio de Janeiro.<br />
HALL Stuart, 2003, Da diáspora: identidades e mediações culturais, Editora Ufmg, Belo<br />
Horizonte.
186 Gilmara Casagrande<br />
KANÁTYO PATAXÓ et al., 1997, O Povo Pataxó e sua história, Belo Horizonte,<br />
Mec/Unesco/Seemg.<br />
“Leetra Indígena”, 2013, Antologia dos Morogetás: olhares indígenas, Revista do Laboratório<br />
de Linguagens Leetras da Universidade Federal de São Carlos, vol. 02, n: 02.<br />
OLIVEIRA NUNES José, 1997, O Tempo Passa e a História Fica, Mec, Brasília / See Mg, Belo<br />
Horizonte.<br />
CANDIDO DE PAULA Adna, SEVERO GORSKI Cristine, 2010, No mundo da Linguagem: ensaios<br />
sobre identidade, alteridade, ética, política e interdisciplinaridade, Pedro e João editores, São<br />
Carlos.<br />
POLAR CORNEJO Antonio, 2000, O condor voa: literatura e cultura latino-americanas,<br />
organização Mario J. Valdés, trad. de Ilka, Valle de Carvalho, Editora Ufmg Belo Horizonte.<br />
Povo Xakriabá, 2005, Com os Mais Velhos, Fale/Ufmg, Belo Horizonte (Caixinha Xacriabá).<br />
RICOEUR Paul, 2012, Tempo e narrativa, tradução Constança Marcondes Cesar, Papirus,<br />
Campinas.<br />
RIBEIRO Darcy, 1986, Os índios e a civilização. A integração das Populações Indígenas no<br />
Brasil Moderno, V ed. Vozes, Petrópoles.<br />
SAHLINS Marshall, 1997, O ‘pessimismo’ e a experiência etnográfica: porque a cultura não é um<br />
‘objeto’ em via de extinção, in Mana, Estudos de Antropologia Social do Museu Nacional. Rio de<br />
Janeiro, v. 3, n. 1 e 2, Ufrj.<br />
SANTOS MOREIRA Ana Flávia, 1997, Do terreno dos caboclos do Sr. São João à Terra Indígena<br />
Xakriabá: as circunstâncias de formação de um povo, Um estudo sobre a construção social de<br />
fronteiras, 304 f. Dissertação (Mestrado em Antropologia), Instituto de Ciências Sociais.<br />
Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília, Brasília 1997.
165<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 187-203<br />
La Rosa nascosta ne El Aleph di J. L. Borges:<br />
dal paesaggio di Querétaro alla figura di<br />
S. Rosa da Viterbo<br />
Stefano Aviani Barbacci<br />
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia<br />
Chiara Aviani Barbacci<br />
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia<br />
Alessandro Finzi<br />
Centro Studi Santa Rosa da Viterbo, Italia<br />
Riassunto<br />
Querétaro, in Messico, è nota per il paesaggio urbano d’epoca coloniale e viene decantato lo<br />
spettacolo del tramonto che sfuma in un’infinita varietà di colori. È questo il tramonto che J.L.<br />
Borges menziona nel racconto El Aleph offrendo un’inedita traccia per la comprensione della<br />
figura letteraria di Beatriz Elena Viterbo. Di tutti gli elementi di analisi il riferimento<br />
paesaggistico con l’inevitabile richiamo al Tempio di S. Rosa da Viterbo appare oltremodo<br />
significativa nel riconoscimento del cognome della Beatriz borgesiana in un gioco di colti ed<br />
inattesi riferimenti tra letteratura, antropologia e paesaggio che construisce e svela il terzo<br />
riferimento nascosto nel nome della protragonista de L’Aleph, la sfera en cui tutti i luoghi del<br />
mondo si rendono visibili<br />
Beatriz, l’invisibile protagonista de El Aleph<br />
El Aleph è un racconto tra i più rappresentativi dell’opera dello scrittore<br />
argentino Jorge Luis Borges. La vicenda si svolge a Buenos Aires e ruota<br />
attorno alla frequentazione del protagonista “Borges” – omonimo ed alter ego<br />
dell’autore – con il mediocre poeta Carlos Argentino Daneri, cugino di Beatriz<br />
Elena Viterbo, giovane prematuramente scomparsa per la quale “Borges”
188 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi<br />
aveva nutrito una passione non corrisposta(1). Assente come personaggio reale<br />
dal racconto, Beatriz ha un ruolo centrale nella vicenda, dato che è la causa<br />
recondita del tenace interesse del protagonista per l’abitazione del Daneri (che<br />
di Beatriz conserva i ricordi). È dunque la memoria di Beatriz che guida il<br />
“Borges” in quella casa ove, discesi un giorno diciannove gradini in una buia<br />
cantina, incorre nella fantastica visione dell’Aleph: tutti i luoghi della terra si<br />
rendono a lui visibili, contemporaneamente e da tutti i possibili punti di vista,<br />
nel fulgore di una misteriosa piccola sfera! (BORGES J. L. 1989: III, 625-<br />
626)(2).<br />
Il racconto offre non pochi punti di confronto con la Divina Commedia e la<br />
visione dell’Aleph si presta, invero, ad un paragone con la celestiale esperienza<br />
di Dante che, nel XXXIII Canto del Paradiso, fissa il proprio sguardo nella<br />
mente di Dio ricevendone la visione dell'unità dell'Universo e dei misteri<br />
fondamentali della fede. La figura di Beatriz merita maggiore attenzione e, a<br />
questo proposito, è interessante riferirsi ad un contributo critico della studiosa<br />
messicana Ángeles María Del Rosario Pérez Bernal che discute ciò che lei stessa<br />
definisce “configurazione intertestuale” di un personaggio nel quale sembrano<br />
confluire tratti significativi, liberamente rielaborati e talora rovesciati, di<br />
preesistenti figure storico-letterarie(3). Tra queste, sono considerate in<br />
particolare le figure di Beatrice Portinari e di Elena di Troia, i cui nomi<br />
compongono quello dell’invisibile protagonista femminile del racconto.<br />
Beatrice Portinari è la guida di Dante Alighieri nel Paradiso ed è, peraltro,<br />
proprio l’autore della Divina Commedia che sembra nascondersi nel cognome<br />
del borgesiano Carlos Argentino Daneri (RODRÍGUEZ MONEGAL E. 1993: 372).<br />
Elena di Troia, la regina di Sparta cantata da Omero, può essere un richiamo<br />
al tema della donna fatale che spinge gli uomini verso il compimento di un<br />
destino inesorabile, ma il nome Elena, come ci ricorda Pérez Bernal, ha anche<br />
il significato di splendente o di brillante e ciò suggerisce un legame con il<br />
misterioso Aleph, del quale “Borges” percepisce, nella cantina del Daneri, il<br />
fascinoso fulgore(4).<br />
Resta ai margini la questione del cognome Viterbo, rubricato a riferimento<br />
toponomastico genericamente italiano o dantesco: suggerisce, infatti, la Pérez<br />
Bernal, che il suddetto toponimo, in quanto italiano, potrebbe indicare un<br />
nesso con la figura di Beatrice Portinari(5). È però evidente la debolezza di<br />
questo accostamento: se davvero lo scrittore argentino avesse voluto scegliere<br />
per Beatriz Elena un cognome d’origine geografica che alludesse alla guida di
La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 189<br />
Dante nel Paradiso, non si comprende per quale motivo avrebbe dovuto<br />
guardare a una città del Lazio, piuttosto che a una città della Toscana e<br />
magari a Firenze, la città nella quale Beatrice Portinari era nata e vissuta.<br />
La figura storica di S. Rosa da Viterbo<br />
Ciò nonostante la studiosa messicana non manca di rilevare un fatto<br />
importante: laddove la denominazione Viterbo è conosciuta, ciò consegue alla<br />
popolarità della sua Patrona più che alla notorietà della città in quanto tale(6).<br />
In effetti, recenti ricerche hanno documentato una significativa diffusione della<br />
devozione per Santa Rosa da Viterbo tanto nella Penisola iberica quanto in<br />
America Latina fin dai secoli XVI e XVII (FINZI A. 1966; FINZI A. - GONZÁLEZ<br />
REDONDO P. 2014). Alla rinnovata popolarità della Patrona viterbese in<br />
un’epoca coincidente con quella delle grandi scoperte geografiche, si devono<br />
dunque talune attuali persistenze del culto e la diffusione del nome Viterbo in<br />
aree geografiche molto lontane dalla città che nel XIII secolo le aveva dato i<br />
natali (AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 105-108). Il saggio della Pérez<br />
Bernal sfiora pertanto la figura storica di Santa Rosa da Viterbo, ma, dando<br />
rilievo alle sole implicazioni toponomastiche del nome, peraltro con conclusioni<br />
generiche al riguardo, trascura di confrontarsi con un personaggio la cui<br />
vicenda offre invece ulteriori spunti significativi.<br />
Di Santa Rosa da Viterbo si possiedono due biografie, una frammentaria del<br />
XIII secolo e l’altra del XV allegata agli atti del secondo processo di<br />
canonizzazione del 1475, dalle quali sappiamo che era nata a Viterbo intorno<br />
al 1233 da una famiglia modesta, in una città divisa tra le opposte fazioni dei<br />
Guelfi e dei Ghibellini. Il racconto della sua vita è costellato di miracoli, alcuni<br />
dei quali le erano stati attribuiti quand’era ancora una bambina: la<br />
ricomposizione di una brocca rotta, la trasformazione di alcuni pani in rose, la<br />
resurrezione di una zia (ABATE G. 1925: 111-112). Di salute cagionevole(7),<br />
contrasse a 17 anni una grave malattia dalla quale si dice che sia guarita<br />
inaspettatamente essendole apparsa la Vergine Maria e le anime di alcuni<br />
defunti. La sua vita pubblica fu breve ed intensa: sconvolta dalla visione di<br />
Gesù crocifisso, vestì l’abito della penitenza e si fece predicatrice per le strade<br />
della città. Malvista dalle autorità ghibelline, fu condannata all’esilio.<br />
Profetizzò la morte dell’Imperatore Federico II e la conseguente breve durata<br />
del proprio esilio da Viterbo. Morì non avendo compiuto i 18 anni e non senza
190 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi<br />
aver predetto il proprio ingresso, dopo morta, in quel Monastero delle Clarisse<br />
di Viterbo che non aveva voluto accoglierla da viva (CASES J. M. 1959: 510-<br />
515). Per l’aspetto minuto del corpo, per i miracoli e per gli episodi di<br />
chiaroveggenza riferiti anche al periodo dell’infanzia(8) la letteratura<br />
devozionale(9) e la stessa iconografia(10) la rappresentarono, non poche volte,<br />
come una giovinetta o come una bambina (Fig. 1). Frequenti nella penisola<br />
iberica e nell’America Latina i riferimenti a lei come niña o Santa Niña(11).<br />
Fig. 1. Virgen y Niño con Santa Rosa de Viterbo (sinistra); El milagro de Santa Rosa de Viterbo<br />
(destra) (cfr. nota 10)<br />
Niña de una clarividencia casi implacable<br />
Torniamo dunque al saggio della Pérez Bernal su Beatriz Elena Viterbo. Se<br />
Beatriz si spiega con la fiorentina Beatrice Portinari ed Elena con la regina di<br />
Sparta cantata da Omero, Viterbo come si spiega? Possiamo accettare che solo<br />
quest’ultimo termine abbia un carattere generico o sia il frutto di una scelta<br />
pressoché casuale? È importante a questo punto esaminare alcuni passaggi<br />
testuali perché sembrano fortemente allusivi proprio della Patrona viterbese.
La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 191<br />
Di Beatriz Elena Viterbo sappiamo solo quello ci viene detto dal “Borges”<br />
protagonista ed io-narrante del racconto. La presentazione che si offre già dalle<br />
prime pagine de L’Aleph attribuisce a Beatriz una caratteristica di estasi che ha<br />
un che di sorprendente: «había en su andar (si el oxímoron es tolerable) una<br />
como graciosa torpeza, un principio de éxtasis» (BORGES J. L. 1989: III, 618).<br />
Più oltre, troviamo parole non meno intriganti laddove il medesimo “Borges”<br />
afferma: «Beatriz, yo mismo suelo repetirlo, era una mujer, una niña de una<br />
clarividencia casi implacable» (BORGES J. L. 1989: III, 623). L’estasi(12) e la<br />
chiaroveggenza sono prerogative decisamente insolite per un personaggio<br />
profano e che non sfigurerebbero affatto se riferite, piuttosto che alla Beatriz<br />
borgesiana, a Santa Rosa da Viterbo. Da notare come “Borges” qualifichi<br />
Beatriz dapprima come mujer e subito dopo, quasi a correggersi, come niña,<br />
caratterizzandone con ciò l’aspetto secondo un modello che corrisponde<br />
appieno all’immagine devozionale tipica della Santa viterbese. Al culmine del<br />
racconto, ci si imbatte infine in questa sorprendete descrizione: «vi la reliquia<br />
atroz de lo que deliciosamente había sido Beatriz Viterbo» (BORGES J. L. 1989:<br />
III, 626). Questa impressionante visione del corpo di Beatriz suggerisce il<br />
confronto con un’altra reliquia: quel corpo – mummificato – di Santa Rosa da<br />
Viterbo che tanti pellegrini hanno visitato nel corso dei secoli presso il<br />
Santuario dedicato alla medesima nella città natale, una reliquia<br />
frequentemente riprodotta anche in pubblicazioni scientifiche o immaginette<br />
religiose.<br />
Santa Rosa e Beatriz Elena restano, come è evidente, figure sostanzialmente<br />
diverse, che soprattutto esprimono qualità morali diametralmente opposte:<br />
della Beatriz borgesiana, il protagonista del racconto non ci nasconde<br />
«negligencias, distracciones, desdenes, verdaderas crueldades» (BORGES J. L.<br />
1989: III, 623); della Patrona viterbese la Pérez Bernal ci ricorda invece le<br />
virtù e i miracoli (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49). Aspetti inconciliabili se non<br />
fosse per la nota propensione di Jorge Luis Borges a rimodellare, con assoluta<br />
libertà, personaggi tratti dalla storia, dalla letteratura o dalla stessa<br />
quotidianità, rovesciandone significati e qualità con esiti sorprendenti(13). È<br />
questo tipo di propensione che consente un accostamento ampiamente accolto<br />
dalla critica quale quello tra Beatriz Elena Viterbo e Beatrice Portinari(14).<br />
Come Beatrice guida Dante nel Paradiso fino alla visione estatica di Dio, il<br />
ricordo di Beatriz attrae “Borges” nella casa di Daneri e, di conseguenza, verso<br />
l’esperienza della visione dell’Aleph. Come si vede, la funzione dei personaggi è
192 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi<br />
analoga pur se le qualità morali risultano capovolte: tanto luminosa e spirituale<br />
è la Beatrice di Dante, quanto triviale e oscura appare invece la Beatriz<br />
borgesiana. La Pérez Bernal esplora vieppiù questa contraddizione<br />
esaminando il significato del nome Beatrice. Dal latino beare, Beatrice può<br />
esser reso come “colei che dona felicità”, “che gratifica”, “che arricchisce<br />
interiormente”, tutti significati che ben si addicono alla guida di Dante nel<br />
Paradiso(15). La Beatriz borgesiana esprime, invece, qualità opposte: non<br />
gratifica, non dona pace o felicità ed alimenta, anzi, un legame di tipo<br />
morboso-ossessivo, oscuro dunque, da parte di quel “Borges” per il quale<br />
aveva manifestato in vita una sostanziale indifferenza. Pérez Bernal riconosce<br />
dunque in Beatriz una «antinomia dell’amore» e la definisce «luce oscura<br />
dell’alchimia»(16).<br />
Non è pertanto fuori luogo ipotizzare la sussistenza di una relazione analoga<br />
anche tra Beatriz Elena Viterbo e Santa Rosa da Viterbo. Un accostamento<br />
suggerito, oltre che dal suggestivo cognome del personaggio borgesiano,<br />
proprio dalla sorprendente menzione nel testo di quelle caratteristiche di estasi,<br />
profezia e morte prematura di una donna giovane – e dal riferirsi del “Borges”<br />
a una reliquia – così rappresentative, come si è visto, della figura della Patrona<br />
viterbese. Santa Rosa da Viterbo sembra dunque proporsi come ulteriore<br />
chiave interpretativa per la Beatriz borgesiana, completandone la figura –<br />
come nello schema che segue – secondo un modello di eruditi riferimenti<br />
esterni, di citazioni mascherate, notazioni allusive, certamente congeniale al<br />
caleidoscopico stile dello scrittore argentino(17).<br />
Beatriz Elena Viterbo<br />
<br />
Beatrice Portinari Elena di Troia<br />
Santa Rosa da<br />
Viterbo<br />
Paesaggi: dall’Argentina al Messico<br />
Ci si chiede, a questo punto, da dove Borges potesse aver tratto una qualche<br />
conoscenza di quegli aspetti storici e devozionali che abbiamo fin qui discusso e<br />
che sembrano alludere alla figura di Santa Rosa da Viterbo, e ci si chiede anche<br />
se della medesima si diano altre tracce nel racconto, tracce tali da dare
La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 193<br />
sostanza all’ipotesi di un contributo effettivo della Rosa viterbese alla<br />
costruzione della figura letteraria di Beatriz.<br />
Fig. 2. Testimonianze del culto di Santa Rosa da Viterbo in Argentina.<br />
[Le cifre riportate sulla mappa indicano il numero di testimonianze associate al culto di S. Rosa<br />
da Viterbo riconosciute per ciascun capoluogo e per alcune località minori, con l’ampiezza dei<br />
cerchi proporzionale ad esse. In rosso (continuo o tratteggiato) le vie di comunicazione d’epoca<br />
coloniale. Nel cerchietto verde l’unica testimonianza d’origine recente].<br />
Santa Rosa da Viterbo non fu una figura sconosciuta nella Buenos Aires di<br />
Jorge Luis Borges. Una ricerca ne documenta la presenza in Argentina a partire
194 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi<br />
dall’epoca coloniale e la persistenza del culto fino a tempi recenti, con<br />
numerose testimonianze in non poche città del paese, non ultima la<br />
capitale(18). La diffusione si deve al ruolo determinante dei francescani<br />
nell’evangelizzazione delle terre d’oltreoceano (Fig. 2). La persistenza fino ad<br />
oggi si lega all’ampia e perdurante diffusione nel Paese della Orden<br />
Franciscana Seglar i cui membri, comunemente chiamati “Terziari”,<br />
riconobbero in questa giovane predicatrice, non consacrata, coinvolta nelle<br />
vicende sociali e politiche della propria città, un modello da emulare o<br />
comunque un riferimento devozionale preferenziale(19). È dunque ben<br />
possibile che su tale figura potesse essersi appuntata anche l’attenzione di una<br />
mente eclettica quale quella di Jorge Luis Borges.<br />
Ma la diffusione del culto di Santa Rosa da Viterbo interessò pure, per le<br />
medesime ragioni, un gran numero di altri Paesi d’oltreoceano, tanto di lingua<br />
spagnola quanto di lingua portoghese. Se ne trova traccia anche in Messico, a<br />
Santiago de Querétaro, città che vanta un magnifico centro storico d’epoca<br />
coloniale, edificato con un’elegante pietra locale dal caratteristico colore rosa,<br />
la cosiddetta cantera rosada. Il Tempio di Santa Rosa da Viterbo vi appare<br />
come la costruzione più significativa ed è celebrato come capolavoro del<br />
barocco messicano a motivo della sontuosa decorazione, dei suoi arditi<br />
contrafforti ad arco inverso, del campanile e dell’imponente cupola rossa. È<br />
questo il più bel monumento che esalta la gloria della Patrona viterbese nel<br />
mondo(20).<br />
Querétaro è anche celebrata per lo spettacolo offerto da un sole descritto come<br />
fascinosamente rosso, la cui luce intensa sfuma al tramonto in un’infinita<br />
varietà di colori(21) (Fig. 3) ed è proprio questo tramonto che Borges inserisce<br />
nel novero di ciò che aveva reputato memorabile al punto da poter figurare<br />
nella visione dell’Aleph. Un passaggio conciso, ma di straordinaria suggestione<br />
e bellezza: «vi un poniente en Querétaro que parecía reflejar el color de una<br />
rosa en Bengala» (BORGES J. L. 1989: III, 625).
La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 195<br />
Fig. 3. Templo de Santa Rosa de Viterbo al tramonto<br />
José Israel Carranza, scrittore e giornalista di Guadalajara, si sofferma sul<br />
suddetto paesaggio, contemplando lo spettacolo della discesa del sole dietro il<br />
profilo via via più scuro del campanile e della cupola del Tempio di Querétaro<br />
(Fig. 4). Scrive al riguardo:<br />
«Un poniente en Querétaro: es una de las incontables imágenes que Borges, el<br />
personaje de Borges en ‘El Aleph’, reconoce al asomarse al punto en el que<br />
confluyen todos los puntos del universo. Un poniente en Querétaro, posiblemente<br />
como éste, ahora que un frío creciente y desapacible parece ir apagando más<br />
rápidamente las tonalidades insólitas del sol que ya va recortándose tras el<br />
campanario de la Iglesia de Santa Rosa de Viterbo» (CARRANZA J. I. 2003).<br />
Come si vede, Carranza ben coglie la suggestione del declinare del sole nella<br />
cornice solenne offerta dalle architetture del Tempio di Santa Rosa de Viterbo e<br />
non manca di porlo in evidenza. La sua è un’esperienza vissuta – con ogni<br />
evidenza – in prima persona, difficile dire invece quale esperienza o conoscenza<br />
del medesimo tramonto potesse aver avuto Jorge Luis Borges…
196 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi<br />
Fig. 4. Profilo scuro degli edifici sullo sfondo di un cielo color porpora.<br />
Alcune celebri foto del 1973, anno della sua prima visita in Messico, lo<br />
ritraggono, non molto distante da Querétaro, presso i maestosi templi di<br />
Teotihuacán(22); ma per quell’epoca Borges, sofferente da anni per una grave<br />
patologia degenerativa della macula, doveva esser diventato ormai cieco. Non<br />
solo, l’anno della prima pubblicazione de El Aleph è il 1945(23), dunque la<br />
descrizione del tramonto a Querétaro precede di quasi trent’anni il primo<br />
viaggio in Messico del suo autore! Difficile spiegare, a questo punto, la ragione<br />
del particolare risalto concesso ne El Aleph ad un tramonto mai visto. Su<br />
Querétaro, Borges doveva aver letto qualcosa o, forse, qualcuno gli aveva<br />
parlato di questo luogo, informandolo riguardo ai suoi monumenti e al<br />
paesaggio. Non vi sono conferme e tuttavia ciò appare plausibile, considerati la<br />
menzione di Querétaro ne El Aleph ed il fecondo relazionarsi dello scrittore<br />
argentino con autori e uomini di cultura messicani, primo tra tutti Alfonso<br />
Reyes, già dalla fine degli anni ’20(24).<br />
Se si esclude, dunque, un’esperienza diretta del tramonto a Querétaro da parte<br />
di Jorge Luis Borges, diventa ragionevole considerare se non vi fosse stata una<br />
motivazione diversa dal semplice fascino di un pur celebrato fenomeno<br />
naturale(25) ad aver attratto l’attenzione dell’autore de El Aleph verso questa<br />
lontana località del Messico.
La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 197<br />
La Rosa di Querétaro<br />
Come si legge ne El Aleph, il tramonto a Querétaro «parecía reflejar el color de<br />
una rosa en Bengala» (BORGES J. L. 1989: III, 625). Un riflesso che richiama il<br />
colore intenso di questa particolare varietà floreale(26) potrebbe anche riferirsi<br />
al bagliore acceso che la muratura rosa degli edifici d’epoca coloniale di<br />
Querétaro e, più ancora, la superfice rossa della cupola del Tempio di Santa<br />
Rosa da Viterbo (Fig. 5) restituiscono quando sono investiti dalla luce del<br />
tramonto. Elegante circonlocuzione, peraltro, che suggerisce il colore rosso<br />
attraverso l’utilizzo del termine “rosa”.<br />
Fig. 5. La cupola rossa del Tempio di Santa Rosa da Viterbo.<br />
Questo riflesso di luce al tramonto è in verità ben noto a chi vive a Querétaro e<br />
il paragone che ricorre è proprio quello con il colore “di una rosa” o “di un<br />
gran numero di rose”, in considerazione del fatto che la medesima pietra fu<br />
utilizzata non solo per edificare la spettacolare chiesa, ma pure gli altri edifici<br />
d’epoca coloniale che la circondano e il notevole acquedotto(27). Il riferimento<br />
alla «rosa en Bengala» potrebbe alludere al Tempio (in particolare alla vistosa<br />
cupola) e la metafora sarebbe più che appropriata ove si consideri che il<br />
medesimo è dedicato proprio a una Rosa – Santa Rosa da Viterbo – la cui<br />
lontana origine, rappresentata dalla città di Viterbo in Italia, avrebbe offerto a<br />
Borges, come suggerisce Pérez Bernal, l’inesplicato cognome dell’invisibile<br />
protagonista de El Aleph(28).
198 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi<br />
Sembrerebbe, in effetti, che l’autore si sia applicato a occultare nella<br />
descrizione della visione dell’Aleph un’indicazione cifrata, un misterioso<br />
suggerimento, che rinvia e molto contribuisce a quel complesso intreccio di<br />
sottintesi e colti riferimenti che soggiace alla figura di Beatriz Elena<br />
Viterbo(29). Ma è la stessa Beatriz che suggerisce questa particolare traccia: è<br />
il suo ricordo, infatti, che attrae “Borges”, e con lui il lettore, verso la visione di<br />
un paesaggio che, per tramite di un allusivo riferimento floreale(30), rinvia al<br />
Tempio di Querétaro. La medesima Beatriz che, come precedentemente<br />
discusso, ben si presta ad un confronto antitetico con quella Santa Rosa da<br />
Viterbo a cui il Tempio è, guarda caso, dedicato e a cui di nuovo allude a causa<br />
del cognome. Senza dubbio, una notevole concatenazione di coincidenze che<br />
sarebbe, a questo punto, alquanto difficile considerare puramente casuali.<br />
In conclusione, la ragione per la quale Borges indica Querétaro consiste nella<br />
presenza in questa lontana località del Messico del Tempio di Santa Rosa da<br />
Viterbo, laddove il cognome dell’invisibile protagonista de El Aleph, come pure<br />
la condivisione con Santa Rosa da Viterbo di talune caratteristiche fisiche,<br />
qualità o prerogative, sottintende un nesso non generico o casuale tra la Beatriz<br />
borgesiana e la Patrona viterbese. La figura di Santa Rosa da Viterbo appare<br />
dunque come un terzo intertesto (per tornare ad un linguaggio caro alla Pérez<br />
Bernal) che, con altri, ha significativamente contribuito alla genesi<br />
dell’intrigante figura borgesiana. Forse, dei tre ricordati, il più importante<br />
ancorché il meno noto e il meno prevedibile.<br />
Note<br />
(1) Il tema di una passione non corrisposta trae spunto dalla vicenda dell’infelice infatuazione di<br />
Jorge Luis Borges per la scrittrice d’origine uruguaiana Estela Canto. Del carattere di questa<br />
relazione ci parla la stessa Canto nel libro su Borges pubblicato a tre anni dalla scomparsa di<br />
quest’ultimo: «La actitud de Borges hacia mí me conmovía. Me gustaba lo que yo era para él,<br />
lo que él veía en mí. Sexualmente me era indiferente […]. Me repetía que él era Dante, que yo<br />
era Beatrice y que habría de liberarlo del infierno, aunque yo no conociera la naturaleza de ese<br />
infierno. Cuando me apretaba entre sus brazos, yo podía sentir su virilidad, pero nunca fue más<br />
allá de unos cuantos besos» (CANTO E. 1989: 83 e 95).<br />
(2) «vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y<br />
en el Aleph la tierra».
La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 199<br />
(3) «Los personajes borgesianos se caracterizan por su configuración intertextual. En el caso de<br />
Beatriz Viterbo, la protagonista de El Aleph, concurren varias figuras» (PÉREZ BERNAL A. M.<br />
2008: 45).<br />
(4) «Elena, por su parte, significa “antorcha” o “la brillante”, “la resplandeciente” y este<br />
sentido la vincularía con el Aleph, objeto también refulgente y de naturaleza fascinante» (PÉREZ<br />
BERNAL A. M. 2008: 45).<br />
(5) «El apellido “Viterbo”, de origen italiano, podría indicar cierta filiación con Beatrice<br />
Portinari» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).<br />
(6) «El apelativo se ha hecho famoso por Santa Rosa de Viterbo» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008:<br />
49, nota 5).<br />
(7) Nelle due ricognizioni del corpo (1921 e 1962) che si custodisce incorrotto a Viterbo presso il<br />
Santuario di S. Rosa, furono documentati l’agenesia completa dello sterno ed il cuore bifido,<br />
malformazioni incompatibili con la sopravvivenza oltre l’età di 3 anni (CAPASSO L. 2000: 61-63).<br />
(8) Un chiaro riferimento alla chiaroveggenza di Santa Rosa da Viterbo la si ritrova in un’opera<br />
teatrale di Francisco González de Bustos che si conserva, in un manoscritto del 1601, presso la<br />
Biblioteca Nazionale di Madrid. Ivi un personaggio narra d’essere stato testimone a Viterbo del<br />
fatto che Rosa «senza aver visto chi era stato né aver parlato con nessuno» aveva riconosciuto<br />
la responsabile del furto d’una gallina (GONZÁLEZ DE BUSTOS F. 2014: 34). Anche in epoca<br />
recente, in una biografia pubblicata a Buenos Aires, si ritrova ancora un chiaro riferimento alla<br />
chiaroveggenza della Santa con riferimento alla predizione della morte dell’imperatore Federico<br />
II (MIGLIORANZA C. 1985: 116).<br />
(9) «Los viterbianos se avezaron a ver por sus calles a una niña, que iba siempre descalza y con<br />
los cabellos en desorden» (CASES J. M. 1959: 511).<br />
(10) Il sivigliano Bartolomé Esteban Murillo la raffigura come una giovinetta nell’atto di<br />
accostarsi alla Vergine e al Bambino – Virgen y Niño con Santa Rosa de Viterbo, Museo<br />
Thyssen-Boernemisza, Madrid –, il colombiano Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos la dipinge<br />
invece come una bambina nell’episodio del miracolo della scomparsa delle piume di gallina dal<br />
volto di una vicina – El milagro de Santa Rosa de Viterbo. Seminario della Compagnia di Gesù,<br />
Bogotá –.<br />
(11) A titolo di esempio il riferimento a Rosa come Santa Niña è assai ricorrente nell’opera del<br />
biografo francescano del XVII secolo Andrés Martín (MARTÍN A. 1674).<br />
(12) Le biografie di Santa Rosa da Viterbo danno particolare risalto alle esperienze estatiche<br />
vissute, tra il 21 ed il 24 giugno del 1250: la visione della Vergine Maria, la visione delle anime<br />
di alcuni trapassati e quella di Gesù crocifisso. A seguito di queste apparizioni la giovane<br />
accentuò la pratica penitenziale dando inizio a un’intensa attività di predicazione popolare per<br />
le strade della città di Viterbo.<br />
(13) Patricia Novillo-Corvalán definisce El Aleph una rivisitazione «recreative, radical, and, at<br />
times, irreverent» della Divina Commedia (NOVILLO-CORVALÁN P. 2011: 1<strong>38</strong>).<br />
(14) «Borges participated in the post-Dantean tradition of the Virtuous Lady as means to offer<br />
an inverted female model that endorsed attributes far removed from Beatrice’s piousness and<br />
chastity» (NOVILLO-CORVALÁN P. 2011: 118).
200 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi<br />
(15) «Beatriz proviene del latín beator “que hace feliz”; de beo, “llenar – los deseos de – ”,<br />
gratificar, enriquecer, denotaciones perfectamente aplicables a la Beatrice de Dante, quien<br />
satisfizo y enriqueció a su poeta en el plano espiritual» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).<br />
(16) Scrive la Pérez Bernal: «podría equipararse con la “luz oscura” de la alquimia, entre otras<br />
razones, porque es amada a pesar de erigirse, por su actitud indiferente hacia “Borges”, en<br />
antinomia del amor» (PÉREZ BERNAL A. M. 2008: 49).<br />
(17) A questo proposito, scrisse di lui Alfonso Reyes, suo amico e maestro : «Borges es un mago<br />
de las ideas. Transforma todos los motivos que toca y los lleva a otro registro mental» (REYES A.<br />
1959: 308).<br />
(18) La Basílica de San Francisco a Buenos Aires, la cui origine risale al XVI secolo, accolse una<br />
statua della Patrona viterbese fino al 1955. Alla fine del XVIII secolo, la Cofradía de Santa Rosa<br />
de Viterbo ebbe con altre un ruolo significativo nella cura spirituale e nell’integrazione sociale dei<br />
ceti marginali della Capitale argentina. La Patrona viterbese è, non a caso, menzionata in una<br />
raccolta di sermoni di predicatori francescani attivi, in quell’epoca, nella società coloniale rioplatense.<br />
A Luján, nei pressi di Buenos Aires, sono attestate due immagini di Santa Rosa da<br />
Viterbo, rispettivamente del XVII e del XIX secolo, la seconda si trova nella Basilica Nacional de<br />
Nuestra Señora de Luján, luogo di culto tra i più frequentati dell’America Latina. Nella vicina<br />
città di Padua si trova ancora un’immagine della Patrona viterbese ad abbellire, dal 1931, la<br />
facciata della chiesa di S. Antonio da Padova. Nel 1985, anno che precede quello della morte<br />
dello scrittore, la figura di Santa Rosa da Viterbo era riproposta in una collana editoriale edita a<br />
Buenos Aires (AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 115-119).<br />
(19) La Orden Franciscana Seglar – già Venerable Orden Tercera – ebbe grande diffusione in<br />
Argentina, tanto in epoca coloniale quanto in epoche più recenti. Alcune confraternite oggi<br />
titolate a Santa Rosa de Viterbo vantano un’ininterrotta presenza nel paese fin dal XVII secolo.<br />
Nella Patrona viterbese trovarono un modello di riferimento quelle Terziarie argentine che,<br />
come Benita Arias de Cabrera e María del Transito de Cabanillas, diedero inizio, dalla metà del<br />
secolo XIX, ad attività educative, assistenziali e sociali, nonché a Istituti di vita consacrata<br />
tutt’ora presenti nel Paese. È del 1903 il discorso del Padre Provinciale dei Frati Minori – poi<br />
vescovo di Córdoba – Fr. Zenón Bustos y Ferreyra, che esorta i Terziari argentini a guardare a<br />
Santa Rosa da Viterbo come modello di «intrépida predicación […] en días de desolación»<br />
(AVIANI BARBACCI S. - FINZI A. 2015: 117 e 119).<br />
(20) «Il Tempio è considerato un capolavoro del barocco queretano insieme agli edifici annessi,<br />
in particolare la sacrestia monumentale, la pinacoteca ed il chiostro, e come tale viene<br />
presentato nei libri di Architettura» (FINZI A. 1966: 16).<br />
(21) Così lo descrive nel suo blog un’insegnante di Querétaro che non nasconde il proprio<br />
entusiasmo al riguardo: «por donde se mete el sol, fascinantemente rojo, grande que se<br />
difumina en distintos colores que van desde el rojo-naranja-magenta-rosa-lila-morado»<br />
(QUERETANITA 2009).<br />
(22) Sono ben conosciute le foto di Borges a Teotihuacán scattate dalla celebre fotografa<br />
messicana Paulina Lavista.<br />
(23) La prima pubblicazione de El Aleph avvenne sulle pagine della rivista letteraria Sur<br />
fondata da Victoria Ocampo, amica dello scrittore.
La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 201<br />
(24) Miguel Capistrán ricorda almeno 20 nomi della letteratura o della cultura messicana che<br />
ebbero una qualche relazione con Borges o quantomeno esercitarono una qualche influenza su<br />
di lui (CAPISTRÁN M. 1999). Di tutti questi, il nome più significativo è quello di Alfonso Reyes il<br />
quale fu ambasciatore del Messico in Argentina e visse a Buenos Aires tra il 1927 ed il 1930. I<br />
due erano soliti incontrarsi a casa di Victoria Ocampo e presso l’Ambasciata del Messico (ROBB<br />
J. W. 1996: 821) e quando, nel 1973, Borges si sarebbe recato per la prima volta in Messico,<br />
sarebbe stato proprio per ritirare un premio letterario intitolato al suo vecchio amico (GÓCHEZ<br />
A. 2012).<br />
(25) Un fascino, peraltro, alimentato dalla circostanza stessa della menzione di Querétaro da<br />
parte di Borges ne El Aleph.<br />
(26) Dal punto di vista botanico si identifica come “Rosa del Bengala” un ibrido antico della<br />
Rosa Chinensis, noto anche con i nomi di Rosa Chinensis Sanguinea o Bengal Crimson, il cui<br />
colore tende verso le tonalità più intense del rosso. Giunta in Europa dall’Oriente, ha un posto<br />
importante nella storia delle rose, avendo introdotto le caratteristiche della fioritura continua e<br />
di colori brillanti che vanno dal rosa intenso al rosso porpora. Non solo, mentre il colore delle<br />
precedenti varietà tendeva a sbiadire con l’invecchiarsi della pianta, quello della Rosa del<br />
Bengala tende a farsi più intenso o cupo col passare del tempo (SHEPHERD E. R. 1954: 56-57).<br />
(27) «Si vieras tú también la espectacular iglesia barroca de Santa Rosa de Viterbo encontrarías<br />
el color de una rosa (o cientos de ellas) por toda la cantera rosada que distingue los edificios del<br />
centro histórico de Querétaro» (QUERETANITA 2009).<br />
(28) Un opuscolo specializzato (SHAERF S. 1925, Firenze: 15) menziona “Viterbo” in un elenco<br />
di cognomi di famiglie israelite italiane e poiché il medesimo lo ritroviamo citato 37 volte nel<br />
corrente elenco telefonico della Provincia di Buenos Aires, non può escludersi che Borges lo<br />
conoscesse e che lo avesse preferito per la suggestione esotica di tale origine – essendo l’Aleph la<br />
prima lettera degli alfabeti ebraico e fenicio – . Detta scelta avrebbe al tempo stesso consentito<br />
una perfetta corrispondenza fra il nome e cognome di Beatrice e nomi e cognomi reali.<br />
(29) La tendenza da parte dello scrittore argentino ad occultare o negare possibili riferimenti e<br />
fonti di ispirazione trova ulteriori e molteplici riscontri che la critica diffusamente riconosce: «In<br />
various unmistakable ways Borges alludes to Dante Alighieri, to Beatrice and to elements of the<br />
Commedia. Even so, he never refers directly to Dante or the Commedia, in spite of the fact that<br />
in “The Aleph” he cites numerous “precursors”. Furthermore, in his 1970 “Aleph” commentary<br />
Borges virtually denied that the allusions to Dante were intentional» (THIEM J. 1988: 97).<br />
(30) L’idea di circostanze dimenticate che abbiano inaspettatamente contribuito a determinare<br />
la realtà presente è tutt’altro che peregrina in Jorge Luis Borges. Uno spunto assai suggestivo al<br />
riguardo ci viene dalla lirica borgesiana, ritrovandosi menzione della rosa en Bengala nel<br />
novero di ciò che, per quanto nascosto o dimenticato dagli uomini, ha inconsapevolmente<br />
contribuito a ciò che esiste e a ciò che sarà: «El surco del arado de Caín / El rocío en la hierba<br />
del Paraíso / Las aguas que no saben que son el Ganges / El peso de una rosa en Bengala […].<br />
No hay una sola de esas cosas perdidas que no proyecte ahora una larga sombra y que no<br />
determine lo que haces hoy o lo que harás mañana» (BORGES J. L. 1989: I, 461).
202 Stefano Aviani Barbacci, Chiara Aviani Barbacci, Alessandro Finzi<br />
Bibliografia<br />
ABATE Giuseppe, 1952, S. Rosa da Viterbo, terziaria francescana (1233-1251):<br />
fonti storiche della vita e loro revisione critica, Miscellanea Francescana, Roma.<br />
AVIANI BARBACCI Stefano - FINZI Alessandro, 2015, Il culto di S. Rosa da Viterbo<br />
in Argentina, “Frate Francesco”, Vol. 81, n.1.<br />
BORGES Jorge Luis, 1989, Obras Completas (Tomos I, II, III), Emecé Editores,<br />
Barcelona.<br />
BUTLER Francesca, The evolution of text from Dante to Borges, World Literature<br />
Program Proposal, https://www.academia.edu/, 16/11/2014.<br />
CANTO Estela, 1989, Borges a Contraluz, Espasa-Calpe, Madrid.<br />
CAPASSO Luigi, 2000, La mummia di Santa Rosa da Viterbo: Antropologia,<br />
Restauro, Conservazione, Edigrafital, Teramo.<br />
CAPISTRÁN Miguel, 1999, Borges y Mexico, Plaza y Janés, México D.F.<br />
CARRANZA José Israel, 2003, La fama fatal, Mural, 19 de Diciembre,<br />
http://www.mural.com/, 16/11/2014.<br />
CASES José María, 1959, Santa Rosa de Viterbo, Virgen, “Año Cristiano”, Tomo I,<br />
Madrid, pp. 510-515.<br />
FINZI Alessandro, 1966, S. Rosa in Messico, storia delle Rositas dal 1670 al 1987,<br />
Edizione Clarisse Santa Rosa, Viterbo.<br />
FINZI Alessandro - GONZÁLEZ REDONDO Pedro, 2014, Sulle tracce di S. Rosa,<br />
diario di un viaggio in Spagna, Centro Studi S. Rosa, Viterbo.<br />
GÓCHEZ Adriana, 2012, Los tres viajes a México a través de la lente, “La Razón”,<br />
12 de Octubre, www.razon.com.mx/, 16/11/2014.<br />
GONZÁLEZ DE BUSTOS Francisco, 2014, La gran Rosa de Viterbo, trad. a cura di<br />
Gianfranco ROMAGNOLI, Centro Internazionale Studi sul Mito, Recanati.<br />
MARTÍN Andrés, 1674, Maravilla Seraphica Santa Rosa de Viterbo, Universidad de<br />
Alcalá, Alcalá.<br />
MIGLIORANZA Contardo, 1985, Santa Rosa de Viterbo, Misiones Franciscanas<br />
Conventuales, Buenos Aires.<br />
NOVILLO-CORVALÁN Patricia, 2011, Borges and Joyce, an infinite conversation,<br />
Maney Pubblishing, Leeds.<br />
PÉREZ BERNAL Ana María del Rosario, 2008, Intertextualidad en Beatriz Viterbo,<br />
un acercamiento a la configuración del personaje borgesiano, “Acta Licteraria”, n.<br />
36, pp. 45-49.<br />
ROBB James Willis, 1996, Más páginas sobre Alfonso Reyes, Vol. III, El Colegio<br />
Nacional, México D.F.
La Rosa nascosta ne El Aleph de J. L. Borges: dal paesaggio di Quérataro alla fig. S. Rosa da Viterbo 203<br />
RODRÍGUEZ MONEGAL Emir, 1993 [1987], Borges: una biografía literaria, FCE,<br />
México D.F.<br />
QUERETANITA, 2009, Con L de Letras y Literatura, 28 de Mayo,<br />
http://ldeletrasyliteratura.blogspot.it, 23/12/2014.<br />
REYES Adolfo,1959, Obras Completas, Tomo IX, FCE, México D.F.<br />
SHAERF Samuele, 1925, I Cognomi degli Ebrei d’Italia, Israel, Firenze.<br />
SHEPHERD E. Roy, 1954, History of the rose, Macmillan, New York.<br />
THIEM Jon, 1988, Borges, Dante and the Poetics of Total Vision, Comparative<br />
Literature, Vol. 40, n. 2, p. 97.
205<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 205-219<br />
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina<br />
Plá<br />
Yasmina Yousfi López<br />
GEXEL-CEFID- Universidad Autónoma De Barcelona<br />
Resumen<br />
El interés que los autores paraguayos han dedicado al espacio natural del mundo guaraní -el<br />
Chaco, la selva o la llanura-, ha variado a lo largo de historia. Con Roa Bastos se hallan los<br />
aportes más significativos: el espacio se interpreta en función de los acontecimientos sociales<br />
determinando, así, las diferentes capas sociales que se estratifican en él. Otros, como Josefina<br />
Plá, se centran en el paisaje suburbano, aquel que revela el mundo mutilado que dejó la Guerra<br />
del Chaco (1932-1935), como elemento referencial de la identidad mestiza paraguaya. Mujeres<br />
y niños abandonados y humillados vagan por un espacio mísero que los constriñe y les impide<br />
medrar. Su inexorable silencio definirá la mirada crítica de esta autora sobre el perfil social del<br />
Paraguay de posguerra.<br />
En el célebre artículo que Augusto Roa Bastos escribe para el Correo de la<br />
Unesco (agosto-septiembre, 1977), se arguyen las razones por las cuales<br />
Paraguay, dentro del panorama general de la cultura hispanoamericana, ha<br />
sido siempre una tierra «poco menos que desconocida» o «una isla rodeada de<br />
tierra»:<br />
«Ocurre, sin embargo, que el Paraguay como nación y como pueblo es uno de los<br />
países que en América han sufrido la mayor carga de peripecias y vicisitudes. Su<br />
historia parecería, si no fuese objetivamente real, la fabulación de un dramático<br />
destino, de una tragedia ininterrumpida, con tramos de grandeza y plenitud, sin<br />
embargo, muy altos y significativos» (ROA BASTOS A. 1977: 51).
206 Yasmina Yousfi López<br />
No nos detendremos, como hace Roa Bastos, en señalar cuáles han sido los<br />
sucesos que integran esa «tragedia» ininterrumpida desde tiempos de la<br />
colonización, sino que nos centraremos en un conflicto bélico relativamente<br />
reciente que impidió que Paraguay avanzara al mismo ritmo que los países de<br />
su entorno y cuyo fin supone, no obstante, el comienzo de la desconfiguración<br />
insular, una paulatina apertura a las corrientes artísticas y literarias<br />
contemporáneas. En un ínterin de sesenta años, tras la Guerra de la Triple<br />
Alianza (1864-1870), que dejó al país asolado y sometido a las exigencias de<br />
los países vencedores, Paraguay se vio envuelto en la Guerra del Chaco (1932-<br />
1935), hecho que aseveró su condición de «isla». Así, en una década como la<br />
de los treinta en la que el cambio, la renovación y la modernización cultural<br />
empezaba a asumirse y a manifestarse en algunos países vecinos, Paraguay<br />
libraba la Guerra del Chaco contra Bolivia, el conflicto bélico más importante<br />
acontecido en Sudamérica en el siglo XX que dejó decenas de miles de muertos<br />
de ambos bandos. Después, la situación del país vendrá determinada por una<br />
sucesión de gobiernos inestables, la guerra civil de 1947 y la ascensión del<br />
general Stroessner al poder en 1954, desplegándose, así, la dictadura más<br />
longeva de América Latina.<br />
En el ámbito literario, tras cuatro siglos de coexistencia idiomática entre «la<br />
lengua del conquistador y la lengua del conquistado», como expresaba Roa<br />
Bastos, durante la guerra del Chaco el guaraní florece como símbolo de<br />
identidad nacional(1). A pesar de que la coyuntura político-social representaba<br />
una ocasión adecuada para realizar una revisión a fondo de la realidad del país<br />
«porque la gravedad del conflicto obligaba a una toma de conciencia enérgica<br />
capaz de transcender las inhibiciones suscitadas por una prolongada presión<br />
colectiva sobre el escritor» (RODRÍGUEZ ALCALÁ H. 1970: 175), la narrativa<br />
realista propiamente crítica no acabó de surgir. No lo hará hasta los años de<br />
posguerra cuando se manifiesta un rechazo vehemente al afán idealizador de la<br />
realidad paraguaya y se incorporan técnicas novedosas y temas sociales. El<br />
germen del cambio lo creó un grupo de jóvenes intelectuales, preocupados por<br />
la revitalización de la literatura: el de 1940.<br />
«El juego internacional, inevitable, aunque indirecto, en que participa el país<br />
empuja la cultura local por primera vez a una aproximación efectiva a lo<br />
universal: se instala una afluencia múltiple de ideas y actitudes mentales nuevas de<br />
la que participan también las letras. Se abren al exterior ventanas por las cuales<br />
entra un aire intelectualmente vivificante. Los «centros» y «grupos» culturales
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 207<br />
creados por los países democráticos para la mejor comunicación de lo que<br />
llamaríamos «su cartel de desafío», son agentes importantes en el proceso; la<br />
literatura universal moderna atravesó, caudalosa, la frontera. De esta toma de<br />
contacto, es agente especial y específico un grupo literario combativo, el llamado<br />
de 1940, que asume con dignidad y altura la situación» (PLÁ J. 1988: 256).<br />
Si bien el grupo de intelectuales estaba formado principalmente por poetas, el<br />
teatro y la narrativa también son géneros que incuban nuevas propuestas. En<br />
narrativa, el cambio viene dado definitivamente por Gabriel Casaccia (1907-<br />
1980) y Augusto Roa Bastos (1917-2005) desde fuera de la «isla», en su exilio<br />
en Buenos Aires después de la guerra civil de 1947:<br />
«Un primer diagnóstico general sobre la literatura paraguaya revela una evidencia,<br />
bien conocida de todos sus estudiosos, en forma de paradoja. Es una singularidad,<br />
muy explicable por otra parte, que los autores paraguayos más notorios hayan<br />
producido casi toda su obra fuera del marco nacional. […] Una notoriedad que<br />
contrasta de modo abismal con el silencio cavernoso que cubre la literatura escrita<br />
y publicada en Asunción.» (ANDREU J.L. 2010: 40).<br />
Expone el crítico Hugo Rodríguez-Alcalá que la narrativa que representan<br />
«obedece primariamente a un sentimiento de “amor amargo” tras el cual<br />
descubrimos un repudio de una literatura anterior y la pesadumbre que les<br />
inspiran modos de pensar, de vivir, y, sobre todo, de convivir con su tierra<br />
nativa» (RODRÍGUEZ ALCALÁ H. 1970: 186). Casaccia, en obras como La<br />
Babosa (1952), expone una crítica feroz a Paraguay por medio de la sátira<br />
donde muestra todos los vicios del país analizando «la psicología de personajes<br />
solo ejemplares por la peculiar manera de no ser ejemplares» (RODRÍGUEZ<br />
ALCALÁ H. 1970: 183). Por tanto, se niega a sembrar su literatura de lugares<br />
comunes y muestra «un cuadro alejado de lo idílico-sentimental como de lo<br />
heroico esteriotipado» (PÉREZ-MARICEVICH F. 1969: 16) conectándola con el<br />
espíritu crítico de la literatura contemporánea latinoamericana; Roa Bastos,<br />
por otra parte, narra «desde el nivel mítico más revelador y determinante,<br />
desde los enloquecedores símbolos, desde la esperanza más dolorosamente<br />
soñada y sufrida» (PÉREZ-MARICEVICH F. 1969: 16) el sufrimiento de un<br />
pueblo calumniado. Un ejemplo es Hijo de hombre (1960) donde «desarrolló<br />
técnicas renovadoras (ruptura de la linealidad, alternancia de narradores) y<br />
mezcló realidad, mitos y símbolos con crítica sociopolítica» (LANGA M. 2011:
208 Yasmina Yousfi López<br />
398). Al fusionar estos elementos, esta obra se convierte en el máximo<br />
exponente de la novela del mundo guaraní.<br />
Hablamos de este tipo de novela para referirnos a un metagénero que empieza<br />
a desarrollarse más sólidamente, adquiriendo un tono crítico, en la década de<br />
1930 como consecuencia directa de la guerra del Chaco. Si bien la renovación<br />
de la novelística boliviana se desarrollará a la par que el conflicto, la<br />
paraguaya, como hemos indicado, no se verá manifestada en plenitud hasta<br />
Roa Bastos. Según el especialista Luis Martul Tobio, la novelística del mundo<br />
guaraní se centra en reflejar todo aquello que ocupa y sucede en el espacio<br />
geográfico propiamente guaraní:<br />
«La novelística guaraní se asienta sobre un conjunto de características de las cuales<br />
la primera es la atención que presta al entorno natural, a la ubicación de la trama<br />
en unos espacios precisos. Su fidelidad al mundo exterior es un reflejo de la<br />
preocupación más general de reproducir las estructuras sociales. Aquella atención<br />
tiene dos caras: es signo de una herencia-presencia de temas y motivos<br />
tradicionales, o mejor, consustanciales de la novela hispanoamericana – como<br />
puede ser el tema de la naturaleza salvaje – pero es también rasgo de la<br />
orientación realista testimonial. […] Hay un interés decidido por reflejar cada<br />
espacio geográfico, la circunstancia natural con sus interpretaciones ideológicas<br />
pero también por representar las estructuras socio-económicas y los<br />
comportamientos sociales. Siendo esto último lo que dé forma a esta producción<br />
literaria. Sus núcleos narrativos se constituyen en torno a la explotación del mensú<br />
en los yerbales y en los conflictos históricos, al tiempo que se va marginando la<br />
problemática exclusivamente individual» (MARTUL TOBIO L. 1985: 7).<br />
El espacio que define este metagénero será, por lo tanto, el desierto del Chaco,<br />
la selva del alto Paraná o las llanuras centrales, entre otros, lugares donde<br />
habitan campesinos, principalmente, que se verán envueltos en conflictos de<br />
índole colectiva definidos por la violencia, el enfrentamiento de clases… y que<br />
determinarán la condición y la evolución de estos personajes. Como indica<br />
Martul Tobio, el tratamiento narrativo del espacio se interpreta en función de<br />
los acontecimientos sociales que se estratifican en él, es instrumento para la<br />
reconstrucción de la realidad campesina y de denuncia de la condición<br />
oprimida del hombre guaraní. No obstante, la realidad de la (doble) posguerra<br />
en Paraguay también se imprime literariamente en otro tipo de espacios que<br />
no tienen por qué corresponderse con la naturaleza humanizada, las llanuras, o<br />
deshumanizada, la selva o el desierto. El espacio urbano o, más
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 209<br />
específicamente, el suburbano, que revela el mundo mutilado que dejó la<br />
Guerra del Chaco y, poco después, la represión de 1947, será tratado en la<br />
nueva narrativa realista crítica que nació en Paraguay a partir de la década de<br />
los cincuenta de mano de autores como Josefina Plá (1903-1999), escritora<br />
española radicada en Asunción.<br />
La relación de Josefina Plá con el país guaraní se forja doce años antes de<br />
comenzar la guerra civil española, tras su matrimonio con Andrés Campos<br />
Cervera, el célebre pintor y ceramista paraguayo, conocido como Julián de la<br />
Herrería. Tras la Guerra del Chaco (1932-1935), la pareja viaja de Asunción a<br />
Valencia nuevamente para continuar con sus trabajos artísticos. Allí, les<br />
sorprende la guerra civil y, antes de poder huir juntos a Paraguay, Julián de la<br />
Herrería enferma gravemente y muere en julio 1937. Josefina, sola y sin<br />
medios económicos, decide exiliarse en Paraguay. Después de un esfuerzo de<br />
reinserción en el ámbito cultural tras su llegada a Asunción en 19<strong>38</strong>, Plá<br />
desarrolla una larga y heterogénea trayectoria profesional como poeta,<br />
narradora, dramaturga, ensayista, historiadora, periodista y artista, siendo<br />
autora de una obra prolífica por la que es considerada como una de las figuras<br />
centrales de la historia cultural y literaria paraguaya del siglo XX. Al comienzo<br />
de su exilio, se inserta en el grupo intelectual de los cuarenta, al que nutrió de<br />
nuevas perspectivas, liberadas de lances románticos, sentimentales y heroicos y<br />
orientadas hacia corrientes más universales. La sociedad paraguaya, patriarcal,<br />
paternalista y autoritaria, propició que, en el ámbito literario, la narrativa<br />
feminista, entendida en términos de reivindicación y rechazo a las estructuras<br />
de poder arraigadas a la cultura paraguaya en las que la mujer es víctima de la<br />
marginalidad, no haya tenido reconocimiento hasta bien entrada la década de<br />
los años ochenta con las primeras obras, entre otras, de Neida de Mendonça,<br />
Renée Ferrer o Raquel Saguier. Hay que esperar a la llegada de Plá a<br />
Paraguay, como indican José Vicente Peiró y Hugo Rodríguez Alcalá, «para<br />
encontrar una narradora que sea capaz de abordar el tema de la marginación<br />
de determinados tipos de mujer en la vida paraguaya» (PEIRO J.V. Y<br />
RODRIGUEZ ALCALA H. 1985: 7). Por esta razón, figuras excepcionales como<br />
Josefina Plá, extranjera que no naturaliza la estructura de dominación<br />
masculina que, por su carácter poliédrico, es aceptada como rasgo definitorio<br />
de la sociedad, son precedentes directas de estas escritoras paraguayas de los<br />
ochenta porque, desde mediados de siglo, ya posan su atención sobre la mujer,
210 Yasmina Yousfi López<br />
agente de una mayoría dominada(2), aportando un enfoque crítico y<br />
comprometido.<br />
En efecto, los cuentos de Josefina Plá adquieren un tono crítico y realista,<br />
envueltos a veces en un halo testimonial, que funciona como el canal mediante<br />
el cual la mujer, históricamente silenciada, puede compartir sus anhelos y sus<br />
desdichas. Aunque es una autora más prolífica en otros géneros como la poesía,<br />
la producción narrativa de Plá en la historia de la narrativa paraguaya es muy<br />
significativa porque refleja la complejidad de la idiosincrasia paraguaya a<br />
través de la captación de ambientes, de modelos sociales, modos de pensar y<br />
de actuar… enfrentándose, así, a la realidad del país. En ese ejercicio de<br />
indagación, la escritora manifiesta una férrea voluntad de integración y un<br />
compromiso ineludible con su país de acogida:<br />
«Al hablar de sus cuentos y, sobre todo, de la inspiración –«expiración<br />
desintoxicante»– que los motiva, Josefina Plá advierte que son «rebotes de<br />
vivencias locales» (Plá, 1983) y, como tales, se desenvuelven en el entorno<br />
paraguayo. […] Ahora bien, la inspiración, la «expiración» a la que aludimos<br />
anteriormente, la encuentra Josefina Plá, la mayoría de las veces, en la atmósfera y<br />
el ambiente paraguayo, por ello dirá: «Estos cuentos ‘documentan’ sueños soñados<br />
aquí; y es absolutamente seguro que de haber vivido en otro lugar esos cuentos<br />
habrían sido diferentes. Es decir… no habrían sido…» (Plá, 1983). Porque eso<br />
también responde a una intencionalidad de integración en el país de adopción:<br />
«Tratar de comprender lo que nos rodea, amándolo: eso es integrarse» (Plá,<br />
1984)(3). Tal vez sea esta la razón subsidiaria, o más profunda, a la que se refería<br />
Josefina Plá, y, por tanto, partiendo de esta perspectiva debamos comprender la<br />
especial significación que la mujer paraguaya adquiere en la obra de esta autora»<br />
(MATEO DEL PINO M.A. 2001: 69).<br />
Las «vivencias locales» y «la atmósfera y ambiente paraguayo» de sus cuentos,<br />
nos llevan a preguntarnos cómo son los paisajes por los que deambulan sus<br />
protagonistas y qué importancia asumen estos en sus narraciones. En primer<br />
lugar, observamos que se trata de paisajes suburbanos en el sentido más literal<br />
de la palabra, tal y como lo define la RAE: «perteneciente o relativo a un<br />
suburbio», es decir, «el núcleo de población situado a las afueras de una<br />
ciudad» –Asunción en este caso – «o en su periferia, especialmente el que<br />
constituye una zona pobre aneja a la ciudad», – las zonas rurales situadas a<br />
las afueras de la capital –. Es lícito señalar, por tanto, que el paisaje suburbano<br />
en sus textos adquiere relevancia cuando entra en contraste con el paisaje
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 211<br />
urbano, identificado generalmente con las casas de clase media y alta de la<br />
ciudad.<br />
La «novela de ciudad», como así la denomina la propia Plá, es prácticamente<br />
inexistente en la narrativa paraguaya de posguerra, eso incrementa el valor de<br />
sus cuentos en la historia de la narrativa paraguaya, no solo porque están<br />
envueltos en escenarios urbanos y suburbanos, sino también porque se<br />
vinculan al movimiento narrativo crítico-realista de denuncia que surge en<br />
Paraguay durante la posguerra desplegando, como hemos indicado, un tema<br />
que, a pesar de ser representativo de uno de los grandes problemas del país,<br />
apenas había sido tratado hasta el momento: la realidad de la mujer<br />
paraguaya, de la que se había dado tradicionalmente una visión heroica o<br />
erótico-idealizante o idílico-poética (PLÁ J. Y PÉREZ-MARICEVICH F. 1968<br />
:188). En los cuentos recogidos en sus antologías La mano en la tierra (1963)<br />
y El espejo y el canasto (1981)(4), principalmente, el paisaje suburbano –que<br />
es el espacio que constriñe principalmente a la mujer de origen indígena– se<br />
revela en función de los acontecimientos que se estratifican en él pero, al<br />
contrario de lo que ocurre en algunas propuestas de sus contemporáneos, no se<br />
trata de acontecimientos en los que participa una colectividad ávida de<br />
liberación, sino que se vuelca a la individualidad de cada protagonista,<br />
concretada en la persistencia de la opresión y en una actitud de pasividad<br />
asumida. De este modo, se ve manifestado uno de los principales rasgos de esta<br />
nueva corriente: una mayor preocupación por la caracterización psicológica de<br />
los personajes, que se presentan como individuos únicos dentro de una<br />
circunstancia sociocultural, emancipados, así, de moldes aprioristas. El<br />
suburbio, en este caso, constituirá un elemento definidor de la identidad de los<br />
personajes que viven en él o que nacieron en él: una identidad inamovible y<br />
condicionada por la marginalidad. Estamos, pues, ante un paisaje suburbano<br />
baldío, suspendido en el tiempo, en el que viven seres invisibles y silenciosos<br />
cuyos actos de rebeldía, pequeños, pero significativos, se manifestarán tanto en<br />
la huida como en el inevitable regreso a ese entorno baldío. En este sentido,<br />
está muy presente el contraste de lo urbano y lo suburbano en correlación a la<br />
oposición de personajes acomodados y marginales. El destino fatal al que están<br />
abocados los últimos se debe, según la escritora, a la voluntad de reproducir<br />
elementos de su realidad circundante:<br />
«Mis héroes y heroínas, pobres, por el solo hecho de entrar en un cuento mío,<br />
firman su sentencia de muerte en un porcentaje impresionante. ¿Por qué este
212 Yasmina Yousfi López<br />
exterminio de sus personajes amados, y sobre todo teniendo en cuenta que no soy<br />
capaz de matar una mosca?... [...] Pero debo decir, en mi descargo al menos, que<br />
son asuntos tomados todos a lo circundante (y esto no es atribuirles mérito alguno,<br />
ya que en literatura no sirve lo que figura, sino lo que transfigura) y que esa<br />
realidad no es más compasiva que yo.» (PLÁ J. 1981: 10).<br />
El paisaje en los cuentos de Josefina Plá se articula a través de la<br />
caracterización del ambiente, no a partir de profusas descripciones sino,<br />
específicamente, a partir de la inserción de detalles en el transcurso de la<br />
acción narrativa, ya sean imágenes precisas o motivos significativos. Por<br />
ejemplo, el «rancho», entendido como una casa muy modesta situada en la<br />
periferia o en las inmediaciones rurales próximas a la capital, es un elemento<br />
muy recurrente en la construcción del paisaje suburbano de los cuentos de Plá.<br />
Simboliza, por una parte, el lugar del que proviene el personaje protagonista,<br />
la mujer de origen indígena; también, el lugar que abandonará de un modo<br />
casi forzoso para labrarse un futuro mejor –irá a la ciudad a servir en casas<br />
acomodadas donde es silenciada y humillada– y, finalmente, respondiendo a la<br />
estructura circular de los relatos, el lugar al que, en pleno acto de rebeldía,<br />
regresará tras huir de la ciudad.<br />
En el cuento «A Caacupé» de La mano en la tierra, la protagonista es<br />
Manuela, una mujer que ha sido abandonada por varios hombres a lo largo de<br />
su vida. Madre soltera de tres hijos, espera un cuarto cuyo padre también<br />
desapareció. Su hermana, «acomodada, casada, ella sí, como Dios manda,<br />
aunque sin hijos», desea llevarse a las hijas de Manuela a la ciudad para que,<br />
según sus sospechas, trabajen como sirvientas, aunque eso significaría que<br />
podrían fraguarse un futuro mejor al que ella les puede ofrecer y evitar, así,<br />
que repitan sus errores. El cuento, con narrador omnisciente focalizado en la<br />
protagonista, se desarrolla en el «rancho» donde viven Manuela y sus hijos.<br />
Este es el espacio de la miseria y la decadencia, aquel en el que Manuela,<br />
personaje inamovible, está condenada a vivir. Este paisaje suburbano toma<br />
significación en contraposición a la ciudad, un lugar referencial y ambivalente<br />
que, si bien se presenta como un espacio mítico a ojos de la protagonista y sus<br />
hijas, que encarna la bonanza y el futuro, también es aquel en el que habita tía<br />
Ercilla, la hermana altiva y desconsiderada de Manuela. Así, el rancho<br />
funciona como sinécdoque del suburbio, y los elementos que lo caracterizan,<br />
incisos reveladores no solo acerca del espacio sino también acerca de los<br />
personajes que en él habitan, son presentados al tiempo que Manuela se mueve
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 213<br />
por él y reflexiona acerca de su desdicha: «había estado toda la siesta lavando<br />
en el arroyo; estaba aspeada», el rancho «era una tapera»(5), «había poca<br />
agua», «la camioneta no podía llegar hasta el rancho», «los vestidos eran<br />
desgarbados y largotes», «las sandalias deshechas», «Ña Ercilla besó a su<br />
hermana: un beso en el aire. Le molestaba su tufo trasudado y lavandina»…<br />
Para la fiesta de la virgen de Caacupé sus hijos marchan con tía Ercilla unos<br />
días y Manuela se queda sola en el rancho. Inesperadamente, su embarazo<br />
sufre complicaciones y Manuela muere, aunque este desenlace no queda<br />
explícito en el cuento. Cuando sus hijos llegan de Caacupé y encuentran la<br />
puerta de la casa cerrada, la tragedia es inminente, se anuncia a partir de<br />
elementos del entorno –el hedor, el calor, el anochecer, el silencio– que<br />
configuran un ambiente de angustiosa incertidumbre. El rancho será también,<br />
por lo tanto, el espacio de la muerte:<br />
«Cruzaron despacio el claro. Un animal pequeño, de larga cola, salió al parecer por<br />
una rendija del rancho y por entre los alelíes desmayados de calor se perdió en el<br />
yuyal.<br />
- ¡Un ratón!... - gritó alborozado Aparicio.<br />
- Uf, qué mal olor hay por acá – observó Teófila.<br />
- Seguro que hay un ratón muerto.<br />
- Cómo mamá aguanta – dijo Teófila extrañada.<br />
Se sentaron a sacarse las sandalias nuevas lejos del umbral, porque el hedor era<br />
fuerte. Luego se acomodaron en el tronco caído que hacía de banco bajo el<br />
mandarinado. Oscurecía a toda prisa. Aparicio metió disimuladamente la mano en<br />
el canastito y pellizcó la chipa. Arminda se percató y le pegó en la mano.<br />
- Mitaí maleducado. Usted ya comió su parte. Esta es la chipa de<br />
mamá.<br />
Aparicio zopilló un poco. Arminda lo apaciguó. Un rato de silencio Teófila se<br />
levantó y empezó a buscar por el suelo, en la penumbra.<br />
- ¿Qué andás buscando?...<br />
- Algo para abrir un aujero grande y tirar del pestillo. Tenemos que<br />
entrar y encender la luz.<br />
Teófila halló por fin una estaquilla. Con ella atacó la pared desmenuzando el<br />
barro. Pronto apareció una rendija entre dos picanillas.<br />
- Meté la mano, Aparicio. Tirá del otro lado.<br />
- Por qué no hacés vos, isch.<br />
- Pucha que sos.<br />
Teófila metió la mano, pero no pudo alcanzar el pestillo, aunque procuró mucho.<br />
- Probá vos un poco, Arminda.
214 Yasmina Yousfi López<br />
Arminda hizo lo posible, pero tampoco tuvo suerte,<br />
- Huele demasiado mal. Me va dar un pyayeré.<br />
Renunciaron desalentadas.<br />
Voló un coyuyo sobre el mandarinado, y entre la espesura se sintió deslizarse un<br />
animal; un taipí o quizá el gato de algún rancho, o el mismo ratón de antes. Los<br />
tres se hicieron un burbujón, instintivamente. Aparicio comenzó a gimotear. Se<br />
caía de sueño. Las hermanas le tendieron en el suelo sobre uno de los rebozos y se<br />
sentaron junto a él en el tronco al pie del mandarino, abrazadas. Sus corazones<br />
martilleaban recíprocamente en la oscuridad» (PLÁ J. 1996: <strong>38</strong>-39).<br />
En otro cuento del mismo volumen, «La niñera mágica», la protagonista es<br />
Minguela, una joven de origen indígena que trabaja en Asunción cuidando a los<br />
hijos de una familia pudiente. A lo largo de la historia, Minguela será engañada<br />
por varios hombres y se quedará embarazada; cada vez que esto ocurre huye a<br />
su hogar, «un rancho» del suburbio de Itauguá donde ninguno de sus bebés<br />
sobrevivirá. Minguela se define como un personaje circular cuyo destino está<br />
determinado por su condición social. Después de tales pérdidas, acabará<br />
cuidando a una anciana trastornada por la muerte de sus hijos, Ña Conché, y<br />
vivirán, juntas, en la miseria. En este cuento también encontramos el contraste<br />
entre el espacio urbano y el suburbano, aunque aquí ambos presentan una<br />
significación negativa porque participan de la circularidad asfixiante que<br />
envuelve a la protagonista: en la ciudad se desencadenará la tragedia que<br />
tendrá lugar en el rancho de la hermana de Minguela en Itaguá donde mueren<br />
sus bebés y en el mísero rancho de Ña Conché en Trinidad donde vive<br />
Minguela al final del relato. La señora para la que trabaja acaba encontrándola<br />
en este rancho, donde había muerto el último bebé al que da a luz, cuidando<br />
de Ña Conché, que se erige como un personaje premonitorio:<br />
Pero como pasaron días y semanas y no apareciera, la señora, a quien este<br />
encuentro había impresionado mucho, se empeñó a buscarla. Con los pocos<br />
datos que tenía, y preguntando a todo el mundo, llegó por fin al rancho de Ña<br />
Conché en Trinidad. El rancho era mucho peor de lo que pudo pensar.<br />
Peligrosamente ladeado sobre horcones medio podridos, con enormes<br />
lamparones de cielo abierto en el techo. Sin puerta. Era un lindo día de otoño.<br />
Bajo la enramada de jazmín de lluvia, en una derrengada yacija que solo<br />
conservaba las dos patas de la cabecera, Ña Conché, más negativo de sí misma<br />
que nunca, aún más espectralmente blanquigreñuda, yacía boca arriba, los<br />
ojos cerrados. Apenas se movía. Por momentos, sin embargo, un espasmo
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 215<br />
sacudía sus facciones color de tabaco, y su boca se abría en un largo, flébil<br />
grito:<br />
- Ah, che memby cuéra(6)! (PLÁ J. 1996: 29).<br />
En «Cayetana», de El espejo y el canasto, el espacio predominante es una casa<br />
de la capital en la que sirve una muchacha de catorce años. Cayetana es<br />
violada por el sobrino de las señoras, un doctor de Buenos Aires que se hospeda<br />
temporalmente en casa de sus tías. Encinta, huye de la casa en secreto para<br />
dar a luz en un rancho situado en Lambaré, en la periferia de la capital.<br />
Después de algunos años, Cayetana muere y su hija acabará sirviendo en la<br />
misma casa en la que lo hacía su madre. La muchacha parece estar condenada<br />
al mismo infortunio que su madre, propiciado por los caprichos del hijo del<br />
doctor. El rancho, lugar apenas referencial, constituye el espacio del retorno y<br />
la libertad y, paradójicamente también, como ocurre en el resto de cuentos<br />
citados, el de la muerte. Por ello, los elementos del paisaje suburbano, que aquí<br />
solo se infieren, viabilizan la condena cíclica a la que están sometidos los<br />
personajes más vulnerables: Cayetana llevaba mucho tiempo enferma antes de<br />
morir, probablemente por las pésimas condiciones en las que vivía en el<br />
rancho. Sin embargo, para ella, el espacio opresor y extraño es el urbano, y los<br />
diversos elementos de ese entorno se cristalizan en la actitud amenazadora del<br />
doctor:<br />
«Cuando salía a la calle, Cayetana iba muy seria, mirando a cualquier parte allá<br />
lejos; pero ya un par de veces un conscripto o un mitaruzú de pantalón corto y<br />
peludas piernas le habían rozado la mano con las suyas al pasar: algún albañil le<br />
había lanzado desde lo alto del andamio algún piropo de esos que arrancan la piel;<br />
y hasta algún yaguá yucá desgonzado contra una columna de la C.A.L.T, había<br />
mascullado a su paso la insinuación obscena; pero no acabó de darse cuenta de<br />
que todo aquello iba en serio hasta que una siesta, cuando estaba inclinada sobre<br />
el pozo tirando de la cuerda para sacar agua para el baño del «doctor», le<br />
pellizcaron una nalga» (PLÁ J. 1996: 107-108).<br />
Como ella misma confesó, Plá toma los personajes y los conflictos de la<br />
realidad inmediata, pero «aunque rebotes de vivencias locales, son universales<br />
en su humana raíz» (PLA J. 1996: 163). Por ello, si bien los conflictos que<br />
plantean sus cuentos son de índole universal –como la violencia, la soledad, la<br />
maternidad frustrada…–, su espíritu crítico se manifiesta focalizando sus
216 Yasmina Yousfi López<br />
textos en personajes que pertenecen al sector más marginal de la sociedad<br />
paraguaya: mujeres vejadas, maltratadas, oprimidas por los caprichos de los<br />
hombres y por los requerimientos de la clase acaudalada. Al contario que<br />
Gabriel Casaccia y Augusto Roa Bastos que escriben desde el exilio, la<br />
narrativa de Josefina Plá mantiene un constante diálogo con el entorno que la<br />
rodea, por ello, cuentos como los que hemos citado, son capaces de arrojar luz<br />
sobre ámbitos concretos como la vida cotidiana e íntima de la mujer<br />
ofreciéndonos «un muestrario de seres representativos de una sociedad y un<br />
tiempo, una cartografía de la mujer paraguaya: mujeres sacrificadas, madres,<br />
indias, mestizas, víctimas, pobres, analfabetas, violadas, silenciadas» (MATEO<br />
DEL PINO 2001: 70). Como indica Rosa María Grillo, el pequeño boom de<br />
literatura de mujeres en Paraguay, desarrollado por la llamada generación del<br />
60, no se inserta en la literatura del exilio, sino en la del «insilio» (GRILLO R. M.<br />
2010: 276), y despliega técnicas narrativas para sortear la censura. No es<br />
casualidad que entre los principales ejes temáticos de la narrativa paraguaya,<br />
René Ferrer señale el de la mujer, que comienza a emerger durante la segunda<br />
mitad del siglo XX y del que Josefina Plá, desde el «insilio», había sido pionera:<br />
«El tema de la mujer, su situación en una sociedad patriarcal como la nuestra, los<br />
tabúes y censuras a un comportamiento liberador, ha sido siempre un polo de<br />
atracción para las narradoras de todo el mundo, pero es bien entrada la segunda<br />
mitad del siglo XX que se nota en la literatura paraguaya la emergencia de la<br />
mujer como autora, y, consecuentemente, la de una producción de voz femenina<br />
referida a los conflictos que predominantemente aquejan a la mujer. […] La<br />
mayoría de las narradoras aparecidas desde 1980 en adelante, incluyendo a<br />
Josefina Plá, quien ya había publicado un primer libro de cuentos en 1963, tocan<br />
el tema de la mujer, su condición de sometimiento, sus renuncias y las<br />
reivindicaciones posteriores» (FERRER R. 2010: 57).<br />
Como hemos visto, la corriente crítica que empieza a manifestarse a partir de<br />
la década de los cincuenta en la literatura paraguaya no solo recorre el espacio<br />
geográfico donde viven los mensúes, tampoco se limita a obras escritas desde el<br />
exilio, sino que se detiene, asimismo, en la ciudad y su periferia, en aquellos<br />
espacios que, como muestran los cuentos de Josefina Plá, se sostienen gracias a<br />
la tiesura entre el opresor y el silenciado. Aunque apenas hablan, Cayetana y<br />
Minguela toman la decisión de huir del espacio que las oprime, el urbano; sin<br />
embargo, como también ocurre con Manuela, es en el espacio suburbano, –el
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 217<br />
refugio, elemento delator de su identidad–, donde encontrarán la muerte. Los<br />
cuentos de Plá se erigen, pues, como «retratos de una serie de situaciones que<br />
se convierten en testimonio de una realidad individual» (WEISS A. 2011: 9), y<br />
el tratamiento del paisaje en su narrativa realista, aunque a priori no parezca<br />
relevante por el hecho de estar definido tan solo a través de detalles puntuales<br />
que recrean el ambiente, se alza como una herramienta clave para revelar, a<br />
partir de esos retratos, la identidad de una sociedad de posguerra escindida y<br />
jerarquizada que, además, mantiene un férreo carácter patriarcal y autoritario:<br />
exponer la distancia que hay entre los dos polos de esta sociedad, pobres/ricos<br />
y mujeres/hombres, asevera el interés de la autora por clarificar, en la medida<br />
de lo posible, la incógnita idiosincrática de esa «isla rodeada de tierra».<br />
Notas<br />
(1) Durante la Guerra del Chaco, es destacable la producción dramática en guaraní del escritor<br />
Julio Correa. También escribe algunos cuentos incurriendo en una vertiente crítico-realista,<br />
pero no llega a desarrollarla.<br />
(2) Milagros Ezquerro, en su artículo “La madre marchita de Josefina Plá” publicado en<br />
Scriptura 21/22 (2010), utiliza este término para explicar el rasgo “modelizante” y justificable<br />
de la dominación masculina con relación a otras formas de dominación en la sociedad<br />
paraguaya: «dentro de un grupo de mujeres dominado, las mujeres padecen una doble<br />
dominación y dentro de un grupo dominante las mujeres siguen dominadas. (…) la existencia<br />
de múltiples modalidades de dominación, individuales y colectivas, justifica la dominación<br />
masculina, haciéndola pasar por una modalidad entre otras muchas, ni más ni menos<br />
escandalosa e insoportable que las demás» (EZQUERRO M., 2010: 200).<br />
(3) Esta cita está extraída de “Interpretación de mi cuentística”, un texto de Josefina Plá que<br />
Ramón Bordoli Dolci adjunta al final de su tesis doctoral La problemática del tiempo y la<br />
soledad en la obra de Josefina Plá (1984), pp. 537-5<strong>38</strong>.<br />
(4) Josefina Plá publica algunos de sus cuentos en prensa y revistas paraguayas antes de la<br />
edición, en 1963, de su primer libro de cuentos, La mano en la tierra. En la década de los<br />
ochenta, se publican los volúmenes El espejo y el canasto (1981), La pierna de Severina (1983)<br />
La muralla robada (1989) y una serie de cuentos infantiles recogidos Maravillas de unas villas<br />
(1988); otros son compilados en diversas antologías. Sus Cuentos completos se publican<br />
tardíamente, en 1996, edición de Miguel Ángel Fernández. Plá solo escribirá una novela,<br />
Alguien muere en San Onofre de Cuarumí (1984), y un libro de memorias acerca de su marido,<br />
el artista Julián de la Herrería, titulado El espíritu del fuego (1977).<br />
(5) Según la Rae: «conjunto de ruinas de un pueblo» o «habitación ruinosa y abandonada».<br />
(6) Expresión en guaraní que significa «¡mis hijos!».
218 Yasmina Yousfi López<br />
Bibliografía<br />
ANDREU Jean L. 2010, Lecturas paraguayas, casi memorias (I), pp. 33-49, Paco Tovar,<br />
Maria Gabriella Dionisi, Señas de Paraguay, Universidad de Lleida, Lleida.<br />
EZQUERRO Milagros, 2010, La madre marchita de Josefina Plá, pp. 191-200, Paco Tovar,<br />
Maria Gabriela Dionisi, Señas de Paraguay, Universidad de Lleida, Lleida.<br />
FERRER René, 2010, Ejes temáticos de la narrativa paraguaya, pp. 51-59, Paco Tovar,<br />
Maria Gabriella Dionisi, Señas de Paraguay, Universidad de Lleida, Lleida.<br />
GRILLO Rosa Maria, 2010, El imposible diálogo con el hombre de René Ferrer, pp. 275-<br />
290, Paco, Tovar, Maria Gabriela Dionisi, Señas de Paraguay, Universidad de Lleida,<br />
Lleida.<br />
LANGA PIZARRO Mar, 2010, Historia de la literatura, pp. 391-409, Ignacio Telesca,<br />
Historia del Paraguay, Taurus, Asunción.<br />
MARTUL TOBIO Luis, 1985, La novela del mundo guaraní: estructuras histórico-sociales,<br />
Universidad Complutense de Madrid, Madrid.<br />
MATEO DEL PINO Ángeles, 2001, Sellando itinerarios. Género y nación en Josefina Plá, pp.<br />
65-74, Eliana Ortega, Más allá de la ciudad letrada. Escritoras de Nuestra América, ISIS<br />
Internacional/ediciones de las Mujeres, Santiago de Chile.<br />
PEIRO BARCO José Vicente, RODRIGUEZ ALCALA Hugo, 1999, Estudio introductorio a<br />
Narradoras paraguayas (antología), Narradoras paraguayas (antología), Expolibro y<br />
SEP Libros Libres, Asunción.<br />
PÉREZ-MARICEVICH Francisco, 1969, Breve antología del cuento paraguayo, Comuneros,<br />
Asunción.<br />
PÉREZ-MARICEVICH Y Francisco, PLÁ Josefina, 1968, Narrativa paraguaya (Recuento de<br />
una problemática), Cuadernos Americanos, n. 4, 1968, pp. 181-196, Universidad Nacional<br />
Autónoma de México, México.<br />
PLÁ Josefina, 1996, Cuentos completos, El Lector, Asunción.<br />
PLÁ Josefina, 1988, 1811-1987. De los próceres de mayo a las últimas tendencias, pp.<br />
250-261, Escenarios de dos mundos. Inventario teatral de Iberoamérica, III, Centro de<br />
Documentación teatral, Madrid.<br />
PLÁ Josefina, 1981, El espejo y el canasto, Ediciones Napa, Asunción.<br />
PLÁ Josefina, 1983, La pierna de Severina, El Lector, Asunción.
El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá 219<br />
PLÁ Josefina, 1984, Interpretación de mi cuentística, pp. 537-5<strong>38</strong>, Ramón, Bordoli Dolci,<br />
La problemática del tiempo y la soledad en la obra de Josefina Plá, Universidad<br />
Complutense de Madrid, Madrid.<br />
ROA BASTOS Augusto, 1977 Paraguay, isla rodeada de tierra, El Correo de la Unesco, vol.<br />
XXX, n. 8 - 9, agosto-septiembre, 1977, pp. 51-53/68.<br />
RODRÍGUEZ ALCALÁ Hugo, 1970, Historia de la literatura paraguaya, Ediciones de Andrea,<br />
México D.F.<br />
WEISS Andrea, 2011, Variaciones de motivos en los cuentos de Josefina Plá: personajes<br />
femeninos, objetos de denuncia e historia paraguaya, University of Colorado Denver,<br />
EE.UU.
221<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 221-244<br />
Relatos orales de inmigración italiana en<br />
Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes<br />
culturales<br />
María Inés Palleiro<br />
Universidad de Buenos Aires -Universidad de las Artes- CONICET Argentina<br />
Resumen<br />
Analizo testimonios de narrativa oral de inmigrantes italianos en la Argentina, para estudiar la<br />
construcción retórica de paisajes culturales vinculados con experiencias de desarraigo.<br />
Considero la narrativa como principio de organización secuencial de la experiencia, y presto<br />
especial atención a los procesos metafóricos de evocación reminiscente del paisaje, que<br />
condensan experiencias de alejamiento y exilio. Identifico en los relatos matrices folklóricos y<br />
tópicos como el del viaje, que revierte el esquema del viaje mítico del héroe, para presentar una<br />
contracara de la gesta migratoria. El objetivo final de la investigación, encuadrada en un<br />
proyecto mayor del que presento un avance, es la delimitación de la narrativa del desarraigo<br />
como género discursivo.<br />
Este trabajo estudia la construcción retórica de paisajes culturales vinculados<br />
con experiencias de migración y desarraigo en testimonios de narrativa oral de<br />
inmigrantes italianos en la Argentina registrados en la última década.<br />
Considera la narrativa como principio de organización secuencial de la<br />
experiencia (BRUNER J. 2003) y presta especial atención a los procesos<br />
metafóricos de evocación reminiscente del paisaje, que condensan experiencias<br />
de alejamiento y exilio.<br />
Se identifican en los relatos matrices folklóricas y tópicos como el del viaje<br />
mítico, que revierte el esquema del héroe victorioso, para presentar una<br />
contracara de la gesta migratoria. El objetivo final de la investigación,<br />
encuadrada en un proyecto del que se presenta un avance, es la delimitación<br />
de la narrativa de desarraigo como género discursivo.
222 María Inés Palleiro<br />
El marco del trabajo<br />
Esta presentación da cuenta de algunos aspectos abordados en el marco de un<br />
proyecto de investigación dedicado al estudio comparativo de manifestaciones<br />
narrativas orales y escritas vinculadas con experiencias de desarraigo en<br />
Argentina y en Italia, a partir de un acuerdo bilateral entre universidades de<br />
ambos países(1). El equipo argentino inscribe además el trabajo en el marco<br />
del proyecto plurianual de investigación del Consejo Nacional de<br />
Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), que tiene por objeto<br />
configurar un archivo actualizado de narrativa tradicional argentina y ampliar<br />
el concepto de “narrativa tradicional” a toda expresión secuencial de<br />
experiencias que actualizan el pasado en el presente. De acuerdo con este<br />
propósito, el archivo en estudio está constituido no solo por relatos folklóricos,<br />
sino también por otras expresiones narrativas, como relatos de experiencias de<br />
migración que incluyen la narrativa de creencias. El trabajo con especies<br />
narrativas diversas da lugar a un abordaje interdisciplinario, que reúne aportes<br />
de la teoría de la argumentación, el análisis del discurso, la teoría del Folklore<br />
con sus enfoques contextualistas, la antropología, la teoría de la comunicación<br />
social y los estudios sobre performance(2).<br />
El trabajo apunta a esbozar los lineamientos preliminares para el estudio de la<br />
narrativa de grupos migrantes desde una perspectiva comparatista y a realizar<br />
un aporte a este problema desde el campo disciplinar del Folklore, con miras a<br />
una caracterización genérica de la narrativa de desarraigo.<br />
Breves delimitaciones conceptuales<br />
El Folklore es considerado como expresión estética espontánea de identidades<br />
colectivas vinculadas con creencias y saberes locales, en una tensión con<br />
categorías sociales más amplias, plasmada en un mensaje circulante en un<br />
contexto. Se tiene en cuenta asimismo la dinámica entre oralidad y escritura, y<br />
el concepto de “tradición” se entiende en un sentido amplio, de actualización<br />
del pasado en el presente (FINE G. 1989, PALLEIRO M. 2004a y b). En relación<br />
con este concepto, se presta atención también a los procesos de “invención de<br />
tradiciones” estudiados por Eric Hobsbawm y Terence Ranger (1983), quienes<br />
llaman la atención sobre el trabajo poético de construcción actualizadora del<br />
pasado implicado en tales procesos.
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 223<br />
En este trabajo, se privilegia el estudio de expresiones orales, que están<br />
incluidas sin embargo en el marco de un corpus más amplio que abarca<br />
discursos escritos, tanto de narrativa testimonial como de otras expresiones<br />
literarias, cuyo análisis será objeto de estudios posteriores.<br />
Las opciones metodológicas<br />
Las opciones metodológicas del proyecto privilegian el estudio etnográfico<br />
para la recolección de narrativa oral, y el uso de enfoques comparativos y<br />
contextualistas para la interpretación del material recolectado. El proyecto<br />
tiene como base entonces una metodología cualitativa, a partir de materiales<br />
recolectados en investigación de campo, con la técnica de observación<br />
participante. Para el comentario analítico de los relatos, resultan productivas<br />
las herramientas proporcionadas por el análisis del discurso, para reconocer<br />
marcas de «retóricas del creer en los discursos sociales» (PALLEIRO M. 2008).<br />
La metodología semiótica proporciona también elementos para el estudio de<br />
los relatos como expresiones sígnicas de migración y desarraigo, vinculadas con<br />
la construcción de la identidad diferencial de grupos migrantes. De la<br />
metodología cuantitativa, el proyecto general, que excede los límites de este<br />
trabajo, tendrá en cuenta el procesamiento estadístico de datos sobre<br />
inmigración europea en Argentina, con especial referencia a la migración<br />
italiana; para contrastarlo con las estadísticas sobre pobladores originarios en<br />
Argentina. Por su parte, los enfoques contextualistas del Folklore servirán para<br />
el análisis del despliegue performativo de actuaciones de los narradores en los<br />
distintos contextos y situaciones comunicativas. Todos estos aportes<br />
metodológicos confluyen para la recolección, interpretación y análisis de un<br />
corpus de relatos, tendiente a la caracterización de la narrativa de migración y<br />
desarraigo como género discursivo diferenciado.<br />
La narrativa de migración y el paisaje textual<br />
Uno de los rasgos distintivos de la narrativa de desarraigo es la construcción<br />
retórica del paisaje, que lo convierte en un “paisaje textual” (Venturoli S.<br />
2004). El equipo argentino ha focalizado sus investigaciones sobre la<br />
construcción del paisaje en el relato folklórico y en otras modalidades de<br />
narración oral, vinculadas con la expresión estética de identidades sociales en
224 María Inés Palleiro<br />
un formato narrativo en La Rioja, Jujuy y Buenos Aires. De los registros<br />
existentes, esta presentación tiene como eje el comentario de versiones de<br />
Buenos Aires y de Jujuy, con referencia a una versión de La Rioja utilizada<br />
como intertexto, en nota a pie de página. En el proyecto general, el corpus será<br />
confeccionado a partir de registros existentes, a los que se agregará nuevo<br />
material recopilado y puesto en texto de acuerdo con las pautas metodológicas<br />
del análisis del discurso. El material será reunido en un archivo general para<br />
su clasificación, catalogación, análisis y posterior divulgación de resultados.<br />
En esta aproximación introductoria, se ha seleccionado para su estudio un<br />
segmento particular de este corpus, en el que se advierte con especial nitidez la<br />
construcción textual de un paisaje del recuerdo.<br />
La construcción de un paisaje textual en relatos orales sobre “La<br />
dama fantasma”<br />
En investigaciones anteriores, se ha trabajado con el concepto de «matriz<br />
folklórica» (PALLEIRO M. 2004a), definida como un conjunto de núcleos<br />
temáticos, compositivos y estilísticos identificados mediante la confrontación<br />
intertextual de un conjunto de relatos folklóricos. A partir de este concepto, se<br />
ha procedido a clasificar los relatos alrededor de distintas matrices, como la de<br />
“La dama fantasma”, cuyos distintos itinerarios narrativos han sido objeto de<br />
consideración en otros trabajos. Se retoma aquí el contexto de recepción de<br />
uno de estos itinerarios, narrado en un taller de narración con inmigrantes<br />
italianos en Buenos Aires(3).<br />
El paisaje narrativo del recuerdo en la voz de una inmigrante<br />
italiana en Argentina<br />
En un taller de narración organizado conjuntamente con la narradora<br />
profesional Juana La Rosa en la Asociación Calabresa de Buenos Aires, en<br />
setiembre de 2009, muchos participantes evocaron recuerdos propios o de sus<br />
familiares vinculados con la memoria de migración. En particular, una de estas<br />
participantes, Bettina, recordó un paisaje de su infancia, de la localidad<br />
calabresa de Copanello, a partir de la escucha de uno de los itinerarios de esta<br />
matriz folklórica, narrada en el taller. La dinámica de este taller, analizada en<br />
un trabajo precedente(4), tuvo en efecto como base la performance
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 225<br />
dramatizada, la narración oral y lectura oralizada de versiones y variantes de<br />
relatos folklóricos argentinos e italianos, para que estos sirvieran como eje<br />
disparador de los recuerdos de los participantes. La versión que actuó como<br />
disparadora del recuerdo de Bettina fue un relato leído en el taller, incluido en<br />
la antología italiana de leyendas urbanas de Bermani C. (1991), que comienza<br />
de la siguiente manera:<br />
«A Soverato, in Calabria, c’e la […] storia […] la scena é […] tetra, nel senso che<br />
c’è un’atmosfera piuttosto da temporale. La ragazza si trova all’imbrunire vicino a<br />
Copanello, che è una località un po’ particolare, un posto che si presta a delle storie<br />
un po’ fantastiche, dove c’e una scogliera che cade a picco sul mare, mentre<br />
imperversa una tempesta» (BERMANI C. 1991).<br />
Bettina relacionó directamente este relato con su experiencia migratoria,y<br />
centró su recuerdo en la imagen paisajística, convertida en expresión simbólica<br />
del desarraigo. La narración le sirvió entonces para activar en su memoria lo<br />
que Bruner llama «paisajes de la mente» (BRUNER J. 1987). De este modo, el<br />
relato funcionó como pre-texto para la construcción poética de un paisaje del<br />
recuerdo, asociado con su experiencia del desarraigo. La recepción de este<br />
relato le sirvió en efecto a Bettina como elemento disparador para delinear un<br />
paisaje textual, convertido en expresión metafórica de la experiencia del<br />
desarraigo:<br />
«Conozco la historia […] Ahí donde es Copanello […] a la noche íbamos a<br />
caminar por ese lado […] es hermoso […] uno va con el auto y parece que<br />
estuviera navegando […] sobre la autopista […] porque la ruta […] está justo<br />
sobre el mar […] de un lado todo verde […] y del otro el azul del mar Ionio que es<br />
una maravilla […] precioso […] hay una surgente de agua que la gente<br />
justamente va de Soverato a Copanello a buscar esa agua […] y ahí empieza un<br />
túnel [...] Y […] me contaba mi mamá que dice que cuando […] iban a<br />
Catanzaro a hacer un trámite […] o algo…eeh…ya había pasado la guerra, y<br />
durante la guerra, habían bombardeado […] y había mucha gente que se había<br />
muerto, ahí adentro, y no la habían sacado. Entonces la gente que tenía que<br />
cruzar ese túnel agarraba un bastón, y lo iba arrastrando así por la pared, para<br />
poderse guiar […] porque si no mucha gente se mareaba […] y volvía atrás […]<br />
y dice que había un olor […] pestilente […] tremendo […] por la cantidad de<br />
muertos que había habido en ese túnel […] bastante largo […] y desemboca<br />
justamente ahí, en Copanello» (BERMANI C. 1991).
226 María Inés Palleiro<br />
Uno de los elementos principales de la evocación, que activó una «huella<br />
mnemónica» (RICOEUR P. 2000) en la memoria de Bettina, fue un detalle,<br />
relacionado con la descripción de un lugar, y, más precisamente, de la ruta<br />
costera situada en el camino de Soverato a Copanello. En su trabajo sobre la<br />
estructura de composición folklórica, Mukarovsky se refiere a la relevancia<br />
semántica de los detalles en apariencia irrelevantes, que varían de una versión<br />
a otra, de acuerdo con un mecanismo de sustitución, y destaca su poder de<br />
resignificar la totalidad del mensaje (MUKAROVSKY J. 1977). Tal resignificación<br />
se logra en virtud de su capacidad para activar en la memoria todo un<br />
universo de experiencias vinculadas con situaciones y experiencias concretas, a<br />
partir de la actualización de patrones narrativos generales como las matrices<br />
folklóricas. En el ejemplo que ahora me ocupa, el detalle tiene que ver con la<br />
ubicación contextual de la matriz en el camino de Soverato a Copanello, que<br />
sustituyó a la ubicación en la Zanja de la Viuda, en el camino a Guandacol de<br />
la versión argentina narrada oralmente en el taller en una instancia previa a la<br />
lectura de la versión italiana. La escucha de la versión italiana, que se refiere a<br />
Copanello como «una localitá un po’ particolare […] dove c’è una scogliera<br />
che cade a picco sul mare», dio pie para la citada reconstrucción del paisaje<br />
realizada por Bettina, con una retórica particular caracterizada por un<br />
despliegue descriptivo de elementos. Tal despliegue estuvo vinculado con la<br />
evocación nostálgica del pasado de una infancia italiana desde el presente de la<br />
experiencia de una persona adulta emigrada en una temprana edad a Buenos<br />
Aires desde su tierra natal, por decisión de sus padres. Tal descripción del<br />
paisaje tuvo de este modo como base una comparación implícita entre el<br />
pasado del lugar recreado y el lugar presente en el que se encontraba Bettina<br />
en el momento de comentar el relato.<br />
La comparación es una de las estrategias retóricas básicas de la narrativa de<br />
desarraigo, que supone una operación cognitiva de asociación entre dos<br />
espacios diversos: el lugar de la experiencia evocada y el de la experiencia<br />
presente. Este último espacio no fue mencionado de manera explícita, pero<br />
estuvo implicado en el discurso de Bettina, quien usó una forma conjugada del<br />
verbo “venir”, con una carga deíctica de señalación del movimiento desde el<br />
espacio evocado al lugar donde se encontraba en el momento de enunciar su<br />
discurso. Ella empleó, en efecto, este verbo en el cierre de esta evocación<br />
poética, en la que vinculó el paisaje reconstruido con el viaje migratorio.
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 227<br />
El viaje migratorio, evocado en este caso por Bettina, tiene puntos de contacto<br />
con el viaje mítico del héroe (VILLEGAS J. 1978). Dicho viaje mítico presenta<br />
una estructura arquetípica (JUNG C. 2009) de separación del lugar de origen,<br />
seguida de una serie de pruebas que el héroe debe atravesar en distintos<br />
escenarios, alejado de su lugar natal. Estas pruebas le permiten conquistar<br />
nuevos mundos, y regresar victorioso y enriquecido. En el caso del viaje<br />
migratorio, la prueba que debe atravesar quien realiza el viaje, signado por la<br />
situación de desarraigo acompañada de una separación del lugar de origen, es<br />
la de la adaptación a nuevas realidades, que permiten a quien la supera<br />
regresar en forma material o simbólica al paisaje originario, con el<br />
enriquecimiento de la experiencia vivida. En el caso de Bettina, como se<br />
advertirá más abajo, el regreso se produce luego de una experiencia de nuevo<br />
arraigo en Argentina, que le permite recuperar el paisaje de su infancia desde<br />
un nuevo espacio. El paisaje recuperado llega a adquirir entonces un valor<br />
emblemático, con una carga metafórica que condensa la evocación<br />
reminiscente del tiempo de la niñez con las imágenes espaciales del lugar de<br />
origen.<br />
En su elaboración poética, Bettina recurre al uso de la adjetivación cromática,<br />
al referirse a la coloración verde y azul del paisaje, para destacar la belleza del<br />
lugar. Tal elaboración está intensificada por la asociación analógica de la<br />
acción de moverse en automóvil por la ruta con la de navegar, marcada a<br />
través del uso del verbo “parecer” en subjuntivo, con un valor subjetivo o<br />
modal («es hermoso […] uno va con el auto y parece que estuviera navegando<br />
[…] sobre la autopista porque la ruta […] está justo sobre el mar […] de un<br />
lado todo verde […] y del otro el azul del mar Ionio que es una maravilla […]<br />
precioso»).<br />
Se trata de una asociación comparativa que construye además una imagen<br />
visual, encaminada a subrayar los límites difusos entre tierra y mar(5). Tal<br />
difusión de límites guarda correspondencia con el tono difuso de la evocación<br />
reminiscente, presente también en el texto italiano oralizado que sirvió como<br />
pre-texto para esta construcción paisajística. Bettina recurre una vez más al<br />
tópico del viaje, y lo vincula en este caso con el trayecto en automóvil, asociado<br />
con un regreso a la tierra natal. Este regreso adquiere un valor metafórico, de<br />
recuperación de un espacio simbólico del que fue desarraigada a partir de la<br />
experiencia migratoria.
228 María Inés Palleiro<br />
Desde la perspectiva del viaje mítico, este regreso tiene que ver con la<br />
superación exitosa de la prueba del desarraigo, que permite a la protagonista<br />
recuperar el paisaje de la memoria, luego de la experiencia vital de la<br />
separación. Bettina introduce asimismo el tópico de la muerte, a través de la<br />
narración de una experiencia personal referida a la guerra. En su relato, el<br />
paisaje aparece vinculado con un lugar de tránsito, incluido dentro de una<br />
cláusula de orientación espaciotemporal en «un túnel», situado en el camino<br />
«de Soverato a Copanello», en el momento en el que «ya había pasado la<br />
guerra». Tal orientación espaciotemporal sirve a Bettina para introducir la<br />
narración de una experiencia personal. La organización del relato se ajusta en<br />
efecto a la de la narrativa de experiencias personales descripta por William<br />
Labov and Joshua Waletzky (1967) quienes, a partir del estudio etnográfico de<br />
relatos personales de miembros de comunidades negras de Estados Unidos,<br />
identificaron en esta clase de relatos una estructura compuesta de orientación<br />
espaciotemporal, complicación, resolución y coda final, con la interpolación de<br />
cláusulas evaluativas. Estos autores destacaron asimismo que la acción de estas<br />
narraciones se articula alrededor de un point o eje de interés que, en este caso,<br />
está puesto en la complicación. Tal complicación está dada por el pasaje<br />
dificultoso por el mismo túnel en donde había muerto mucha gente, a causa de<br />
los bombardeos de la guerra. En la cláusula de orientación espaciotemporal,<br />
Bettina usa el pretérito imperfecto, que tiene un valor desrealizante, apto para<br />
la evocación. Dicha evocación desrealizante es un rasgo distintivo de la<br />
construcción poética del paisaje textual del recuerdo, acorde con la atmósfera<br />
reminiscente del relato. El tono evocativo está destacado también por la<br />
presentación de este relato como un discurso referido contado por su madre<br />
(«me contaba mi mamá»). Tal empleo de discurso referido sirve como recurso<br />
de legitimación, asociado con lo que Bauman llama «un mundo de voces de<br />
otros» (BAUMAN R. 2004). Este estudioso llama la atención sobre las distintas<br />
fases de recreación de un discurso colectivo, como recurso de legitimación del<br />
discurso individual. En este caso, el aval testimonial de un miembro de la<br />
familia está relacionado con la actualización del pasado, que da lugar a la<br />
mencionada recreación evocativa de experiencias personales de migración y<br />
desarraigo. Dicho aval corresponde en este caso a la voz de la madre de<br />
Bettina, cuya figura está asociada con la memoria de sus primeros años, y se<br />
relaciona con la actualización del pasado infantil, desde su presente de persona<br />
adulta.
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 229<br />
En la articulación retórica, además de las imágenes visuales relativas al paisaje<br />
textual de esta localidad costera, predominan también las imágenes olfativas<br />
vinculadas con el olor desagradable del túnel asociado con las muertes de la<br />
guerra («un olor […] pestilente […] tremendo […] por la cantidad de<br />
muertos»). Hay en este sentido un contrapunto antitético entre el colorido de<br />
las imágenes visuales, asociadas con valoraciones positivas dadas a través de la<br />
adjetivación («verde […] azul […] precioso») y el carácter negativo de las<br />
imágenes olfativas, resaltado por los adjetivos «pestilente» y «tremendo».<br />
Esta inclusión de adjetivos positivos y negativos es característica de una actitud<br />
evaluativa, considerada por el citado Labov como propia de la narrativa<br />
personal de experiencias individuales. Esta referencia a paisajes y olores<br />
construye de tal modo un espacio textual asociado con una vivencia colectiva,<br />
anclada en ciertos elementos como «el túnel». Maurice Halbwachs (1967), en<br />
su estudio sobre la memoria colectiva, considera esta modalidad de anclaje del<br />
recuerdo como parte de «la memoria de las cosas», que constituye una forma<br />
de recuperación de la experiencia vivida a través de elementos tangibles del<br />
pasado.<br />
El discurso de Bettina instaura una dinámica entre el aquí y el ahora de la<br />
Argentina de nuestros días y el «ahí» de la Italia de posguerra. Es así como el<br />
cierre de su testimonio retoma la alusión inicial al ámbito de Copanello, a<br />
partir de una situación enunciativa que transcurre en Buenos Aires. Esta<br />
dinámica de reconstrucción del pasado desde el presente, propia del discurso<br />
tradicional, es también un rasgo distintivo de la narrativa de desarraigo, que<br />
apunta a reconstruir un paisaje de la memoria mediante la conexión<br />
comparativa entre escenarios diferentes. El paralelismo entre la apertura y el<br />
cierre del relato tiene una función de enmarcado textual, que delimita el<br />
espacio narrativo de la interacción conversacional que le precede y le sigue.<br />
Esta estrategia de enmarcado le sirve a la vez como nexo que enlaza su<br />
discurso con el tópico de conversación siguiente, vinculado también con la<br />
experiencia de la migración. Este tópico resignifica la narración a la luz de la<br />
vivencia del desarraigo («en Copanello […] Yo […] me quería quedar ahí […]<br />
no me quería venir […] y resultaba que […] estaba […] el plan Marshall […]<br />
y nos ayudó […] con los baúles […] para venir [...] vine en el 55»).<br />
En este punto de su relato, a modo de coda final, Bettina retoma el uso de la<br />
primera persona singular, que marca la inscripción de su propia subjetividad<br />
en el discurso. Introduce inmediatamente una indicación de lugar que
230 María Inés Palleiro<br />
evidencia un cambio de escenario, ya que designa el espacio de la narración<br />
precedente a través del adverbio «ahí», con una fuerte carga deíctica, que<br />
evidencia un distanciamiento espacial con respecto al eje enunciativo. Tal<br />
distanciamiento se vincula, precisamente, con la separación ocurrida a partir<br />
del viaje migratorio. El empleo de partículas de señalación deíctica, que sirven<br />
como estrategias de anclaje del relato en el paisaje evocado, es otro de los<br />
rasgos distintivos de la narrativa de desarraigo(6). Es así como, en el discurso<br />
de Bettina, las marcas deícticas establecen un anclaje conectivo entre el lugar<br />
en el que transcurrió la acción narrada, en la ruta costera italiana de Soverato<br />
a Copanello, y la ciudad argentina de Buenos Aires – punto de arribo de<br />
Bettina luego del viaje migratorio – en donde transcurre su narración actual.<br />
La narradora resignifica de este modo el relato a la luz de un pasado anclado<br />
en el «ahí» del paisaje evanescente de Copanello, asociado con el espacio<br />
dejado atrás a partir de la experiencia de desarraigo, y recreado desde el<br />
“aquí” de la ciudad de Buenos Aires, como un signo de una identidad cultural<br />
migrante que mantiene vivos los lazos con su país de origen. El discurso<br />
incluye asimismo un indicio temporal preciso, correspondiente a la fecha de su<br />
llegada a la Argentina, en el año 1955, y una referencia al «plan Marshall», que<br />
contextualiza el discurso en una circunstancia histórica concreta. Como se verá<br />
más abajo, la datación precisa del momento del viaje migratorio es un punto<br />
en común con el relato oral de Rosa de Lenarduzzi, recolectado en el contexto<br />
jujeño. Tales fechas sirven de tal modo como puntos de anclaje temporal de la<br />
experiencia de migración en la memoria.<br />
Muchos de los recursos empleados por Bettina tienen un valor argumentativo,<br />
orientado a persuadir al receptor acerca de la belleza del paisaje recordado,<br />
que remite a su vez a un universo de representaciones, creencias y valores<br />
asociados con el país de origen. En alguna medida, tales estrategias forman<br />
parte de una «retórica del creer» (PALLEIRO M. 2008), encaminada a<br />
convencer al auditorio acerca de la validez del modelo de mundo construido en<br />
el relato. Tal modelo de mundo tiene que ver en este caso con la reminiscencia<br />
idílica de un paisaje de la memoria, asociado con el universo de la infancia, del<br />
que Bettina fue separado a partir de la experiencia de desarraigo. La<br />
narradora incluye una alusión referencial a los «baúles» como instrumentos<br />
para la reconstrucción de una memoria cultural y, en este sentido, apela a la<br />
«memoria de las cosas» (HALBWACHS M. 1967). A través de esta alusión,<br />
conecta el relato de experiencia personal, activado por la matriz folklórica de
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 231<br />
“La dama fantasma”, con el viaje migratorio. Tanto los baúles como el viaje<br />
adquieren un valor metafórico, de condensación simbólica de experiencias<br />
relacionadas con los desplazamientos espaciales, el desarraigo y el sentimiento<br />
de pérdida.<br />
La alusión a esta «memoria de las cosas» es otro de los rasgos distintivos de la<br />
narrativa de desarraigo, que resignifica los objetos recordados a la luz de la<br />
evocación reminiscente del pasado, desde una circunstancia actual.<br />
Uno de los tópicos dominantes de la narración de Bettina es el de la guerra,<br />
presentada desde una óptica femenina, a través del discurso referido de su<br />
madre, atravesado por su interpretación que pone el acento en la vivencia de<br />
sus horrores, a través del mencionado juego retórico de imágenes visuales y<br />
olfativas. Esta memoria está asociada con el plan Marshall, que favoreció el<br />
flujo migratorio de los Italianos hacia la Argentina. La misma alusión a la<br />
guerra como causa del viaje migratorio está presente en el testimonio de Rosa<br />
de Lenarduzzi. Tales similitudes permiten identificar rasgos comunes y tópicos<br />
semejantes en la narrativa de desarraigo.<br />
Otro rasgo distintivo de la articulación retórica es la ya mencionada<br />
contraposición antitética entre pasado y presente, subrayada en el plano<br />
discursivo por el contrapunto verbal entre el tiempo presente y el imperfecto<br />
(«conozco»/«me quería quedar»). Bettina, en su relato, recurre, como ya se<br />
anticipó, al uso del pretérito imperfecto para aludir a su sentimiento subjetivo<br />
con respecto al momento climático del viaje desde Italia rumbo a un nuevo<br />
espacio. Esta alusión se contrapone con la acción puntual concreta de<br />
trasladarse, narrada en pretérito perfecto simple, a través de un verbo con<br />
carga deíctica en primera persona singular «vine», que señala la coincidencia<br />
del lugar de la situación comunicativa con el lugar de actual residencia y nuevo<br />
arraigo. Tal contrapunto verbal, que remarca la contraposición entre la<br />
realidad y el deseo, está vinculado, una vez más, con una dinámica de<br />
resignificación del pasado desde el presente, característica de la tradición (FINE<br />
G. 1989). La alusión al entorno espacial de Copanello es el nexo de cohesión<br />
entre la matriz folklórica de “La dama fantasma”, ambientada en esa ruta<br />
costera, y la evocación del paisaje vivido de la infancia, convertido en paisaje<br />
textual (VENTUROLI S. 2004) a través de la elaboración estética incluida en un<br />
relato de experiencia personal. Los elementos temáticos, compositivos y<br />
estilísticos de las matrices folklóricas, que atraviesan las fronteras espaciales,<br />
temporales y culturales para resignificarse en distintas latitudes y momentos
232 María Inés Palleiro<br />
históricos, sirven así como pre-textos para múltiples itinerarios narrativos,<br />
relacionados en este caso con la expresión de la memoria de comunidades<br />
migrantes.<br />
La construcción retórica del paisaje tiene como eje, en síntesis, la<br />
resignificación actualizada del pasado en el presente a partir de un trabajo<br />
retórico que recurre a estrategias tales como las comparaciones, las<br />
descripciones enumerativas de lugares, al empleo de deícticos de anclaje<br />
espacial y temporal de los relatos, la acumulación aditiva de detalles concretos<br />
vinculados con la mención enumerativa de objetos, el uso de imágenes visuales<br />
y olfativas, y de contraposiciones asociadas con paralelismos entre tiempos y<br />
espacios. Todos estos son rasgos distintivos de la narrativa de desarraigo,<br />
tendientes a una construcción poética de un espacio a partir de la evocación<br />
reminiscente. Es frecuente también el uso de recursos argumentativos, para<br />
convencer al receptor de la validez del modelo de mundo construido en el<br />
relato, asociado por lo general con un universo idílico. Dicho universo está<br />
plasmado en un paisaje textual con un valor simbólico, por lo general<br />
idealizado, que condensa de modo metafórico significaciones múltiples<br />
relacionadas con la nostalgia, la añoranza y con un sentimiento de pérdida,<br />
intensificado por la confrontación contrastiva entre el pasado, asociado por lo<br />
general con la infancia, la juventud y el desarraigo, contrapuesto a un presente<br />
de arraigo en un nuevo lugar, que es valorado a partir de sus semejanzas y<br />
diferencias con el lugar de origen.<br />
Es así como, a través de este juego retórico, la narración tiene el poder de<br />
transformar el ámbito físico en un espacio simbólico de relaciones culturales,<br />
por medio del arte verbal.<br />
El acercamiento al discurso de Bettina ha permitido una aproximación inicial<br />
hacia una delimitación de la narrativa de desarraigo como categoría genérica.<br />
Para tal delimitación, se toma como base la caracterización de los géneros de<br />
discurso de Mijail Bajtín (1982), quien los considera como tipos temáticos,<br />
compositivos y estilísticos adecuados a cada situación de discurso. La situación<br />
de desarraigo lleva a los narradores a recurrir a tipos temáticos como el del<br />
viaje, sus causas y consecuencias, y a estrategias compositivas y estilísticas<br />
similares, vinculadas con la descripción y elaboración estética del paisaje, para<br />
referir experiencias comunes, en contextos diferentes.<br />
Para identificar tales elementos comunes en otros discursos y en otros<br />
contextos, se considerará a continuación un testimonio de narrativa de
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 233<br />
migración italiana registrado por Vanesa Civila Orellana en la ciudad argentina<br />
de San Salvador de Jujuy, en su confrontación contrastiva con el relato de<br />
Bettina. Civila Orellana ha empleado una modalidad particular de registro de<br />
este testimonio, reconstruido a partir de los tópicos temáticos principales de<br />
una entrevista relacionada con la experiencia migratoria. El testimonio ofrece<br />
de este modo un entramado polifónico entre la voz de la investigadora y de la<br />
entrevistada, que otorga al discurso una textura particular. Se analizarán<br />
entonces, seguidamente, los tópicos identificados en un texto construido por la<br />
investigadora.<br />
El paisaje cultural del desarraigo en testimonios recogidos en la<br />
provincia argentina de Jujuy<br />
La existencia de una tópica y de una retórica característica de la narrativa de<br />
desarraigo pudo advertirse en la confrontación del relato de Bettina con<br />
narraciones registradas por Vanesa Civila Orellana, a partir de un contacto<br />
proporcionado por Pablo Civila Orellana, a miembros de dos generaciones de<br />
inmigrantes italianos, en la ciudad de San Salvador de Jujuy. El primero de<br />
estos relatos corresponde a la voz de Rosa de Lenarduzzi, Italiana nativa,<br />
procedente del Friuli, y radicada en Jujuy, y los dos siguientes fueron<br />
registrados de boca de sus dos hijos, nacidos en Argentina.<br />
El punto de contacto entre el testimonio de Bettina y el de Rosa tiene que ver<br />
con la modalidad de construcción narrativa de la experiencia de desarraigo,<br />
que es uno de los objetos de estudio del proyecto del que da cuenta este<br />
trabajo. Los tópicos del relato de Rosa, de acuerdo con el registro textual de<br />
Vanesa Civila Orellana, son los siguientes:<br />
«[…] Rosa de Lenarduzzi, friulana, emigró a la Argentina. En primer lugar, llegó<br />
su marido, desertor de la Segunda Guerra Mundial, que en su huida del campo de<br />
batalla, en Italia, se escondía en los cementerios. Luego llega ella y refiere que en<br />
su casa, hablaban italiano. Comenta además que nadie en su entorno los entendía<br />
y que le enseñaron a sus hijos el idioma italiano.<br />
Rosa vino en uno de los últimos barcos que envió Perón durante su presidencia de<br />
1945, y fue la reina del barco, en un certamen de belleza. Conserva todavía hoy<br />
una tiara de reina de los inmigrantes. Cantaba “La Romanina” en el barco, y<br />
siempre siguió cantando esta canción al llegar a la Argentina.<br />
Cuando llegó a la Argentina, estuvo en el barrio de la Boca una semana, luego se<br />
fue a La Plata, pero no le gustaron ninguno de los dos lugares, ni la Boca ni La
234 María Inés Palleiro<br />
Plata. El esposo ya conocía Jujuy, y su paisaje le pareció parecido al del Friuli por<br />
las montañas. Él integraba, junto con otros inmigrantes, un grupo de los Italianos<br />
montañistas. Todos ellos armaron un grupo de montañistas en Jujuy, que se<br />
extendió en todo el Noroeste argentino, hasta Cuyo, y que se reunía siempre en la<br />
localidad jujeña de Yala.<br />
Rosa se casó por poder, pasó al altar en Italia junto a su tío, mientras que su<br />
esposo estaba en la catedral de San Salvador de Jujuy. En Jujuy, su oficio era el de<br />
modista, les cosía los uniformes a los militares.<br />
Al desarraigo, lo sufrió muchísimo, al punto que no podía tener hijos, quedaba<br />
embarazada y perdía los hijos. Fue así como la hija mayor tardó en llegar, y lo<br />
que más le pesó fue no poder tener hijos en seguida» (CIVILA ORELLANA V. F.,<br />
2003).<br />
Este testimonio, cuya redacción, tal como aparece citada en este trabajo, es de<br />
autoría de Vanesa Civila Orellana, fue seguido por el del hijo de Rosa, Pablo<br />
Lenarduzzi, que tiene como oficio el de mecánico. Él trabaja actualmente en<br />
Jujuy, en el taller montado por su padre cuando migró de Italia. En su<br />
testimonio, refirió que él se dedica ahora a lo que se dedicaba el padre tiempo<br />
atrás.<br />
De acuerdo con la reconstrucción de Vanesa Civila Orellana, Pablo, en su<br />
testimonio, refirió que:<br />
«Todo lo que sabe del oficio lo aprendió del padre. Él tiene el taller en el mismo<br />
lugar en donde estaba la casa de sus padres. Él y sus hermanas no fueron a colegio<br />
italiano, pero recibieron siempre una educación italiana, al punto que él aprendió<br />
primero el idioma italiano, y luego el español en la escuela pública. En su casa<br />
mantenían las comidas y las tradiciones, ya que su madre Rosa siempre cocinaba<br />
comida italiana, no recuerda haber probado cocina criolla en su casa natal. Así, por<br />
ejemplo, Rosa mantuvo la tradición culinaria de la “leche salada”, que es un plato<br />
de arroz con leche salada.<br />
Como recuerdo de infancia, evoca el encuentro con otros hijos de Italianos en Yala,<br />
y destaca que esto luego se fue perdiendo, porque sus padres fueron envejeciendo.<br />
Él nació en la Argentina, y su madre recordaba a Italia con nostalgia. Ella le<br />
contaba sus anécdotas del barco, y el padre le contaba anécdotas de la Segunda<br />
Guerra Mundial. En particular, le contaba lo que él hacía como montañista en la<br />
Segunda Guerra Mundial. Su madre volvió cuatro veces a Italia, pero ya no se<br />
quedaría allí» (Civila Orellana V. F., 2003).
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 235<br />
Otro registro obtenido sobre la experiencia migratoria fue el de la hija de Rosa<br />
de Lenarduzzi, de profesión fonoaudióloga, que estudió en la Universidad<br />
Nacional de Córdoba. Este testimonio reafirma y aclara algunos aspectos de<br />
los anteriores. Agrega además otros elementos, a partir del hilo conductor del<br />
recuerdo, en un contrapunto polifónico con los anteriores:<br />
«Los Italianos se reunían en Yala para comer comida típica con los mismos<br />
ingredientes que los que se usaban en Italia. Ella prefiere el café italiano al mate.<br />
Viajó varias veces a Italia, conoce la casa natal de sus padres en Italia, y no<br />
volvería a quedarse allá» (CIVILA ORELLANA V. F., 2003).<br />
A continuación, Civila Orellana reproduce textualmente la voz de la hija de<br />
Rosa, referida al paisaje italiano: «Está tal cual como me dijo mi madre<br />
cuando era chica, no cambió nada, por eso ella no volvería a vivir allí», dice.<br />
Luego, continúa con la modalidad de reconstrucción del texto en tercera<br />
persona, para contraponer el paisaje cultural italiano al argentino, en una<br />
operación comparativa, cuyo eje es el dinamismo y la capacidad de cambio:<br />
«En cambio, el barrio Cuyaya en Jujuy donde ahora habita cambió, pero este<br />
cambio no lo vio en Italia. Por eso cree la hija que la madre no volvería.<br />
La abuela le mandó de Italia, unos zapatos caros, de gamuza, primorosos, que<br />
usaba en actos escolares, cumpleaños u ocasiones especiales, y que todavía<br />
conserva. Rosa, al ser modista, siempre le hizo la ropa. Rosa fue la primera<br />
modista de alta costura en Jujuy» (CIVILA ORELLANA V. F., 2013).<br />
A través de esta modalidad de registro de los testimonios recopilados, Civila<br />
Orellana propone un acceso a los textos a partir de los tópicos temáticos,<br />
mientras que la propuesta de quien esto escribe, acorde con la modalidad de<br />
registro, insiste en el análisis de aspectos de composición y estilo. Ambas formas<br />
de trabajo, de acceso a los materiales y de registro de testimonios, tienen<br />
cabida en este proyecto, dedicado a la caracterización de la narrativa de<br />
desarraigo como género de discurso. Algunos investigadores, como Civila<br />
Orellana, privilegian los aspectos temáticos, mientras que otros, como el de<br />
quien escribe, privilegian el estudio de la composición y el estilo.<br />
Los tres testimonios tienen en común el tópico de la experiencia migratoria,<br />
narrada en una primera persona en el registro oral y trasladada a tercera<br />
persona por la voz de la investigadora, que propone una reescritura del
236 María Inés Palleiro<br />
testimonio a partir de sus tópicos temáticos. Esta modalidad de reescritura<br />
transforma la voz directa de Rosa en un discurso referido, atravesado por la<br />
voz de Civila Orellana. En el caso de Rosa, su posicionamiento fue el de una<br />
narradora protagonista, que pone el acento en el desarraigo, experimentado a<br />
partir de su viaje en el año 1955, en «el barco de Perón», luego de la Segunda<br />
Guerra Mundial, donde su marido tuvo una actuación militar, de la que luego<br />
desertó. La misma situación histórica de la Segunda Guerra Mundial fue<br />
referida también en el testimonio anterior de Bettina, como un hito temporal<br />
directamente relacionado con el viaje migratorio, favorecido por el «plan<br />
Marshall».<br />
Los hijos de Rosa, por su parte, reconstruyeron la experiencia migratoria a<br />
partir del recuerdo de lo oído de sus padres, sobre la base de imágenes de la<br />
memoria constituidas por sabores, colores y símbolos como el de la «casa<br />
natal» de su madre, mencionada por la hija de Rosa. Esta casa natal adquiere<br />
el valor metafórico de un símbolo que condensa significaciones relacionadas<br />
con un pasado italiano, asociado con la experiencia infantil, contrapuesta a la<br />
experiencia posterior de desarraigo generada por el viaje migratorio.<br />
Un rasgo saliente de los tres testimonios fue la asociación del paisaje de los<br />
cerros y la laguna deYala con el paisaje montañoso y lacustre del Friuli. En<br />
estos tres testimonios, el paisaje adquiere una relevancia particular, al punto de<br />
constituir uno de los factores de elección del lugar en donde se establecieron los<br />
migrantes en una nueva tierra. También en el relato de Bettina el paisaje del<br />
lugar de origen cobra especial importancia, al punto de convertirse en objeto<br />
de elaboración poética, con un tono de evocación nostálgica. A diferencia de<br />
Bettina, quien recalca su deseo de quedarse «ahí», Rosa de Lenarduzzi, según<br />
el testimonio de su hija, otorga un valor negativo al estatismo del escenario<br />
italiano, al punto de preferir el barrio jujeño de Cuyaya como lugar donde<br />
vivir, a causa de su dinamismo y su apertura a los cambios.<br />
Tal como se ha destacado más arriba, uno de los rasgos distintivos de la<br />
construcción retórica de la narrativa de desarraigo es el uso de comparaciones<br />
entre el lugar de origen y el de destino, tal como la que se advierte en estos<br />
testimonios, que remiten a la doble adscripción identitaria, construida a partir<br />
de una tensión entre dos espacios y dos culturas.<br />
Así como Bettina, también los hijos de Rosa recurren al uso de enunciados<br />
referidos para aludir a «anécdotas» referidas por sus padres, relacionadas con<br />
la experiencia migratoria. La estrategia discursiva dominante es el ya
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 237<br />
mencionado contrapunto antitético entre Argentina e Italia, asociado con un<br />
diálogo entre el pasado tradicional y el presente que lo resignifica.<br />
En estos testimonios de Rosa de Lenarduzzi y de sus hijos, las tradiciones<br />
aludidas van de la gastronomía a la educación, las reuniones sociales y otros<br />
aspectos, tales como la actividad del montañismo, y todas ellas sirven como<br />
vínculos de pertenencia a un colectivo cultural de origen, resignificado desde el<br />
arraigo de las generaciones siguientes en un nuevo espacio. Es así como el hijo<br />
de Rosa comenta, como dato significativo, que su padre fundó el Club<br />
Argentino de Montañismo, y menciona la similitud del paisaje de la<br />
precordillera andina de Jujuy con los Alpes italianos. De este modo, el paisaje<br />
no solo es un tópico dominante en los tres testimonios sino que adquiere<br />
también el valor de símbolo de pertenencia cultural, asociado con la<br />
resignificación de la experiencia italiana en un nuevo ámbito, de características<br />
similares en cuanto a la topografía.<br />
Tal como se ha mencionado más arriba, Jan Mukarovsky (1977) subrayó la<br />
relevancia de los detalles como dispositivos de resignificación del mensaje<br />
folklórico, entendido como expresión de identidades sociales. Detalles tales<br />
como los «zapatos» italianos evocados por la hija de Rosa forman parte de la<br />
ya mencionada «memoria de las cosas» (HALBWACHS M. 1967) que, como se ha<br />
visto, contribuye a diseñar un mapa cultural del recuerdo, configurado<br />
también por sabores como el de la «leche salada», por sonidos como el de la<br />
canción “La Romanina” y, por supuesto, por la lengua italiana y sus acentos,<br />
trasladados a un nuevo contexto. En este nuevo contexto, el paisaje adquiere<br />
un valor particular, no solo como escenario sino también como marco de<br />
resignificación de experiencias vividas, en el que los emigrantes despliegan su<br />
trayectoria vital a través de oficios, como el de modista de Rosa, que «cosía los<br />
uniformes» de los militares argentinos, y por actividades como el montañismo,<br />
que tienden un puente cultural entre el paisaje alpino y el de la precordillera<br />
andina, convertido en los relatos en un paisaje textual (VENTUROLI S. 2004), a<br />
través de la evocación poética(7).<br />
El ya nombrado uso de marcas de señalación deíctica como «allí», unida a la<br />
mención acumulativa de indicios espaciales en un contrapunto entre Italia por<br />
una parte, y Jujuy por la otra, que atraviesa los tres testimonios jujeños, es<br />
también un elemento en común con el de Bettina. Como ya se ha visto, Bettina<br />
subrayó en su discurso el contrapunto entre el «ahí» nostálgico del paisaje de<br />
Copanello, asociado con los lugares y los tiempos de su infancia, y su nueva
2<strong>38</strong> María Inés Palleiro<br />
inserción en el espacio argentino. Se trata, como se ha visto, de un rasgo<br />
distintivo de la narrativa de desarraigo, configurada a partir de un trabajo<br />
poético particular, que tiende a construir una retórica del espacio atravesada<br />
por la dimensión temporal del recuerdo.<br />
La referencia a la lengua, mencionada por Rosa como vehículo de<br />
comunicación en el grupo familiar, remite a la memoria comunicativa,<br />
considerada por el ya nombrado Halbwachs M. (1967) como un aspecto de la<br />
memoria colectiva, sustentada por símbolos que construyen a la vez una<br />
memoria cultural. Entre estos símbolos, el del paisaje adquiere, como anticipé,<br />
un valor metafórico que condensa significaciones vinculadas a la vez con la<br />
experiencia migratoria de desarraigo y con el arraigo en un nuevo espacio<br />
signado por el dinamismo de los cambios que marcan el paso del tiempo. Este<br />
paso está materializado en las voces de las distintas generaciones recogidas en<br />
estos testimonios, cuyo contrapunto entreteje las distintas aristas de la<br />
memoria, con su vaivén entre el envejecer de los padres y el crecer de los hijos,<br />
que reconstruyen el paisaje de sus mayores con nuevas experiencias culturales,<br />
en una dinámica entre tradición y cambio.<br />
Fig. 1. Friuli, Lago di Sauris Jujuy, Laguna de Yala
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 239<br />
Consideraciones finales: hacia una caracterización de la narrativa<br />
de desarraigo<br />
Este trabajo apuntó a presentar algunas consideraciones iniciales para la<br />
delimitación de la narrativa de desarraigo como categoría genérica relacionada<br />
con la expresión estética de identidades migrantes, en un ordenamiento<br />
secuencial. El concepto de “migración” engloba distintos tipos de<br />
desplazamientos, tanto voluntarios como involuntarios; algunos de ellos,<br />
relacionados con situaciones traumáticas como guerras tales como las aquí<br />
mencionadas, pero también con persecuciones y asesinatos tales como el de los<br />
“desaparecidos” de la dictadura militar argentina de 1976. Estos aspectos<br />
serán abordados en futuros trabajos, en los cuales se ampliará el espectro<br />
temático de las narraciones a tópicos tales como los del Holocausto judío en<br />
testimonios orales de inmigrantes a la Argentina, con miras a una<br />
sistematización de la retórica del desarraigo y sus manifestaciones narrativas,<br />
en sus distintos matices.<br />
La expresión estética de identidades sociales, presente en los testimonios<br />
narrativos aquí analizados, es el objeto de estudio del Folklore, entendido como<br />
disciplina científica, desde cuya óptica se han analizado los testimonios aquí<br />
tratados. Este análisis forma parte de un proyecto más amplio, dedicado al<br />
estudio comparado de testimonios orales y escritos de narrativa de desarraigo<br />
de italianos en Argentina, con miras a su caracterización genérica. Otro de los<br />
objetivos del proyecto en el que este trabajo se encuadra es el de ampliar el<br />
concepto de “relato tradicional” a manifestaciones que se extienden desde el<br />
cuento folklórico a los relatos de experiencias migratorias. Dentro de este<br />
marco, el trabajo presenta una confrontación comparativa inicial de relatos y<br />
testimonios narrativos orales sobre experiencias migratorias marcadas por el<br />
desarraigo de Italianos en Argentina, recopilados en investigaciones de campo<br />
en Argentina. Tal acercamiento comparativo puso de manifiesto la presencia de<br />
similitudes entre registros narrativos diferentes. Estas similitudes<br />
proporcionaron los primeros elementos para una sistematización de los rasgos<br />
distintivos de la narrativa de desarraigo como género discursivo.<br />
Entre estos rasgos distintivos se encuentra la evocación reminiscente del<br />
espacio, que da lugar a la construcción poética de un “paisaje textual” a partir<br />
de estrategias tales como las descripciones enumerativas, las comparaciones<br />
entre el lugar de origen y el lugar de arribo, y las condensaciones metafóricas<br />
que convierten a ciertos elementos en símbolos emblemáticos de un universo
240 María Inés Palleiro<br />
idílico. Otros rasgos comunes a los distintos relatos son el contrapunto<br />
antitético entre pasado y presente, y la mención de detalles que operan como<br />
signos identitarios relacionados con la experiencia migratoria.<br />
En el nivel temático, un aspecto recurrente es la presencia del tópico del viaje,<br />
con sus causas y consecuencias asociadas con el desarraigo. También es<br />
frecuente encontrar elementos estructurales característicos de la narrativa<br />
personal de experiencias individuales, relacionadas en este caso con la<br />
experiencia migratoria. Todos estos aspectos convergen en la articulación<br />
discursiva de una poética del espacio (BACHELARD G. 2000), tendiente a la<br />
elaboración de un paisaje textual, convertido en expresión metafórica del<br />
desarraigo.<br />
Además de apuntar a una caracterización genérica a partir de un estudio de un<br />
corpus mucho más amplio que el de esta aproximación inicial, el estudio la<br />
narrativa de desarraigo a partir de manifestaciones de migrantes italianos en<br />
Argentina se propone contribuir a un acercamiento comparativo de ambas<br />
culturas, unidas por el puente de la experiencia migratoria. El proyecto aspira<br />
asimismo a deconstruir estereotipos simbólicos sobre los colectivos migrantes, a<br />
partir del análisis de manifestaciones performativas de identidades locales,<br />
organizadas de acuerdo con un principio narrativo, entendido como modalidad<br />
de organización de la experiencia en forma secuencial.<br />
El carácter de reflexión preliminar de este trabajo se vio reflejado en la<br />
modalidad de registro y análisis. De este modo, algunos relatos, pertenecientes<br />
a un corpus ya existente, fueron analizados de modo más exhaustivo, mientras<br />
que los registros más nuevos, tales como los testimonios recogidos en Jujuy,<br />
fueron sintetizados de acuerdo con sus tópicos dominantes, y estuvieron<br />
acompañados de un comentario general que será profundizado en futuros<br />
trabajos. Esta presentación tiene a su vez como antecedente el estudio de<br />
discursos de otro colectivo migrante, como el irlandés (Palleiro M. 2011c), en<br />
el que se han identificado algunos de los rasgos que aquí se analizan desde una<br />
perspectiva vinculada con la delimitación de la narrativa de desarraigo como<br />
una categoría genérica.<br />
Notas<br />
(1) Entre los miembros argentinos de los equipos de trabajo se cuentan especialistas de la<br />
Universidad de Buenos Aires y de la Universidad de las Artes. Se trata de un equipo
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 2<strong>41</strong><br />
interdisciplinario, compuesto por especialistas en Folklore, Antropología, Comunicación Social,<br />
Literatura y Psicología.<br />
(2) Este trabajo tiene como antecedente un estudio diacrónico de los archivos de narrativa<br />
tradicional argentina, desde la primera Encuesta Folklórica de 1921, enviada a los maestros<br />
de escuela primaria de todo el país, quienes remitieron sus respuestas al Consejo Nacional de<br />
Educación, y se extiende hasta los archivos éditos, publicados hasta 2005. Los lineamientos<br />
de estudio de estos archivos desde la perspectiva de la performance tienen como base los<br />
planteos teóricos de Richard Bauman (1977), Richard Schechner (2000) y la lectura de<br />
Palleiro M. (2004b). Para el estudio de aspectos vinculados con expresiones estéticas de<br />
identidades colectivas, se tuvieron en cuenta los planteos realizados desde el ángulo de la<br />
Folklorística, que insiste en la base social y en el carácter diferencial de las configuraciones<br />
identitarias (BAUMAN R. 1972). Todos estos aspectos han sido ya sistematizados en estudios<br />
sobre archivos de narrativa tradicional (PALLEIRO M. 2011), que han servido como marco<br />
para este trabajo.<br />
(3) Otros trabajos han tenido como eje la comparación de una versión de la matriz ambientada<br />
en Calabria, con un itinerario alternativo, contextualizado en la provincia argentina de La<br />
Rioja, recopilada en 1987 por folkloristas argentinos (PALLEIRO M. 2011). Dicha matriz, que<br />
presenta algunos elementos temáticos comunes con el motivo folklórico catalogado por Stith<br />
Thompson como E 322.3.3.1 (THOMPSON S. 1993), Thevanishinghitchhiker (“El autostopista<br />
evanescente”), tiene como núcleos compositivos el “encuentro” de una joven mujer con un<br />
muchacho en un baile o en un ambiente similar propicio para la seducción amorosa, en donde<br />
la joven se mancha su vestido con una bebida, la “despedida” entre ambos en el mismo baile o<br />
en otro ámbito erótico vecino a un cementerio, la “búsqueda” posterior de la mujer por parte<br />
del muchacho, el “hallazgo” de su dirección (o de su tumba), y el “reconocimiento” de su<br />
condición de persona muerta años atrás. Esta versión, ambientada en la localidad riojana de<br />
Guandacol, reduce el desarrollo episódico a la secuencia del “encuentro” nocturno del<br />
protagonista masculino con una mujer de origen desconocido a la orilla del camino, que lleva<br />
implicado el “reconocimiento” de su carácter de aparición sobrenatural. El énfasis en la<br />
explicación etiológica desplaza el eje de interés del relato hacia la explicación del origen de un<br />
topónimo del paisaje local, “La Zanja de la Viuda”, convertido de este modo en paisaje textual<br />
(«en Guandacol... Ahí, en la vuelta del camino, está el cartel que lo indica.... en un zanjón<br />
muygrande, donde pasa el camino actualmente, tiene el nombre de “Zanja de la Viuda”,<br />
porque antes…en ciertas noches…pasaba la gente a caballo…y se le enancaba una mujer<br />
vestida de negro…»). Se trata de una narración breve, de carácter etiológico, esto es, en un<br />
relato que proporciona la explicación causal del nombre de un accidente geográfico, que sirvió<br />
como base de comparación con un itinerario alternativo, ambientado en la localidad italiana de<br />
Copanello. Esta presentación recupera el contexto de recepción de estos relatos, que sirvió como<br />
disparador para activar en su memoria el recuerdo de un paisaje de infancia.<br />
(4) Otro trabajo estuvo focalizado en el estudio de las distintas versiones y variantes de esta<br />
matriz, para destacar los itinerarios de dispersión de los relatos (PALLEIRO M. 2011). También
242 María Inés Palleiro<br />
fue objeto de estudio la performance dramatizada de la narradora profesional Juana La Rosa en<br />
el taller que aquí se analiza (PALLEIRO M. 2013). Esta nueva presentación está centrada en la<br />
modalidad de recepción, desde la perspectiva de una de las participantes del taller.<br />
(5) El presente es utilizado en este trabajo, con un valor actualizador, para hacer referencia al<br />
tiempo del texto enunciado, mientras que se emplea el pretérito perfecto simple para hacer<br />
referencia al acto puntual de narración de Bettina, ocurrido en un tiempo y en un lugar<br />
precisos, correspondiente al momento de enunciación en el taller de la Asociación Calabresa de<br />
Buenos Aires, en el año 2009.<br />
(6) Se entiende por deíctico toda marca de señalación referida a la situación enunciativa, ya se<br />
trate de pronombres, adverbios u otra clase de palabras que remiten al eje constituido por el<br />
aquí y el ahora del momento y lugar de enunciación, el cual sirve como parámetro de<br />
organización del discurso (BENVENISTE E. 1979).<br />
(7) Para una aproximación al espacio jujeño como paisaje cultural, ver Civila Orellana V.<br />
(2014).<br />
Bibliografìa<br />
BACHELARD Gastón, 2000, La poética del espacio, Fondo de Cultura Económica, México.<br />
BAJTÍN Míjail ,1982, Estética de la creación verbal, Siglo Veintiuno, México.<br />
BAUMAN Richard, 1972, Differential identity and the social base of Folklore, pp. 31-<strong>41</strong>,<br />
Toward new perspectives in Folklore, University of Texas Press, Austin.<br />
BAUMAN Richard, 1977, Verbal art as performance, The Waveland Press, Prospect Heights,<br />
Illinois.<br />
BAUMAN Richard, 2004, A world of others´ words.Cross-cultural perspectives on<br />
intertextuality, Blackwell, Oxford.<br />
BENVENISTE Emile, 1979, El aparato formal de la enunciación, pp. 82- 91, Emile<br />
Benveniste, compilador, Problemas de lingüística general II, Siglo Veintiuno, México.<br />
BERMANI Cesare, 1991, Il bambino é servito: leggende metropolitane in Italia, ,Dedalo,<br />
Bari,<br />
BRUNER Jerome, 1987, Realidad mental y mundos posibles. Los actos de la imaginación<br />
que dan sentido a la experiencia, Gedisa, Barcelona.<br />
BRUNER Jerome, [2003], La fábrica de historias. Derecho, literatura, vida, Fondo de<br />
Cultura Económica, Buenos Aires.
Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales 243<br />
CIVILA ORELLANA Fabiola, 2014, Argentina y sus paisajes culturales. Patrimonio, folklore y<br />
comunicación en la Quebrada de Humahuaca, Malaspina, Buenos Aires.<br />
FINE Gary, 1989, The process of tradition: cultural models of change and<br />
content,Comparative Social Research, vol. 11, pp. 263-277.<br />
HALBWACHS Maurice, 1967, La mémoire collective, Presses Universitaires de France, Paris.<br />
HOBSBAWM Eric, RANGER Terence, 1983, The invention of tradition, Cambridge University<br />
Press, Cambridge.<br />
JUNG Carl, 2009, Arquetipos e inconsciente colectivo, Paidós, Madrid.<br />
LABOV William, WALETZKY Joshua, [1967], Narrative analysis: oral versions of personal<br />
experience,June, Helm, editor, Essays on the verbal and visual arts, University of<br />
Washington Press, Seattle.<br />
MUKAROVSKY Jan, [1977], Detail as the basic semantic unit in folk art, John Burbank<br />
editor, The Word and Verbal Art: Selected Essays.<br />
PALLEIRO María Inés, Fue una historia real. Itinerarios de un archivo, Instituto de Filología<br />
y Literaturas Hispánicas "Dr. Amado Alonso" de la Facultad de Filosofía y Letras de la<br />
Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.<br />
PALLEIRO María Inés, Arte, comunicación y tradición, Dunken, Buenos Aires.<br />
PALLEIRO María Inés, 2008 Yo creo, vos ¿sabés? Retóricas del creer en los discursos<br />
sociales, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.<br />
PALLEIRO María Inés, Jornada Archivos de Narrativa Tradicional Argentina (ANATRA),<br />
Instituto de Filología y Literaturas Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas "Dr.<br />
Amado Alonso" de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires,<br />
Buenos Aires.<br />
PALLEIRO María Inés, ’La viuda negra’ y ‘La ragazza autostopista di Coparo’: los puentes<br />
de la memoria entre Argentina e Italia,Quaderni di <strong>Thule</strong>. Rivista Italiana di Studii<br />
Americanistici, n. XXXII, 2011, pp. 7<strong>41</strong>-754.<br />
PALLEIRO María Inés, San Patricio en Buenos Aires. Narrativa, celebraciones y migración,<br />
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.<br />
PALLEIRO María Inés, 2013, Detrás de las huellas: desandar los caminos del pasado en<br />
una performance oral, 47-83, Fernando, Fischman, compilador, Palabras forjadas,<br />
identidades urdidas. Estudios de arte verbal, Tercero en Discordia, Buenos Aires.<br />
RICOEUR Paul, 2000, La mémoire, l´histoire, l´oubli, Seuil, Paris.
244 María Inés Palleiro<br />
SCHECHNER Richard, 2000, Performance. Teoría y practicas interculturales, Libros del<br />
Rojas, Buenos Aires.<br />
THOMPSON Stith, 1991, Motif-Index of Folk Literature. New Enlarged and Revised Edition,<br />
Indiana University Press, Copenhagen and Bloomington.<br />
UTHER Hans, 2004, The types of International Folktales: a classification and<br />
bibliography, based on the system of AnttiAarne and Stith Thompson, Academia<br />
Scientiarum Fennica, Helsinki.<br />
VENTUROLI Sofia, 2004, Il paessagio come testo. La costruzione d`un` identitá tra<br />
territorio e memoria nel área andina, CLUEB, Bologna.<br />
VILLEGAS Juan, 1978, La estructura mítica del héroe, Planeta, Barcelona.
245<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 245-282<br />
Who is the Other? Cultures of translation in an<br />
18th century Nahuatl manuscript: from<br />
Reportorio de los tiempos to De materia medica<br />
Ilona Heijnen<br />
PhD Student in Archaeology, Leiden University, The Netherlands<br />
Abstract<br />
The Tropenmuseum Amsterdam, is custodian of the only handwritten document in Nahuatl<br />
(ms 3253-2, mid-eighteenth century) held in the Netherlands. This manuscript of 121 folios is<br />
a portal into the reception of Old World intellectual heritage to the New and its translation into<br />
an indigenous language. It is considered to be part of a ‘culture of translation’ (cf. Peter Burke<br />
2007) that goes well beyond the transmission of religion alone. It reflects a process of cultural<br />
interaction as well as an interest in and cultural translation of how people saw the world around<br />
them and how they were expected to function within it. This contribution will highlight its<br />
content, historical context and valorization of indigenous intellectual endeavors from the<br />
sixteenth through eighteenth century.<br />
indigenous agency; nahuatl texts; colonial Mexico; cultural translation<br />
Introduction<br />
Mesoamerica is the stage of one of the most intense and continuous processes<br />
of cultural interaction over the last 500 years. A stage that is characterized by<br />
little mercy for its indigenous population. European diseases affected millions,<br />
violence and enforced changes of cultural, political and economic<br />
circumstances that are continuously felt today and are reflected in ongoing<br />
discrimination and unequal rights for those of indigenous ancestry. Their<br />
position is taken as a point of departure. In the present, elements of an<br />
enormous rich mesoamerican culture (or cultures) are under daily pressure of<br />
discrimination and subsequent extinction. This current marginalized position<br />
of indigenous peoples, their languages and culture is a legacy of colonial<br />
discourse founded on negative associations with ‘indigenousness’ and
246 Ilona Heijnen<br />
‘otherness’. The perception of indigenous peoples was often based on pure<br />
imagination and speculation, and formed just as much by those who were<br />
outside of the New World as those who had travelled to its continent(2).This<br />
study is aimed at offering an appreciation for indigenous languages through<br />
the exploration of the development of a new genre of texts in the<br />
mesoamerican area as a result of efforts made by indigenous and nonindigenous<br />
people to understand one another’s worldview. This will not be a<br />
story of destruction and loss but of human interaction, mutual interest in<br />
cultural values and their new products. One such product can be found in the<br />
Tropenmuseum in Amsterdam, the Netherlands. Since the 1960s, this museum<br />
is custodian of the only mexican colonial manuscript in the Netherlands.<br />
Tropenmuseum manuscript<br />
The handwritten manuscript can be located under its catalogue number 3523-<br />
2 and consists of 121 folios. Its text in clear handwriting is written in one of the<br />
over 60 indigenous languages of Mexico, Nahuatl. The back title on the book<br />
binding is Izcatqui or “here it is” in Nahuatl and thus the book is named after<br />
the first word appearing on the first folio(3). Today, Nahuatl is spoken by over<br />
1,5 million people, mostly in Central Mexico and Veracruz. The manuscript is<br />
part of a long history of mesoamerican colonial writing. Alphabetic writing was<br />
introduced into a culture that produced beautifully illustrated codices<br />
expressing a variety of themes; ranging from history and genealogy to religion<br />
and divination. Although the alphabetical system, introduced in the XVI<br />
century into the pictographic repertoire would eventually take the upper hand,<br />
a long period is characterized by fascinating hybrid forms of writing, attempts<br />
to reconcile the two systems. The early production of dictionaries and<br />
grammars of indigenous languages for a spanish readership was complemented<br />
by literature for an indigenous readership. These books had, to a large degree,<br />
the task of guiding the process of converting the indigenous population to<br />
Christianity throughout the mainland. This “spiritual conquest” described by<br />
Robert Ricard in the 1930s, aimed at remodeling “heathens” into believers of<br />
the “true” faith. Instrumental tools in this process were religious texts in the<br />
form of catechisms, confessional guides, sermons and songbooks, all of which<br />
were translated into indigenous languages (HORN R. 1997; KARTTUNEN F. -<br />
LOCKHART J. 1976; LOCKHART J. 1991; ALVA D. B. DE 1999; SCHWALLER J. F.
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 247<br />
2000). This idea of a one sided “spiritual conquest” no longer exists, however<br />
religious writing has been an important focus of philological studies. With<br />
Izcatqui though, another genre comes to the fore that has received less<br />
attention but which in reality is very much part of a story of mutual interest in<br />
cultural values. A story that goes beyond religion alone.<br />
Earlier contributions to understand parts of the content of ms 3523-2 are made<br />
by ANDERS JANSEN F. M. 1988, 1993; SPITLER S. 2005; TAVÁREZ D. E. 2000,<br />
2012. As a result of their studies, it was well-known that this manuscript was the<br />
result of the translation of a spanish almanac or reportorio de los tiempos. As<br />
these commentaries did not had the opportunity to discuss Izcatqui to its full<br />
extend, much was left for further research concerning content, context and<br />
translation methods as well as analyzing the “small” corpus of similar<br />
manuscripts in indigenous languages. For this article, I will mainly focus on<br />
introducing the Tropenmuseum manuscript; its codicological information,<br />
content, possible source texts and I will place it within the theory of cultural<br />
translation (BURKE P. 2007, 2009) as a way of describing how its tlacuiloque<br />
deconstructed the original text and reconstructed it to form their new text.<br />
Object biography and codicology<br />
Prior to its arrival in the Netherlands, ms 3523-2 remained for an unknown<br />
number of years at the Xalapa University in Veracruz, Mexico(4). According to<br />
the museum’s documentation of acquisition, the manuscript came from the<br />
area of Xalapa itself but it is unclear whether it was actually produced in this<br />
particular area in Mexico or that it simply refers to its residency. So very little<br />
is known of the object biography and as Nahuatl was spoken throughout a<br />
large area in Mesoamerica, it is difficult to hypothesize where it came from.<br />
Some of its 121 folios are left unnumbered and some page numbers appear<br />
twice; the document is numbered reaching up to 104, although this number<br />
should be read as 114. The numbering of the document is as follows (some are<br />
italic in Izcatqui and replicated below): 1-69, 70, 71,72, 73, 74, 72, 73, 74,<br />
75-78, 79, 78, 79, 80-95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102-108, 109, 110, 101,<br />
102, 103, 104, an unnumbered folio with an ownership statement (see below);<br />
the final unnumbered folio contains a table with the number of hours of<br />
daylight for each day of the year. Page numbers 78, 79, 102, 103, and 104<br />
appear twice – why so can only be reasonably guessed. It could be envisioned
248 Ilona Heijnen<br />
that the individuals who composed the manuscript, assembled their<br />
contributions in a later stage and errors were already made while numbering<br />
the individual sections.<br />
The folios are bound together in a hard-cover (21,3 cm in height, 16 cm in<br />
width and 2 cm thick). Due to its poor state, especially on the outer margins of<br />
the folios, the manuscript has been restored to prevent further decay in the early<br />
1970s. Izcatqui is composed of very clear and distinguishable handwritings in<br />
both black and red ink. Paleographic analysis undertaken by the author of this<br />
article has lead to the conclusion that probably six individuals have been<br />
working collectively on the manuscript. In addition, it has also shown that these<br />
six individuals were working simultaneously in one single period. Izcatqui<br />
therefore, is not a miscellaneous collection of manuscripts composed in different<br />
periods, only added to each other under the patron ship of a collector, but<br />
intentionally produced to form a single manuscript.<br />
Production and authorship<br />
Although we do not know where ms 3523-2 was produced, there is a 100%<br />
certainty when it was produced, as well as who owned (and perhaps<br />
commissioned) the book. The following statement is derived from an<br />
unnumbered folio following 104r (in sequence folio 120v of a total of 121r) (5):<br />
[f.104v]<br />
ypan Metztli de octhobre [sic]<br />
tlapohua 14 de 1758 al<br />
niquitohua nehuatl felipe de<br />
santiago<br />
M[aes]t[r]o tepetlatzin<br />
niquithohua neh/u/atl yc<br />
huelmelahuac<br />
yxpantzi/n//y/n t[o]t[ecuy]o dios<br />
yca nehuatl no ax/ca /inin amatzintli<br />
ayac huelitis y/na/macalaquis<br />
quitos yaxca yes<br />
It is the 14th of October<br />
in the year 1758<br />
I, Maestro Felipe de Santiago<br />
tepetlatzin, say<br />
I say in a honest manner<br />
before our Lord<br />
that this book is my possession<br />
no one will be able to sell it in the<br />
end<br />
and say that it is his property
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 249<br />
This fragment is located on what appears to be a rather random folio for no<br />
other clear reason than the availability of some left-over space on the page<br />
itself. The statement follows a treatment on the roman terminology for days of<br />
the months that is said to have been written by a certain Juan Andrés (see<br />
below) and precedes the final folio of the manuscript with a table indicating<br />
the amount of hours of daylight for each day of the year. The ownership<br />
statement itself however is illustrative of several things. Clearly it is a perfect<br />
entrance for at least deriving when it was owned at one point in time. By itself<br />
it does not refer to the actual making of the manuscript but taking into<br />
account the handwriting of the statement and precisely the same handwriting<br />
on folios throughout the entire document it is safe to say that the document<br />
was written in a single period in the XVIII century. Whoever was responsible for<br />
the ownership statement was working contemporaneous with the other<br />
tlacuiloque. Following this it can be hypothesized that the manuscript consists<br />
of the contributions of six writers who all wrote and handed in their<br />
contribution prior to mid-October 1758. A second inference based on the<br />
ownership statement, is that of the identity of the owner itself. The sentence<br />
felipe de Santiago M[aes]t[r]o tepetlatzin could refers to Felipe de Santiago,<br />
followed by his Nahuatl surname Tepetlatzin (translated as either ‘sizzling<br />
mountain’ or ‘honorable mountain’). This name was quite common for men<br />
from a nahua background in the colonial period(6). On the same folio, just<br />
prior to the ownership statement, appears the name of a certain Juan Andrés.<br />
Translation indicates that this individual is described as the writer of the work.<br />
[f. 104v]<br />
[…] ca yuhq[ui/] momachiyotilli<br />
oquimotlalili yn itla/tol<br />
yc ca mahuiztililoni Juan andres/<br />
ynic huel oquimomelauhcatlali<br />
y/yn oquimiCuilhui<br />
[sic][signature]<br />
thus, it has been written<br />
the word has settled itself<br />
by the honored Juan Andrés<br />
hereby he explained it<br />
he wrote it<br />
Although different hands were responsible for the composition of the work,<br />
Juan Andrés is the only one mentioned by name, and he probably did not
250 Ilona Heijnen<br />
belong to the spanish élite because his last names are not mentioned. This<br />
occurred quite often for writers from an indigenous background, so he could<br />
have been an individual from a nahua descent (pers. com. R. Macuil<br />
Martínez). The handwriting of both the ownership statement and the reference<br />
to one of the writers are identical, although the ink of the ownership statement<br />
is of a lighter shade than the dark and black ink of the preceding text. One<br />
possible scenario is that the owner had Juan Andrés add the ownership<br />
statement in a later stage of the compilation of the manuscript.<br />
Content of Izcatqui – a catholic introduction<br />
The text of Izcatqui can be divided into two sections, each with its own<br />
thematic approach and purpose; the first eleven folios (1r-11r) and those that<br />
follow (12r-121r) as I will explain below. The reader’s first encounter with the<br />
book is as follows:<br />
[f.1r]<br />
Izcatqui<br />
yca quiztica ymtetlaocoliliztzin<br />
Samtopadre in itoca<br />
bulla De la Sa[n]cta cruda<br />
yne maquililo yndias tlalli<br />
ypa[n] nemi yn motenehua<br />
tierra firme Del mar occeano [sic]<br />
ynic quimlotemaquilia Sancto<br />
p[adr]e<br />
miec tlamantli<br />
cenc/a/ huei teicnililiztli<br />
teoyotica tetlaocoliliztli=<br />
Here it is<br />
as it emerges with its mercy<br />
by the Holy Father named<br />
the Bull of the Holy Crusade<br />
as it is given to the land of the<br />
Indies<br />
those who live in the so-called<br />
mainland of the ocean sea<br />
thus he, the Holy Father, gives<br />
them<br />
many things<br />
a very great mercy<br />
a divine mercy<br />
The manuscript’s introduction dives into the core of Mexico’s iconic history<br />
that has been described as being formed by a “spiritual conquest”. Fully<br />
eradicating indigenous religious practices by spanish friars and replacing them<br />
with christian teachings was a firm goal from the outset when they arrived in<br />
New Spain. The arrival of the first missionaries was preceded by centuries of
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 251<br />
crusades and reconquest in Spain during the medieval era and just a few<br />
decades by the spanish Inquisition. In order to protect itself from any religious<br />
“threat”, the Catholic Church granted indulgences to those who helped<br />
building churches and monasteries by hand or financially, or those who picked<br />
up the sword during one of its many crusades. During the Fifteenth and<br />
Sixteenth century, papal bulls were issued quite frequently (eight between the<br />
years 1478 and 1505 for example). A significant papal bull for New Spain was<br />
issued in 1573, the year in which the Bull of the Holy Crusade was expanded<br />
by Pope Gregory XIII to apply to the West Indies as well(7). It is his papal bull<br />
that is being referred to in the fragment above and its discussion is of<br />
importance for the following 12 folios of Izcatqui. The document continues as<br />
follows, considering the damage of the right margin:<br />
[f.1r]<br />
In ixquich ica peuh intzintic<br />
yn c[e]m[ica]c yn y/e//huatl<br />
toyaouh<br />
yn tlacatecolotl in diablo<br />
y/n ipa[m]pa ynexicoliz<br />
yneyolcocoliz/…/ pa quitemo<br />
tinemi yn quenin huel<br />
q/…/[t]/e/ltiz yn t[lac]p[a]c<br />
tlaca ynic amo quil/…//huizque<br />
yn ilhuicac necuiltonolli<br />
yno./…/ce[n]ca huili t[o]t[ecuiy]o<br />
dios<br />
ytetlayecolticahuan /…//<br />
yn o[m]pa ylhuicatlitlic<br />
yn o[m]pa hualhuet/…//<br />
tlacatecolotl<br />
yn ipa[m]pa ynepoaliz/…//<br />
yn yehuatzin. t[o]t[ecuiy]o Jesuxpō<br />
yn ipa[n]/yn ce[n]ca tlapanahuia<br />
at the beginning of all<br />
eternally our enemy is he,<br />
the devil, diablo<br />
because of his envy,<br />
its trouble […] he descents it<br />
how […] we live well<br />
[…] on earth,<br />
that is to say to not […]<br />
in heaven, wealth is prepared<br />
by our Lord, dios<br />
providing for himself<br />
in the black heaven there<br />
the old devil<br />
because of its arrogance/vanity<br />
[…]<br />
he, our Lord, Jesus Christ<br />
it surpasses much
252 Ilona Heijnen<br />
ytetlaçotla/…//<br />
nicoquimotlaçotili yn Sancta<br />
ygle/sia//<br />
mocahuililitehuac<br />
yn miec tlama/…/chichicahuac<br />
teoyotica […]<br />
his love for all […]<br />
the Holy Church valued him highly<br />
you are not to leave<br />
the many and very powerful divine<br />
things<br />
The text continues and explains that Pope Gregory XIII extended the Holy Bull<br />
of the Holy Crusade to the Indies:<br />
[f.2r]<br />
auh yn ynyehuatzin Santo p[adr]e<br />
gregori[o de]çimo tercio<br />
yn axca[n] moyetztica auh yn /…//<br />
pachilhuia yn Santa yglesia<br />
catholica/…//na<br />
ça[n] no yehuatl ypa[m]pa yn qualli<br />
tlay/cnelliliztli?//<br />
quitlachicahuilia yhua[n] occe[n]ca<br />
qu/…/lia/<br />
yn omoteneuh bulla De la Sanc/ta<br />
Cruzada//<br />
yn ica mochi tlacatl quimacehuaz<br />
quic/…//<br />
yn ixquich omoteneuh yn teoyotica<br />
tet/…//tli teycneliliztli<br />
ynicquicnopilhuizque<br />
/Espa//ñoles ihua[n] in indiosme<br />
yhua[n] yn çaçoa p/…/yn cha[n]<br />
chihua<br />
yn cate yn nemi yn indias<br />
tla/ltic//pa[c]<br />
yntoquichtin ynçihua<br />
yniuh caquizt[ia]iuh motenehua<br />
and the revered Holy Father<br />
Gregorio XIII<br />
today/now it is […]<br />
the Holy Catholic Church will<br />
work hard […]<br />
because it is good […]<br />
devotion<br />
he works for it and […]<br />
he named it Bulla de la Santa<br />
Cruzada<br />
at one moment, all people will<br />
obtain it […]<br />
all was named the divine […]<br />
[…] mercy will be obtained<br />
[by] Spaniards and Indians<br />
and […] to make a home<br />
the being, the life, on Indian<br />
[lands]<br />
male and female [lit: women]<br />
how it makes them understand, it<br />
is named
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 253<br />
yn ipa[n] omito bulla<br />
yhua[n] h[…]ues ynquimotemaquilia<br />
yn Sancto Padre y […]<br />
it is said in the bull<br />
the Holy Father gives it to<br />
someone<br />
The extension of the Bull of the Holy Crusade to all “Indian” men and women<br />
according to the fragment above, is described as an act of educating (“making<br />
them understand”) indigenous people in the papal decree and consequently<br />
how to live a Christian life. The term tetlaocoliliztli (lit: to have mercy) is<br />
introduced on the first folio referring to indulgence from God, the giver of life,<br />
to all those on the «Indian land» (indias tlalli). And as a representative of God,<br />
the Pope (Sancto padre) is allowed to pardon sins, provided these are<br />
confessed, as is explained in the Holy Bull of the Holy Crusade (f.6r-v). The<br />
reader should not have any doubts on which days throughout the year he or<br />
she is allowed to be granted indulgences, as a long list of important days in the<br />
liturgical calendar is presented from folio 7r to 9v. Also here, the name of Pope<br />
(teopixcatzin) Gregory XIII appears as the one who «gave the bull to all of<br />
them» (maquilia yn ixquichtin ynquicuisque /…/ b[u]lla).<br />
There is very little documentation of papal bulls being translated into<br />
indigenous languages. There is at least one known to have been printed in<br />
Mexico in 1599: Compendio de las excelencias, de la Bulla de la Sancta<br />
Cruzada, en Lengua Mexicana (compuesto por el Padre Fray Elias de S. Iuan<br />
Baptista, Religioso de la orden de Nra Señora del Carmen de los descalços,<br />
desta Nueva España En S. Sebastian) [sic](8). Currently it is held in the British<br />
Library in London (b.37.c.54). This 24 page small booklet has been printed<br />
by the printing house of Enrico Martínez (the same author of the first<br />
reportorio adjusted to a Mexican context, printed in Mexico in 1606). The<br />
author, priest Elias de San Juan Baptista, before initiating his text in Nahuatl,<br />
lists in Spanish which officials allowed him to produce this text that was<br />
approved by the Holy Office of the Inquisition. In addition, Fray Juan de la<br />
Anunciación wrote a sermon that was published in 1575, dealing specifically<br />
with the bull of the Holy Crusade. It is entitled Sermones para publicar, y<br />
despedir la Bulla de la sancta cruzada: compuestos y traduzidos, en le[n]gua<br />
Mexicana y castellana. This sermon (there is just one, and not more as the title<br />
suggests) explains first how the Pope (that would be Gregory XIII for this year)<br />
is the legitimate successor of Saint Peter. Furthermore, it states that from this
254 Ilona Heijnen<br />
moment onwards, the native population of the Americas was considered equal<br />
to the Spanish and that thus papal bulls applied to them as (LEÓN-PORTILLA<br />
A. H. de 1988: 47).<br />
After the reader of Izcatqui is introduced to the papal Bull of the Holy Crusade<br />
(and through this tactic locating him or her in a christian religious world), the<br />
text takes up another technique of involving the reader into the preferred<br />
religious context. What follows on folios f.10r to 11r guides the reader to<br />
specific oral christian discourse:<br />
[f.10r]<br />
Maytines<br />
Per signom crucis. paternoster. Ave maria Credo. oro. [sic]<br />
Totecuiyo diose totatzine<br />
teycnoytanie nimitz no-/tlatlauhtilia<br />
maypampa yn itlayhiyohuilistzin<br />
yn-/motlaçopiltzin Jesuxp<br />
y[n]totlaçoteycnelicatzin<br />
yh[ua]n/ ypampa<br />
yn itlaçonantzin Sancta m[ari]a<br />
cenquisca ychpho/tli<br />
yn itlayocoyalis neteq[ui]pacholis<br />
çotlahualitzin ma/mopaltzinco<br />
xicmotlapolhuili ynocamac<br />
maxic/motlahuilili ynotlacaq[ui]lis<br />
maxicmomelahuaca/tlachiyeltili<br />
y[n]noçielis maxicmixitili<br />
ynotlalna/..//q[ui]lis<br />
ynic huel nimitznotlaçocatlatlauhtilis<br />
ynic /…//chinoyolo nanima<br />
nonenepiltica<br />
noçielistic/…//<br />
notlaçocayhtilis t[o]t[ecuiy]oe<br />
mahuel yehuatl maniman/…//<br />
can xinechmopalehuili mamahuis<br />
yectenehual/<br />
Our Lord, oh God, oh our Father<br />
love God, I plea to you<br />
because its spirit<br />
the lovely child, Jesus Christ<br />
our love, the righteous one<br />
and/because<br />
its beloved mother, Saint Mary<br />
the pure young woman<br />
her sadness, pain<br />
faintness/helplessness before you<br />
may it open my mouth<br />
may it alluminate my<br />
understanding<br />
may it teach the correct way<br />
my [heaven?]may it lift [my<br />
thinking/memory]<br />
so that with my love I plea to you<br />
[?] my heart, my soul, my<br />
language<br />
[my heaven?]<br />
my beloved [?] oh our Lord<br />
certainly afterwards […]<br />
may he help me from my fear,<br />
praise
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 255<br />
y[n] dios tetaztin yhua[n] dios<br />
tepiltzin<br />
yhua[n] dios esp[iritu]/<br />
yn axcan yhua[n] ymochipa<br />
omayiuh mochihua__<br />
[…]<br />
God Father, and God Child<br />
and God Spirit<br />
now and forever<br />
thus it will be [i.e. amen]<br />
[…]<br />
The reader is thus expected to make the sign of the cross, followed by reciting<br />
the prayers of Our Father, Hail Mary, and the Apostle’s Creed. As these prayers<br />
are not transcribed let alone translated into Nahuatl, it is reasonable to argue<br />
that the reader was expected to know these by heart. The fragments that<br />
follow are of the same nature as the plea to God above. Folios 10r to 11r seem<br />
to have functioned as a guide for reciting the prayer of the morning Office<br />
(matins) within the Liturgy of the Hours (or fixed prayers during the day).<br />
Portable breviaries containing all texts necessary to recite the Offices were a<br />
great tool for the traveling missionary outside of the convent (Taft 1986:298-<br />
300). They were able to use their small breviary which could be hung at the<br />
waist – not many have survived the Inquisition as they were often shortened<br />
and thus represented an “incorrect” version of the Office (LARA J. 2008: <strong>38</strong>-<br />
65). The note by the Tropenmuseum that the book could have been used as a<br />
text book for young Aztec noblemen is supported by the following quote «[…]<br />
the cleric-friars were to recite the psalms from the breviary, while the lay<br />
brothers recited Our Fathers and Hail Marys» (LARA J. 2008: 39). Through the<br />
translation of christian narrative in Nahuatl a native speaker is able to<br />
approach the most sacred in Christianity: God and Jesus Christ. Through text<br />
and oral discourse, the protagonist is not so much Christianity or religious<br />
actors, but the one who takes up the manuscript. Through such a tactic, they<br />
are placed within the same religious context in which the genre of the following<br />
folios originated in the Old World.<br />
Content of Izcatqui –a complete overview<br />
In the table below I have listed the folios of ms 3523-2 and explain for each<br />
section its subject (religion; calendar; cosmography; astrology; astronomy;<br />
health; calculation liturgical calendar and agriculture) and a summary of its<br />
content.
256 Ilona Heijnen<br />
Folio ms Subject Content<br />
3523-2<br />
1r-11r Religion The text commences by introducing<br />
an important ideological event in the<br />
history of the evangelization of the<br />
Americas: the papal bull “The Holy<br />
Bull of the Holy Crusade” is extended<br />
to the Indies by the Holy Father. The<br />
name of this Holy Father is Gregory<br />
XIII, as given to the reader on folio 2r.<br />
Through this Holy Crusade (the year<br />
in which it was extended, 1573 is not<br />
given in the text), a great and divine<br />
mercy is granted to the people of the<br />
Americas (indias tlalli). In addition,<br />
the concepts of Sancto Jubileo and<br />
Indulgencia Plenaria are applicable to<br />
believers in this part of the world as<br />
well from the extension of the Bull<br />
onwards. Anyone following God and<br />
the Holy Father is able to be<br />
pardoned from sins in specific periods<br />
throughout the liturgical Christian<br />
calendar. An extensive list of days and<br />
periods of pardon is provided on folios<br />
7r to 9v. Where these folios are an<br />
introduction for the writer and reader<br />
to a christian religious world, the final<br />
folios (f.10r-f.11r) are a practical<br />
guide to the Liturgy of Hours or fixed<br />
prayers during the day. Here, three<br />
titles of prayers are listed (Paternoster,<br />
Ave Maria and Credo – headed as<br />
matins). These prayers are followed<br />
by an adaptation of christian narrative
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 257<br />
into Nahuatl and how in this<br />
indigenous language one should<br />
approach the most sacred in<br />
Christianity, God and Jesus Christ.<br />
12r-22v Calendar The division of time of the Western<br />
calendar (Julian and later Gregorian)<br />
is explained. The creation of order in a<br />
period of chaos and darkness after the<br />
coming of light through the year,<br />
month, week, day and hours of the<br />
day. A short history of several Roman<br />
emperors is recalled - Antonius,<br />
Octavianus Caesar (Augustus), Julius<br />
Caesar, Claudius Nero, Dominicanus -<br />
during which the first Roman<br />
calendar took shape.<br />
22v-35v<br />
Cosmography;<br />
astrology;<br />
astronomy<br />
An astrology section in which the days<br />
are related to the planets and the<br />
planets to the nine skies; the Zodiac<br />
signs are introduced shortly as well as<br />
the faith and appearances of those<br />
born under a particular planet. A<br />
diagram of the reloj de noche (clock of<br />
the night) is illustrated and preceded<br />
by an explanation. This diagram aids<br />
in extrapolating the time of night<br />
throughout the year according to the<br />
position of certain stars in the sky.<br />
36r-46v Astrology The Zodiac signs are commented on in<br />
detail; their characteristics are discussed,<br />
as well as those of people born under a<br />
particular sign and the planet associated<br />
with a Zodiac. This section is concluded<br />
by a table that relates the four elements<br />
(fire, wind, earth and water) to three<br />
Zodiac signs each.
258 Ilona Heijnen<br />
46v-53v<br />
54r-55r<br />
55v-65r<br />
Calendar;<br />
health;<br />
agriculture<br />
Calculation<br />
liturgical<br />
calendar<br />
Health (Zodiac<br />
Man)<br />
Here we find a time reckoning of the<br />
twelve months of the Gregorian<br />
calendar. Each month is discussed for<br />
its number of days and nights and<br />
agricultural activities that should be<br />
carried out. In addition, the reader is<br />
informed on general health issues that<br />
are prone to manifest themselves<br />
during these months (independent on<br />
ruling Zodiac sign).<br />
First time mentioning of the Aureus<br />
Numerus cycle, and the year<br />
DCMDlxii, a year that does not<br />
exist(9). It does not however, explain<br />
what such a cycle is. This is followed<br />
by an unexplained table that lists in<br />
the upper row the numbers 1 to 19<br />
(the Aureus Numerus) and from top to<br />
bottom the twelve Zodiac signs (each<br />
appears either twice or three times).<br />
Each column lists the sequence of the<br />
letters of the alphabet (the “j” is<br />
omitted though and the “s” appears<br />
twice) and is added by an “&” and an<br />
“Á”. Each cycle (or each year) starts<br />
with a different letter. This table aids<br />
in finding in which Zodiac sign the<br />
moon resides for each day of the year.<br />
This section begins with an advice for<br />
humanity how to live in purity and if<br />
this advice is not followed, a final<br />
judgement will cast its hurtful fire;<br />
there are twelve virtues that need to<br />
be lived by, and love for one another<br />
is very important. This is the<br />
introduction to an illustration of an
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 259<br />
65r-67v<br />
Cosmography;<br />
health<br />
undressed man seen from the front.<br />
To his left the seven planets are drawn<br />
and through a black line related to<br />
body parts of the man. In the same<br />
manner, the Zodiac signs are drawn<br />
to its right and linked to other parts of<br />
the male figure. The following text<br />
explains whether or not the months<br />
corresponding to the Zodiac signs are<br />
“good” or “not good”. It is explained<br />
which planet effects which part of the<br />
body or organ without stating if that<br />
influence is positive or negative. A<br />
correlation between the Zodiacs and<br />
parts of the body is referred to in<br />
terms of positive or negative. This part<br />
includes the drawings of two vein men<br />
(one seen from the front and the other<br />
from the back) and it is explained<br />
from which vein one should let blood<br />
in case of a particular condition.<br />
A discussion on four winds (coming<br />
from the North, South, East and<br />
West), their characteristics as well as<br />
their positive or negative influence on<br />
the health of people. This discussion<br />
includes a drawing of a T-O map<br />
including the names of Europe, Africa<br />
and Asia and the names of the four<br />
winds. Particular days or months are<br />
said to be ruled by one of the seven<br />
planets and certain conjunctions of<br />
planets signify whether or not an<br />
illness is prone to manifest itself.<br />
67v-74v Alguarismo A section explaining the cuenta del<br />
alguarismo and the Libro Lunario
260 Ilona Heijnen<br />
72r-78v<br />
78v-82v<br />
83r-86v<br />
Astrology;<br />
health<br />
Health;<br />
agriculture<br />
Calculation<br />
liturgical<br />
calendar<br />
with a reference to Sancho de Salaya<br />
(editor of a reportorio in 1542).<br />
Another discussion of the months: it<br />
lists its corresponding Zodiac signs.<br />
This is followed by another listing of<br />
the Zodiac signs, however this time<br />
round to illustrate the illnesses caused<br />
under influence of the signs; an<br />
incomplete note on the planets that<br />
govern each hour of the day and the<br />
night.<br />
The following text is shortly referring<br />
to the blood vessels again before<br />
discussing the sowing and harvesting<br />
activities during the 12 months and<br />
the fruits and vegetables that are<br />
appropriate to sow or harvest.<br />
Different tables indicate the<br />
relationships between the planets,<br />
months, Zodiac signs, elements and<br />
the Aureus Numerus and the<br />
Dominical Letter. These tables also<br />
include references to mnemonic<br />
devices (a verse in this case, cited with<br />
the help of the phalanxes of the hand)<br />
to calculate the Dominical letter.<br />
87r-96r Health A medical commentary that begins<br />
with a list of the twelve zodiac signs<br />
and what to eat or not to eat when<br />
you have fallen ill (such as milk,<br />
cheese and reed). This is followed by<br />
a list of the seven planets and how<br />
each is related to a classical deities<br />
and how they play a role in illness and<br />
death. Hereafter follow a list of twelve<br />
conditions and ways to cure them,
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 261<br />
96r-107v<br />
Astrology;<br />
calculation<br />
liturgical<br />
calendar<br />
several of them using the herbs<br />
artemisia and cardo bendito. A list of<br />
several ways of curing through<br />
therapies by one of four healers or<br />
physicians, indicated as Estos<br />
Maestros de doctores ends this<br />
medicinal part of the manuscript.<br />
On the twelve Zodiacs; explanation on<br />
the Aureus Numerus cycle and<br />
Dominical Letter, accompanied by<br />
two diagrams as mnemonic devices;<br />
“of the week”; a table relating the<br />
planets to the months, days, Zodiac<br />
signs and elements.<br />
108v Mathematics Tabla cuenta de quarismo [guarismo]:<br />
table in which the numbers in Arabic<br />
two to ten are listed on the left and are<br />
multiplied by that exact number up to<br />
number ten and their outcome.<br />
So number two is multiplied with two,<br />
three, four etc. up to ten. Number<br />
eight is multiplied by eight, nine, and<br />
ten. Some numbers are incorrect.<br />
109r Mathematics Tabla de cuenta de castellano: the<br />
same table as the one on the folio<br />
before, however this time in roman<br />
numerals.<br />
109v<br />
1010r-102r<br />
[110r-112r]<br />
Astrology;<br />
health<br />
Astronomy<br />
Table listing the Zodiac signs and<br />
their good, bad or indifferent effect on<br />
purging and bloodletting.<br />
Listing of the Zodiac signs, this time<br />
not for their astrological but<br />
astronomical significance.<br />
102r-104v Calendar Explanation on the kalendas, nonas<br />
[112r-114v]<br />
and ides.<br />
104v Presentation Juan Andres is appointed as writer;
262 Ilona Heijnen<br />
[114v]<br />
unnumbered<br />
folios<br />
[115v-116r]<br />
writer and<br />
owner of ms<br />
Calendar;<br />
astronomy<br />
ownership statement by which<br />
Maestro Felipe de Santiago<br />
Tepetlatzin is said to be the owner of<br />
the document on the 14 th of October<br />
1758.<br />
Table which lists the hours and<br />
minutes of daylight for all the days of<br />
the year (without mentioning the area<br />
of the world in which it would be<br />
applicable).<br />
The spanish almanac in Mexico<br />
The majority of Izcatqui is a copy of a spanish almanac or reportorio de los<br />
tiempos. Such an almanac, as we can read in the edited publication by Laura<br />
DelBrugge (1999) of the earliest reportorio by Andrés de Li (1495, Zaragoza):<br />
«Andrés de Li’s reportorio de los tiempos represents a late fifteenth-century<br />
Spanish stage in the evolution of the western European calendar. It unites<br />
many different types of information, and its contents are the result of centuries<br />
of calendar construction including ecclesiastical, historical, astrological,<br />
medical, and agricultural sources. It was an extremely popular work, as is<br />
evident from its many reprints and editions.»<br />
(DelBrugge L. 1999:20)<br />
These almanacs were both shipped to Mexico as well as locally produced,<br />
alongside other literature expressing scholarly occupation on astronomy and<br />
astrology in the Sixteenth to Eighteenth century. At least nine spanish editions<br />
published between 1495 and 1583 were either shipped to Mexico or would<br />
have been known to scholars working with the genre in Mexico(10) (SPITLER<br />
2005: 79). Jerónimo de Chávez’ Cronografía o Reportorio de los Tiempos is<br />
such an edition. The import of his reportorio is evidenced by Irving Leonard’s<br />
Books of the Brave (1992 [1949]). Chávez’ reportorio was published in Spain<br />
in 1548 and six of his copies entered Mexico City in 1576 as testified by the<br />
protocolos de Antonio Alonso listing all books entering Mexico from Spain
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 263<br />
(ibid.:337-342). Apparently Chávez’ edition was so popular that new editions<br />
were regularly published in both Spain and Mexico until the end of the XVI<br />
century (SPITLER 2005: 83-84). A reportorio of which the author is unknown<br />
was sold for five pesos by Franciscans Molina and Sahagún at the Colegio de<br />
Santa Cruz in Tlatelolco amongst other books that belonged to the school in<br />
order to pay for its remodelations (TAVÁREZ D. E. 2012: 2<strong>41</strong>).<br />
The installation of the Holy Office of the Inquisition and edicts issued by the<br />
first Inquisitor of Mexico Pedro Moya de Contreras(11) and later by Pope<br />
Sixtus V in 1586 prohibited the publication and circulation of books on<br />
judiciary astrology (forcasting events in the life of individuals). The latter only<br />
allowed astrological books that were based on natural astrology, thus<br />
prognostications for curing, meteorology, navigation and agriculture without<br />
any reference to determinism. The lists of forbidden books included the<br />
reportorio genre as well (QUINTANA 1969: 32). From 1647 or 1648, almanacs<br />
had to be approved by the Inquisition, and as a result, documentation on the<br />
publication of almanacs is rich (BURDICK B. S. 2009: 184). This also led to the<br />
clandestine circulation of books and manuscripts that did not pass the<br />
Inquisition and Izcatqui is likely to have circulated in this atmosphere as well<br />
(TAVÁREZ D. E. 2000).<br />
Searching source texts: the reportorio de los tiempos<br />
The printing press and the lack of copyright in the Sixteenth century allowed<br />
for a rapid production of reportorios which, even though edited by different<br />
editors, were often copies of one another. The search for the source text or texts<br />
for Izcatqui has proven to be a true puzzle. Previous studies have related the<br />
Tropenmuseum manuscript to the reportorios by Andrés de Li [1495,<br />
Zaragoza] (TAVÁREZ D. E. 2001, 2012: 246) and Sancho de Salaya [1542,<br />
Granada] (SPITLER S. 2005: 231). In their search for the source text, Tavárez<br />
consulted two editions by Andrés de Li [1495, Zaragoza; 1510, Sevilla] and<br />
Enrico Martínez [1606, Mexico]. Spitler has consulted a wider array of<br />
editions, that includes Andrés de Li [1495, Zaragoza; 1529, Seville]; Sancho<br />
de Salaya [1542, Granada]; Jerónimo de Chávez [1554, Sevilla]; Bernardo<br />
Pérez de Vargas [1563, Toledo]; Pedro de la Hera y de la Barra [1584,<br />
Madrid]; Francisco Vicente de Tornamira [1585, Pamplona] and Rodrigo<br />
Zamorano [1585, Sevilla] and Enrico Martínez [1606, Mexico]. She has<br />
compared these almanacs with Izcatqui and came to the conclusion that «the
264 Ilona Heijnen<br />
author worked extensively with a copy of Sancho de Salaya’s Repertorio de los<br />
tiempos [1542]. All Spanish reportorios are quite closely related in content; in<br />
fact, some appear to be direct copies of the reportorios of other authors.<br />
However, the wording of several of the texts in the Tropenmuseum manuscript<br />
follows so closely that of Sancho de Salaya’s Repertorio that I am confident it<br />
was one of the author’s primary sources.» (SPITLER S. 2005: 232).<br />
We read in Izcatqui:<br />
[f.69r]<br />
[Initial] Onpehua yn<br />
metztlapohualistli/<br />
yn [a]quin axcan<br />
ya[n]cuican omo/ [f.69v] tlalli<br />
ynic mopohua<br />
cenpohualli o/mome xihuitl<br />
oquitlalia yn cenca hu/ey tlamatini<br />
doctor Sancho de Salaya/<br />
temachtiani Astrologia<br />
ynic cepa/ Salamanga<br />
Auh oc cepa quiyacuili/ Juliano<br />
huey temachtiyani<br />
yeh ican/ motocayotia<br />
yn ipa[n] libro lunario q/q<br />
metztlapohualistli<br />
here begins the month count<br />
how now/today<br />
it was settled for the first time<br />
in order to count<br />
twenty two years<br />
he settled it, the great knower<br />
doctor Sancho de Salaya<br />
teacher of astrology<br />
one time in Salamanca<br />
and once it took Juliano<br />
the great teacher<br />
because he named<br />
the libro lunario<br />
the moon count<br />
De Salaya, Professor of Astronomy at the University of Salamanca, copied most<br />
of the text from Andrés de Li and added twenty-two years to its lunar cycle<br />
(DELBRUGGE L. 1999: 17;42). The fragment above is the only reference to this<br />
lunar cycle in Izcatqui; the tables themselves are fully omitted. As Spitler has<br />
rightly concluded in 2005, the wording of Sancho de Salaya’s reportoriois that<br />
similar to ms 3523-2 that its tlacuiloque were indeed copying a source text<br />
that included the work by de Salaya. Tavárez’ conclusion that the<br />
Tropenmuseum manuscript is founded on a text by Andrés de Li would be<br />
refuted by the following comparison between texts from Andrés de Li, Sancho<br />
de Salaya and Izcatqui:
265<br />
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 265<br />
Andrés de Li [1529] [f.viiii]<br />
Siguense los planetas<br />
[drawing of a man holding a stick<br />
over his shoulder, in a field of<br />
grass. The moon and sun are to its<br />
left and right respectively and in<br />
between his feet we see a crab or<br />
Cancer]<br />
Del primer cielo: y el Septimo<br />
planeta que es la luna que tiene en<br />
el su asiento.<br />
[next folio]<br />
El primer cielo es donde tiene su<br />
asiento la luna que es el inferior<br />
planeta y seteno: el qual esta<br />
co[n]stituiydo en l[a] mas baxo<br />
circulo de la espera: y en espacio de<br />
ocho anos consumo su circulo: y es<br />
señor del seteno y vltimo clima.<br />
Llama se luna quasi lucina: porque<br />
con ajena lumbre resplandesce: ca<br />
toma la del sol y ministra la en los<br />
cuerpos inferiores. Llamaron la los<br />
poetas por tres principales efectos<br />
que tiene luna en el cielo. Diana en<br />
los montes: y en los infiernos<br />
proserpina. E allende de ser<br />
feminino.<br />
[….]<br />
Sancho de Salaya [1542} [f. ]<br />
Siguense los planetas.<br />
Del primer cielo y del septimo planeta<br />
que es la luna que tiene en el su asiento.<br />
[drawing of a scene in the clouds, a<br />
woman holding a bow and arrow sits on<br />
a chariot that is being pulled by two<br />
men. A moon is drawn in the upper<br />
middle of the drawing and below the<br />
feet of the woman we see a crab<br />
(Cancer)]<br />
El primer cielo es donde tiene su assiento<br />
la luna que es el inferior planeta y<br />
sesteno: el qual esta contituydo el mas<br />
baxo ciculo d[e] la sphera: y en espacio<br />
de veynte y siete dias y ocho horas<br />
consume su circulo: y es señor del seteno<br />
y vltima [sic] clima. Llama se luna<br />
quasi lucina: porque con ajena lumbre<br />
resplandesce: ca toma la del sol y<br />
ministra la en los Cuerpo inferiores.<br />
Llamaron la los poetas por tres<br />
principales effectos que tiene luna el el<br />
Cielo. Diana en los montes y en los<br />
infiernes Proserpina. E allende de ser<br />
feminino. […]
266 Ilona Heijnen<br />
Ms 3523-2<br />
[f.24v]<br />
/…/ yntla nepantli yn ilhuicatl<br />
yhua[n]<br />
/ynic/ chicome planetas yehuatl yn<br />
lu[na]<br />
Ynoncaquitquitica yninetlaliyaya<br />
[sign made by tlacuilo]<br />
[f.25r]<br />
ynic centlanepantli yn ilhuicatl yn<br />
ilhuicatl ychicome yn planetas<br />
Ehuatl yn luna ynocanquitquitica<br />
yninetlaliayan_<br />
[drawing of a man holding a stick<br />
over his shoulder, in a field of grass.<br />
Two similarly drawn planets are<br />
drawn to its left (appear to be two<br />
moons but probably represent sun<br />
and moon). To its right, we see grass,<br />
a star and a crab Cancer)]<br />
[Initial] Inic centlamatli yn ilhuicatl<br />
ca yehuatl yn itechca metztli yehuatl<br />
y/…/tlatoquilia planetas no yh/uan/<br />
tlachiconcayotia yn yehuatl y/…/<br />
pepech ynizquitlamatli ylhuicatl Auh<br />
q[ui]p/e/hua cenpohualilhuitl<br />
ochicome yhua ch/i/cuey hora yn<br />
oca[n]monamiqui quitlatocati/a/<br />
ychicontlamatli: ynilhuicatl yhuan<br />
tlalti/c/pactli yncanitlami mitohua<br />
metztli tlanextli yehi techtlanextilia<br />
tlalticpac titlaca[n] ytechquicui<br />
[…] in the middle of the sky and<br />
the seventh planet, the moon<br />
there it governs, there it goes and<br />
settles itself<br />
the first in the middle of the sky,<br />
the sky<br />
the seventh of the planets, the<br />
moon<br />
there it govers, there it goes and<br />
settles itself<br />
The first sky is that,<br />
it is with the moon, it /…/ is the<br />
final planet<br />
and also the seventh /…/<br />
it is the last of all the skies and<br />
it begins, 27 days and<br />
eight hours, there it meets itself<br />
it rules the eight skies and<br />
on earth it ends, it is said, the<br />
moon<br />
it lights up, this makes us light up<br />
on earth,
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 267<br />
ytonatiuh ynitlanex yehica<br />
q[ui]tocayotia yn huehuetque etetl<br />
ynitla tocayo […]<br />
it gives us, the light of the sun<br />
because<br />
it is named by the elders, the<br />
three kings<br />
The spanish reportorios are similar but differ from one another at a crucial<br />
point. The amount of time it takes for the moon to fulfill once cycle is,<br />
according to the work by Sancho de Salaya, twenty-seven days and eight<br />
hours. In the reportorio by Andrés de Li, the text omits the twenty-seven days<br />
and erroneously turned the eight hours into eight years. As this error is also<br />
present in his edition published in1495, the error presumably is consistent in<br />
many, if not in all, of his editions. The Nahuatl text clearly follows the text by<br />
Sancho de Salaya «it begins, 27 days and eight hours, there it meet itself» (i.e.<br />
its cycle). However, the drawing that pertains to the first sky and seventh<br />
planet is identical not to the publication by Sancho de Salaya but to woodcuts<br />
in Andrés de Li’s editions.<br />
Because Izcatqui also includes writing, diagrams and verses to help a cleric in<br />
his calculation of dates and weekdays of celebrations of catholic feasts that<br />
neither appear in the exact same manner in the work by De Li and De Salaya,<br />
I have compared Izcatqui to a variety of reportorios(12). My selection included<br />
editions that were known to have been imported to Mexico, others of which we<br />
do not know if they were read in the Americas and Enrico Martínez’ almanac<br />
that he wrote in Mexico with the aim to publish an almanac that had not been<br />
written for/in a European but mesoamerican context. Interestingly, the<br />
reportorios by Jerónimo de Chávez that were imported frequently as well as<br />
the almanac that was specifically written for a mesoamerican readership, were<br />
not selected by the tlacuiloque for their production of a Nahuatl text. Instead<br />
they copied texts from mostly Sancho de Salaya (and by doing so also Andrés<br />
de Li). Ms 3523-2 Tabla para numerar in both arabic and roman numerals<br />
does not feature in the latter mentioned work, but does appears in arabic<br />
numerals in the reportorio by Ambrosio de Gante (1581, Valladolid). His<br />
almanac also includes other features that coincides with the wording and<br />
drawings of Izcatqui.
268 Ilona Heijnen<br />
One image in particular a good marker for including or excluding books that<br />
could have been consulted; namely that of the figure of Zodiac Man. This<br />
figure appears in many (but not every) almanacs, however in different<br />
executions. For example, Andrés de Li’s edition from 1495 includes a Zodiac<br />
Man in which the twelve Zodiac signs are located somewhere on his body,<br />
almost as if the male figure is burdened with the responsibility to carry so<br />
many figures. No text is added whatsoever. The image in Izcatqui is<br />
completely different and characterized by the following: the senses of the mind<br />
and brain around the head of the male figure are written up-side-down; a<br />
figura de la amistad between the legs of the main figure including Spanish<br />
writing; a short explanation of the image is located to its right (see figure 1).<br />
Figure 1. Zodiac Man ms 3523-<br />
2, f.58v.<br />
Tropenmuseum Amsterdam.<br />
Figure 2. Zodiac Man<br />
anonymous reportorio [1554 Valencia] Probably<br />
copied from Sancho de Salaya’s work<br />
from: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes,<br />
Fondo Antiguo de la Universidad de Salamanca<br />
All of these very specific characteristics appear in the reportorios by Sancho de<br />
Salaya [1542 Granada]; an anonymous reportorio (probably by Sancho de<br />
Salaya as well) [1554, Valencia] and, except for the text below the smaller<br />
second figure, Ambrosio de Gante [1581, Valladolid] (see figure 2). These three
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 269<br />
almanacs were all written for the Orden Sant Bernardo, a religious order<br />
founded in France in the XII century by Bernard of Clairvaux. Perhaps the<br />
presence of the order in Mexico is related to the production of ms 3523-2, but<br />
this hypothesis is still very indefinite.<br />
Medicinal sources<br />
The majority of the text of Izcatqui has been written through a study of a<br />
papal bull as well as the spanish genre of the almanac. In addition, the<br />
tlacuiloque used a source that referred to the writing of an ancient Greek<br />
physician as well; Pedianus Dioscorides (or Pedianous Dioskouridos). He was<br />
born as a Greek in the Roman Empire in what is now turkish territory and<br />
probably lived from AD 40 to AD 90 (DIOSCORIDES 2000: xx). It was as a<br />
civilian doctor or perhaps military physician in the roman army that he<br />
travelled throughout the Mediterranean (DIOSCORIDES 2005: xvi). Under these<br />
circumstances he witnessed many conditions and regional medicinal plants<br />
and experimented with the use of them to discover new ways of curing. This<br />
he recorded in his monumental De Materia Medica (probably AD 64) which<br />
contained no less than a thousand recipes – of which many were unknown at<br />
the time – from around 600 plants. He combined these recipes providing<br />
instructions on how to collect and produce drugs from animal and mineral<br />
origin (DIOSCORIDES 2000: xxii). His De Materia Medica also included (brief)<br />
descriptions of the physical appearance of the plants used, so later readers of<br />
his work were able to find them in nature with relative ease – causing its great<br />
popularity in the following two millennia and status as being «the ultimate<br />
authority on plants and medicine» (DIOSCORIDES 2000: xxi). He believed it<br />
was essential that any physician was aware of the geographical distribution of<br />
plants and the stages of growth, their medicinal properties empirically attested<br />
in the field (DIOSCORIDES 2005: xiv). Dioscorides’ work is a collection of five<br />
books. Book One describes aromatic plants, how to make salves from the oil or<br />
gum of plants and herbs and the use of fleshy fruits. Book Two is a recollection<br />
of animal products and a variety of herbs and cereals with medicinal<br />
characteristics. Book Three discusses several herbs, seeds, roots and juices as<br />
nutrition or medicine; Book Four describes poisonous plants and narcotics and<br />
the latter Book includes the use of vines, wine and metallic minerals<br />
(DIOSCORIDES 2000: xxii).
270 Ilona Heijnen<br />
Dioscorides’ status as “ultimate authority” is reflected in the course his De<br />
Materia Medica took over the years; the vast geographic and diachronic reach<br />
of its copies, translations and commentaries that eventually would lead to its<br />
translation into Castilian Spanish in 1555. It was translated by botanist Andrés<br />
de Laguna who translated De Materia Medica (published in six volumes by<br />
Dubler 1953-1959). The spanish translation by de Laguna was added with<br />
commentaries and personal observations and as a first edition reprinted in<br />
Antwerp by Juan Latio in 1555, the original by Laguna no longer exists today<br />
(DUBLER C. E. 1955: vii; viii). Several editions were published in subsequent<br />
years, mainly in Valencia and Salamanca. Matías Gast edited two publications<br />
in 1563 and 1570 in Salamanca; the same city produced Cornelio Bonardo’s<br />
edition from 1586. In Valencia three editions appeared by Claudio Mace,<br />
Vicente Cabrera and Herederos de Benito Mace in 1636, 1677 and 1695<br />
respectively (viii). The latest edition mentioned by Dubler was produced by<br />
Domingo Fernández de Arrojo in Madrid in 1733 (viii) – just twenty years<br />
before Izcatqui’s production. The authors of ms 3252-3 no doubt were<br />
familiar with a spanish print of de Laguna’s translation of De Materia Medica<br />
once written in the first century AD by Pedianus Dioscourides.<br />
Cultural Translation<br />
By including a religious introduction to the almanac, the tlacuiloque of Izcatqui<br />
very deliberately placed the almanac in a specific context in which it would<br />
have made sense, namely a catholic worldview. They were not just translating<br />
spanish sources for the purpose of having a text that they were able to read in<br />
their indigenous language. They carefully selected a variety of sources to read,<br />
interpret and combine in a single document. Moreover, the tlacuiloque made<br />
clear efforts to explain and at times domesticate the genre to a Nahua<br />
readership. See for example the following fragment that correlate periods and<br />
from the western and mesoamerican calendar:<br />
[f. 106v]<br />
Anno yntoca xihuitl<br />
/m/es y[n]toca metztli<br />
Semana yntoca chiconilhuitl<br />
Anno [year] is named xihuitl<br />
mes [month] is named metztli<br />
semana [week] is named<br />
‘seven days’,
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 271<br />
dia y[n]toca ylhuitl<br />
ovacentlaco machio/tl nanauhcan<br />
memento yntoca<br />
canixōchcahuitica(13)<br />
tie[m]po yntoca hue/…/(14)<br />
día [day] is named ilhuitl<br />
half a sign is in four places<br />
memento is named ‘the leaving<br />
of the flower’<br />
tiempo [time] is named<br />
[something old of age]<br />
From this fragment we can conclude that the text was expected to be read by<br />
individuals who perhaps did not yet know the European system and<br />
terminology of time reckoning that well, and were more acquainted with the<br />
central mexican calendar system.<br />
The occidental names of the Zodiac signs posed the tlacuiloque for a challenge<br />
as well. Table 2 illustrates how these were translated (three of them are also<br />
designated in Spanish).<br />
Zodiac sign Nahuatl Spanish<br />
Aries<br />
oquichichcatl<br />
“male sheep”<br />
carnero<br />
“ram”<br />
Taurus<br />
quaquahe<br />
“ox, cow, bull”<br />
Gemini omentin pipiltzitzintin<br />
“two children” (REV)<br />
Cancer<br />
tecuictli<br />
“crab”<br />
Leo<br />
ocelotl<br />
“jaguar”<br />
Virgo<br />
ychpochtli<br />
“young women”<br />
Libra<br />
tlatamachihualoni<br />
“scale” (composed form)<br />
Scorpius<br />
colotl<br />
“scorpion”<br />
Sagittarius<br />
maçātl<br />
“deer”<br />
cahuallo, centauro<br />
“horse”, “centaur”
272 Ilona Heijnen<br />
Capricornius<br />
Aquarius<br />
Piscis<br />
quaquauh tentzon<br />
“horned animal with<br />
beard”<br />
cetlacatl atetecac<br />
“one person by the<br />
water”<br />
michintin<br />
“fish”<br />
cabra<br />
“goat”<br />
Table 2. Terminology of the Zodiac signs as they appear in ms 3523-2<br />
The tlacuiloque used the Nahuatl ocelotl or jaguar to refer to the animal that<br />
physically resembled a lion most closely. And Sagittarius is described, besides<br />
cahuallo and centauro, as a deer (maçatl). The very practical agricultural<br />
guide for what to sow and harvest throughout the twelve months of the solar<br />
year as presented in a reportorio has not been copied entirely without<br />
alterations. Several mesoamerican products and animals replace European<br />
ones. For example, each of the seven planets rule over one or more types of<br />
metal, none of these have been incorporated in Izcatqui. Two planets (Sun and<br />
Jupiter) rule over gold, precious stone or emeralds – these do have a<br />
representative in Izcatqui; chalchihuitl or precious green stone(15).<br />
Furthermore, nocheztli («blood of the cactus») or the red pigment obtained<br />
from the cochinille insects that grow on the leaves of the nopal cactus features<br />
in the Nahuatl manuscript. The main production center of cochinille was and<br />
still is the state of Oaxaca, in the South of Mexico (see DONKIN R. A. 1977).<br />
Mesoamerican dietary products in Izcatqui are maize [tlaolli], beans [etl],<br />
chilli [chilli] and squash [tecomatl] and also tortilla [tlaxcalli] is mentioned.<br />
Domestication of maize, beans and squash eventually developed into an<br />
agricultural system in which they are cultivated together. Their nutritious<br />
value complement each other within a single diet and their physical<br />
characteristics create each other perfect growing conditions (ZIZUMBO-<br />
VILLARREAL D. - COLUNGA-GARCÍA MARÍN P. 2010: 822). The bean plants use<br />
the stem of the maize plant for support and grow around it towards the sun;<br />
squash is sown in between the maize plants (personal communication Raúl<br />
Macuil Martínez 2014). Finally, the tlacuiloque included chayote [chayotli] to<br />
the mix. This vegetable is the cultivated species of Sechium edule (Jacq.), a
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 273<br />
vegetable from the cucumber family that has been cultivated long before the<br />
spanish arrival in Mexico (LIRA SAADE R. 1996). Although it is now grown in<br />
many parts of the world (the Americas, Asia, Southern Europe), linguistic<br />
evidence and pre-colonial depictions on pottery point to a Mexican origin<br />
(ibid.:11-13;19).<br />
There is still much to gain from a further analysis of the mesoamerican<br />
agricultural cycle within a solar year. From such an analysis it should be<br />
possible to ascertain whether or not the agricultural consejos in the Nahuatl<br />
manuscript corresponded to the actual agricultural activities carried out in<br />
Mesoamerica/colonial Mexico. Though, the short summary above has<br />
illustrated that the tlacuiloque of ms 3523-2 have made substantial efforts to<br />
deconstruct and reconstruct the spanish source text(s) in order to create a<br />
manuscript that not only could have been read in Nahuatl, but which would<br />
appeal to a Nahua reader with the intention of familiarizing the european<br />
almanac tradition to a new readership.<br />
Concluding remarks<br />
The Tropenmuseum manuscript ms 3523-2 is the result of translatory efforts<br />
and represents an interest in and interpretation of how people saw the world<br />
around them and how they were supposed to act and live within that world.<br />
The “Other” in this scenario is addressed with respectful curiosity to familiarize<br />
spanish literature that touches upon the core of everyday life – divination, time<br />
reckoning, sustenance and religiosity. Cultural elements that had their own<br />
forms of expression in Mesoamerica that the tlacuiloque carried with them as<br />
cultural baggage.<br />
Izcatqui iscomposed in the middle of the Eighteenth century, however<br />
linguistic analysis and content, point to a source text or texts (in Nahuatl) that<br />
predate the this century. James Lockhart’s classification of the characteristics<br />
of Nahuatl in a period of contact with Spanish in colonial period into three<br />
stages (1991). Taking into account the frequency of spanish nouns, their<br />
categories, the spelling according to Nahuatl phonetics and the lack of spanish<br />
verbs all point to an origin of an original Nahuatl text in Stage two (1550-<br />
1650). The content of the manuscript also points to an original source text that<br />
predates 1758. Several years mentioned in reference to the calculation of<br />
liturgical dates and cycles, all fall within the XVI century. Also, the extension of
274 Ilona Heijnen<br />
the Holy Bull of the Holy Crusade in 1573 and taking into account the<br />
calendar reform of 1582, it is likely that Izcatqui is a copy of a document that<br />
eventually could be traced back to the end of the XVI century.<br />
That the reportorio genre was of interest to speakers of indigenous languages<br />
soon after the Spanish arrival and for a long period is testified by other<br />
translated reportorios in Nahuatl, Otomí and Yucatec Maya(16). These<br />
manuscripts together illustrate a genuine interest in the “Other”, and cover the<br />
Sixteenth through Eighteenth centuries. A period in which the Spanish<br />
reportorio was read, deconstructed and reconstructed to form a new, colonial<br />
mexican genre.<br />
Notes<br />
(1) This research is funded by Leiden University’s Profile Area ‘Global Interactions of<br />
People, Culture and Power through the Ages’ and additional funding by the Slicher<br />
van Bath-De Jong Funds, CEDLA Amsterdam. Doctoral research is supervised by<br />
Prof.dr. M.E.R.G.N. Jansen (Leiden University) and dr. Søren Wichmann (Leiden<br />
University).<br />
(2) For excellent studies on European perceptions of the native population of the<br />
Americas, see the work by Peter Mason (1990) Deconstructing America –<br />
Representations of the Other and Karen Ordahl Kupperman (ed.) (1995) America in<br />
European Consciousness 1493-1750.<br />
(3) I will use both ms 3523-2 and Izcatqui interchangeably.<br />
(4) I thank the Tropenmuseum for providing me scans of the original documentation of<br />
acquisition from 1965 as well as those from the restoration process of 1972.<br />
(5) Note on transcription: transcriptions are provided with several alterations to the<br />
original text with the aim to produce a text that is easy to follow, also for those who<br />
do not read Nahuatl. I have omitted full stops; abbreviated words I have written in<br />
full text and are indicated by […]. I have added spacing between certain words that<br />
in the text are glued together (which is common in Nahuatl writing) for reasons of<br />
readability; for example yninmacehual becomes ynin macehual [lit: this one<br />
commoner]. In addition, and also to enhance readability, I present transcriptions and<br />
translations as how I would read and understand sentences that make sense and are<br />
complete. Unreadable parts due to damages of the page are indicated by /…/ and<br />
wherever I felt reconstructions could be made, I have added text in between /…/ (for<br />
example ygle/sia/).<br />
(6) See for example two references in the Historia cronológica de la Noble Ciudad de<br />
Tlaxcala by Tlaxcalan cacique Juan Buenaventura Zapata y Mendoza (second half
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 275<br />
XVII century) and transcribed and translated from Nahuatl into Spanish by Luis<br />
Reyes García and Andrea Martínez Baracs (1995). In the year 1604, among several<br />
others, one major of the province (alcalde de provincial) is don Felipe de Santiago<br />
(f.19v, §216, page 200-202). And a baby boy is born on the 2 nd of February 1665<br />
named Felipe de Santiago [sic] (f.47r, §316, page 346- 347).<br />
(7) Important to note is that it was the same Pope Gregory XIII who commissioned the<br />
Gregorian calendar reform in a papal bull entitled Inter gravissimas in the year 1582<br />
to correct the Julian calendar, which was based on a slightly too long solar cycle. The<br />
text itself does not mention nor refer to the Inter gravissimas calendar reform. This is<br />
remarkable in itself as main bulk of the text deals with the Western calendar.<br />
(8) There are hardly any references to this small Compendio. One is found in the work by<br />
Ascensión H. de León-Portilla: Tepuztlahcuilolli: Impresos en Náhuatl. Volume 1<br />
(1988). The author has not, however, seen the book himself. Fray Elias de San Juan<br />
Baptista is referred to as one of the member of the Carmelite order, that arrived in<br />
Mexico in 1585. Correspondence about this man states that he was excellent in<br />
Nahuatl and published several documents in this language (however these are<br />
unknown to Leon-Portilla).<br />
(9) The tlacuilo copied the following sentence from the reportorio by Sancho de Salaya :<br />
E nota que en aqueste año de.M.D.xlii. tenemos.iiii.de aureo numero […]”. It is clear<br />
that the tlacuilodid not understand the Roman year and was wondering about the<br />
año de. Instead reading «year of» followed by M.D.xlii [1542], he mistook «de» to be<br />
part of the Roman numerals. The letter “d” is a Roman numeral, however the letter<br />
“e” posed the tlacuilo for some difficulties. In ms 3523-2, this letter is neither “e” nor<br />
“c”. The Roman numeral “C” can not follow a “D”, apparently the tlacuilo was not<br />
accustomed to this system of writing. In addition, the tlacuilo reversed the letters “x”<br />
and “l”.<br />
(10) There is also evidence that these were imported to other Spanish colonies. For<br />
example to the Philippines: one of Leonard’s appendices (1992 [1949]: 358-60) is a<br />
Memoria los libros sigvientes que taygo yo Trebiña from 1583 (now in the Archivo<br />
General de la Nación, Mexico City) in which don Trebiña lists 55 books that he<br />
brought from Spain. Number 44 is the reportorio by Chávez, printed in Sevilla in<br />
1581. The reportorio was also imported in Peru, as evidenced by a list of books<br />
imported in 1583. Among a variety of religious, historical and fictional literature we<br />
find 12 copies of the reportorio by Jerónimo de Chávez (Leonard 1992 [1949]: 351).<br />
(11) See the work by Stafford Poole (1987) on the first Inquisitor of Mexico.<br />
(12) I have used the following editions: Andrés de Li [1495, Zaragoza; 1529, Sevilla and<br />
1575, Granada]; Sancho de Salaya [1542, Granada; 1554, Valladolid]; Jerónimo de<br />
Chávez [1584, Sevilla]; Ambrosio de Gante [1581, Valladolid]; Francisco Vicente de<br />
Tornamira [1585, Pamplona]; Rodriguez Zamorano [1594, Sevilla] and Enrico<br />
Martínez [1606, Mexico].<br />
(13) Read xōchicahuitica. It is either composed of xochitl «flower», cahua «to leave»<br />
followed by ligature “-ti-“ and the auxiliary verb “-ca”, «to be». It can be translated
276 Ilona Heijnen<br />
as «the flower is leaving». I have not found similar words for “memory” in the<br />
dictionaries consulted. Perhaps it is composed of xochi ‘flower’, cahuitl ‘time’<br />
(«flower time») and ligature “-ti” plus relational “-ca” ‘by means of’.<br />
(14) In Karttunen’s dictionary, the word for “time” is cahuitl (1983: 21). Here, the<br />
authors have chosen a word that indicates the old age of the subject matter: huecauh<br />
“a long time; something old” or hueca “far away”. It is clear though that the authors<br />
have used a construction that not just refers to “time” in general, but to something<br />
that has history.<br />
(15) According to the dictionary by Frances Karttunen this signifies “turquoise”; the online<br />
Gran Diccioniare Nahuatl however, translates this as jade and gives teoxihuitl or<br />
xiuhtomolli as “turquoise”. In reality, only jade is really a green stone, and turquoise<br />
a more green-blue one. Taking the color in consideration, chalchihuitl to my opinion<br />
is more likely to be translated as jade<br />
(16) This research is funded by Leiden University’s Profile Area ‘Global Interactions of People,<br />
Culture and Power through the Ages’ and additional funding by the Slicher van Bath-De<br />
Jong Funds, CEDLA Amsterdam. Doctoral research is supervised by Prof.dr. M.E.R.G.N.<br />
Jansen (Leiden University) and dr. Søren Wichmann (Leiden University).<br />
(17) For excellent studies on European perceptions of the native population of the<br />
Americas, see the work by Peter Mason (1990) Deconstructing America –<br />
Representations of the Other and Karen Ordahl Kupperman (ed.) (1995) America in<br />
European Consciousness 1493-1750.<br />
(18) I will use both ms 3523-2 and Izcatqui interchangeably.<br />
(19) I thank the Tropenmuseum for providing me scans of the original documentation of<br />
acquisition from 1965 as well as those from the restoration process of 1972.<br />
(20) Note on transcription: transcriptions are provided with several alterations to the<br />
original text with the aim to produce a text that is easy to follow, also for those who<br />
do not read Nahuatl. I have omitted full stops; abbreviated words I have written in<br />
full text and are indicated by […]. I have added spacing between certain words that<br />
in the text are glued together (which is common in Nahuatl writing) for reasons of<br />
readability; for example yninmacehual becomes ynin macehual [lit: this one<br />
commoner]. In addition, and also to enhance readability, I present transcriptions and<br />
translations as how I would read and understand sentences that make sense and are<br />
complete. Unreadable parts due to damages of the page are indicated by /…/ and<br />
wherever I felt reconstructions could be made, I have added text in between /…/ (for<br />
example ygle/sia/).<br />
(21) See for example two references in the Historia cronológica de la Noble Ciudad de<br />
Tlaxcala by Tlaxcalan cacique Juan Buenaventura Zapata y Mendoza (second half<br />
XVII century) and transcribed and translated from Nahuatl into Spanish by Luis<br />
Reyes García and Andrea Martínez Baracs (1995). In the year 1604, among several<br />
others, one major of the province (alcalde de provincial) is don Felipe de Santiago<br />
(f.19v, §216, page 200-202). And a baby boy is born on the 2 nd of February 1665<br />
named Felipe de Santiago [sic] (f.47r, §316, page 346- 347).
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 277<br />
(22) Important to note is that it was the same Pope Gregory XIII who commissioned the<br />
Gregorian calendar reform in a papal bull entitled Inter gravissimas in the year 1582<br />
to correct the Julian calendar, which was based on a slightly too long solar cycle. The<br />
text itself does not mention nor refer to the Inter gravissimas calendar reform. This is<br />
remarkable in itself as main bulk of the text deals with the Western calendar.<br />
(23) There are hardly any references to this small Compendio. One is found in the work<br />
by Ascensión H. de León-Portilla: Tepuztlahcuilolli: Impresos en Náhuatl. Volume 1<br />
(1988). The author has not, however, seen the book himself. Fray Elias de San Juan<br />
Baptista is referred to as one of the member of the Carmelite order, that arrived in<br />
Mexico in 1585. Correspondence about this man states that he was excellent in<br />
Nahuatl and published several documents in this language (however these are<br />
unknown to Leon-Portilla).<br />
(24) The tlacuilo copied the following sentence from the reportorio by Sancho de Salaya : E<br />
nota que en aqueste año de.M.D.xlii. tenemos.iiii.de aureo numero […]”. It is clear that<br />
the tlacuilodid not understand the Roman year and was wondering about the año de.<br />
Instead reading «year of» followed by M.D.xlii [1542], he mistook «de» to be part of the<br />
Roman numerals. The letter “d” is a Roman numeral, however the letter “e” posed the<br />
tlacuilo for some difficulties. In ms 3523-2, this letter is neither “e” nor “c”. The Roman<br />
numeral “C” can not follow a “D”, apparently the tlacuilo was not accustomed to this<br />
system of writing. In addition, the tlacuilo reversed the letters “x” and “l”.<br />
(25) There is also evidence that these were imported to other Spanish colonies. For<br />
example to the Philippines: one of Leonard’s appendices (1992 [1949]: 358-60) is a<br />
Memoria los libros sigvientes que taygo yo Trebiña from 1583 (now in the Archivo<br />
General de la Nación, Mexico City) in which don Trebiña lists 55 books that he<br />
brought from Spain. Number 44 is the reportorio by Chávez, printed in Sevilla in<br />
1581. The reportorio was also imported in Peru, as evidenced by a list of books<br />
imported in 1583. Among a variety of religious, historical and fictional literature we<br />
find 12 copies of the reportorio by Jerónimo de Chávez (Leonard 1992 [1949]: 351).<br />
(26) See the work by Stafford Poole (1987) on the first Inquisitor of Mexico.<br />
(27) I have used the following editions: Andrés de Li [1495, Zaragoza; 1529, Sevilla and<br />
1575, Granada]; Sancho de Salaya [1542, Granada; 1554, Valladolid]; Jerónimo de<br />
Chávez [1584, Sevilla]; Ambrosio de Gante [1581, Valladolid]; Francisco Vicente de<br />
Tornamira [1585, Pamplona]; Rodriguez Zamorano [1594, Sevilla] and Enrico<br />
Martínez [1606, Mexico].<br />
(28) Read xōchicahuitica. It is either composed of xochitl «flower», cahua «to leave»<br />
followed by ligature “-ti-“ and the auxiliary verb “-ca”, «to be». It can be translated<br />
as «the flower is leaving». I have not found similar words for “memory” in the<br />
dictionaries consulted. Perhaps it is composed of xochi ‘flower’, cahuitl ‘time’<br />
(«flower time») and ligature “-ti” plus relational “-ca” ‘by means of’.<br />
(29) In Karttunen’s dictionary, the word for “time” is cahuitl (1983: 21). Here, the<br />
authors have chosen a word that indicates the old age of the subject matter: huecauh<br />
“a long time; something old” or hueca “far away”. It is clear though that the authors<br />
have used a construction that not just refers to “time” in general, but to something<br />
that has history.
278 Ilona Heijnen<br />
(30) According to the dictionary by Frances Karttunen this signifies “turquoise”; the online<br />
Gran Diccioniare Nahuatl however, translates this as jade and gives teoxihuitl or<br />
xiuhtomolli as “turquoise”. In reality, only jade is really a green stone, and turquoise<br />
a more green-blue one. Taking the color in consideration, chalchihuitl to my opinion<br />
is more likely to be translated as jade. Nonetheless, both jade and turquoise are<br />
considered symbolically as “precious stones” in Mesoamerica and both beautiful<br />
stones are found in many archaeological excavations throughout Mesoamerica, and<br />
throughout precolonial writing.<br />
(31) Other manuscripts that include fragments that were translated from a reportorio de<br />
los tiempos are additional handwritten folios in a printed Doctrina Cristiana by Pedro<br />
de Gante [1553] (see the study by López Austin from 1973), now located in the<br />
National Archive in Mexico City. The National Library in Paris is custodian of Codex<br />
Mexicanus (Fonds Mexicain 23-24). This manuscript contains a translation of a<br />
Saint’s calendar for each month of the year (the first four months are missing though)<br />
in pictographic writing, an image of Zodiac Man and includes an astrological treatise<br />
of the twelve months in alphabetic writing. The Library in Paris also holds Fonds<br />
Mexicain <strong>38</strong>1, a XVII century miscellaneous manuscript that also in parts is a<br />
translation of a reportorio. The XVII century Codex Huichapan (National Library of<br />
the National Museum of Anthropology, Mexico) contains a correlation of names of<br />
day signs in Otomí to the months of February and March of the Gregorian calendar,<br />
and refers to the Zodiac sign and amount of days in these months, as does a Saint’s<br />
Calendar in a reportorio. Finally, we have the large corpus of the Yucatec Maya<br />
Books of Chilam Balam of Ixil, Kaua and Chan Cah from the XVIII century (see<br />
studies by Caso Barrera 2011, Bricker & Miram 2002 and Calderón, Grupo Dzibil<br />
1982 resp). Currently I am comparing modes of translation of Izcatqui to those found<br />
in its contemporaneous Maya manuscripts.<br />
Bibliografia<br />
ANDERS Ferdinand, JANSEN Maarten, 1988, Schrift und Buch him Alten<br />
Mexiko, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz.<br />
ANDERS Ferdinand, JANSEN Maarten, 1993, Manual del Adivino. Libro<br />
explicativo del llamado Códice Vaticano B: Codex Vaticanus 3773: Biblioteca<br />
Apostólocia Vaticano, Sociedad Estatal Quinto Centenario -Akademische<br />
Druck- und Verlagsanstalt-Fondo de Cultura Económica, Madrid.<br />
ALVA Don Bartolomé de, 1999, A guide to confession large and small in the<br />
Mexican language, 1634, Edited by Barry D. Sell and John Frederick<br />
Schwaller, Norman, University of Oklahoma Press, Oklahoma.
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 279<br />
BURDICK Bruce S., 2009, Mathematical Works Printed in the Americas, 1554-<br />
1700, The John Hopkins University Press, Baltimore.<br />
BURKE Peter, 2007, Cultural Translation in Early Modern Europe, Cambridge<br />
University Press, Cambridge.<br />
BURKE Peter, 2009, Culltural Hybridity, Polity Press, Cambridge.<br />
BRICKER Victoria R, MIRAM Helga-Maria, 2002, An Encounter of Two Worlds.<br />
The Book of Chilam Balam of Kaua., Middle American Research Institute,<br />
publication 68. Tulane University, New Orleans.<br />
CASO Alfonso, 1992, El Códice de Huichapan. Comentado por Alfonso Caso,<br />
Telecomunicaciones de Mexico, Mexico.<br />
CASO BARRERA Laura, 2011, Chilam Balam de Ixil. Facsimilar y studio de un<br />
libro maya inédito, Artes De Mexico, Mexico.<br />
DONKIN R.A., 1977, Spanish Red: An Ethnogeographical Study of Cochineal<br />
and the Opuntia Cactus., 1, 84, Transactions of the American Philosophical<br />
Society 67 (5):, American Philosophical Society, Philadelphia.<br />
DIOSCORIDES Pedianos, 2000, Dioscorides. De material medica, IBIDIS,<br />
Johannesburg.<br />
DIOSCORIDES Pedianos, 2005, Dioscorides. De Materia Medica, Series<br />
Altertumswissenschaftliche Texte, Volume <strong>38</strong>., Olms-Weidmann, Hildesheim.<br />
DUBLER César E., 1955, La Materia Médica de Dioscorides. Transmisión<br />
medieval y renacentista. Vol. 4: Don Andrés de Laguna y su época. Vol. 4 of 6<br />
[1953-1959]., Tipografía Emporium, Barcelona.<br />
SAN JUAN BAPTISTA Elias Fray de, 1599, Compendio de las excelencias, de la<br />
Bulla de la Sancta Cruzada, en Lengua Mexicana [compuesto por el Padre<br />
Fray Elias de S. Iuan Baptista, Religioso de la orden de Nra Señora del<br />
Carmen de los descalços, desta Nueva España En S. Sebastian]., Imprenta de<br />
Enrico Martínez, Mexico.<br />
HORN Rebecca, 1995, Postconquest Coyoacan: Nahua-Spanish relations in<br />
Central Mexico, 1519-1650, Stanford University Press, California,.
280 Ilona Heijnen<br />
KARTTUNEN Frances, 1983, An Analytical Dictionary of Nahuatl, University of<br />
Texas, Austin.<br />
KARTTUNEN Frances, LOCKHART James, 1976, Nahuatl in the Middle Years –<br />
Language Contact Phenomena in Texts of the Colonial, University of<br />
California Press, Los Angeles.<br />
LARA Jaime, 2008, Christian Texts for Aztecs. Art and Liturgy in Colonial<br />
Mexico, University of Notre Dame, Notre Dame.<br />
LEONARD Irving A., 1992 [1949], Books of the Brave. Introduction by Rolena<br />
Adorno, University of California Press, Berkeley California.<br />
LEON-PORTILLA Ascensión H. de, 1988, Tepuztlahcuilolli. Impresos en<br />
Náhuatl – Historia y Bibliografia. Volume 1, UNAM, Mexico.<br />
LIRA SAADE Rafael, 1996, Chayote. Sechium edule (Jacq.) Sw. Promoting the<br />
conservation and use of underutilized and neglected crops. 8, Institute of Plant<br />
Genetics and Crop Plant Research, Gatersleben/International Plant Genetic<br />
Resources Institute, Rome.<br />
LOCKHART James, 1991, Nahuas and Spaniards. Postconquest Central<br />
Mexican History and Philology, Nahuatl Studies Series Number 3, Stanford<br />
University Press, Stanford.<br />
LOPEZ AUSTIN Alfredo, 1973, Un repertorio de los tempos en idioma náhuatl, p.<br />
285-296, Anales de Antropología. Vol. X, UNAM, Mexico.<br />
LOPEZ AUSTIN Alfredo, 1982, Manuscrito de Chan Cah. Facsimile, CEID,<br />
Mexico.<br />
MASON Peter,1990, Deconstructing America – Representations of the Other,<br />
Routledge, New York.<br />
ORDAHL KUPPERMAN Karen (editor), 1995, America in European Consciousness<br />
1493-1750, University of North Carolina Press, North Carolina.<br />
SCHWALLER John Frederick, 2000, The Church in colonial Latin America,<br />
Scholarly Resources, Wilmington.<br />
SPITLER Susan, 2005, Nahua Intellectual Responses to the Spanish: the<br />
Incorporation of European Ideas into the Central Mexican Calendar. PhD<br />
thesis, Department of Anthropology, Tulane University.
Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Rep.... 281<br />
TAFT Robert F., 1986, The Liturgy of the Hours in East and West: The<br />
Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today, Liturgical Press,<br />
Collegeville.<br />
TAVAREZ David Eduardo, 2000, A seventeenth-century Nahua devotional<br />
miscellany: Fonds Mexicain <strong>38</strong>1, Social Reproduction of Late Postclassic<br />
Ritual Practices in Early Colonial Central México, FAMSI<br />
http://www.famsi.org/reports/96039/section03.htm<br />
TAVAREZ David Eduardo, 2012, Las Guerras Invisibles – Devociones indígenas,<br />
disciplina y disidencia en el México colonial, UABJO, Colegio de Michoacán,<br />
CIESAS, UNAM, Mexico.<br />
ZIZUMBO-VILLAREAL Daniel, COLUNGA-GARCIA Patricia, 2010, Origin of<br />
agriculture and plant domestication in West Mesoamerica, p. 813-825, Genetic<br />
resources and Crop Evolution. Vol. 57, Issue 6, Springer Netherlands,<br />
Netherlands.<br />
LI Andrés de, 1999, Reportorio de los Tiempos. Zaragoza 1495, Tamesis,<br />
London.<br />
LI Andrés de, Jacobo Cromberger, 1529, Reportorio ð los tiēpos (ordenado por<br />
adiciones en el lunario por Bernardo de Granolles: hecho por Andres de li) muy<br />
copioso: q̄ hasta agora no ay otros tan cōplidos, etc, Jacobo Cromberger,<br />
Sevilla.<br />
LI Andrés de, 1575, Reportorio de tiēpos el mas copioso q̃hasta agora se ha<br />
impresso, porq̄ vā anãdidas muchas cosas de agricultura. Por vn religioso dela<br />
ordē del glorioso Doctor Sant Bernardo. (Ordenado por adiciones en el<br />
Lunario, hecho por Andres de Li.), Sevilla.<br />
SALAYA Sancho de, 1542, Reportorio de tiēpos nuenamente corregido por el<br />
famoso doctor Sancho de Salaya cathedratico de Astrologia enla vniuersidad de<br />
Salamanca: el qual tambien añadio enel lunario xxii años sobre lo que andaua<br />
empresso hasta agora, Granada.<br />
SALAYA Sancho de, 1554, Repertorio de los tiempos, el qual tura desde el año.<br />
M.D.L.iiij. hasta el año de .M.D.xc.ij. Ela añadido en muchas cosas y lugares, con<br />
toda viligēcia y cuydado, por vn religioso dela horden del glorioso doctor Sant<br />
Bernardo., Printed in the house of Fernández de Córdova, Valladolid, gredos.<br />
http://gredos.usal.es/jspui/bitstream/10366/42865/1/BG~17092_2.pdf, nov-11
282 Ilona Heijnen<br />
CHAVEZ Jerónimo de, 1584, Chronographia o Reportorio de tiempos, el mas<br />
copioso y precisso, que hasta ahora ha salido a luz. Compvesto por Hieronimo<br />
de Chavez, Astrologo y Cosmographo, Corregido y enmendado conforme al<br />
Computo de su Sanctidad, Printed by Fernado Diaz, Sevilla.<br />
GANTE Ambrosio de,1581 Repertorio de los tiempos, el qual sirue dede este año<br />
de M.D.Lxxxij, hasta el año de M.D.C. Por el R.P.F. Ambrosio de Gante, dela<br />
orden del glorioso Doctor Sant Bernardo, Printed by Fernández de Córdova,<br />
Valladolid.<br />
TORNAMIRA Francisco Vicente de, 1585, Chronographia, o Repertorio de los<br />
tiempos, a lo moderno, el qval trata varias y diversas cosas: de Cosmographia,<br />
Sphera, Thoerica, de Planetas, Philosophia, Computo y Astronomia, donde se<br />
conforma la Astologia con la Medicina: y se hallaron los motiuos y, Printed by<br />
Thomas Portalis de Sauoya, Pamplona.<br />
ZAMORANO Rodríguez, 1594, Cronologia y Reportorio de la razon de los<br />
tiempos. El mas copioso que hasta oi se a visto. Compvesto por el Licenciado<br />
Rodrigo Camorano Cosmagrafo y Piloto mayor del Rei nuestro Señor y<br />
Mathematico de Sevilla […]., Printed by Rodrigo de Cabrera, Sevilla.<br />
MARTINEZ Enrico, Introduction by Francisco de la Maza, 1948, Reportorio de<br />
los Tiempos e Historia Natural de Nueva España, 1
Terza parte<br />
Le arti: sintesi ed espressività delle forme<br />
della cultura
285<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 285-306<br />
La Banda de músicos en el mundo andino de<br />
Perú: origen, afirmación y continuidad sonora.<br />
Román Robles Mendoza<br />
UNMSM-Perú<br />
Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
UNMSM-Perú<br />
Resumen<br />
Abordamos el tema del arte musical producido por la banda de músicos, en sus tres tiempos de<br />
permanencia en el espacio andino peruano: origen, afirmación y continuidad. En este trabajo,<br />
tratamos de explicar sobre las circunstancias sociales y culturales de sus orígenes; de las causas<br />
fundamentales de su propagación en la costa y la sierra y del por qué, la música producida por<br />
las bandas continúa desarrollándose y modernizándose a lo largo y ancho de este país andino.<br />
Se conoce como banda de músicos, a una organización instrumental dedicada a producir<br />
música para darle prestancia a los actos ceremoniales, cívicos y costumbristas, particularmente<br />
de los pueblos andinos. Los instrumentos que la conforman son de origen europeo y los<br />
instrumentistas son de procedencia andina. Desde sus orígenes, la música producida por la<br />
banda de músicos se ha afirmado y mantiene continuidad por su correspondencia estética en las<br />
tradiciones costumbristas, muy arraigadas en la historia sociocultural del Perú.<br />
Introducción<br />
La música es un fenómeno cultural que involucra a todas las sociedades del<br />
género humano. A través de ella, las sociedades expresan sus sentimientos de<br />
alegría, tristeza, triunfo, derrota, amor, odio, ternura y muchas otras formas de<br />
experiencia cotidiana de la vida social. Puede expresarla a viva voz, silbando o<br />
tarareando. Y desde que empezó a manipular la naturaleza, la sociedad<br />
humana ha inventado muchas formas de instrumentos musicales, con los que<br />
imita su propia voz y por extensión, hace mímesis de todas las formas sonoras
286 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
de la naturaleza que le rodea. Los filósofos, desde Aristóteles, pasando por<br />
Baumgarten y Lukács, han explicado ampliamente la naturaleza del<br />
sentimiento estético del arte musical y el proceso mimético del arte sonoro. Por<br />
su lado, la antropología, desde los clásicos como Tylor, Boas, Herskovits y los<br />
antropólogos modernos como Harris, García Canclini, Reynoso, entre otros, no<br />
sólo han analizado el impulso estético del fenómeno musical, han dado cuenta<br />
de su naturaleza, de sus características y su proceso de evolución en sus<br />
múltiples expresiones organológicas.Con el desarrollo cultural de las sociedades<br />
humanas, la invención de los instrumentos musicales ha aumentado en<br />
variedades y se ha ido perfeccionando hasta convertirse en productos de<br />
reproducción industrial. En nuestros tiempos, buena parte de los instrumentos<br />
musicales se han estandarizado por ese proceso y la construcción de<br />
instrumentos por la artesanía popular tiende a desaparecer.<br />
Por sus orígenes, los instrumentos musicales conocidos son de una sola cuna o<br />
son multi-originarios. Es decir, han sido invenciones de una sola sociedad o de<br />
varias culturas, como en los casos de las flautas de Pan, que son tanto helénicos<br />
como indoamericanos; los bombos y tambores que registran distintos orígenes;<br />
los laúdes que aparecieron en los pueblos asiáticos y medio orientales. En<br />
América precolombina no se conocían los instrumentos cordófonos, como las<br />
arpas, violines, guitarras, mandolinas, pianos, etc. (SACHS C. 1947). Llegaron<br />
con los aventureros europeos para quedarse en estas tierras. América indígena<br />
conocía muy bien varios tipos de instrumentos aerófonos, membranófonos e<br />
idiófonos, pero con el aporte de los europeos, estas variedades de instrumentos<br />
se enriquecieron y se perfeccionaron en el arte de la producción musical (VEGA<br />
C. 1946; JIMÉNEZ BORJA A. 1951; INC PERÚ 1978; COBA ANDRADE C. 1981).<br />
Las múltiples variedades de conjunto musicales que hoy conocemos en el Perú<br />
y América del Sur se han formado con instrumentos de origen americano y<br />
europeo. En el nivel de los conjuntos musicales de tipo popular, prevalecen los<br />
instrumentos mixtos por sus orígenes y en algunos casos sólo por instrumentos<br />
importados de Europa. En cambio las bandas de músicos, se han formado<br />
desde sus orígenes americanos, con instrumentos foráneos, tanto los que<br />
producen el compás y el ritmo como los que producen la melodía. Desde que<br />
los grupos andinos aprendieron a manipular los instrumentos modernos que se<br />
utilizaban en las instituciones castrenses, imitaron su organización e hicieron<br />
suyas las modalidades de interpretación musical de raigambre urbana como la<br />
propiamente andina en sus muchas variedades conocidas. Por esta razón, se
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 287<br />
puede afirmar que las bandas de músicos de tipo andino vienen a ser la<br />
extensión y prolongación de las bandas militares (ROBLES MENDOZA R. 2000).<br />
La ponencia que presentamos en este Congreso viene de Perú. Perú es un país<br />
andino situado en la parte occidental de América del Sur. Junto con Ecuador y<br />
Bolivia, forman los países típicamente andinos, porque la columna vertebral de<br />
estas naciones es la Cordillera de los Andes, que atraviesa el subcontinente de<br />
norte a sur, desde Colombia hasta el sur de Chile. Desde hace unos catorce mil<br />
años se asentaron a lo largo y ancho de los Andes(1), diversas sociedades que<br />
emigraron desde el norte, ocupando espacios áridos de la costa, elevadas<br />
montañas de la sierra y la amplia y espesa selva amazónica. Fueron estas<br />
sociedades, probablemente venidas del Asia, vía el Estrecho de Bering, las que<br />
dominaron la difícil naturaleza andina, domesticando animales y plantas y<br />
luego formando culturas cada vez más complejas (TROLL C. 1958; TELLO J.C.<br />
1939). Hasta la llegadade los europeos en el siglo XVI, las sucesivas sociedades<br />
prehispánicas desarrollaron una amplia gama de formas culturales,<br />
directamente vinculadasa su economía agro-pastoril y ala sacralización de la<br />
naturaleza con las que interactuaban (VALCÁRCEL L.E. 1964; SÁNCHEZ<br />
GARRAFA R. 2014).<br />
En estas primeras formas de vida, se implementaron ceremonias y fiestas<br />
dedicadas a sus deidades(2) y a las actividades agrícolas y ganaderas<br />
favorecidas por la Pacha Mama, con músicas, cantos, danzas y el uso de<br />
instrumentos musicalescomo la quena y la flauta (aerófonos) y la<br />
tinya(membranófono).Con estas expresiones musicales se rendía culto al dios<br />
Sol y también realizaban la siembra y la cosecha de los productos agrícolas,<br />
como lo cuentan los cronistas españoles y también cronistas nativos como<br />
Felipe Guaman Poma de Ayala. Con las nuevas creencias religiosas y el aporte<br />
de nuevas tecnologías organológicas que trajeron los españoles, las tradiciones<br />
andinas se fusionaron, se ampliaron y se superpusieron entre lo autóctono y lo<br />
europeo. Se crearon nuevos modelos de costumbres y ritosfestivos, conel uso de<br />
nuevos instrumentoscordófonos y aerófonos que llegaron de Europa, así como<br />
la adición de nuevas melodías musicales y nuevas formas de expresión del arte<br />
literario y dancístico.<br />
La estructura de las banda de música o banda de músicos es simple; está<br />
compuesta desde sus orígenes, por dos membranófonos (Bombo y redoblante o<br />
tarola), de dos idiófonos (Platillos de metal) y de varios aerófonos (Trompetas,<br />
tubas, clarinetes, trombones, saxos, contrabajos), según la clasificación de
288 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
Sachs y Hornbostel (SACHS C. –HORNBOSTEL E. M. 1914). Esta estructura de<br />
organización de las bandas no ha variado en tipos de instrumentos, lo que ha<br />
cambiado es en la cantidad de cada tipo de instrumentos, como lo veremos<br />
más adelante. Habiendo aparecido con unos pocos instrumentistas, las bandas<br />
modernas se han masificado de acuerdo a regiones y la exigencia de las<br />
costumbres cambiantes de las fiestas.<br />
Es esta mixtura de artes populares del mundo andino(3) del Perú, la que<br />
prevalece hasta nuestros días, con sus permanencias y sus cambios.La banda<br />
de músicos, una organización musical compuesta por instrumentos de origen<br />
europeo, hizo su aparición a finales del siglo XIX. Desde su aceptación estética<br />
en los pueblos rurales ha ido creciendo su popularidad, ocupando lentamente<br />
nuevos espacios en los eventos ceremoniales y festivos. Entró en competencia<br />
con los conjuntos musicales tradicionales, principalmente del Pito y caja, para<br />
luego sustituirlo en la mayoría de los actos ceremoniales y costumbristas. Son<br />
las fiestas patronales, instituidas por los colonizadores españoles, donde la<br />
banda de músicos se ha afirmado. Desde comienzos del siglo anterior hasta<br />
nuestros días, las celebraciones festivas dedicadas a los santos patronos de cada<br />
localidad, se realizan con la indispensable participación de las bandas de<br />
músicos, de tal suerte que «si en una fiesta costumbrista no hay banda, no hay<br />
fiesta», como dicen ellos mismos. Por tales circunstancias, la evolución de las<br />
tradiciones festivas de los pueblos andinos del Perú sigue exigiendo con vigor la<br />
continuidad de las bandas de músicos.<br />
Origen andino de la banda de músicos<br />
La banda de músicos es una organización instrumental que ha entrado<br />
ruidosamente en los eventos festivos del mundo andino.Hicieron su aparición<br />
en el siglo XIX a través de las bandas militares. Las primeras bandas populares<br />
se formaron durante las primeras décadas del siglo XX con exsoldados que<br />
aprendieron tocar instrumentos de guerra en los cuarteles militares y policiales.<br />
Desde su aparición en los pueblos andinos de la sierra, se propagó rápidamente<br />
en diversas regiones del territorio nacional, como lo atestiguan varios autores<br />
adelantados.<br />
Por las escasas evidencias escritas, se estima que la banda de músicos<br />
andinas,en el caso peruano, se originaron por varias líneas de influencia. Dos<br />
de ellas han sido las más importantes: las compañías de música clásica
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 289<br />
europea (Sinfónicas, óperas, operetas, zarzuelas) que llegaban a la ciudad de<br />
Lima y las bandas de músicos militares, también europeas y norteamericanas,<br />
que llegaban a Lima por el puerto del Callao desde mediados del siglo XIX.<br />
Conjuntos de música de cámara, orquestas sinfónicas y de ópera y operetas de<br />
Francia, Alemania, Inglaterra e Italia, visitaban Lima con relativa frecuencia,<br />
para satisfacer los gustos musicales y operísticos europeizantes de las clases<br />
altas de la sociedad peruana y de otras naciones suramericanas. Por la<br />
presencia de estas compañías de la llamada «música culta» ingresaron a estas<br />
tierras los instrumentos fabricados en el viejo continente; ingresó también, por<br />
imitación, nuevas formas musicales como las zarzuelas, que se popularizaron<br />
en el pueblo llano desde comienzos del siglo XX. Bandas de músicos de la<br />
Marina de Guerra de los principales países de Europa y de los Estados Unidos<br />
de América tuvieron mayor influencia en el Perú, por tener una estructura<br />
propiamente de una banda de músicos, con instrumentos de viento y de<br />
percusión, profesionalmente muy bien preparados en el arte sonoro. Estas<br />
bandas militares llamaban mucha atención del público peruano, por su<br />
bulliciosa sonoridad, el brillo de los instrumentos metálicos y la disciplina<br />
militar de sus componentes. El público limeño tenía la oportunidad de ver y<br />
escuchar directamente a estos novedosos conjuntos musicales, queofrecían<br />
«retretas» en las plazas públicas de Lima, al estilo tradicional de las plazas de<br />
las ciudades europeas(4). Una de las bandas de músicos militares que tuvo<br />
mayor influjo en Lima fue la Banda de la Marina de Guerra de los Estados<br />
Unidos, dirigido por John Philip Sousa, un extraordinario compositor y<br />
director musical, nombrado Director en 1880. Sousa exhibió durante sus<br />
visitas a Lima y a otras ciudades del sub continente, una banda compuesta de<br />
casi medio centenar de músicos profesionales. La estructura de esta bandaera<br />
evidentemente moderna; se componía de tres percusionistas, veinte<br />
instrumentistas de metal con boquilla y otros veintiséis instrumentistas<br />
aerófonos de lengüeta, con la que alcanzó a constituir una banda a la altura de<br />
la orquesta sinfónica. Esta famosa banda, dirigida y modernizada por Sousa,<br />
interpretaba igualmente, música popular del país del norte, como partituras<br />
clásicas de los grandes maestros del clasicismo europeo. Tenía predilección por<br />
las marchas militares, que se interpretaban con maestría en las “retretas” de<br />
las plazas públicas. Era un maestro conocido también por sus ciento cuarenta<br />
composiciones de marchas militares, cuya ejecución pública influyó<br />
profundamente en la cultura musical de tipo popular en el Perú. (CORTÁZAR I.
290 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
s/f: 52). Estos son los antecedentes de la música foránea que llegaba a Lima<br />
para ofrecer conciertos privados y “retretas” públicas en una urbe<br />
eminentemente clasista y culturalmente consumidora de todo lo europeo. Las<br />
clases populares de las ciudades costeñas y los grupos indígenas de la sierra se<br />
iniciaron como músicos imitando a los extranjeros que pasaban por la Ciudad<br />
de los Reyes.<br />
Las organizaciones musicales conocidas hoy como bandas de músicos han<br />
evolucionado lentamente desde hace poco más de un siglo. Su paternidad,<br />
como ya hemos anotado, la encontramos en las orquestas sinfónicas europeas y<br />
en las bandas militares. Los antecedentes más antiguos de la formación de las<br />
bandas en la región andina las encontramos en pequeñas organizaciones<br />
instrumentales registradas a fines del siglo XIX. Algunas breves referencias de<br />
estas organizaciones están en los relatos de viajeros extranjeros y en algunas<br />
ilustraciones de libros y cuadros de museos. Un magnífico dibujo firmado por<br />
Emilio Sayariol de fecha desconocida, perteneciente al archivo del Instituto<br />
Francés de Estudios Andinos (OFEA), presenta a un conjunto musical muy<br />
elemental, tri instrumental, compuesto por un pequeño bombo, una zampoña<br />
y un chiminía. Otro dato gráfico es la fotografía ampliada del Museo Nacional<br />
de Quito, Ecuador, donde aparece una banda compuesta de instrumentos<br />
autóctonos: un bombo, platillos y varios aerófonos hechos con cueros,<br />
calabazas y caracolas marinas. En general, los conjuntos pertenecientes al siglo<br />
XIX, son fundamentalmente pequeños, de pocos instrumentistas y por lo<br />
general de tipo mixto, con instrumentos nativos: tinyas, quenas, flautas,<br />
zampoñas y de instrumentos europeos: pistones, clarinetes y tubas. A estos<br />
grupos musicales antecesores todavía no se les puede llamar banda de músicos.<br />
Las bandas andinas son propiamente del siglo XX.<br />
Por los datos que proporcionan algunos autores de principios del siglo XX<br />
reconstruimos el tema de los orígenes de la banda de músicos en el Perú<br />
andino. Una interesante información acerca de la primera línea de influencia<br />
nos proporciona don Abelardo Gamarra «El Tunante» (1910), cuando en uno<br />
de sus artículos costumbristas nos dice:<br />
«Por fin se apea el Subprefecto, entre la multitud boquiabierta, y la banda del<br />
pueblo; es decir, un violín, una trompa, un redoblante y un viejo clarinete, ejecuta<br />
como agasajo y para echarle de que está enterado de los adelantos de Lima, la
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 291<br />
banda interpreta la música de las tres Ratas, de La Gran Vía, saludando así al gran<br />
pericote y demás gatos de la Subprefectura;… » (GAMARRA A. 1910).<br />
Es probable que en este párrafo costumbrista y burlón haya algo de<br />
exageración e inventiva literaria, teniendo en cuenta que la pluma de «El<br />
Tunante» era satírica y mordaz, una manera verbal de criticar a la sociedad y<br />
a los políticos de su tiempo. Lo que es evidente en este mensaje, son los datos<br />
que sobre «la banda del pueblo» y sobre «la música de las Tres Ratas», no son<br />
meras invenciones literarias. Recibir a las autoridades importantes en pueblos<br />
del interior del país era todo un acontecimiento en ese tiempo y sigue siéndolo<br />
en cierto modo hasta nuestros días. Música, banquete, discursos y atenciones<br />
especiales a personajes importantes son parte de los rituales de recibimiento.<br />
En el caso de los músicos, Gamarra nos presenta a una banda mixta,<br />
compuesta de cuatro instrumentistas: un redoblante (membranófono), un<br />
violín (cordófono) y dos aerófonos, «una tromba», probablemente una tuba y<br />
«un viejo clarinete». Es decir, un conjunto musical elemental, en pleno proceso<br />
de formación. La música que interpretan no es una melodía andina como el<br />
huayno o la mulisa, se trata de algo «moderno» para ese tiempo, una de las<br />
piezas musicales conocida como «La jota de los ratas», – que en efecto eran<br />
tres ratas – de uno de los cuatro cuadros de La Gran Vía, zarzuela española<br />
compuesta por Federico Chueca y Joaquín Valverde, aprendida por influencia<br />
de las compañías de zarzuela que llegaban a Lima y popularizada en el pueblo<br />
llano, como en el caso de la localidad imaginaria de «Pelagatos» en la<br />
creatividad de Abelardo Gamarra.<br />
Durante la década del veinte, tiempo de intensa actividad intelectual del<br />
indigenismo, se publicaron varias obras en las que aparecen algunos pasajes<br />
con informaciones sobre las bandas de músicos. En ningún caso se hicieron<br />
estudios puntuales sobre las bandas, las informaciones que se registran en<br />
varias obras, ofrecen breves notas, dentro del contexto del tratamiento de otros<br />
temas. Uno de ellos corresponde a Mejía Xesspe (MEJÍA XESSPE T. 1923), quien<br />
hace un trabajo etnográfico acerca de las fiestas de Nuestra Señora de las<br />
Mercedes y de la Virgen del Rosario en el distrito de Toro, provincia de la<br />
Unión (Arequipa). De las distintas danzas y bailes que se presentan en estas<br />
fiestas, según este autor, solo uno es acompañado por una banda de músicos.<br />
«El Capitán como su nombre lo indica es el llamado a presidir la fiesta,<br />
guardandoel orden en todos los actos, para lo cual está revestido de una
292 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
indumentaria propiacon el cinto ceñido y el espadín o cimitarra en guardia, y al<br />
mando de una bandade músicos… Los grupos musicales que desfilan en estas<br />
fiestas, son el arpa y el violín, clarinetes, chirisuyas, pito y caja. Solo el Capitán, un<br />
carguyoc principal de la fiesta de la Virgen del Rosario se hace acompañar por una<br />
banda» (MEJÍA XESSPE, 1923: 900).<br />
También Hildebrando Castro Pozo (1924), pionero en el estudio de la<br />
comunidad de indios en el Perú, nos da algunas breves pinceladas en su<br />
célebre libro Nuestra Comunidad Indígena. Dedica todo un capítulo de su libro<br />
para estudiar de fuentes confiables lo que él llama: emotividad estética<br />
comunal. Al abordar el tema de la música en las comunidades nos presenta la<br />
múltiple variedad de melodías de costa y sierra, donde aparecen diversos<br />
instrumentos y escasas veces la banda.<br />
«Pero en algunas comunidades cuyo contacto con los pueblos ecuatorianos es<br />
íntimo, el cachaspare andino se conserva; notándose en el repertorio de algunos<br />
cachimbos ambulantes, que de la amalgama de aquel y el pasillo pastuzo se<br />
haformado una especie de huayno-danza alegre y retozón como el que entonan los<br />
cachimbos huancas en la época del jala pato» (CASTRO POZO H. 1924: 222).<br />
Más adelante nos dice Castro Pozo: «Los huaynos, por lo general, se bailan al<br />
son de música de cuerda» (CASTRO POZO H. 1924: 239). Este autor utiliza dos<br />
conceptos populares en la designación de las bandas de músicos: Cachimbos y<br />
Murga comunal. Ambos se refieren a las bandas de músicos, en el lenguaje<br />
coloquial. Cuando usa el término cachimbos, se refiere a los músicos formados<br />
por ex soldados. Es una jerga que se utilizaba en los cuarteles para designar a<br />
los recién movilizados. Eran precisamente esos soldados reclutados de los<br />
pueblos de la sierra que aprendieron a tocar cornetas y otros instrumentos,<br />
para luego integrarse como músicos en las bandas militares. Esa expresión<br />
pasó al lenguaje popular de los pueblos de la sierra, que en algunas regiones<br />
todavía se usa en referencia a los músicos. Murga comunal es un españolismo<br />
utilizado por el autor.<br />
En el libro que publican los esposos Louis y Marguerite D’Harcourt<br />
(D’HARCOURT R. – D’HARCOURT M. 1925) hay abundante material sobre<br />
música y músicos del mundo andino, pero hay pocas referencias sobre bandas,<br />
probablemente porque recién se difundían en los pueblos del interior del país.<br />
Acuciosos en la observación de las manifestaciones artísticas, los estudiosos
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 293<br />
franceses distinguen las modalidades de organización instrumental de la costa<br />
y de la sierra y del tipo de instrumentos de las que se componen:<br />
«En ciertas ciudades de la costa, como Lima, Arequipa, Trujillo, los indios tocan la<br />
quena o el arpa, los mestizos la bandurria o el charango, y los militares con sus<br />
bandas, que en ciertas ciudades de la sierra se componen de flautas, clarinetes,<br />
cobres y bombos, todos ellos tienen en su repertorio aires indígenas locales,<br />
mestizos y criollos,... » (D’HARCOURT R. – D’HARCOURT M. 1925: 491).<br />
Como etnomusicólogos, los D’Harcourt son muy claros en señalar la<br />
distribución de los instrumentos por grupos étnicos. Quenas y arpas para los<br />
indios, bandurrias y charangos para los mestizos. Las bandas aparecen como<br />
una forma de organización musical compuesto por militares, que por los años<br />
veintes estaban más identificados como conjuntos dependientes de las fuerzas<br />
castrenses. Si bien no nos dan mayores detalles escritos sobre estos conjuntos,<br />
nos ilustran con una magnífica fotografía de un grupo musical del área rural de<br />
Arequipa (lámina XXXV, pág. 565). En esta foto aparecen siete bombos tipo<br />
tinya, y de otros siete quenistas y flautistas. Otra fotografía, igualmente<br />
extraordinaria (lámina XXXVII, pág. 568), también reproducido por Raúl<br />
Romero (ROMERO R. 1988), aparece un conjunto mucho más compacto,<br />
integrado por cuatro membranófonos: dos bombos y dos redoblantes y quince<br />
aerófonos representados por zampoñas. A este conjunto los autores llaman<br />
“Orquesta indígena de la hacienda de Totora”, de Condarabe. En realidad no<br />
es ni orquesta ni es una banda, es un conjunto musical en proceso de<br />
evolución, que en esa época reforzaría a los grandes conjuntos musicales de<br />
zampoñas que se constituyeron en todo el altiplano como las organizaciones<br />
musicales representativas de este siglo. Pero también, este tipo de<br />
organizaciones musicales habría sido una de las formas de banda de transición,<br />
entre los grupos propiamente andinos y la formación progresiva de las bandas<br />
a imitación de las bandas europeas y de las bandas militares.<br />
En otro pasaje de la obra de los D’Harcourt hay otra referencia interesante:<br />
«El Perú y Bolivia (se) conocen en nuestra época orquestas que no tienen nada que<br />
envidiar a la música de los pueblos de nuestro país (Francia); el contrabajo de<br />
cobre, el trombón, el pistón y el clarinete son los principales instrumentos. Estas<br />
orquestas también presentan al etnógrafo un interés real, pues su repertorio<br />
contiene todavía, además de elementos europeos o norteamericanos, piezas de
294 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
inspiración popular muy típicas. Una banda puede pasar muy bien de un fox-trot<br />
o de una polka a un yaraví o a una kashwa, y esto incluso en las ciudades<br />
importantes, como en la capital» (D´HARCOURT R. - D´HARCOURT M. 1925:<br />
196).<br />
Aquí nos hablan de orquestas «de nuestra época», donde los instrumentos que<br />
describen son los aerófonos europeos que mejor se han adaptado en las<br />
organizaciones de bandas musicales: el bajo, el trombón, el pistón y el<br />
clarinete. De hecho, se trata de bandas de imitación europea, con amplios<br />
repertorios modernos y locales, de pueblos del interior y de la capital de la<br />
República.<br />
Más adelante nos precisan los autores de lo que vieron en la fiesta de<br />
carnavales en el balneario de La Punta (Callao) en 1913, donde incluso<br />
bailaron ellos.<br />
«¿Quiénes eran los ejecutantes?, se preguntan. Los cobrizos soldados (indios<br />
omestizos en su mayoría), que componen la banda de música de las tropas<br />
acantonadas en el Callao. Los músicos rodean lentamente la plaza, tocando sus<br />
instrumentos, sin partitura escrita, haciéndonos escuchar un pasacalle, triste a<br />
nuestros oídos europeos, pero seleccionado perfectamente para esos días de alegría<br />
y libertad por ser del gusto popular. Algunos meses después tuvimos la<br />
oportunidad de escuchar una ejecución idéntica, una tarde de fiesta en San Mateo,<br />
en el valle del Rímac, por la banda local» (D’HARCOURT R. – D’HARCOURT M.<br />
1925: 198).<br />
Las bandas militares, como las que vieron en La Punta, eran en ese tiempo las<br />
mejor organizadas al estilo europeo. Pero ya no eran las únicas. También los<br />
campesinos habían logrado organizar sus bandas. La banda de San Mateo, en<br />
la provincia de Huarochirí, era una muestra de la propagación de esta manera<br />
de producir música popular. En Lima y en los pueblos cercanos a la capital y<br />
probablemente en el valle del Mantaro se organizaron las primeras bandas<br />
campesinas. A partir de los soldados, que al cumplir con sus servicios militares<br />
obligatorios retornaban a sus pueblos de origen, con sus conocimientos de<br />
música y sus aptitudes en el manejo de instrumentos musicales. Fueron estos<br />
soldados, unos en forma rudimentaria y otros con dominio del pentagrama y la<br />
lectura de partituras musicales los que propagaron la organización de las<br />
bandas en los pueblos andinos.
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 295<br />
Otra experiencia contada por los D’Harcourt, de su viaje de retorno de<br />
Chanchamayo, en la localidad de Palca (Cerca de Tarma), en julio de 1919,<br />
resulta sumamente interesante.<br />
«… conducidos por los lentos pasos de nuestras fatigadas cabalgaduras,<br />
llegamos a Palca hacia las nueve de la noche, en el momento en que luego de<br />
haber bailado y tocado todo el día, los habitantes retomaban fuerzas para<br />
continuar la fiesta. En efecto, apenas nos habíamos acostado cuando los golpes<br />
del bombo se dejaron oir desde lejos, sordamente, y poco a poco la pequeña<br />
orquesta local salió de su sopor momentáneo. Aquella noche, el repertorio fue<br />
indígena puro. Los músicos en grupo, tocaban la flauta, el clarinete e<br />
instrumentos de percusión, describiendo un gran círculo en el pueblo, pasando y<br />
repasando bajo nuestra ventana. Caminaban a pasos lentos, precedidos y<br />
seguidos de algunos portadores de antorchas humeantes, y rodeados de todos los<br />
bailarines que, en medio de una nube de polvo, golpeaban el suelo con sus ágiles<br />
pies, y gritando de tiempo en tiempo, con voz de falsete, chillidos de perro; los<br />
músicos, a pesar de sus robustos pulmones de serranos, se veían obligados a<br />
reemplazarse mutuamente para que la danza no se interrumpies» (D’HARCOURT<br />
R. – D’HARCOURT M. 1925: 201).<br />
La de Palca era una banda con instrumentos de percusión, probablemente<br />
bombo y tarola, pero con varios aerófonos, como flautas y clarinetes. Esta<br />
«pequeña orquesta», como lo llaman los autores, era en realidad una banda<br />
mixta, donde todavía están las flautas andinas, pero también están los<br />
clarinetes y probablemente pistones y tubas, que no se mencionan. El<br />
interés de ellos se centra en la música que interpretan y no en la descripción<br />
de los conjuntos. Nos dan los elementos suficientes para imaginar la<br />
composición orgánica del conjunto musical. Se trata de una banda en<br />
transición, todavía de pequeña estructura, con pocos instrumentistas, como<br />
lo fueron la mayoría de las bandas nacientes de los años diez y veintes del<br />
siglo XX. A pesar de varias formas de explotación de gamonales y<br />
hacendados hacia la masa indígena de la época, las fiestas instituidas en<br />
cada localidad se celebraban con mucha alegría. En esos escenarios festivos<br />
se gestaron las primeras bandas, en los términos que nos informan los<br />
estudiosos de esa época.
296 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
Afirmación sonora de las bandas andinas<br />
Habiendo entrado al escenario andino tardíamente, la banda de músicos, una<br />
organización musical bulliciosa, tuvo que lograr hegemonía por etapas en el<br />
mundo andino. Los antecedentes más antiguos son los tambores, cornetas y<br />
clarines que daban marcialidad a las fuerzas militares de diversas naciones del<br />
mundo europeo, que también usaban los soldados coloniales. Fueron las<br />
bandas del ejército y de la marina de las potencias como Inglaterra, Francia y<br />
Estados Unidos, que visitaban al Perú en el siglo XIX, las que influenciaron en<br />
las fuerzas armadas y en la gente común del Perú, con sus presentaciones en<br />
las plazas públicas. Una de las formas de imitación a las bandas de músicos<br />
castrenses que pasaban por Suramérica, fue la organización de una banda de<br />
músicos formada con instrumentos de inventiva popular: bombo, tambor y<br />
aerófonos hechos con cuero de animales, mates disecados y caña brava, que<br />
aparece en una foto en el Museo de Quito, Ecuador, del que ya hicimos<br />
referencia. Es posible que en distintos países se hayan formado las primeras<br />
bandas populares con instrumentos improvisados no metálicos.<br />
Los instrumentos manufacturados llegan por dos fuentes: por los conjuntos<br />
orquestales de música clásica, de óperas y operetas que nos visitaban y por las<br />
bandas de músicos militares de países hegemónicos. Por entonces, en Europa y<br />
Estados Unidos se fabricaban instrumentos de todo tipo, con ellos se formaron<br />
las primeras bandas de músicos en el Perú. Primero en las nacientes Fuerzas<br />
Armadas y luego en la Policía Nacional. De estas instituciones se propagó hacia<br />
el pueblo llano, capas pobres de las ciudades y del campesinado andino. Por su<br />
alta sonoridad de percusión y de los aerófonos de metal, las primeras bandas<br />
musicales tuvieron dificultades para entrar en los eventos festivos, pero<br />
lentamente conquistaron las preferencias y los gustos sociales. Tuvo que pasar<br />
por el proceso de «domesticación cultural del ruido», como lo entiende José<br />
González (GONZÁLEZ ALCANTUD J. 2002). Por los años veinte del siglo anterior,<br />
que fue también una época de intensa actividad indigenista en el Perú, la<br />
banda de músicos ya se encontraba inmersa en las fiestas tradicionales<br />
andinas, compartiendo funciones con el pito y la caja y con los conjuntos<br />
musicales de cuerdas (arpa y violines).<br />
Originalmente, las bandas de músicos en la región andina, afirmaron su<br />
organización autónoma, liberándose de instrumentos autóctonos. Se<br />
componían de pocos instrumentistas, de ocho a diez instrumentos: bombo,<br />
redoblante, platillos, dos pistones, un clarinete, uno o dos bajos (tubas), un
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 297<br />
clavicor o barítono. Bombo y redoblante hecho por ellos mismos; los<br />
instrumentos de metal y el clarinete adquiridos comercialmente. Es decir, tres<br />
cantantes agudos, uno o dos cantantes graves y un adornante, el clavicor y el<br />
barítono, según la clasificación de los mismos músicos. Una característica<br />
importante de las bandas de los años veinte y posteriores es que se eliminan de<br />
su estructura todo vestigio de instrumentos autóctonos, como las flautas,<br />
zampoñas y chirimías. Por los años cuarenta, la composición de las bandas<br />
había aumentado hasta doce instrumentistas. Se agregaron más cantantes,<br />
pistones hasta cuatro, clarinetes a dos y bajos también a dos; la batería y los<br />
adornantes no cambiaron de número. Esta estructura se mantuvo hasta los<br />
años setenta, tanto en los pueblos rurales de la costa como de la sierra. Por<br />
entonces ya habían conquistado las preferencias de los pueblos andinos.<br />
Favoreció a su rápida propagación la importancia que los doctrineros del<br />
sistema colonial le dieron a las celebraciones de fiestas patronales de cada<br />
localidad. Desde la implementación de las “reducciones de indios” ordenada<br />
por el virrey Francisco de Toledo, la fundación de los pueblos andinos se hizo a<br />
semejanza de los pueblos rurales de Castilla (ARGUEDAS J. M. 1968). Cada<br />
reducción se fundó a nombre de un santo o una santa del calendario cristiano.<br />
De este modo, se configuraron las reducciones y pueblos como: San Miguel de<br />
Piura, Santa Catalina de Pimachi, San Francisco de Chiquián, San Pedro de<br />
Casta, etc. Desde entonces, en cada localidad, los indígenas debían rendir culto<br />
al santo patrón, con ritos religiosos, músicas y bailes, de acuerdo a las<br />
tradiciones de cada región. Durante el coloniaje, las ceremonias religiosocristianas<br />
estuvieron acompañadas por músicos con instrumentos llevados de<br />
España: órganos de fuelle, flautas verticales y traversas, chirimías, pífanos, que<br />
tuvieron mayor apego en las ciudades de la costa; órgano, pito y caja en las<br />
reducciones de la sierra. La banda de músicos ingresa y se populariza recién en<br />
la segunda centuria de la República. Desde entonces, es indispensable en cada<br />
fiesta patronal.<br />
Su presencia sonora en los pueblos andinos ha significado con el tiempo un<br />
proceso de sustitución de papeles en el acompañamiento de las<br />
representaciones simbólicas de las costumbres populares instituidas por varios<br />
siglos. Cuando las bandas de músicos hacen su ingreso (Comienzos del siglo<br />
XX), las festividades de origen prehispánico y las del santoral católico, se<br />
hacían acompañar principalmente con pito y caja o de conjuntos de<br />
zampoñas, como en el caso del altiplano puneño. En el siglo XIX ingresa un
298 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
conjunto orquestal formado por instrumentos también europeos, a la que se<br />
conoce hasta ahora como orquesta de cuerdas, formada por arpa y violines. A<br />
su vez, la orquesta de cuerdas ha sufrido también su proceso de cambios en el<br />
tiempo. Especialmente, después de mediados del siglo XX, aumentan de<br />
número con la adición de instrumentos aerófonos: clarinete y saxos<br />
(VALENZUELA R. 1984; ROMERO R. 1993; ROBLES R. 2000A). En otras regiones<br />
como en Ayacucho, se adiciona un idiófono, una varilla o un triángulo de<br />
metal. Durante esta etapa, lentamente, las bandas de músicos fueron<br />
ocupando la función del pito y caja y en algunos casos de la orquesta de<br />
cuerdas, hasta su afirmación definitiva desde la tercera década del siglo XX.<br />
Sin embargo, no han sido sustituidos completamente(5); en algunas regiones<br />
del centro y norte peruano, el pito y la caja continúan teniendo papel<br />
hegemónico, en lucha constante con las bandas de músicos. En este sentido, se<br />
observa un proceso activo de enfrentamiento entre la música tradicional<br />
enraizada desde antiguo y la música estruendosa de percusiones y agudos<br />
sonidos de los metales. Con las orquestas de cuerdas, la confrontación de las<br />
bandas ha sido menor en el espacio andino. Se ha producido una especie de<br />
acuerdo diplomático de distribución de papeles entre estas dos agrupaciones<br />
musicales: unos funcionarios bailan con banda de músicos y otros funcionarios<br />
lo hacen con orquesta de cuerdas, ahora convertida en orquesta mixta. Un<br />
ejemplo de esta distribución de papeles se da en la región centro norte del<br />
Perú, donde las bandas de viento acompañan a los funcionarios de los Pizarros<br />
(Capitanes) y las orquestas mixtas acompañan a los funcionarios de los<br />
Atahualpas (Inca). Ambos conjuntos comparten funciones en las fiestas<br />
patronales de estos pueblos, aproximadamente desde los años veinte.<br />
A estas bandas de músicos con el número promedio de doce instrumentistas se<br />
les conoce como organizaciones tradicionales, por haber subsistido por más de<br />
medio siglo. Se le ha conocido por estar compuestas por tres instrumentos de<br />
compás: bombo, platillos y redoblante. Todos los demás instrumentos son de<br />
viento, tanto los cantantes como las trompetas, clarinetes, trombones y tubas<br />
como los adornantes, los barítonos y clavicores. Con este tipo de organizaciones<br />
musicales se han realzado las fiestas patronales, fiestas cívicas y familiares a lo<br />
largo y ancho del país hasta los años setentas. En varias regiones, como en el<br />
valle del Mantaro, en los pueblos de Ancash y Huánuco y en los departamentos<br />
de Ayacucho, Huancavelica y Apurímac han prevalecido hasta los años de las<br />
reformas del velasquismo. Algunas localidades como Acolla en el departamento
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 299<br />
de Junín; Huanri, Llipa y Mangas en Ancash, Sunicancha en Huarochirí de la<br />
sierra de Lima, han sido desde la tercera década del siglo XX, «pueblos de<br />
músicos», por su larga trayectoria de varias generaciones de músicos<br />
instrumentistas de bandas. Estos pueblos de músicos han producido también<br />
algunos instrumentistas excepcionales por sus virtuosidades artísticas. Algunos<br />
ejemplos de instrumentistas virtuosos, son: Nicodemus Reyes, extraordinario<br />
bajista del pueblo de Huanri, Dedicación Padilla y Moisés Reyes, famosos<br />
clarinetistas, el primero de Llipa y el segundo de Santiago de Chilcas, en<br />
Ancash. Luego vendrían nuevos cambios, que han transformado a las bandas<br />
tradicionales por las bandas modernas de fines del siglo anterior y comienzos<br />
del nuevo siglo.<br />
Por las razones mencionadas, la etapa de la afirmación de las bandas de<br />
músicos en el espacio andino peruano, ha significado varias cuestiones en la<br />
cultura andina. En primer lugar, los músicos andinos han logrado constituir un<br />
conjunto compacto capaz de producir música de acuerdo a los gustos de las<br />
colectividades rurales y de ofrecer las versiones musicales ajustadas a sus<br />
propias tradiciones. En segundo lugar, ha significado un proceso de<br />
«domesticación» del estruendoso sonido que producen las bandas en las<br />
unidades sociales acostumbradas a sonoridades menos elevadas que producían<br />
los grupos musicales tradicionales. La entrada de una banda a una pequeña<br />
localidad cubre de sonoridad a todo el contorno de estas poblaciones menores.<br />
En tercer lugar, las bandas de músicos se han abierto sitios indispensables en<br />
eventos como las fiestas patronales, donde «si no hay banda no hay fiesta».<br />
Capitanes, Priostes, Mayordomos, Estandartes, pasan sus cargos religiosos con<br />
el acompañamiento de bandas, preferentemente “famosas” de cada región.<br />
Las bandas musicales se han multiplicado en todo el Perú, por exigencia de las<br />
costumbres festivas arraigadas desde la Colonia. Afirmada la bulliciosa<br />
sonoridad de los bombos, platillos y metales; aceptada colectivamente como<br />
elemento de identidad cultural, la presencia de las bandas de músicos en los<br />
eventos sociales, se ha convertido en parte de las costumbres de los pueblos<br />
andinos del Perú.<br />
Exitosa continuidad de las bandas de músicos<br />
En el escenario andino actual, las bandas de músicos han cambiado<br />
sustancialmente, comparado con las de la etapa de afirmación. Han crecido en
300 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
tamaño y se han modernizado. El proceso de cambios sociales y económicos de<br />
los años Setenta, la liberación del campesinado de las duras formas de opresión<br />
sufridas durante la Colonia y la República, la acelerada migración del campo a<br />
la ciudad -acentuada durante los años de la reforma agraria-, la masificación<br />
de las fiestas andinas y la urbanización de las costumbres, con la consecuente<br />
reproducción de las tradiciones en las urbes, produjo la modernización de las<br />
bandas de músicos. Desde los años Ochenta en adelante, la estructura de las<br />
bandas andinas del centro y norte del Perú, se ensanchó primero a dieciocho<br />
instrumentistas y luego a veinticuatro. Al comenzar el nuevo siglo la<br />
conformación de las bandas pasó a treinta integrantes, como aparecen en la<br />
actualidad. Este nuevo tipo de bandas acompañan a las fiestas en honor a la<br />
virgen de la Alta Gracia en Huamachuco, virgen de Las Mercedes en Carhuas,<br />
Santa Rosa en Chiquián o a la virgen de Cocharcas en Sapallanga. En la zona<br />
sur, con base en Puno, la estructura de las bandas de músicos aumentó de<br />
tamaño casi paralelamente con las del centro y del norte, pero en mayor<br />
dimensión. En esta región altiplánica, la influencia de las famosas bandas de<br />
músicos de Bolivia, principalmente de Oruro, ha impactado poderosamente en<br />
Puno. En esa región, las bandas se componían de treinta instrumentistas en los<br />
años Ochenta. A finales del siglo XX, se ampliaron de cuarenta a cincuenta<br />
instrumentistas. En la actualidad, las mejores bandas puneñas tienen hasta<br />
sesenta músicos en promedio. Son este tipo de bandas que se extienden hasta<br />
los departamentos de Arequipa y Cusco. Las de Oruro fluctúan entre ochenta y<br />
cien instrumentistas, muy bien organizadas, competentes en la ejecución de los<br />
instrumentos de viento, debidamente uniformados y dirigidos por un<br />
responsable. Por estos pergaminos, las bandas bolivianas son las más cotizadas<br />
en los dos países vecinos, son contratados para dar fondo musical a las fiestas,<br />
tanto de los pueblos del lado peruano como del boliviano. Las bandas puneñas<br />
siguen las pautas de las bandas bolivianas, en dimensión, en organización y en<br />
competitividad, como lo afirmara Josafat Roel(6) en los años Ochenta.<br />
La modernización de las bandas de músicos no sólo se ha operado por el<br />
aumento de instrumentistas, ha significado también mayor profesionalización y<br />
mejor organización, ampliación y perfeccionamiento de sus repertorios<br />
musicales, impecables uniformes y una responsable dirección del conjunto.<br />
Numéricamente han aumentado de tamaño por la multiplicación de las<br />
trompetas, de dos hasta treinta, de las tubas de uno a veinte y de clarinetes de<br />
uno a diez. Las bandas grandes tienen hoy hasta seis bombos e igual número
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 301<br />
de redoblantes y platillos, los trombones han crecido hasta diez. Han ingresado<br />
nuevos instrumentos: Tubas gigantes hasta seis, saxos también hasta seis,<br />
además de una batería para interpretar músicas populares modernas. Por esta<br />
nueva composición, la mayoría de las bandas de músicos se denominan<br />
«Banda orquesta». Son este tipo de complejas bandas de músicos, las que<br />
acompañan a las fiestas de la virgen de la Candelaria en Puno, virgen de<br />
Copacabana en Bolivia, a la Mamacha Carmen de Paucartambo (Cusco), a la<br />
masiva festividad del Corpus Christi también en Cusco y a las muchas fiestas<br />
que se celebran en todas las poblaciones del sur peruano y del altiplano<br />
circundante al lago Titicaca.<br />
El fenómeno musical de la banda de músicos llegó y se originó para quedarse<br />
por mucho tiempo en el escenario andino peruano. Su aparición como<br />
organización instrumental propiamente peruano es relativamente reciente,<br />
data de un poco más de un siglo. Hija de las bandas de Regimientos Militares y<br />
de la Guardia Republicana del Perú, ha logrado propagarse hacia todas las<br />
regiones del país. Habiendo sido un conjunto musical para animar y darle<br />
solemnidad a las ceremonias cívicas, se ha extendido hacia los actos rituales y<br />
festivos de todos los pueblos del interior. En lo fundamental, la banda de<br />
músicos ha sustituido a otros grupos musicales tradicionales en el papel de<br />
acompañamiento de las fiestas patronales. Se ha hecho sitio conquistando las<br />
preferencias estéticas de las colectividades del mundo rural, con sus ruidosas<br />
presentaciones y sus múltiples repertorios. Las bandas de hoy, no sólo<br />
interpretan músicas regionales de sus propias procedencias, han aprendido los<br />
aires y las costumbres tonales de otras regiones. En este nuevo siglo ya no<br />
existen bandas de músicos procedentes de tal o cual localidad provinciana, esa<br />
etiqueta se perdió antes de la finalización del siglo pasado. Una banda de<br />
nuestros días está constituida por músicos de distintos lugares de procedencia,<br />
que se amoldan muy fácilmente a los aires y costumbres de cada región de la<br />
sierra. Por esa razón, las actuales bandas ya no se cotizan por sus lugares de<br />
procedencia, de los antiguos «pueblos musicales», lo que importa hoy es la<br />
competitividad profesional de sus integrantes. Emulan ahora a las grandes<br />
empresas transnacionales o multinacionales, no tienen procedencia propia.<br />
También ellos se han globalizado. Tampoco son de los pueblos de la sierra las<br />
mejores bandas de músicos, las ciudades de la costa y las principales ciudades<br />
de provincias son la sede de estas bandas modernas(7). Éstas son las bandas
302 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
indispensables en la animación musical de las principales festividades religiosas<br />
y cívicas, que circulan a diversas regiones del país.<br />
Ha conquistado las preferencias estéticas del mundo andino, porque la<br />
sonoridad de los instrumentos metálicos de la banda se ha amoldado<br />
perfectamente a los modelos culturales construidos a lo largo de su historia.<br />
Por excelencia, la banda de músicos produce ruido armónico de altos decibeles<br />
al oído. Instrumentos de compás como el bombo, el redoblante y los platillos,<br />
producen estruendosos ruidos por la percusión. Precisamente, es la percusión<br />
del bombo, la que anuncia la presencia de una banda y con ella el comienzo de<br />
la fiesta costumbrista. El sonido del bombo resuena en todos los rincones de los<br />
pequeños pueblos; sus vibraciones membranófanas tocan las fibras de los<br />
oyentes, avivando alegrías colectivas. La aguda sonoridad de las trompetas,<br />
que dialogan con los bajos y se complementan con el timbre agudo de los<br />
clarinetes, trombones y tubas gigantes; con ellos se configura el aire musical<br />
de las fiestas patronales de cada localidad. Prevalecen en estos complejos<br />
festivos: marchas, huaynos, mulisas, chimaiches, pasacalles, pasodobles,<br />
huaylarshs, valses, marineras, cumbias, toriles, procesiones y toda forma de<br />
músicas que está de moda en cada época y en cada lugar. Son las bandas de<br />
músicos las que hacen las fiestas, forman parte de la cultura andina por<br />
identidad propia.<br />
Se constata plenamente que, las bandas de músicos no están en proceso de<br />
extinción, como ocurre con otros fenómenos culturales; al contrario, están en el<br />
apogeo de su vigencia en las ciudades de la costa y en el mundo andino de la<br />
sierra del Perú. Están en su pleno proceso de evolución: han crecido en número<br />
de instrumentistas, han mejorado sus repertorios musicales y se han<br />
modernizado en su estructura organizativa. También se han superpuesto, en<br />
unos casos, sobre otras formas de organización instrumental, como el pito y caja,<br />
los sicuris, las orquestas de cuerdas; en otros casos comparten papeles en la<br />
distribución de acompañamientos musicales. Por estas circunstancias, la banda<br />
de músicos mantiene en la actualidad hegemónica vigencia en los eventos<br />
festivos de las tradicionales festividades de los pueblos andinos del Perú.<br />
A manera de conclusión<br />
Como parte desus complejidades culturales, el Perú es un país de muchas<br />
tradiciones festivas, donde la música, el canto y las danzas fomentan alegrías
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 303<br />
colectivas y goce estético. Los grandes acontecimientos de la vida agraria en los<br />
Andes, como la siembra, el aporque y la cosecha de productos agrícolas de la<br />
etapa pre hispánica, se hacían con el despliegue de músicas y de cantos, donde<br />
la cashwa, el harawi, la wanca, el aymuray, el taki, la huayllina, tenían plena<br />
expresión, para darle ritmo y compás al trabajo colectivo sobre la Pacha<br />
mama. A partir de la llegada de los españoles, el culto a los frutos de la tierra y<br />
a los símbolos de su pensamiento politeísta, disminuyó a su mínima expresión,<br />
para ser sustituidos por el culto a los símbolos del cristianismo que trajeron de<br />
Europa. Desde ese entonces, en los pueblos andinos se han afirmado las<br />
festividades vinculadas a los santos patronos de origen cristiano. En general,<br />
las tradiciones festivas de hoy, son mayoritariamente de este tipo, donde la<br />
música instrumental de las bandas, los cantos y los bailes, siguen expresándose<br />
plenamente.<br />
En estas celebraciones colectivas de tipo costumbrista prevalece la ruidosa<br />
continuidad sonora de la banda de músicos. Esta es una organización<br />
instrumental formada exclusivamente para producir música sonora para<br />
animar todo tipo de fiestas. Está constituida con instrumentos musicales de<br />
origen europeo, que los mestizos de la costa y los campesinos de la sierra han<br />
aprendido a manipularla con perfección. Los instrumentos se copiaron de las<br />
orquestas sinfónicas y de las bandas militares foráneas que visitaban Lima<br />
desde el siglo XIX; de las bandas del Ejército y la Marina de Guerra,<br />
aprendieron la organización y la ejecución de músicas marciales y populares.<br />
Desde los años Veinte del siglo pasado tienen identidad propia, por haberse<br />
afirmado en el entorno de las tradiciones andinas.<br />
Las del siglo XXI son bandas modernizadas, que actúan también en espacios<br />
cada vez más globalizados del Perú actual. Se han adaptado a los cambios<br />
sociales y culturales del mundo y del Perú como nación. Han crecido en<br />
tamaño, aumentando más y más cantantes como las trompetas, clarinetes y<br />
tubas; dando ingreso a nuevos instrumentos aerófonos que cubren el matiz de<br />
las melodías que interpretan y de los espacios que antes eran de silencios<br />
momentáneos. La profesionalización ha sido otro de sus logros. Los músicos de<br />
las bandas de hoy estudian la escala musical, en los conservatorios y escuelas<br />
de música. Aprenden el arte musical por instituciones especializadas y por<br />
experiencia generacional. Eso les hace competitivos para el logro de la<br />
popularidad. Esto les asegura contratos permanentes y continuos; viajan a<br />
unas y otras regiones casi durante todo el año, pero la temporada grande de
304 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
fiestas comienza en mayo y concluye en diciembre. Por estas dinámicas, los<br />
instrumentistas de banda de la actualidad se han convertido en profesionales.<br />
Para ellos, abrazar el arte musical viene a ser una forma de vida. Esta<br />
profesión les lleva a cualquier lugar donde son contratados para producir de<br />
arte musical en torno a las múltiples celebraciones festivas.<br />
Notas<br />
(1) Los estudios arqueológicos estiman la presencia de recolectores, cazadores y pescadores en<br />
América del sur entre 12 a 14 mil años de antigüedad. Los hallazgos culturales del período<br />
arcaico, como los de Paiján en la costa; Guitarrero, Telarmachay y Uchumachay en la sierra,<br />
datan de 8,000 años de antigüedad.<br />
(2) Las principales deidades prehispánicas vinculadas a la agricultura han sido las montañas<br />
nevadas, el trueno y los manantiales (Ojos de agua).<br />
(3) El concepto mundo andino es de vieja data, pero su popularización se debe al antropólogo<br />
rumano JhonMurra, a través de sus principales obras sobre la cultura antigua de los países<br />
andinos.<br />
(4) En las ciudades de Europa quedan todavía las glorietas construidas en el centro de las<br />
plazas, que servían para la ubicación de los músicos militares que ofrecían retretas públicas. Por<br />
imitación, en algunas ciudades del interior del país, también hay glorietas construidas para el<br />
mismo fin.<br />
(5) En la fiesta patronal de Cajatambo (Lima) y en la de Aquia (Ancash), el pito y la caja siguen<br />
acompañando al Capitán, funcionario principal, con lo que el proceso de sustituciones no ha<br />
concluido aún.<br />
(6) Entrevista realizada por el autor al etnomusicólogo peruano Josafat Roel en 1984, a su<br />
retorno de la fiesta de la Virgen de la Candelaria en Puno.<br />
(7) En la zona norte del país, Barranca es la ciudad donde residen cerca de veinte bandas de<br />
músicos; en la plaza Inmaculada de Huancayo se puede contratar bandas cualquier día por la<br />
mañana y en Lima hay bandas para todos los gustos y se les puede contratar por celular o<br />
visitando la Casa del Folklore.<br />
Bibliografía<br />
ARGUEDAS José María, 1968, Las comunidades de España y del Perú, Universidad Nacional<br />
Mayor de San Marcos, Departamento de Publicaciones, Lima.<br />
CASTRO POZO Hildebrando, 1924, Nuestra comunidad indígena, El Lucero, Lima.<br />
COBA ANDRADE Carlos, 1981, Instrumentos musicales populares registrados en el Ecuador,<br />
AbyaYala, Quito.<br />
CORTAZAR Isabel (Directora de Editorial) (s/f), Sabes quién?, volumen 2, Ediciones Océano<br />
S.A, Barcelona.
La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora 305<br />
BERMUDEZ Egberto, 2002, Elementos musicales hispánicos (Estructuras, géneros e<br />
instrumentos) en la música de América Latina, en: DE NORDEN Isadora: Influencia y<br />
legado español en las culturas tradicionales de los Andes americanos, Granada.<br />
BOURDIEU Pierre, 1988, La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Taurus, Madrid.<br />
D’HARCOURT Raoul y Marguerite, 1990-1925, La música de los incas y sus supervivencias,<br />
Occidental Petroleum Corporation of Perú, Lima.<br />
GAMARRA Abelardo ‘El Tunante’, 1910, Artículos de costumbres, Librería Francesa<br />
Científica Gallard, E. Rosay, Lima.<br />
GONZÁLEZ ALCANTUD José Antonio, 2002, La domesticación cultural del ruido a través de<br />
las bandas de músicos, en: DE NORDEN Isadora, Influencia y legado español en las culturas<br />
tradicionales de los Andes americanos, Granada.<br />
INSTITUTO NACIONALDE CULTURADEL PERÚ, 1978, Mapa de los instrumentos de uso<br />
popular en el Perú, Lima.<br />
JIMÉNEZ BORJA Arturo, 1951, Instrumentos musicales del Perú, museo de las Culturas,<br />
Lima.<br />
MEJÍA XESSPE Toribio, 1923, Costumbres indígenas. Región Andina, en: Revista Inca, Vol.<br />
I, N° 4, Lima.<br />
OTTER Elizabeth, 1982, Música y sociedad en el Callejón de Huaylas, Ancash, en Debates<br />
en Antropología N° 8, PUCP, Lima.<br />
ROBLES MENDOZA Román, 2000, La banda de músicos. Las bellas artes musicales en el<br />
sur de Ancash, UNMSM Lima.<br />
ROBLES MENDOZA Román, 2000a, Arpas y violines en la cultura musical andina, en revista<br />
Investigaciones Sociales, Año IV, N° 6, UNMSM, Lima.<br />
ROMERO Raúl, 1993, Cambio musical y resistencia cultural en los Andes Centrales del<br />
Perú, en: ROMERO Raúl (Compilador), Música, danza y máscaras en los Andes, PUCP,<br />
Lima.<br />
SACHS Curt, 1947, Historia Universal de los Instrumentos Musicales, Ediciones Centurión,<br />
Buenos Aires.<br />
SACHS Curt, HORNBOSTEL Erich Moritz von, 1914, Systematik der Musikinstrumente,<br />
Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, XLVI/4-5, pp. 553-<br />
590, Limbach, Braunschweig.<br />
SÁNCHEZ GARRAFA Rodolfo, 2014, Apus de los cuatro Suyos. Construcción del mundo en los<br />
ciclos mitológicos de las deidades montaña, IEP-CBC, Lima.<br />
TELLO Julio C., 1939, Origen y desarrollo de las civilizaciones prehistóricas andinas, en<br />
Actas del Congreso Internacional de Americanistas, Tomo I, pp. 589-720, Librería<br />
Imprenta Gil, Lima.
306 Román Robles Mendoza, Raquel Jackelyne Flores Yon<br />
TROLL Carl, 1958 [1931], Las culturas superiores andinas y el medio geográfico, en<br />
Revista del Instituto de Geografía, Instituto de Geografiá, Lima.<br />
VALCARCEL Luis E., 1964, Historia del Perú antiguo, Editorial Juan Mejía Baca, Lima.<br />
VALENZUELA Rubén, 1984, La orquesta típica del Centro del Perú, Escuela Nacional de<br />
Música, Lima.<br />
VEGA Carlos, 1946, Los instrumentos musicales aborígenes y criollos de la Argentina,<br />
Ediciones Centurión, Buenos Aires.
307<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 307-321<br />
Las bandas de música de viento de la región<br />
mixteca y popoloca poblana. Tradiciones y<br />
cultura de la negociación en los cambios<br />
Dr. Marco Velázquez Albo<br />
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México<br />
Resumen<br />
La ponencia es una síntesis desde la perspectiva de la historia social e historia cultural de las<br />
distintas tradiciones culturales de la música de bandas de viento en regiones indígenas en<br />
México, centrada en la tradición de música de bandas en dos comunidades de la región Mixteca<br />
y Popoloca (San Felipe Otlaltepec y Chigmecatitlán). Se abordan los conceptos de tradición y<br />
prácticas culturales, junto con el de negociación en las culturas subalternas, así como el de<br />
desarrollo de procesos de hibridación cultural. La comunicación se centra en exponer la función<br />
que cumplen las bandas de música de viento en ambas comunidades así como las diferencias<br />
propias en su articulación con la comunidad y las formas de negociación y convivencia<br />
establecidas con tradiciones próximas.<br />
Después de la Revolución Mexicana, en la década de los veinte, se iniciaron de<br />
manera sistemática los estudios sobre el folclor y la música popular en México.<br />
En particular durante el gobierno de Álvaro Obregón, de 1920 a 1924, se<br />
vuelca la atención hacia todo “lo mexicano” —condición prolongada hacia<br />
finales de los treinta del siglo pasado bajo la presidencia de Lázaro Cárdenas—.<br />
La vieja Secretaría de Instrucción Pública porfiriana lejos estuvo de tener como<br />
preocupación la cultura popular; con su posterior transformación en Secretaría<br />
de Educación Pública en 1921 el énfasis fue la orientación nacionalista. Su<br />
primer secretario, José Vasconcelos, encomendó como tarea prioritaria el<br />
estudio de la cultura mexicana popular. Al mismo tiempo, puso a disposición<br />
de los estudiosos y artistas los recursos del nuevo Estado para exaltar todo lo<br />
concerniente al pueblo mexicano.
308 Marco Velázquez Albo<br />
La historiografía de la Revolución mexicana ha definido a este proceso como<br />
una verdadera revolución cultural, en la que se incorporaron a trabajar en el<br />
campo enormes contingentes de población letrada; así, paralelo a la<br />
movilización de las organizaciones agrarias y comunales, a los deslindes y<br />
repartos de tierra de las viejas haciendas realizados por los ingenieros<br />
agrónomos, verdaderos “ejércitos” de maestros y promotores culturales<br />
recorrían las zonas rurales: unos repartían la tierra, otros creaban y<br />
organizaban escuelas y otros más estudiaban tradiciones, música y, en general,<br />
la cultura de esas comunidades.<br />
En este contexto se inician los estudios de Rubén M. Campos sobre el folclor y<br />
la música mexicana y, con ello, se tiene el primer recuento sistemático sobre las<br />
bandas de viento. En su primera obra, publicada por la Secretaría de<br />
Educación Pública en 1928, divide las bandas en dos grandes campos: las<br />
militares y las que él denominó como bandas de música populares. La<br />
tradición de las primeras proviene de dos tipos de influencia: la militar<br />
española, particularmente la correspondiente a los últimos años del periodo<br />
colonial, y, en un segundo momento, la de las bandas militares de los ejércitos<br />
que invadieron México entre 1847 y 1867, básicamente las norteamericanas,<br />
belgas, austriacas y francesas, de estas últimas en especial la “Banda de la<br />
Legión Austriaca”, dirigida por J. Severthal, y la “Banda de la Legión<br />
Extranjera”, por J. Jalabert.<br />
Por otro lado, las bandas de música populares fundamentalmente se<br />
desarrollaron en los pueblos, en gran parte promovidas por la iglesia católica y<br />
por los liberales juaristas después de 1862, en ambos casos bajo la influencia<br />
de las bandas militares existentes durante la Intervención francesa. Posterior a<br />
1888, el gobierno de Porfirio Díaz, además de fomentar las bandas de las<br />
agrupaciones militares, impulsó a que los ayuntamientos sostuvieran “bandas<br />
municipales”. De esta forma, desde finales del siglo XIX, existen las bandas de<br />
viento institucionales, ya sea de ayuntamientos, de policía o militares, y las<br />
civiles, como las de los sindicatos, las comunidades y los pueblos. Estas últimas<br />
comúnmente se denominan como bandas “pueblerinas”, cuya forma de<br />
organización musical es la más extendida en el medio rural y es a éstas a las<br />
que se circunscribe la presente comunicación.<br />
Las bandas de música de viento fueron en otros tiempos las agrupaciones<br />
musicales más importantes y numerosas en el país. Guy Thomson menciona<br />
que «a partir de principios del siglo XIX, el número de bandas de música en
Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 309<br />
México aumentó de un puñado en las principales capitales de los estados a<br />
miles en diversas ciudades y pueblos a lo largo de la república», las cuales<br />
tenían diversos públicos y existía al menos una en cada pueblo «como parte<br />
central de la vida ceremonial de la comunidad, convirtiéndose en una<br />
institución pública central». (THOMSON G. 1994: 308-309)<br />
Las bandas de viento florecieron en México, especialmente en las comunidades<br />
pequeñas, según Thomson debido a tres factores:<br />
Su repertorio musical reforzó el ya importante lugar de la música y los músicos<br />
en la vida ceremonial de la comunidad, esto mediante la superación de muchas<br />
de las limitaciones estéticas y técnicas de la música tradicional y los<br />
instrumentos musicales.<br />
Sirvieron para afianzar a los distintos pobladores de la comunidad en el<br />
ejercicio y participación de la dirección del pueblo; la pertenencia a una banda<br />
a menudo reflejaba el faccionalismo existente en una comunidad.<br />
Fueron un elemento importante en la autoimagen de la comunidad y en la<br />
percepción de la aldea frente a los fuereños, así, asumieron un papel<br />
importante en las relaciones exteriores de la comunidad: tocar fuera, ante<br />
diversas comunidades y personajes detentadores del poder, mejoraba las<br />
relaciones entre pueblos vecinos después de periodos de tensión y conflicto.<br />
(THOMSON G. 1994: 309)<br />
En México las bandas de viento se adoptaron generalizadamente hasta la<br />
segunda mitad del siglo XIX, según Thomson, gracias a la aplicación de la<br />
válvula a los instrumentos de viento, con lo que se aumentó su potencial<br />
melódico (THOMSON G. 1994: 310-311). Estas innovaciones permitieron que<br />
las bandas se popularizaran rápidamente en espacios inimaginables y diversos.<br />
Por tanto, los cambios tecnológicos y los procesos sociales fueron los motivos<br />
por los cuales las bandas de música se divulgaron.<br />
Hace ya dos décadas se apuntó que la Revolución Mexicana supuso también<br />
una revolución en la música. Aparte de los múltiples nacionalismos musicales<br />
que se presentaron en la década de los treinta y cuarenta, durante la época<br />
armada muchas bandas porfiristas se transformaron en revolucionarias. Sus<br />
integrantes cambiaron instrumentos obsoletos y adoptaron otros nuevos, con<br />
ello se actualizaron en las innovaciones de los instrumentos musicales, producto<br />
de una movilización en la cual la música, en especial la de banda, se benefició<br />
enormemente dado que los traslados implicaban acercamientos con otras<br />
bandas musicales e intercambio de repertorios. (VELÁZQUEZ M. 1993)
310 Marco Velázquez Albo<br />
En este sentido, la banda, como forma de agrupación comunal, mantiene<br />
históricamente una capacidad de adaptación y, en cierto modo, de negociación<br />
para adaptarse a los cambios. Como ha apuntado William Roseberry (2002),<br />
la importancia de ubicar la relación entre “lo dominante” y “lo popular” tiene<br />
que estar inscrita en una lógica multidimensional, tanto política como social y<br />
cultural.<br />
Desde otra perspectiva, pero en la misma dirección, Mary Kay Vaughan (2000)<br />
fundamenta cómo en el proceso dilatado de la posrevolución se formó una<br />
profunda cultura de la negociación en la que las comunidades y los pueblos<br />
establecían sus prioridades y sus intereses en una interacción, e inclusive<br />
confrontación constante, con los poderes regionales y nacionales para alcanzar<br />
a establecer sus intereses en la mediación de la correlación de fuerzas, este<br />
proceso fue más nítido en los procesos educativos, culturales y sociales.<br />
Ya durante la Revolución la importancia de las bandas fue notoria, al grado de<br />
que los ejércitos contendientes en las diversas regiones llegaban a considerar<br />
como parte del botín de guerra a las bandas de viento de los oponentes<br />
derrotados. Un caso notorio fue en 1914 en la región de los volcanes, en la<br />
colindancia entre los estados de Puebla y Tlaxcala, cuando los ejércitos<br />
carrancistas y sus nuevos aliados, los hermanos tlaxcaltecas Domingo y Cirilo<br />
Arenas —anteriormente integrantes del ejército zapatista— derrotaron a los<br />
fieles a Emiliano Zapata, ejecutaron y fusilaron a los sobrevivientes. Al llegar<br />
con los integrantes de la banda de música del ejército zapatista, responsable de<br />
la zona oriente de los volcanes, con sede en San Martín Texmelucan y<br />
poseedora de un gran prestigio en el entorno de esos pueblos, les ofrecen<br />
mantenerlos con vida a cambio de que se integren como el cuerpo filarmónico<br />
del ejército carrancista; con el tiempo aquella sería una banda reconocida de<br />
manera oficial por el ejército constitucionalista. (VELÁZQUEZ M. 1993;<br />
GUTIERREZ R. entrevista, 1992)<br />
También en el sur, en el Cuartel General del Ejército Libertador del Sur en<br />
Tlaltizapán, Morelos, donde residía por largas temporadas Emiliano Zapata,<br />
había dos bandas y parte de sus responsabilidades era tocar todos los días a la<br />
hora de las comidas del General, quien además era muy aficionado a los<br />
jaripeos y al baile. Así también la banda de viento del pueblo de Tlayacapan,<br />
en el mismo estado, la cual hasta la actualidad goza de un gran prestigio por<br />
su carácter innovador, acompañaba a Emiliano Zapata cuando éste cruzaba<br />
por esa zona para llegar al sur de la Ciudad de México.
Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 311<br />
Hubo más casos en el norte de México en la zona de influencia de la División<br />
del Norte, de hecho, ante las crecientes derrotas en manos de los ejércitos<br />
populares, los integrantes de las bandas del ejército federal eran sabedores “de<br />
su valor de cambio” y estaban conscientes de que sus respectivos ejércitos<br />
podían ser derrotados pero ellos sobrevivirían, puesto que también en tiempos<br />
de guerra la música, el baile y la celebración eran actividades cotidianas, más<br />
aún cuando las perspectivas de morir eran una certeza diaria. Destaca lo<br />
ocurrido con la banda municipal de Zacatecas, de gran prestigio desde esos<br />
años: después de la aplastante derrota militar de los ejércitos federales —que<br />
significó en términos prácticos la caída de la dictadura porfirista—, una de las<br />
primeras acciones del nuevo poder de la División del Norte, comandada por<br />
Pancho Villa, que en ese tiempo ya contaba con más de 50 000 soldados, fue<br />
dar instrucciones para que la banda municipal realizara diversos programas de<br />
presentaciones musicales, a fin de festejar el triunfo de las fuerzas<br />
revolucionarias. Esto continuaría ocurriendo en todas aquellas poblaciones que<br />
fueron siendo tomadas por los ejércitos populares, las agrupaciones musicales<br />
pasaron de esta forma a engrosar parte de estas nuevas fuerzas.<br />
Por otro lado, muchas bandas se extinguieron durante la Revolución, en<br />
especial por la epidemia de influenza española a finales de 1918 y en los<br />
pueblos devastados del sur, después de la muerte de Zapata y la derrota del<br />
ejército Libertador del Sur, no volvieron a aparecer estas agrupaciones.<br />
Procesos similares ocurrieron en todos los lugares de contienda. Fue con la<br />
política cultural en la posrevolución cuando renacieron agrupaciones de viento<br />
en los sitios en donde habían existido y surgieron nuevas en donde no las<br />
había.<br />
Tanto las bandas recuperadas como las formadas después de la Revolución<br />
entraron en la inercia de la política cultural orientada bajo principios agraristas<br />
y apoyos comunales, en donde, por ejemplo, los distintos gobiernos después de<br />
1920 destinaban recursos para la adquisición de instrumentos para las<br />
comunidades, mientras que maestros o músicos en misiones culturales<br />
impulsaban las bandas:<br />
«También se convocó a los Maestros Misioneros, quienes realizaban tareas<br />
culturales impulsadas por la SEP, a participar en esta ardua labor. Enviaron desde<br />
distintos lugares música, melodías anotadas en pautas, versos, letras de corridos y<br />
canciones, valses, himnos, entre otros. Los años de mayor actividad de los<br />
Maestros Misioneros son lo que se ubican entre 1931 y 1934, intensificándose en
312 Marco Velázquez Albo<br />
1937 y hasta 1945, fecha en que parece haber cesado su trabajo.» (GOTTFRIED,<br />
TELLEZ, 2010, 36)<br />
Del mismo modo, se apoyaron a los músicos de pueblo, especialmente a niños<br />
y jóvenes, para estudiar en orfanatos (para los huérfanos de la Revolución) o<br />
en las capitales de los estados, especialmente en la Ciudad de México.<br />
De las bandas que fueron recuperadas destacan las de Morelos, tales como la<br />
de Tlayacapan y las dos vinculadas estrechamente al Estado Mayor Zapatista<br />
en Tlaltizapán. En el caso del norte del país la de Zacatecas y Fresnillo.<br />
Mientras que para el estado de Puebla las de la región oriente de Tehuacán y<br />
la región centro oeste (colindante con las regiones zapatistas de Morelos), en<br />
donde se ubica Huaquechula.<br />
En el segundo tipo, que corresponde a aquellas bandas que se formaron<br />
propiamente con el impulso de la política gubernamental, destacan la banda<br />
de rurales de Pachuca, en el estado de Hidalgo y la de San Francisco Mixtla,<br />
en la región central del estado de Puebla. A este ámbito corresponden buena<br />
parte de las bandas de la cultura popoloca, como por ejemplo la de Nativitas<br />
Cuautempan, en donde las misiones culturales de envío de maestros, muchos<br />
de ellos músicos, permitieron la creación de bandas nuevas y, lo más<br />
importante, la formación de nuevos músicos en los pueblos que, a su vez,<br />
influyeron en la expansión de la formaciones musicales en la región. Es el caso<br />
de San Felipe Otlaltepec, colindante con Nativitas, en donde el desarrollo de<br />
nuevas bandas hace que hasta nuestros días más de la mitad de la población<br />
tenga como forma de existencia actividades relacionadas con alguna de las seis<br />
bandas que existen en el pueblo, inclusive diversos músicos de las secciones de<br />
aliento de la Orquesta Sinfónica Nacional, de la Sinfónica de Xalapa y de otros<br />
lugares son originarios de esta población y mantienen su vínculo y actividad<br />
con las bandas de su pueblo.<br />
Por último, de los músicos de pueblo que fueron becados para irse a las<br />
capitales destacan, en primer lugar, Pablo García, quien llegó a ser el director<br />
de la Banda Monumental de Zacatecas y cuyo origen está relacionado con ser<br />
uno de los huérfanos de la Revolución, ya que tanto su madre como su padre<br />
murieron en la epidemia de tifo que se produjo posterior a la Batalla de<br />
Zacatecas, en la cual los ejércitos revolucionarios al mando de Francisco Villa<br />
derrotaron a la crema y nata del ejército porfirista y, con ello, dieron el giro<br />
definitivo en la primera etapa de la Revolución mexicana. Pablo García y su<br />
hermano son enviados a los hospicios, primero de Guadalupe en Zacatecas y
Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 313<br />
después al de la Ciudad de México; en estos lugares estudió y aprendió a ser<br />
músico de banda. Cuando regresó a su ciudad natal ingresó a la vieja banda<br />
municipal hasta llegar a ser su director.<br />
El otro caso es el de Estanislao Mejía, conocido desde niño como el “cornetín<br />
de Hueyotlipan”, que era su pueblo natal en el estado de Tlaxcala, colindante<br />
con Puebla. Después de ser becado para estudiar en el Conservatorio Nacional<br />
de Música y convertirse en un compositor destacado, llegó a ser el director de<br />
esta institución y de la Escuela Nacional de Música de la Universidad Nacional<br />
en el periodo más intenso del nacionalismo mexicano, durante el gobierno del<br />
general Lázaro Cárdenas. Desde las posiciones que ocupó fue un promotor de<br />
los estudios musicológicos en México.<br />
Las bandas de viento, y con ello sus músicos, en la sociabilidad que formaron<br />
fueron un factor central en la cultura rural en México durante más de medio<br />
siglo, variando en intensidad y temporalidad según las regiones, pero se<br />
puede enmarcar entre 1880 y 1940 su periodo de mayor extensión.<br />
Asimismo, fueron relevantes en la difusión de la música, pues hasta antes de<br />
que se inventara el fonógrafo y más tarde el radio, eran el medio por el cual<br />
el pueblo descubrió las nueva sonoridades y géneros, lo que le permitió<br />
incluso conocer obras de los compositores universales de la música, de ahí<br />
que obras monumentales de la música clásica cobraron popularidad. Esta<br />
condición, entre otras, nos permite comprender por qué hasta la fecha todas<br />
las secciones de aliento de las orquestas sinfónicas en México siempre tienen<br />
un fuerte número de integrantes provenientes de las bandas de los pueblos<br />
—que obviamente ya cursaron por sistemas de escolarización musical en<br />
conservatorios o escuelas de música—. Un punto aparte, que debe ser<br />
apuntado, es que en la actualidad existe una intensa disputa, y también<br />
negociación de política sindical, por la integración creciente de músicos<br />
provenientes, principalmente, de Estados Unidos y de Europa del este en las<br />
secciones de aliento de las orquestas sinfónicas, quienes entran en conflicto<br />
con las estructuras gremiales regionales de los músicos provenientes de los<br />
pueblos.<br />
De igual forma, como se apuntó líneas arriba, los músicos provenientes de<br />
estas agrupaciones, además de haber destacado en la dirección de las<br />
grandes instituciones, como es el caso de Estalisnao Mejía, llegaron a formar<br />
parte de la gran élite creadora de una gramática musical nacionalista que le<br />
dio impulso cultural, sin precedentes, a la cultura mexicana entre los años de
314 Marco Velázquez Albo<br />
1920 hasta los sesenta, como es el caso de Candelario Huízar con sus grandes<br />
sinfonías, Agustín Oropeza, Roberto Téllez Oropeza y muchos más.<br />
Las bandas desde su origen, ya sean liberales o conservadoras, comunales o de<br />
políticas culturales de los gobiernos revolucionarios, fueron estableciendo sus<br />
prioridades —no sólo de sus agrupaciones sino de su propia comunidad— y<br />
negociando, en muchos casos inclusive con su participación musical en eventos<br />
políticos; en los años setenta del siglo XX el gobierno del estado de Puebla<br />
formó una monumental banda de cinco mil músicos para tocar en eventos<br />
faraónicos en los estadios, como corolario a mítines políticos del gobernador en<br />
turno, los músicos que integraron esta “Banda monumental de Puebla” eran<br />
de las decenas de pequeñas bandas pueblerinas, incluidas las de San Felipe y<br />
Chigmecatitlán, que tenían que pagar el favor al gobernador por un camino de<br />
terracería o la instalación de alguna obra pública en su pueblo. A cambio de<br />
esto, algunas de las bandas negociaron, además de los apoyos a su comunidad,<br />
el ser contratadas para eventos especiales e, inclusive, el apoyo económico para<br />
la compra y reparación de instrumentos o locales para la escoleta.<br />
En síntesis, la educación musical es un camino largo y tortuoso, hasta cierto<br />
punto, pues requiere de mucha dedicación, tiempo y disciplina, con el<br />
agregado de que se combina con el trabajo del campo, el artesanal y las<br />
labores escolares (OCHOA CABRERA J. A. 1993: 9-10). Guy Thomson menciona<br />
que a pesar de que el trabajo de músico no estaba tan remunerado, ni sujeto a<br />
exenciones en la comunidad, además de que demandaba mucho tiempo, la<br />
música era un empleo deseado porque como músicos podían adquirir más<br />
experiencia del mundo más allá de su comunidad. (THOMSON G. 1994: 329-<br />
330).<br />
Aún es común escuchar en el México rural la expresión “Las bandas de música<br />
son la alegría de nuestros pueblos”, en particular si nos desplazamos a las<br />
entidades donde esta tradición se mantiene, como lo son los estados de Puebla,<br />
Guerrero y Oaxaca; de manera especial en la región mixteca, compartida por<br />
los tres estados, y en la región y cultura popoloca, exclusiva del sur-oriente de<br />
Puebla, que se encuentra imbricada con la llamada mixteca baja —de ahí que<br />
muchos autores se refieran a la región mixteca-popoloca y si bien es cierto que<br />
provienen del mismo ramal lingüístico, constituyen dos culturas distintas—.<br />
Las bandas de música de viento de la zona estudiada se generaron dentro de<br />
dos culturas nativas, la mixteca y la popoloca, ambas sometidas por el dominio<br />
mexica y, en tanto, tributarias de este imperio. Chigmecatitlán y San Felipe
Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 315<br />
Otlaltepec fueron comunidades fundadas aproximadamente en el siglo XVII:<br />
mientras que la primera fue fundada por habitantes de una comunidad de<br />
Oaxaca, Tequixtepec, que se desprendieron de ésta por motivos religiosos<br />
(OCHOA CABRERA J. A. 1993: 60-64), los habitantes de la segunda eran<br />
naturales de esa zona y habitaban los alrededores de lo que ahora es el<br />
pueblo, cerca de fuentes naturales de agua (WILLIAMS A. F. 1946: 684-685).<br />
No obstante, estos datos deben ser tomados con precaución dado que no se<br />
ha realizado una investigación exhaustiva sobre el origen de estas<br />
poblaciones; el olvido hacia estas comunidades no sólo se hace evidente en la<br />
marginación a la que es sometida, sino también en el desconocimiento de su<br />
historia.<br />
Ambos pueblos sustentan su economía en la agricultura de subsistencia. La<br />
tierra erosionada de la mixteca, el clima seco y con lluvias sólo en el verano<br />
hacen que la actividad de la agricultura satisfaga las necesidades más<br />
elementales de los habitantes. Como la mayoría de los pueblos de la mixteca,<br />
los servicios elementales prácticamente no existen. El grado de marginación es<br />
alto, hay pocas fuentes de empleo fuera de la agricultura y el trabajo artesanal,<br />
razón por la cual una gran cantidad de habitantes decide migrar, lo que<br />
convierte a la mixteca en una de las zonas que más migrantes expulsan hacia<br />
los Estados Unidos.<br />
A pesar de estas limitaciones, la vida se abre paso mediante las tradiciones, las<br />
costumbres y los ritos que dotan a las comunidades de una identidad sólida,<br />
que ha logrado sobrevivir los embates del mundo contemporáneo. Una de las<br />
tradiciones que posibilitan la vida en la comunidad es la cultura musical de<br />
estos pueblos, concretamente la de sus bandas de viento. Es interesante que la<br />
música no les es ajena a pueblos como los Popolocas; su lengua tonal requiere<br />
entonaciones que hacen parecer que cantan su idioma.<br />
En los pueblos de esta región existen una gran variedad de bandas, en algunos<br />
casos hay comunidades pequeñas de cinco mil habitantes con más de cinco<br />
bandas de viento. Una característica común es que la mayoría de estas<br />
agrupaciones corresponden a lo que ellos mismos denominan como “notistas”,<br />
como forma de diferenciarlas de aquellas bandas cuyos músicos son líricos y,<br />
por lo mismo, no saben ni leer ni escribir notación musical y, por lo mismo, son<br />
músicos que tocan de oído, presentes en otras regiones en las que predominan<br />
otras culturas, como los mazatecos, nahuas y otomíes. En síntesis, tanto las<br />
bandas mixtecas de la región poblana como las popolocas están integradas por
316 Marco Velázquez Albo<br />
músicos que leen y escriben notación musical, cuya formación ha sido<br />
producto del trabajo en escoleta, en la que músicos mayores, inclusive con<br />
educación musical formal, instruyen en las mismas comunidades y con las<br />
bandas a los niños y jóvenes que se integran.<br />
Las bandas más importantes y de más tradición en la región se formaron a<br />
finales del siglo XIX y las más recientes son de la época posrevolucionaria. El<br />
origen de las primeras formó parte integral de la disputa entre liberales y<br />
conservadores. Así, durante la Intervención francesa, a medida que el ejército<br />
conservador, en alianza con los franceses, ocupaba territorios, invitaba a la<br />
población a escuchar a las bandas militares, generalmente francesas o<br />
austriacas. Ante el impacto que causaban, el gobierno itinerante de la<br />
República, con la dirección de Benito Juárez, instruyó la orden de que todos los<br />
ejércitos federales debían crear cuerpos filarmónicos (como se denominaba<br />
entonces a las bandas) en los territorios bajo su control. Tal es el caso de la<br />
comunidad mixteca de Chigmecatitlán, en la cual la iglesia católica, en alianza<br />
con los conservadores durante la Intervención, fomentó la creación de una<br />
banda bajo el nombre de “Guadalupana”, en referencia a la virgen de<br />
Guadalupe. Con el tiempo, otra parte de la comunidad, bajo la influencia de<br />
las corrientes liberales, crearon otra banda con el nombre del pueblo. Hasta la<br />
fecha ambas agrupaciones coexisten, incluso ante programas sociales de los<br />
gobiernos estatal o federal “unifican esfuerzos” para conseguir los apoyos para<br />
su comunidad mientras que en la fiesta patronal pueden competir con<br />
ejecuciones en el atrio de la iglesia.<br />
Las bandas de estas dos comunidades, Chigmecatitlán y San Felipe Otlaltepec,<br />
ejemplifican los procesos de sobrevivencia, cambio y negociación que<br />
caracterizan a estas agrupaciones. En el primer caso, se trata de una<br />
comunidad mixteca que a pesar de encontrarse en el sur del estado de Puebla<br />
en la actualidad mantiene estrechas relaciones con la mixteca alta oaxaqueña,<br />
sus extensas relaciones comerciales y artesanales (históricamente la artesanía<br />
de figuras miniatura hechas de palma es uno de sus productos representativos)<br />
constituyen la base fundamental de su reproducción. Aquí las dos bandas<br />
originarias, la Guadalupana y la Sandoval, cuyo origen se remonta a finales del<br />
siglo XIX, conservan celosamente sus tradiciones. Así, en la integración y<br />
formación de sus músicos mantienen la forma de escoleta, actualizada hoy con<br />
ensayos y clases colectivas, tanto para ensamblar como para desarrollar sus<br />
habilidades por instrumento.
Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 317<br />
El aprendizaje de los músicos de banda en los pueblos, desde finales del siglo<br />
XIX hasta finales del siglo XX, tiene como eje el texto Método de solfeo, de<br />
Hilarión Eslava; por lo general alcanzaban a cubrir el primero y, los más<br />
avanzados, el segundo libro. En cuanto a las técnicas de ejecución de los<br />
instrumentos mantuvieron formas arcaicas, tanto en la digitación como en la<br />
producción del sonido, y dependían siempre de los músicos más avanzados y<br />
cosmopolitas que introducían las “novedades” que ellos aprendían en sus<br />
intercambios.<br />
En el caso de las bandas de la comunidad popoloca de San Felipe Otlaltepec,<br />
sus bandas fueron creadas en el impulso de las misiones culturales que llegaron<br />
a la comunidad contigua de Nativitas Cuautempan, pero el aprendizaje desde<br />
su inicio estuvo ligado a una aspiración profesional de vivir de la música. Por<br />
ello, desde la formación de las bandas, se estableció una intensa competencia<br />
en términos de allegarse la participación en las mayores fiestas patronales, y en<br />
donde el pago por los servicios de la banda era mayor; por lo mismo, sus<br />
músicos incursionaron más rápido en ambientes urbanos, inclusive en<br />
trasladarse a la ciudad de Puebla para estudiar en el Conservatorio, de ahí que<br />
muchos de ellos empezaron a ocupar plazas en bandas municipales, militares e<br />
inclusive en orquestas sinfónicas. En las ocasiones más relevantes mantenían su<br />
pertenencia a su agrupación originaria en San Felipe Otlaltepec.<br />
Aquí también la formación originaria se da bajo el mismo patrón de la escoleta<br />
y las sesiones colectivas por instrumento, en el caso del solfeo pasan por la<br />
misma tradición de Hilarion Eslava. El ingrediente nuevo que incorpora San<br />
Felipe se relaciona con la introducción del método americano “Standard Of<br />
Excellence: Comprehensive Band Method”, que en el último lustro del siglo XX<br />
expanden en diversas bandas de la región, incluidas las de Chigmecatitlán.<br />
La diversidad de géneros constituye una de las herencias más importantes de<br />
cada una de estas organizaciones, los archivos de la banda de Ocotlán o los de<br />
Santa Cecilia en San Felipe Otlaltepec, así como los de la Guadalupana y la<br />
Sandoval de Chigmecatitlán, contienen repertorios extensos que en algunos<br />
casos contienen cientos de partituras. De ahí que en torno a estas<br />
organizaciones giraran muchas actividades, tales como la adquisición y<br />
reparación de instrumentos, la obtención y copia de partituras, la presencia de<br />
músicos que hicieran arreglos y transportaran piezas específicas que solicitaban<br />
los integrantes, una extensa red de relaciones regionales y estatales para cubrir<br />
sus compromisos y todo lo relacionado con la logística de los viajes y
318 Marco Velázquez Albo<br />
presentaciones en fiestas patronales o particulares en otros pueblos. Es<br />
necesario considerar que varias de sus actividades estaban ubicadas en el<br />
ámbito de la reciprocidad comunitaria, en especial aquellas que se refieren a<br />
festejos familiares y fiestas patronales de barrio.<br />
Las bandas de Chigmecatitlán y Otlaltepec parecen tener más semejanzas que<br />
diferencias, éstas últimas propias de su cultura originaria. Sus bandas nacen de<br />
la necesidad de presencia de música en las celebraciones religiosas, asimismo,<br />
el perfil de los instrumentistas, así como su educación son prácticamente las<br />
mismas. La religiosidad popular, el espacio, las características del suelo y del<br />
clima, el paisaje abrupto, montañoso y con numerosas barrancas y la comida<br />
sitúan a estos pueblos como pertenecientes a una región cultural con sus<br />
propios matices.<br />
Desde finales de la década de los ochenta y principios de los noventa se<br />
empieza a observar un cambio que determinará a las bandas musicales de la<br />
región, pues los integrantes de las bandas de música salen en forma masiva de<br />
sus lugares de origen y acuden a escuelas especializadas en enseñanza musical.<br />
Esto hace que los instrumentistas alcancen la profesionalización musical de<br />
acuerdo a los estándares modernos en educación musical. Los nuevos tiempos<br />
trajeron diversas consecuencias tanto a nivel cultural como social en la región:<br />
Pueblos con bandas que hace más de medio siglo estaban en formación, hoy<br />
viven un pleno apogeo musical, mientras que lugares en los cuales existían<br />
excelentes agrupaciones musicales prácticamente desaparecieron debido a las<br />
migraciones que se dieron tanto dentro del país como en el extranjero.<br />
Las bandas de música de viento en México han tenido una presencia<br />
constante, primero en la vida rural, desde hace más de 150 años, y después en<br />
la construcción de una identidad nacional, inclusive en el orden de la música<br />
clásica. A pesar de los procesos de modernización que han transformado la vida<br />
cultural del país estas formas de organización social se mantienen y se han<br />
adaptado a todos los cambios. Han sobrevivido mediante una complejidad de<br />
acciones, que van desde la resistencia, incluso militar y política, hasta la<br />
formación de una profunda cultura de la negociación, no sólo para sus<br />
agrupaciones, sino principalmente para sus comunidades. También se han<br />
adaptado a los cambios manteniendo aspectos esenciales de su sociabilidad y<br />
tradiciones.<br />
En este sentido, las bandas de música de viento en México pueden ser<br />
consideradas como producto de un largo proceso de transculturación musical,
Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 319<br />
en el sentido de Peter Burke —desde la perspectiva de la Nueva Historia<br />
Cultural—, con la incorporación del término en oposición al uso tradicional de<br />
la visión de “aculturación”, en la medida que la primera significa una<br />
interacción de dos culturas, a diferencia de la última, en la cual domina una<br />
sobre otra (BURKE P. 2000: 203).<br />
Las bandas de distinto cuño de las dos comunidades expuestas, Chigmecatitlán<br />
y San Felipe Otlaltepec, expresan de manera nítida esta larga y compleja<br />
existencia, ya sea desde el último cuarto del siglo XIX, en el caso de la primera,<br />
o bien la creación y renacimiento de estas tradiciones en nuevas comunidades.<br />
En ambos casos se trata de formas de organización comunal prósperas y<br />
pujantes, que además de extender su influencia y transformarse de manera<br />
moderna en diversos niveles —formas de organización, procesos de educación<br />
y aprendizaje, actualización musical y técnica en la ejecución de los<br />
instrumentos, incorporación de nuevos repertorios, entre otros aspectos—<br />
poseen una profunda cultura para negociar positivamente su capital cultural,<br />
en el que involucran y extienden los beneficios a sus comunidades y con ello<br />
mantienen abierto su futuro.<br />
Bibliografía<br />
ALCARAZ José Antonio, 1983, … con un estrépito de plata, Instituto Nacional de Bellas<br />
Artes, México.<br />
ACEVEDO RODRIGO Ariadna, 2008, Playing the Tune of Citizenship: Indian Brass<br />
Bands in the Sierra Norte de Puebla, Mexico, 1876-1911, “Bulletin of Latin American<br />
Research”, vol. 27, n. 2, 2008, pp. 255-272.<br />
BURKE Peter, 2000, Formas de Historia Cultural, Alianza Editorial, Madrid.<br />
BURKE Peter, 2006, Hibridismo Cultural, Editora Unisinos, Colección Aldus 18, Brasil.<br />
CABRERA SÁNCHEZ Irene, 2008, Las bandas de viento en el siglo XIX, en Memoria del<br />
Segundo Coloquio Nacional de la Música en México. Las bandas de viento, Secretaría de<br />
Cultura del Estado de Puebla, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.<br />
CAMPOS Rubén. M., 1928, El folklore y la música mexicana. Investigación acerca de la<br />
cultura musical en México (1525 – 1925), Secretaría de Educación Pública, México.<br />
CAMPOS Rubén M., 1930, El folklore musical de las ciudades. Investigación acerca de la<br />
música mexicana para bailar y cantar, Secretaría de Educación Pública, México.
320 Marco Velázquez Albo<br />
CENTRO DE LAS ARTES DE GUANAJUATO, CONSEJO NACIONAL PARA LA<br />
CULTURA Y LAS ARTES, INSTITUTO ESTATAL DE LA CULTURA, GUANAJUATO<br />
(editores), 2011, Catálogo de obras del archivo musical de la Banda Sinfónica del estado<br />
de Guanajuato. Acervo antiguo. Un proyecto para el fortalecimiento de la tradición musical<br />
del estado de Guanajuato, Centro de las Artes de Guanajuato, Consejo Nacional para la<br />
Cultura y las Artes, Instituto Estatal de la Cultura, Guanajuato, México.<br />
CONSERVATORIANOS (editor), 2001, Alma herida. Pelagio C. Manjarrez,<br />
Conservatorianos, México.<br />
FLORES MERCADO, Georgina, 2009, Identidades de viento. Música tradicional, bandas<br />
de viento e identidad p´uehépecha, Juan Pablos Editor, Universidad Autónoma del Estado<br />
de Morelos, 2009.<br />
GONZÁLEZ Juan Pablo, Report/ Review: III Congreso Latinoamericano de la Asociación<br />
Internacional para el Estudio de la Música Popular (IASPM), “Latin American Music<br />
Review”, vol. 22, n. 1, 2001, pp. 98-106.<br />
GOTTFRIED HESKETH Jessica, TÉLLEZ GIRÓN LÓPEZ Ricardo, 2010, Tras los<br />
pasos de Roberto Téllez Girón Olace, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,<br />
Secretaría de Cultura del Estado de Puebla, México.<br />
GUTIERREZ Ricardo, 1992, entrevista realizada por Marco Velázquez en San Felipe<br />
Teotlalcingo, Huejotzingo, Puebla, 28 de junio.<br />
MONTOYA ARIAS Luis Omar, 2011, Trompeta en mano, soltando el llanto y en<br />
compañía del diablo. Estudio histórico-cultural de las bandas de viento en el bajío<br />
guanajuatense (1960-1990), Ediciones La rana, Instituto Estatal de la Cultura de<br />
Guanajuato, México.<br />
OCHOA CABRERA José Antonio, 1993, Las Bandas de Viento en la vida de los mixtecos de<br />
Santa María Chigmecatitlán (Análisis de la función social de las bandas de música<br />
mixtecas), Tesis de Licenciatura, Escuela Nacional de Antropología e Historia.<br />
Licenciatura en Etnología.<br />
OCHOA CARRILLO Arturo, 2008, La música y el viento. El mito y la tradición, en<br />
Memoria del Segundo Coloquio Nacional de la Música en México. Las bandas de viento,<br />
Secretaría de Cultura del Estado de Puebla, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,<br />
México.<br />
ROSEBERRY William, 2002, Hegemonía y lenguaje contencioso, en Gilberth M. Joseph<br />
y Daniel Nugent, Aspectos cotidianos de la formación del Estado, Era, México, pp. 213-<br />
226.
Las bandas de música de viento de la región mixteca y pobloca poblana. 321<br />
THOMSON Guy P. C., 1994, The ceremonial and political role of village bands, 1846-<br />
1974, en William H. BEEZLEY, Martin Cheryl English y William E. FRENCH (editores),<br />
Rituals of rule, rituals of resistance : public celebrations and popular culture in Mexico, SR<br />
Books, Wilmington, Del, pp. 564-625.<br />
VAUGHAN Mary Kay, 2000, La política cultural en la revolución, Secretaría de Educación<br />
Pública, Fondo de Cultura Económica, México.<br />
VELÁZQUEZ Marco, 1993, Las bandas de música en la Revolución, en Polvos de Olvido.<br />
Cultura y Revolución, UAM/INBA/CONACULTA, México, pp. 349-378.<br />
WILLIAMS Ann F., 1946, Notes on the popoloca indians of San Felipe Otlaltepec, Puebla<br />
México, American Anthropologist-INAH, México.
323<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 323-350<br />
Transculturación y apropiación cultural:<br />
el patrimonio musical de las reducciones jesuíticas<br />
de Chiquitos, Bolivia<br />
Manuel Jesús Feria Ponce<br />
Universidad de Huelva, España<br />
Resumen<br />
En la Chiquitanía, en el oriente de la actual Bolivia, aconteció una de las odiseas más<br />
impresionantes y menos conocidas de la historia colonial americana: las Misiones Jesuíticas de<br />
Chiquitos (1691-1767). En estas Misiones, junto con la artesanía religiosa, el trabajo agrícola,<br />
la educación comunitaria y la arquitectura, se desarrolló una exuberante vida musical que<br />
originó el crecimiento de un voluminoso y atractivo repertorio con rasgos peculiares de la vida<br />
misional, dando lugar al nacimiento de un estilo musical propio: el “Barroco Misional”. El estilo<br />
musical del Viejo Continente experimentó en estas Misiones una gradual y significativa<br />
transformación, debida a la intervención de los naturales. Desde el principio la nueva forma de<br />
hacer música fue atrayente y seductora para los indígenas, quienes con sorprendente rapidez<br />
aprendieron a tocar y a fabricar los instrumentos europeos e incluso algunos de ellos se hicieron<br />
compositores, produciendo todo ello tanto una transculturación como una apropiación cultural<br />
de ese patrimonio musical por parte de los indígenas.
324 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
Introducción<br />
La Chiquitanía es el territorio de una de las odiseas más impresionantes y<br />
menos conocidas de la historia colonial americana: las Misiones Jesuíticas de<br />
Chiquitos. El encuentro y la intensiva interacción entre la religión y cultura<br />
europea y las autóctonas que se produjeron en el contexto de los pueblos<br />
jesuíticos de Indias, influenciaron ambos modelos y dieron como resultado el<br />
nacimiento de una nueva cultura: la Cultura “Reduccional”. Esta nueva<br />
cultura enriqueció el Arte Barroco con una nueva faz, y no fue tan sólo un<br />
anexo de los modelos europeos, sino que constituyó una nueva manera de<br />
concebirlo. En este contexto surgió un nuevo estilo musical llamado “Barroco<br />
Misional”, nombre que le ha sido asignado tanto por su nutrida contribución,<br />
como por su originalidad y rasgos propios. Aunque no se pueden negar los<br />
fundamentos europeos de este estilo, ellos sirvieron únicamente como modelo<br />
de imitación y sufrieron una transformación de acuerdo con las estéticas,<br />
habilidades y preferencias de los mismos indígenas, produciéndose una<br />
apropiación cultural por parte de estos. Si bien es cierto que las intervenciones<br />
de los autóctonos a menudo permanecieron ocultas, estas nunca dejaron de<br />
estar presentes. Su aparición fue gradual y pasó por diferentes etapas de<br />
evolución.<br />
El hecho histórico-musical y la transculturación europeo-indígena que se<br />
reconstruyen en el presente trabajo tuvieron lugar en las Misiones Jesuíticas de<br />
la Bolivia oriental, llamadas también reducciones, fundadas por los misioneros<br />
jesuitas hacia finales del siglo XVII (1691). El proyecto jesuítico en la<br />
Chiquitanía se extendió desde 1691 a 1767, fecha de la expulsión de los<br />
Jesuitas de América. Por encontrarse en una zona rodeada de ríos, pantanos y<br />
selvas, la región se mantuvo aislada de los celos y recelos de las autoridades<br />
coloniales y eclesiásticas de los centros de poder, que sí controlaban<br />
permanentemente desde Asunción a las misiones ubicadas en territorio del<br />
actual Paraguay. En Chiquitos, pues, los Jesuitas pudieron obrar libremente<br />
sin tener que someterse a su autoridad.<br />
La música compuesta en los pueblos misionales de Chiquitos durante los siglos<br />
XVII y XVIII presenta importantes diferencias con respecto a aquella concebida<br />
en el imponente marco de las catedrales de las ciudades españolas como Lima<br />
o La Plata -ahora llamada Sucre- o la misma Europa. Los archivos<br />
catedralicios manifiestan el florecimiento urbano de una cultura trasplantada<br />
directamente de Europa a Las Indias. Por el contrario, la música en las
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 325<br />
misiones jesuíticas de Chiquitos fue concebida fundamentalmente como medio<br />
de alabanza a Dios. Fue el principal motor de la compleja concepción de la<br />
enseñanza jesuítica y un lugar de encuentro entre ambas culturas. Hoy<br />
sabemos que las obras que se conservaban en los archivos misionales<br />
resonaban en todas las iglesias de la Chiquitanía, llenando a cada momento la<br />
ferviente vida religiosa de las misiones. Porque la música misional no deber ser<br />
percibida como una imposición de carácter colonialista, sino como un proceso<br />
de diálogo y transformación-apropiación cultural mutua o recíproca, en el que<br />
el talento, preferencia y creatividad de parte de los nativos jugaron un papel<br />
protagonista. La incorporación de las lenguas nativas a la liturgia fue<br />
fundamental y le otorgó a las obras un aire renovado y de características<br />
únicas.<br />
La música que se cultiva en los pueblos jesuíticos de la Chiquitanía tenía un<br />
claro sentido funcional, pues se trataba de las obras de interpretación cotidiana<br />
en los servicios religiosos diarios: desde las oraciones matinales hasta las del fin<br />
del día. A diferencia de la música presente en los centros de poder virreinal, el<br />
archivo musical chiquitano se formó inicialmente con las obras compuestas por<br />
el compositor y hermano jesuita italiano Doménico Zipoli (1688-1726) y por<br />
los jesuitas-músicos enviados por la Orden de San Ignacio de Loyola a la<br />
región, y las traídas por ellos desde Europa(1). Como veremos más adelante,<br />
en poco tiempo el estilo chiquitano comenzó a desarrollar trazas propias en las<br />
obras probablemente compuestas por los indígenas que iban siendo formados<br />
por los maestros jesuitas, pasando a convertirse en un valor patrimonial que<br />
van a considerar propio, con una evolución del estilo barroco distinto al<br />
europeo y que los indígenas conservarán como un patrimonio sagrado durante<br />
más de 250 años.<br />
Hacia el año 1972 el arquitecto suizo Hans Roth halló en varias de las iglesias<br />
de la región de Chiquitos (Oriente Boliviano) en las que trabajaba como<br />
restaurador (Santa Ana y San Rafael, principalmente) los manuscritos<br />
musicales de las antiguas misiones jesuíticas de Chiquitos. Tras dicho hallazgo,<br />
los estudios existentes sobre el patrimonio musical de las Misiones de Chiquitos<br />
abarcan ámbitos diversos, como la historia de las misiones, estudios en torno a<br />
las costumbres y usos de las misiones, catálogos de instrumentos y movimiento<br />
de los misioneros en los diferentes centros reduccionales. Las primeras<br />
investigaciones estuvieron en manos del propio Hans Roth junto a Burkhardt<br />
Jungcurt (el primero en emprender el ordenamiento de los manuscritos
326 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
musicales que habían sido hallados). El primer inventario y catalogación<br />
estuvo en las manos de Bernardo Illari, Leonardo Waisman y Gerardo Huseby.<br />
Los trabajos del chileno Samuel Claro y del paraguayo Luis Szarán han sido<br />
más que significativos. Otros estudios que resultan pertinentes a destacar son<br />
los realizados por Werner Hoffman y Ayastarán. En lo que a interpretación se<br />
refiere, son destacables los trabajos realizados por los argentinos Dante Andreo,<br />
Luis Szarán, Gabriel Garrido y Ricardo Massun con su Ensemble Luis Berger.<br />
Encontramos trabajos muy interesantes en las discografías de grupos de la<br />
talla de Florilegium-Arakaendar bajo la dirección del inglés Ashley Solomon.<br />
Es destacable, asimismo, la tarea realizada por el Padre Jesuita polaco Piotr<br />
Nawrot, quien ha aportado un profundo trabajo investigador sobre los archivos<br />
de la entonces llamada Provincia Jesuítica del Paraguay o Paraquaria. Sus<br />
numerosas publicaciones en las editoriales Verbo Divino y APAC (Asociación pro<br />
Arte y Cultura) consisten en transcripciones, catalogaciones, estudios y<br />
ponencias. El trabajo científico de Nawrot es significativo, debido al hecho de<br />
haber refundado junto con Rubén Darío Suárez Arana la cultura musical de la<br />
Región Chiquitana, con la fundación de orquestas y coros en las diferentes<br />
misiones. Paralelamente al trabajo realizado por los musicólogos e<br />
historiadores, debemos destacar la tarea que emprenden una incontable<br />
cantidad de intérpretes, quienes desde su tarea contribuyen a la evolución de<br />
los criterios de investigación y dan a los estudiosos del tema pautas y guiños<br />
acerca del camino a seguir en cuanto a la reconstrucción y a la transcripción de<br />
las obras se refiere. Así, cada dos años se celebra el Festival de Música<br />
Renacentista y Barroca Americana “Misiones de Chiquitos”, el cual colabora en<br />
este proceso de manera inconmensurable, propiciando que prestigiosas<br />
agrupaciones aborden de manera insistente el repertorio del Archivo Musical de<br />
Chiquitos y que ha despertado el interés de la comunidad científica hacia el<br />
estudio de todo lo que concierne a estas antiguas reducciones jesuíticas.<br />
Las Misiones Jesuíticas de la Chiquitanía<br />
Las Misiones Jesuíticas de la Chiquitanía(2) se encuentran situadas en la región<br />
de los llanos bolivianos, una zona que abarca el 59% del territorio, y se ubica<br />
en la zona oriental de Bolivia, en una región de llanuras y extensas mesetas con<br />
amplias zonas de bosques. Las Misiones están dispersas en un territorio que<br />
actualmente ocupan las provincias de Ñuflo de Chávez, Velasco y Chiquitos(3),<br />
integrantes del Departamento de Santa Cruz. Posee un territorio de 370.621
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 327<br />
Km² y una población total de 120.672 habitantes (2010), distribuidos en un<br />
76% en áreas urbanas y un 24% en áreas rurales.<br />
Figuras 1 y 2. Ubicación espacial de las Misiones de Chiquitos<br />
y mapa de Bolivia. En color blanco el estado de Santa Cruz, en<br />
el que se incluye la actual provincia de Chiquitos.<br />
Esta región, una de las más bellas de Bolivia, es un importante centro de visita<br />
y peregrinación de miles de personas de distintos lugares del Mundo. Dentro<br />
del mapa cultural latinoamericano, Chiquitos no sólo destaca por su pasado,<br />
sino por su presencia actual en el campo cultural de su arquitectura, su arte y,<br />
sobre todo, de su música. La actual Provincia de Chiquitos en el oriente de<br />
Bolivia, limítrofe con la Amazonia, fue unos de los primeros escenarios del<br />
encuentro de las culturas nativa-indígena y española. En este territorio se<br />
fundó Santa Cruz de la Sierra en 1561, que se convirtió en la capital de la<br />
Gobernación del mismo nombre creada un año antes. A principios del siglo<br />
XVII la capital fue trasladada y la Provincia de Chiquitos prácticamente<br />
abandonada y a merced de las incursiones de bandeirantes(4). En 1691 el<br />
gobernador de Santa Cruz de la Sierra pidió a la Compañía de Jesús que se<br />
encargará de la Provincia, y el 31 de diciembre de 1691 el padre jesuita José<br />
de Arce fundó San Francisco Javier, con la que comenzó el proceso misionero.<br />
A esta reducción siguieron: San Rafael, San José, San Juan Bautista, San<br />
Ignacio de Zamucos de vida efímera, pues es abandonada en 1745,<br />
Concepción, San Miguel, San Ignacio de Velasco, Santiago, Santa Ana y Santo<br />
Corazón. El período fundacional se cerró en 1760(5).
328 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
Por encontrarse en una zona rodeada de ríos, pantanos y selvas, la región de<br />
Chiquitanía se mantuvo aislada de los celos y recelos de las autoridades<br />
coloniales y eclesiásticas de los centros de poder, que sí controlaban<br />
permanentemente desde Asunción a las misiones ubicadas en territorio del<br />
actual Paraguay. En Chiquitos, pues, los padres jesuitas pudieron obrar<br />
libremente sin tener que someterse a su autoridad, y las Reducciones<br />
constituían para los indígenas la seguridad ante los enemigos nativos o los<br />
esclavistas portugueses, lo mismo que la posibilidad de huir de la encomienda<br />
española. Y es que el bienestar alcanzado en estas Reducciones con nuevas<br />
tecnologías y con el trabajo indígena superaba al de otras empresas parecidas<br />
de la zona.<br />
Menos de un siglo permanecieron los religiosos jesuitas en tierras chiquitanas,<br />
pues el 2 de Abril de 1767 la Compañía de Jesús fue expulsada de todos los<br />
dominios españoles por orden del rey Carlos III, continuando las Misiones en el<br />
sistema reduccional a cargo del Clero Diocesano de Santa Cruz de la Sierra<br />
durante 163 años, hasta que en 1930 los franciscanos se hicieron cargo,<br />
creando el Vicariato<br />
Apostólico de<br />
Chiquitos. Así, las<br />
Reducciones de<br />
Chiquitos se<br />
mantuvieron aisladas<br />
hasta el último tercio<br />
del siglo XIX, cuando<br />
sus pobladores<br />
empezaron a<br />
mestizarse. Pero fue el<br />
aislamiento que Fig. 3. Sombreadas en rojo las Misiones Jesuíticas de<br />
liberó a los Chiquitos (Bolivia) declaradas Patrimonio de la Humanidad<br />
chiquitanos de<br />
por la Unesco el 12-12-1990<br />
perder su<br />
originalidad cultural y que después favoreció, decisivamente, a la formación de<br />
una cultura cruceña: si en 1767 la Compañía de Jesús fue expulsada<br />
de España y América, quedando su labor incompleta y abandonada,<br />
desapareciendo notablemente el trabajo realizado en las Reducciones<br />
Argentina, Paraguay y Brasil , en Bolivia, sin embargo, la obra se mantuvo y se
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 329<br />
desarrolló durante generaciones hasta la actualidad, y ello debido a la<br />
producción de una recíproca “aculturación” entre la cultura<br />
europea/occidental/cristiana y la cultura indígena chiquitana, y a una<br />
“apropiación cultural” por parte de los indígenas de la Chiquitanía respecto a<br />
varios elementos patrimoniales traídos por los padres misioneros jesuitas,<br />
siendo uno de ellos el “patrimonio musical”, que los indígenas hacen suyo,<br />
procedimiento este de apropiación patrimonial que desarrollaremos en el<br />
parágrafo siguiente.<br />
Las iglesias diseñadas por los misioneros y construidas con ayuda de los<br />
propios indígenas presentan un diseño arquitectónico único en el que se<br />
entremezclan elementos estéticos europeos e indígenas. Estas Misiones<br />
Jesuíticas restauradas han sido declaradas Patrimonio de la Humanidad<br />
por la UNESCO el 12 de Diciembre de 1990, como queda reflejado en el<br />
siguiente mapa comprensivo de dicha declaración patrimonial<br />
internacional.<br />
El “Estado Musical” de los Jesuitas en la Chiquitanía<br />
En general, la música jugó un papel especial en todos los aspectos de la vida y<br />
en la evangelización de los indígenas. Al darse cuenta de las capacidades<br />
musicales de los indios, los jesuitas enviaron importantes compositores,<br />
directores de coro y fabricantes de instrumentos musicales a América del Sur.<br />
Los padres jesuitas José de Arce y Antonio de Rivas pisaron por primera vez las<br />
selvas de la Chiquitanía a finales de 1691. En vez de armas, traían<br />
instrumentos de música. Sus experiencias en Perú y Paraguay les habían<br />
enseñado que el lenguaje de las flautas, los violines o las cítaras facilitaban la<br />
comunicación con los naturales del Nuevo Mundo. Pero aquellos misioneros<br />
nunca pudieron imaginar la manera cómo los pueblos chiquitanos se<br />
apropiarían de aquellos instrumentos y de la música que acarreaban desde<br />
Europa, incorporándolos y adaptándolos a su propia cultura. Así, a la par de la<br />
protección otorgada a los indígenas, el respeto a su idioma, la atención a sus<br />
necesidades vitales, la pomposidad del culto religioso en vísperas, celebraciones<br />
y procesionales, los Jesuitas otorgaban importancia de primer orden a la<br />
práctica musical, factor determinante que se constituye en uno de los<br />
principales motivos de atracción y permanencia de los indígenas chiquitanos en<br />
las reducciones de esta región objeto de estudio.
330 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
Las Reducciones Jesuíticas de Chiquitos eran el centro de la vida comunal.<br />
Guiados por los Padres jesuitas, los indígenas de la Chiquitanía aprendieron<br />
no sólo las diversas técnicas artesanales, sino también la construcción de<br />
instrumentos musicales de todo tipo, con una sorprendente perfección:<br />
órganos, arpas, laúdes, violines, arpas, flautas, etc. De hecho, la música<br />
jugaba un papel preponderante en la educación y la evangelización de los<br />
pueblos indígenas de Sudamérica, sorprendiendo los indios Chiquitos a sus<br />
maestros por su aptitud musical. Así, los indios Chiquitos se revelaron<br />
notables fabricantes de instrumentos musicales en gran variedad de formas,<br />
conforme lo pedía la ejecución de la música barroca por la que se habían<br />
apasionado.<br />
Entre los misioneros jesuitas de este período en la región de Chiquitos destaca<br />
Martín Schmid, suizo de habla alemana (Baar, cantón de Zug), que dirigió la<br />
construcción de varias iglesias en la región boliviana de Chiquitos. Schmid<br />
(1694-1772) fue un polifacético sacerdote, músico y arquitecto, que se dedicó<br />
junto con sus alumnos indígenas a la construcción de instrumentos musicales,<br />
como órganos, violines, violoncelos y contrabajos con finas maderas de la zona,<br />
siendo uno de los misioneros más importantes en Chiquitos, trabajando más de<br />
36 años en dicha región, casi siempre como compañero del cura en los pueblos<br />
que más necesitaban su destreza como músico, arquitecto y artesano. Estudió<br />
en Alemania, donde ingresó en la Compañía de Jesús, y se embarcó con destino<br />
a las Reducciones Jesuíticas de la Antigua Provincia del Paraguay en 1729,<br />
partiendo del puerto de Cádiz. Desde 1730 fue destinado como misioneros a<br />
las Reducciones de Chiquitos donde construyó una decena de iglesias, compuso<br />
música y organizó un taller de instrumentos musicales. Se le atribuyen varias<br />
composiciones: Misa Palatina, Regina Coeli, Si bona y otros. En los últimos<br />
años, previos a la expulsión de los jesuitas, en 1767, se dedicó a la fabricación<br />
de órganos y otros instrumentos musicales, obteniendo resultados<br />
sorprendentes. Restos de los mismos se conservan hasta hoy en el Museo del<br />
Arzobispado de Concepción, en Bolivia. Después de la expulsión vivió en Suiza,<br />
donde falleció en Lucerna el 10 de febrero de 1772. Siguiendo a NAWROT P.<br />
(2000), la labor didáctica de Schmid significó una evolución de la vida musical<br />
en los pueblos chiquitanos, por lo que este misionero no anuló lo encontrado,<br />
sino que lo perfeccionó, creando así una nueva práctica musical, descubriendo<br />
la innata capacidad musical de los indios chiquitos y su ingenio artesanal para<br />
la construcción de instrumentos musicales (violines, salterios, chirimías,<br />
contrabajos, flautas, órganos, arpas, etc.). Durante una década y media la
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 331<br />
ocupación central de Schmid estuvo relacionada con la vida musical de las<br />
misiones de Chiquitos, particularmente con la de dos pueblos, San Javier y San<br />
Rafael. Concluido este período, Schmid se afana en la arquitectura, escultura y<br />
fabricación de instrumentos musicales.<br />
Otro jesuita que también aportó sus aptitudes en el florecimiento de la vida<br />
musical en las reducciones chiquitanas fue el padre jesuita austro-bohemio Jan<br />
Josef Messner (1703-1769). En 1736 Messner, experto en canto y música, es<br />
destinado a las misiones de Chiquitos, donde se une al padre Martín Schmid y<br />
realiza importantes transcripciones de piezas musicales europeas, colaborando,<br />
además, en la organización de coros y en la composición musical;<br />
permaneciendo viva la obra de Messner(6) durante un largo tiempo en muchas<br />
reducciones, donde los indios sabían componer y cantar la música que él les<br />
había enseñado. Messner también transcribe las composiciones de Schmid,<br />
algunas otras que provenían de los pueblos jesuíticos del Paraguay y las de<br />
maestros musicales europeos, que reproduciéndolas a mano en múltiples<br />
copias, las remitía a todas las reducciones.<br />
La descripción de la vida musical en las reducciones de Chiquitos se completa<br />
con el padre jesuita Julián Knogler (1717-1772). Knogler era bávaro<br />
(Gansheim), y llega a la región de Chiquitos entorno a 1748, trabajando en<br />
primer lugar en San Javier, y luego, durante más de una década, en Santa<br />
Ana. Defensor de los indígenas, Knogler los percibió como plenos partícipes de<br />
la vida de los pueblos jesuíticos. Solo el testimonio de las personas que<br />
conocieron ese esplendor nos puede servir para comprender la magnitud del<br />
hecho musical en Chiquitos.<br />
Pero el gran compositor de la música de las reducciones será el italiano<br />
Doménico Zipoli (1688-1726), organista de renombre en Italia que renunciará<br />
a una gloria terrenal en el ámbito musical europeo para dedicarse plenamente<br />
a componer música destinada a las Misiones, partiendo de la ciudad de Cádiz<br />
el día 5 de Abril de 1717. En Julio de 1717 llegó a Buenos Aires, y en Agosto se<br />
estableció en el Convento de los Jesuitas de Córdoba, donde continúa sus<br />
estudios teológicos y comienza a componer música que luego se enviaba por<br />
medios de emisarios a todas las reducciones, incluidas las ubicadas en la región<br />
de Chiquitos. En los breves ocho años y cinco meses de actividad en la América<br />
Virreinal, Zipoli compone una enorme cantidad de música para las Misiones<br />
Jesuíticas que es difundida y transmitida a través de los copistas de las<br />
Reducciones. En el otoño de 1725 Zipoli enfermó de tuberculosis, por lo que
332 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
fue trasladado a la Estancia de Santa Catalina, lugar de reposo de los Padres<br />
Jesuitas, a 50 kilómetros de Córdoba, donde fallece el 2 de Enero de 1726, a la<br />
edad de <strong>38</strong> años.<br />
La presencia en el Nuevo Mundo de este verdadero músico y compositor de<br />
oficio, Doménico Zipoli, marcó el paso más notorio tanto en la definición del<br />
modelo como en la consolidación del estilo barroco misional. Sus<br />
composiciones eran consideradas como el más auténtico ejemplo de obras<br />
sacras y litúrgicas para las misiones y, por órdenes de sucesivos superiores,<br />
fueron enseñadas en todas las escuelas de música fundadas en los pueblos<br />
jesuíticos e incluidas en las solemnes liturgias de la iglesia. El destino quiso que<br />
Doménico Zipoli nunca pudiese “subir” desde Argentina a las reducciones de<br />
Chiquitos, puesto que cayó enfermo de tuberculosis al poco tiempo de llegar a<br />
América. No obstante, los años que vivió los dedicó a componer y a enviar estos<br />
trabajos a las misiones para que pudiesen ser interpretados. Su música fue la<br />
preferida de los indios y es por eso por lo que solicitaron constantemente<br />
nuevas obras al compositor. Sus obras han permanecido en los archivos porque<br />
para los indígenas la perpetuación de las mismas fue casi una cuestión de<br />
honor y de conservar unas reliquias que consideran sagradas. De generación en<br />
generación las mantuvieron en buen estado e incluso copiaron de nuevo las<br />
partituras que se iban deteriorando.<br />
Las siguientes obras litúrgicas de este compositor jesuita fueron encontradas en<br />
Chiquitos, estando hoy depositadas en su Archivo Musical (AMCh):<br />
Misas (Missa Zipoli ó a 4 voces, AMCh 001, Missa San Ignacio (AMCh<br />
039 Missa A la Fuga de San Joseph, AMCh 32, atribuida).<br />
Salmos (Dómine ad adiuvandum, AMCh 1<strong>41</strong>, Dixit Dominus, AMCh<br />
106, Beatus vir, AMCh 003, Confitebor tibi Domine, AMCh 008,<br />
Laudate Dominum omnes gentes (AMCh 005).<br />
Himnos (Ave maris stella, AMCh 007, Iesu corona virginum, AMCh<br />
164, Tantum ergo Sacramentum, AMCh 002, Te Deum laudamus,<br />
AMCh 174.01).<br />
Letanía (Letanía Lauretana en Fa mayor, Mach 105).<br />
Aria (Ad Mariam [Zuipaquî], AMCh 10.01 y 10.02)<br />
Música para teclado.
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 333<br />
En las reducciones jesuíticas de Chiquitos la música se tocaba todos los días y<br />
en cada una de las iglesias hubo entre 30 y 40 profesionales músicos,<br />
aprendiendo los indígenas las técnicas barrocas de composición musical, dando<br />
todo ello realce a la liturgia y haciéndola enormemente atractiva.<br />
La música cultivada en las Misiones Jesuíticas de Chiquitos tenía un claro<br />
sentido funcional, pues se trataba de las obras de interpretación cotidiana en<br />
los servicios religiosos diarios, desde las oraciones matinales hasta las del fin del<br />
día. A diferencia de la música presente en los centros de poder virreinal, el<br />
repertorio musical chiquitano se formó inicialmente con las obras compuestas<br />
por los padres-músicos enviados por la Orden a la región ―los ya nombrados<br />
Schmid, Messner y Knogler, al que habría que agregar el del tirolés Antón<br />
Sepp―, además de las composiciones traídas consigo por ellos y otros padres<br />
jesuitas desde Europa, destacando las de Corelli, Bassani, Locatelli, Brentner,<br />
Vivaldi, Biber, Balbi. Como veremos más adelante, en poco tiempo el estilo<br />
chiquitano comenzó a desarrollar trazas propias en las obras probablemente<br />
compuestas por los indígenas que iban siendo formados por los maestros<br />
jesuitas; debiendo unirse a todo ello, como ya ha quedado dicho, la música que<br />
compone para las Reducciones el músico jesuita Doménico Zipoli. Las obras<br />
musicales que van a integran el repertorio musical chiquitano a partir de 1691<br />
son en gran medida escritas en el ámbito de estos pueblos misionales. Así las<br />
cosas, la música fue una de las actividades esenciales en la vida misional de<br />
Chiquitos. Como ya ha quedado dicho, varios de los padres enviados por la<br />
Orden de San Ignacio a dicha región selvática eran músicos de sólida<br />
formación (los ya mencionados Schmid, Messner y Knogler), y en algunos<br />
casos ellos eran a la vez constructores de instrumentos. Así, algunos de los<br />
pueblos se especializaron en la fabricación de violines y de otros instrumentos<br />
musicales, así como en otros se producían tallas en madera que adornaron sus<br />
iglesias y las de otras Reducciones. La producción de instrumentos, tallas,<br />
imágenes religiosas era además exportada, destinada a ornar capillas de gran<br />
parte del territorio virreinal.<br />
No es de extrañar el éxito de la música tanto en su aplicación como principal<br />
elemento de atracción hacia las Reducciones para los indígenas, así como el<br />
posterior desarrollo de las habilidades y aptitudes naturales por el hecho de<br />
que un buena parte de los misioneros llegaba con una sólida formación<br />
académica, otros con conocimientos básicos para la construcción de<br />
instrumentos y algunos con fama bien ganada en los círculos musicales de
334 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
Europa y que atraídos por la utopía de la “Tierra sin mal” abandonaron<br />
posiciones de privilegio y asumieron el desafío de una sacrificada travesía hacia<br />
un mundo absolutamente desconocido por entonces.<br />
No es posible concebir que solamente fueran los padres jesuitas los<br />
constructores de todos esos instrumentos, autores de todas las tallas y de los<br />
objetos para consumo del culto en las iglesias de las reducciones y capillas<br />
coloniales. La realidad es que ellos formaron y enseñaron diversos oficios a<br />
los indígenas, quienes se transformaron así en maestros ebanistas, talladores,<br />
plateros, artistas plásticos, cantantes, instrumentistas y también<br />
compositores. Los motetes y misas de Doménico Zipoli y de los otros padresmúsicos<br />
(Schmid, Messner, Knogler) constituyeron el modelo inicial para los<br />
músicos nativos, quienes bajo su guía llegaron a desarrollar un estilo<br />
compositivo propio y definido. En los talleres de las misiones se fabricaban<br />
instrumentos musicales europeos y autóctonos. Los primeros según los<br />
modelos traídos desde Europa por los misioneros. También en esta tarea los<br />
indígenas ejercían el rol principal, siendo ellos los reconocidos artesanos<br />
quienes después de la expulsión de la Compañía de los territorios virreinales<br />
americanos (1767) fueron empleados en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia),<br />
Buenos Aires y otros lugares para la construcción de órganos, clavicordios,<br />
arpas, violines y otros instrumentos que se construían en los talleres de las<br />
reducciones.<br />
Al poco tiempo de empezar su labor, los Jesuitas se sorprendieron de la<br />
facilidad con que los nativos chiquitanos asimilaban las complejas obras<br />
musicales del Barroco. No solo contaron enseguida entre los indígenas<br />
chiquitos con músicos, sino también con compositores. Pronto estos pobladores<br />
locales ocuparon sus lugares en el coro, como solistas, instrumentistas, copistas,<br />
constructores de instrumentos e, incluso, maestros de capilla. Muchos no<br />
sabían ni leer ni escribir y dominaban, sin embargo, la lectura musical. Para<br />
los Jesuitas, pues, la música tenía una función esencialmente religiosa, y por<br />
esa razón la mayoría de obras que se comienzan a oír en las Misiones Jesuíticas<br />
de Chiquitos están destinadas a la liturgia. Los indígenas chiquitanos van a<br />
heredar este valor de la música y a conservar con celo las partituras,<br />
copiándolas una y otra vez a medida que se deterioraban. En las obras<br />
destinadas a la liturgia era norma no dejar registro del nombre del autor, pero<br />
los jesuitas, desafiando el rigor de las prohibiciones eclesiásticas, solían permitir<br />
a los músicos noveles que firmaran sus obras, asentando determinados signos
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 335<br />
al pie de la partitura a manera de un código secreto. Gracias a este recurso<br />
quedó un cierto registro de toda una dinastía de músicos autóctonos.<br />
En definitiva, esta música barroca misional exhibe un lenguaje diáfano y<br />
cándido, líneas melódicas de sencilla riqueza, una clara estructura formal,<br />
armónica y contrapuntística, un halo de misterio, como de evocación de la<br />
infancia, que parece transmitirnos cuando la oímos, aún hoy, el sereno mensaje<br />
de recogimiento, de plegaria profunda que nos eleva cuando la oímos, incluso<br />
hoy como lo habría hecho en aquella época.<br />
El gran hallazgo musical<br />
A raíz de la expulsión de los Jesuitas de los territorios españoles de América en<br />
1767, las misiones del Paraguay fueron destruidas y las misiones de Chiquitos<br />
en Bolivia fueron prácticamente abandonadas. Sin embargo, después de casi<br />
250 años las Misiones Jesuitas en Bolivia aún se mantienen en pie. Fueron<br />
restauradas entre 1972 y 1998 por el arquitecto suizo Hans Roth, siguiendo los<br />
pasos de su compatriota del siglo XVIII, el ya citado padre jesuita Martin<br />
Schmid, que, como ya ha quedado dicho, dirigió la construcción de varias<br />
iglesias en la región boliviana de Chiquitos.<br />
Durante más de 200 años -desde 1767 hasta 1972- no se tiene ninguna<br />
información sobre la música compuesta por los misioneros para ser usada en la<br />
evangelización de los pueblos indígenas de Sudamérica. Sin embargo,<br />
milagrosamente durante los referidos trabajos de restauración de las<br />
reducciones jesuíticas en Bolivia, en el año 1972, el ya mencionado arquitecto<br />
suizo Hans Roth descubrió más de 5.500 páginas de partituras de música<br />
barroca en las localidades de Santa Ana y San Rafael.<br />
Hans Roth se encontraba en mayo de 1972 trabajando en la reconstrucción de<br />
la iglesia misional de San Rafael de Chiquitos. Al trazar un plano general de la<br />
planta de la iglesia y sus edificaciones contiguas, intrigado por una falta de<br />
concordancia en las mediciones, Roth logró descubrir una cámara secreta<br />
disimulada tras una gruesa pared de adobe, que había permanecido sellada<br />
durante casi tres siglos. Al entrar al recinto se encontró ante un impresionante<br />
tesoro artístico: más de cuatro mil partituras y decenas de instrumentos<br />
musicales ―muchos de ellos construidos por los miembros de las comunidades<br />
chiquitanas―, como violines, arpas, violonchelos, flautas, oboes, clarines y<br />
diversos tipos de trompetas, entre ellas una de casi dos metros de largo. A<br />
resultas de dicho hallazgo, ROTH H. (1999: 53) escribirá lo siguiente: «Era un
336 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
desorden completo... Había, sin embargo, algunos libros más o menos intactos<br />
que los indígenas utilizaban en el coro. Fue justamente en el coro de la iglesia<br />
de donde había que quitar todas las cosas que estaban allí con motivo de los<br />
trabajos de restauración, que encontré esas cajas. Pero sólo más tarde me di<br />
cuenta de que los indígenas utilizaban las partituras para las misas solemnes».<br />
También realiza una aseveración que nos parece esencial para comprender el<br />
proceso de aculturación indígena en relación con este patrimonio musical, de<br />
esta apropiación cultural en definitiva: «Ellos no leían música ni comprendían<br />
para qué servían tales páginas. Pero habían visto que se ponían en el atril<br />
mientras se interpretaba la música y así siguieron haciéndolo. Ellos<br />
interpretaban la flauta o el violín mientras un muchacho iba pasando las hojas<br />
de un lado a otro, sin que ellos pudieran leerlas. Vale decir, era todo parte de<br />
un ritual».<br />
La espectacularidad del descubrimiento incentivó nuevas investigaciones en<br />
pueblos y templos cercanos que condujeron a otros importantes hallazgos,<br />
como el de las más de mil quinientas partituras musicales en el pueblo misional<br />
de Santa Ana. Muchas de las partituras eran papeles desgastados, corroídos<br />
por la humedad y acribillados por los insectos. Trasladado todo el material a la<br />
misión de Concepción para su ordenamiento, restauración, custodia,<br />
conservación y protección, se constituiría entonces el Archivo Musical de<br />
Chiquitos, la más grande colección conservada de todas las misiones jesuíticas,<br />
no solamente americanas sino también asiáticas, conformada por más de cinco<br />
mil folios que contienen obras escritas dentro y fuera de Chiquitos durante la<br />
época jesuítica y los años que siguieron a la expulsión, compuestas por<br />
misioneros e indígenas de las Reducciones y autores europeos. El Archivo Musical<br />
de Chiquitos(7) es uno de los más importantes de música barroca a escala<br />
mundial, tanto que ha dado lugar a la creación de un festival bienal de música<br />
barroca en la provincia de Chiquitos en Bolivia. Dicho festival se viene<br />
celebrando entre finales del mes de Abril y comienzos del mes de Mayo, cuyo fin<br />
primordial es<br />
dar a conocer<br />
internacionalme<br />
nte este rico<br />
patrimonio<br />
musical(8).
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 337<br />
Fig. 4. Cartel anunciador del X Festival “Misiones de Chiquitos” 2014<br />
Fig. 5. Restauración de partitura en el<br />
Archivo Musical de Chiquitos<br />
Este hallazgo causó una<br />
conmoción en la historiografía<br />
musical de Hispanoamérica, y,<br />
muy especialmente en la de<br />
Bolivia, Paraguay y Argentina.<br />
Entre estos manuscritos se<br />
encuentran numerosas obras<br />
(Misas, Motetes, Himnos y<br />
piezas para órgano) de Corelli,<br />
Balbi, Biber, Brentner,<br />
Bassani, Locatelli, Schmid y<br />
de maestros musicales<br />
indígenas ―anónimos―,<br />
destacando las de Doménico<br />
Zipoli (1688-1726). Es importante destacar que entre los manuscritos<br />
hallados se encuentran composiciones de músicos indígenas, ya que estos<br />
también aprendieron las técnicas de composición musical.<br />
Las obras del Archivo Musical de Chiquitos fueron copiadas (y quizás, varias<br />
de ellas, probablemente compuestas en otras) en las misiones de San Rafael y<br />
Santa Ana. Como ya ha quedado dicho, la mayoría de las cerca de seiscientas<br />
obras que constituyen el Archivo son de autor anónimo, junto a obras<br />
instrumentales de autores italianos de las primeras décadas del siglo XVIII:<br />
Locatelli, Vivaldi, Corelli y Zipoli. Las obras vocales componen<br />
aproximadamente la mitad del archivo, y son: cuarenta misas, varias versiones<br />
del Magnificat, salmos, letanías, himnos y una especial cantidad de antífonas<br />
de alabanza a la Virgen. La mayoría de las obras vocales tiene texto latino,<br />
aunque las hay asimismo –en mucha menor medida– en español (entre ellas,<br />
Salvete Dios), y una treintena compuesta sobre textos en chiquitano.<br />
El repertorio instrumental que se conserva en el Archivo Musical de Chiquitos<br />
consiste en dos grandes colecciones: Música para un conjunto instrumental y<br />
música para tecla. Entre la colección de música instrumental encontramos<br />
cuartetos, danzas, partidas, conciertos, sinfonías y sonatas, estas últimas las<br />
más numerosas. Se pueden encontrar en el Archivo versiones simplificadas o<br />
recreadas de sonatas en trío (dos violines y bajo continuo) de Arcangelo Corelli<br />
o de Antonio Vivaldi, y piezas para órgano o clave de Doménico Zipoli.
3<strong>38</strong> Manuel Jesús Feria Ponce<br />
También un grupo de sonatas en trío de un lenguaje marcadamente preclásico.<br />
La música instrumental así como la vocal, está sólidamente fundada en el<br />
estilo italiano. En ningún caso las partituras consignan el nombre del autor.<br />
El Archivo Musical de Chiquitos, además de contar con varios instrumentos<br />
musicales de la época misional jesuítica ―sobresaliendo los violines, cual<br />
reliquias sagradas―, cumple las funciones de recibir, conservar y catalogar el<br />
abundante número de partituras que se van encontrando en diferentes<br />
ámbitos, habiéndose doblado sus fondos en los últimos años. En la actualidad<br />
se está valorando la recuperación de partituras de las aldeas chiquitanas de la<br />
selva, así como los instrumentos, especialmente violines.<br />
La apropiación del patrimonio musical de las reducciones jesuíticas<br />
por los indígenas Chiquitos<br />
Los jesuitas concedieron a la música un papel relevante en la sociedad y en la<br />
vida de la comunidad que iba más allá del mero acompañamiento u<br />
ornamentación de la liturgia, pues era utilizada como un modo de<br />
estructuración del tiempo: diferentes sonidos musicales marcaban las pautas<br />
del día y del año. Siguiendo a ILLÁN ORTIZ J. (2007), por medio de los Padres<br />
Jesuitas, la Europa del Barroco llevó a la región de Chiquitanía su música, sus<br />
músicos, sus instrumentos y el conocimiento para construirlos, y esta música<br />
enraizó en el contexto de la cultura indígena, muy especialmente alrededor de<br />
las liturgias religiosas, llegando hasta nuestros días, porque las ceremonias<br />
permanecen y el proceso de transmisión no se ha interrumpido, porque se han<br />
conservado instrumentos o han seguido construyéndose ―caso de los<br />
violines― según los cánones aprendidos de aquella época barroca, y porque en<br />
las iglesias misionales y en las familias chiquitanas han permanecido al abrigo<br />
del tiempo copias de partituras, que dan cuenta de la ingente labor que se llevó<br />
a cabo durante el último decenio del siglo XVII y casi siete décadas del siglo<br />
XVIII. Así, el violín en la época en la que los misioneros jesuitas llevan a cabo la<br />
tarea de evangelización en la Chiquitanía, ya era instrumento conveniente y<br />
necesario para el complemento de la música en las iglesias de Europa, y su<br />
música podía servir para suplir la falta de voces y para acompañar las<br />
ceremonias que requerían ciertos movimientos, como las procesiones. Aparte de<br />
su función en la religión, son los propios indígenas chiquitos los que,<br />
sorprendidos primero y convencido después, hicieron suyo el nuevo
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 339<br />
instrumento y lo adaptaron construyendo muy pronto un tipo de violín que<br />
utilizaban en momentos su vida que no tenían que ver con la religión.<br />
Cuando en 1767 los jesuitas de Chiquitos tuvieron que salir de sus queridas<br />
reducciones no se fueron con la música a otra parte ni dejaron pueblos<br />
destinados a la ruina: dejaron comunidades que cantaban y danzaban, que<br />
tocaban los más varios instrumentos conforme a partituras que contenían en<br />
las notas escritas el delicado movimiento del aire musical. En esos papeles se ve<br />
la música, como se ve la voz en la escritura. Los jesuitas partieron, sí, pero<br />
dejaron la música, y los indígenas la guardaron, en su memoria y en los pobres<br />
armarios y baúles de sus casas. Si en las maracas y en las flautas ya estuvo la<br />
voz de su Dios ¿por qué no estaría también en las cajas de los violines, en el<br />
seno de las arpas, en el vientre de las campanas, tal y como lo enseñaron los<br />
Padres jesuitas y ellos mismos ya habían experimentado?<br />
Tras la expulsión de los Jesuitas (1767) los indígenas chiquitanos preservaron<br />
las partituras musicales en polvorientos arcones o cajas que languidecían entre<br />
las ruinas en que se convirtieron sus iglesias. Las melodías y composiciones que<br />
contenían aquellas partituras venidas del fondo de los siglos se escuchan ahora<br />
en todas las aldeas de la región, interpretadas por orquestas y coros de niños,<br />
jóvenes y adultos que las tocan y entonan con la misma desenvoltura con que<br />
bailan sus danzas ancestrales, añadiéndoles una convicción y una alegría<br />
emocionantes.<br />
Consideramos, tras lo expuesto, que la reacción de los indios de la Chiquitanía<br />
ante la música europea se corresponde con la función que la música<br />
desempeñaba en su sociedad premisional, no por la “belleza” en sí de la<br />
música barroca, sino por el valor que la música tenía para los indios chiquitos.<br />
De hecho, antes de que llegaran los Jesuitas los chiquitanos ya eran sociedades<br />
de músicos y poetas vivos. Así, no es extraño que la música traída de Europa<br />
con los Padres Jesuitas haya estado tan presente en la vida ordinaria de las<br />
reducciones de los Chiquitos. Siguiendo a NAWROT P. (2000), la música<br />
reduccional en los pueblos jesuíticos de la Chiquitanía no fue comprendida por<br />
los autóctonos como una imposición, ni sus protagonistas vitales eran los<br />
religiosos mismos, pues la expulsión de la Orden de la Compañía de Jesús de<br />
estos territorios en 1767 no acabó con las instituciones de la vida musical, ni en<br />
las reducciones fundadas al principio de las actividades misioneras (San Javier,<br />
1691; San Rafael, 1696, etc.), ni en aquellas donde el período de<br />
adoctrinamiento a los indígenas chiquitos por los Padres Jesuitas se mantuvo
340 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
vigente por apenas dos décadas, como es el caso de Santa Ana y de Santiago,<br />
fundados en 1755, o el de Santo Corazón de Jesús, en 1760. Así, la presencia<br />
en los pueblos por los religiosos de la Compañía estuvo orientada hacia la plena<br />
estima y utilización del talento de los indígenas reunidos a su alrededor. Esta<br />
participación y corresponsabilidad en la organización de la vida de estas<br />
Reducciones de la Chiquitanía entre los misioneros e indígenas fueron avales<br />
no tan sólo para la alargada en el tiempo supervivencia de las Misiones, a pesar<br />
de la ausencia de sus guías espirituales, sino hasta del modesto desarrollo ―al<br />
menos en algunos aspectos de la vida religiosa y socio-cultural― de las<br />
reducciones post-jesuíticas; y es que no podían ser otros los que abogasen por<br />
la cultura reduccional que los aborígenes mísmos, identificándose con dicha<br />
cultura, como propia, y preservándola de la decadencia.<br />
Efectivamente, la música de los pueblos misionales no debe ser percibida<br />
como una imposición inmediata de parte de los misioneros sobre las prácticas<br />
musicales autóctonas, y fue más bien un proceso de gradual transformación, en<br />
el que el talento, preferencia y creatividad de parte de los nativos jugaron un<br />
papel protagonista. Una vez fundados los pueblos jesuíticos, tuvo lugar en ellos<br />
una intensa vida de intercambio y creatividad, originando el crecimiento del<br />
voluminoso y atractivo repertorio musical con rasgos peculiares de la vida<br />
misional. En el caso de Chiquitos, aparte de unos pocos cantos guaraníticos,<br />
que parecen haber sido utilizados para el adoctrinamiento inicial de los nuevos<br />
pueblos(9), la amplia mayoría de las colecciones fue compuesta en las misiones<br />
de la Chiquitanía. Su formación fue gradual. La compilación surgió y creación<br />
paralelamente al asentamiento y aumento de los pueblos jesuíticos. Basándose<br />
en los informes de los obispos, gobernantes y viajeros, NAWROT P. (2000)<br />
considera que la vida musical en las antiguas misiones jesuíticas de Chiquitos<br />
quedó casi intacta hasta al menos la segunda mitad del siglo XIX, y que la<br />
duración de este período fue al menos tan larga como el tiempo de la presencia<br />
de los Jesuitas, desde la primera penetración del territorio (1691) hasta el año<br />
de su expulsión (1767), y más que el doble del lapso de las actividades<br />
desarrolladas en la zona por los padres jesuitas Schmid, Messner y Knogler,<br />
pues difícilmente se podrá explicar este fenómeno de fidelidad y continuación a<br />
las estructuras misionales y, muy especialmente, al legado musical, si<br />
únicamente hubiesen sido aquellos tres misioneros los creadores y guardianes<br />
de la vida musical de los pueblos jesuíticos de Chiquitos, y es que curiosamente<br />
ningún documento de la época o período postexpulsión de la Orden de San
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 3<strong>41</strong><br />
Ignacio menciona presencia alguna o necesidad de acompañamiento de parte<br />
de los músicos que provenían de afuera.<br />
Por lo anterior, ha de considerarse que la actividad musical dependió<br />
sustancialmente del dinamismo de la liturgia sacramental y popular de las<br />
Misiones y no de la presencia de instructores extranjeros. Hasta el momento en<br />
el que en las iglesias reduccionales se observaron celebraciones solemnes<br />
―presididas por los padres jesuitas― los autóctonos respondieron con música<br />
acorde con ellas, y solamente cuando la liturgia perdió su vigor, las<br />
instituciones musicales que estaban orientadas hacia ella fueron gradualmente<br />
declinando; y es que desde sus primeras visitas a las misiones jesuíticas, los<br />
provinciales y superiores de ellas, además de los obispos y gobernantes<br />
elogiaron siempre el modo de organizar la vida musical de estas reducciones.<br />
En 1831, más de 50 años transcurridos desde la expulsión de los Jesuitas, el<br />
viajero francés Alcides D´Orbigny visitó los antiguos pueblos jesuíticos. Refiere<br />
D´Orbigny que en ninguna de las ciudades de Bolivia ni en otras partes de<br />
América que él llegó a conocer, pudo escuchar mejor música que la que se<br />
cultivaba en las iglesias de Chiquitos de aquel tiempo. La vida musical florecía<br />
como antes. Los maestros de capilla dirigían coros y orquestas y los músicos<br />
interpretaban las creaciones de maestros italianos con admirable precisión.<br />
Dice D´Orbigny A. (1999: 47) al respecto de un evento acaecido en la iglesia<br />
de San Javier de Chiquitos: «El 5 de julio ―un domingo― concurrí a la<br />
iglesia con el administrador. Se cantó una gran misa con música italiana y tuve<br />
la verdadera sorpresa de encontrar entre los indios esta música preferible a<br />
toda la que había escuchado en las ciudades más ricas de Bolivia. El director<br />
del coro por un lado conducía el canto; el de la orquesta por el otro, ejecutaba<br />
diversos fragmentos con admirable armonía. Cada cantor, cada corista, con el<br />
papel de la música ante sí, desempeñaba su parte con gusto, acompañado por<br />
el órgano y numerosos violines fabricados por los indígenas. Escuchaba esa<br />
música con placer debido en parte a que en todo el resto de América no había<br />
podido oír otra mejor. Era un resto del esplendor introducido en las misiones<br />
por los jesuitas, cuyos trabajos tuve necesariamente que admirar, pensando<br />
que antes de su llegada los Chiquitos, todavía en estado salvaje, se hallaban<br />
dispersos por los bosques (...) La música sagrada italiana de los grandes<br />
maestros de la época reemplazó los cantos indígenas; todos los instrumentos<br />
conocidos entonces en Europa fueron fabricados por los indios, quienes<br />
cantores unos, y entregados al estudio de tal o cual los otros, tomaron parte de
342 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
esos coros con las grandes misas cantadas». Es decir, todavía en el primer<br />
tercio del sigo XIX la coexistencia entre lo autóctono y lo reduccional, rasgo<br />
peculiar de los tiempos de los misioneros jesuitas, seguía vigente.<br />
La fabricación de los instrumentos autóctonos y occidentales en los talleres de<br />
las misiones después de la expulsión de 1767 siguió un avance similar al de la<br />
música. No sólo en las antiguas reducciones se mantuvo el arte de la<br />
construcción de instrumentos, sino que sus fabricantes recibieron un merecido<br />
reconocimiento en los centros urbanos.<br />
Así, desde 1767 las referencias formales, tanto en la interpretación musical<br />
como en la luthería se fueron difuminando con el paso del tiempo. La situación<br />
de abandono político de la zona y la marginación de los indígenas, así como las<br />
adversas condiciones climatológicas y el paso del tiempo, aceleraron el<br />
deterioro de los instrumentos, y fueron las siguientes generaciones de indígenas<br />
chiquitanos las que tuvieron que asumir la tarea de reproducir los<br />
instrumentos musicales sin tener la formación que sus antepasados sí<br />
adquirieron al lado de los religiosos jesuitas. Esto sucedía en las poblaciones<br />
que permanecieron asentadas allá donde antes se estableció una misión o<br />
reducción; pero existía otra realidad: la de aquellas comunidades indígenas<br />
que, tras la expulsión de los Jesuitas de estas tierras chiquitanas decidieron<br />
internarse en la selva amazónica y comenzar de nuevo en lo que ahora son las<br />
comunidades indígenas de la selva, en búsqueda de la Loma Santa(10). Ellos<br />
iniciaron un camino que los aislaba aún más, no sólo de los asentamientos más<br />
poblados, sino también de aquellas referencias formales antes citadas. Los<br />
violines también les acompañaron en su nueva realidad y en los nuevos lugares<br />
que habitaron.<br />
En la actualidad coexisten en los territorios de las misiones jesuíticas de la<br />
Chiquitanía violines jesuíticos antiguos y violines jesuíticos modernos. A los<br />
primeros se les conoce como “violines jesuíticos rústicos”, que fueron<br />
manufacturados dentro de los territorios que antaño pertenecieron a las<br />
misiones por indígenas que no han sido influenciados por las técnicas de<br />
luthería posteriores a 1767, y que por lo tanto son descendientes de aquellos<br />
que recibieron las enseñanzas de los religiosos jesuitas. Por el contrario, se<br />
consideran “violines jesuíticos modernos” a los que están fabricados<br />
recientemente por indígenas que han sido formados por luthieres profesionales<br />
europeos. Los violines jesuíticos rústicos chiquitanos presentan como rasgo más<br />
definitorio las “efes” más alargadas, sin líneas tan curvas y desplazadas hacia
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 343<br />
los hombros, y un cordel que rodea el violín por la cintura y se interna en la<br />
caja a través de las “efes”, pasando por debajo del puente. Este cordel tenía la<br />
función de cambiar de lugar el alma del violín, según la estación del año y la<br />
correspondiente humedad ambiental. Se conservan violines jesuíticos rústicos<br />
chiquitanos, algunos de ellos en uso, como es el caso del violín del maestro de<br />
capilla de Santa Ana, Januario Soriocó Paticú(11). Aún más asombroso es el<br />
hecho de que en algunos pueblos de Chiquitos la fabricación de violines sufra<br />
una leve transformación o imperfección del modelo barroco, e incluso en la<br />
manera de tañer los violines, que es la propia del Barroco continuándose en la<br />
actualidad con dicha manufactura, no cabiendo así mayor apropiación cultural<br />
por parte de los indígenas. En esta forma de tañer barroca el violín se sostiene<br />
indistintamente apoyándolo sobre el pecho, la clavícula o el hombro. En este<br />
último caso, el mentón podía descansar sobre el cordal o sobre la tapa a la<br />
derecha del cordal, pues no se usaba almohadilla o barbada para apoyar la<br />
barbilla.<br />
Figura 6. En primer plano y en la foto<br />
superior derecha el maestro de capilla de<br />
Santa Ana, Januario Soriocó Paticú<br />
La continuidad de la práctica musical propia de las Reducciones al parecer<br />
duró por lo menos hasta 1850, después de lo cual se aprecia cierto declive en la<br />
vida musical de los pueblos chiquitanos. El repertorio post-jesuítico del siglo<br />
XIX no logró mantener ni la profundidad religiosa ni la calidad estética del<br />
material tradicional; agudizándose dicha crisis cuando los nuevos gobernantes<br />
perdieron el interés por estos pueblos, por un lado, y cuando los inmigrantes de<br />
Santa Cruz de la Sierra y de sus alrededores comienzan a establecerse en las<br />
aldeas chiquitanas, por el otro. Las copias de música realizadas en 1880 por<br />
los maestros de capilla de San Rafael y de Santa Ana presentan tantas<br />
dificultades en la escritura musical y en la ortografía del texto que se hace<br />
difícil sostener que en aquel entonces los pueblos contaran todavía con
344 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
institutos de enseñanza musical o gramática y ortografía latina o vernácula<br />
chiquitana; y si bien es verdad que algunos de los últimos añadidos al<br />
repertorio proceden de la mitad del siglo XIX, su admisión fue esporádica y<br />
guiada por un criterio confuso, y no como antes, de manera sistemática y<br />
coherente con el desarrollo del Año Litúrgico(12). Así, a lo largo de casi dos<br />
siglos que transcurren desde 1767 hasta 1972, los manuscritos musicales y los<br />
instrumentos de los talleres de los pueblos de las misiones de Chiquitos fueron<br />
preservados por sus cabildos de la destrucción, olvido y hurto, como reliquias<br />
sagradas de un paraíso perdido. Simultáneamente, sucesivas generaciones<br />
fueron transmitiéndose por vía oral una parte del repertorio musical, la cuál en<br />
la actualidad todavía es incluida en liturgias de la iglesia local, especialmente<br />
los cantos chiquitanos sobre la pasión y aquellos en honor de la Virgen María.<br />
Los guardianes de esta forma de preservación del repertorio eran los maestros<br />
de capilla, los sacristanes y las abadesas del templo, quienes para ejercer tal<br />
función debían necesariamente ser designados por la autoridad competente,<br />
conservando de este modo una tradición reduccional.<br />
La estrategia de los jesuitas de enseñar música a los indígenas chiquitanos<br />
aprovechando así el innato talento de estos para la música hizo de los<br />
habitantes de las misiones chiquitanas los principales creadores y<br />
contribuyentes del arte musical reduccional. Aunque los primeros maestros<br />
musicales de los pueblos misionales fueron los misioneros jesuitas mísmos, en<br />
poco tiempo la tarea de comunicar este arte musical fue asumida por los<br />
autóctonos, quienes desempeñaban oficios de maestros y directores de las<br />
escuelas especialmente fundadas para ello; y a los alumnos ya formados se los<br />
empleaba en la iglesia o se les destinaba como maestros de música de las nueva<br />
comunidades que se iban fundando en la Chiquitanía.<br />
Esta música del Barroco Misional conforma un repertorio que merece ser<br />
conocido y aún ejecutado, habida cuenta que estamos ante una producción<br />
propia en este ámbito vital de la Chiquitanía boliviana y de esa experiencia<br />
cultural y humana que supusieron estas misiones jesuíticas y la<br />
transculturación que de ello derivó. Y en este contexto, en opinión de Illán<br />
Ortíz J. (2007b) el violín tiene un especial protagonismo, pues es el<br />
instrumento que más posibilidades de permanencia ha tenido en esta<br />
apropiación cultural indígena, por la continuidad en su construcción, por la<br />
transmisión oral de su enseñanza entre los indígenas, que en muchos casos se<br />
ha venido haciendo sin conocimiento de la sintaxis musical y sin la capacidad
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 345<br />
de leer las partituras, y por ser el violín un objeto de interpretación musical<br />
casi mitificado y sacralizado por los habitantes de la región chiquitana, a<br />
modo de evocación de un pasado de esplendor y de mejora en sus vidas a<br />
resultas de aquellas misiones jesuíticas. Aún hoy, nos encontramos ante una<br />
realidad existente, en la que se vive por los indígenas de la Chiquitanía<br />
respecto a lo conservado (partituras e instrumentos musicales) y a lo que se<br />
vive (fabricación de instrumentos musicales ―especialmente violines―, que<br />
se fabrican con métodos aprendidos hace 250 años de los padres misioneros y<br />
que se transmiten de padres a hijos), cantando y tocando lo que recuerdan y<br />
lo que tienen por costumbre de aquellas antiguas músicas aprendidas en el<br />
ámbito reduccional. Así, concretamente los violines antiguos, fabricados por<br />
los indios chiquitos en sus propios talleres, siguiendo las normas que les<br />
transmiten los padres jesuitas desde finales del siglo XVII (1691), son<br />
conservados con devoción por las gentes de los pueblos chiquitanos. El violín<br />
barroco fue su modelo. Después los indígenas, de acuerdo con su saber y las<br />
condiciones del entorno, siguieron construyendo sus violines durante más de<br />
70 años (hasta 1767, año de la expulsión de los Jesuitas), según las<br />
enseñanzas y los modelos que llevaron a las reducciones chiquitanas los<br />
hermanos jesuitas europeos. Más tarde, ya sin el amparo de los músicos<br />
europeos y en la decadencia de estas misiones, son incluso los propios<br />
indígenas los propios instrumentistas y quienes construyen sus violines. En<br />
estas circunstancias se produce una situación que en Europa nunca se dio: el<br />
intérprete violinista era a la vez constructor de su propio instrumento,<br />
archivero y compilador de la tradición musical que le antecedía,<br />
produciéndose así una apropiación cultural de los chiquitos respectos a ese<br />
patrimonio musical.<br />
La procedencia de los misioneros, así como los lugares donde se formaron, es<br />
un dato importante para comprender por qué es el estilo italiano, y más<br />
concretamente el músico Corelli (1653-1713) el que se convierta en el más<br />
popular dentro de las misiones chiquitanas y el que sirve de modelo para las<br />
composiciones autóctonas. Valga el ejemplo de los 67 jesuitas que trabajaron<br />
únicamente en las misiones de Chiquitos durante algo más de 75 años (1691-<br />
1767), entre los que se encontraban 60 europeos, de los cuales: 44 eran<br />
españoles, 9 italianos, 3 alemanes, 2 suizos, 1 francés y 1 checo. Este dato nos<br />
revela una de las razones de por qué la balanza de las tendencias musicales en<br />
Chiquitos se inclinaba hacia las escuelas de influencia italiana, ya que en la
346 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
metrópoli, España, debido también a unos lazos políticos muy estrechos con<br />
Italia, existía un claro gusto por lo italiano.<br />
Además de los violines, órganos y arpas, entre los instrumentos musicales de<br />
estas Misiones de Chiquitos nos encontramos con timbales, campanas grandes<br />
y campanillas, triángulos y castañuelas manuales de madera, así como<br />
instrumentos autóctonos que convivían con los europeos. Estos instrumentos<br />
autóctonos, que siguieron utilizándose durante todo el Barroco Misional y<br />
convivieron con los europeos, fueron, entre otros, chononos (semillas fritas a<br />
modo de cascabeles que se asían por medio de lazos a los tobillos), chumatata<br />
(equivalen a cascabeles o sonajas, y están hechos de garras y uñas de animales<br />
y huesecillos introducidos en pequeñas redecillas), silbatos de hueso, flautas,<br />
bajones de hoja de palma (que hacían la función de bajo continuo en las<br />
misas), zampoñas y tambores.<br />
Los indígenas Chiquitos de estas comunidades sienten como propia la música<br />
que aprenden durante su relación con los Padres jesuitas, se apropian de dicha<br />
cultura musical hasta hacerla su materia vital, convirtiéndola así en su valor<br />
patrimonial: desde un etnocentrismo occidental de los Padres jesuitas en<br />
Chiquitos compositores nativos y europeos crean así un repertorio musical<br />
único, que basándose en la estética barroca adaptan a sus propios ritmos y<br />
preferencias musicales, obteniéndose con ello un estilo musical barroco propio,<br />
con una melodía que, sin dejar de ser solemne, es más alegre, feliz y vivaz a la<br />
que se oye en la Europa Occidental de entonces.<br />
Los Jesuitas se fueron de la Chiquitanía en 1767, pero quedaron las melodías<br />
aprendidas, como soporte de una sociedad, que prendada y prendida de ellas<br />
iba a perseverar por largo tiempo, hasta la actualidad, incluso, con la belleza y<br />
la coherencia que significa la buena música; porque, en efecto, la música es la<br />
matemática del alma, la razón del sentimiento y la utopía del gobierno.<br />
Conclusiones<br />
Esta música de las antiguas misiones jesuíticas de Chiquitos es un tesoro -en<br />
gran medida aún por descubrir- del que debemos celebrar su existencia y su<br />
pervivencia actual en estas comunidades de la amazonia boliviana. Esta<br />
música se ha mantenido tras la expulsión de los Jesuitas en 1767 porque los<br />
indígenas de estas comunidades han sentido como propio lo aprendido en los<br />
años de relación con los Padres jesuitas, la han hecho materia vital y la han
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 347<br />
convertido en su valor patrimonial. Compositores nativos y europeos crearon<br />
un repertorio musical único, basándose en la estética barroca, y hoy es posible<br />
conocer lo que fue aquella música y lo que ha quedado de ella gracias al<br />
esfuerzo investigador sobre el terreno de algunos musicólogos anteriormente<br />
citados y a la iniciativa de organismos nacionales como a la Asociación pro Arte<br />
y Cultura (APAC) de Bolivia, e internacionales (UNESCO, MISSIONSPROKUR),<br />
defensores de este “patrimonio”, y al interés de personas sensibles (Hans Roth,<br />
Gisela von Thümen, Piotr Nawrot) que han trabajado y trabajan para rescatar<br />
una música con valor histórico, cultural y vital, que ha ido configurando las<br />
señas de identidad y el imaginario colectivo de un buen número de pueblos de<br />
la región boliviana de Chiquitanía. Y es que cuatro siglos después desde aquel<br />
lejano 31 de Diciembre de 1691 en que se funda la primera Misión Jesuítica, se<br />
puede decir que la Chiquitanía es una de las regiones más melómanas del<br />
mundo, donde la música barroca sigue tan viva y actual como en el siglo XVIII,<br />
matizada y coloreada de sabor local por unas comunidades cuya idiosincrasia<br />
concilia, de manera admirable, lo tradicional y lo moderno, lo artístico y lo<br />
práctico, lo español y la lengua aborigen.<br />
Los recientes descubrimientos de estos manuscritos musicales aportan un<br />
extenso e importante material y arroja nuevas luces sobre la importancia del<br />
desarrollo de la música barroca europea en la vida de las comunidades<br />
indígenas chiquitanas después de su conversión al Cristianismo.<br />
Con este trabajo de investigación pretendo contribuir a la recuperación y<br />
difusión de un legado cultural y musical, conservado vivo durante siglos en<br />
lugares muy aislados y de difícil acceso, así como rendir homenaje a todos los<br />
hombres y mujeres que, con su saber musical y talento artesanos, sus<br />
tradiciones y su particular sensibilidad artística, han sabido y saben<br />
salvaguardar y transmitir un fondo musical extraordinario; y, muy<br />
especialmente, realizar un sencillo homenaje al maestro Doménico Zipoli, que<br />
renunció a una gloria terrenal en el ámbito musical europeo para dedicarse<br />
plenamente a componer música destinada a las Misiones, con la motivación<br />
tan sublime de contribuir a crear un “Paraíso en la Tierra” para los más<br />
desfavorecidos, traspasando con ello el umbral de la inmortalidad.<br />
Doy fin a este trabajo reproduciendo las palabras del “redescubridor” de este<br />
patrimonio musical, Hans Roth, y que compilan breve pero intensamente<br />
cuanto se ha venido diciendo en las páginas que anteceden: «Descubrir y<br />
compilar para quizá volver a usar esas piezas del pasado es un trabajo a favor
348 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
de la integración y unidad de nuestros pueblos, es parte del redescubrimiento<br />
de nuestra identidad musical, de nuestro pasado común; todos los<br />
instrumentos de la orquesta completa para entonar una vez más la sinfonía de<br />
nuestro origen común y que de este modo sea de nuevo propiedad intelectual<br />
de todos y no solo de aquel país que domina geográficamente el lugar donde se<br />
ubica actualmente un trozo del patrimonio común». (SZARÁN L. – RUIZ<br />
NESTOSA J. 1999).<br />
Notas<br />
(1) Entre los compositores más destacados en los archivos encontramos nombres del calibre de<br />
Jan Josef Ignác Brentner, Corelli, Vivaldi, Biber, Tomás de Torrejón y Velasco, Juan de Araujo,<br />
Bassani y Zipoli.<br />
(2) La región de Chiquitanía limita, al Sur, con Chaco paraguayo; Este, con Río Paraguay, que<br />
separa del Mato Grosso brasileño; Oeste, hasta el río Guapey; Norte hasta los 15º grados de<br />
latitud oeste. Durante la época jesuítica la región de Chiquitos pertenece a la provincia jesuítica<br />
de Paraguay (Paraquaria), administrativamente a la ciudad de Santa Cruz de la Sierra y<br />
judicialmente a la Real Audiencia de Charcas.<br />
(3) Los primeros jesuitas que llegaron a este lejano rincón del oriente boliviano vieron que las<br />
viviendas de los indígenas tenían puertas tan pequeñas, chiquitas, que bautizaron a toda la<br />
comarca con el nombre de Chiquitos.<br />
(4) La ciudad de Sâo Paulo en Brasil es fundada en la primera mitad del siglo XVI, en la que<br />
primeramente se establecen colonos portugueses, concurriendo también a ella con el paso del<br />
tiempo aventureros italianos, españoles e, incluso, holandeses, atraídos por la fertilidad de la<br />
tierra, pero más todavía porque era costumbre en esa ciudad y sus contornos internarse<br />
temporalmente hacia el interior de las selvas para cautivar indios y coger cuanto pudiese servir<br />
para hacer negocios. De aquí resultó un fenómeno etnográfico de mestizaje que no se dio en<br />
ninguna otra colonia europea. Los colonos de Sâo Paulo ejercitaban anualmente estas empresas<br />
llamadas “malocas”, atravesando los bosques y selvas durante meses y, a veces años, años.<br />
Cuando regresaban traían no solamente indios cautivos, sino indias embarazadas por ellos e<br />
incluso algunos hijos. A estos mestizos se les empezó a llamar “mamelucos”, que al crecer<br />
empezaron a formar el cuerpo de la bandeira, que era la reunión de aquellos aventureros y<br />
mestizos militarizados para ir a la “caza” de los indios.<br />
(5) Primero se fundó la Misión de San Francisco Xavier en 1691, por el jesuita José de Arce.<br />
Seguidamente se creó la Misión de San Rafael en 1696. Posteriormente, en 1697 el<br />
jesuita Felipe Suárez fundó la Misión de San José. La Misión de San Juan Bautista data<br />
de 1699, y la Misión de Concepción de 1709. La Misión de San Miguel fue fundada en 1721.<br />
La Misión San Ignacio de Zamucos fue creada en 1724, siendo abandonada en 1745.
Transculturación y apropiación cultural: las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia 349<br />
Posteriormente se fundaron la Misión de San Ignacio en 1748, la Misión de Santiago en 1754,<br />
y, finalmente, las últimas en fundarse fueron las Misión de Santa Ana en 1755 y la Misión de<br />
Santo Corazón en 1760.<br />
(6) Nace en Aussig (actual Ustí nad Labem, Chequia), y fallece en Tacna, Perú. Trabajó en las<br />
Misiones de Concepción, San Ignacio, San Miguel, San Juan, San Javier y San Rafael,<br />
enseñando canto y a tocar instrumentos. Con toda probabilidad, Messner lleva consigo<br />
partituras del también músico austro-bohemio Jan Josef Ignác Brentner (1689-1742, Dobrany,<br />
Chequia, antes Dobrzan, Wiessengrund), del cual, y sorprendentemente, se van a empezar a<br />
conocer a nivel internacional varias de sus bellas melodías tras el hallazgo musical de Chiquitos<br />
en 1972. Entre sus obras musicales rescatadas del olvido en la Chiquitanía destacaremos las<br />
siguientes composiciones: motetes Cantemus Domine y Glória et Honóre (Archivo Musical de<br />
Chiquitos, 119).<br />
(7) El Archivo Musical de Chiquitos depende del Archivo Misional del Vicariato Apostólico de<br />
Ñuflo de Chávez. Alrededor de 4000 partituras proceden de la Misión de San Rafael y unas<br />
1500 de la Misión de Santa Ana.<br />
(8) Este Festival se realiza cada dos años, y es organizado por la Asociación Pro Arte y Cultura<br />
(Apac). Tanto las autoridades bolivianas como organizaciones sin fines de lucro llevan a cabo el<br />
lanzamiento turístico de la zona mediante el Festival de Música Renacentista y Barroca de<br />
Chiquitos. El festival es realizado en diferente plazas Misionales, incluso en la plaza principal de la<br />
ciudad de Santa Cruz. Compiten diferentes orquestas de varios países. Una de las orquestas locales<br />
es la Orquesta Urubichá, integrada por personas nativas de las misiones y que usan instrumentos<br />
manufacturados por ellos mismos, construidos según los planos dejados por los misioneros jesuitas.<br />
Coros y orquestas de nueve países y más de 1.000 músicos se dieron cita en Abril de 1996, en los<br />
pueblos de Concepción y San Javier, para formar parte del Primer Festival Internacional de Música<br />
Renacentista y Barroca Americana Misiones de Chiquitos. En este festival se escucharon de nuevo<br />
acordes chiquitanos de siglos pasados, en las mismas iglesias donde originalmente se tocaron. Si el<br />
primer festival fue el inicio de una aventura, el segundo, realizado al año siguiente, determinó la<br />
consolidación de esta actividad de interés continental, única en su género.<br />
(9) A finales de 1691, el padre jesuita José Arce llevó desde Paraguay a Chiquitos un grupo de<br />
guaraníes que ejecutaba tanto repertorio vocal como instrumental, según consta en el Archivum<br />
Romanum Societatis Iesu de Roma, Paraquaria 9, ff. 211 y ss.<br />
(10) Estas comunidades, a semejanza de las moxeñas de la región del Beni boliviano, son las<br />
directas herederas de los buscadores de la Loma Santa, la tierra prometida que Dios les tiene<br />
reservada en algún rincón de la selva, el mito de la tierra sin mal, donde habrá vida en<br />
abundancia para ellos, sin hambre y sin enfermedades, lejos de la amenaza del blanco, causante<br />
de sus desgracias, en definitiva la fe y la esperanza de un destino de prosperidad, un destino<br />
mágico. El movimiento de la Loma Santa es un movimiento de carácter mesiánico, milenarista<br />
y anticolonialista que surge a finales del siglo XIX, cuando los Indígenas huyen de la esclavitud<br />
del blanco para dispersarse por los antiguos espacios que ocupaban antes de las misiones<br />
jesuíticas.
350 Manuel Jesús Feria Ponce<br />
(11) Este violín, de buena factura y diseño singular, fue cedido por su antecesor en el cargo de<br />
maestro de capilla a Soriocó, a quien se le puede escuchar en la grabación en CD Bolivian<br />
Baroque, volumen 2, que realizó el grupo musical Florilegium en el año 2006 (pista 20), y que<br />
interpreta la Sonata Chiquitana, que se tocaba en las misiones jesuíticas chiquitanas, y muy<br />
especialmente en la Misión de Santa Ana, cada 3 de mayo con ocasión de la festividad de<br />
adoración a la Cruz.<br />
(12) Nawrot Piotr: “Indígenas y Cultura Musical de las Reducciones Jesuíticas. Guaraníes,<br />
Chiquitos, Moxos. Vol. I”. En Monuménta Música in Chiquitórum Reductiónibus Bolivíae. Ed.<br />
Verbo Divino, pág. 71, Cochabamba, 2000. Según consta en el Archivo Musical de Chiquitos<br />
(AMCh 031), todavía en 1908 Ignacio Poichees, maestro de capilla de Santa Ana, transcribió<br />
para los músicos de su iglesia una misa de las mejores concebidas, de grandes demandas<br />
técnicas y estilísticas del repertorio chiquitano: Missa a la Fuga de San Joseph, una obra para<br />
coro de cuatro voces, solistas y orquesta. De dicho dato se desprende sin género de duda que al<br />
iniciarse el siglo XX la vida musical en algunos de los pueblos no había perdido todavía su vigor.<br />
Bibliografía<br />
D’ORBIGNY Alcides, 1945, Viaje a la América Meridional. Editorial Futuro, Colección<br />
Eurindia, Buenos Aires.<br />
ILLÁN ORTIZ Javier, 2007, Violines en la selva. El violín y la música violinística en el<br />
Barroco Misional de Bolivia. Pervivencia y situación actual, Cuarto Centenario.<br />
NAWROT Piotr, 2000, Indígenas y Cultura Musical de las Reducciones Jesuíticas.<br />
Guaraníes, Chiquitos, Moxos., Vol. I.<br />
SZARÁN Luis, RUIZ NESTOSA Jesús, 1999, Música en las Reducciones Jesuíticas de América<br />
del Sur. Colección de Instrumentos de Chiquitos, Bolivia (1691-1767). Fundación<br />
Paracuaria. Missions Prokur S.J. Nürnberg, Asunción-Paraguay.
351<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 351-358<br />
El Carnaval en la localidad de Tilcara,<br />
provincia de Jujuy. Argentina.<br />
Maria Lina Picconi<br />
Universidad de Buenos Aires (UBA)<br />
Resumen<br />
El Carnaval fue traído a América por conquistadores y colonizadores donde se embebió con<br />
elementos de las culturas originarias prehispánicas. Se integró así, a un nuevo calendario<br />
religioso, fruto de la amalgama de la liturgia y santoral católico, con los rituales más<br />
importantes del calendario indígena. Para los pueblos del NOA (Noroeste Argentino), el<br />
Carnaval se constituye como un tiempo extraordinario, en el que se contrapone el duro trabajo<br />
del hombre andino, el aislamiento y la escasez, con el tiempo de descanso, de diversión, de<br />
abundancia y de encuentro colectivo. Es intención de este trabajo examinar la configuración de<br />
las prácticas carnavalescas presentes en la actualidad en los carnavales de la localidad de<br />
Tilcara, provincia de Jujuy (Argentina).<br />
Introducción<br />
Para comenzar a hablar de Carnaval, como lo conocemos hoy, hay que hablar<br />
primero de su origen en la Edad Media, en Italia, de su reminiscencia en las<br />
antiguas fiestas paganas en honor al dios Baco (bacanales), en honor al dios<br />
Saturno (saturnales), en honor al dios Pan (lupercales), todas ellas<br />
celebraciones romanas, o las que se realizaban en honor al toro Apis en Egipto.<br />
Muchos historiadores opinan que el origen del Carnaval se remonta a las<br />
antiguas Sumeria y Egipto hace mas de cinco mil años con ceremonias muy<br />
parecidas a las que se desarrollaban en la época del Imperio Romano, desde<br />
donde se expandió esta costumbre por Europa. Se piensa que el término<br />
Carnaval proviene del latín medieval carnelevarium que significa «quitar la<br />
carne» y que se refería a la prohibición religiosa del consumo de carne durante
352 Maria Lina Picconi<br />
los cuarenta días de Cuaresma para el mundo católico., aunque no es<br />
considerado del todo correcto, ya que la prohibición comenzaba a partir del<br />
Miércoles de Ceniza, y el Carnaval se festeja tres días antes del Miércoles de<br />
Ceniza. Sin embargo, si buscamos su etimología en su sinónimo en español,<br />
«Carnestolengas», nos conduce a la locución latina Domenica Prima Carnes<br />
Tolendas, cuya traducción es: el primer domingo antes de quitar las carnes.<br />
(CARRIZO RUEDA, 2008: 82). Sin contar, las opiniones de otros autores, para<br />
entrar de lleno en el Carnaval en América, exactamente en la Quebrada de<br />
Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina.<br />
Traído a América andina por conquistadores y colonizadores, el Carnaval<br />
europeo asimiló elementos de las culturas originarias prehispánicas,<br />
integrándose a un nuevo calendario religioso creado sobre la base del ciclo<br />
litúrgico y santoral católico, al que se superpusieron algunos rituales<br />
importantes del calendario indígena, como los realizados en la época de<br />
enero/febrero, fase anterior a la cosecha y ocasión del primer barbecho de las<br />
tierras vírgenes no sembradas para prepararlas para sembrar el siguiente<br />
agosto, y agradeciendo a la Pachamama (MIRANDE M. E. 2010: 151-152).<br />
Quebrada de Humahuaca, escenario del Carnaval<br />
El Carnaval alcanza intensidad y colorido, especialmente entre los<br />
descendientes de pueblos originarios ubicados en la Quebrada de Humahuaca<br />
(Provincia de Jujuy), tanto en los pueblos escalonados a lo largo de la misma,<br />
como Volcán, Purmamarca, Maymará, Tumbaya, Tilcara, Humahuaca, como<br />
en los pueblos interiores de La Puna, Abra Pampa, La Quiaca, Santa Catalina<br />
y Yavi .<br />
Allí, encontramos aun hoy en día, pueblos originarios que hablan Quechua y<br />
Aymara, labran la tierra, producen artesanías, viven en familias para el<br />
trabajo, el esparcimiento, la música y el culto combinando lo autóctono con el<br />
aporte cultural europeo traído durante la conquista y colonización.<br />
El Aymara(1) es un pueblo milenario dedicado al pastoreo y a la agricultura<br />
usando técnicas ancestrales de cultivo. Habitan, traspasando las fronteras<br />
impuestas por las naciones, desde las orillas del lago Titicaca y la cordillera de<br />
los Andes, hasta el noreste argentino. Tienen una economía complementaria,<br />
ya que los que viven en el altiplano(2) poseen abundantes rebaños y escasos<br />
cultivos, mientras que los que lo hacen en la precordillera producen bastantes
El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de Jujuy. Argentina 353<br />
verduras frutas y semillas gracias al eficaz uso del suelo, mediante las<br />
tradicionales terrazas.<br />
Debido a estas condiciones se generan relaciones de intercambio de productos<br />
entre pastores y agricultores. Esta forma de subsistencia se basa en el<br />
principio del ayne, que se refiere a la reciprocidad entre los aymaras: la<br />
petición de ayuda en el presente, será correspondida en el futuro<br />
El Aymara concibe su hábitat como el medio andino que dio origen y bienestar<br />
a la comunidad. Para él existe una sola realidad conformada por dos ámbitos:<br />
el medio natural y el mundo sobrenatural. Es una visión religiosa que sacraliza<br />
la naturaleza y legitima la posición del hombre sobre ella. Esta cosmovisión se<br />
formó en diferentes épocas pasadas y refleja los grandes cambios de su historia.<br />
Contexto de la fiesta del Carnaval en Tilcara, provincia de Jujuy<br />
El Carnaval no tiene una fecha fija, es tiempo de fiesta en el continente<br />
americano, que comienza ya celebrándose desde el Día de Todos los Santos (1°<br />
de noviembre), porque el esperar a las “almas” representa la antesala de un<br />
tiempo positivo, cargado de energías que explotará para Carnaval.<br />
Pero, en especial para los pueblos del Noroeste Argentino –puntualmente<br />
Tilcara- el Carnaval es una de las pocas fiestas que permanecen con un<br />
carácter publico y colectivo y se constituye como un tiempo extraordinario, en<br />
el que se contrapone el duro trabajo del hombre andino, el aislamiento y la<br />
escasez, con el tiempo de descanso, de diversión, de abundancia y de<br />
encuentro colectivo. Al decir de Gabriela Karasik, el Carnaval del Noroeste<br />
Argentino es un momento en que los rasgos más significativos de la vida social<br />
andina «se ponen de cabeza», «están dados vuelta». (KARASIK G. - COSTA M.<br />
2010: 48). Según la cosmología andina el universo está formado por tres<br />
mundos: el de arriba, este mundo y el de abajo. Este último está relacionado<br />
con los otros dos solo por conductos como los ríos, cerros. En los dos primeros<br />
se sigue el orden de los días, noches, inviernos, veranos. El día de Todos los<br />
Santos y Carnaval, constituyen momentos en que se vive como si se estuviera<br />
en otro mundo: en el mundo de arriba, en el primer caso, y en el de abajo en el<br />
segundo.<br />
Es como si los mundos se trastocaran: el otro mundo está presente a partir del<br />
desentierro del diablo o con la llegada de las almas la noche de Todos los<br />
Santos, y cada persona en el NOA debe comportarse según las reglas de cada
354 Maria Lina Picconi<br />
mundo en particular. (KARASIK, G. - COSTA M. 2010: 55). Las transgresiones no<br />
se viven como pecaminosas, ya que están socialmente permitidas, porque lo<br />
explican diciendo que viven ese momento como si estuvieran en el mundo de<br />
abajo.<br />
Los primeros festejos o preludio de Carnaval lo representa el Jueves de<br />
Comadres(3), haciendo reuniones para saludarse y renovar los vínculos que las<br />
unen: se cantan coplas, se bebe, y se arrojan talco o harina y papel picado. El<br />
comienzo del Carnaval es el sábado, momento en que se realiza el desentierro<br />
del diablo en cada uno de los mojones(4),que tiene cada una de las comparsas<br />
del lugar (PICCONI M.L. 2015: 5-6).<br />
Foto 1. Mojón. Comparsa « Pocos pero locos ». Tilcara. 2008<br />
De allí surge el Carnaval y el diablo que presidirá todo este espacio de fiesta y<br />
alegría. Se comienzan challándolo con bebidas alcohólicas, particularmente,<br />
chicha; se le ofrendan cigarrillos, coca, cubriéndolo con serpentinas, talco o<br />
harina, colocando una bandera que representará a la comparsa ese año, y se<br />
pide permiso a la Pachamama antes de empezar el jolgorio.<br />
Se trata de un tiempo del Carnaval, al decir de María Azucena Colatarci,<br />
definido por acciones rituales (challadas), como por expresiones verbales que<br />
son especificas: «sacar» o «desenterrar» y «despachar» o «enterrar el
El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de Jujuy. Argentina 355<br />
Carnaval», que están indicando principio y fin. De este modo, el tiempo de la<br />
celebración se presenta como sinónimo de vida, asociada en este caso, a todas<br />
las acciones que caracterizan este período, las que connotan una existencia<br />
diferente a la cotidiana (COLATARCI M. A. 2015: 9)<br />
Foto 2. Carnaval 2015. Tumbaya. Jujuy<br />
Foto 3. Carnaval 2015. Tumbaya. Jujuy.
356 Maria Lina Picconi<br />
Comienza de esta manera un clima de excitación, invitando a los presentes a<br />
beber, compartiendo la coca y los cigarrillos de las ofrendas. Se muestra y se<br />
levanta un muñeco vestido de diablo(5), y a partir de ese momento el<br />
Carnaval ha llegado: es un tiempo de alegría, de algarabía y diversión.<br />
Comienza el canto y el baile, y se escuchan las tarkas o – en los últimos<br />
tiempos – conjuntos de instrumentos de bronce.<br />
Los participantes del Carnaval en Tilcara(6), se organizan en grupos<br />
denominados comparsas llevando personas disfrazadadas: el mas popular es el<br />
diablo, le sigue la gitana, el payaso, la bruja y el plumudo o chuncho. Las<br />
comparsas estan identificadas por nombres que refieren a atributos<br />
personales. Las mas conocidas son Los Pecha Pecha, Los Ahijaditos, Pocos<br />
pero locos, Los Chirapitas y Los Alegres de Mallka.<br />
No todo el festejo es en la calle, existen también invitaciones a casas de<br />
familias, donde se festeja en forma privada. Se trata de espacios privados y<br />
públicos en los que se desarrollan diversas acciones vinculadas con esta<br />
celebración. Los ámbitos son las casa particulares en las que se verifican tanto<br />
acciones rituales (challadas)(7) como, otras de carácter festivo (invitaciones o<br />
convites)(8) (COLATARCI, 2015: 10). Son cuatro días de jolgorio, que trae como<br />
consecuencia una semana sin trabajo en el lugar. Todo termina una semana<br />
después en donde se realiza el entierro nuevamente del diablo en el mojón<br />
hasta el año próximo.<br />
Ahora bien, ¿qué significa el diablo en Carnaval?<br />
Foto 4. Carnaval 2015. Tumbaya. Jujuy
El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de Jujuy. Argentina 357<br />
El diablo del carnaval se saca del submundo donde coexiste con otras fuerzas<br />
peligrosas, entre las cuales está también el diablo cristiano, pero, el diablo de<br />
Carnaval no representa el mal. Es considerado un ser ambivalente: no es el<br />
demonio cristiano con quien se hacen tratos de tipo fáustico, porque si no, no<br />
lo recibirían en sus casas. Según la etnomusicóloga peruana Chalena Vásquez,<br />
es un diablo simpático, alegre, un diablo «buena gente». Pero, por su<br />
ambiguedad, también puede soplar o dañar a la gente, por esa razón la gente<br />
del campo «challa» a San Carnaval, para tener alegría.<br />
En otras zonas jujeñas diferentes a la Quebrada de Humahuaca, como por<br />
ejemplo, la Puna, no existe la figura del diablo, ni muñeco alguno, aunque en<br />
los ultimos años, por influencia de Bolivia se han constituido agrupaciones<br />
típicas del pais limítrofe para participar en desfiles de carnaval (COLATARCI,<br />
2015: 11)<br />
Esta figura, que en América fue traída durante el proceso de consquista y<br />
colonización, se repite en distintos puntos del continente, asi, también lo<br />
podemos ver en las Diabladas de Oruro, en Bolivia, en el Son de los diablos en<br />
Perú o en los Diablos danzantes de Naiguatá de Venezuela.<br />
Conclusión<br />
Sintetizando podemos decir que:<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
El Carnaval tilcareño es mas claramente una «una válvula de escape».<br />
Es un tiempo en que pueden experimentarse cosas que en el mundo<br />
de todos los dias son clandestinas.<br />
En donde desaparecen las diferencias sociales.<br />
La conformación de comparsas permite considerarlo en su carácter<br />
ritual, de valores, creencias, jerarquías, que constituyen el mundo al<br />
«descolocar», en el espacio de la fiesta, los órdenes que constituyen el<br />
mundo.<br />
Las permutaciones entre las casas y las calles trastocan el orden de lo<br />
privado y lo público.
358 Maria Lina Picconi<br />
Notas<br />
(1) El Aymara, es el pueblo del cual descienden los actuales kollas. Sobre el Carnaval en La<br />
Puna consultar Maria Azucena Colatarci (2015).<br />
(2) Altiplano andino, comprende una serie de cuencas situadas a 3.400 m de altitud media<br />
sobre el nivel del mar entre las cadenas o cordilleras Oriental y Occidental de los Andes. Se<br />
extiende por una superficie que supera los 100.000 km2, de los cuales la mayor parte<br />
corresponden a Bolivia.<br />
(3) Mujeres que tienen entre sí lazos de parentesco espiritual de compadrazgo y las que tienen<br />
lazos de amistad.<br />
(4) En el NOA, especialmente en la localidad de Tilcara el mojón es similar a una apacheta.<br />
Según G. Karasik «el mojón es un ámbito de encuentro con las deidades, una vía de<br />
comunicación con otros mundos, especialmente el de abajo». (KARASIK G., COSTA M., 2010).<br />
(5) El diablo del carnaval no representa el mal, se saca del submundo, pero también es<br />
ambivalente: puede soplar o dañar a la gente. (KARASIK G., COSTA M., 2010).<br />
(6) No hay que confundir el verdadero Carnaval, descripto en este trabajo, con el festejo del<br />
Enero Tilcareño con motivos netamente económicos y turísticos muy promocionado en toda la<br />
provincia de Jujuy.<br />
(7) Se «challan» las casas, los negocios y vehículos con un objetivo propiciatorio. La acción de<br />
«challar» está dada por el arrojar chicha u otra bebida alcohólica y está asociada a la<br />
Pachamama (Madre Tierra).<br />
(8) Estas invitaciones o convites las reciben las Comparsas de sus amigos para ir a bailar y<br />
beber durante el tiempo del Carnaval.<br />
Bibliografia<br />
CARRIZO RUEDA, 2008, En MALBRAN PORTO A.., 2015, «¡Empezó el Carnava! », Revista<br />
Arqueología, n.663, El Tlacuache, INAH Morelos, México.<br />
COLATARCI, M. Azucena, 2015. «El Carnaval en la Puna Jujeña ». En Revista El Corsito<br />
Nº 46, Buenos Aires, Argentina: Universidad de Buenos Aires.<br />
GARCÍA Sonia, 2007, «Diablos Danzantes de Naiguatá », Imprenta Miguel Angel García e<br />
hijo, Caracas, Venezuela.<br />
KARASIK G., COSTA M., 2010, «¿Supay o diablo? El Carnaval en la Quebrada de<br />
Humahuaca ». En CRUZ, Enrique Normando, 2010, «Carnavales, Fiestas y Ferias»,<br />
Purmamarka Ediciones, Salta, Argentina.<br />
MIRANDE María Eduarda, 2010, «Largenme p´al Carnaval ». En CRUZ, Enrique<br />
Normando, 2010, «Carnavales, Fiestas y Ferias», Purmamarka Ediciones, Salta,<br />
Argentina.<br />
PICCONI, MARÍA LINA, 2015, «Tiempo de Carnaval », Revista Artes y Oficios, Córdoba<br />
Agencia Cultura, Córdoba, Argentina.
359<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 359-374<br />
Lo indígena en las artes de las reducciones<br />
jesuíticas suramericanas<br />
Nikolai Rakutz<br />
Istituto de Latinoamérica, ACR, Moscú, Rusia<br />
Resumen<br />
En el artículo el autor trata de presentar los datos existentes sobre el aporte indígena en la<br />
producción artística de las reducciones jesuíticas de la América Española y demostrar que la<br />
influencia de lo indígena en el arte jesuítico fue muy grande e importante no sólo en las<br />
reducciones del Paraguay sino también en otras provincias jesuíticas de la América del Sur. Aún<br />
sobre los datos bastantes escasos se puede hablar sobre los estilos propios del arte reduccional<br />
tanto en Paraguay como en otras provincias jesuíticas.<br />
Introducción<br />
En el presente artículo el autor trata de abordar un tema muy amplio y<br />
complicado: el aporte de los indígenas reducidos a las artes de las misiones<br />
dirigidas por los Jesuitas durante los siglos XVII y XVIII en América del Sur.<br />
Cabe indicar que hasta hoy lo que se refiere al arte reduccional se ha estudiado<br />
principalmente sobre la base de los datos (ruinas de construcciones<br />
arquitectónicas, obras de arte conservadas en los museos y colecciones<br />
privadas de Argentina, Brasil y Paraguay) procedentes de la así llamada zona<br />
de los treinta pueblos jesuítico-guaraníes del Paraguay y también de las<br />
misiones de Chiquitos en Bolivia Oriental. Mucho menos materiales referentes<br />
al tema tenemos sobre las misiones de Moxos (departamento Beni, Bolivia), de<br />
Maynas (Ecuador Oriental) y de la Orinoquia (Colombia y Venezuela). Y a<br />
pesar de eso podemos, como se parece, decir del aporte grandísimo de los
360 Nikolai Rakutz<br />
Indios al arte reduccional aun en periferias muy lejanas, donde la influencia<br />
indígena se ve también no sólo en la arquitectura, sino en la pintura y<br />
escultura, en el arte textil, musical y cerámico, y en las decoraciones utilizadas,<br />
por ejemplo, para las fiestas.<br />
No siendo especialista en arte, el autor no pretende analizar profundamente el<br />
tema del arte jesuítico, sino solamente presentar algunos de sus rasgos<br />
característicos interesantes desde el punto de vista antropológico, como un<br />
ejemplo de la creación de una cultura híbrida, mestiza y, podemos decir, única<br />
en las tierras bajas sudamericanas.<br />
La composición del pueblo y su arquitectura<br />
La arquitectura de las reducciones es un magnífico ejemplo de la capacidad de<br />
los Jesuitas para adaptarse a su entorno (ALCALÁ L. 2012: 481) combinando las<br />
tradiciones locales con las europeas.<br />
Los datos que son actualmente disponibles permiten suponer que, aun en la<br />
planificación misma de las reducciones de las así llamadas “tierras bajas<br />
sudamericanas”, los Jesuitas se vieron obligados a tener en cuenta las<br />
tradiciones indígenas. Tradicionalmente los científicos escriben sobre el modelo<br />
urbano elaborado por los Jesuitas e implementado en las reducciones. Pero,<br />
por ejemplo, la plaza central no fue un rasgo característico exclusivamente<br />
europeo. En los pueblos indígenas del Paraguay, de Moxos y Chiquitos, etc., la<br />
plaza central de la aldea, flanqueada por el así llamado “bebedero” (casa de<br />
los hombres) y la choza grande del cacique, fue siempre el centro de<br />
actividades sociales: las religiosas, incluso las danzas bajo la dirección de los<br />
shamanes y caciques, recepciones de los vecinos invitados de las aldeas<br />
cercanas, etc. Además, como escribe el investigador argentino Bozidar Darko<br />
Sustersic, para los Guaraníes, por ejemplo (y podemos añadir que no sólo para<br />
ellos), «no existía diferencia entre un ámbito sagrado y otro profano. Por eso<br />
los lugares de culto americanos son siempre abiertos...También en las misiones<br />
se hacían muy frecuentes celebraciones en la plaza...» (SUSTERSIC B. 1992:<br />
228; s.f.: 228). Es decir, en la reducción se conservó este núcleo espacial, la<br />
plaza, que fue el centro de las actividades del mismo tipo, ceremoniales, pero<br />
resignificadas en el proceso de evangelización, convirtiendo la plaza en el<br />
centro ceremonial para celebrar los festejos cristianos (LIMPIAS ORTIZ V. 2011:<br />
291; POENITZ A.- SNIHUR E. 2011, www.territoriadigital.com). Como indica el
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 361<br />
investigador boliviano, Víctor Hugo Limpias Ortiz, «tampoco las calles rectas...<br />
no les eran ajenas a los indígenas (en las aldeas de Moxos, por ejemplo) pues<br />
varios poblados contaban con ellas antes de su contacto con los Europeos»<br />
(LIMPIAS ORTIZ V. 2008: 240; ver también la mención de un tal pueblo<br />
arreglado, «con plaza y calles» en Eguiluz d. 1884: 35). Casi lo mismo escribió<br />
sobre los Manacicas de la provincia de Chiquitos el Padre Juan Patricio<br />
Fernández: «Sus Rancherías las forman con algún género de arquitectura, con<br />
calles y plazas bien proporcionadas...» (FERNÁNDEZ J. 1895: 262).<br />
Como escribe la arquitecta ecuatoriana, María Elizabeth León Armijos,<br />
actualmente se han establecido tres etapas de desarrollo arquitectónico en las<br />
misiones de Chiquitos (y podemos añadir que este mismo esquema puede ser<br />
aplicado, pero sólo en términos bastante generales, a todas las misiones de<br />
diferentes regiones sudamericanas; pero huelga decir que de hecho los períodos<br />
de funcionamiento de la mayoría de las misiones no fueron tan largos que ellas<br />
necesitaran para pasar en su evolución arquitectónica todas las tres etapas aquí<br />
indicadas). Estas tres etapas son como sigue: estructuras elementales<br />
construidas según la tradición autóctona; estructuras madereras que también<br />
siguen las tradiciones arquitectónicas locales pero con una influencia europea;<br />
la arquitectura de piedra (LEÓN ARMIJOS M. 2012: 66). Hay que tener en<br />
cuenta que la tercera etapa tuvo lugar solamente en el Paraguay del siglo XVIII<br />
y su realización fue interrumpida con la expulsión de los Jesuitas en 1768. Esto<br />
significa que la mayoría de las reducciones sudamericanas durante su<br />
existencia real como también los pueblos fundados por los Jesuitas tenían un<br />
aspecto parecido más a las aldeas indígenas que a las “urbes” europeas a pesar<br />
de la existencia de un modelo ideal de la construcción de las misiones. Y cabe<br />
añadir que algunas reducciones nunca obtuvieron la posibilidad de seguir este<br />
modelo, por ejemplo, las misiones más tardías, fundadas entre los Indios<br />
Tucano en la provincia de Mainas en la primera mitad del siglo XVIII, donde<br />
los pueblos fueron muy pequeños (no más de ciento sesenta indígenas), porque<br />
los Tucanos, a diferencia de los habitantes del Paraguay, Moxos, Chiquitos y la<br />
Orinoquia se negaban a compartir el asentamiento no sólo con los indígenas de<br />
otras “naciones”, sino también con otros grupos de la misma etnia, porque<br />
temían brujerías por parte de los vecinos, etc. (CIPOLETTI M. 2000: 158). Esto<br />
demuestra una vez más que los Jesuitas se adaptaban a las posibilidades y<br />
hábitos locales, respetando el medio y las formas constructivas tradicionales<br />
(GUTIÉRREZ R. 1987: 169). Pero volvamos al modelo ideal de la reducción.
362 Nikolai Rakutz<br />
El centro de la reducción según las descripciones disponibles, como ya hemos<br />
mencionado más arriba era la plaza central y en cada pueblo había calles<br />
rectas y barrios de las viviendas indígenas. Esto sí lo vemos en las<br />
reconstrucciones contemporáneas y en las pinturas del período colonial. Pero<br />
no siempre fue así. Por ejemplo, el Padre Florian Paucke escribe de la<br />
reducción donde él trabajaba, San Javier, en el Chaco: «Las chozas de los<br />
Indios... no guardaban orden, todas al montón y nosotros en medio de ellos.<br />
En toda la aldea no había lugarcito alguno que asemejara a una plaza; ni<br />
[había sido] formada calle alguna...» Y añade: «Mi vivienda...como la iglesia<br />
no tenían paredes sino que estaban rodeadas por cueros frescos de buey, pero<br />
el techo de la iglesia era de paja y el techo de mi vivienda era también de cuero<br />
crudo». Las chozas de los Indios eran de paja (PAUCKE F. [1780] 1942: 169].<br />
Claro que el Chaco, una periferia remota de las actividades jesuíticas entre las<br />
tribus nómadas no puede servir de ejemplo significativo, pero lo que escribe<br />
Paucke demuestra muy bien cómo los Jesuitas se adaptaron al entorno muy<br />
diferente, según las circunstancias: una cosa fue trabajar con los agricultores,<br />
más o menos sedentarios, como los Guaraníes, Mojos, Chiquitos, Arahuacas y<br />
Caribes del Orinoco, y absolutamente otra con los nómades ecuestres del<br />
Chaco.<br />
Ahora bien, lo que caracterizaba a las reducciones del tipo “normal”: el<br />
edificio principal y dominante de cada reducción era la iglesia. Como<br />
demuestran las descripciones jesuíticas, sus primeras iglesias eran simples<br />
chozas cubiertas de paja, etc., construidos por los Indios según sus<br />
tradiciones, pero bajo la dirección de los misioneros. Más tarde edificaban la<br />
construcción más grande, parecida a la casa comunal indígena por su<br />
aspecto, de madera, con muchas columnas o palos que sostenían el techo y<br />
con las paredes de adobes o de bahareque (este tipo de pared fue hecho con<br />
tarimas de cañas y barro) y cubierta a veces de teja cocida. Todo esto<br />
demuestra que los misioneros seguían utilizar en primer lugar no sólo los<br />
materiales de construcción y técnicas indígenas sino también que poco a poco<br />
ellos los reelaboraban. Esta estructura maderera de los templos a pesar de<br />
todas sus transformaciones en relación con la arquitectura indígena seguía<br />
siendo “un sistema verdaderamente americano, formada en las zonas<br />
fronterizas selváticas donde los Jesuitas ni aun intentaban aplicar la tipología<br />
tradicional del templo europeo (LEÓN ARMIJOS M. 2012: 66-68, 70;<br />
GUTIÉRREZ R. 1987: 169).
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 363<br />
Comparar las estructuras arquitectónicas de diferentes regiones es una tarea<br />
bastante difícil, teniendo en cuenta la destrucción de muchos edificios después<br />
de la expulsión de los Jesuitas. En Paraguay, en el siglo XVIII comenzaron a<br />
reedificar las reducciones utilizando la piedra como material constructivo, pero<br />
no fue así en las regiones de Moxos y Chiquitos, en Mainas y en la Orinoquia,<br />
donde seguían utilizando las construcciones madereras, la mayoría de las<br />
cuales (en Mainas y en la Orinoquia) no se han conservado. El aspecto exterior<br />
de la iglesia, como se puede entender basándose en las reconstrucciones de los<br />
templos primitivos de diferentes regiones, fue el mismo que el de las casas<br />
comunales indígenas: la construcción rectangular alargada, erigida de<br />
materiales como maderas, bahareque, adobes y palmas o paja para el techo.<br />
El esqueleto del edificio era formado por las hileras de “columnas” de madera,<br />
las cuales sostenían la cubierta; estas columnas no tenían base, como las<br />
columnas europeas, sino que estaban clavadas en el terreno según la tradición<br />
local. Este tipo de construcción que utilizaban en Paraguay, Moxos, Chiquitos,<br />
Mainas y la Orinoquia, se puede ver hasta hoy día en las famosas iglesias de<br />
Chiquitos, por desgracia mal restauradas (GROESBECK G. 2007). El sistema de<br />
vigas prolongadas al exterior permitía formar un techo a dos aguas de tamaño<br />
bastante grande para cubrir un corredor porticado por ambos lados del edificio<br />
y así proteger los muros de la lluvia, como lo hacían también en las viviendas<br />
indígenas de las misiones, las cuales tenían galerías perimetrales (GONZÁLEZ<br />
MORA F. 2007: 36-<strong>38</strong>, 43; LEÓN ARMIJOS M. 2012: 137, 145; METRAUX A,<br />
1942: 128). Sólo una iglesia de la cual tenemos información, de forma única –<br />
la de San Salvador del Puerto de la Misión de Casanare –, construida en los<br />
años sesenta del siglo XVII, era ochavada por su disposición, con la capilla<br />
mayor en el centro del templo (GONZÁLEZ MORA F. 2007: 42). Pero esta<br />
construcción por sus formas también se parece mucho a algunas edificaciones<br />
indígenas de la región selvática suramericana.<br />
El mismo modelo de casa de la familia extensa indígena precolonial, bastante<br />
característica de diferentes regiones de las tierras bajas, fue adoptado para las<br />
habitaciones, pero subdividiéndolas en cuartos aislados, sin comunicación entre<br />
sí, separados en el interior, cada cuarto para una familia, como vemos en todas<br />
las descripciones de la arquitectura civil de las reducciones (VIÑUALES G. 2007:<br />
113-114). Al mismo tiempo, cada habitación familiar tenía dos salidas a las<br />
galerías laterales de la barraca. Estas construcciones, como se sabe, no o casi<br />
no eran decoradas (en algunos casos utilizaban la decoración primitiva con
364 Nikolai Rakutz<br />
arcilla de varios colores), a diferencia de las iglesias, cuyas decoraciones eran<br />
muy ricas, pero en éstas se presenta también una gran influencia de las<br />
tradiciones artísticas indígenas – en las esculturas, pinturas y en la<br />
ornamentación.<br />
El P. Gilij escribiendo sobre las reducciones de la Orinoquia indica la existencia<br />
allí también de otros tipos de viviendas indígenas, típicas para aquella<br />
provincia. Según él, las viviendas se construían como las primitivas cabañas<br />
salvajes y ellas tenían la forma de largas o redondas cubiertas con ramos secos<br />
de palma, siendo el techo sostenido con palos plantados en tierra y con paredes<br />
de tierra con paja, a diferencia de las cabañas de los indios no reducidos que<br />
las construían sin muros. Cabe añadir que, como indica Gilij, la composición<br />
de las reducciones orinoquenses no tuvo casi nada en común con la<br />
planificación geométrica de las paraguayas o chiquitanas: por ejemplo, la casa<br />
del misionero no estaba junto a la iglesia, sino enfrente a ésta, al lado opuesto<br />
de la plaza, y junto al templo se situaba la casa donde se alojaban los soldados,<br />
la construcción que como otras más – las viviendas de los soldados casados, de<br />
Españoles y de Negros no existía en las reducciones del Paraguay o<br />
Chiquitania. Tampoco los barrios construidos para varios grupos (etnias)<br />
indígenas eran iguales por su composición. Y en la reducción de los Otomacos,<br />
por ejemplo, tanto como lo fue en los tiempos de su “gentilidad” había lugares<br />
públicos especiales para el juego de la pelota (GILIJ F. 1965, III: 61-63).<br />
La pintura, escultura y otras decoraciones arquitectónicas<br />
El aporte indígena a la creación de las imágenes cristianas en las reducciones<br />
ya hace bastante tiempo atrae la atención de los especialistas en arte. En<br />
primer lugar esto se refiere a las obras de arte de las misiones paraguayas<br />
(cuyo estado de conservación es mucho mejor que el de las otras regiones) y<br />
también a lo que se sabe del arte de las reducciones de Moxos y Chiquitos del<br />
Oriente boliviano.<br />
Lo más interesante es que antes de la llegada de los misioneros los indígenas no<br />
tuvieron ningún conocimiento sobre la pintura y escultura como tales, su<br />
cultura estética se desarrollaba «en las pinturas corporales y la práctica de<br />
otras artes autóctonas, como la cestería, los adornos plumarios y la alfarería»,<br />
pero en las reducciones ellos demostraban la habilidad no solamente de copiar,
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 365<br />
sino también de reinterpretar los modelos europeos propuestos. Los rasgos<br />
característicos de sus obras del siglo XVII eran la simetría y frontalidad – las así<br />
llamadas «estatuas horcones que mantenían la forma cilíndrica de los troncos<br />
de los árboles sagrados, los cedros...». Aunque, como indica un famoso<br />
investigador argentino del arte de las misiones, arriba citado, Bozidar Darko<br />
Sustersic, la reforma barroca más tarde arrasó con estas imágenes, se han<br />
conservado muchas figurines, imágenes domésticas, hechas según los cánones<br />
de este estilo (SUSTERSIC B. 2001: 5<strong>38</strong>-539, 2005: 187).<br />
Como señalan los investigadores, el aporte indígena a la creación de las<br />
imágenes religiosas en las reducciones fue en realidad, como ya hemos<br />
mencionado arriba, muy grande, en primer lugar porque los Indios habían<br />
formado la mayoría de escultores y pintores. Y ellos sí se sentaban, como indica<br />
Ramón Gutiérrez, partícipes y protagonistas del mundo que ellos mismos<br />
habían construido (GUTIÉRREZ R. 1987: 170). A pesar de que ellos creaban sus<br />
obras según los modelos europeos y bajo la dirección de los padres Jesuitas,<br />
entre los cuales a fines del siglo XVII y a principios del siglo XVIII en las<br />
reducciones trabajaban maestros de primera categoría, tales como José<br />
Brasanelli, Doménico Zipoli, Antonio Sepp y otros, cierta tolerancia de los<br />
Jesuitas respecto a las tradiciones indígenas que como ellos creían, pudieran ser<br />
asumidas por el Evangelio, tuvo como resultado la creación de un estilo (o aun<br />
estilos) específico del arte reduccional, el estilo que los indígenas construían a<br />
veces en contra de las indicaciones de los padres o transformándolas. El arte<br />
reduccional es bastante diferente no sólo del arte europeo sino del de otras<br />
regiones americanas (SUSTERSIC B. 1987: 158, 2007). No siendo un<br />
especialista en la historia del arte, el autor puede aquí solamente mencionar sus<br />
rasgos distintivos, interesantes también desde el punto de vista de la<br />
antropología, basándose en los resultados de investigaciones especiales.<br />
En primer lugar cabe decir que en muchas obras misionales los espectadores<br />
de hoy ven solamente el así llamado “primitivismo”. Pero, como indica la<br />
investigadora del arte misional María Sara Cafferata, como resultado de la<br />
ejecución de lo dispuesto por el primer Provincial paraguayo, el Padre Diego<br />
de Torres, que las iglesias se hicieran «al gusto de los Indios», entre las<br />
imágenes reduccionales hay dos tipos claramente distinguibles: las que siguen<br />
el estilo barroco europeo (incluso las hechas en el siglo XVIII bajo la influencia<br />
de J. Brasanelli y otros), y las que poseen las características distintas, cuyo<br />
rasgo destacado es no sólo la representación frontal, sino también los ojos
366 Nikolai Rakutz<br />
grandes de los personajes que, a diferencia de las imágenes del primer tipo, se<br />
fijan en el espectador, uno de los rasgos característicos también, por ejemplo,<br />
del arte tardeantiguo y bizantino. Hay indicaciones en los textos que estas<br />
imágenes causaron mucha impresión a los Indios. Como señala M. S.<br />
Cafferata, es un cambio en el mismo sentido realizado en dos continentes<br />
diferentes: el paso de un lenguaje realista y mimético a un lenguaje de las<br />
formas hieráticas, simétricas, a-temporales y a-espaciales, característico de los<br />
pueblos neófitos que adoptan una nueva cultura y religión, completamente<br />
distintas de las suyas (CAFFERATA M. 2010). Lo que es necesario subrayar, es<br />
que ambos tipos de imágenes no eran estables, una vez aparecidos y<br />
codificados, y ellos evolucionaban con el tiempo debido a las innovaciones<br />
producidas bajo la influencia exterior y la constante reelaboración de lo<br />
admitido por los mismos pintores y escultores indígenas.<br />
Un hecho significativo en la producción de las imágenes en las reducciones es<br />
que había temas preferidos y otros, que a veces eran prácticamente ignorados.<br />
Muy populares y presentes prácticamente en cada reducción eran, por<br />
ejemplo, las imágenes de la Inmaculada, de San Miguel, de la Resurrección de<br />
Cristo, las escenas del Purgatorio, pero entre los temas en cierta manera<br />
dejados de lado es fácil indicar los temas bíblicos, incluso el del pecado<br />
original, el infierno, etc. La elección de algunos temas preferidos, según la<br />
opinión de los investigadores, puede ser explicada desde el punto de vista de la<br />
mitología indígena: por ejemplo, algunas imágenes de San Miguel «poseían<br />
adorno plumario que podría vincularse con el adorno de plumas de los<br />
shamanes» (AFFANNI F. 2005: 231, 236).<br />
En las representaciones de los santos vemos también una evolución bastante<br />
significativa:, su paulatina “indianización”: en el templo tardío de la reducción<br />
de Trinidad en Paraguay vemos los ángeles y la Virgen con rostros típicamente<br />
indígenas (WILDE G. 2008: 43; Sustersic B. 2010: <strong>38</strong>6, www.caia.org.ar;<br />
THIELKE N. 2013: 3, www.anpuh-rs.org.br). Por otra parte en algunas obras<br />
se puede ver cómo los indios transformaban según sus ideas las figuras bien<br />
conocidas, frecuentemente mencionadas en los sermones, etc. Por ejemplo, en<br />
las escenas con San Miguel Arcángel que mata al demonio: este último a veces<br />
tiene típicos rasgos antropologicos negroides o europeos (es decir el escultor<br />
pensaba en un negro o bandeirante portugués). En un cuadro hecho en Moxos<br />
el diablo está representado como funcionario español. (SUSUTERSIC B. 2007:<br />
57; BLOCK D. 1994: 139).
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 367<br />
En la decoración de las iglesias, si decir de su ornamentación (pinturas,<br />
decoraciones en relieve, etc.), también vemos la influencia de las nociones<br />
indígenas sobre lo que el templo debe ser: como indicó el Padre Lucas<br />
Caballero, para los Manasicas de la región de Chiquitos, el cielo era una<br />
inmensa selva donde abunda la miel, el pescado, etc., y entrando en la<br />
iglesia, decorada por sus amigos, pintores indígenas de las reducciones, ellos<br />
vieron este bosque maravilloso (PAREJAS MORENO A. 2011: 216-217). Como<br />
escribió el Padre Figueroa sobre una iglesia de Mainas, ésta fue adornada<br />
con las pinturas, «ornamentos razonables que los Padres les han<br />
acomodado» (FIGUEROA F. 1904: 83). Las decoraciones de los templos de<br />
Chiquitos y otros muestran muy bien que los Jesuitas eligieron para la<br />
decoración de sus iglesias ornamentos bastante significativos para los<br />
indígenas: por ejemplo, las columnas de algunas iglesias tienen las formas<br />
jónicas, pero decoradas con flores y hojas típicamente locales (BOFF C.<br />
2013: 9, 11, www.ufrgs.br).<br />
Hablando de lo indígena en el arte misional no se puede dejar sin atención<br />
las fiestas, cuya importancia en la vida de las reducciones fue muy<br />
significativa teniendo en cuenta su cantidad: 52 días festivos al año sin<br />
contar domingos y vísperas de las fiestas, etc., es decir una gran cantidad de<br />
fiestas anuales, cotidianas y celebraciones de ocasiones especiales (MARTINS<br />
M. 2001: 1216; WILDE G. 2003: 211). Los indígenas participaban<br />
activamente en la adoración de su pueblo para cada festejo religioso y<br />
también preparándose para las visitas de los huéspedes, tales como<br />
funcionarios de la Compañía o de la administración, los vecinos de otras<br />
reducciones, etc. Los europeos que habían visto estos festines, describían casi<br />
unánimemente las singularidades y originalidades de los adornos utilizados<br />
en las reducciones, que se diferenciaban mucho de los universalmente<br />
admitidos en los países cristianos. Por ejemplo, varios autores describen los<br />
así llamados arcos triunfales erigidos en las calles cuyos adornos les parecían<br />
extrañas: «...tenían de ellos pendientes pescados asados y crudos, carne<br />
cruda y asada, pollos en jaulas, gallinas cargadas, huevos y perdices, micos y<br />
zorros, perros y gatos, pellejos de animales llenos de paja, zurrones de cuero<br />
llenos de comida, cestos de algodón, usos con mazorca de lo mismo, rosarios<br />
y calabazas, arcos y flechas, y cosas semejantes que son las que suelen colgar<br />
en sus mayores fiestas...» (FLECK E. 2005, www.ifch.unicamp.br; ver<br />
también: GONZÁLEZ R. - MAMBRETTI I. 2005: 217, MURATORI L. 1985: 136-<br />
137; FLECK E. s.f.: 4-5, www.utpl.edu.ec).
368 Nikolai Rakutz<br />
Los autores de estas relaciones mencionan también los altares adornados<br />
con flores, frutas, raíces, animales terrestres, aquatiles y volatiles (BOFF<br />
2013: 7 www.ufrgs.br). Un ejemplo del altar pequeño de este tipo (hecho a<br />
fines del siglo pasado!) hoy se puede ver en el Museo del Barro, en Asunción,<br />
Paraguay (aa.vv. 2008: 13). Algunos de los investigadores ven en estas<br />
decoraciones la reproducción de la selva en el territorio del pueblo,<br />
reintegración de «la vieja vida salvaje» de los indios «a las nuevas pautas...»<br />
(GONZÁLEZ R., MAMBRETTI I. 2005: 217, 219). También una tradición<br />
antigua, conservada en las reducciones, fue la de limpiar las calles y<br />
también los caminos en vísperas de la fiesta, tradición común para muchos<br />
grupos indígenas de origen tupí-guaraní, conocida también, por ejemplo, en<br />
el norte del Brasil, como testimonia el autor del citado artículo describiendo<br />
la llegada de un misionero jesuita a una aldea indígena (MACHADO DOS<br />
SANTOS B. 2010, www.csonline.ufjf.br). Y aún podemos agregar a todo lo<br />
expuesto que los Indios influían a veces en la transformación de la<br />
significación de algunas fiestas transformando su forma, etc. Por ejemplo, en<br />
las reducciones festejaban la Resurrección de Cristo organizando procesiones<br />
especiales de encuentro del Cristo Resucitado con su madre, cuyo punto<br />
final era la plaza central del pueblo (AFFANNI F., s.f.: www.caia.org.ar).<br />
Basta también mencionar que las fiestas a veces duraban bastante tiempo,<br />
incluso la noche que había sido un hecho característico para las fiestas<br />
indígenas del período antiguo.<br />
A las fiestas solemnes de las reducciones daban más colorido indígena no<br />
solamente la participación de los músicos con algunos instrumentos<br />
tradicionales, por ejemplo maracas (mbaracá), bastones de ritmo (takuá),<br />
flautillas y grandes flautas, atambores, sino también el uso de los adornos de<br />
tipo tradicional, tales como los de plumas de varios colores, como lo se puede<br />
ver en los dibujos europeos (ver por ejemplo: BLOCK D. 1994: 09-91, 97;<br />
LIMPIAS ORTIZ V. 2011: 297; NADAL P. 2005: 195; WILDE G. 2008: <strong>41</strong>, 46;<br />
ZAYÍCOVÁ L. 1999: 150).<br />
La mayoría de los objetos de uso doméstico en las reducciones también, por<br />
supuesto, eran producidos por los indígenas (cestos, muebles, hamacas, telas,<br />
etc.) incluso la cerámica cuya fabricación describieron en sus obras F.S. Gilij y<br />
F. Paucke. Además hay materiales arqueológicos, por ejemplo sobre la<br />
cerámica rica y variada obtenida durante las excavaciones en la zona del río<br />
Casanare, habitada por la nación Achagua (GILIJ F. 1865, II: 255-259; PAUCKE<br />
F. 1942, II: 159; MORA CAMARGO S. 1986-1988: 96, 99-100).
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 369<br />
¿Cómo fue posible tan grande influencia de la idiosincrasia indígena en el arte<br />
misional y el proceso de la indianización de la cultura artística característico<br />
para las reducciones?<br />
Los Jesuitas conocían muy bien las culturas indígenas, como demuestran no<br />
sólo los resultados de la evangelización, sino también las obras de arte y sus<br />
propios documentos. A pesar de que estos últimos reflejan sólo una parte<br />
bastante limitada de sus conocimientos, si decir, por ejemplo, de las crónicas,<br />
cartas anuas, etc. a causa de la censura. Añadimos que su tolerancia con las<br />
tradiciones autóctonas y el hecho de que ellos no aspiraban a asimilar a los<br />
Indios sino a integrarlos culturalmente en el mundo cristiano sin intentos de<br />
eliminar su cultura original (las tradiciones que no fueron peligrosas para el<br />
cristianismo, claro está) daban sus resultados en una mezcla cultural<br />
inesperada, pero aceptada. Además, los misioneros no tenían posibilidades de<br />
eliminar los contactos de sus Indios reducidos con sus parientes salvajes que<br />
seguían habitando en los bosques. Por todo eso los hábitos y las costumbres<br />
indígenas antiguas, en una forma más o menos transformada, seguían<br />
existiendo.<br />
Los Jesuitas adaptaban la doctrina cristiana a la idiosincrasia de los Indios.<br />
Además, había paralelos culturales en lo que se refiere a la cosmovisión, por<br />
ejemplo. Tanto en las aldeas indígenas precoloniales como en las reducciones<br />
cristianas lo cotidiano no distinguía lo sacro de lo secular, y los Jesuitas<br />
recogían la cosmovisión guaraní y de otros indígenas con su sentido mítico<br />
(GUTIÉRREZ R. 1987: 168).<br />
Teniendo en cuenta que para la cultura guaraní tradicional (y podríamos<br />
añadir que para otras culturas indígenas de las tierras bajas también) la<br />
esencia del hombre es ser adornado, las imágenes cristianas con sus ricos<br />
vestidos barrocos debían causar una gran impresión en los indígenas. Pero los<br />
ornamentos guaraníes que fueron símbolos de prestigio (adornos plumarios,<br />
figuras de la pintura corporal, etc.) también fueron permitidos por los<br />
misioneros para adornar a las imágenes en las iglesias cristianas (San Miguel<br />
Arcángel en plumerías, por ejemplo), y los utilizaban ampliamente durante las<br />
fiestas. (SERVENTI M. 2005: 228-229). Todo demuestra que en las reducciones<br />
se formaba una nueva cultura cristiana, típicamente americana, muy diferente<br />
de la oficial.
370 Nikolai Rakutz<br />
A modo de conclusión<br />
Lo indígena en le arte de las reducciones es una demonstración muy buena de<br />
la influencia del mundo americano en lo europeo introducido en América. En el<br />
arte se puede ver que este “encuentro” de dos mundos, absolutamente<br />
diferentes, tuvo en América del Sur como resultado la creación de un arte muy<br />
original, con sus rasgos específicos, que no tienen igual no sólo en el arte<br />
europeo, sino tampoco en el de las otras partes de la América colonial,<br />
marcadas por una mezcla de cánones artísticos europeos e indígenas (Thielke<br />
N. 2013: 2, www.anpuh-rs.org.br). Uno de sus estilos del arte, el más famoso,<br />
es el estilo barroco jesuítico-guaraní, sin mencionar aquí otros estilos locales.<br />
Precisamente en el arte se puede ver que en las misiones jesuíticas, de facto, se<br />
construía la iglesia católica amerindia (y una cultura híbrida/mestiza local), en<br />
la cual se combinaban las creencias y tradiciones cristianas e indígenas.<br />
Bibliografía<br />
Catálogo Imaginería Religiosa, 2008, [2008], Asunción.<br />
AFFANNI Flavia M., 2005, La presencia de la mentalidad y de las creencias guaraníes en las<br />
manifestaciones artísticas y religiosas de las Misiones Jesuíticas, pp. 231-242, Carlos<br />
Page, Editor, Educación y evangelización. La experiencia del mundo mejor., X Jornadas<br />
Internacionales sobre Misiones Jesuíticas, Córdoba.<br />
ALCALA, Luisa E., 2012, De historias globales y locales: una aproximación a la<br />
historiografía de la arquitectura de los jesuitas en Hispanoamérica, pp. 473-496, Álvaro<br />
Zamora M.I., Ibáñez Fernández J., Criado Mainar J., Coordinadores, La arquitectura<br />
jeesuítica, Actas del Simposio Internacional, Zaragoza, 9, 10 y 11 de diciembre de 2010,<br />
Zaragoza.<br />
BLOCK David., 1994, Mission Culture on the Upper Amazon: Native Tradition, Jesuit<br />
Enterprise, & Secular Policy in Moxos, 1660-1880, Lincoln and London.<br />
CIPOLETTI Maria S., 2000, Jesuitas y tucanos en el noroeste amazónico del siglo XVIII: una<br />
armonía imposible., Negro S., Marzal M., Coordinadores, Un reino en la frontera: Las<br />
misiones jesuitas en la América colonial, PUCP, Abya-Yala, Lima.
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 371<br />
EGUILUZ Diego, E. Torrres Saldamando (ed.), 1884 [1696], Historia de la misión de<br />
Moxos en la República de Bolivia, Lima.<br />
FERNANDEZ Juan.P., 1895 [1726], Relación historial de las misiones de los indios<br />
chiquitos, Madrid.<br />
FIGUEROA Francisco., 1904 [1661], Relación de las misiones de la Compañía de Jesús en el<br />
País de los Maynas.<br />
GILIJ Felipe S., 1965 [1780], Ensayo de Historia Americana, BANH, Caracas.<br />
GONZALES MORA Felipe, 2007, Arquitectura del templo misionero en las reducciones<br />
jesuíticas del Casanare, Meta y Orinoco, siglos XVII-XVIII. Estudio de interpretación<br />
espacial basado en fuentes documentales primarias y publicadas, "Apuntes", vol. 20, n. 1,<br />
pp. 34-49.<br />
GONZALEZ Ricardo, MAMBRETTI Ines, 2005, El monte y la casa de Dios: Construcción<br />
comunitaria y arte en las misiones de Chiquitos, pp. 211-220, Carlos Page editor,<br />
Educación y evangelización. La experiencia del mundo mejor., X Jornadas Internacionales<br />
sobre Misiones Jesuíticas, Córdoba.<br />
GROESBECK Geofrey A.P., 2007, A Brief History of the Jesuit Missions of Chiquitos,<br />
"Bolivian Studies Journal", n. 14, 2007.<br />
GUTIERREZ Ramon, 1987, La evangelización a través de la arquitectura y el arte en las<br />
misiones jesuíticas de guaraníes, “Teología”, n. 50, pp. 165-174, Loja.<br />
LEON ARMIJOS Maria E., 2012, Historia urbano arquitectónica misional jesuita en la<br />
Gobernación de Maynas desde el año 1700-1767.<br />
LIMPIAS ORTIZ Victor H., El Barroco en la Misión jesuitica de Moxos, “Varia Historia”, vol.<br />
29, n. 39, 2008, pp. 227-254, Belo Horizonte.<br />
LIMPIAS ORTIZ Victor H., 2011, Lo infernal, lo terrenal y lo celestial en la Misión de Moxos,<br />
pp. 289-303, Entre Cielos e Infiernos, (Memoria del V Encuentro Internacional sobre<br />
Barroco. Entre cielos e infiernos).<br />
MARTINS María Cristina B., 2001, Espetáculo e participação: festas barrocas nos “30<br />
pueblos de las misiones”, pp. 1211-1225, Actas del III Congreso Internacional del Barroco<br />
Americano: Territorio, Arte, Espaco y Sociedad, Sevilla.<br />
MÉTRAUX Alfred, 1942, The Native Tribes of Eastern Bolivia and Western Matto Grosso,<br />
Smith. Inst., Washington-<br />
MORA CAMARGO Santiago, Catarubén: una aproximación a los Achaguas, “Revista<br />
Colombiana de Antropología”, vol. XXVI, 1986-1988, pp. 84-107.
372 Nikolai Rakutz<br />
MURATORI Lodovico A., 1985 [1743], Il cristianesimo felice nelle missioni dei padri della<br />
Compagnia di Gesù nel Paraguai, Marietti 1820, Palermo.<br />
NADAL Patricio H., 2005, Diseño y producción de objetos con la impronta jesuítico-guaraní,<br />
pp. 191-195, Carlos Page, editor, Educación y evangelización. La experiencia del mundo<br />
mejor, X Jornadas Internacionales sobre Misiones Jesuíticas, Córdoba.<br />
PAREJAS MORENO Alcides, 2011, El cielo y el infierno en las misiones de Chiquitos. Los<br />
sermones, pp. 213-218, Entre Cielos e Infiernos, (Memoria del V Encuentro Internacional<br />
sobre Barroco. Entre cielos e infiernos), Pamplona.<br />
PAUCKE Florian, 1942 [1780], Hacia Allá Y Para Acá (una Estada Entre Los Indios<br />
Mocobíes, 1749-1767), Tucumán, Buenos Aires.<br />
SERVENTI Maria C., 2005, La función de la imagen en el proceso de la “conquista<br />
esperitual”: Antonio Ruiz de Montoya en las tierras de Tayaoba (1623-1627), pp. 221-<br />
229, Carlos Page, editor, Educación y evangelización. La experiencia del mundo mejor, X<br />
Jornadas Internacionales sobre Misiones Jesuíticas, Córdoba.<br />
SUSTERSIC Bozidar D., 1987, Imaginería y patrimonio mueble, pp. 155-183, J.O. Gazaneo<br />
(dir.), Las misiones jesuíticas del Guayra, Buenos Aires.<br />
SUSTERSIC Bozidar D., 1992, Componentes míticos americanos en el arte jesuítico-guaraní,<br />
pp. 225-231, Jornadas “El arte en el debate del quinto centenario”, Buenos Aires.<br />
SUSTERSIC Bozidar D., 2001, El “insigne artifice” José Brasanelli. Su participación en la<br />
conformación de un nuevo lenguaje figurativo en las misiones jesuíticas-guaraníes., pp.<br />
533-549, Actas del III Congreso Internacional del Barroco Americano: Territorio, Arte,<br />
Espaco y Sociedad, Sevilla.<br />
SUSTERSIC Bozidar D., 2005, Las imágenes domésticas de las misiones jesuíticas, pp. 183-<br />
189, Carlos, Page, Editor, Educación y evangelización. La experiencia del mundo mejor, X<br />
Jornadas Internacionales sobre Misiones Jesuíticas, Córdoba.<br />
SUSTERSIC Bozidar D., Las imágenes de las misiones jesuítico-guaraníes, ”Espacios de<br />
crítica y producción”, n. 34, 2007, pp. 49-64.<br />
VIÑUALES Graciela M., Misiones jesuíticas de guaraníes (Argentina, Paraguay, Brasil),<br />
“Apuntes”, vol. 20, n. 1, 2007, pp. 108-125.<br />
WILDE Gillermo, Poderes del ritual y rituales del poder: un análisis de las celebraciones en<br />
los pueblos jesuiticos de Guaraníes, “Revista Española de Antropología Americana”, n. 33,<br />
2003, pp. 203-229.<br />
WILDE Gillermo, El enigma sonoro de Trinidad: ensayo de etnomusicología histórica,<br />
“Resonancias”, n. 23, 2008, pp. <strong>41</strong>-67.
Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas 373<br />
ZAJICOVA Lenka, Algunos aspectos de las reducciones jesuíticas del Paraguay: la<br />
organización interna, las artes, las lenguas, y la religión, Acta Universitatis Palackianae<br />
Olomucensis, Facultas Philosophica Philologica, n. 74, 1999, pp. 145-157.<br />
Sitografía<br />
AFFANNI Flavia M., La recepción del tema de la resurrección de Cristo y su reinpretación en<br />
las misiones jesuíticas, www.caia.org.ar/docs/affani.pdf, 01/08/2015.<br />
BOFF Clodette, 2013, Persuadir ou Deixar-se Persuadir: a Produção Artística dos<br />
Povoados Missioneiros do Sul do Brasil, "Revista Pindorama", 24/4/2013:<br />
http://www.ufrgs.br/artecolonial/pindorama/art5, 10/10/2014.<br />
CAFFERATA Maria S., 2010, Semejanzas significativas entre el arte cristiano tardoantiguo y<br />
algunas obras de las misiones jesuíticas guaraníes, [en linea] IV Jornadas Diálogos:<br />
Literatura, Estética y Teología Miradas desde el bicentenario. Imaginarios, figuras y<br />
poéticas, 12-14 octubre 2010 Buenos Aires, ,<br />
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/semejanzas-significativas-artecristiano-tardoantiguo.pdf,<br />
20/08/2014<br />
FLECK Eliane C.D., 2005, Las reducciones jesuítico-guaraníes – un espacio de creación y<br />
de resignificación (Provincia Jesuítica de Paraguay–siglo XVII),<br />
www.ifch.unicamp.br/ihb/estudos/Reducciones.pdf, 10/05/2015.<br />
FLECK Eliane C.D., Sobre a conversão dos Guarani – sensibilidade religiosa no espaço das<br />
experiências reducionais (Província Jesuítica do Paraguai, século XVII),<br />
www.utpl.edu.ec/.../lamisionenamerica_eliane_deckmann_fleck_reducciones_discurso_his<br />
toria_guarani.pdf, 1/10/2014.<br />
MACHADO DOS SANTOS Breno, 2010, As missões jesuíticas na Amazônia portuguesa<br />
seiscentista: uma análise sobre a dinâmica da evangelização através do Diário do Padre<br />
João de Souto-Maior, CSOnline – “Revista Eletrônica de Ciências Sociais”, vol. 4, n. 11,<br />
2010, www.csonline.ufjf.br, 20/10/2014.<br />
POENITZ Alfredo, SNIHUR Esteban, 2011, La Herencia Misionera: Identidad Cultural de<br />
una Región Americana, http://www.territoriodigital.com/herencia/, 10/10/2014.
374 Nikolai Rakutz<br />
SUSTERSIC Bozidar D., 2010, La iglesia barroca de Trinidad y su friso de angeles músicos<br />
(o la busca de una estética del arte americano), www.caia.org.ar/docs/<strong>38</strong>_Susrweesic.pdf,<br />
12/10/2014.<br />
SUSTERSIC Bozidar D., Componentes míticos americanos en el arte jesuítico guaraní, ,<br />
www.caia.org.ar/docs/34-Sustersic.pdf, 01/08/2015.<br />
THIELKE Natalia, 2013, A Imaginária Guarani no Museu das Missões e no Museu Julio de<br />
Castilhos: (re)construindo significados, Anais Eletrônicos do II Encontro História, Imagem<br />
e Cultura Visual – 8 e 9 e agosto de 2013, Porto Alegre, www.anpuhrs.org.br/conteudo/view?ID...1162,<br />
12/08/2013.
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 375-<strong>38</strong>2<br />
O Teatro de Mamulengo na metrópole<br />
contemporânea<br />
André Carrico<br />
pesquisador do Instituto de Artes da Universidade Estadual de Campinas, SP,<br />
bolsista da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo<br />
Resumo<br />
O Teatro de Mamulengo é uma forma de teatro de bonecos brasileira que constituiu uma<br />
tradição. Nascido do conjunto de manifestações culturais das populações nordestinas, seus<br />
procedimentos foram transmitidos ao longo de décadas, de mestres para aprendizes. Sua<br />
presença na cena teatral das metrópoles do Sudeste brasileiro, por meio de companhias teatrais<br />
de migrantes pernambucanos, faz com que esse gênero já não obedeça apenas aos valores da<br />
tradição de sua origem. No contexto da metrópole, o Mamulengo vai se articular com um<br />
campo de discursos heterogêneos. Discutimos as possíveis convergências e interações entre o<br />
boneco popular e a contemporaneidade a partir, sobretudo, dos conceitos de hibridação<br />
cultural e de cultura urbana de Canclini.<br />
O Nordeste brasileiro é uma região cuja população mantém, em seu cotidiano,<br />
laços fortes com sua cultura popular. Dentre as centenas de manifestações<br />
populares nordestinas, o Teatro de Mamulengo, pleno de vitalidade, é uma das<br />
mais atuantes. Originário da Zona da Mata de Pernambuco, o gênero<br />
espalhou-se por outros Estados, nos quais adquiriu outras denominações,<br />
sobretudo Paraíba, Rio Grande do Norte, Piauí e Ceará. Em 2015 foi tombado<br />
como Patrimônio Cultural do Brasil pelo Instituto do Patrimônio Histórico e<br />
Artístico do Ministério da Cultura. Trata-se de uma manifestação dramática<br />
feita por meio de bonecos, construídos em madeira e geralmente esculpidos<br />
pelo próprio manipulador, chamado demamulengueiro ou mestre. A palavra<br />
Mamulengo denomina tanto o gênero quanto os fantoches. Ele também é<br />
chamado de brinquedo e, por extensão, uma apresentação de brincadeira e o<br />
ator-manipulador de brincante.
376 André Carrico<br />
As primeiras encenações de teatro de bonecos no Brasil datam da época da<br />
colonização. Os títeres eram utilizados pelos jesuítas como instrumento de<br />
catequização. Influenciado pelos fantoches europeus dos padres, dos quais<br />
ainda mantém algumas características, o Mamulengo transmudou-se,<br />
paulatinamente, de arte culta e eclesiástica em teatro profano. Até o final do<br />
século XIX, o Mamulengo representava cenas bíblicas e, sobretudo,<br />
dramatizações do presépio durante as festas natalinas. Com o tempo,<br />
assimilando personagens, falares, trejeitos e comportamentos da população que<br />
compunha sua plateia, foi perdendo seu caráter religioso e convertendo-se em<br />
gênero cômico-grotesco. Por meio de tiradas ácidas e situações irônicas, o<br />
boneco alude às graves mazelas e conflitos sociais vivenciados pelo trabalhador<br />
rural nordestino.<br />
Embora frequentemente aponte-se apenas a ascendência europeia no processo<br />
histórico de configuração do brinquedo, a pesquisadora Izabela Brochado<br />
(BROCHADO I. C. 2005), da Universidade Nacional de Brasília, assinala os<br />
elementos africanos e indígenas presentes na constituição de sua poética: a<br />
feição dos bonecos, as cenas de trabalho retratadas nos títeres mecânicos,<br />
chamados de “casa de farinha”, a crença na atuação do manipulador como<br />
uma “possessão” espiritual e apossibilidade da entidade poder incorporar-se<br />
no próprio boneco. Adriana Alcure (ALCURE A. S. 2007), em tese de<br />
Antropologia para a Universidade Federal do Rio de Janeiro, demonstra ainda<br />
relações entre a apresentação dos bonecos que representam indígenas e os<br />
rituais dos Caboclos de Orubá, em Pernambuco.<br />
A reunião de tantos elementos já faria do Mamulengo uma arte híbrida por<br />
natureza. Mas, para além dessas hibridações de origem, o gênero incorporou<br />
em sua trajetória elementos estéticos e recursos técnicos de outras expressões<br />
culturais nordestinas: a Literatura de Cordel, a Música (aboios, loas, baião,<br />
xote e coco), as Artes Visuais e as Danças Dramáticas. Essa sobreposição de<br />
formas e discursos dificulta a análise do Mamulengo apenas do ponto de vista<br />
teatral e exige uma abordagem transdisciplinar.<br />
O conjunto de valores, códigos de linguagem e procedimentos cênicos dos<br />
mamulengueiros (de produção, de criação e de atuação) compõe uma poética.<br />
Transmitida ao longo de décadas, de mestres para aprendizes, essa poética<br />
secular já constitui uma tradição(1). Nas últimas décadas, alguns artistas<br />
nordestinos migraram para o Sul em busca de melhores oportunidades no<br />
exercício de sua arte. A presença desses bonequeiros na cena teatral das
377 O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea<br />
grandes cidades faz com que esse gênero já não obedeça apenas aos valores<br />
dessa tradição. No contexto da metrópole, o Mamulengo vai se articular com<br />
um campo de discursos heterogêneos.<br />
A pesquisa de pós-doutorado “Mamulengos na contemporaneidade: tradição X<br />
reinvenção” investiga as convergências entre os artistas e a metrópole. Nela,<br />
analiso a obra de três brincantes pernambucanos que migraram para a região<br />
Sudeste do Brasil: Valdeck de Garanhuns e Danilo Cavalcanti em São Paulo e<br />
Sandro Roberto no Rio de Janeiro.<br />
Há muito que a produção da cultura denominada popular(2) não é monopólio<br />
de grupos étnicos, setores camponeses ou classes subalternas. Os meios de<br />
comunicação, instituições privadas, organizações não governamentais e<br />
governos intervêm na produção dessa cultura. «é possível pensar que o popular<br />
é constituído por processos híbridos e complexos, usando como signos de<br />
identificação elementos procedentes de diversas classes e nações» (CANCLINI N.<br />
G. 2013 [1989]: 220). De acordo com Stuart Hall, as identidades nacionais<br />
não estão se esfacelando por causa da globalização, mas, ao contrário, sendo<br />
reforçadas. «parece improvável que a globalização vá simplesmente destruir as<br />
identidades nacionais. É mais provável que ela vá produzir, simultaneamente,<br />
novas identificações ‘globais’ e novas identificações ‘locais’» (HALL S. 2000<br />
[1992]: 78).<br />
Podemos talvez enxergar o mesmo processo em relação ao Mamulengo inserido<br />
na cultura urbana. E aqui não nos referimos à atividade dos atores que<br />
permanecem no interior nordestino, onde, segundo pesquisa de Brochado<br />
(BROCHADO I. C. 2005), Alcure (ALCURE A. S. 2007) e De Azevedo (DE<br />
AZEVEDO D. S. 2011) o brinquedo perde força, mas à sua conjuntura na cidade<br />
grande sudestina.<br />
Em relação aos grupos de Mamulengo enfocados por esta pesquisa, o fluxo de<br />
atuação aumentou de maneira significativa nos últimos anos. Ao se estabelecer<br />
em outros territórios, brincando com outros públicos e diante de novas formas<br />
de recepção, o teatro de Mamulengo entrará em processo daquilo que Canclini<br />
denomina hibridização. No caso do boneco nordestino, isso implicará<br />
mudanças nas suas formas de produção, de dramaturgia, de encenação, de<br />
atuação e de conteúdo.<br />
A chamada “globalização” e o aparato tecnológico que dela adveio reforçama<br />
potencialização do teatro popular nordestino como meio de resistência à<br />
homogeneização cultural. Os meios digitais de divulgação e, em particular, as
378 André Carrico<br />
redes sociais, ao multiplicarem o significante “mamulengo” ajudam a<br />
disseminar vários conceitos e valores a ele atrelados: bonecos, ludicidade,<br />
alegria, malícia, diversão, pertencimento. E nesse processo servem como<br />
vitrine de propaganda para cursos, oficinas, palestras e apresentações dos<br />
mamulengueiros.<br />
Em Pernambuco, os mestres manipuladores são semiprofissionais. A frequência<br />
irregular de contratação de suas peças nunca lhes permitiu viver<br />
exclusivamente de sua arte. Por outro lado, essa relação com o gênero manteve<br />
a agenda de apresentações do Mamulengo no Nordeste vinculada, de maneira<br />
geral, às festas rurais patrocinadas por fazendeiros e comerciantes, sobretudo<br />
donos de bar, aos ciclos de colheita e às datas da tradição festiva popular.<br />
No Sudeste, Mestre Valdeck de Garanhuns e Danilo Cavalcanti apresentam-se,<br />
em média, de duas a três vezes por semana, durante os 12 meses do ano,<br />
quase sem interrupção. Fazem um intervalo nas festas de final de ano,<br />
justamente no período em que os antigos mestres da Zona da Mata mais<br />
brincavam – entre as vésperas do Natal e o Dia de Reis. Sua temporada de<br />
funções está atrelada, portanto, ao calendário de oferta de diversões públicas<br />
da metrópole e ao fluxo de trabalho e recesso do trabalhador urbano.<br />
Os brincantes em São Paulo viajam de carro e de avião, percorrendo<br />
semanalmente longas distâncias entre diversas cidades do país. Seu público já<br />
não é o dos agricultores e sua barraca já não se ergue nos sítios, poucas vezes<br />
estabelecendo-se nas praças centrais de cidades interioranas. Geralmente, suas<br />
funções se dão nos centros culturais das grandes capitais. Ainda que o nível<br />
socioeconômico da frequência desses espaços seja heterogêneo e as<br />
apresentações sejam sempre gratuitas, a plateia é majoritariamente de classemédia<br />
alta. Esse deslocamento de ambiente e público do Mamulengo interfere<br />
diretamente na poética cômica dos brincantes. Patrocinados por editais<br />
públicos ou contratados por espaços legitimados no aparelho cultural<br />
metropolitano, os artistas populares têm de adequar suas propostas aos<br />
parâmetros do movimento de correção política. Esses ditames, quando<br />
aplicados às representações cênicas, influenciam as falas, situações e ações dos<br />
bonecos. Palavrões e lutas com armas vão desaparecendo de cena e a<br />
representação social do negro e da mulher já não carrega o tom racista e<br />
machista de outrora.<br />
São justamente a violência, a linguagem ácida e a comicidade mordaz que<br />
servem de canal para a crítica social do Mamulengo. A estrutura dramática de
379 O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea<br />
suas fábulas, em geral, apresenta situações de empregados preparando<br />
armadilhas para se vingarem do subjugo de seus patrões. A cena reflete, assim,<br />
a realidade a que a maioria dos espectadores dos subúrbios e províncias está<br />
sujeita. Quando o negro Benedito, personagem-tipo astuto e herói da<br />
brincadeira, vence o Coronel Mané Pacarupor meio da esperteza, o espectador<br />
desvalido se sente vingado. A docilização imposta pelos padrões politicamente<br />
corretos, na sua tentativa de normatização das representações cênicas e usos de<br />
linguagem, não poderá abafar o poder de contestação do boneco popular?<br />
Em São Paulo, a facilidade de contato com outras modalidades artísticas e<br />
gêneros teatrais inspira o trabalho dos mamulengueiros. Danilo Cavalcanti<br />
mantém diálogo permanente com outros grupos de teatro de formas animadas,<br />
debatendo ideias, assistindo a festivais e participando de cursos de técnicas de<br />
manipulação.<br />
Valdeck de Garanhuns, além de mestre de Mamulengo também é<br />
xilogravurista e escultor. Sua obra integra o acervo do Museum für<br />
Völkerkunde, de Frankfurt, Alemanha e do America’s Chamber of Commerce,<br />
de Nova Iorque, EUA. Ele afirma acompanhar o contexto da arte<br />
contemporânea, através do contato que mantém com o mercado de arte e da<br />
visitação a exposições e galerias. Em sua produção pictórica mistura formas e<br />
temas da Cultura Popular a poéticas da Arte Contemporânea, por exemplo, em<br />
esculturas que funde madeiras e elementos vegetais a objetos encontrados no<br />
cotidiano. Embora a modelagem de seus bonecos mantenha o estilo figurativorealista<br />
da tradição, sua preocupação com o apuro estético no acabamento dos<br />
títeres é inegável. Se comparados aos dos velhos mestres artesãos da Zona da<br />
Mata, seus mamulengos apresentam mais detalhes e matizes de cores. O<br />
acabamento nas roupas e adereços de seu elenco de fantoches também é<br />
notável.<br />
Entre os bonequeiros que vinculam sua prática à tradição, há o mito de que<br />
exista um Mamulengo puro, um cânone imutável de códigosao qual todo<br />
artista deva recorrer para ser aceito como brincante. Esse ideal de um<br />
paradigma essencial, de origem, pode ser comparado àquilo que Hall chama<br />
de lugares de práticas culturais “fechados”. Para o teórico jamaicano, esses<br />
campos «culturalmente tradicionais e intocados até ontem pelas rupturas da<br />
modernidade (...) [são] uma fantasia ocidental sobre a periferia» (HALL S.2000<br />
[1992]: 80). Mas o Mamulengo é um teatro que, ao longo de sua história,<br />
acumulou recursos de diferentes tradições. Sempre esteve sujeito a
<strong>38</strong>0 André Carrico<br />
interferências plurais. Mestre Zé de Vina, de Lagoa de Itaenga, Pernambuco,<br />
talvez o mamulengueiro mais velho em atividade e considerado pelas novas<br />
gerações como um baluarte da tradição, afirma utilizar piadas de programas<br />
de televisão para seus espetáculos, como o Domingão do Faustão, exibido aos<br />
domingos pela Rede Globo de Televisão (ALCURE A. S. 2007).<br />
Nas apresentações de Mamulengo que tenho acompanhado em metrópoles<br />
paulistas, como São Paulo, Campinas e Piracicaba, noto nas plateias de classemédia<br />
urbanas certa expectativa deum espetáculo ingênuo e sutil. Não raro,<br />
elas se decepcionam ao se deparar com uma manifestação dinâmica, vigorosa,<br />
prolixa, irônica, grotesca e extremamente maliciosa. É como se, para grande<br />
parte de sua plateia no Sudeste, o Mamulengo só tivesse valor de uma peça de<br />
museu, exótica, mas intocável.<br />
A bibliografia sobre o Mamulengo, cujas pesquisas remontam, pelo menos, à<br />
década de 1960, já demonstra que ele sempre sofreu mutações. Mestre Ginu,<br />
falecido em 1977, foi uma das maiores referências do gênero. Sua principal<br />
criação, o personagem-tipo Prof. Tiridá, dá nome ao Museu do Mamulengo<br />
em Olinda, Pernambuco. Ginu já usava microfone ao atuar nos anos 1970 e<br />
montava espetáculos infantis sobencomenda, para serem apresentados<br />
especialmente em escolas (SANTOS F. A. 1979).<br />
Se certos códigos e práticas desaparecem do Mamulengo rural, outros se<br />
rearticulam na cidade grande. Em relação à confecção dos bonecos, os artesãos<br />
sempre utilizaram, desde décadas, materiais sintéticos, como conduítes de<br />
plástico, perucas de canecalon, olhos de acrílico e até membros de bonecas de<br />
fábrica, vendidas no comércio. Em São Paulo, os mamulengueiros por mim<br />
observados utilizam sobretudo materiais rústicos: madeira e fibras naturais.<br />
O repertório também participa desse jogo de extinções e permanências. Certas<br />
passagens já praticamente extintas das barracas agrestes, como os autos de<br />
Natal, ressurgem na cena paulista. No período do Advento, Valdeck de<br />
Garanhuns apresenta o seu “Auto de Natal do Mamulengo”. Ele também<br />
resignifica outro procedimento que se perdeu nas brincadeiras em<br />
Pernambuco: a apresentação por meio de bonecos de coreografias tradicionais<br />
da dança popular nordestina (Maracatu, Coco, Reisado, Ciranda). Para isso<br />
criou um espetáculo inteiro, denominado “Folia Brasileira”.<br />
Na desterritorialização do Mamulengo, o mais radical no processo de<br />
hibridização foi o mamulengueiro Sandro Roberto, do Grupo Imaginário.<br />
Sandro utiliza a tipologia fixa do gênero para animar passagens tradicionais,
<strong>38</strong>1 O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea<br />
ou inspiradas na tradição. Sua ruptura não é dramatúrgica, mas de encenação.<br />
Ele apresenta suas funções sem o invólucro de tecido da barraca e com os<br />
mamulengos nus. Manipula seus bonecos à vista do público. No seu espetáculo<br />
“A Fantástica História do Circo Tomara Que Não Chova”o público vê o<br />
manipulador por inteiro, segurando a estrutura de seus personagens; ora o<br />
corpo nu de seus bonecos de vara, ora as mãos e a cabeça de seus bonecos de<br />
luva, sem a túnica, isto é, encaixados nos dedos de sua mão aparente. A<br />
armação de alumínio da tolda, despida e sem enfeite, delimita seu espaço<br />
cênico e serve-lhe de moldura. Vestido de preto, o manipulador busca orientar<br />
a atenção para os títeres. Mas, por estar evidente, sua habilidade na<br />
manipulação e troca de mamulengos chama a atenção para si. Em sua<br />
atuação transparente, ele reforça o desenho de seus movimentos. Apresenta<br />
uma performance que em muitos momentos assemelha-se à dança<br />
contemporânea. No campo formal, seu trabalho incorpora elementos do<br />
chamado teatro experimental, intriga plateias desavisadas, desagrada aos<br />
velhos mestres e polemiza com seus conterrâneos. Alguns mamulengueiros<br />
condenam seu trabalho e Sandro, às vezes, reclama de exclusão do meio.<br />
Num mundo de trocas simbólicas cada vez mais rápidas, parece natural que,<br />
assim como a cultura urbana invade o universo rural, a cultura tradicional se<br />
exponha e se misture à cultura urbana. Segundo Canclini (CANCLINI N. G.<br />
2013 [1989]), do mesmo modo que o migrante que muda do campo para a<br />
metrópole procura renovar seu repertório de tradições, o artista<br />
contemporâneo urbano busca no popular fonte de inspiração para suas<br />
criações intertextuais. Dar ao popular status de arte culta, entronizando-o nas<br />
coleções e pedestais dos palcos prestigiados, museus e catálogos é estratégia<br />
legitimadora do artista diante do campo de bens simbólicos. Manter o<br />
reconhecimento da crítica e o fluxo de contratações implica renovar suas<br />
práticas. No Sudeste brasileiro, o acesso à informação, às práticas econômicas,<br />
culturais e simbólicas do artista pernambucano será diferente daquele de seu<br />
território. Como querer que ele continue a produzir o mesmo teatro?<br />
Notas<br />
(1) Por tradição designamos estritamente o legado de valores, conhecimentos e práticas<br />
recebidos e transmitidos por meio de ensino-aprendizagem entre sucessivas gerações de artistas,<br />
sem relação com o conceito de “tradição inventada” das míticas nacionalistas de que trata<br />
Stuart Hall (Hall S.2000 [1992]).
<strong>38</strong>2 André Carrico<br />
(2) O termo popular, neste caso, acompanha o conceito apresentado por Zumthor (Zumthor<br />
P.1993 [1987]) que prevê um repertório de gêneros e formas ancorados na experiência<br />
cotidiana, com desígnios coletivos e em linguagem relativamente cristalizada.<br />
Bibliografía<br />
ALCURE Adriana Schneider, 2007, A Zona da Mata é Rica de Cana e Brincadeira: uma<br />
etnografia do Mamulengo Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Universidade Federal<br />
do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.<br />
BROCHADO Izabela Costa, 2005, Mamulengo Puppet Theatre in the socio-cultural<br />
context of 21th century Brazil, Samuel Beckett Centre School of Drama, Trinity College,<br />
Dublin.<br />
CANCLINI Néstor García, 2013 [1989], Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair<br />
da modernidade, Editora da Universidade de São Paulo, EDUSP, São Paulo.<br />
DE AZEVEDO Débora Silva, 2011, Nas redes dos donos da brincadeira: um estudo do<br />
mamulengo da Zona da Mata pernambucana, Instituto de Ciências Humanas e Sociais,<br />
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.<br />
HALL Stuart, 2000 [1992] A identidade cultural na pós-modernidade, DP&A, Rio de<br />
Janeiro.<br />
SANTOS Fernando Augusto Gonçalves , 1979, Mamulengo, um povo em forma de bonecos<br />
Fundação Nacional de Artes -FUNARTE, Rio de Janeiro.<br />
ZUMTHOR Paul, 1993, A Letra e a Voz - a "literatura" medieval, Companhia das Letras,<br />
São Paulo.
<strong>38</strong>3<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. <strong>38</strong>3-407<br />
Il misero paesaggio di una fortezza dorata:<br />
La zona<br />
Carlo Mearilli<br />
Centro Studi Americanistici « Circolo Amerindiano di Salerno »<br />
Riassunto<br />
Nucleo centrale è il film La zona, opera prima del regista Rodrigo Plá, presentato alla 64º<br />
edizione della Mostra internazionale d’arte cinematografica di Venezia nel 2007, all’interno delle<br />
Giornate degli Autori. Il film è stato considerato il più interessante nell’ambito delle sezioni<br />
esterne al concorso ed ha subito destato una ottima impressione per la solidità della sua<br />
struttura. Il regista, con questa pellicola, ci conduce in un nucleo societario elitario che rende<br />
concreta l’idea della divisiones classista attraverso un accesso invalicabile, premessa di un<br />
sistema assolutamente auto-referenziale che non ammette voci dissonanti e dove l’Altro non<br />
esiste.
<strong>38</strong>4 Carlo Mearilli<br />
Intentamos hacer una película que planteara preguntas y no tratara de aleccionar<br />
ni de decir hacia adónde va, justamente todos los personajes de la película tienen<br />
sus razones y ahí está como el conflicto y lo difícil, ¿cómo se soluciona? no sé pero<br />
pensemos. Eso es lo que buscamos con la película. (PLÁ R. 2008)<br />
Opera prima del regista uruguaiano-messicano Rodrigo Plá, La Zona, che<br />
richiama alla mente Stalker, il metaforico viaggio alla conquista dell’Io interiore di<br />
Andrei Tarkovsky, è una dolorosa riflessione sull’aberrazione del reale.<br />
Presentato nelle Giornate degli Autori a Venezia in occasione della 64a Mostra<br />
Internazionale d'Arte Cinematografica (2007), il film è stato tra le sorprese più<br />
belle del Festival e, probabilmente, il film migliore all’interno delle sezioni<br />
esterne al concorso, tanto da meritare il Premio Luigi De Laurentiis che a<br />
Venezia si assegna alla migliore opera prima.<br />
Fig. 1. Nell’immagine si vede un classico esempio di divisione a Città del Messico tra una zona<br />
residenziale ed una fortemente degradata (nel distretto occidentale di Santa Fe, una delle zone<br />
più nuove e lussuose della capitale) a cui Rodrigo Plá si è ispirato. La foto fa parte di un album<br />
di quattro che la Banca Messicana Banamex commissionò al fotografo Oscar Ruiz nell’ambito<br />
di un progetto che prevedeva una campagna pubblicitaria dal titolo Cancellare la differenza. Le<br />
immagini che queste foto restituiscono sono molto forti tanto che si è parlato di una sapiente<br />
elaborazione grafica al computer per scioccare chi guarda. Ma non è così tanto che lo slogan<br />
della campagna pubblicitaria dice: «questa immagine non è stata modificata. È tempo di<br />
cambiare le cose».<br />
Eppure La Zona ha avuto una gestazione assai difficile. Nato come un<br />
adattamento dell’omonimo racconto di Laura Santullo, moglie del regista e co-
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona <strong>38</strong>5<br />
sceneggiatrice della pellicola, tratto dal libro El otro lado, per il quale la<br />
scrittrice ha ottenuto una menzione onorifica nel Premio Annuale di<br />
Letteratura 2007 del MEC (Ministerio de Educación y Cultura de Uruguay), il<br />
film a metà del cammino è rimasto senza produttore. Nonostante si fossero già<br />
valutate alcune locations e si fosse fatto un casting per realizzare quella che<br />
doveva essere la prima pellicola della Columbia Pictures in Messico, alla fine<br />
non se ne fece più nulla. Cosicché il progetto rimase sospeso finché Rodrigo Plá<br />
non incontrò Álvaro Longoria, fondatore della spagnola Morena Films (già<br />
produttrice del documentario su Fidel Castro, Comandante di Oliver Stone)<br />
che assieme all’IMCINE (Instituto Mexicano de Cinematografía) e ad altri soci<br />
(la spagnola Estrategia e la messicana Buenaventura Producciones), decisero di<br />
produrre la pellicola.<br />
Pur essendo il suo primo lungometraggio, Plá ha potuto contare su un cast di<br />
alto livello e questo perché gli attori protagonisti del film erano rimasti assai<br />
favorevolmente impressionati dai cortometraggi iniziali realizzati da Plá e dalla<br />
sceneggiatura che era molto ben strutturata e definiva contorni di personaggi<br />
che rispondevano esattamente agli attori poi utilizzati nella pellicola. Si è<br />
pensato subito a Daniel Giménez Cacho (il padre del protagonista) e, una volta<br />
decisa la co-produzione spagnola, è stato abbastanza naturale pensare a<br />
Maribel Verdú (la madre del protagonista) e Carlos Bardem (Gerardo). Il film,<br />
uscito in prima assoluta in Spagna due mesi dopo la presentazione a Venezia,<br />
solo due anni più tardi è arrivato nelle sale in Uruguay. A tale proposito<br />
afferma il regista: «Siempre es muy complicado. Uno hace la película y en<br />
cuanto aparecen los agentes de venta te deja de pertenecer. En ocasiones es<br />
una lucha fuerte para que llegue a donde uno quiere. Se distribuyó primero en<br />
Europa, después en México y traerla hasta aquí fue muy complicado porque<br />
había problemas de derechos con las distribuidoras para la región (Chile,<br />
Paraguay, Argentina y Uruguay) y destrabar eso fue complicado, pero después<br />
de mucha insistencia sobre el hecho de que somos uruguayos y queríamos<br />
estrenarla acá, lo logramos» (PLÁ R. 2009a).<br />
A tale ultimo proposito occorre ricordare che tanto Rodrigo Plá quanto Laura<br />
Santullo sono figli di esiliati fuggiti dalla dittatura in Uruguay negli anni ’70,<br />
ma si sono conosciuti molto tempo dopo. Il padre di Rodrigo andò in Messico<br />
nel 1977 ai tempi di Aparicio Méndez, seguito poi dalla famiglia, e decisero di<br />
rimanere lì anche dopo il ritorno della democrazia in Uruguay, mentre Laura<br />
con la sua famiglia visse in Messico fino al 1984, quando tutti tornarono in
<strong>38</strong>6 Carlo Mearilli<br />
Uruguay, anche se poi Laura nei primi anni novanta decise di stabilirsi in<br />
Messico.<br />
L’idea di realizzare questo film ha preso spunto dall’osservazione di realtà<br />
come quella di alcune aree di Città del Messico (Cuajimalpa, Álvaro Obregón)<br />
di Nogales di Tijuana, per aprirsi poi ad un’analisi di più ampio respiro.<br />
Dinanzi ai massicci spostamenti di popolazione dalle zone rurali verso le aree<br />
urbane del nord del Paese in Messico, non si è data una risposta valida a<br />
realizzare dei progetti collettivi di carattere nazionale. Si è preferito al contrario<br />
curare una progettualità sensibile essenzialmente alle questioni di natura<br />
economica, dimenticando totalmente il tema dell’educazione e della cultura.<br />
Ciò ha portato progressivamente alla creazione di una società sempre più<br />
divisa, degradata, dove sono andate deluse le speranze di democratizzazione,<br />
dove si è perso lo spirito del compromesso con la nascita di settori sempre più<br />
privilegiati. Il risultato finale è stato una forte polarizzazione e contrapposizione<br />
sociale di cui la mancata riqualificazione urbanistica, assieme all’aumento della<br />
delinquenza ed alla microcriminalità, sono stati tra gli aspetti più evidenti. In<br />
base al coefficiente di Gini, usato per calcolare la maggiore o minore<br />
distribuzione del reddito, il Messico risulta essere una delle nazioni con la<br />
maggiore disparità fra ricchi e poveri. Tale coefficiente, che prende il nome<br />
dallo statistico italiano Corrado Gini che lo calcolò nel 1912, va da un valore di<br />
0 ad un valore di 1, «dove lo 0 corrisponde a una maggiore equità economica e<br />
l’1 al concentramento della ricchezza nelle mani di pochi. Il Messico è stimato<br />
avere lo 0,546 e si colloca al 109° posto su 124 paesi presi in considerazione (la<br />
Danimarca è prima con 0,247, noi 52simi con il Regno Unito a 0,360, gli Stati<br />
Uniti 74esimi con lo 0,408)» (ANONIMO 2014).<br />
L’origine di questo stato di cose può essere fatta risalire all’inizio di questo<br />
secolo quando, considerati i problemi economici degli Stati Uniti derivanti<br />
durante l’amministrazione di George W. Bush dalla sempre più forte<br />
concorrenza di Cina ed India, il nuovo corso neoliberista messicano<br />
rappresentato prima dal presidente Vicente Fox (2000/2006) e poi dal<br />
Presidente Felipe Calderón (2006/2012) entrambi appartenenti al PAN<br />
(Partido de Acción Nacional) partito di matrice conservatrice, in base agli<br />
accordi commerciali sottoscritti decise di avviare una politica sociale ed<br />
ambientale tale da favorire le industrie manifatturiere a capitale statunitense<br />
(note come maquiladoras) ed il capitale finanziario internazionale ai danni di<br />
una efficace politica di pianificazione pubblica. L’occupazione degli spazi e lo
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona <strong>38</strong>7<br />
sfruttamento indiscriminato del territorio, delle sue risorse e della sua energia<br />
da parte del capitale statunitense assieme ad accordi commerciali come il<br />
TLCAN (Tratado de Libre Comercio de América del Norte), più conosciuto<br />
come NAFTA (North American Free Trade Agreement) cioè Accordo<br />
Nordamericano per il Libero Scambio, firmato nel dicembre 1992 con Stati<br />
Uniti e Canada dal Presidente messicano Carlos Salinas de Gortari del PRI<br />
(Partido Revolucionario Institucional), ha provocato non solo la crisi delle<br />
imprese nazionali messicane ma anche una fortissima deruralizzazione ed una<br />
compressione altrettanto forte di milioni di contadini nelle grandi città. A ciò<br />
non è corrisposta però una efficace politica di ridefinizione dello spazio urbano<br />
che invece di affrontare il drammatico problema dello sfollamento e dello<br />
sradicamento degli individui, ha cercato di nascondere il problema con<br />
soluzioni assolutamente inadeguate come quella delle casitas Auschwitz, ossia<br />
l’ultima frontiera dell’urbanizzazione selvaggia. Le casitas sono delle colorate<br />
soluzioni abitative di 32 metri quadrati, dove diventa difficile persino<br />
muoversi, fatte di cartongesso nelle quali sono state stipate decine e decine di<br />
famiglie sfrattate dalle loro terre con la promessa di una casa in città in cambio<br />
della terra. Il risultato è stato la creazione di ampie aree dai contorni spettrali<br />
che si sono rivelate un affare economico enorme per i costruttori ma dove non<br />
ci sono spazi sociali comuni, dove mancano negozi, scuole e impianti di<br />
trattamento delle acque, dove le comunicazioni sono assenti e si concentrano<br />
ampie sacche di disoccupazione, insicurezza e violenza.<br />
Figura 2. Le casitas Auschwitz a Città del Messico<br />
Tale situazione di povertà e disagio sociale ha cominciato a premere sulla<br />
classe medio-alta delle più grandi città del Paese che si è ritirata sempre più
<strong>38</strong>8 Carlo Mearilli<br />
dagli spazi comuni per chiudersi nei fraccionamientos cerrados, in aree come<br />
quelle rappresentate nel film, che hanno sempre più incarnato, a partire dagli<br />
anni Novanta del XX secolo, l’idea di isole che si sottraggono alla precarietà sia<br />
sociale che economica per essere esclusive, confortevoli e rispondenti all’idea di<br />
prestigio sociale.<br />
Tale scollamento all’interno della società ha portato progressivamente da un<br />
lato a far percepire “l’altro”, “il diverso”, “il povero” come un pericolo ed una<br />
minaccia costante e, dall’altro, ha alimentato sempre più la necessità di isolarsi<br />
per proteggersi.<br />
Il film di Rodrigo Plá nasce dall’osservazione di questi dati e racconta la storia<br />
degli abitanti di una ipotetica area residenziale “privata” di Città del Messico,<br />
chiamata appunto La Zona, dove vivono rinchiusi nel loro mondo perfetto con<br />
le ville tutte uguali, le aiuole perfettamente tenute e le strade costantemente<br />
vigilate dalla videosorveglianza a circuito chiuso. Il film immagina che gli<br />
abitanti de La Zona, grazie al loro prestigio sociale, siano riusciti ad ottenere<br />
una sorta di legislazione speciale, di essere una specie di Stato nello Stato, in<br />
nome diuna necessità di sicurezza che assicura l’impunità. E così, quando una<br />
notte tre ragazzi che vivono nelle baracche a ridosso de La Zona riescono, a<br />
causa di un varco casualmente apertosi a seguito di un violento temporale, a<br />
scalare il muro di cinta per rubare e uccidono una donna anziana, tutto<br />
diventa lecito.<br />
Il film cerca quindi di fare delle ipotesi su che cosa succederebbe se realmente<br />
si aprisse una breccia in un residence come quello de La Zona e la povertà,<br />
tenuta fuori con ostinazione, improvvisamente entrasse in questo mondo<br />
medievale e quasi feudale.<br />
La Zona, ci annuncia Rodrigo Plá, prima che il racconto di una spietata caccia<br />
all’uomo, è la storia di una società estremamente divisa, separata in due mondi<br />
che si temono e si odiano a vicenda:<br />
«La historia nace, efectivamente, de una preocupación vinculada a la situación<br />
actual de México pero también a la polarización que se agudiza en el mundo<br />
entero. Pero más que mostrar la realidad desnuda tal cual es, elegimos reflexionar<br />
sobre el tema a través de una ficción, si bien tomamos cosas de la actualidad, la<br />
violencia, la impunidad o el miedo, nos servimos de estos elementos para generar<br />
un mundo distinto. […] Eso no le quita la condición de espejo, justamente ese<br />
reflejo deformado y personal nos permite fabular sobre un desagradable futuro<br />
posible con la esperanza de que al ponerlo en evidencia, al poner nuestro granito
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona <strong>38</strong>9<br />
de arena, entre todos logremos esquivarlo, o al menos eso nos gustaría […].<br />
También nos gusta pensar que el muro de La Zona puede ser una metáfora de los<br />
muros que crecen por todos lados para separar, para encerrar, para dividir, para<br />
impedir pasar. Esos muros dan la dimensión exacta de la incapacidad del ser<br />
humano para resolver sus problemas, cuanto más altos y grandes, resulta que más<br />
torpes e intolerantes hemos sido» (PLÁ R. s.d.).<br />
Aggiunge Laura Santullo:<br />
«Por la manera en que está presentado el conflicto todos estamos involucrados,<br />
todos los sectores sociales, nadie queda excluido del problema pero tampoco de la<br />
solución, y en ese sentido no creemos que sea una película negativa en tanto que<br />
especula sobre una posibilidad terrible de futuro, con la esperanza de plantearse<br />
otra forma de sociedad posible» (SANTULLO L. apud SÁNCHEZ J. L. 2014).<br />
Le preoccupate riflessioni di Rodrigo Plá, così come quelle di Laura Santullo,<br />
trovano oggi un immediato riscontro nello stesso continente latinoamericano se<br />
solo si pensi al muro di Lima in Perù o a quello di San Paolo in Brasile. Il muro<br />
di Lima separa nettamente da quattro anni con cemento e filo spinato la<br />
povertà del sobborgo di Vista Hermosa (nel distretto di San Juan de Miraflores)<br />
popolato da migranti provenienti dalle diverse province del Perù, che hanno<br />
occupato gli spazi disabitati di una zona chiamata la rinconada, dalla<br />
ricchezza di Las Causarinas, una delle zone più esclusive della capitale che si<br />
trova nel distretto di Santiago de Surco, nella zona sud della capitale. Si tratta<br />
di un muro alto oltre tre metri e lungo dieci chilometri che agli abitanti di Vista<br />
Hermosa ha tolto la possibilità anche solo di guardare la ricchezza dei vicini<br />
spaventati dal loro avanzare costante. Commenta a tale proposito Amadeo<br />
Alarcón, residente a Vista Hermosa<br />
«Da qua una volta la visuale era piacevole, fino a quando quelli dell'altra parte<br />
hanno costruito il muro. Ci hanno tolto la visuale per non farci guardare dalla loro<br />
parte, per allontanarci perché non siamo allo stesso livello» (BELLOCCHIO D.<br />
2016).
390 Carlo Mearilli<br />
Figura 3. Il muro di Lima in Perù<br />
Le case di legno di Vista Hermosa, affacciate su strade di fango, senza elettricità e<br />
con le candele accese, contrastano fortemente con case di un valore tra i due<br />
milioni e mezzo ed i tre milioni di dollari che si ergono a pochi chilometri da loro.<br />
La costruzione di questo muro, iniziata negli anni ottanta e finita tre anni fa è<br />
considerata dagli abitanti di Las Causarinas una questione di sicurezza che<br />
consente peraltro anche di fermare il fenomeno delle costruzioni abusive mentre<br />
per gli abitanti di Vista Hermosa è solo un modo per dividere la popolazione. A tale<br />
proposito in un'intervista rilasciata alla BBC Elke McDonald, che vive nella parte<br />
ricca di Lima, ha affermato:<br />
«Chiunque ha diritto a circondare la propria proprietà per proteggerla. Inoltre ho<br />
sempre avuto relazioni con i vicini dell'altro lato. La mia domestica e il mio<br />
giardiniere risiedono di là» (Bellocchio D. 2016).<br />
Dunque in nome della necessità di sicurezza si è alimentata una sorta di<br />
ghettizzazione, di segregazione che, secondo l’urbanista Pablo Vega Centeno, esprime<br />
«la paura sociale della vicinanza. In quasi tutta l’America Latina ci reggiamo sulla<br />
questione della sicurezza interna seguendo la logica della paura per l’esterno, della<br />
esclusione» (BONATO M. 2015).
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 391<br />
Il muro di San Paolo del Brasile invece divide la povertà della favela di<br />
Paraisópolis nata dall’occupazione illegale della terra, dal lusso del quartiere di<br />
Morumbí e taglia fuori tra le cento e le centoventimila persone, per la maggior<br />
parte immigrati dal nordest brasiliano, dal resto della città.<br />
Originariamente quest’area si chiamava fazenda do Morumbi e fu la prima<br />
fazenda in Brasile dove si producesse del tè. Negli anni Venti del secolo scorso,<br />
questo vastissimo terreno alla periferia sud di San Paolo fu suddiviso in oltre<br />
duemila piccoli lotti e negli anni Cinquanta l’area fu invasa, come detto, da<br />
migliaia di immigrati del nordest brasiliano, una delle aree più depresse del<br />
paese, giunti in città alla ricerca di una speranza e di un lavoro.<br />
Paraisópolis, che è la<br />
seconda favela di San<br />
Paolo per dimensioni<br />
dopo Heliópolis, è<br />
una delle zone più<br />
povere della città,<br />
dove circa il 30%<br />
delle case non ha<br />
l’allacciamento alla<br />
rete fognaria, dove<br />
non ci sono ospedali e<br />
dove gli indici di<br />
diffusione dell’HIV e<br />
delle gravidanze di<br />
giovani donne sono<br />
tra i più alti del paese.<br />
Questa zona si è<br />
Figura 4. San Paolo: il muro che separa le favelas dal<br />
quartiere di Morumbí<br />
sviluppata senza alcuna pianificazione e senza regole urbanistiche con case mal<br />
progettate costruite dagli stessi residenti. Solo negli ultimi anni è stato portato<br />
a termine un piano di investimenti pubblici e privati che stanno iniziando a<br />
cambiare il volto della favela, che ha trovato anche una sua importante vitalità<br />
di carattere culturale e commerciale.<br />
La Zona quindi lancia un avvertimento cercando di mettere il pubblico in<br />
guardia nei confronti di un modello di vita che si sta affermando sempre di più.<br />
In realtà il ricorso a soluzioni residenziali come quella che Rodrigo Plá mostra<br />
nel suo film non sono una caratteristica solo messicana. Di questi spazi
392 Carlo Mearilli<br />
residenziali chiusi abbiamo numerosissimi esempi ai quali corrispondono, a<br />
seconda di dove si trovino, nomi differenti; countries in Argentina (Bariloche,<br />
Villa La Angostura, Córdoba), gated communities negli Stati Uniti (Wellington,<br />
Florida, Los Angeles), in Canada (Saskatchewan, Vancouver, Montreal), in<br />
Australia (Sanctuary Cove, Queensland) e in Inghilterra (Londra, zona dei<br />
Docks), condominios fechados in Brasile (San Paolo, Curitiba, Porto Alegre),<br />
Geschlossene Wohnkomplexe in Germania (Berlino nei quartieri di Diplomaten<br />
Park, Prenzlauer Gärten e Marthashof).<br />
Pur nelle diversità legate alle loro origini e specificità, questi insediamenti<br />
hanno comunque<br />
alcuni elementi in<br />
comune così come<br />
emergono anche<br />
dal film: la paura,<br />
anzitutto, provocata<br />
da un incremento<br />
dei livelli di<br />
insicurezza in città;<br />
la ricerca di uno<br />
status sociale da<br />
parte delle classi<br />
medio-alte che<br />
Figura 5. Gated Community a Berlino, Prenzlauer Gärten<br />
trovano in queste<br />
aree chiuse un modo per marcare la loro esclusività ed il loro prestigio; il<br />
desiderio di un modello abitativo che assicuri uno stile di vita omogeneo e<br />
rassicurante.<br />
Accanto a questi fattori di natura più psicologica e sociale, questi insediamenti<br />
hanno in comune anche altri elementi di carattere più immediatamente<br />
percepibile, più fisico, che si possono facilmente ritrovare anch’essi nella<br />
pellicola di Plá. Anzitutto queste aree possono formare dei paesi isolati oppure<br />
occupare un quartiere all’interno di una città più grande e, come abbiamo<br />
potuto constatare, sono separate dal resto della città da muri e cancelli. Inoltre<br />
tutti coloro che vogliano accedervi debbono identificarsi all’ingresso e quindi il<br />
transito al loro interno è interdetto agli estranei che possono entrare solo con<br />
una necessaria autorizzazione poiché all’interno possono circolare liberamente
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 393<br />
solo gli abitanti che tra loro si conoscono personalmente. Altro connotato<br />
comune è che la sicurezza è garantita da un servizio di guardie private pagato<br />
dai proprietari delle case che funziona ventiquattro ore al giorno con l’ausilio<br />
del controllo delle telecamere a circuito chiuso. Inoltre gli abitanti partecipano<br />
collettivamente alle spese necessarie ad assicurare il decoro urbano ed i vari<br />
servizi comuni come centri ricreativi, scuole materne, piscine comuni, bar,<br />
ristoranti, negozi, rendendo in questo modo queste zone residenziali delle<br />
piccole entità giuridiche in parte indipendenti e autosufficienti.<br />
Anche l’Italia può vantare il suo esempio di fraccionamiento cerrado: si tratta<br />
della gated community di Cascina Vione nel comune di Basiglio a circa quindici<br />
chilometri da Milano. Dopo decenni di abbandono e degrado questo borgo del<br />
Milleduecento appartenuto prima all'abbazia di Chiaravalle e poi al monastero<br />
di Sant'Ambrogio di Milano, ha ripreso vita grazie al piano di recupero varato<br />
dal Comune di Basiglio d’intesa con la società immobiliare Residenze Vione che<br />
lo ha ristrutturato fra il 2008 ed il 2011, trasformandolo così nella prima<br />
gated community italiana.<br />
«Oggi a Vione abitano circa 35 famiglie e tra qualche mese il borgo sarà pronto a<br />
accoglierne altre 22; neanche la metà di quelle che potrà ospitare una volta che tutti<br />
gli edifici saranno ristrutturati. […] Dei residenti attuali il 40% è composto da famiglie<br />
straniere, in genere le mogli e i figli dei manager di multinazionali, il cui contratto di<br />
lavoro comprende, oltre a una super retribuzione, anche la casa» (ANONIMO 2015).<br />
II complesso che prevede centotrenta tra loft, ville e appartamenti, si estende<br />
su una superficie di 100.000 mq. di cui circa venticinquemila costruiti. Il costo<br />
al metro quadrato di un’abitazione va dai 3.300 euro in su.<br />
«Il potenziale distopico celato dietro questo piccolo paradiso che, attraverso la sua<br />
collocazione in seno ad un antico borgo medievale riesce a far acquisire alla spinta<br />
ideale verso la frammentazione unainquietante materialità, è tutto racchiuso nelle<br />
parole di Danilo Doronzo direttore della Milano Holding Group, società cui è<br />
affidata la sua edificazione» (CIULLA F. 2011).<br />
Spiega infatti l’immobiliarista:<br />
«Sarà il regno del silenzio, uno spazio dove i bambini potranno circolare<br />
liberamente senza che nessuno possa entrare in assenza di autorizzazione e dove
394 Carlo Mearilli<br />
una società di gestione esaudirà tutte le richieste dei proprietari, dai servizi di baby<br />
sitting alla consegna della spesa, fino all’innaffiamento dei fiori 24 ore su 24»<br />
(ANONIMO 2010).<br />
«Ma se il silenzio al quale esplicitamente si allude è quello proprio di un luogo<br />
privo di inquinamento acustico, quale conseguenza del divieto di accesso ai motori<br />
e alle autovetture, ad essere quasi inevitabilmente evocata è l’idea di una volontà<br />
volta a far tacere le mille voci che risuonano nelle Babele di oggi e insieme di<br />
soffocare il suono roboante di una città che si riproduce e rivitalizza riducendola a<br />
un deserto delle diversità, ad un’immensa discarica di rifiuti umani non riciclabili,<br />
unica alternativa non desiderabile ad una pace agreste dove l’artificialità dei luoghi<br />
perfettamente rispecchia quella delle identità» (CIULLA F. 2011).<br />
Aggiunge il Professor Agostino Petrillo, docente di Sociologia dell'Ambiente e del<br />
Territorio del Politecnico di Milano:<br />
«I nuovi progetti raccontano che anche da noi sta avanzando la voglia di cercare<br />
un'isola, un rifugio. C'è un'idea di salvezza personale che non passa più da una<br />
dimensione collettiva urbana. A spingere sono l'insicurezza e la paura, che sono il<br />
marketing di queste città blindate» (MELETTI J.2011).<br />
Figura 6. Gated Community a Cascina Vione (Milano)<br />
Ma, come ha messo in<br />
luce nel suo studio sulle<br />
nascenti gated communities<br />
milanesi (la<br />
Viscontina di Buccinasco,<br />
il Rovido) l’architetto<br />
Fabrizio Rossitto, l’idea di<br />
una totale conquista di<br />
sicurezza è ben lungi<br />
dall’essere raggiunta<br />
poiché «la voglia di<br />
sicurezza a volte è a<br />
doppio taglio. Anche un<br />
malvivente può cercare<br />
in un "vicinato difeso" il<br />
rifugio ideale. E proprio al Rovido è stato arrestato un latitante della 'ndrangheta<br />
calabrese’ » (MELETTI J. 2011).
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 395<br />
Va detto che questa soluzione, fortemente sospinta da una offerta immobiliare<br />
che ha fatto leva su fattori come l’angoscia e la sfiducia, ha sfruttato a proprio<br />
vantaggio il bisogno di tranquillità e sicurezza non curandosi dell’impatto<br />
urbano che lo sviluppo di queste aree chiuse andava a produrre nelle città.<br />
Le agenzie immobiliari quindi insistono su una pubblicità che ha come<br />
caratteristica fondamentale quella di usare immagini romantiche fortemente<br />
evocative e rassicuranti (l’idea per esempio che i bambini possano giocare<br />
tranquillamente senza bisogno di un controllo costante dei loro genitori o la<br />
certezza che in quello spazio non possano entrare persone o auto che non vi<br />
appartengano).<br />
Figura 7. Pubblicità immobiliare di un fraccionamiento cerrado<br />
Sotto questo profilo le gated communities rappresentano il fallimento della<br />
metropoli contemporanea e della sua concezione di multiculturalità. Esse sono infatti<br />
in contraddizione con l'idea della città intesa come dialogo aperto, come<br />
partecipazione democratica che trova la sua naturale realizzazione nel vivere in<br />
maniera collettiva lo spazio pubblico. Maggiore è infatti la capacità dello spazio
396 Carlo Mearilli<br />
pubblico di intensificare e migliorare le relazioni sociali tra gruppi, maggiore<br />
sarà qui la possibilità di mescolare gruppi e comportamenti. Al contrario,<br />
«La privatización del espacio público aumenta la exclusión social y racial, ya que<br />
los más desprotegidos y las zonas o colonias donde éstos residen carecen de<br />
espacios públicos de calidad, colonias olvidadas y con el estigma social de ser<br />
colonias peligrosas; mientras tanto, se crean facilidades de recreación para las<br />
clases medias y altas, sobre todo para los vecinos o residentes de fraccionamientos<br />
cerrados, como albercas, parques, y grandes extensiones ajardinadas; clubes<br />
sociales vinculados a elementos de recreación, hípicos o deportivos, marcando con<br />
ello aún más la distancia social y espacial.<br />
Una ciudad que funciona exclusivamente con el automóvil privado, con<br />
centralidades especializadas y cerradas, jerarquizados social, espacial y<br />
económicamente, sin espacios públicos polivalentes y de poca calidad, tiende a la<br />
segmentación, la segregación, al individualismo y a la exclusión, a la<br />
antidemocracia» (ROSAS MOLINA J.M. 2006).<br />
Dunque la logica dell’abbandono progressivo della dimensione pubblica ha<br />
fatto sì che<br />
«el espacio público pierda su intención primordial, razón de ser, de existir, motivo<br />
por lo cual cada vez es más frecuente que los espacios públicos se privaticen o bien<br />
se pierda o se traslade este propósito a otro tipo de espacios [...] que ofrezcan<br />
seguridad y diversión. Los Malls (espacios muy similares a los fraccionamientos<br />
cerrados en cuanto al uso de estas tecnologías y sus intenciones),y los parques<br />
temáticos están reemplazando gradualmente a los espacios públicos urbanos como<br />
parques, plazas, etc. debido al cambio en las preferencias de consumo,<br />
determinado por los cambios en las estructuras y dinámicas económicas, así como<br />
también el temor a los espacios públicos, a la delincuencia y el miedo a ser víctima<br />
de algún delito» (ROSAS MOLINA J.M. 2006).<br />
Per una volta, l’immaginazione trova conferma nella realtà:<br />
«En el cuento de origen e incluso mientras se escribía el guión teníamos la<br />
sensación de estar inventando una historia de lo que podría ocurrir en el futuro, sin<br />
embargo al buscar locaciones e iniciar una investigación de campo nos dimos<br />
cuenta de que gran parte de ese futuro ya era presente. Las zonas residenciales<br />
privadas existían y muchas de sus características eran tal cual las habíamos<br />
imaginado. […]La ambigüedad temporal en la que se desarrolla la historia es
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 397<br />
intencional, nos gusta la idea de que permanezca la sensación de advertencia, de lo<br />
que puede ocurrir si la sociedad no altera el rumbo actual, pero a la vez hacer<br />
sentir que esas consecuencias futuras están en realidad a la vuelta de lala esquina»<br />
(PLÁ R. s.d.).<br />
La scelta stessa della location dove ambientare la pellicola doveva quindi di<br />
per sé trasmettere al pubblico il bisogno di sicurezza, il sentimento di paura,<br />
l’idea di fortezza inespugnabile e quindi la necessità di isolarsi degli abitanti di<br />
cui abbiamo parlato. Questo scopo viene raggiunto ne La Zona attraverso la<br />
soluzione architettonica di case tutte uguali, con la regolamentazione dei colori<br />
da usare sulle facciate delle case e delle piante da poter tenere nei giardini.<br />
Come si può notare in questa immagine che Rodrigo Plá propone all’inizio del<br />
film, la ricostruzione da lui pensata non è molto lontana dall’idea di<br />
fraccionamiento cerrado realmente esistente.<br />
Figura 8. La location: scorcio di fraccionamiento cerrado<br />
Dunque la ricerca dell’armonia viene raggiunta attraverso l’applicazione di<br />
criteri fissi ed inamovibili. Questo, sin dalle prime immagini, è il segnale<br />
forte che si dà allo spettatore perché percepisca la paura e l’incapacità di<br />
accettare il diverso. Su tutto e tutti comunque regna l’occhio della<br />
telecamera a circuito chiuso, la cui presenza nel film ci viene segnalata con<br />
brevi ma costanti flash, a garantire una sicurezza che però non può mai<br />
essere completa. Dice il regista:
398 Carlo Mearilli<br />
«Mi è parso essenziale sfruttare l’uso delle telecamere a circuito chiuso per creare<br />
una impressione di sorveglianza costante, per rafforzare un’atmosfera di paranoia,<br />
con i residenti che aspettano costantemente l’“attacco imminente”. Quella stessa<br />
paranoia li porta ad adottare un comportamento totalizzante, da branco, che<br />
“neutralizza” subito ogni azione contraria a quella della maggioranza» (PLÁ R.<br />
2007b);<br />
Altrove aggiunge:<br />
«La Zona es la exacerbación del miedo, […] el modo en que una clase social<br />
acomodada se escapa de la violencia creando un mundo violento. Gente que<br />
termina transformándose en aquello que dice temer u odiar [...] Ante el miedo y la<br />
automarginación, los grupos más radicales del barrio cerrado toman el poder y<br />
silencian a las pocas voces disidentes. Todo ocurre en un ambiente de vigilancia<br />
extrema, que hace perder la privacidad, de reglas duras y de uniformidad.<br />
Demasia do parecido al totalitarismo» (PLÁ R. 2009b).<br />
Sotto questo profilo è illuminante un passaggio del film di cui riportiamo i<br />
dialoghi realizzati per l’edizione italiana da Cristina Giachero, doppiatrice e<br />
direttrice di doppiaggio. Siamo nel momento centrale della riunione nella<br />
quale i condòmini debbono decidere cosa fare per stanare l’ultimo dei tre<br />
ragazzi colpevoli dell’omicidio che si nasconde da qualche parte all’interno<br />
de La zona. L’immagine di seguito riportata ritrae il momento della<br />
votazione finale.<br />
Figura 9. La Zona: la riunione degli abitanti; la votazione
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 399<br />
- Diego: Cerchiamo un modo per non versare altro sangue.<br />
- Un condomino: Scusa ma non ti capisco. Perché ti preoccupi tanto per quel<br />
maledetto ladro?<br />
- Andrea: È un criminale. Ha ammazzato Mercedes. Avrebbe ammazzato tuo<br />
figlio se stava lì. Si tratta di lui o noi.<br />
- Diego: Credo solo che questo non sia il modo giusto….<br />
- Andrea: Che cosa vuoi fare?… Trattare con lui? Ha una pistola e la userà.<br />
Da che parte stai?<br />
- Diego: È una insinuazione idiota. Non posso avere una opinione diversa?<br />
- Andrea: Sei solo, Diego, e ne abbiamo discusso anche troppo.<br />
- Diego: E Lucia?...<br />
- Andrea: Passiamo al voto. Chi è favorevole a cercare l’assassino?... (Diego<br />
abbandona la sala della riunione)<br />
(PLÁ R. 2007a: da minuto 17.45 a minuto 18.51).<br />
Tutta la storia è vissuta attraverso gli occhi di Alejandro, un giovane che non<br />
ha conosciuto altro che il mondo ovattato e protetto dove vive, che<br />
improvvisamente si trova faccia a faccia con Miguel, il ragazzo braccato, che<br />
incarna “l’altro mondo” quello che sta al di là di quel muro che, come ricorda<br />
Laura Santullo, ha un doppio significato; da un lato «encierra y<br />
aparentemente da seguridad», dall’altro «ciega, no permite ver lo queestá del<br />
otrolado» (SANTULLO L. apud BETANCOR F. 2009).<br />
Questo confronto tra i due ragazzi, avvicinabili fisicamente, nelle intenzioni del<br />
regista doveva favorire l’idea di un’immagine riflessa; due ragazzi simili ma<br />
con delle vite diametralmente opposte per il fatto di aver vissuto uno al di qua<br />
e uno al di là del muro. Attraverso il dialogo e il confronto con Miguel,<br />
Alejandro comprenderà le storture del mondo in cui vive che lo porteranno, nel<br />
susseguirsi di avvenimenti violenti che si presentano davanti ai suoi occhi, a<br />
vedere gli altri non più come nemici ma come persone. È lui che nel film<br />
incarna il simbolo della speranza:<br />
«Alejandro, a differenza dei suoi genitori, non vede il suo coetaneo ladro solo come<br />
un animale da braccare. Ma come un essere umano» (PLÁ R. apud<br />
MORGOGLIONE C. 2008).<br />
Ciò appare evidente in una fase del film e più precisamente nel dialogo che di<br />
seguito è riportato e che ben evidenzia la progressiva presa di coscienza di<br />
Alejandro.
400 Carlo Mearilli<br />
Figura 10. La Zona: il momento in cui Alejandro scopre Miguel nascosto nella cantina della<br />
sua casa<br />
- Alejandro: Tieni (lancia un paio di scarpe a Miguel)… così puoi andartene…<br />
come ti chiami?<br />
- Miguel: Miguel.<br />
- Alejandro: Miguel, qui non è sicuro, ti stanno cercando.<br />
- Miguel: La polizia?...<br />
- Alejandro: No.<br />
- Miguel: Chi?<br />
- Alejandro: Tutti. All’alba portano via l’immondizia dai cassonetti grandi. Ti ci<br />
puoi nascondere. Devi andare di là ma non camminare sulla strada<br />
principale perché è piena di telecamere. Passa nei vicoli, tra le case.<br />
(PLÁ R. 2007a: da minuto 50.21 a minuto 51.31).<br />
Più che i singoli attori, è sicuramente la Zona in quanto tale il personaggio<br />
principale, il vero protagonista del film, con i suoi muri, la vigilanza armata, le<br />
telecamere, la sua idea di “isola” da proteggere e difendere, che richiama alla<br />
mente l’immaginario urbanistico di James Ballard, lo scrittore inglese che, come<br />
ricorda Dario Zonta, «ha scritto una gran quantità di romanzi tesi proprio a<br />
speculare sul rapporto tra spazio urbano e psiche, definendo con grande efficacia lo<br />
stato di paranoia in cui si cade quando ci si fortifica e isola. Allora, La Zona diventa<br />
quasi un classico della letteratura ballardiana e racchiude in sé tutti i villaggi<br />
condominiali raccontati dal grande scrittore inglese» (ZONTA D. 2008). Molti<br />
possono essere i modelli ispiratori, come riconosce Rodrigo Plá:<br />
«no recordamos haber usado referentes muy específicos, aunque claro, la<br />
cabeza está llena de referentes imprecisos; aún sin quererlo, uno hace uso de
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 401<br />
un montón de ideas e imágenes que han ido llenando la memoria. Cuando uno<br />
termina, con el tiempo, va encontrando analogías entre su trabajo y otras<br />
películas, libros, etc. con las que guarda coincidencias o con las que uno<br />
quisiera tener coincidencias, como El Señor de las moscas el libro de W.<br />
Golding que retrata magistralmente algunos de los temas que también creemos<br />
estar tocando en La Zona» (PLÁ R. s.d.).<br />
Il libro, che racconta la vicenda di alcuni bambini inglesi unici sopravvissuti di<br />
un aereo precipitato in mare che trovano la salvezza su di un’isola deserta in<br />
pieno oceano Pacifico lontana anni luce dal mondo civilizzato, ha in comune<br />
con il film di Plá sostanzialmente un punto: descrive come dei bambini educati<br />
e di buona famiglia, in una situazione-limite che impone di auto-organizzarsi e<br />
di auto-governarsi per sopravvivere, comincino, dopo un buon inizio, un po’<br />
alla volta a regredire ad uno stato umano sempre più primitivo che metterà a<br />
nudo gli aspetti più selvaggi e brutali della natura umana. Anche se Plá non<br />
condivide il pessimismo insito nel celebre aforisma di Golding «gli uomini<br />
producono il male come le api producono il miele», nel libro come nel film la<br />
collocazione temporale è così vaga da suggerire il senso di smarrimento voluto<br />
dallo scrittore così come dal regista.<br />
Il film ha inoltre elementi di contatto anche con The Village (2004), di<br />
Manoj Night Shyamalan, nel quale si descrive il tentativo di mantenere la<br />
“purezza” di una società isolandola. The Village infatti racconta la vicenda di<br />
un piccolo villaggio americano dell’Ottocento, Convigton, in Pennsylvania,<br />
completamente isolato dal resto del mondo, circondato da una foresta che<br />
sembra popolata da esseri mostruosi con i quali gli anziani della comunità<br />
stipularono un patto: promisero a queste creature di non inoltrarsi nei loro<br />
boschi a patto che esse non invadessero il villaggio. Ma il giovane Lucius si<br />
dimostrerà insofferente verso questo accordo e sfiderà il divieto di uscire. A<br />
proposito di The Village commenta Alberto Crespi in maniera sintetica ma<br />
assai efficace:<br />
«The Village racchiude nel suo microcosmo l'America del Mayflower e<br />
l'America di Bush: un paese che, in certe sue componenti, rifiuta l'incontro con<br />
chi è diverso, si rinchiude nelle proprie tradizioni e le scambia per verità.<br />
Shyamalan mette in scena un mondo accerchiato, ed è molto abile nel<br />
descrivere gli effetti sulla psiche, e sul comportamento della sindrome da<br />
accerchiamento» (CRESPI A. 2004).
402 Carlo Mearilli<br />
Aggiunge Rodrigo Plá:<br />
«Mi interessava esaminare il modo in cui le regole morali – le nozioni fondamentali<br />
di rispetto e coesistenza – degenerino gradualmente in forme di comportamento<br />
primitive e disumanizzate, dove “l’altro”, il ladro, l’estraneo non è più visto come<br />
una persona, ma semplicemente come un nemico che deve essere distrutto» (PLÁ<br />
R. 2007b).<br />
L’elemento della degenerazione di cui parla il regista appare evidente in uno<br />
dei momenti più forti e crudi del film: quello nel quale Miguel, il ladruncolo, il<br />
presunto assassino, viene scoperto e catturato. Ecco il concitato dialogo che<br />
caratterizza uno dei punti più drammatici del film, il momento della cattura di<br />
Miguel:<br />
- Daniel: Calma, calma… andiamo tutti in palestra!<br />
- Gruppo di condomini: Facciamogliela pagare!<br />
- Mariana: No, no… per favore, lasciatelo!<br />
- Daniel: Calmatevi!<br />
- Alejandro: Miguel, Miguel!<br />
- Mariana: No, no, no.<br />
(PLÁ R. 2007a: da minuto 1.17.11 a minuto 1.18.30).<br />
Eccetto Diego e Lucía, ovvero i due condòmini che, all’interno della Zona, si<br />
battono - e per questo sono ghettizzati dagli altri - perché la ricerca di Miguel<br />
non si trasformi in una aberrante caccia dove alla fine prevalgano gli istinti<br />
violenti più profondi ed ogni Legge e rispetto per l’essere umano venga<br />
calpestata, gli altri condòmini sono totalmente intercambiabili perché, come ha<br />
detto Rodrigo Plá,<br />
«Era mia intenzione fare in modo che la struttura del film funzionasse come un<br />
canto corale, una polifonia di voci e personaggi, un tutto organico che attraverso la<br />
propria incapacità di guardare fuori e riconoscere le proprie contraddizioni e i<br />
propri fallimenti, pianta il seme della sua autodistruzione» (PLÁ R. 2007b).<br />
Queste parole del regista trovano un puntuale riflesso in un dialogo breve ma<br />
importante che qui riportiamo e con il quale concludiamo questo lavoro. Le<br />
parole di Diego, jefe de sector de La Zona, suonano come un ammonimento<br />
dello stesso regista e tradiscono tutta l’amarezza e la lucida ed angosciata
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 403<br />
preoccupazione per il futuro di un personaggio che, come racconta Andrés<br />
Montiel chiamato ad interpretarlo, «tiene que ver con “la sensatez”, con una<br />
extraña “cordura” en medio de un universo en caos» (TAPIA D. 2008).<br />
Figura 11. La Zona: Diego e Lucia<br />
- Lucia: Diego, è arrivata la polizia. Stanno parlando con loro. Andiamo,<br />
dobbiamo spiegare tutto… Eravamo d’accordo!<br />
- Diego: Si svegli, Lucia! Io non rappresento nessuno ormai e a Lei già<br />
staranno cercando come rimpiazzarla.<br />
- Lucia: Se andiamo tutti e due ci ascolteranno…<br />
- Diego: Lo sa, Lucia… stavo pensando: quando da grande mio figlio me lo<br />
chiederà… come gli spiego perché viviamo dietro un muro?<br />
(PLÁ R. 2007a: da minuto 1.03.49 a minuto 1.04.27).
404 Carlo Mearilli<br />
LA ZONA<br />
CAST ARTISTICO<br />
Daniel GIMÉNEZ CACHO<br />
Mariana Maribel VERDÚ<br />
Gerardo Carlos BARDEM<br />
Alejandro Daniel TOVAR<br />
Miguel Alan CHÁVEZ<br />
Comandante Rigoberto Mario ZARAGOZA<br />
Andrea Marina DE TAVIRA<br />
CAST TECNICO<br />
Regia Rodrigo PLÁ<br />
Sceneggiatura Laura SANTULLO<br />
Fotografia Emiliano VILLANUEVA<br />
Montaggio Bernat VILAPLANA, Ana GARCÍA<br />
con la collaborazione di Nacho RUIZ CAPILLAS<br />
Musica Fernando VELÁZQUEZ<br />
Scenografia Antonio MUÑOHIERRO<br />
Costumi Malena DE LA RIVA, Adela CORTÁZAR<br />
Trucco Ruth BERMUDO<br />
Produzione MORENA FILMS, BUENAVENTURA PRODUCCIONES<br />
Co-produzione FIDECINE, ESTRATEGIA, TELECINCO CINEMA, JALEO FILMS, GRUP<br />
JOAN ANDREU, VACA FILMS, ORIO PRODUKZIOAK<br />
Produttori Esecutivi Álvaro LONGORIA, Pilar BENITO<br />
Prodotto da Álvaro LONGORIA<br />
Co-produttori Rodrigo PLÀ, Ricardo FERNÁNDEZ-DEU, Christian VALDELIÉVRE<br />
95 min – 35mm - COLORE - Dolby Digital SRD & Dolby Digital SR<br />
SPAGNA/MESSICO 2007<br />
Set cinematografico Toluca, Estado de México, Mexico<br />
Premi:<br />
Premio Luigi De Laurentiis alla migliore opera prima, 64a Mostra<br />
Internazionale d'Arte Cinematografica Venezia, 2007<br />
Premio del Pubblico, Festival di Montreal, 2007
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 405<br />
Premio come Miglior Film, Festival Internazionale del Cinema di Friburgo,<br />
2008<br />
Bibliografia<br />
AMENDOLA Giandomenico, 2008 [1997], La città postmoderna. Magie e paure della<br />
metropoli contemporanea, Laterza, Bari<br />
BALLARD James Graham, 2005 [1975], Il condomino, traduzione di Paolo Lagorio,<br />
Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano [ediz. orig. High-Rise, Jonathan Cape Ltd].<br />
BARBAGLI Marzio, GATTI Uberto, 2005, Prevenire la criminalità, Il Mulino, Bologna.<br />
CABRALES Luis Felipe, 2002, Latinoamérica: países abiertos, ciudades cerradas,<br />
Universidad de Guadalajara/Unesco, Guadalajara.<br />
ENRÍQUEZ ACOSTA Jesús Ángel, 2007, Ciudades de muros. Los fraccionamientos cerrados en<br />
la frontera noroeste de México, Ed. Universidad de Barcelona.<br />
GIDDENS Anthony, 1994 [1990], Le conseguenze della modernità, traduzione di Marco<br />
Guani, il Mulino, Bologna [ediz. orig. The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity<br />
Press].<br />
JORQUERA LIMÓN Ramón Alberto, 2011, Ciudad del miedo: la seguridad y el capital social<br />
en las clases medias, El Colegio de Sonora, Hermosillo.<br />
MUXÍ Zaida, 2004, La arquitectura de la ciudad global, Ediciones Gustavo Gili, Barcelona.<br />
RODRÍGUEZ Isabel, MÉNDEZ Eloy y LÓPEZ Liliana, 2006, Espacio urbano, exclusión y<br />
frontera norte de México, UAM Ediciones, Madrid.<br />
SANTULLO Laura, 2005, El otro lado, Ediciones de la Banda Oriental, Montevideo.<br />
SASSEN Saskia, 1997 [1994], Le città nell’economia globale, traduzione di Nanni Negro, il<br />
Mulino, Bologna[ediz. orig. Cities in the World Economy, Thousands Oaks, Pine Forge Press].<br />
SERGI Vittorio,2009, Il vento dal basso: nel Messico della rivoluzione in corso, Ed.it,<br />
Catania.<br />
STRUGACKIJArkadij e BORIS, 2011 [1972], Picnic sul ciglio della strada, traduzione di<br />
Luisa Capo, Marcos y Marcos, Milano [ediz. orig. Piknik na obočine, Avrora]<br />
VIDONI GUIDONI Odillo, 2004, La criminalità, Carocci Editore, Roma.<br />
Sitografia<br />
ANONIMO, 2010, Le gated communities: i borghi fortificati del XXI secolo, 18/02/2010,<br />
https://www.santaruina.it/le-gated-communities-i-borghi-fortificati-del-xxi-secolo.
406 Carlo Mearilli<br />
ANONIMO, 2014, Città del Messico a due facce, 24/05/2014,<br />
https://comisoergosum.altervista.org/citta-messico-facce/.<br />
ANONIMO, 2015, Borgo Vione, 19/05/2015, https://www.italia45-45.it/borgo-vione/.<br />
BELLOCCHIO Daniele, 2016, Così il "muro della vergogna'' divide Lima tra ricchi e poveri,<br />
“Il Giornale.it”, 04/01/2016, https://www.ilgiornale.it/news/mondo/muro-vergognadivide-lima-ricchi-e-poveri-1209990.html.<br />
BETANCOR Federico, 2009, "La zona": cuando el barrio se transforma en una fortaleza,<br />
https://www.lr21.com.uy/cultura/377716-la-zona-cuando-el-barrio-se-transforma-enuna-fortaleza.<br />
BONATO Massimo, 2015, Perù. Anche Lima ha il suo muro della vergogna. Di qua i ricchi di<br />
là i poveri, 11/2015, https://www.tgvallesusa.it/2015/11/peru-anche-lima-ha-il-suomuro-della-vergogna-di-qua-i-ricchi-di-la-i-poveri/.<br />
CIULLA Francesca, 2011, Paradisi artificiali: Trasformazioni dello spazio simbolico e<br />
materiale nelle gatedcommunities,<br />
https://www.dirittoequestionipubbliche.org/page/2011_n11/21_studi%20-%20Ciulla.pdf.<br />
CRESPI Alberto, 2004, Quel «village» sembra l'America di Bush. La sindrome<br />
dell'accerchiamento e il rifiuto dell'altro nel bel film di Shyamalan, “L’Unità”, 29/10/2004,<br />
https://cerca.unita.it/ARCHIVE/xml/140000/137466.xml?key=Alberto+Crespi&first=17<br />
81&orderby=1&f=fir.<br />
MELETTI Jenner, 2011, Cancelli, mura di cinta e telecamere. Le città con il ponte levatoio,<br />
“La Repubblica”, 20/01/2011,<br />
https://www.repubblica.it/cronaca/2011/01/20/news/cancelli_mura_di_cinta_e_telecamer<br />
e_le_citt_con_il_ponte_levatoio-11435031/.<br />
MORGOGLIONE Claudia, 2008, "La Zona", folle caccia al baby ladro nel quartiere blindato<br />
di super-ricchi, https://www.repubblica.it/2008/03/sezioni/spettacoli_e_cultura/lazona/la-zona/la-zona.html.<br />
PLÁ Rodrigo, 2007b, Note di regia,<br />
https://www.mymovies.it/filmclub/2007/11/088/mymovies.pdf.<br />
PLÁ Rodrigo, 2008, Entrevista di Omar GALICIA GALLARETA,<br />
https://fusioncultural.blogspot.it/2008/04/entrevista-al-cineasta-rodrigo-pl.html.<br />
PLÁ Rodrigo, 2009a, Entrevista di Ernesto MUÑIZ,<br />
https://www.montevideo.com.uy/auc.aspx?89214.<br />
PLÁ Rodrigo, 2009b, El sistema entero está jodido, intervista di Miguel Frías,<br />
https://edant.clarin.com/diario/2009/07/10/espectaculos/c-01101.htm.<br />
PLÁ Rodrigo, s.d., https://www.apuruguay.org/sites/default/files/entrevista-plasantullo.pdf.<br />
ROSAS MOLINAJesús Martín, 2006, Fraccionamientos cerrados y privatización del espacio<br />
público, https://www.rafaellopezrangel.com.
Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La Zona 407<br />
SÁNCHEZ Juan Luis, 2014,El director y la guionista de 'La zona',<br />
https://magazine.decine21.com/noticia/80718/reportajes/el-director-y-la-guionista-de-lazona.html.<br />
TAPIA Dolores, 2008, CINE: Andrés Montiel, en La Zona, ese futuro que es hoy, INFORMADOR.MX,<br />
23/05/2008, https://www.informador.com.mx/entretenimiento/2008/1<strong>41</strong>46/6/cine-andresmontiel-en-la-zona-ese-futuro-que-es-hoy.htm.<br />
ZONTA Dario, 2008, PRIMEFILM Riecco il bel film di Rodrigo Plà passato da Venezia,<br />
https://cerca.unita.it/ARCHIVE/xml/260000/256448.xml?key=Dario+Zonta&first=321<br />
&orderby=0&f=fir<br />
Filmografia<br />
Stalker (1979), diretto da Andrei Tarkovsky<br />
The Village (2004), diretto da Manoj Night Shyamalan<br />
Una semanasolos (2007) diretto da Celina Murga<br />
Figura 12. Rodrigo Plá con Lautra Santullo e Daniel Tovar (Alejandro)
Quarta parte<br />
Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni
<strong>41</strong>1<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. <strong>41</strong>1-426<br />
“La tierra nuestra madre”. Cosmovisión en torno<br />
a la tierra entre los Ngiguas del sureste de<br />
Puebla, México<br />
María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México<br />
Resumen<br />
La tierra históricamente ha sido generadora de simbolismos, creencias y representaciones. En<br />
las culturas indígenas mesoamericanas como es el caso de los Ngiguas de Puebla, la Tierra tiene<br />
una importancia central en la cosmovisión y ritualidad. Es considerada como la diosa madre,<br />
como la dadora de la vida y del sustento, a la cual hay que retribuir a través de ofrendas, ritos y<br />
con la muerte misma. En esta ponencia presentamos un análisis etnográfico sobre la<br />
cosmovisión ngigua en torno a la Tierra, que evidencia las actuales configuraciones de la<br />
tradición cultural mesoamericana, la cual sigue caracterizando a la cultura indígena<br />
Introducción<br />
El interés de esta investigación se centra en el estudio de la cosmovisión<br />
agrícola, por considerarlo esencial e imprescindible para comprender nuestra<br />
principal problemática de análisis: los procesos de cambio y reproducción<br />
cultural de las sociedades indígenas del sur de Puebla, en específico nos<br />
centramos en el estudio de los Ngiguas o Popolocas. Estos últimos en términos<br />
numéricos, representan al tercer grupo indígena del estado, por lo cual<br />
consideramos relevante realizar una serie de investigaciones etnohistóricas y<br />
etnográficas que documente los procesos de reproducción cultural e identitaria<br />
que ha dado lugar a la sociedad Popoloca contemporánea.<br />
El sur de Puebla constituye un complejo escenario socio-cultural en el que<br />
conviven distintos grupos étnicos como Nahuas, Mixtecos, Mazatecos y<br />
Popolocas. Esta región se vincula al segundo centro urbano más importante
<strong>41</strong>2 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
del estado, la ciudad de Tehuacán, cuya economía se desarrolla, por un lado,<br />
en torno a la industria avícola, refresquera y de ropa (maquiladoras) y, por<br />
otro, a la agricultura de irrigación y de temporal. La mayoría de comunidades<br />
indígenas no cuentan con sistemas de riego, por lo que la agricultura que<br />
históricamente practican es de temporal con el uso de tecnología tradicional.<br />
Sin embargo, la constante crisis del campo, las políticas neoliberales, la<br />
contaminación, la erosión y la falta de agua propician el incremento de la<br />
pobreza y la desigualdad, lo cual a su vez provoca la diversificación del trabajo<br />
y la expulsión de miles de indígenas en busca de oportunidades laborales tanto<br />
al interior como al exterior del país.<br />
Ante estas realidades decidimos analizar las cosmovisiones indígenas no como<br />
construcciones monolíticas y estáticas, sino como producto de procesos<br />
dinámicos, cambiantes, en constante reelaboración, resignificación,<br />
reconfiguración y que presentan contradicciones y diferencias al interior de sus<br />
propios grupos. Lo anterior, tomando en cuenta las variables situaciones a las<br />
que se enfrentan las sociedades indígenas y, en específico, los Popolocas del<br />
Estado de Puebla.<br />
Para enmarcar teóricamente nuestro estudio utilizamos las propuestas de los<br />
autores más destacados en el tema de la cosmovisión mesoamericana: Alfredo<br />
López Austin y Johanna Broda, con quienes coincidimos en el planteamiento<br />
de que las sociedades indígenas actuales se caracterizan por su pertenencia a<br />
una tradición cultural milenaria. Sin embargo, no sólo nos adentramos al<br />
análisis de la cosmovisión porque expresa una tradición de larga duración, sino<br />
porque a partir de ella podemos entender los significados, los sentidos, la<br />
ideología, las creencias, las representaciones, etc., que una sociedad construye<br />
mediante su experiencia vivida, en una trama en la cual intervienen distintos<br />
factores: económicos, políticos e históricos que remiten también a las<br />
trasformaciones y a la diversidad de las configuraciones culturales indígenas.<br />
Las tradiciones culturales indígenas son muy complejas. Los datos reflejan una<br />
serie de rasgos comunes en todas las poblaciones locales, producto de la<br />
tradición cultural mesoamericana y de la imposición del catolicismo desde la<br />
época Colonial hasta nuestros días; esta presencia nos remite y muestra<br />
similitudes, a procedimientos homólogos pero también manifiestan una gran<br />
diversidad debido a que cada comunidad realizó, a lo largo de su historia, su<br />
propio proceso de incorporación, apropiación(1), interpretación y<br />
resignificación de esos rasgos, dando como resultado una enorme complejidad
« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas <strong>41</strong>3<br />
en la que confluyen tanto componentes que le dan unidad como diferenciación<br />
(BARTOLOMÉ M. 2005: 157).<br />
El concepto cosmovisión se encuentra estrechamente ligado con las creencias,<br />
percepciones, representaciones sociales, ideas, significados, pensamientos y<br />
explicaciones sobre el mundo y el universo. Por ello, definimos cosmovisión<br />
como “un conjunto de sistemas de creencias(2), representaciones(3), ideas y<br />
explicaciones sobre el universo, la naturaleza y el lugar que ocupa el hombre<br />
en éste”.<br />
La cosmovisión es una expresión cultural, y la cultura es lo que diferencia a las<br />
sociedades; dota de sentido; hace pertenecer; genera formas de vida propias,<br />
únicas; hace existir a una colectividad; cohesiona a sus actores y legitima o<br />
deslegitima sus acciones. La cultura siempre es subjetiva y objetivada. Es<br />
decir, se distingue en dos formas, la interior y la exterior. La primera se refiere<br />
a las formas simbólicas y estructuras mentales como las ideas,<br />
representaciones, visiones del mundo, etc., y la segunda, a los símbolos<br />
objetivados en forma de objetos cotidianos, rituales, artísticos, etcétera<br />
(GIMENEZ G. 2007: 44).<br />
De acuerdo con lo anterior, la cosmovisión es una forma de cultura<br />
interiorizada, constituida principalmente por representaciones socialmente<br />
compartidas. Estas últimas son sistemas cognitivos contextualizados que<br />
responden a una doble lógica: cognitiva y social (GIMÉNEZ G. 2007: 47). Las<br />
construcciones de la cosmovisión están relacionadas, sobre todo, con las formas<br />
mentales con las que una colectividad percibe, idea, representa y explica el<br />
universo, la naturaleza y al ser humano en sus mutuas interrelaciones.<br />
En este sentido, planteamos la necesidad de analizar manifestaciones<br />
culturales, como la cosmovisión, no sólo como procesos que buscan las<br />
regularidades, lo similar o lo homogéneo, sino también como<br />
configuraciones(4) que nos permitan comprender los matices, las diferencias,<br />
los cambios y las adaptaciones. Ambas miradas permitirán ver que lo similar y<br />
lo diverso forman parte del fenómeno humano.<br />
Las prácticas y las creencias más persistentes y comunes en las culturas<br />
indígenas del sur de Puebla están relacionadas con las condiciones materiales<br />
de existencia, es decir con la agricultura en torno al maíz, al cual consideramos<br />
el eje estructurante de las cosmovisiones indígenas. La agricultura en torno al<br />
maíz permite una relación constante con la naturaleza y produce profundos<br />
efectos sociales e ideológicos que se observan en la organización social, la
<strong>41</strong>4 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
cosmovisión y la especificidad cultural de los pueblos indígenas. No sólo ha<br />
sido el alimento básico de las sociedades indígenas y campesinas, sino<br />
generador de simbolismos, prácticas rituales e identidades, que junto con<br />
otros componentes de la naturaleza ligados inherentemente con este, como<br />
lo es la Tierra, forman una dualidad indisoluble. Esta última, en las<br />
cosmovisiones indígenas, generalmente está relacionada con el género<br />
femenino, es la dadora de los frutos y con ello de la vida, razón por la cual<br />
es considerada Mujer-Madre y por tanto está profundamente relacionada<br />
con la fertilidad. Para los pueblos agrícolas, como es el caso de los<br />
mesoamericanos, su vida dependía y depende de la producción agrícola,<br />
motivo que hace que la Tierra sea cargada de un gran simbolismo y<br />
significada como una Madre fecundadora, que recibe el agua-semen que<br />
proporciona vida a las plantas – principalmente del maíz –, y con ello provee<br />
de alimento a los hombres (BÁEZ-JORGE F. 2008: 129-134).<br />
Para las sociedades prehispánicas la Tierra era una deidad compleja(5) que<br />
tenía a su vez múltiples advocaciones y manifestaciones: era considerada<br />
madre de los dioses(6), tutora de las deidades femeninas, diosa de la fertilidad,<br />
del maíz, la fecundidad, el nacimiento, el agua(7), los mantenimientos, las<br />
mujeres, la vegetación, vinculada a la Luna, regente del ciclo menstrual y el ser<br />
que se sacrificó para que los hombres tuvieran un hogar (BÁEZ-JORGE F. 2000:<br />
155-157). Generalmente recibía el nombre de “nuestra madre”, “divina<br />
madre”, “abuela” “señora” etc. Los Mayas por ejemplo, pensaban que ella era<br />
la formadora de la carne de los hombres, por ser la dadora y madre del maíz<br />
(apud BAEZ-JORGE F. 2000: 108).<br />
Generalmente los dioses eran concebidos por las sociedades mesoamericanas<br />
como seres benéficos o maléficos, afables o crueles, indulgentes o vengativos,<br />
generosos o avaros, pero sobre todo eran tan semejantes a la humanidad que<br />
podían escucharla, compadecerse ante sus súplicas y concederle lo solicitado.<br />
Con estos seres se establecían relaciones de carácter social (LOPEZ AUSTIN A.<br />
2008: 27).<br />
En el caso de la cosmovisión mesoamericana, que es un tipo especial de cultura<br />
interiorizada y que caracteriza a un grupo social muy amplio, posee un núcleo<br />
central o “duro” que se conformó en un periodo histórico muy antiguo; pero<br />
que a pesar de las vicisitudes ha podido reproducirse a lo largo del tiempo.<br />
López Austin (2001: 59) plantea que el núcleo duro es «un complejo articulado<br />
de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actuaban como
« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas <strong>41</strong>5<br />
estructuradores del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos se<br />
incorporaran a dicho acervo con sentido congruente en el texto cultural».<br />
La existencia de dicho “núcleo duro” es indiscutible cuando se analizan las<br />
culturas indígenas. La etnografía ha reflejado la presencia recurrente de<br />
nociones, creencias, deidades y seres sobrenaturales comunes. Sin embargo, no<br />
podemos entender dicha presencia como inercia socio-cultural, sino como una<br />
construcción de sentido que permite generar formas de vida, adaptaciones y,<br />
sobre todo, la existencia de los grupos sociales.<br />
A continuación presentamos un trabajo preliminar sobre las actuales<br />
expresiones de la cosmovisión en torno a la Tierra entre los Ngiguas de Puebla.<br />
La mayoría de los datos etnográficos recabados en esta investigación provienen<br />
de las comunidades de San Marcos Tlacoyalco y San Luis Temalacayuca<br />
ubicadas entre las ciudades de Tehuacán y Tlacopec de Juárez.<br />
Con ello, buscamos contribuir a la comprensión antropológica de la visión del<br />
mundo contemporánea de los grupos étnicos del sur de Puebla y explicar sus<br />
nuevas configuraciones. La metodología utilizada fue el trabajo de campo<br />
etnográfico, que consistió en estancias prolongadas en las comunidades, en<br />
particular en San Marcos Tlacoyalco y San Luis Temalacayuca. Hicimos uso<br />
de la observación participante y principalmente realizamos entrevistas con<br />
especialistas y actores de distintas generaciones (adultos mayores, adultos y<br />
jóvenes(8)). El trabajo de campo se realizó durante los años de 2010 a 2014,<br />
periodo en el que pudimos acércanos a la reflexividad de los actores y hacer un<br />
registro detallado de los ciclos rituales en torno a la agricultura de maíz en<br />
distintas poblaciones Popolocas.<br />
La tierra en la cosmovisión ngigua<br />
Actualmente la mayoría de comunidades indígenas siguen basando su<br />
subsistencia en la agricultura, cuyo principal cultivo es el maíz. Por ello, la<br />
Tierra al igual que el agua, el aire, el Sol y la Luna son tan importantes en sus<br />
cosmovisiones, puesto que son esenciales para el crecimiento y desarrollo de la<br />
agricultura – base de su sustento – y fundamentales para la vida en general.<br />
Los Ngiguas explican que en la Tierra, caminan, comen, respiran, duermen,<br />
etc., es una entidad sagrada; por eso cuando se hace uso de ella, es<br />
imprescindible solicitar su autorización y respetarla, a cambio los beneficios<br />
que puede ofrecer van desde la construcción de una casa, cultivar para
<strong>41</strong>6 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
producir alimentos, beber de sus aguas, comer de sus frutos, entre otros<br />
muchos. Por el contrario el no tomar en cuenta sus designios, es una falta<br />
grave que puede tener consecuencias fatales. Los campesinos ngiguas suelen<br />
expresar con orgullo y felicidad «tenemos comida gracias a los frutos que nos<br />
da la sagrada Tierra». La Tierra, por tanto, es concebida como un ser cargado<br />
de simbolismos, al respecto coincidimos con Bartolomé y Barabas (1978)<br />
cuando plantean que en las culturas indígenas la Tierra es una potencia<br />
específica de cada lugar y no como conjunto de tierras conocidas o concebidas,<br />
sino cualquier sitio en un momento dado puede tener sacralidad (apud BAEZ-<br />
JORGE F. 2000: 254).<br />
Por ello, para comprender las concepciones ngiguas sobre la Tierra, no basta<br />
considerar únicamente su aspecto tangible y observable sino que es necesario<br />
tomar en cuenta su dimensión simbólica; aspectos que en su conjunto son<br />
indisolubles y que se manifiestan en múltiples prácticas culturales.<br />
La tierra “nuestra madre”<br />
Para los Ngiguas la Tierra o Inye (palabra en idioma Popoloca) es el principio<br />
de la vida, es concebida como un ser femenino sagrado, que es fecunda y da a<br />
luz, es la madre generosa que provee de sustento y permite la existencia de<br />
todos los seres vivos. Representa a la fertilidad y al igual que madre de los<br />
hombres, lo es del maíz.<br />
Se cree, que el ser humano está hecho de tierra, al respecto explican que de sus<br />
profundidades nace todo lo que se consume, en ella se duerme, se camina, se<br />
trabaja, en otras palabras: «somos como un granito de tierra que al morir<br />
regresamos a ella» (habitante de la comunidad de San Marcos Tlacoyalco,<br />
2013). La Tierra es un ser que al igual que los humanos siente, se alegra, se<br />
enoja, se entristece y se molesta, por eso puede ser bondadosa, pero también<br />
sancionadora. Para los Ngiguas las parcelas de cultivo representan un<br />
miembro más de la familia por eso y con la finalidad de coadyuvar a su<br />
fertilidad, se aconseja no abandonarlas y visitarlas con regularidad. De otro<br />
modo, la Tierra puede llegar a sentirse poco valorada, querida y enojarse,<br />
dejando de proporcionar el sustento. Por esta razón es común que las familias<br />
Popolocas acostumbren comer en sus parcelas e inspeccionarlas con frecuencia.<br />
En este sentido, «nuestra madre, la Santa Tierra» es un ser con el que<br />
mantienen estrechas relaciones sociales y específicamente de reciprocidad. Ella
« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas <strong>41</strong>7<br />
cuida, protege y alimenta a los seres humanos y estos al morir le retribuyen<br />
regresando a su seno y alimentándola con su cuerpo, de la misma forma en<br />
que ella los alimentó durante su vida.<br />
«Nos alimentamos de ella cuando estamos vivos, nos da de comer maíz, frijol, ella<br />
es nuestra madre porque nos provee de comida sin ella moriríamos. Cuando cae el<br />
jugo (lluvia) del cielo, le hace un bien porque hace que agarre fuerza la Tierra para<br />
que empecemos la siembra. Pero cuando morimos, a la hora del entierro, ella nos<br />
come, se alimenta de nuestro jugo, nos convertimos en un nutriente para ella»<br />
(habitante de San Luis Temalacayuca, 2010).<br />
La Tierra al formar parte de la familia también está propensa a recibir los<br />
males que aquejan al grupo doméstico, por ejemplo cuando a «una persona le<br />
tienen mucha envidia» o alguien «desea provocar una desgracia a la familia»,<br />
los productos de la Tierra, es decir los cultivos reciben el mal y mueren.<br />
Asimismo es susceptible de contraer «mal de ojo» padecimiento provocado por<br />
aquellos que tienen “la mirada pesada” y desean los frutos ajenos, provocando<br />
que la Tierra se entristezca, se debilite y pierda nutrientes, situación que puede<br />
ocasionar que los cultivos sean atacados por plagas y se pierdan. Ante el riesgo<br />
de una mirada nociva y con la finalidad de proteger a la Santa Tierra de todo<br />
mal, se recomienda tirar chile seco alrededor los terrenos de cultivo o bien<br />
sembrar una mata de chile.<br />
Alimentar a la tierra<br />
La Tierra como mujer-madre, requiere como cualquier otro ser vivo de<br />
aparearse y de alimentarse, deglución-copulación, son dos aspectos que<br />
forman un binomio bidireccional, por ello en la visión mesoamericana el<br />
enterrar a los individuos muertos significa un acto de copulación ya que estos<br />
fecundan a la mujer-Tierra, pero también de deglución toda vez que la<br />
alimentan. La madre-Tierra come los cuerpos de los hombres que de ella<br />
nacieron y de la cual obtienen los mantenimientos, conformando con ello un<br />
ciclo de relaciones mutuas. Desde esta visión sepultar es análogo a cultivar; la<br />
coa o palo sembrador representa al falo que penetra en la Tierra para<br />
depositar las semillas del maíz, las que habrán de germinar para formar las
<strong>41</strong>8 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
plantas-frutos que son el alimento propio de la humanidad (BAEZ-JORGE F.<br />
2008: 172-175).<br />
Las relaciones de los Ngiguas y los eres sagrados generalmente están<br />
sustentadas en el intercambio, en la literatura antropológica a éste se le<br />
denomina el “don”. Este último no es sólo mecanismo de circulación de bienes<br />
y servicios, sino la condición misma de producción y reproducción de<br />
relaciones sociales que constituyen el tejido social y caracterizan los vínculos<br />
que se entablan entre las personas, los grupos humanos y las deidades. El<br />
“don” es un acto voluntario pero supone, implícitamente, la obligación de<br />
retribuir, es un compromiso ineludible, un pacto sancionable de manera moral<br />
(BARABAS A. 2006: 152). El intercambio(9), el “don”, es reciproco (dar, recibir<br />
y devolver) entre los seres humanos y entre éstos y las deidades, e implica la<br />
búsqueda del equilibrio tanto social como natural. La reciprocidad es una<br />
forma de control social apoyada en sanciones sociales y religiosas que prescribe<br />
la normatividad social.<br />
La relación de reciprocidad que se establece entre el ser humano y la Tierra es<br />
ineludible, por ello para los Ngiguas enterrar a los muertos es obligatorio,<br />
puesto que de esta manera las personas alimentan a la tierra con su cuerpo «la<br />
tierra nos come» y regresamos a ella porque «nosotros somos Tierra, no somos<br />
polvo», con este acto se le agradece y retribuye a la Tierra por todo lo que ella<br />
otorgó en vida a los humanos.<br />
«Nosotros somos como un granito de Tierra y cuando morimos regresamos a ella.<br />
Todo lo que comemos, la fruta, el maíz, los quelites, todo, nace de la Tierra, es<br />
Tierra. Los animales también comen Tierra ellos se alimentan de la hierba de la<br />
Tierra y nosotros nos lo comemos, por eso nosotros estamos hechos de Tierra y<br />
cuando moramos, vamos a regresar a ella, le regresamos todo lo que nos dio»<br />
(habitante de San Marcos Tlacoyalco, 2014).<br />
«Nos entregamos a ella, como la semilla se entrega, solo que nosotros no nacemos<br />
nomas le damos fuerza como que nutrimos a la Tierra, la volvemos negrita le<br />
damos color, es como darle de comer para que se vuelva una Tierra nutrida. Igual<br />
ella nos nutre cuando hace que nazca la semilla que nos va a alimentar» (habitante<br />
de San Luis Temalacayuca, 2010).<br />
Por estas razones es que la práctica de la incineración no es bien vista en las<br />
comunidades ngiguas ya que no permite retribuir o alimentar a la Tierra por
« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas <strong>41</strong>9<br />
los bienes otorgados. Como parte de estos actos de retribución a la Tierra en<br />
comunidades como San Luis Temalacayuca, durante los preparativos previos<br />
al entierro de un muerto se le colocan granos de maíz en la mano derecha, los<br />
cuales sirven como “pago” a ésta por los dones otorgados durante la vida de la<br />
persona y como mediadores simbólicos del regreso o entrada a sus entrañas.<br />
Pero no solo en momentos vitales del ciclo de vida de las personas, como lo es<br />
la muerte, se le retribuye a la Tierra, en la vida diaria, en la cotidianidad,<br />
cuando visitan sus tierras de cultivo o en casa, los campesinos o las mujeres,<br />
cuando terminan de comer acostumbran a voltear su plato boca abajo sobre el<br />
campo de cultivo de modo que los residuos de su platillo caigan sobre el suelo,<br />
con este acto se comparte el alimento con la Tierra y se le alimenta. También<br />
es común que al edificar una casa se realice un ritual por medio del cual se<br />
pide permiso a ésta con la intención de que la vivienda no se derrumbe, sea<br />
durable y la Tierra no se enfade si es ignorada. El acto ritual consiste en<br />
enterrar una ofrenda compuesta de alimentos y platillos para dar de comer a la<br />
“Santa Tierra”.<br />
Otra forma de agradecimiento a esta deidad es enterrar la placenta y el cordón<br />
umbilical de los recién nacidos en el solar y la cocina de la casa, en el momento<br />
en que una mujer acaba de concebir. Se cree que el recién nacido nunca<br />
abandonará el hogar y cuidará siempre de sus parcelas.<br />
Con todo lo anterior, podemos interpretar que la Tierra es para los Ngiguas<br />
una entidad compleja y polisémica, que significa la madre, la dadora de la vida<br />
y de los mantenimientos, pero también el ser que devora, el lugar de la muerte<br />
y el final de la existencia. Vida-muerte es otra articulación simbólica propia de<br />
la Tierra dentro del pensamiento mesoamericano, en donde ésta es vista como<br />
útero pero también como tumba de los hombres (BÁEZ-JORGE F. 2008: 180-<br />
182).<br />
La Tierra, la Luna y el Sol<br />
Como se ha expresado anteriormente, la Tierra en la cosmovisión ngigua es un<br />
ser femenino, un gran vientre(10) materno, oscuro y frio; en él se gesta, nace y<br />
crece todo ser vivo. Para que esta deidad sea fértil y cumpla con su tarea de<br />
procreadora, requiere del apoyo de diversos elementos de la naturaleza y del<br />
universo, entre los que se incluyen la lluvia, los rayos, el Sol y la Luna, esto se<br />
puede observar, sobre todo, en las labores agrícolas.
420 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
En la mayoría de cosmovisiones mesoamericanas la Luna es considerada un<br />
ser femenino similar a la Tierra(11) que juega un papel fundamental en el<br />
crecimiento de cualquier ser vivo, incluyendo las plantas. En el caso de los<br />
Ngiguas, la Luna es vista como un hombre al cual le falta un ojo (está<br />
tuerto(12) ), sin embargo, está profundamente relacionado con los procesos de<br />
gestación y con las cualidades de lo femenino, como lo es la menstruación(13)<br />
y el embarazo. En la cosmovisión de los Ngiguas que cree que la Luna<br />
acostumbra a comer a los seres vivos que se encuentran en formación,<br />
provocando con ello deformaciones. Al sembrar y cosechar, el ciclo lunar incide<br />
en el desarrollo de los productos de la Tierra especialmente en el maíz, por ello<br />
su cultivo debe iniciar cuando la Luna está creciendo o cuando está llena; en<br />
caso de hacerlo así, la planta nacerá frágil, dará poco fruto y sus productos se<br />
secaran rápido y durarán pocos meses.<br />
Generalmente en la cosmovisión mesoamericana, Luna es considerada un ser<br />
femenino, sin embargo, en algunos relatos como es el caso del mito mexica<br />
registrado por fray Bernardino de Sahagún en siglo XVI, que explica la<br />
creación del Sol y la Luna en Teotihuacán, se dice que en este lugar se<br />
reunieron los dioses para crear el ser que habría de iluminar al mundo, para<br />
ello se presentaron dos dioses varones uno llamado Tecuciztécatl (rico y joven)<br />
y Nanahuatzin (el Buboso y pobre), ambos por distintas razones y en<br />
momentos disimiles, se sacrificaron y de estos actos surgieron la Luna y el Sol<br />
respectivamente (LÓPEZ AUSTÍN A. 2012: 20). Así mismo, en la visión ngigua la<br />
Luna es considerada un hombre que está relacionado con los procesos de<br />
gestación y menstruación, por lo que podríamos interpretar a la Luna como<br />
una deidad dual mujer-hombre, aspecto manifiesto en muchos otras entidades<br />
mesoamericanas. Sobre esto último, Félix Báez-Jorge (2008: 132) menciona<br />
que en la visión indígena hay una gran cantidad de deidades fecundadoras<br />
cuya característica es su bisexualidad.<br />
La “Madre Tierra” es una entidad fría que requiere de calor para tener fuerza<br />
y producir alimento, por ello necesita inevitablemente del Sol, sus rayos «la<br />
nutren», es decir, la dotan de calor suficiente para dar frutos. El Sol, es el ser<br />
que permite el crecimiento de todo cuanto nace en la Tierra. Para los Ngiguas<br />
el Sol y la Tierra, representan la dualidad que permite la existencia. El Sol es<br />
la pareja de la Tierra, así como «el hombre de la mujer», él envía rayos<br />
durante las tormentas que fertilizan a la Tierra y que abren la semilla del maíz<br />
para que germine, así también permite que los frutos se logren ya que con su<br />
calor mata a los insectos que «enferman a la Tierra» y la debilitan.
« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 421<br />
La Tierra y el maíz<br />
Para los Ngiguas el maíz, al igual que los seres humanos, es hijo de la Tierra,<br />
por eso se dice que «al comer maíz comemos Tierra».<br />
«El maíz es como un niño y la Tierra es como la pancita de la mujer porque se<br />
presta para que crezca, cuando se bendice la semilla el 2 de febrero, ya es<br />
como si ya supiera que se tiene que preparar para crecer, digamos que ya la<br />
tocó el jugo del hombre y como dicen las doctoras cuando vinieron a darnos la<br />
plática de la píldora, que cuando el hombre toca a la mujer pasan unas horas<br />
para que él bebe se guarde en la matriz, así el maíz se guarda un tiempecito,<br />
en lo que se prepara la Tierra para que ya se acomode la semilla. Por eso, ese<br />
día no puede faltar la bendición de las semillitas, aunque sea entre semana se<br />
tiene que hacer sino se descontrola. Luego pues ya pasan los nueve meses y<br />
nace el fruto para el 2 noviembre. Por eso cuando un niño nace el 2 de<br />
noviembre se le dice “te tocó tu bendición el mero 2 de febrero” y si es de<br />
familia campesina pues va a tener buena mano para la siembra» (habitante de<br />
San Luis Temalacayuca, 2010).<br />
En San Luis Temalacayuca, por ejemplo, se piensa que los seres humanos<br />
tienen la marca del maíz en el rostro. Esta marca es la pequeña hendidura que<br />
se localiza entre la nariz y el labio superior y que tiene la forma de la semilla de<br />
maíz. Se dice que esta señal vincula directamente a los hombres con la Tierra y<br />
su esencia como hijos de ésta.<br />
La Tierra es la dadora del sustento y este último se expresa esencialmente en el<br />
maíz, que al igual que los hombres requiere para vivir y reproducirse de su<br />
madre, la Tierra. Los dos por lo tanto, son hijos de la misma madre y cumplen<br />
un proceso similar en su ciclo de vida, nacen, crecen se reproducen y mueren.<br />
El maíz también está hecho de carne «tiene corazón y espíritu».<br />
La Tierra, los cerros, los Dueños y las cuevas<br />
En la cosmovisión de los Ngiguas los cerros son considerados una extensión de<br />
la tierra son Inye, son animados y en ellos habitan seres poderosos con gran<br />
capacidad de acción denominados Dueños (BARABAS A. 2003: 70). Se cree<br />
que en sus profundidades «la matriz de la Tierra» se encuentran los
422 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
mantenimientos de las comunidades, principalmente el maíz y el agua. A estos<br />
lugares se les denomina trojes, bodegas u oficinas y se accede a ellos a través de<br />
unas cuevas, las cuales son vistas como lugares húmedos y oscuros como «la<br />
vagina de una mujer». En la cosmovisión mesoamericana la cueva es<br />
equiparada con el conducto vaginal, pero también con la boca de la mujermadre-Tierra,<br />
en general se plantea que hay una relación simbólica entre la<br />
boca y el órgano sexual femenino (BÁEZ-JORGE F. 2008: 172-175).<br />
Las cuevas en la cosmovisión indígena han tenido un papel central, figuran<br />
entre los espacios sagrados por excelencia, al ser consideradas como el lugar de<br />
la creación, morada de los ancestros, lugar mítico de donde se originan los<br />
pueblos, acceso al inframundo o mundo de los muertos, fuente de recursos<br />
naturales, sitio donde se hallan las divinidades, entrada a lugares sagrados<br />
donde se encuentran los alimentos de los hombres y en donde habitan las<br />
deidades del agua y los mantenimientos. La cueva por tanto en un complejo<br />
ritual que históricamente ha sido el vínculo entre dos ámbitos opuestos e<br />
interdependientes como son el mundo humano y el de las divinidades, vida y<br />
muerte, luz y obscuridad, lo húmedo y lo seco, etc. (HEYDEN D. 1991: 501).<br />
Los Dueños de los cerros son concebidos como seres ambivalentes: peligrosos,<br />
caprichosos y exigentes, pero también dadores, justos y protectores (BARABAS A.<br />
2003: 61). En algunas comunidades popolocas los suelen denominar<br />
Shisuanche (San Luis Temalacayuca), Chinentle (San Marcos Tlacoyalco) o<br />
Intche-intá (San Juan Atzingo), estos protegen, delimitan, son referentes<br />
simbólicos de la apropiación de los territorios y son ayudantes de la madre<br />
Tierra. Al respecto López Austin (2008: 44) menciona que los cerros pese a su<br />
elevación son una parte del inframundo ya que en sus laderas continua la<br />
superficie de la Tierra y en su interior (la casa de los Dueños) conservan<br />
propiedades de humedad y muerte, aspectos que caracterizan a la diosa-<br />
Tierra.<br />
Los Dueños custodian los mantenimientos que se encuentran en las extrañas<br />
de Inye, las comunidades les temen y por ello mantienen relaciones de<br />
reciprocidad con estos. Es común que las personas les pidan lluvia, salud,<br />
dinero, hijos, ganado, etcétera.<br />
«En los cerros se puede contraer compromiso con el malo (el Dueño), dicen que se<br />
firma con sangre, ya que se le puede pedir riqueza que puede ser: dinero,<br />
cualquier tipo de ganado reses, chivos, marranos. Por ejemplo, si se le pide dinero,
« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 423<br />
el malo proporciona una moneda de a peso, pide que se le coloque ese peso en una<br />
caja nueva y se deja toda la noche y al otro día, la caja está llena de dinero, como<br />
magia con una sola moneda, el malo hace que la gente de repente tenga mucho<br />
dinero, pero esa riqueza no es buena porque no es producto del trabajo de las<br />
personas sino que es malo porque no durará mucho el gusto, y sobre todo el alma<br />
del comprometido está condenada a servir al malo» (habitante de San Marcos<br />
Tlacoyalco, 2013).<br />
Los Dueños son potencias fundamentales que coadyuvan en el buen<br />
desenvolvimiento de la agricultura, atrayendo lluvias y haciendo que la Tierra<br />
sea fértil, pero también protegiendo y otorgando los mantenimientos que se<br />
encuentran en las profundidades de la Tierra-cerro-cueva, sin embargo,<br />
actualmente en algunas comunidades son considerados “malos”, debido al<br />
proceso de demonización que sufrieron las deidades mesoamericanas durante<br />
la evangelización española en el siglo XVI, las cuales fueron consideradas por<br />
los conquistadores como la encarnación del mal.<br />
Cuando los Ngiguas acuden al cerro a realizar cualquier tipo de petición,<br />
tienen que respetar cierto tipo de restricciones, puesto que se trata de lugares<br />
del dominio de los Dueños. Generalmente estos espacios son considerados Titze<br />
que quiere decir “pesados” o “encantados”.<br />
Conclusión<br />
Actualmente en las sociedades indígenas, una fracción de tierra puede ser<br />
considerada una mercancía, pero más allá de su acepción física o material, la<br />
Tierra como referente simbólico es considerada un ser sagrado dador de la<br />
vida, de los mantenimientos y los bienes, se concibe como una madre que<br />
protege y concede sustento, con la cual se mantienen relaciones de reciprocidad<br />
principio básico de la normatividad indígena. En este sentido, la Tierra guarda<br />
un estrecho vínculo no solo con los humanos, sino también con las entidades<br />
que habitan en los cerros, las cuevas, los parajes etc. y con las diversas<br />
manifestaciones de la naturaleza. Con todo ello, las concepciones y actos<br />
rituales en torno a la Tierra entre los Ngiguas, indican la existencia de nociones<br />
y prácticas que se sustentan en raíces culturales muy profundas que evocan la<br />
relación mesoamericana tierra –mujer –luna –fertilidad –vida –muerte eje<br />
fundamental de la identidad y de la reproducción cultural indígena.
424 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
Notas<br />
(1) Apropiación es una inclusión de entidades ajenas dentro del sistema propio, lo que permite a<br />
las múltiples deidades dialogar entre sí, aunque esto no excluye los probables conflictos que<br />
puedan suscitarse. La apropiación de deidades refuerza el orden cosmológico de la sociedad, en<br />
lugar de desplazarlo o abolirlo, otorgándole nuevas potencias capaces de ayudarlo. Se establece<br />
un orden de símbolos mutuamente dependientes y articulados entre sí que configuran una<br />
geografía de lo sagrado que incluye a la sociedad como a sus creaciones (BARTOLOME M. 2005:<br />
45).<br />
(2) Retomando a López Austin, «la creencia está formada por representaciones, pero también<br />
por convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hábitos, propósitos, preferencias que nos<br />
hacen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad, incluyéndonos<br />
nosotros mismos como individuos en una introspección que no puede menos que ubicarnos<br />
como sociales y naturales» (LOPEZ AUSTIN A. 1998: 112).<br />
(3) Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. Éstas conciernen al<br />
conocimiento del sentido común que se pone a disposición en la vida cotidiana. «Son sistemas<br />
de significaciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones<br />
sociales; expresan la relación que los individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros.<br />
Están inscritas en el lenguaje y en las prácticas. Son construcciones con base en códigos<br />
perceptivos y cognoscitivos complementados con la experiencia histórica, la memoria colectiva<br />
y el contexto en que se vive. La representación (valores, ideas y prácticas) sobre el mundo tiene<br />
su expresión en los discursos, relatos y las lógicas con los cuales los individuos se interpretan,<br />
interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia, se representan» (JODELET D. 2000: 10).<br />
(4) Entendida como «combinaciones singulares de rasgos compartidos que se constituyen como<br />
totalidades diferenciadas». Las distintas configuraciones son resultado de los procesos y<br />
contextos históricos y culturales a los que han estado sujetas cada una de las comunidades<br />
(BARTOLOME M. 2005: 6).<br />
(5) Madre telúrica de cuya matriz nacen los dioses y los hombres y las plantas donde retoñan al<br />
morir (BAEZ-JORGE F. 2000: 155).<br />
(6) Los mexicas le atribuían el dominio de 4 áreas fundamentales: el control del agua terrestre,<br />
el origen de los dioses astrales, la regencia del ciclo vital y la provisión de los mantenimientos<br />
(BAEZ-JORGE F. 2000: 159).<br />
(7) La fusión de su cuerpo es ser depositaria del agua (BÁEZ-JORGE F. 2000: 155).<br />
(8) Entre los jóvenes ngiguas se encuentra una gran diversidad de percepciones en torno a la<br />
cosmovisión comunal. Este sector se ha divorciado en gran medida del trabajo agrícola; su<br />
participación en las prácticas rituales es aleatoria. Es frecuente que las creencias de sus abuelos<br />
y padres sean calificadas de «cuentos» e «inventos».<br />
(9) La comunidades indígenas mesoamericanas se rigen bajo la llamada “ética del don”<br />
definida como: «el conjunto de representaciones, valores y estipulaciones que orientan a la<br />
sociedad a ejercer una moral sustentada en la reciprocidad equilibrada, en todos los ámbitos de<br />
la vida social, y humanizada en la relación con lo sagrado, con el objetivo de producir un<br />
equilibrio natural y social mediado por el don; así, el buen cumplimiento de la ética del don es
« La Tierra nuestra madre ». Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas 425<br />
uno de los principales soportes de la eficacia ritual y de las relaciones sociales fluidas» (BARABAS<br />
A. 2006: 153).<br />
(10) El útero conjuga el simbolismo de la vida y la muerte (DE LA GARZA M. 1984: 213). Se<br />
relaciona con el inframundo, lugar de muerte y vida.<br />
(11) En la cosmovisión prehispánica Tierra era identificada con la Luna. Esta última<br />
representaba a la Tierra en el mundo celeste y la Tierra a la Luna en el terrestre (BÁEZ-JORGE<br />
F. 2000: 158). La Luna era considerada patrona de las mujeres, preñez, parto, procreación,<br />
diosa de la medicina y las enfermedades (BÁEZ-JORGE F. 2000: 83).<br />
(12) López Austín (2012: 20-26) menciona que en el mito mexica (registrado por fray<br />
Bernardino de Sahagún en siglo XVI) sobre la creación del Sol y la Luna, se hace alusión a que<br />
debido a su gran luz y resplandor a esta última le fue golpeado su ojo con un conejo, razón por<br />
la cual el Sol tiene el ojo de plata y la Luna de oro, lo que se interpreta qué, en el caso del<br />
primero, su ojo brilla e ilumina en toda su magnitud, al contrario de la segunda, la cual quedo<br />
disminuida en su resplandor. Aspecto que podría estar relacionado con la versión ngigua de que<br />
la Luna es un hombre tuerto y por tanto envidioso de la perfección de otros seres, por eso causa<br />
malformación en los seres en gestación.<br />
(13) El ciclo menstrual femenino es similar a las faces por las que pasa la luna, por ello, la<br />
mujer y este astro son identificados de manera homologa y los ciclos de este último son<br />
interpretados como determinantes en la llegada de la lluvia y el propiciamiento de la fertilidad<br />
(BÁEZ-JORGE F. 2008: 129).<br />
Bibliografía<br />
BAEZ-JORGE Félix, 2000, Los oficios de la diosas, Universidad Veracruzana, Xalapa<br />
Veracruz, México.<br />
BAEZ-JORGE Félix, 2008, El Lugar de la Captura (Simbolismo de la vagina telúrica en la<br />
cosmovisión mesoamericana), Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa Ver. México.<br />
BARABAS Alicia, 2003, “Introducción: Una mirada etnográfica sobre los territorios<br />
simbólicos indígenas”, en Alicia Barabas (ed.), Diálogos con el territorio. Simbolizaciones<br />
sobre el espacio en las culturas indígenas de México, vol. I, Instituto Nacional de<br />
Antropología e Historia, (Colección: Etnografía de los pueblos indígenas de México),<br />
México, pp. 15-36.<br />
BARABAS Alicia, 2006, Dones, dueños y santos. Ensayo sobre religiones en Oaxaca,<br />
Instituto Nacional de Antropología e Historia/ Grupo Editorial Miguel A. Porrúa, México.<br />
BARTOLOMÉ Miguel Alberto, 2005, “Elogio del politeísmo. Las cosmovisiones indígenas<br />
de Oaxaca”, en Cuadernos de Etnología 3, Diario de Campo, Instituto Nacional de<br />
Antropología e Historia, Consejo nacional para la Cultura y las Artes, México, pp. 3-59.
426 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa<br />
BARTOLOMÉ Miguel Alberto, 1990, La presa Cerro de Oro y el Ingeniero El Gran Dios.<br />
Relocalización y etnocidio chinanteco en México, T. II, Instituto nacional de Antropología e<br />
Historia, CNCA, México.<br />
BARTOLOMÉ Miguel Alberto, BARABAS Alicia, 1982, Tierra de la palabra. Historia y<br />
etnografía de los Chatinos de Oaxaca, Instituto nacional de Antropología e Historia,<br />
México.<br />
BRODA, Johanna, 1991, “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto<br />
a los cerros en Mesoamérica”, Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia<br />
Maupomé (editores), Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, Universidad<br />
Nacional Autónoma de México, México, pp. 461-500.<br />
DE LA GARZA María, 1984, El universo sagrado de la serpiente entre los mayas, Instituto<br />
de Investigaciones Filosóficas, Centro de Estudios Mayas, Universidad Nacional Autónoma<br />
de México, México.<br />
GIMENEZ Gilberto, 2007, Estudios sobre la cultura y las identidades sociales, Consejo<br />
Nacional para la Cultura y las Artes/Universidad Jesuita de Guadalajara, México, 2007.<br />
HEYDEN DORIS, 1991, “La matriz de la tierra”, en Johanna Broda, S. Iwaniszweski y L.<br />
Maupomé (editores), Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamericana, Universidad<br />
Nacional Autónoma de México, México, pp. 501-516.<br />
JODELET Denisse, GUERRERO TAPIA Alfredo, (coordinadores), 2000, Develando la<br />
cultura. Estudios en representaciones sociales, Universidad Nacional Autónoma de México<br />
- Facultad de Psicología, México.<br />
LOPEZ AUSTIN Alfredo, 2001, “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición<br />
mesoamericana”, en Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coordinadores), Cosmovisión,<br />
ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, Consejo Nacional para la Cultura y<br />
las Artes / Fondo de Cultura Económica, México, pp 47-65.<br />
LOPEZ AUSTIN Alfredo, 1998, Los mitos del tlacuache, Universidad Nacional Autónoma<br />
de México- Instituto de Investigaciones Antropológicas, México.<br />
LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 2008, “Los mexicas ante el cosmos”, Revista Arqueología<br />
Mexicana, vol. XVI, núm. 91, Editorial Raíces, México.<br />
LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 2012, El conejo en la cara de la Luna. Ensayos sobre mitología<br />
de la tradición mesoamericana, CONACULTA, INAH, Ediciones ERA, México.
427<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 427-437<br />
Ondeggiando con le maracá<br />
Paride Bollettin<br />
Universidade Federal do Oeste do Pará<br />
Resumen<br />
L’articolo affronta il tema della relazione soggetto-oggetto attraverso una descrizione<br />
etnografica di un momento ritual mebengokré-xikrin. Questa popolazione, che vive nel Brasile<br />
centrale, presenta un complesso sistema rituale che attraversa le quotidianità collettiva e le<br />
traiettorie individuali. La tesi è che la proliferazione di partecipanti favorisca l’efficacia di tali<br />
momenti, portando alla luce le complesse trame relazionali tra umani e non umani, esseri<br />
visibili e invisibili, soggetti e oggetti. Il “punto di vista” privilegiato sarà quello di un<br />
partecipante che ricopre un ruolo di primo piano: lo ngô-kon, le maracá, un oggetto-soggetto,<br />
che marca il ritmo dei climax rituali e con essi dei processi trasformativi e relazionali che<br />
vengono attivati.<br />
L’alba<br />
L’alba risuonava con le grida di Karangré che richiamava i membri della<br />
comunità a partecipare al rituale che stava per cominciare, e che tutti<br />
aspettavano da tempo, indaffarati nelle molteplici attività che ne costituiscono<br />
la preparazione. Le tartarughe di terra che per giorni lunghissimi di<br />
accampamento nella foresta avevano impegnato i cacciatori si stavano<br />
preparando a divenire il cibo dei danzatori sonnecchiando nei loro gusci a testa<br />
in giù. La genipa aveva occupato molte ore dei giovani nella raccolta dei frutti<br />
e ora componeva, una volta unitasi con il carbone, disegni geometrici sulle<br />
superfici dei corpi che si sarebbero esibiti orgogliosamente nel mezzo della<br />
danza per mostrare a quale famiglia questi appartengono, la loro classe d’età,<br />
le relazioni tra umani e non umani. Le piume, finora parte delle vestimenta di<br />
are, pappagalli e arpie, si erano ricomposte in nuovi gruppi, formando corone,
428 Paride Bollettin<br />
bracciali e pendenti che, variopinti, avrebbero prodotto nuovi partecipanti al<br />
rituale. I cani si parlavano l’un l’altro dalle cucine delle abitazioni degli umani,<br />
osservando attenti i movimenti frenetici ed eccitati dei loro migliori amici che<br />
interagivano con gli altri partecipanti. Solo una coppia di partecipanti<br />
attendeva nella tranquillità dell’abitazione che giungesse il suo momento.<br />
Ognuna in un lato del circolo delle abitazioni del villaggio, esse osservano<br />
attente le mosse dei loro accompagnatori, ansiose di poter dar inizio al<br />
movimento collettivo.<br />
Pensieri<br />
Mentre fremevano per fare il loro ingresso nella piazza, fino a entrare nello<br />
ngáb, la Casa degli Uomini al centro del villaggio, i loro pensieri ritornavano ai<br />
precedenti accompagnatori. Durante l’ultimo metoro, “rituale/festa”, alla fine<br />
delle danze collettive, qualche settimana prima, i loro antichi portatori, gli<br />
ngôkonbàri, le avevano infatti ripassate ai due giovani che ora, emozionati,<br />
avrebbero dovuto accompagnarle nel dare il ritmo al susseguirsi delle canzoni.<br />
Un momento emozionante quello, in cui si erano separate dai loro fedeli amici,<br />
che nel corso di molte stagioni le avevano fieramente seguite senza mai<br />
fermarsi, senza riposare, giorno e notte. Uno di loro, Bepkro (che è molte<br />
persone allo stesso tempo: wajangá, pajé, cantante, mebenghete, anziano,<br />
produttore delle stesse maracá), sempre spiegava al visitatore curioso (anche<br />
lui molte persone: studente, antropologo, straniero) come funziona. Così gli<br />
diceva:<br />
«Ngôkonbàri poi le consegna ai giovani, a cui le persone sempre le chiederanno<br />
nella festa. Questi andranno molto tempo con la maracá, e sempre andranno allo<br />
ngàb. È un bene che tutti la tengano [la maracá]; danzano con la maracá giorno e<br />
notte».<br />
Così la nostalgia può prendere anche le maracá, ricordando quante mani le<br />
hanno accompagnate, ma del resto anche questo fa parte della “vita”. Bepkro<br />
meglio di chiunque altro lo sapeva, lui che di maracá ne ha avute molte (come<br />
anche di figli):<br />
«Quando le persone hanno la maracá e la sposa rimane incinta non la prendono<br />
più, la lasciano ad altri per andarci, perché altrimenti il neonato sarà calvo. Il
Ondeggiando con le maracá 429<br />
proprietario la passa ad un altro quando sua moglie è incinta, e così in avanti e<br />
ancora in avanti».<br />
“In avanti”, pensavano le maracá che proprio loro sono quelle che<br />
permettono questa continuità generazionale, questo segnare il fluido divenire<br />
del tempo. Ovvio, aggiungevano con sincerità, non sono le sole a scandirlo,<br />
con loro anche i nomi, le pitture corporali, le canzoni, le prerogative rituali, le<br />
proibizioni alimentari, gli ornamenti piumari, e molti altri. Insomma, sono<br />
proprio una bella squadra i kukradjá.<br />
Si tratta di un movimento costante e irresistibile, riflettevano, già che sono<br />
arrivate qui in un tempo non tanto remoto. Come hanno spiegato a Bepkro, e<br />
questi ha riportato in innumerevoli occasioni:<br />
«Anticamente non c’era la maracá, non esisteva la maracá e una persona ne<br />
porto una. Così gli altri chiesero: “dammela”. E lui rispose: “No, ce ne sono<br />
molte là, c’è un albero di maracá”. Loro si recarono dove si trova l’albero delle<br />
maracá e ne portarono moltissime. Passarono per molti popoli e tutti<br />
chiedevano loro: “dammi la maracá”. Loro ne dettero una per ogni popolo.<br />
Fino a che arrivarono ad un altro popolo e cominciarono a danzare con la<br />
maracá».<br />
Anche altri loro compagni sono giunti da lontano, oriundi di terre e genti<br />
lontane, come i cani che seguono i movimenti del metoro osservando attenti<br />
dalle case e che aiutano il wayangá a ricevere le visite dei karon, i nostalgici<br />
spiriti dei morti che osservano il rituale dalle case dei partecipanti. Ma anche<br />
le vistose corone piumarie raccontano di essere arrivate in tempi non sospetti,<br />
quando la circolazione dei soggetti ancora non era un tema di esclusiva<br />
pertinenza umana (sempre che mai lo sia stato…), o ancora le grandi<br />
maschere di Bô, che sono tra le ultime ad entrare nel gruppo. Ma se le prime<br />
maracá erano giunte da lontano, esse poi hanno cominciato a riprodursi nel<br />
villaggio, avendo bisogno per questo di una stretta relazione con gli altri<br />
abitanti dell’universo Mebengokré.<br />
Fin dal primo arrivo hanno insegnato ai loro accompagnatori umani come<br />
fare per far sì che non si estinguano. Uno specialista in queste operazioni è<br />
ancora Bepkro, che di maracá ne ha aiutate molte a formarsi. Lui stesso<br />
aveva spiegato allo straniero che:
430 Paride Bollettin<br />
«Noi facciamo il cotone e leghiamo il cotone. C’è l’annatto che è leggero [quello<br />
con cui noi ci dipingiamo], allora prendi un paletto e lo usi per fare il manico della<br />
maracá. Devi misurare bene per vedere se va bene e poi legarlo bene perché le<br />
persone possano fare la festa. Devi fare bene il paletto perché entri nel buco, non<br />
devi far mancare niente. È così che facciamo: legando, legando, fino a che è ben<br />
legato. È così che facciamo, metti di qua, metti di là, per vedere se va bene, fino a<br />
che è pronta per la festa, ben fatta […]. È così che facciamo: misurando dove, per<br />
vedere se va be o se è sbagliata. Fai bene il buco, lo buchi qui sopra [krãkanhài] e<br />
misuri se va bene o no, quando va bene lo fai anche dall’altro lato e diviene uguale<br />
a questa qui. Se qualcuno non la sa fare deve darmela perché io la faccia e poi<br />
gliela restituisca. Akàkakô [paletto labiale]: è il paletto da mettere nella maracà, la<br />
punta, perché sia ben fatta».<br />
Si tratta, a ben vedere, di attenzioni verso la costruzione di un corpo fatto di<br />
molteplici elementi, un po’ come gli umani fanno con i loro figli.<br />
Pensavano ancora le maracá: alla fin fine, far nascere qualcuno non è che il<br />
primo passo di un lungo processo di continua produzione dello stesso, ed anche<br />
questo lo hanno insegnato a Bepkro. «La maracá deve essere ben fatta,<br />
leggera, e il paletto [per impugnarla] deve essere fisso. Quando facciamo una<br />
nuova maracá, questa fa molto rumore ed è pesante, dopo un po’ diviene<br />
leggera».<br />
Una lunga vita hanno le maracá, passano di mano in mano e l’età fa sì che<br />
divengano sempre più esperienti nel guidare i danzatori nel metoro, come i<br />
cantanti umani. In questo percorso anche loro affrontano dei rischi, e sono<br />
vendicative, lo ammettevano, perché se non le si tratta con cura possono<br />
divenire irascibili. Per questo non si fanno prendere da chiunque, ma scelgono<br />
con cura i loro accompagnatori. Come hanno spiegato tempo addietro a<br />
Bepkro:<br />
«Questo è lo ngôkonbàri che può usarla, se un’altra persona la prende la formica<br />
tucandeira [paronera clavata] morde. Solo lo ngôkonbàri tiene la maracá. La<br />
maracá è la cultura dei Mebengokré, fa un bel suono [áygmei] […]. È uno solo,<br />
non sono tutti. Lo ngôkonbàri la prende alla sera e mostra a tutti che è ngôkonbàri<br />
e così tutti lo rispettano. Se una donna prende la maracá il metoro diventa kaigó<br />
[falso]».<br />
Ma la cosa peggiore che potrebbe succedere loro, come a tutti, è di morire:<br />
«Quando la maracá si rompe è un problema, quando si rompe anche lo
Ondeggiando con le maracá 431<br />
ngôkonbàri muore. Devi prenderti cura con attenzione della maracá. La maracá<br />
deve essere trattata bene. Se [lo ngôkonbàri] prende qualche malattia tutti<br />
pensano che morirà perché è molto magro, ma non muore, sta meglio di nuovo.<br />
Quando rompe la maracá lo ngôkonbàri muore, se non la rompe non muore […].<br />
Quando ti prendi cura della maracá non muori, solo quando sarai molto vecchio».<br />
Assorte nei loro pensieri, la coppia di maracá aveva osservato gli umani che si<br />
dipingevano nelle loro case, che vestivano le corone di piume, che<br />
cominciavano a intonare le prime canzoni. Poi finalmente erano arrivati i loro<br />
accompagnatori, gli ngôkonbàri, per far loro fare il trionfale ingresso nella<br />
piazza del villaggio. Anche a questi nuovi hanno insegnato come fare, non si<br />
tratta infatti di un compito facile:<br />
«Il suono deve abbassarsi fino alla fine. All’inizio risuona molto alto, bello, rapido.<br />
È lo ngôkonbàri che deve essere rapido e tutti gli altri devono essere rapidi a<br />
danzare. Sono solo gli uomini che usano la maracá. Anche lo ngôkonbàri danza con<br />
essa e quando danzano le donne anche lui danza».<br />
Ora li metteranno alla prova, sarà la prima volta che questi nuovi ngôkonbàri<br />
potranno esibirsi con loro e sarà l’inizio di una lunga convivenza. Avrebbero<br />
avuto molte cose da insegnare a questi giovani, del resto la posizione che<br />
ricoprivano ora, e che loro stesse conferiscono ad essi, è ambita e necessita di<br />
guide esperte:<br />
«Lo ngôkonbàri chiama tutti quanti perché vadano allo ngàb per decidere il giorno<br />
della festa, dalla sera fino alla mattina. Lo ngôkonbàri è un benadjure [capo]. Lui è<br />
il responsabile di tutti, della festa in cui si abbatte il nido di vespe e della pesca con<br />
le liane. Lui risolve tutto, quando qualcuno litiga, lo ngôkonbàri deve calmarlo e la<br />
persona si tranquillizza: “Non litigare”. Lui dice loro di non litigare: “Noi<br />
dobbiamo stare bene per fare il metoro, fino alla fine”».<br />
Le mani degli accompagnatori stringevano così, tremanti, i paletti, ben legati,<br />
che fungono da impugnatura delle maracá, e cominciarono a rotearle nell’aria<br />
intonando le canzoni che compongono la sequenza del mereremei. Seguiti a<br />
breve distanza dagli altri umani che in lunghe file riempiono la piazza del<br />
villaggio in un movimento sincronizzato, essi prendevano via via confidenza<br />
con le loro nuove compagne, e queste si crogiolano ad essere ancora una volta<br />
le guide del metoro. Si dilettavano a volteggiare scandendo il fluire del tempo
432 Paride Bollettin<br />
delle danze, muovendo i continui processi di cambiamento dei loro<br />
accompagnatori, che ora emettevano stridule grida di uccelli, ora zompavano<br />
come giaguari. Eccitate, si estasiavano ad ondeggiare frenetiche alla guida<br />
della variegata compagine che le seguiva(1).<br />
Dialoghi<br />
Terminato il metoro, esauste, le maracá tornarono alle loro dimore. Appese alle<br />
pareti delle abitazioni degli ngôkonbàri, avrebbero riposato in attesa della loro<br />
prossima performance. Ma prima di concedersi il meritato riposo, volevano<br />
conoscere meglio alcuni strani visitatori che avevano incontrato quel giorno al<br />
villaggio. Lo straniero che ha fatto così tante domande al loro vecchio<br />
accompagnatore era seguito da alcuni amici che non avevano mai visto. Essi<br />
erano, anche loro, strani personaggi molteplici (pezzi di cellulosa, supporti<br />
della memoria, artefatti dialoganti, e chissà cos’altro ancora), e sembravano<br />
interessanti, anche se forse un po’ chiassosi. Essi uscivano la sera dalla loro<br />
abitazione provvisoria, che si appoggiava sulle spalle dello straniero, per<br />
insegnare a questo molte cose e, forse, poteva essere interessante chiacchierare<br />
con loro.<br />
Uno di essi era rispettato da tutti perché uno dei più “anziani” e ciò ha fatto<br />
pensare alle maracá che esistesse una somiglianza di fondo tra tutti loro. Se la<br />
maracá anziana suona più “leggera” di quella giovane, anche la voce di un<br />
libro anziano può essere ascoltata come possedendo la caratteristica<br />
dell’esperienza o, detto altrimenti, essa è stata ascoltata tante volte che ci si<br />
può soffermare sui dettagli melodici. Questo “anziano” (GELL A., 1998).<br />
proponeva che si osservassero quelli che lui definisce come “oggetti” in quanto<br />
inseriti in una fitta rete di relazioni con i “soggetti”, in maniera tale che la<br />
distinzione tra i due debba essere ripensata, già che entrambi appartengono<br />
alla sfera dell’azione sociale. In questo modo, egli proponeva alle maracá una<br />
teoria dell’agentività che emergeva in quanto forma di pensare alle azioni che<br />
generano conseguenze: «L’agentività è attribuibile a quelle persone (e cose,<br />
come si vedrà in seguito) che sono viste come iniziatrici di sequenze causali<br />
[…] eventi causati da atti della mente o da intenzioni […]. Un agente è la<br />
fonte, l’origine, di eventi causali» (GELL A. 1998: 16).<br />
Ma le maracá potevano riconoscere un limite al suo ragionamento, dovuto al<br />
fatto che egli riservava ad esse ed ai loro compagni (oggetti), uno statuto<br />
secondario rispetto agli accompagnatori umani, poiché la loro agentività
Ondeggiando con le maracá 433<br />
sarebbe derivata dall’abduzione. Ossia la loro capacità di azione sarebbe<br />
derivata dall’attività umana, la quale determinerebbe l’azione sociale che ne<br />
fondamenta le possibilità. Tuttavia, esse riconoscevano a questo straniero il<br />
merito di aver dislocato la questione della soggettività dal piano del supporto<br />
biologico (il cervello umano) a quello delle reti sociali che determinano la<br />
posizione di agente in una determinata situazione. Così, riflettevano, era<br />
possibile prendere sul serio le molteplici relazioni nelle quali loro stesse si<br />
trovavano inserite: con gli ngôkonbàri, con l’annatto, con il cotone, con le<br />
musiche, con la trasformazione degli accompagnatori, con i metoro, e così via,<br />
senza relegarle al mero ruolo di comparse nella performance altrui.<br />
Quando questi terminò di esporre le sue idee, un suo vicino (APPADURAI A.,<br />
1986) cominciò a parlare e illustrò alle maracá come esse dovessero<br />
effettivamente essere considerate come attive e dotate di “voce propria”, già<br />
che «dobbiamo seguire le cose in loro stesse, perché i loro significati sono<br />
inscritti nelle loro forme, nei loro usi, nelle loro traiettorie. Solamente attraverso<br />
l’analisi di queste traiettorie possiamo interpretare le transazioni e i calcoli<br />
umani che danno vita alle cose» (APPADURAI A. 1986: 17).<br />
Così, pensarono le maracá, era chiaro che esse non erano semplici oggetti<br />
inerti, ma thinks-in-motion, ossia, anch’esse partecipavano attivamente alla<br />
determinazione di quella vita sociale nella quale si trovavano inserite assieme<br />
agli umani. Ciò risultava evidente, del resto, dalle spiegazioni che avevano dato<br />
a Bepkro a riguardo delle loro preferenze nello scegliere gli accompagnatori,<br />
nel crescere e imparare a suonare, nel nascere e morire, ma anche sul come<br />
erano arrivate fino al villaggio e come avevano deciso di condividere questo<br />
spazio con gli umani.<br />
Mentre le maracá ancora si soffermavano su queste riflessioni, un altro tra i<br />
presenti prese la parola (LATOUR B., 2001), per proporre una visione<br />
ortogonale della questione. Egli ricordava un eroe mitico di un tempo remoto<br />
(TARDE G., 2003), il quale avrebbe per primo proposto di sostituire “sociale”<br />
con “associazione”, dislocando l’attenzione sullo “stare assieme”, e pertanto<br />
scuotendo alla base la distinzione tra una supposta “società”, propria degli<br />
umani, e una supposta “natura”, propria degli altri. Continuava poi il suo<br />
discorso proclamando la continuità con quello, e sosteneva la necessità di<br />
riorientare la nostra attenzione verso il fatto che il nostro mondo sarebbe<br />
popolato non di entità dicotomiche, bensì di una molteplicità di “ibridi”<br />
(LATOUR B., 2009). Infine, egli enfatizzava che la conseguenza di questa
434 Paride Bollettin<br />
diversa postura risultava nella possibilità di osservare tutti i membri presenti in<br />
un gruppo nella forma di “attori” connessi all’interno di una “rete”, nella quale<br />
l’agentività si sarebbe trovata distribuita in ogni nodo, ossia in ogni relazione<br />
(LATOUR B., 2008). Conseguenza di ciò, riflettevano le maracá, era che la<br />
posizione di ognuno era contestuale, e che il “sociale”, o “associazione”,<br />
deriverebbe dalla relazione contestuale tra elementi eterogenei.<br />
Per chiarirsi le idee, le maracá rifletterono sul loro incontrarsi inserite in una<br />
rete che le connetteva agli ngôkonbàri, e con questi con i pesci e le liane, con le<br />
vespe, ma anche con i cani, i karon e i danzatori, e per altro verso con le<br />
corone piumarie e i bracciali di perline di vetro. Ognuno di questi osservava la<br />
rete da un proprio punto di osservazione privilegiato, restando allo sguardo<br />
esterno il compito di effettuare la mappatura delle varie connessioni, dovendo<br />
necessariamente prendere in considerazione elementi eterogenei che mediano<br />
le interazioni reciproche dei diversi attori. In questo, l’ospite non concordava<br />
con il primo oratore per il fatto che l’agentività diffusa perdeva il vincolo con<br />
l’intenzionalità e con i processi di simbolizzazione operati da altri attori.<br />
Di fronte a questa impasse, si alzò una voce che voleva trovare un altro<br />
possibile modo di osservare le cose (INGOLD T., 2012). Quest’altro modo di<br />
osservare criticava ai precedenti il fatto di restare ancorati ad una visione<br />
ilemorfica della realtà, ossia una visione che scinde materia e forma, essendo<br />
quest’ultima il risultato dell’azione di un agente. Un’alternativa, basata su un<br />
altro eroe mitico, sarebbe quella di negare l’esistenza di “oggetti”, in favore di<br />
un mondo popolato di “cose”: in questo modo si avrebbe la possibilità di<br />
osservare ciò che ci circonda in quanto un “aggregato di fili vitali” (INGOLD T.,<br />
2012: 29). Egli continuava così che invece di preoccuparci a popolare il mondo<br />
di oggetti dovremmo preoccuparci di svuotarlo di oggetti, giacché questi non<br />
esistono, ma la realtà è composta di agglomerati che sono composti dai loro fili<br />
vitali, che si ricompongono e si scompongono costantemente, inserendo le cose<br />
nel flusso della vita. Le cose, quindi, sarebbero capaci di agire, ossia dotate di<br />
agentività, proprio perché vive, e ciò renderebbe sterile la precedente<br />
discussione: «Di conseguenza, scambiare la vita delle cose con l’agentività degli<br />
oggetti è realizzare una doppia riduzione: delle cose a oggetti, e della vita ad<br />
agentività» (INGOLD T., 2012: 34).<br />
Le maracá così cominciarono ad emozionarsi per la discussione: avevano<br />
sempre saputo di essere “cose vive”, ossia dotate di una temporalità e di una<br />
indipendente capacità di stare nel mondo, del resto, come hanno molte volte
Ondeggiando con le maracá 435<br />
detto ai loro accompagnatori, esse nascono, crescono e muoiono, apprendono,<br />
gioiscono e si rattristano…<br />
Quando calò nuovamente il silenzio, intervenne un altro oratore per proporre<br />
una serie di maniere di osservare questa “vita” (SANTOS-GRANEROF 2009). Egli<br />
poteva vantare una profonda conoscenza di molti parenti amazzonici delle<br />
maracá, motivo per cui esse lo ascoltarono assorte. Egli proponeva che si<br />
facesse una distinzione tra “vita soggettiva delle cose”, “vita sociale delle cose”<br />
e “vita storica delle cose”. Prendendo spunto dalla proliferazione di soggettività<br />
presente nella selva amazzonica, e nelle varie ontologie che la popolano, egli<br />
affermava che virtualmente qualsiasi entità potrebbe essere dotata di<br />
soggettività, ma che l’attenzione degli stranieri (quelli che fanno sempre molte<br />
domande a Bepkro, per esempio) si era focalizzata essenzialmente sugli esseri<br />
animati, tralasciando le possibilità analitiche date dall’affrontare il mondo<br />
materiale in quanto dotato di soggettività. Egli, nel corso della sua narrazione,<br />
presentava numerosi esempi in cui le cose producono il mondo odierno,<br />
producono le persone, ecc., i quali facevano riflettere le maracá. Esse si<br />
riconoscevano in molti degli esempi raccontati, per la prossimità, ma anche per<br />
lo sfondo comune condiviso. Infine, la loro presenza nei racconti mitici degli<br />
umani, il loro incessante lavorio di produzione di storie individuali e di<br />
trasformazioni, il loro connettere soggetti diversi ed il loro espandere l’universo<br />
relazionale le ponevano proprio al centro della “vita”, comunque questa fosse<br />
declinata.<br />
Molti altri tra i presenti avrebbero voluto discorrere con le maracá, ma queste<br />
rinviarono ad altra opportunità, poiché già si stava facendo tardi e avevano<br />
danzato tutto il giorno. Esse si ritirarono salutando con un arrivederci i<br />
presenti ed una volta giunto lo straniero cui danno il nome di Orfeo, altri ospiti<br />
giunsero ad impegnarle. Ma questi incontri ci porterebbero in altre direzioni: le<br />
riflessioni sull’agentività e la vita, sulla distinzione tra materia e materialità, tra<br />
soggetto ed oggetto, aprivano nuove feconde possibilità di riflessione per le<br />
maracá, le quali, impegnate nel far scorrere il tempo, nel produrre momenti di<br />
congiunzione tra esseri appartenenti a differenti sfere, nel contribuire<br />
attivamente alla produzione di nuovi metoro e di nuove persone nell’ambito di<br />
questi, non potevano che interrogarsi su altre necessarie domande.<br />
Se assumiamo che le “cose” sono “vive”, come si produce il movimento<br />
incessante di significazione della realtà senza tornare alla naturalizzazione del<br />
processo stesso? Se procediamo ad una operazione di “simmetrizzazione” delle
436 Paride Bollettin<br />
prospettive che entrano nel gioco delle reciproche risonanze, come tradurre<br />
ontologie così dissimili? Se ci muoviamo in un caleidoscopio di (s)oggetti che<br />
producono nuovi (s)oggetti, come democratizzare questo flusso senza perdere<br />
di vista il movimento di significazione azionato nell’incontro? Se lo<br />
spaesamento prodotto dalla constatazione dell’“invenzione” dei processi<br />
cognitivi porta ad un ampliamento dello spazio delle danze, come seguire le<br />
maracá nelle loro vorticose piroette? Con queste domande, forse, anche le<br />
maracá si addormentarono al termine del mereremei, in attesa che giungesse<br />
nuovamente il loro momento di entrare nello ngàb e rimettere in movimento<br />
l’incessante ondeggiare della loro musica instancabile.<br />
Note<br />
(1) In questo lavoro ho volontariamente omesso di citare gli innumerevoli lavori dedicati ai<br />
Mebengoré (ed anche ad altri popoli amerindi) che affrontano temi anche rilevanti per la<br />
trattazione degli argomenti qui trattati. Ciò si deve esclusivamente alla brevità dello spazio a<br />
disposizione, senza che questo voglia in alcun modo sminuire l’importanza di tali lavori, i quali,<br />
al contrario, meriterebbero una trattazione ben più approfondita di quella che potrei loro<br />
riservare in questa sede. Per questo motivo registro qui la mia riconoscenza verso di essi per gli<br />
incalcolabili spunti di riflessione che offrono e il mio debito per la mancata citazione.<br />
Bibliografia<br />
APPADURAI A., 1986, The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective.<br />
Cambridge: Cambridge University Press.<br />
GELL A., 1998, Art and Agency: an anthropological theory. Oxford: Oxford University<br />
Press.<br />
INGOLD T., 2012, “Trazendo as coisas de volta à vida: emaranhados criativos num mundo<br />
de materiais”. Horizontes Antropológicos, anno 18, n. 37, pp. 24-44.<br />
LATOUR B., 2001, Gabriel Tarde and the End of the Social. In: JOYCE, P. (ed.). The Social<br />
in Question. New Bearings in History and the Social Sciences, Routledge, pp. 117-132,<br />
London.<br />
LATOUR B., 2008, Reensemblar lo Social: una introducción a la teoria del actor-red.,<br />
Manantial, Buenos Aires.
Ondeggiando con le maracá 437<br />
LATOUR B., 2009, Non siamo mai stati moderni, Eleuthera, Milano.<br />
SANTOS-GRANERO F. (ed.), 2009, The occult life of things. Native amazonian theorise of<br />
materiality and personhood. Tucson: The University of Arizona Press.<br />
TARDE G., 2003, Monadologia e Sociologia, Vozes, Petrópolis.
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 439-448<br />
Um histórico da organização social Tupi-<br />
Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas,<br />
Brasil)<br />
Edmundo Antonio Peggion<br />
Universidade Estadual Paulista – UNESP e Programa de Pós Graduação em<br />
Antropologia Social – PPGAS/UFSCar<br />
Resumo<br />
Pretende-se refletir sobre a organização social dos povos indígenas falantes do Tupi-Kagwahiva<br />
que vivem ao sul do estado do Amazonas e norte de Rondônia. O objetivo é tentar articular<br />
diferentes informações etnográficas e históricas de modo a compreender a atual dispersão<br />
territorial e a persistência de um conjunto de elementos da organização social. Particularmente,<br />
a intenção é focar sobre as metades exogâmicas que são comuns aos diferentes povos falantes<br />
do Kagwahiva, mas que carregam algumas variações que podem indicar fatores sociológicos<br />
mais profundos. Forma de se pensar a si mesmo, as metades sinalizam também a relação com<br />
a alteridade. Elemento representativo de uma linguagem, o sistema de metades é central para<br />
se compreender os povos aqui referidos.<br />
Lévi-Strauss e os Tupi-Kagwahiva<br />
O antropólogo Claude Lévi-Strauss descreve sua estada junto aos Tupi-<br />
Kagwahiva nos anos de 1930 e lamenta não ser mais como se estivesse na<br />
condição de Jean de Léry aportando na costa brasileira e encontrando os<br />
Tupinambá (LÉVI-STRAUSS C. 1955). Apesar disso, ao descrever as intempéries<br />
e circunstâncias difíceis e que são imagináveis por quem trabalha na região de<br />
Rondônia hoje, é possível captar muitas informações relevantes sobre os povos
440 Edmundo Antonio Peggion<br />
da região. Talvez da mesma maneira em que se vê as informações do autor<br />
sobre os Bororo hoje – um misto de percepção aguçada e construção teórica –,<br />
pode-se também notar tais digressões quando o autor descreve a organização<br />
social dos povos Kagwahiva.<br />
Deixando momentaneamente de lado a questão das metades exogâmicas,<br />
pode-se perceber que a reflexão de Lévi-Strauss é extremamente pertinente no<br />
que se refere à organização social dos Kagwahiva. Além disso, sua percepção,<br />
como pretendo demonstrar, ultrapassa a simples impressão de um survey.<br />
Atualmente os Tenharim do rio Marmelos, um dos povos falantes do Tupi-<br />
Kagwahiva operam seus processos de fissão e fusão nos mesmos termos<br />
descritos por Lévi-Strauss nos Tristes Trópicos (1955) em seu artigo de 1958.<br />
A organização social dos Tupi-Kagwahiva do rio Machado<br />
Segundo Lévi-Strauss, os Tupi-Kagwahiva (chamados por ele de Tupi-<br />
Kawahib) estavam organizados em bandos assim denominados:<br />
Takwatip (bambu); Mialat (javali); Paranawat (rio); Kapatebwat (?);<br />
Ipotiwat (cipó); Iwirahifiwet (pau); Wirafet (pássaro); Ingwahifet (pilão);<br />
Ikiafet (armadilha para peixes); Itativet (pedra); Iohipfet (?); Maniwet<br />
(mandioca); Nanderiwat (castanha); Miupfet (comida); Awatsi (milho);<br />
Iupferangen (sapo); Wulerupferagen (bambu grosso); Iribat ou Irifet (bois<br />
d´arc); Tucumahipfet ou Tucumanfet (palmeira tucum); Jabotifet<br />
(tartaruga).<br />
De tais grupos, chamados por Lévi-Strauss de bandos ou clãs, pode-se<br />
conjecturar, nem todos eram propriamente Tupi-Kagwahiva (embora haja a<br />
indicação de que os povos falantes de outras línguas, tais como os<br />
Nambikwara, seriam classificados de outra forma). De qualquer modo alguns<br />
podem ser outros Tupi que habitavam na região, tais como os Mondé. No<br />
entanto, diversos são associados a pessoas e relações de aliança que vigoravam<br />
na época da estada de Lévi-Strauss entre eles, indicando povos falantes da<br />
mesma língua. Percebe-se e também afirma o autor, que os nomes remetem a<br />
animais, vegetais, minerais e a objetos manufaturados. Como diria Viveiros de<br />
Castro (1986) nos anos 1980, para os Tupi os nomes vem do exterior.<br />
Os clãs são localizados (Lévi-Strauss, 1958). Assim, a aldeia em que o autor<br />
estava era Mialat, um de seus informantes, Abaitará era Takwatip e o vale do<br />
Muqui era habitado pelos Paranawat. Seria o rio Muqui este Paraná referido<br />
no nome do grupo?
Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil) 4<strong>41</strong><br />
E Lévi-Strauss se pergunta: O que significa a localização? E responde que<br />
pode significar duas coisas: a cada região considerada houve uma forte<br />
proporção de casamentos endogâmicos e a linhagem predominante é do chefe<br />
local.<br />
No entanto, não haveria exclusividade na definição clânica, ou seja, os<br />
processos estruturais implicariam que a endogamia reduz ou até mesmo<br />
desaparece gradualmente à medida que descemos na escala das gerações. E,<br />
vice-versa, quando o casamento era exogâmico, ele tenderia a voltar-se para<br />
assumir a forma de aliança estável entre dois clãs principais. Na genealogia<br />
levantada pelo autor havia uma frequência maior de matrimônios entre os<br />
Mialat e os Takwatip, o que indicava uma troca de cônjuges entre estes dois<br />
grupos (LÉVI-STRAUSS C. 1958: 333).<br />
Percebe-se que o autor chama de casamento endogâmico o casamento no seio<br />
do grupo local, implicando na troca de primos cruzados. Pode-se supor,<br />
portanto, que o casamento exogâmico seria aquele realizado entre grupos<br />
Kagwahiva que não habitavam o mesmo local. Para o autor, o casamento<br />
regular no seio do grupo local levava à estabilização das alianças e à inevitável<br />
fissão da aliança inicial desdobrando alianças secundárias. Tal fenômeno pode<br />
ser identificado em outras regiões do mundo e é por isso, segundo Lévi-<br />
Strauss, que os antigos autores registravam os grupos locais de maneira<br />
hierarquizada: tribo, aldeia, maloca...Assim, o casamento de primos cruzados<br />
favoreceria a exogamia e facilitaria a proliferação dos grupos locais.<br />
Uma espécie de pêndulo estrutural vigoraria na medida em que a busca de<br />
matrimônios mais tranquilos e estáveis no seio do grupo local levaria, no<br />
tempo, à constituição de novas alianças para romper com a endogamia. Tais<br />
alianças com o exterior, por sua vez, levariam ao casamento de primos<br />
cruzados em gerações subsequentes, repetindo o ciclo mais uma vez.<br />
Ainda segundo Lévi-Strauss há, o casamento avuncular, forma matrimonial<br />
preferencial de diversos povos da região (Leia-se Cinta Larga e faço aqui uma<br />
homenagem a João Dal Poz). O casamento avuncular estaria exatamente entre<br />
o casamento preferencial (endogâmico?) e o casamento exogâmico.<br />
Para Lévi-Strauss (1958), o privilégio avuncular carregaria consigo algo de<br />
exterior ao direito familiar sobre o matrimônio, “um conceito quase político<br />
com base no princípio de equivalência entre as linhas ou igualdade de<br />
parceiros da mesma aliança”. O casamento avuncular tenderia a estabilizar a<br />
aliança entre os dois grupos, pois ele já é a reduplicação da aliança inicial
442 Edmundo Antonio Peggion<br />
(entre o pai e o tio materno) e uma inversão do equilíbrio, abrindo um novo<br />
pedido de relação matrimonial (Lévi-Strauss, 1958:337-3<strong>38</strong>).<br />
Assim, vê-se que Lévi-Strauss avalia a constituição dos grupos Kagwahiva<br />
como unidades instáveis que se constituem e se desfazem de acordo com as<br />
regras de aliança. O casamento entre grupos distintos e, muitas vezes inimigos<br />
levaria, no tempo, ao casamento de primos cruzados. Sua replicação saturaria<br />
as relações a ponto de se buscar novas alianças fora do grupo local. Entre as<br />
duas formas estaria o casamento avuncular, pois este seria automaticamente<br />
replicação da aliança inicial sem levar ao casamento de primos. Além disso,<br />
como se sabe, o casamento avuncular, do ponto de vista estrutural, é aquele<br />
considerado mesquinho n´As Estruturas elementares do parentesco (1946),<br />
pois exige o retorno da mulher cedida imediatamente na geração posterior.<br />
Aparentemente, isso reduziria a chance de se buscar vínculos novos fora do seio<br />
do grupo local. Se a argumentação de Lévi-Strauss fizer algum sentido,<br />
podemos conjecturar sobre como seria essa análise nas circunstâncias atuais<br />
com a definição de limites territoriais e a caracterização dos Kagwahiva como<br />
sociedades que ultrapassam os limites dos grupos domésticos. Farei isso<br />
considerando o caso dos Tenharim do rio Marmelos.<br />
Os Tenharim<br />
Os Tenharim do rio Marmelos vivem hoje à beira da rodovia Transamazônica,<br />
cerca de 130 quilômetros da cidade de Humaitá. Seu território está<br />
relativamente regularizado, embora existam diversos pontos de divergências<br />
internas e de conflitos com o exterior. Contam os velhos que, quando da<br />
abertura da estrada eles viviam cerca de um quilômetro acima do traçado e<br />
que foram transferidos para o atual local e incorporados nas frentes de<br />
trabalho. Esta é também a versão dos Jiahui, que narram como os Tenharim<br />
os trouxeram para viver na aldeia do rio Marmelos depois de perambularem<br />
um bom período em fuga dos trabalhadores e do maquinário que abria a<br />
estrada.<br />
Os Tenharim descendem de um grande líder, Ariuvi, pai de um grande<br />
número de homens e de apenas duas mulheres. Esse grupo teve relativo<br />
isolamento em função da mediação realizada por um regatão português<br />
chamado Delfim Bento da Silva, que chegou a viver entre os Tenharim e a<br />
casar com uma das filhas de Ariuvi.
Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil) 443<br />
Pode-se dizer que este grupo de irmãos conformou-se cada um como um<br />
grupo doméstico que buscou alianças com outras unidades de parentesco<br />
distante. Percebe-se, portanto, que cada um dos irmãos buscou no exterior o<br />
vínculo de aliança necessário à sua própria reprodução. Há, entre os<br />
Tenharim, indivíduos Parintintin, Jiahui, Ivytytyruhu (Tenharim do Igarapé<br />
Preto) e alguns Kagwahiva de denominação desconhecida. Além disso, há<br />
vínculos também com os filhos das duas mulheres filhas de Ariuvi.<br />
E o que aconteceu na geração subsequente? Começaram a ocorrer os<br />
casamentos entre primos cruzados e uma relativa reaproximação entre os<br />
irmãos da primeira geração através do casamento entre os filhos de suas filhas.<br />
No entanto, percebe-se que o aumento da taxa de natalidade colocou a fissão<br />
no grupo de germanos fazendo com que se configurasse um sistema<br />
matrimonial denominado por Viveiros de Castro como multibilateral (VIVEIROS<br />
DE CASTRO E. 1993). Assim, a dispersão ocorreu justamente entre irmãos do<br />
sexo masculino, na medida em que vigorava uma uxorilocalidade na qual o<br />
noivo deve ser incorporado ao grupo doméstico do sogro temporária ou<br />
permanentemente. Justamente nessa circunstância é que se fazem líderes de<br />
prestígio. Homens com muitas filhas terão muitos genros e poderão formar<br />
grupos domésticos fortes. Mas não é só isso. Como ficam tais estruturas em<br />
processo de definição territorial e de sedentarização?<br />
Quando da minha chegada entre os Tenharim havia uma única aldeia. Na<br />
verdade, uma aldeia demarcada em três conglomerados: dois divididos pela<br />
estrada e um terceiro do outro lado do rio. Eram cerca de 300 pessoas<br />
organizadas politicamente por um chefe (o filho mais novo de Ariuvi) e um<br />
vice-chefe (filho do irmão do chefe), além de um conjunto de lideranças.<br />
Embora as lideranças equilibrassem o sistema de metades, o chefe e seu vice<br />
pertenciam à metade Mutum.<br />
Cada um dos conglomerados agregava cerca de dois a três grupos domésticos,<br />
sendo que um deles era sempre o principal. Nesse grupo principal havia um<br />
líder que era o nome de referência do grupo – quase sempre um dos filhos de<br />
Airuvi. Com o passar dos anos, a população Tenharim aumentou<br />
relativamente. No tempo de Miguel Menéndez (anos 1980) eram 185 pessoas,<br />
durante minha estada (anos 1990-2000) estavam em cerca de 300 pessoas e<br />
mais recentemente ultrapassaram a casa de 500 pessoas. Como pensar a<br />
articulação de uma organização social tradicional com o aumento populacional<br />
e a sedentarização e, mais especificamente, com o surgimento de uma noção
444 Edmundo Antonio Peggion<br />
de povo ou sociedade? Essa noção abarcaria os Tenharim como uma<br />
totalidade hierarquizada acima dos grupos e das pequenas unidades. Um novo<br />
“nós”.<br />
As consequências foram visíveis: conflitos internos levaram à multiplicação das<br />
aldeias de tal maneira que se recriou um tipo de “alteridade interna” e a<br />
abertura de novas possibilidades matrimoniais. No entanto, ocorreu a<br />
supressão de certo tipo de outro radical – aquele que seria um potencial<br />
inimigo (afim potencial) a ser transformado em afim real (cunhado). A maioria<br />
dos outros são primos cruzados...<br />
A multiplicação das aldeias revela que Lévi-Strauss tinha razão. O<br />
adensamento das relações de troca matrimonial entre dois grupos estabiliza as<br />
relações e satura as possibilidades matrimoniais. O maior número de filhos<br />
força, no caso de homens, a constituição de novas alianças com outros grupos<br />
domésticos. O conflito se localiza na germanidade, como já apontado por<br />
Waud Kracke (KRACKE W. 1978), criando um efeito centrífugo nos grupos<br />
domésticos. Algumas lideranças apostam em seu prestígio e arriscam a<br />
constituição de novas aldeias. Mas, nenhuma aldeia é fundada em um local<br />
qualquer. Normalmente ela remete a alguma ancestralidade ou a algum antigo<br />
local de moradia. Isso se justifica pelo fato de que, entre os Tenharim, há locais<br />
que são propriedade dos antigos grupos domésticos e aquele que o ocupa<br />
definitivamente (como no caso de uma aldeia), deve ser descendente de seus<br />
“proprietários”.<br />
Além disso, o gesto de fundar uma aldeia carrega um aparato simbólico imenso<br />
e faz daquele que toma a iniciativa um líder. Dizem que foi assim que Kwahã<br />
Tenharim, filho mais novo de Ariuvi, tornou-se a principal liderança da aldeia<br />
do rio Marmelos até a sua morte (e mesmo depois de ter se mudado de lá<br />
ainda pairava como referência). Um dos primeiros a entender melhor o<br />
português, aceitou de pronto a transferência para a beira da Transamazônica<br />
dos idos de 1969. Ao tomar a iniciativa e levar o seu grupo para o local para<br />
onde posteriormente todos se mudariam tornou-se o fundador da aldeia. Ainda<br />
assim, mantinha a alguns quilômetros de distância um roçado que após alguns<br />
conflitos tornar-se-ia sua nova aldeia, chamada Campinhuhu.<br />
Vê-se, portanto, que mesmo quando a ruptura acontece por razões políticas, o<br />
ponto de secção nunca é aleatório. São inúmeros os casos e hoje os Tenharim<br />
contam com quase dez aldeias.
Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil) 445<br />
É interessante notar também que a constituição de novas aldeias exemplifica a<br />
diferença entre as metades exogâmicas. (Venho tangenciando o tema de<br />
maneira proposital para não perder os interessantes dados e conjecturas de<br />
Lévi-Strauss, que não faz referência às metades junto aos povos do rio<br />
Machado).<br />
As metades exogâmicas entre os Tenharim do rio Marmelos são denominadas<br />
Mutum-Nangwera e Kwandu-Taravé. São associadas a dois pássaros: de um<br />
lado o Mutum e de outro o Gavião. Aparentemente há uma relação englobante<br />
entre as duas e também uma articulação cosmológica que aproxima os<br />
membros da metade Mutum aos sogros prototípicos e os membros da metade<br />
Gavião aos genros (PEGGION E. 2011). Isso não significa que não existam<br />
sogros da metade Gavião. No entanto, eles parecem não gozar de tanto<br />
prestígio quando os indivíduos da metade Mutum.<br />
Assim foi que, entre os Tenharim havia um grupo doméstico respeitado por ter<br />
nele um dos homens mais velhos da metade Gavião. Sua neta havia-se casado<br />
com um jovem rapaz da metade Mutum que entrou em conflito com seu<br />
irmão, atual chefe dos Tenharim. Após o conflito decidiu-se fundar uma nova<br />
aldeia em nome do velho da metade Gavião. No entanto, toda a articulação<br />
política da nova aldeia foi feita pelo jovem da metade Mutum. Após a morte do<br />
velho concebeu-se que se deveria preservar sua importância como ícone do<br />
local e fizeram algo inusitado: uma sepultura nos moldes daquelas realizadas<br />
em cemitérios urbanos com direito a tijolos, cimento e azulejos. E assim é que,<br />
mesmo quando há lideranças da metade Gavião, entre os Tenharim há uma<br />
sobredeterminação da metade Mutum, tanto pelas justificativas cosmológicas<br />
quanto pelas genealógicas, pois o velho Ariuvi, pai de todos, era Mutum (assim<br />
como Mbahira, o principal herói cultural dos Tenharim).<br />
Percebe-se, portanto, que a articulação entre fissão e fusão que ocorria entre<br />
bandos ou clãs dos Kagwahiva do rio Machado é a mesma que ocorre entre os<br />
Tenharim do rio Marmelos. As novas aldeias, muitas vezes surgidas do conflito<br />
entre líderes de grupos domésticos são simbolicamente a transformação da<br />
afinidade real em afinidade potencial. Não é à toa que o ritual Mboatawa hoje<br />
ocorre em uma aldeia e todas as outras convidadas chegam simulando um<br />
verdadeiro ataque aos inimigos. Na vida cotidiana não chega a ser diferente.<br />
Benefícios advindos das políticas públicas devem contemplar todas as aldeias<br />
igualmente e hoje, o pedágio de compensação funciona através do rodízio dos<br />
grupos domésticos. Regularmente uma discussão retorna quando se trata de
446 Edmundo Antonio Peggion<br />
verba pública. A sua distribuição deve acontecer proporcionalmente ao número<br />
de pessoas ou por grupos domésticos?<br />
A proliferação de aldeias a partir de um núcleo básico de germanos configurou<br />
esse fenômeno da multiplicação dos primos cruzados e paralelos. É comum<br />
ocorrer a chamada “troca de irmãs” entre os Tenharim. O fim dos riscos<br />
maiores levou também ao fim dos acordos matrimoniais mais imediatos e<br />
seguros. E consequentemente não havia até meus últimos registros, nenhum<br />
casamento avuncular entre os Tenharim.<br />
No entanto, as diferenças começam a se intensificar e as alianças realizadas<br />
entre grupos familiares muitas vezes pautam a configuração dos grupos<br />
domésticos que por sua vez pautam as relações entre aldeias. Algumas são<br />
aliadas entre si e se indispõem com outras. Nesse caso, reduz-se<br />
potencialmente as possibilidades matrimoniais que podem forçar futuros<br />
acordos matrimoniais equivalentes àqueles arriscados que se faziam<br />
antigamente com grupos inimigos.<br />
Volto aqui às metades exogâmicas. Embora todas as informações sobre a<br />
constituição dos grupos, a forma matrimonial e a onomástica estejam corretas,<br />
Lévi-Strauss não se reporta nem um momento às metades exogâmicas tão<br />
importantes para os Tupi-Kagwahiva. Estariam elas referidas de maneira<br />
subliminar (como estão quando se trata dos aspectos cosmológicos, conforme<br />
afirma KRACKE W. 1984) na farsa do Japim? Lembremos da narrativa que<br />
consta nos Tristes Trópicos (LÉVI-STRAUSS C. 1996 [1955)]), na qual Taperahi, um<br />
dos líderes Tupi-Kagwahiva apresenta uma opereta, mistura de canto e fala,<br />
cujo herói era o pássaro Japim. Um pássaro preto e amarelo «cujo canto<br />
modulado dá a ilusão da voz humana » e tendo como parceiros «os bichos<br />
tartaruga, onça, gavião, tamanduá, anta, lagarto etc., os objetos bastão, pilão,<br />
arco, e, por último, espíritos, como o fantasma Maíra». A narrativa girava em<br />
torno do Japim, que era ameaçado pelos bichos e depois os vencia (LÉVI-<br />
STRAUSS C. 1996[1955]: 339-340). Duas noites consecutivas com cerca de<br />
quatro horas cada uma. Por fim, Taperahi começou a circular de modo<br />
incoerente, pediu cauim e, tomado pelos espíritos, pegou uma faca e<br />
precipitou-se sobre Kunhatsin, sua esposa principal que fugiu para o mato.<br />
Como se sabe, o japim é o pássaro que faz seu ninho na forma de uma bolsa<br />
nas proximidades dos ninhos de marimbondo.
Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil) 447<br />
Bibliografia<br />
FREITAS José Garcia de, 1930, Relatório encaminhado ao Diretor do SPI Sr. Dr. José<br />
Bezerra Cavalcanti, pelo inspetor Bento Pereira de Lemos referente às atividades da IR 1 no<br />
exercício de 1930 (filme 33, planilha 396, pp: 02-12), Museu do Índio, Rio de Janeiro.<br />
HUGO Vitor, 1959, Desbravadores, Missão Salesiana, (2 volumes), Humaitá.<br />
KRACKE Waud H., 1984, Ivaga’nga, Mbahira’nga e Anhang: gente do céu, gente das pedras<br />
e demônios das matas (espaço cosmológico e dualidade na cosmologia Kagwahiv),<br />
Comunicação apresentada no grupo de trabalho Cosmologia Tupi, XVI Reunião da ABA,<br />
Brasília.<br />
KRACKE Waud H., 1988, O poder do sonho no xamanismo Parintintin (Tupi), Comunicação<br />
apresentada no Programa de Pós-Graduação em Antropologia, Museu Nacional do Rio de<br />
Janeiro (posteriormente publicado pela UNB – Caderno de Antropologia nº 79).<br />
KRACKE Waud H.,1978, Force and Persuasion. Leadership in an Amazonian Society, The<br />
University of Chicago Press, Chicago and London.<br />
LÉVI-STRAUSS Claude, 1943, The social use of kinship terms among brazilian Indians,<br />
“American Anthropologist”, New Series, vol. 45, no. 3, part 1, (jul.-sep), pp. 398-409.<br />
LÉVI-STRAUSS Claude, 1996 [1955], Tristes Trópicos, São Paulo: Companhia das Letras.<br />
LÉVI-STRAUSS Claude, 1958, Documents Tupi-Kawahib, in: Paul RIVET, Miscellanea,<br />
octagenario dicata II, México, pp. 323-3<strong>38</strong>.<br />
LÉVI-STRAUSS Claude, 1963, The Tupi-Cawahib, in Julian H. STEWARD (org.), Handbook<br />
of South American Indians, III, pp. 299-305, Cooper Square Publishers Inc, New York<br />
1963.<br />
MALCHER José M., 1964, Gama. Índios. Grau de integração na comunidade nacional,<br />
grupo lingüístico, localização, Conselho Nacional de Proteção aos Índios, Rio de Janeiro.<br />
MENÉNDEZ Miguel A., 1981/82, Uma contribuição para a etno-história da área Tapajós-<br />
Madeira, “Revista do Museu Paulista”, Universidade de São Paulo, vol. 28, pp. 289-<strong>38</strong>8,<br />
São Paulo.<br />
MENÉNDEZ Miguel A., 1984/1985, Contribuição ao estudo das relações tribais na Área<br />
Tapajós-Madeira, “Revista de Antropologia”, (XXVII-XXVIII): 271-286, Universidade de<br />
São Paulo, São Paulo.<br />
MENÉNDEZ Miguel A., 1987, A presença do branco na mitologia Kawahiwa: história e<br />
indentidade de um povo Tupi, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, publicati dalla<br />
Scuola Storico-Religiosi dell'Università di Roma, (53) n.s. XI, 1:75-97, Japadre Editore,<br />
Roma.<br />
MENÉNDEZ Miguel A., 1989, Os Tenharim. Uma contribuição ao estudo dos Tupi<br />
Centrais, Tese de doutorado apresentada à FFLCH da USP.<br />
NIMUENDAJÚ Curt, 1924, Os indios Parintintin do rio Madeira, “Journal de la Socièté des<br />
Américanistes de Paris”, n.s., XVI:201-278, Paris.<br />
NIMUENDAJÚ Curt, 1963, The Cawahib, Parintintin and their neighbors, in: Julian<br />
STEWARD (org.), Handbook of South American Indians, III:283-297, Cooper Square<br />
Publishers Inc, New York.
448 Edmundo Antonio Peggion<br />
PEGGION Edmundo A., 2004, Alianças e Facções. A organização política dos Kagwahiva<br />
da Amazônia, in Estúdios Latinoamericanos, Sociedad Polaca de Estúdios<br />
Latinoamericanos, Polônia.<br />
RONDON Candido Mariano, 1946, Índios do Brasil. Do Centro ao Noroeste e Sul de Mato<br />
Grosso, Conselho Nacional de Proteção aos Índios/Ministério da Agricultura, Rio de<br />
Janeiro.<br />
VIVEIROS DE CASTRO Eduardo, 1993, Alguns aspectos da afinidade no dravidianato<br />
Amazônico, in Eduardo VIVEIROS DE CASTRO & Manuela CARNEIRO DA CUNHA (org.),<br />
Amazônia, etnologia e história indígena, NHII-USP/FAPESP, São Paulo.
449<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 449-475<br />
Ritual da Tucandeira da etnia Sateré-Mawé:<br />
língua, memória e tradição cultural<br />
Joelma Monteiro de Carvalho<br />
Universidade do Estado do Amazonas (UEA Brasil)<br />
Silvana Andrade Martins<br />
Universidade do Estado do Amazonas (UEA Brasil)<br />
Resumo<br />
É um trabalho de cunho etnográfico e etnolinguistico, à luz da Semiótica das Culturas, no<br />
contexto do Ritual da Tucandeira, um rito de passagem do Sateré-Mawé, comparado à<br />
realização do ritual, pela etnia que vive em Terras Indígenas (TI) e em Manaus, Amazonas. Os<br />
dados foram por meio de entrevistas e relatos orais, na faixa etária de 10 a 65 anos de idade. Os<br />
aportes estão apoiados em Guinsburg (1988), Turner (2005), Rodrigues (2009), Lima Barreto<br />
(2010), Eco (2012) e Pietroforte (2012). Como resultado de análise dos dados a formiga<br />
representa a mulher que atrai e encanta os homens. Também exerce a função de vacina<br />
indígena. Desta forma, busca-se analisar e compreender o valor sígnico desse elemento.<br />
Introdução<br />
Este estudo focaliza o Ritual da Tucandeira da etnia Sateré-Mawé, povo que<br />
vive no estado do Amazonas. Fundamenta-se em abordagens da Etnografia,<br />
da Etnolinguística e da Semiótica das Culturas e tem como finalidade<br />
descrever como se estrutura esse ritual, compreender seu significado no<br />
contexto cultural, comparando sua realização em área indígena e em espaço<br />
urbano.<br />
A pesquisa se desenvolveu nas comunidades Sateré-Mawé em Manaus e em<br />
Terras Indígenas (TI). Em Manaus, abrangeu duas comunidades Sateré,<br />
localizadas nos bairros denominados Compensa II e Santos Dumont, da
450 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
periferia de Manaus, e outra no bairro Tarumã, situado no entorno dessa<br />
cidade. Em Terras Indígenas (TI), esse estudo ocorreu na comunidade de<br />
Ponta Alegre, localizada no rio Andirá e na comunidade de Terra Nova, situada<br />
no rio Marau, as quais pertencem respectivamente aos municípios de<br />
Barreirinha e de Maués. Foram entrevistadas 50 pessoas, de ambos os sexos,<br />
incluindo os das TIe de Manaus, da faixa etária entre 10 a 65 anos,<br />
destacando-se que todos são bilíngues, falantes da língua materna Mawé (MA)<br />
e da língua portuguesa (LP). Por meio do corpus constituído, um dos objetivos<br />
foi compreender o simbolismo veiculado pela figura da protagonista desse<br />
ritual, a formiga “tucandeira”, cientificamente denominada de Paraponera<br />
clavata, um inseto considerado alegórico para a etnia.<br />
Em síntese, com este estudo, pretendeu-se identificar e compreender os<br />
componentes socioculturais e linguísticos que constituem este rito de iniciação<br />
masculina, nos espaços delimitados da pesquisa, visando oferecer uma<br />
contribuição para a reconstrução e a preservação da identidade, da memória e<br />
da cultura Sateré-Mawé, à luz da Etnolinguistica.<br />
Desenvolvimento<br />
Para Turner o ritual «é um comportamento formal prescrito para ocasiões não<br />
devotadas às rotinas tecnológicas, tendo como referência a crença em seres e<br />
poderes místicos» (TURNER V. 2005: 49). Na realização do Ritual da<br />
Tucandeira, estes momentos foram observados, uma vez que esta é uma<br />
ocasião em que suas crenças são verificadas, numa demonstração de<br />
reafirmação étnica.A respeito da etnia Sateré-Mawé, há vários estudos que<br />
trazem informações que incluem o Ritual da Tucandeira,que é uma marca<br />
identitária dessa população indígena. Entre esses estudos citam-se Pereira<br />
(PEREIRA N.2003), Alvarez (ALVAREZ G.O. 2009), Bernal (BERNALR.J. 2009),<br />
Botelho (BOTELHO J.B. 2011), Souza(SOUZA K.F.2011), Nascimento<br />
(NASCIMENTO S.P.2013) entre outros.<br />
Para Ribeiro «a função mais generalizada dessas crenças e lendas diz respeitoà<br />
conservação do mundo natural»(RIBEIROB.G. 2000: 144). Yamã ressalta que o<br />
Tupana disse «todos os seres animais, vegetais, minerais e homens são obras<br />
da divindade; portanto devem viver em harmonia» (YAMÃ Y. 2007: 36). Logo,<br />
para essa nação, a explicação do mundo está na natureza, nas crenças<br />
deixadas pelos antepassados. Ao acreditar nesta força, reafirma a religião e o<br />
sobrenatural, fortalecendo a fé, o mito, o que justifica o comportamento
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 451<br />
social.Ao realizar o Ritual da Tucandeira, observam-se as etapas que devem<br />
ser percorridas, no que se refere às fases antes, durante e depois, as quais<br />
compõem a estrutura dessa prática ritualística.<br />
Na etapa que antecede ao ritual, o iniciado, que esteja na faixa etária a partir<br />
de 8 anos de idade, do sexo masculino, deve seguir as normas que são<br />
reforçadas pelo Pajé. O iniciado deve permanecer recluso ou em estado de<br />
resguarde, durante pelo menos trinta dias. Não deve ter contato com pessoas<br />
do sexo oposto e também seguir uma dieta alimentar à base de castanhas,<br />
chibé de farinha e de frutas. A este período que antecede aos rituais, Turner<br />
(TURNER V. 2005:139) define como estado de período liminar estruturalmente<br />
ou fisicamente invisível. Na etnia Sateré-Mawé, esta etapa serve para preparar<br />
o indivíduo físico e psicologicamente para o cerimonial.<br />
O ato de participar do Ritual da Tucandeira não é imposto ao jovem.<br />
Conforme relata o Sateré Mizael, «quando a pessoa tem interesse em mudar de<br />
vida, de criança ou de adolescente de 8 ou 10 anos passa para a vida adulta<br />
ela inicia». Logo, é o menino quem deve manifestar o desejo de colocar a mão<br />
na luva da tucandeira, mostrando prontidão para passar da puberdade para a<br />
fase adulta da vida. No entanto, os pais ensinam seus filhos desde pequeno a<br />
tradição desse ritual e sua importância social e religiosa. Neste sentido, Mizael<br />
Ferreira da Silva, de 42 anos, da região indígena do Marau, no estado do<br />
Amazonas, relata com orgulho que,aos 8 anos de idade, colocou a mão na luva<br />
e já completou o ciclo de 20 vezes necessárias para finalizar o rito de passagem.<br />
Ainda a respeito da idade do iniciado do Ritual da Tucandeira, o senhor Helito<br />
Barbosa da Silva, de 57 anos, Tuxaua da comunidade de Ponta Alegre, da<br />
região do rio Andirá, destacou que há jovens que não têm interesse em<br />
participar. Assim, conforme osenhor Helito ressaltou: «quem tem que decidir é<br />
o iniciado, nada é forçado».<br />
O senhor José Nizomar Michilles de Oliveira, de 48 anos, residente emTI, que<br />
exerce a função de cantador no Ritual da Tucandeira, relatou sobre alguns<br />
procedimentos que são feitos antes do ritual. Ele explicou que os pais do<br />
iniciado convidam o cantador para participar do Ritual da Tucandeira em que<br />
seus filhos serão iniciados. Oferecem-lhe cigarro de tauari, além de outras<br />
coisas que são utilizadas no ritual, como o jenipapo, uma fruta da qual é<br />
extraída uma resina de cor preta usada para fazer as pinturas corporais no dia<br />
do ritual. Também providenciam as essenciais bebidas energéticas. O cantador
452 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
Sateré ressaltou que esses energéticos como o tarubá e o guaraná não podem<br />
faltar, juntamente com um pouco de cachaça, se necessário. Essas bebidas<br />
servem para animar e dar resistência para os puxadores de canto, durante o<br />
ritual.<br />
Sobre o uso da cachaça em rituais, Galvão (GALVÃO E.1976 apud RIBEIRO B.G.<br />
2000:1<strong>38</strong>) registra que a cachaça é um estimulador e também é utilizada para<br />
o preparo de infusões medicinais. A cachaça, assim como o cigarro, faz parte<br />
do xamanismo tupi, conforme reforça Ribeiro «um processo de cura do Pajé<br />
aproxima-se ao xamanismo tupi: a introdução da cachaça, registra-se, ainda o<br />
uso do cigarro, do maracá e de rezas e preces» (RIBEIRO B.G. 2000).<br />
Como cantador experiente, José Nizomar relatou que já participou do Ritual<br />
da Tucandeira 80 vezes, a mesma quantidade que colocou a mão na luva<br />
com as ferozes formigas. Além de cantador, ele é conhecedor de todo o<br />
processo do ritual. José Nizomar enfatizou que, para capturar as tucandeiras,<br />
é preciso conhecer bem a mata e saber onde esses insetos ficam escondidos.<br />
Ele explica que as formigas ficam nos tocos das árvores, no cumaruzeiro que<br />
é uma árvore alta, da família das leguminosas, além de encontrar no toco da<br />
envireira, uma planta da família das Anonáceas, conhecida como taboca ou<br />
bambu, Guadua macrostachya, que é uma planta forrageira da família das<br />
gramíneas.<br />
As pinturas corporais também fazem parte da preparação para vivenciar o<br />
ritual. São grafismos próprios da etnia que trazem proteção ao corpo. Para<br />
isso, as mulheres preparam a tinta do jenipapo, com a qual as pinturas são<br />
feitas. Também utilizam ervas purificadoras para purificar os corpos dos<br />
jovens que participarão do ritual.<br />
Há adereços que são usados no corpo como ornamentos, os cocares e colares,<br />
produzidos com sementes, escamas de peixe e juta. Talentosamente, o Pajé<br />
ornamenta as luvas da tucandeira com penas do rabo da arara, além de<br />
utilizar a penugem do peito e da coxa do gavião-real. Segundo Oliveira<br />
(OLIVEIRA J.F.P.2008: 25), esses enfeites são usados da mesma maneira desde<br />
a origem do ritual até os dias de hoje.<br />
De acordo com os costumes da tribo, as mulheres não participam da captura<br />
das tucandeiras, uma vez que podem estar no ciclo mestrual, nesses dias e,<br />
conforme acreditam, nessa época elas “ficam reimosas”, o que é visto como<br />
algo negativo para o empreendimento da busca às ferozes formigas. Para
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 453<br />
capturar as formigas, os homens seguem uma trilha à procura das árvores em<br />
que as formigas possam estar escondidas. As tucandeiras, quando encontradas,<br />
são “seduzidas” com uma tala fina de inajá.<br />
Os homens experientes retiram os brotos novos do cajueiro, aquelas folhas<br />
ainda em formação. Elas são colocadas numa panela de barro ou bacia de<br />
madeira, onde são maceradas para a extração do “sumo”, ao qual chamam<br />
travoso. Em seguida, as formigas tucandeiras, de tamanho de 2,2 a 2,5<br />
centímetros, são colocadas nessa substância, para que adormeçam. O<br />
cantador, juntamente com os jovens que vão participar do ritual fazem o<br />
preparo.<br />
Quando as formigas já estiverem adormecidas, elas são enfiadas, uma a uma,<br />
na luva tecida com palha de palmeira. Para isso, eles utilizam um pau bem<br />
fino, semelhante a uma pinça. Sob a liderança do Pajé, os jovens experientes<br />
prendem as formigas no tipiti da luva. Elas são colocadas presas pelo<br />
abdômen, com os ferrões para o lado de dentro da luva e com a cabeça para<br />
fora. Após 30 ou 40 minutos de adormecimento, as formigas voltam à vida,<br />
ficam furiosas e valentes. Para cada apresentação do ritual são capturadas<br />
cerca de uma centena de tucandeiras. A luva fica bem ornamentada com<br />
formigas tucandeiras, conforme a figura 1.<br />
Figura 1. Luva do Ritual da Tucandeira. Fonte: Arquivo próprio, 2014.
454 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
Uma ferroada de tucandeira provoca uma dor que dura mais de 24 horas. Em<br />
conformidade com Botelho ela libera uma substância, que«quando inoculada<br />
pelo indivíduo pela ferroada[...] produz dor local devido à ação do ácido<br />
fórmico. Essa substância, também conhecida como ácido metanoico (CH2<br />
O2)[...]» (BOTELHO J.B. 2011: 73).<br />
Para os Sateré, as picadas dessas ferozes formigas tem um significado próprio,<br />
é como uma vacina que vai protegê-lo. Esse entendimento pode ser<br />
sustentando pela assertiva de Coelho: «São amplos os campos do imaginário<br />
social produzidos, no interior das sociedades e suas correspondentes culturais»<br />
(COELHON.N. 2008: 45).<br />
A preparação do Ritual da Tucandeira<br />
A preparação do Ritual da Tucandeira é realizada sob a liderança paini, em<br />
Mawé, Pajé. O senhor Benedito, de 65 anos, é um dos Pajés Sateré da TIdo<br />
Andirá. É mais conhecido como “Seu Bené”. É uma pessoa alegre, gosta de<br />
contar causos e tem muitos conhecimentos relativos à preparação de remédios<br />
caseiros, é considerado pela sua etnia um “guardião do saber”.<br />
Antes do ritual é o Pajé quem prepara a luva onde serão colocadas as formigas<br />
tucandeiras.O Sateré Sérgio Garcia explicou que há vários tipos de luvas que<br />
são usados no ritual. Ele citou que há quinze tipos de luvas como Heneke que<br />
representa o tatu-bola, kurỹ ti que é assim chamada por ser pintada com a<br />
guia do muru-muru e representa a onça pintada; akỉwarãn representa a<br />
origem do clã; tapecuim, que é tecida com as folhas do buriti, do tucumãpiranga<br />
e do babaçu; pakrãn, a qual tem o formato do peixe pacu; ipẽp ti,<br />
entre outras. Confeccionadas em palha ou em fibras de arumã, as luvas são<br />
tecidas e preparadas por uma pessoa experiente, pelos indígenas que conhecem<br />
bem a tradição. «A luva representa a terra, o habitat dos homens, na<br />
superfície, e das formigas, no seu interior» (ALVAREZ G.O. 2009: 31).<br />
Na segunda fase do ritual, o Pajé faz a purificação dos corpos, primeiro para os<br />
iniciados e após para os já iniciaram e demais convidados, por meio de rezas,<br />
defumações com ervas e breu branco. Após este ato, ele deixa a fumaça do<br />
breu no canto da maloca. Nessa fase, o çapó, bebida feita com o pó de<br />
guaraná, que foi preparado pelas mulheres é servida a todos, durante toda a<br />
cerimônia. Essa bebida não pode faltar, pois é energética, sendo fundamental
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 455<br />
para manter o equilíbrio do organismo. Para Pereira «[...] trata-se de uma<br />
bebida entorpecente» (PEREIRA N. 2003: 83). Isto é uma bebida que alucina e<br />
que provoca intensa energia.Alvarez descreve que «a função do çapó seria a<br />
organização do trabalho comunitário e coletivo» (ALVAREZ G.O. 2009: 147).<br />
Isso é evidenciado no passar da cuia de çapó para todos que estão presentes no<br />
ritual, participantes e apreciadores.<br />
O Sateré Sérgio Garcia destacou que há vários tipos de cantos e danças.<br />
Explica que cada canto representa um diálogo com a floresta ou com o Deus<br />
Tupana. A esse respeito, Alvarez expõe que «os indígenas cantam e narram por<br />
diversas estratégias empregadas na guerra contra os chefes dos inimigos»<br />
(ALVAREZ G.O. 2009: 89). Geertz explica que «os símbolos sagrados não<br />
dramatizam apenas os valores positivos, mas também os negativos [...]<br />
apontam não somente a existência do bem, mas também do mal e conflito que<br />
existem» (GEERTZ C.2008: 96).<br />
Durante o ritual, os iniciados, resistindo à dor das picadas das formigas,<br />
demonstram a coragem e força dos guerreiros Sateré, evocam forças fabulosas<br />
e misteriosas, com o objetivo principal “da busca da cura pelas picadas das<br />
formigas”. Ribeiro diz que «a persistência dessas crenças e práticas médicas se<br />
explica, por responderem a uma tradição pré-científica [...] e por cumprir uma<br />
função social do controle e do incontrolável» (RIBEIRO B.G.2000: 1<strong>41</strong>).<br />
Ainda, durante o ritual, conforme Souza,«os indígenas utilizam indumentárias<br />
e instrumentos como cacetinhos, tamborim, flautas, cambá e chocalhos»<br />
(SOUZA K.F. 1998: 31). Sobre o uso desses instrumentos em rituais indígenas,<br />
Harrison expõe que «as exibições haveriam de incluir instrumentos evocatórios<br />
ou objetos sagrados, tais como relíquias e divindades, [...] tambores sagrados e<br />
outros instrumentos» (HARRISON J.E. 1903: 144-160 apud TURNER V. 2005:<br />
147). Na etapa seguinte, após o ritual, o iniciado, indígena que passa pela<br />
primeira vez no ritual, ascende no espaço dos homens Sateré. Ele adquire<br />
respeito perante os demais comunitários, entre os homens e mulheres, passa a<br />
ser visto como um homem que está se tornando guerreiro, ou seja, passa para<br />
a fase adulta, assumindo responsabilidades sociais e econômicas. Segundo o<br />
Sateré Sérgio, «quem passa pelo ritual age e pensa como um Sateré<br />
»,destacou.<br />
As fases do processo de iniciação,segundo Botelho «a iniciação masculina se<br />
completa quando o jovem, em meio a danças e cantos e com os braços<br />
pintados com tinta preta do jenipapo, enfia a mão na luva, e assim permanece
456 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
por alguns minutos» (BOTELHO J.B. 2011: 732). Esse ato de meter a mão na<br />
luva cheia de ferozes formigas tucandeiras mostra a bravura da etnia. Para o<br />
Tuxaua Pedro Ramaw: «O menino muda o seu comportamento dentro do<br />
grupo». Para Arnoud van Gennep (GENNEP A.V. 1960 apud TURNER V. 1974)<br />
são os ritos que acompanham toda mudança de lugar, posição social e de<br />
idade. Para Rodolpho «o ritual é um sistema cultural de comunicação<br />
simbólica. Ele é constituído de sequências ordenadas e padronizadas de<br />
palavras e atos, em geral expressos por múltiplos meios» (apud PEIRANO M.<br />
2004: 140). Nesse sentido, verificou-se que o preparo do Ritual da Tucandeira<br />
é construído por formalidades que giram em torno de crenças, de magias e de<br />
símbolos.<br />
Similarmente ao que ocorre na cultura Sateré-Mawé, Ribeiro (RIBEIRO B.G.<br />
2000:139) ressalta que, em várias outras etnias, além das ervas, foram<br />
incorporados os insetos à medicina rústica, devido às propriedades curativas ou<br />
simplesmente mágicas que lhes são atribuídas. Para a Sateré Maria do Carmo<br />
Vieira do Nascimento, de 58 anos, acreditar no poder da cura das formigas<br />
tucandeiras é numa relação de causa e efeito que faz com que ocorra a cura.<br />
Os Sateréacreditam que as ferradas das tucandeiras trazem saúde ao menino e<br />
fazem dele um homem. Resistem à dor, suportam-na pelo desejo que têm de<br />
vencerem esse desafio e de serem considerados um homem guerreiro, em<br />
consonância com suas crenças, em respeito aos valores étnicos.<br />
Para Turner (TURNER V. 1974: 205), esses atos que causam sofrimentos tem<br />
uma significação socialde rebaixamento. Ressalta que «a explicação desses ritos<br />
é que para o indivíduo subir na escala social, deve descer as escalas mais<br />
baixas». Assim, pode-se dizer que o iniciado para chegar a essa condição social<br />
teve que primeiro passar por sofrimentos para que possa merecer a ascensão<br />
social. Por suportar as dores, certamente deverá ser recompensado. Nessa<br />
perspectiva, o Sateré Sérgio Garcia, da região do Andirá, explicou que: «após<br />
passar pelo ritual, o homem Sateré-Mawé é respeitado, pois muda de escala<br />
social, torna-se um Sateré-Mawé verdadeiro».<br />
Turner (TURNER V. 2009:137) expõe que em toda sociedade existem ritos de<br />
passagem, que tendem a alcançar a sua expressão máxima nas sociedades de<br />
menor escala, relativamente estáveis e cíclicas. Para ele, ao passar por esses<br />
ritos, é como se o indivíduo renascesse, ao ser submetido a um processo limiar,<br />
em que ocorre a mudança de status.Por isso há uma preocupação por parte<br />
dos iniciados em completar esse ciclo. Para isso ele deverá colocar vinte vezes a
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 457<br />
mão na luva de tucandeiras. Ainda o Sateré Sérgio ressaltou que «O homem<br />
Sateré que não passar pelo ritual é considerado um homem sem sorte, pode<br />
adquirir qualquer tipo de doença, não é um bom guerreiro, nem bom caçador,<br />
além denão poder edificar uma família». Sateré Sérgio Garcia que, como filho<br />
de Tuxaua, ressaltou: «o ritual foi deixado pelos antepassados e é necessário<br />
que os filhos possam seguir esse ritual, tão importante, com o objetivo de<br />
manter viva a tradição, para que nunca se acabe».<br />
Logo, fundamentado em Turner (TURNER V. 2005), Leach (LEACH E. 1989) e<br />
Saraceni (SARACENI R. 2013), todo ritual traz um elemento principal e<br />
representativo, que pode ser humano, em caso de ritual do matrimônio, ou<br />
pode ser outro ser vivo, como sapos, morcegos, vespas, abelhas, vacas, dentre<br />
outros. Assim, a figura representativa protagonista, no caso específico deste<br />
ritual Sateré-Mawé, é a formiga tucandeira, as quais são consideradas<br />
extremamente ferozes, conhecidas na região amazônica por tocandira, formiga<br />
agulhada, formiga cabo-verde, formiga de febre, formigão e vários outros<br />
nomes» (REVISTA CIÊNCIA HOJE,1994, v.17, n 07).<br />
Nos espaços citadinos, nas comunidades do Tarumã e Santos Dumont,<br />
anualmente o Ritual da Tucandeira é realizado numa maloca coberta em<br />
palha, chamado de “espaço cultural: casa da Tupana”. Os Sateré se orgulham<br />
da grandeza desse ritual e procuram manter viva a tradição de iniciação a uma<br />
nova vida, junto às suas famílias. Embora morando na cidade, eles relatam<br />
que os ensinamentos do pajé, o guardião dos saberes da cultura, são<br />
transmitidos às crianças desde as primeiras fases de vida. Botelho ressalta que<br />
«entre os Pajés existiam alguns que eram mais poderosos, sendo capazes de se<br />
comunicarem com espíritos mais fortes, capazes de determinar maiornúmero<br />
de previsões e de curas»(BOTELHO J.B. 2005: <strong>41</strong>6). Para o líder Hamaw,<br />
Tuxaua da comunidade I’nhaã-bé, área urbana de Manaus, «o poder de cura<br />
vem das plantas é um dom que o Pajé recebe da natureza».<br />
Ao percorrer pelo campo delimitado para este estudo, fez-se um levantamento<br />
de dados etnográficos referentes ao Ritual da Tucandeira do povo Sateré-<br />
Mawé, das TIe da cidade de Manaus. A partir desse corpus organizado,<br />
estabeleceram-se alguns elementos comparativos entre o ritual que acontece<br />
nas Terras Indígenas do Andirá e do Maraucom o ritual realizado nas<br />
comunidades Sateré de Manaus. Assim, foi elaborado o quadro comparativo<br />
apresentado na figura 2, de modo a sistematizar as convergências e<br />
divergências observadas nesse processo ritualístico.
458 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
Figura 2. Quadro Comparativo do Ritual em Ticom Manaus.<br />
Ritual em TI (Terras<br />
Indígenas)<br />
1-Realizam o ritual como<br />
manifestação cultural, política e<br />
social.<br />
2-Realizam o ritual nos meses<br />
festivos abril e novembro ou<br />
quando necessário.<br />
3-Há presença da formiga como<br />
símbolo.<br />
4-Atuação do Pajé, Tuxaua e<br />
cantador.<br />
5-A duração do ritual para os<br />
iniciados é em média de 5 a 14<br />
ou até 20 dias até completar o<br />
ciclo de 20 vezes.<br />
6-Ingestão do rumitório (bebida<br />
com ervas para limpar ou<br />
purificar o organismo do iniciado.<br />
7-Desde cedo os pais orientam as<br />
crianças sobre a cultura –<br />
iniciação.<br />
8-O iniciado deve seguir uma<br />
dieta alimentar para enfiar a mão<br />
na luva de tucandeira.<br />
9-Usam os adereços como luva e<br />
de instrumentos musicais como<br />
chocalhos, durante o ritual.<br />
10-Não costumam usar pinturas,<br />
Ritual na metrópole Manauara<br />
1-Realizam o ritual como manifestação<br />
cultural, política e social.<br />
2-Realizam ritual nos meses de abril,<br />
novembro, dia da criança e para<br />
apresentação cultural e turística.<br />
3-Há presença da formiga como símbolo.<br />
4-Atuação do Pajé, Tuxaua e cantador.<br />
5-A duração do ritual para os iniciados<br />
ocorre de 2 a 3 dias. Completa anualmente<br />
nas festividades.<br />
6-Não há ingestão do rumitório (bebida<br />
com ervas para limpar ou purificar o<br />
organismo).<br />
7-Desde cedo os pais orientam as crianças<br />
sobre a cultura – iniciação.<br />
8-O iniciado deve seguir uma dieta<br />
alimentar para enfiar a mão na luva de<br />
tucandeira.<br />
9-Usam os adereços como luva e de<br />
instrumentos musicais como chocalhos,<br />
durante o ritual.<br />
10-Usam pinturas no corpo em todas as
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 459<br />
durante o ritual.<br />
11-Após o ritual o iniciado oferece<br />
a 1ª caça a uma mulher.<br />
12-A crença em ser<br />
recompensado com saúde, ser<br />
bom caçador, esposo e pai.<br />
apresentações, antes e durante o ritual.<br />
11-Não costumam fazer oferendas após o<br />
ritual.<br />
12-A crença em ser recompensado com<br />
saúde, ser bom caçador, esposo e pai.<br />
Construído a partir das entrevistas e das observações in locus, no quadro<br />
compartativo, apresentam-se os elementos que compõem o ritual, tendo como<br />
parâmetros as análises dos discursos dos indígenas, apoiado nas significativas<br />
informações que transmitiram quanto à realização do ritual, dentre elas,<br />
destacam-se: o ritual como manifestação cultural, período de realização,<br />
presença da formiga, presença das autoridades como o Pajé, Tuxaua e<br />
cantador, forma de organização, preparo dos pretensos candidatos à iniciação<br />
masculina, hábitos alimentares, uso de pinturas e de adereços, a oferenda, e o<br />
ápice: a recompensa, ao receber o status de guerreiro.<br />
Em espaços urbanos, na comunidade Y'apyrehy, no bairro Santos Dumont, e<br />
na comunidade indígena I’nhãa-bé, no rio Tarumã, os Sateré, além de realizar<br />
o Ritual da Tucandeira em dia da cerimônia de iniciação, realizam também<br />
apresentações para atender aos pesquisadores, turistas ou curiosos em<br />
conhecer de perto esta manifestação étnico- cultural. Logo, à prática do ritual<br />
entre os indígenas citadinos acrescentou-se outra finalidade, considerando o<br />
meio sociocultural em que eles estão inseridos, gerando uma nova estrutura. A<br />
este fenômeno Canclini denomina de “hibridização cultural” «[...] um processo<br />
sociocultural, nas quais estruturas ou práticas [...] se combinam para gerar<br />
novasestruturas, objetos e práticas»(CANCLINI N.G. 2008: 70).<br />
Em Terras Indígenas o ritual é mais restrito. As cerimônias de iniciação<br />
acontecem no período da colheita das plantações, geralmente no mês de<br />
novembro. Neste período o calor é intenso e segundo o senhor José Nizomar,<br />
do Andirá, «é o melhor período para retirar as formigas dos tocos das árvores».<br />
Em espaços urbanos, na comunidade localizada no bairro da Compensa II, os<br />
Sateré que lá residem consideram queo Ritual da Tucandeira é a identidade<br />
cultural herdada dos antepassados e que não se deve esquecer essa prática.Por<br />
isso, para preservarem a tradição, procuram uma comunidade Sateré do
460 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
entorno de Manaus onde se organiza o ritual, já que na área urbana não<br />
possuem as condições necessárias para realizar o cerimonial. Neste sentido,<br />
Sônia da Silva,reforça «o ritual que é realizado fora das aldeias não tem o<br />
mesmo sentido».<br />
Em TI, a tradição da realização do Ritual da Tucandeiracontinua sendo<br />
firmemente mantida, tanto na região do rio Andirá, como na região do rio<br />
Marau. Os líderes Tuxauas seguem transmitindo às gerações o significado<br />
desse rito de passagem masculino da puberdade para a vida adulta.<br />
A duração do cerimonial do Rito da Tucandeira nas TIpode ocorrer de 5 a 14<br />
ou até 20 dias de festividades, até completar o ciclo de vinte vezes. Durante<br />
este período, também são realizadas outras festas como batizados, casamentos,<br />
jogos, corridas no saco, dentre outras atividades sociais e desportivas.<br />
Em contraposição, em Manaus, nas comunidades Sateré dos bairros Santos<br />
Dumont e Tarumã, o ritual acontece conforme as demandas que essas<br />
comunidades recebem feitas pela Secretaria de Cultura. Ainda realizam o<br />
cerimonial em outras ocasiões como no dia do índio e no dia das crianças.<br />
Essas atividades juntamente com a comercialização da produção de artesanato<br />
são meios que geram recursos para a renda familiar do povo Sateré, que<br />
moram em Manaus.<br />
Na figura 3, apresenta-se um quadro representativo do Ritual da Tucandeira<br />
que ocorre em Terras indígenas, explicitando seus aspectos relativos aos<br />
seguintes itens: datas, duração, preparos, elementos simbólicos,<br />
comportamentos e sentimentos.
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 461<br />
Figura 3. Síntese das representações em Terras Indígenas.<br />
Quanto ao fator sentimento, a pureza está centralizada na figura da mulher,<br />
pretendente ao casamento, que deve ser virgem, a qual, durante a cerimônia,<br />
dança ao lado do iniciado.<br />
A cura está no simbolismo mítico empregada no líquido deixado pelas picadas<br />
das ferozes formigas. A busca do fortalecimento e o firmamento identitáriodo<br />
grupo pauta-se em manter viva a cultura e a memória do povo Sateré-Mawé.<br />
Em concernência à recompensa, que é o alcance gradual do status de<br />
guerreiro, que se finaliza ao completar o ciclo de 20 vezes de participação no<br />
ritual. Por último, sucede a oferenda que o iniciado faz à virgem indígena que<br />
o acompanhou durante o ritual, a quem oferece a melhor caça que conseguiu.<br />
Contudo, para Sérgio Garcia, «isso não significa que ele irá se casar com ela».<br />
No que diz respeito aos comportamentos, valores sociais, culturais, históricos,<br />
sagrados e religiosos, verificou-se que emTIe espaços urbanos, somente houve<br />
variação quanto ao período e à duraçãodo ritual. A protagonista do ritual, a<br />
tucandeira, personifica a figura da mulher, que encanta e atrai. Por isso, o<br />
menino, mesmo sabendo do sofrimento, da dor terrível que terá de suportar ao<br />
enfiar a mão da luva que abrigaas temerosas formigas, decide suportar tudo<br />
para se tornar um guerreiro.<br />
Durante a cerimônia, o menino canta e dança para afugentar suas dores. Os<br />
cantosexaltam ao Deus Tupana, como divindade suprema, que protege das<br />
guerras e afasta as doenças deixadas pelos inimigos. Os desenhos e pinturas<br />
corporais que exibem garantem a proteção do corpo, como se fosse uma<br />
segunda pele, protetora. Consomem o Guaraná e o Tarubá,bebidas energéticas<br />
que não podem faltar, pois são essenciais ao equilíbrio do organismo.<br />
Os líderes Tuxauas, Pajés e Cantadores, cada um desenvolve sua função. O<br />
Tuxaua é o articulador do grupo.O Pajé é considerado o mago ou o médico da<br />
família e o Cantador é um homem experiente, com habilidades em coordenar a<br />
cerimônia, no ato da iniciação masculina.
462 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
Figura 4 - Síntese das representações em espaços urbanos<br />
As figuras 3 e 4, que trazem uma síntese das representações do Ritual em<br />
Terras Indígenas e em espaços urbanos, certificam que o povo Sateré-Mawé<br />
resguarda bravamente a tradição cultural em respeito à memória de seus<br />
antepassados.<br />
Contudo, a cultura humana é híbrida, conforme afirma Canclini:<br />
« há uma mistura de saberes, de costumes e hábitos que são agregados<br />
inconscientemente na vida diária dos povos, é um cruzamento em que o<br />
tradicional e o moderno estão ligados. É possível que a interface entre o moderno e<br />
o tradicional possa acarretar novos saberes em que ambas convivem<br />
harmoniosamente, numa determinada sociedade» (CANCLINI N.G. 2003: 35).<br />
Cardoso (CARDOSO J.B. 2008: 89), a esse respeito, diferencia dois processos do<br />
subconjunto de hibridismo cultural: transculturação e aculturação, explicando<br />
que a transculturação é a formação de outra cultura a partir de culturas<br />
tradicionais, enquanto que a aculturação é absorção de outras culturas.Nesse<br />
sentido, no que se refere à cultura indígena e não indígena, Strelow assinala
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 463<br />
que «dentre as modificações é visível nos tipos de artesanatos nativos, muitas<br />
alterações» (STRELOW A. 2009: 3). Isso mostra que, para se adaptar aos novos<br />
objetivos da produção de artesanatos como a comercialização, foi necessária a<br />
inserção de outros materiais, para atrair o interesse do mercado urbano,<br />
modificando o que era tradicional.<br />
Destaca-se ainda o aspecto linguístico do contato dos Saterés com a sociedade<br />
envolvente falante da língua portuguesa. A grande maioria Sateré, mesmo em<br />
TI, é bilíngue, no total de 9,5 falantes, conforme dados do laboratório de<br />
Linguas da UNB - Universidade de Brasília. Logo, a influência do português na<br />
língua indígena é atestada principalmente no léxico Mawé, a exemplo, as<br />
palavras sabão é designado«sokpe koho hap» e a palavra televisão «ahiag<br />
akag». Sobre isso, Holanda informa que «nos documentos a permanência do<br />
bilinguismo tupi-português durante todo o século XVIII, era bastante<br />
acentuado, pois o contato com o colonizador influenciou novas formas de<br />
comunicação» (HOLANDA S.B.1975: 183-184 apud RIBEIRO B.G. 2000: 147).<br />
Portanto, no que tange às influências da cultura “não indígena” no mundo do<br />
Sateré, tanto dos que vivem TI quanto dos citadinos destaca-se que elas<br />
ocorreram na religião, na língua, na aquisição de novos hábitos alimentares, de<br />
estilo de vida, na inserção de equipamentos, técnicas, tecnologia.<br />
Relações sígnicas da formiga Tucandeira (Panaponera clavata)<br />
Um ritual é composto por vários elementos, são signos verbais e não verbais<br />
inter-relacionados que sistematicamente compõem sua estrutura. Neste<br />
sentido, propõe-se analisar os múltiplos significados atribuídos ao principal<br />
elemento que compõe o Ritual da Tucandeira, que é a formiga tucandeira.<br />
Para Peirce «[...] os signos sob todas as formas e manifestações que assumem<br />
(linguísticas ou não), enfatizando especialmente a propriedade de<br />
convertibilidade recíproca entre os sistemas significantes que o integram»<br />
(PEIRCE C.S. 1914).<br />
Tendo como referência o corpus coletado para esta pesquisa, elaborou-se um<br />
diagrama para representação das relações sígnicas relativas à formiga<br />
tucandeira. Esse corpus é constituído por relatos coletados junto aos Sateré que
464 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
moram em áreas demarcadas como Terras Indígenas e em bairros periféricos<br />
do município Manaus. Conforme esquematizado, figura 5:<br />
Figura 5- Signo da Formiga tucandeira<br />
Com base no diagrama acima, é visto que a formiga tucandeira apresenta<br />
várias simbolizações no imaginário Sateré. Peirce diz que «a imagem é um<br />
signo importante por fixar e estimular a cognição» (PEIRCE C.S. 2003: 91).<br />
Assim, dentro da sociedade tribal, há uma rotatividade de informações que são<br />
agregadas à figura da tucandeira, as quais provêm da leitura que se faz desse<br />
signo interpretando seu significado no interior do ritual, considerado sagrado.<br />
Ao analisar a “figura” da Formiga Tucandeira, verificou-se, que essas relações<br />
sígnicas, são responsáveis pelo estabelecimento de regras e valores<br />
socioculturais, pela constituição dos valores morais e étnicos na organização da<br />
vida de homens e mulheres sateré. A formiga tucandeira é vista como a<br />
provedora da saúde do indígena. Nesse sentido, Botelho (BOTELHO J.B.2011)<br />
explica que, desde o século XV, os estudos sobre as formigas já apareciam em<br />
várias pesquisas. Para os membros da população Sateré-Mawé, o veneno
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 465<br />
inoculado pela ferroadas das formigas tucandeiras serve como medicamento<br />
para o tratamento de dores musculares, lombares e reumáticas.<br />
Andreza Sateré, de 29 anos, da região do Marau, ensina como preparar um<br />
unguento terapêutico de formigas: «pegue as formigas e põe num vidro com<br />
álcool ou cachaça. Deixe ao relento por sete noites e depois esfrega no corpo».<br />
O medicamento é usado para combater qualquer dor, reumatismo, desgaste<br />
físico.<br />
A respeito de aguentar as ferroadas das formigas bravas, o Tuxaua Moisés<br />
Sateré, da comunidade Santos Dumont, explica: «o Sateré deve tomar a<br />
vacina do índio, as ferroadas. Temos que ficar fortalecidos para possível<br />
guerra, para se tornar um guerreiro, um herói». Ele ressalta que, em seu papel<br />
de Tuxaua, sempre estimula os jovens a participarem do Ritual da Tucandeira,<br />
por acreditar que «ao passar pelo rito de iniciação, o Sateré passará para uma<br />
novavida, assume responsabilidades».<br />
A vacina do índio é mais uma das seis representações sígnicas que a formiga<br />
tucandeira carrega. Um dos objetivos de passar pelo ritual é receber essa<br />
vacina, que são as picadas das formigas tucandeiras, as quais têm o poder de<br />
prevenir e curar doenças.Para o Tuxaua Pedro Hamaw, «o ritual é sagrado e<br />
que ao passar pelo ritual é como tomar uma vacina, que protege o corpo<br />
preparando o homem Sateré como um ser guerreiro, um bom pai e um bom<br />
esposo».<br />
O Satéré Sérgio Garcia, de 28 anos, da região do Andirá, ressalta a<br />
importância espiritual que esse ritual tem na visão de mundo do Sateré. Ele<br />
relata: «já coloquei a mão na luva 17 vezes e preciso completar o ciclo, em<br />
obediência ao Deus Tupana». Essa preocupação em obedecer às forças<br />
superiores é encontrada entre vários povos, como afirma Saraceni «os povos<br />
pré-históricos já realizavam oferendas com o propósito de acalmarem as forças<br />
e os elementos da natureza; [...] para proteção pessoal ou coletiva; para a cura<br />
dedoenças e preservação da saúde» (SARACENI R. 2013: <strong>41</strong>). A obediência é<br />
uma forma de acreditar que existe uma força espiritual, que move cada<br />
participante da etnia. É também uma forma de pedir a Tupana saúde e<br />
bonança para a nação. Assim, o Sateré não pode contrariar o seu Deus e tem<br />
que obedecer para não ser castigado.<br />
Conforme relata Mateus Oliveira, de 42 anos, habitante da região do Marau,<br />
«a tucandeira é uma moça encantada, ela atrai os jovens meninos. É uma<br />
mulher invisível, que aparece no sonho avisando e cobrando do menino a
466 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
participação do ritual». “Mulher que encanta” é uma frase constantemente<br />
repetida pelos entrevistados quando o assunto é o Ritual. O Tuxaua Helito<br />
Barbosa, da aldeia de Ponta Alegre, Andirá, explica que a tucandeira «é uma<br />
mulher, que atrai e encanta o homem Sateré. O Sateré tem que cumprir o ciclo<br />
do ritual, senão ele pode dormir e nunca acordar, morre».<br />
Portanto, o simbolismo atribuído ao signo tucandeira no contexto deste ritual<br />
de passagem sateré remete não somente à beleza, pureza femininas, como<br />
também ao que é sacro, respeitoso, que culmina na figura do matrimônio.<br />
Assim, na interpretação de Alba Figueroa «a parte inferior da luva representa a<br />
genitália feminino; as tucandeiras e os enfeites das penas de araras e de gavião<br />
representam a genitália masculina» (FIGUEROA A.L.G. 2000, apud ALVAREZ<br />
G.O. 2009: 31). Esse simbolismo associa às noções de virilidade, força, valores<br />
essenciais ao guerreiro.<br />
São esses sentimentos que movem o iniciado à prática do ritual sagrado,<br />
conforme relatos de Sidney Michilles, Sateré, de 29 anos, morador da região do<br />
Marau: «passar pelo ritual, deixa o corpo do homem preparado para construir<br />
família. Demonstra ser um guerreiro, caçador e enfrentar a vida». Mizael<br />
Ferreira da Silva, de 42 anos, da região do Marau, relembra que colocou a<br />
mão na luva aos 8 anos de idade, e acrescenta: «isto é um comprometimento<br />
para o matrimônio». Sérgio, das TI, enfatiza «a formiga tucandeira, ela é uma<br />
mulher que atrai».<br />
Portanto, a partir dos relatos, constatou-se que a formiga tucandeira é,na<br />
tradição Sateré Mawé, uma figura representativa, uma personagem alegórica,<br />
que possui uma gama de representações sígnicas ligadas à cura do corpo, ao<br />
teste de virilidade, ao compromisso social dos candidatos ao casamento ou à<br />
reafirmação do matrimônio. Na cosmologia Sateré-Mawé, a tucandeira opera<br />
na promoção da identidade e fortalecimento étnico diante dos demais povos.<br />
As palavras do Tuxaua Bernardo Alves, da TI, da região do Marau, enfatizou<br />
veementemente que «para manter viva a culturaatualmente a preocupação<br />
das comunidades é de ensinar às crianças a tradição cultural da etnia».<br />
Reforçou ainda que «ensinar esses valores às crianças e aos jovens é um meio<br />
de continuar viva a cultura».Assim, dialogando com Leach«as sociedades<br />
humanas [...] é representada pelo “rito de passagem”, estes marcam a<br />
travessia das linhas divisórias: as cerimônias de puberdade, o casamento, os<br />
funerais, os ritos de iniciação [...]» (LEACH E. 1989: 52).
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 467<br />
Neste estudo, fez-se uma análise das fases que compõem o Ritual da<br />
Tucandeira, a partir das narrativas dos Tuxauas.Na primeira fase, o iniciado<br />
mantém-se resguardado ou em reclusão por meses, a fim de se preparar<br />
psicologicamente. Para Leach «os efeitos é afastar o iniciado da vida do dia a<br />
dia; transforma-se numa pessoa, por algum tempo, em pessoa não normal»<br />
(LEACH E. 1989: 111). Neste período de resguarde, o recluso não pode ter<br />
contato com pessoas do sexo oposto, deve, portanto, abster-se de manter<br />
relações sexuais. Segundo os Tuxauas, durante esse período, o iniciado deve<br />
seguir uma alimentação natural, constituída de chibé de farinha, formigas<br />
torradas, castanha de caju, castanha-do-pará e castanha da sapucaia, dentre<br />
outras. Este resguarde alimentar é importante para preparar o corpo e a mente<br />
para desafiarem as dores que sentirão durante o ritual, sem terem<br />
complicações em seu estado de saúde.<br />
Sobre as reações e os processos inflamatórios no tecido cutâneo, que ocorre<br />
durante as picadas das formigas tucandeiras, Paraponera clavata, o médico<br />
Diego M. de Carvalho, relatou em entrevista que:<br />
«O processo inflamatório [...] há risco de edemas na glote e face, além de<br />
hipotensão e choque vascular, o que leva ao estado conhecido como anafilxia, com<br />
risco de morte. Como as reações anafiláticas, de sensibilidade a determinados<br />
agentes agressores, antígenos, como os das picaduras de formigas, tem certo<br />
componente genético, hereditário [...]»(agosto de 2014, em entrevista coletada por<br />
uma das autoras deste estudo)<br />
Neste sentido, o iniciado do sexo masculino deve obedecer às normas<br />
estabelecidas, a fim de evitar problemas de sensibilidade, conforme descrito<br />
pelo médico supracitado. Porém, mesmo com esses cuidados, foi perceptível no<br />
decorrer dessa pesquisa o sofrimento dos iniciados durante este rito de<br />
iniciação, principalmente entre os meninos de 8 e 9 anos, que emitiam gritos<br />
para “espantarem” a dor.<br />
A segunda fase constitui-se do ato propriamente dito: a obediência em se<br />
submeter à prática do ritual. Ao se iniciar no Ritual da Tucandeira, o neófito<br />
mostra sua obediência a Tupana. Yamã reforça que Tupana punirá quem<br />
desobedecer a lei: «virá a sorte que os condenará, [...] se fizerem algo contra a<br />
natureza, contra os animais e contra esta lei, as entidades darão o veredito»<br />
(YAMÃ Y. 2007: 37). Então, quem não cumprir não alcançará o status de
468 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
guerreiro. Os participantes, lado a lado, seguem as orientações do Tuxaua,<br />
recebem as ordens do Pajé e são convidados a realizar o preparo dos corpos<br />
através das defumações e benzeduras.<br />
Ao centro do barracão, há uma divisória demarcada por um pau denominado<br />
de ária po’anhp. Esta divisória, segundo o Tuxaua Helito Barbosa, é “o<br />
símbolo da mudança” representa a divisão na vida do iniciado. Assim, todos<br />
dançam em forma de semirroda, acompanhando os versos cantados tirados,<br />
em língua Mawé, pelo Pajé.<br />
Assim, obedecendo às regras estabelecidas pelos Pajé, Tuxaua e Cantador, em<br />
ritmo de festa, os iniciados, com o sofrimento, cumprem as regras estabelecidas<br />
pela tradição e, por isso, são recompensados, recebendo as bonanças, conforme<br />
descrevem Lenko e Papavero:<br />
«A fim de educarem os rapazes ‘para a virilidade e prepará-los para o casamento<br />
têm os Mawé um costume extremamente estranho. Reúnem-se os vizinhos para<br />
beber potes cheios de cajiri; [...] A festa da tucandeira, onde serão picados por<br />
violentas formigas. Logo o rapaz sofrendo atrozmente; começa a berrar, o bando<br />
faz roda em torno dele pondo-se a dançar e a abrandar-lhe palavras de animação<br />
[...] essa cerimônia bárbara» (LENKO K., PAPAVERO N., Revista Ciência hoje,<br />
1994).<br />
Após submeterem-se às picadas das formigas, os iniciados gritam de dor,<br />
jogam-se ao chão. É um momento muito tenso, em que não se pode aplicar<br />
nenhum tipo de medicação ou analgésico. A orientação do pajé é que o<br />
neófito continue a cantar e a dançar, pois o canto e a dança têm a função de<br />
aliviar a dor das picadas de tocandiras. Esta dor geralmente dura por<br />
aproximadamente 24 horas.<br />
Na terceira fase ocorre a catarse, quando o indivíduo passa por uma<br />
expurgação, que,segundo Massaud Moisés «é uma purificação [...] libertação<br />
das perturbações e do medo, o ser humano alargaria os seus conhecimentos<br />
por meio da dor, especialmente, ligada à piedade e ao terror» (MOISÉS M.<br />
1972: 79). Para o Tuxaua Helito Barbosa, da (TI),de Ponta Alegre, após 10<br />
dias da realização do ritual, tempo estipulado para que o iniciado restabeleça<br />
suas forças, ele pode voltar a colocar a mão na luva asaáripé, para completar o<br />
ciclo de 20 vezes. O grupo não obriga a nenhum Sateré a passar pela<br />
cerimônia, no entanto, este ato é uma autoafirmação da identidade étnica.
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 469<br />
Quando o iniciado completa o ciclo de colocar as mãos na luva de tucadeira<br />
durante 20 vezes, ele deverá tomar um preparo conhecido por “rumitório”.<br />
Para o Cantador Nizomar, «esta bebida é um tipo de purgante feito com folhas<br />
de mastruz e com curimbó, tipo de ervas e cipó do mato». O objetivo é de<br />
limpar o organismo, ou melhor, fazer uma desintoxicação. Entende-se que ao<br />
eliminar as impurezas do organismo, o iniciado estará revigorado, com novas<br />
forças, preparado para uma nova vida. Abebida tem um odor muito forte, que<br />
se assemelha ao cheiro de ervas podres. Os ingredientes para o seu preparo são<br />
colocados em água morna com sal. Depois, é servido ao neófito numa grande<br />
cuia.De 2 a 5 minutos após a ingestão dessa bebida o iniciado apresenta fortes<br />
náuseas, vômito e funciona como laxante. Segundo o Tuxaua Helito Barbosa, o<br />
objetivo«fazer toda a limpeza no estômago». Este preparo, durante este<br />
estudo, foi atestado somente em Terras Indígenas.<br />
A quarta e última fase é marcada pela oferenda, um simbolismo de caráter<br />
compensatório que tem a função de agradecer à moça virgem que dançou ao<br />
lado do iniciado durante o ritual, oferecendo-lhe a melhor caça que conseguiu<br />
enfrentando, como guerreiro, os desafios da floresta. Segundo Sérgio Sateré, que<br />
já colocou a mão na luva por 17 vezes, «a primeira caça é uma oferenda, como<br />
uma dívida à moça que dançou ao seu lado durante a festa». Porém, Sérgio<br />
enfatiza que «não quer dizer que o rapaz vai casar com essa moça nova». Para o<br />
jovem Sateré, o ritual é essencial para prepará-lo para a responsabilidade do<br />
matrimônio, ao adquirir força e imunidade por meio das picadas das formigas.<br />
Leach (LEACH E. 1989) diz que a mudança é marcada por uma linha<br />
divisória, passando entre as linhas que demarcam cada fase do iniciado. Logo,<br />
ao passar por este momento de iniciação, o sacrifício que lhe é atribuído,<br />
carrega vários simbolismos da tradição que remete à mudança para o início de<br />
uma nova etapa da vida do indivíduo.<br />
O repertório sígnico da expressão artística é constituído dos grafismos das<br />
pinturas corporais; uso do fogo; as bebidas energizantes, conhecidas como<br />
vinhos de tarubá e o guaraná; as luvas de tucandeira; os instrumentos musicais,<br />
como a flauta e o chocalho, etc. Todos esses elementos são signos que, na<br />
estrutura do cerimonial, possuem uma simbologia, interpretada culturalmente.<br />
Quanto aos grafismos corporais, conforme a senhora Maria Nascimento, eles<br />
apresentam traços, linhas e curvas que reproduzem características de animais,<br />
como o couro da cobra, as listas do casco do tatu bola, a figura da formiga<br />
tucandeira, como também retratam a arquitetura, da habitação “maloca”.
470 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
Ribeiro destacou que a «pintura adquire um caráter de linguagem visual,<br />
numa visão icônica» (RIBEIRO B.G 2000: 152). A cor vermelha era usada no<br />
corpo em período de guerras, dentre elas, destaca-se a Cabanagem.<br />
Atualmente, segundo Sidney Michilles, Sateré da TI do Marau, em referência à<br />
pintura para guerra, «não se usa mais, pois os conflitos sãopacíficos acontecem<br />
no diálogo». A utilização das pinturas acontece em cerimônias ritualísticas.<br />
Na cultura Sateré, o guaraná é uma bebida, que na língua Mawé é chamada<br />
deçapó,e é considerada um dos principais elementos que caracterizam essa<br />
etnia. É preparado do fruto do guaraná, um vegetal cientificamente conhecido<br />
como paullinia sorbilis. Entre os elementos do cerimonial destaca-se ainda a<br />
luva de tucandeira, conhecida como asaáripé, em língua Mawé, a qual é<br />
símbolo da virilidade do Sateré. Ela é tecida com fibras de um vegetal<br />
chamado murukutî, conhecido como arumã, para que possa abrigar as dezenas<br />
de formigas tucandeiras que nela serão inserido.<br />
Conclusão<br />
Os resultados obtidos sob os estudos descritivos e comparativos referentes ao<br />
Ritual da Tucandeira, como expressão da língua, memória e tradição cultural<br />
da etnia Sateré-Mawé. Neste estudo foi possível verificar a importância que o<br />
Ritual da Tucandeira ocupa em toda sociedade tribal, incluindo ambos<br />
espaços geográficos, seja em Terras Indígenas ou em Terras Urbanas.<br />
Constatou-se, ainda que, esse cerimonial vem resistindo ao tempo, numa<br />
trajetória por mais de 300 anos de história, embora passando por<br />
transformações, resultantes dos contatos dos Sateré com a sociedade não<br />
indígena, intensificadas devido ao seu processo migratório para regiões<br />
citadinas.<br />
As mudanças de comportamentos, principalmente entre os jovens que<br />
abarcaram e agregaram novos estilos de vida à cultura étnica, apresentam<br />
alguns reflexos na dinâmica de conceber e realizar o Ritual da Tucandeira,<br />
tanto em Terras Indígenas como em espaços urbanos.<br />
Em Terras Indígenas (TI) e na comunidade do Tarumã, em Manaus, os Sateré<br />
praticam a agricultura de subsistência. Nas TIo plantio do guaraná é sua<br />
principal cultura, por isso que é que esse vegetal é uma marca identitária desta<br />
etnia. Os Sateré são possuidores de várias crenças xamânicas e têm conseguido<br />
manter um dos principais símbolos da sua cultura, que é o Ritual da
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 471<br />
Tucandeira, objeto deste estudo, o qual carrega em sua essência a filosofia de<br />
vida desse povo, suas normas, sua ética e seus valores sociais étnicos.<br />
Para Wolf (apud ALVAREZ G.O. 2009: 20), o ritual é um poderoso veículo que<br />
combina a comunicação verbal e não verbal para gerar mensagens de forma<br />
sintética. Esta definição reforça o poder que o ritual apresenta para a nação,<br />
durante a cerimônia ritualística da tucandeira, que marca esse ritual de<br />
iniciação masculina. Neste, os símbolos são carregados de significados,<br />
caracterizados pela personificação de elementos animalescos, que constituem o<br />
processo ritualístico, tendo como protagonista a formiga tucandeira, da família<br />
da Paraponera clavata.<br />
Em contextos contemporâneos, a etnia Sateré-Mawé apresenta, dentre outras<br />
características, a de mobilidade, sendo que a migração acontece constantemente<br />
para pequenas e grandes cidades, fator que despertou o interesse pela realização<br />
desse estudo. Devido a esse fato, propôs-se analisar o ritual em Terras Indígenas<br />
(TI), abarcando as regiões dos rios Andirá e do Marau, pertencentes,<br />
respectivamente, aos municípios de Barreirinha e de Maués.<br />
Diante desse panorama, as comunidadesinstaladas nos bairros Santos Dumont,<br />
comunidade Y'Apyrehy, Compensa II, AMISMe no Tarumã-Açu, comunidade<br />
I’nhãa-bé, em espaços citadinos manauara,constatou-se que, por estarem<br />
localizadas em áreas não indígenas, essas comunidades recebem muitas<br />
influências do meio social nos quais estão inseridas, principalmente seus jovens<br />
que mantêm intenso contato com a sociedade envolvente. Logo, foi observado<br />
que, das três comunidades estudadas, uma não realiza a cerimônia de iniciação<br />
masculina, mas duas ainda mantêm essa tradição.<br />
A comunidade Sateré do bairro da Compensa II é a que não realizada o ritual,<br />
por acreditar que o mesmo só tem valor em áreas indígenas. Porém,<br />
consideram o ato de iniciação importante para o grupo étnico e se orgulham de<br />
ser Sateré. Nas duas comunidades citadinas em que se realiza o Ritual da<br />
Tucandeira, observaram-se mudanças na forma da organização, quanto aos<br />
fatores como: preparação do iniciado, tempo de duração e realização.<br />
No que diz respeito ao preparo, o iniciado, em espaços urbanos, não passa pela<br />
clausura, pela meditação, nem recebe o chá de ervas, após concluído o ritual.<br />
O chá das ervas é conhecido como rumitório e tem a função de limpar as<br />
impurezas do organismo. Em TI, este preparo do chá com ervas ainda é<br />
frequente. Ao ingerir o chá de ervas, o iniciado “baldia” (põe para fora) todas<br />
as impurezas do estômago.
472 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
Outra mudança observada no cerimonial realizado em espaços urbanos é<br />
relativa ao tempo de duração do ritual de iniciação. Nos espaços citadinos, ele<br />
acontece em média de 01 a 02 dias, sempre aos finais de semana. Sendo assim,<br />
para o iniciado cumprir o ciclo de vinte vezes de inserção da mão na luva de<br />
tucandeira, para que ele receba o status de guerreiro, ele precisará completar<br />
em outra ocasião. Em contraposição, o cerimonial realizado na TI perdura de 5<br />
a 14 ou até 20 dias e assim o iniciado pode concluir esse ciclo de uma só vez. A<br />
esse respeito, o Tuxaua Hamaw Sateré relatou que essas adequações feitas ao<br />
ritual realizado em áreas urbanas se devem ao fato de que os jovens agora<br />
estão inseridos no meio urbano, com responsabilidades do homem citadino,<br />
com o emprego, com a formação educacional e participando de outras festas e,<br />
por isso, inviabiliza que o cerimonial abranja um período maior.<br />
A participação no Ritual da Tucandeira deve ser voluntária, não há imposição<br />
aos jovens para serem iniciados. Observa-se que, mesmo em Terras Indígenas,<br />
há filhos de Tuxauas que não concluíram ainda o ciclo desse ritual de iniciação<br />
masculina. Entretanto, os Sateré acreditam que o menino adolescente que não<br />
cumprir as regras do ritual será castigado pelo Deus Tupana. Assim, os jovens<br />
têm consciência dos prejuízos ou malefícios que eventualmente podem vir a<br />
sofrer no caso de não cumprirem os preceitos desse cerimonial.<br />
Quanto à simbologia da formiga tucandeira no contexto do ritual, observou-se<br />
que há convergência de ideias entre os membros da etnia, tanto dos que<br />
residem nas Terras Indígenas, quanto dos que migraram para a cidade de<br />
Manaus referente a esse elemento sígnico.<br />
Registrou-se que todos os entrevistados afirmaram que as ferradas das<br />
formigas têm o poder de cura, pois é uma vacina que previne o organismo<br />
humano. Destacaram que, a partir dos oito anos de idade, o menino Sateré-<br />
Mawé está preparado para colocar a mão na luva, com várias dezenas de<br />
formigas. É dessa maneira que ele passa pelo ritual de iniciação masculina,<br />
mudando de status social, tornando-se um guerreiro. Logo, o menino ao<br />
receber as picadas das temerosas formigas, torna-se um guerreiro, sendo um<br />
bom caçador e com responsabilidades para o matrimônio. Com este ato, ele<br />
cumpre a obediência e o temor ao Deus Tupana, na certeza de ascender<br />
socialmente perante o grupo étnico, numa forma de mostrar sua bravura.<br />
Em síntese, o enredo do Ritual da Tucandeira gira em torno da principal<br />
protagonista “formiga”, um inseto muito respeitado pelos indígenas que<br />
metaforiza a saúde doindígena. As representações cognitivas geradas no ideal
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 473<br />
mítico entre os animais presentes na origem do mito da tucandeira refletem<br />
vários sentimentos, dentre eles a magia do ritual. Para a etnia Sateré-Mawé, o<br />
ritual é considerado como uma festa sagrada, referendada ao Deus Tupana,<br />
num ato de obediência. O sofrimento da dor provocada pelas ferroadas das<br />
tucandeiras representa um ato de fé e de crença, que fortalece os sentimentos<br />
do guerreiro e outros valores étnicos, que contribuem para preservação da<br />
memória da tradição cultural, retratando e reafirmando a identidade étnica<br />
estabelecidas na estrutura social do povo Sateré.<br />
As alterações que vêm ocorrendo na realização do ritual nos espaços citadinos<br />
podem ser consideradas como fenômeno gerador do processo de<br />
globalização.Nesse sentido, observa-se que o tradicional se mistura com o<br />
moderno, em que pode ocorrer uma estreita relação de negociação, de<br />
empréstimos, de conflitos, aquisições de novos modos de vida, de outras<br />
crenças e valores sociais em que globalização, de modo geral, envolve<br />
hibridização. Essas modificações ocorrem, gradualmente, sem imposições, no<br />
momento de adaptação com o novo, em que cada sociedade se desdobra para<br />
atender às suas próprias necessidades.<br />
Essas mudanças estão ocorrendo não somente com o povo Sateré-Mawé, mas<br />
também entre outras sociedades indígenas. Assim, parafraseando Peixoto<br />
(PEIXOTO 2009), as relações entre a vasta diversidade desse povo e a<br />
heterotopia constroem novos olhares, em que os conhecimentos tradicionais se<br />
inserem em outros contextos, tecendo novas formas de aprimorar e manter os<br />
conhecimentos indígenas, no seio da sociedade.<br />
Apontaram-se ainda que as mudanças ocorridas na realização do Ritual da<br />
Tucandeira se devem à adaptabilidade desta etnia em contextos urbanos.<br />
Essas mudanças são causadas pela inserção de novos elementos culturais,<br />
principalmente advindos da educação formal não diferenciada a que os<br />
indígenas recebem na cidade, pelo acesso a tecnologias avançadas, novas<br />
formas de comércio, influências religiosas, dentre outros.<br />
Por fim, faz-se necessário refletir as possíveis mudanças ocorridas neste ritual<br />
devido ao fenômeno da hibridização cultural, pois elas podem, ao longo dos<br />
tempos, podem causar um desaparecimento total ou parcial de elementos<br />
tradicionais da cultura indígena. Sabe-se, no entanto, que mesmo com a<br />
absorção de outras culturas, os povos indígenas ainda se mantêm fiéis aos seus<br />
costumes. Eles querem permanecer indígenas, querem ser valorizados pela<br />
cultura não indígena, garantindo seus espaços, bem como usufruírem de sua
474 Joelma Monteiro de Carvalho, Silvana Andrade Martins<br />
cidadania, sem sofrerem nenhum tipo de exclusão social. Portanto, deve-se<br />
estabelecer uma relação de respeito à diversidade cultural e de valorização das<br />
diferenças socioculturais no contexto da sociedade brasileira, estreitando as<br />
relações entre os seus membros indígenas e não indígenas.<br />
Bibliografia<br />
ALVAREZ Gabriel, 2009, Satereria-Tradição e política Sateré-Mawé, Editora Valer, Manaus.<br />
BOTELHO João Bosco, 2011, História da Medicina, Editora Valer, Manaus.<br />
CANCLINI Nestor Garcia, 2003, A globalização imaginada, Iluminuras, São Paulo.<br />
CANCLINI Nestor Garcia, 2008, Culturas Hibridas, EDUSP, São Paulo.<br />
COELHO Nelly Novaes, 2008, O Conto de fadas. Símbolos – mitos – arquétipos, Dcl<br />
Difusao Cultural, São Paulo.<br />
FIGUEROA Alba Lucy Giraldo, 1997, Guériers de l'écriture et commerçants du monde<br />
enchanté: histoire, identité et traitement du mal chez les sateré-mawé (Amazonie centrale,<br />
Brésil), Thèse (3ème Cycle), École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris.<br />
GEERTZ Clifford, 2008, A interpretação das culturas, LTC, Rio de Janeiro.<br />
GUYTON Arthur e HALL John, 2002, Tratado de Fisiologia Médica, Guanabara, Rio de<br />
Janeiro.<br />
LEACH Edmundo, 1910-1989, Cultura e Comunicação, Lisboa, Portugal.<br />
LIMA BARRETO Evanice Ramos, 2010, Etnolinguistica: pressupostos e tarefas. São Paulo:<br />
[s.n.]. Disponível em: .Acesso em: 15<br />
set. 2013.<br />
NASCIMENTO Solange Pereira, 2013, Baku: Um Tuxaua na Amazônia, EDUA, Manaus.<br />
OLIVEIRA João Filho Pacheco, SANTOS Glademir Sales, RUBIM Altaci Correa, 2010,<br />
Antropologia e Educação na Amazônia. Curso de Pedagogia Intercultural Indígena, UEA<br />
Edições, Manaus.<br />
PEREIRA Nunes, 2003, Os índios Mawés,Valer, Manaus.<br />
PAIS Cidmar Teodoro, 2009, Considerações sobre Semiótica das Culturas, Uma ciência da<br />
Interpretação inserção cultural, transcodificações transculturais, Vol. 14, ano 33- Nº1, São<br />
Paulo.<br />
PEIRCE Charles Sanders, 2003, Semiótica, 3ª edição, Perspectiva, São Paulo.<br />
PEIRANO Mariza, 2003, Rituais ontem e hoje, Jorge Zahar, Rio de Janeiro.<br />
PIETROFORTE Antônio Vicente, 2012, Semiótica Visual: os percursos do olhar, 3ed.,<br />
Contexto, São Paulo.<br />
RIBEIRO Berta, 2000, O índio na cultura Brasileira, 3ª ed. II série., Rio de Janeiro.<br />
REVISTA CIENCIA HOJE, V.17, n.07, meses de janeiro e fevereiro, FAPEAM, 1994.<br />
RODRIGUES Aryon, 1994, Relações Internas na Família Linguística Tupi-Guarani. In:<br />
Línguas Brasileiras, 4. ed., Edições Loyola, São Paulo.<br />
RODRIGUES Aryon, 2002, Línguas Brasileiras: Para o conhecimento das línguas indígenas,<br />
Edições Loyola, São Paulo.
Ritual de Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural 475<br />
SARACENI Rubens, 2013, Rituais Umbandistas. Oferendas, firmezas e assentamentos,<br />
Editora Madras, São Paulo.<br />
SOUZA Kalinda Felix de, 2011, Regimes e Transformações Cosmológicas da Pajelança<br />
Sateré-Mawé. Dissertação de Mestrado, PPGAS, UFAM, Manaus.<br />
TURNER, Victor W., 1974, O processo ritual: estrutura e antiestrutural, Vozes, Petrópolis.<br />
TURNER, Victor W., 2005, Floresta dos Símbolos. Aspectos do ritual do Ndembu, Eduff,<br />
Niterói, Rio de Janeiro.<br />
YAMÃ Yaguarê, 2007, Sehapóri: o livro sagrado do povo Sateré-Mawé, Peirópolis, São<br />
Paulo.<br />
Endereços eletrônicos<br />
ASPECTOS HISTÓRICOS SOBRE PLANTAS MEDICINAIS DA AMAZÔNIA. Disponível<br />
em: www.esalq.usp.br/siesalq/pm/aspectos_historicos.pdf. Acesso em 05 maio 2013.<br />
LÍNGUAS INDÍGENAS NO BRASIL: http://www.laliunb.com.br/. Acesso em 23 maio 2015.
477<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 477-490<br />
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano:<br />
los elementos de la naturaleza<br />
Dra. Guizzela Castillo Romero<br />
Profesora-Investigadora de la Universidad Autónoma<br />
de la Ciudad de México. Academia de Estudios Sociales e Históricos-<br />
Plantel Del Valle. Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales.<br />
Resumen<br />
Este trabajo forma parte de una investigación más amplia cuyo objetivo central es realizar un<br />
estudio acerca de las diferentes flores y piedras que se han utilizado en los rituales relacionados<br />
con los rayados que quedaron registradas en las fuentes escritas y pictográficas en los siglos XVI,<br />
XVII y XVIII, en las ofrendas de los enterramientos prehispánicos, la iconografía, los<br />
petrograbados, en la iconografía de la cerámica, en la disposición espacial como marcadores<br />
visuales transmisores de un mensaje, de una cosmovisión compartida por los grupos asentados<br />
en el Altiplano central, pero también como elementos identitarios de la vida mesoamericana.<br />
Este artículo muestra el primer acercamiento a dicha investigación.<br />
Introducción<br />
En este trabajo se hará referencia a la importancia de la cosmovisión<br />
prehispánica en el Altiplano central de Mesoamérica con base en el estudio de<br />
lo que se ha llamado el “paisaje ritual”. Cabe resaltar que el estudio de la<br />
observación y el conocimiento de estas sociedades acerca de la naturaleza fue<br />
fundamental ya que ésta influyó notablemente en su manera de concebir y<br />
explicar las manifestaciones de los fenómenos naturales que ocurrieron en su<br />
universo. Tal es el caso de los rituales relacionados con el ciclo agrícola, en los<br />
que se incluían expresiones y actitudes culturales que son muestra de una<br />
dinámica social de cambios y continuidades que conformaron los mecanismos<br />
de reproducción cultural. Las plantas sagradas y curativas, las piedras y
478 Guizzela Castillo Romero<br />
minerales, así como los animales y los insectos, permitían articular una idea del<br />
cosmos en que se incluyó la constante relación entre el ser humano y su medio<br />
ambiente. Sacralizar o deificar las fuerzas de la naturaleza llevó en este<br />
contexto a la configuración de símbolos, funciones, atributos y valoraciones<br />
sociales de diversos elementos naturales: agua, viento, rayo, granizo, entre<br />
otros.<br />
La naturaleza —sin desligarla de la importancia que una comunidad le<br />
otorgaba— revelaba un diálogo constante en el que los elementos eran fuerzas<br />
impersonales pero, asimismo, dioses y deidades personalizadas. Las funciones<br />
y las acciones sociales ejercidas por una comunidad configuraban realidades en<br />
la vida cotidiana mesoamericana, de manera que la contradicción del ser<br />
humano con la naturaleza conllevaba a la enfermedad al desequilibrio. En la<br />
cosmovisión mesoamericana el conocimiento, la práctica y la observación se<br />
encontraban en el medio ambiente, en el paisaje, en relación con las<br />
propiedades regenerativas, fertilizadoras y alimentarias que ofrecía la<br />
naturaleza, sobre todo cuando se les asignaban y designaban propiedades<br />
divinas.<br />
La naturaleza sagrada<br />
El paisaje ritual y la naturaleza sagrada tienen diversos aspectos. Se puede<br />
hacer referencia al culto a los cerros y a Tláloc, a los rituales relacionados con<br />
la petición de lluvia y los “graniceros” (intermerdiarios). Tenemos así los<br />
trabajos, sustentados en códices y diversas fuentes escritas de los siglos XVI y<br />
XVII, además de las investigaciones de Gordon Brotherston (BROTHERSTON G.<br />
1999), Doris Heyden (HEYDEN D. 1983) y Johanna Broda (BRODA J. 1982),<br />
quienes resaltan que una de las preocupaciones del mundo agrario<br />
mesoamericano fue conocer y ejercer el control sobre los fenómenos<br />
atmosféricos que podían beneficiar o perjudicar las actividades productivas.<br />
Asimismo tenemos los trabajos de Aranda (ARANDA R.C. 1996,1996a,1997,<br />
2006), quien destaca la presencia de un culto a los volcanes desde etapas muy<br />
tempranas en la historia de Mesoamérica, así como la relevancia del calendario<br />
de horizonte y el uso ideológico del espacio en los sitios arqueológicos y lugares<br />
de culto actuales. Por otra parte, los trabajos etnográficos enriquecen el tema,<br />
como es el caso de Morayta (MORAYTA M. 1997), quien señala la importancia<br />
del culto a los “aires” entre algunas comunidades de Morelos. Schumann
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 479<br />
(SCHUMANN O. 1997) hace referencia a los “graniceros” de Tilapa, Estado de<br />
México; Glockner (GLOCKNER J. 1997) aborda los sueños de los “tiemperos” y<br />
destaca la lógica de la cosmovisión de los especialistas controladores del tiempo<br />
además de sus atributos y rituales, cuya función principal consiste en<br />
establecer vínculos entre el ciclo de vida humano y el mundo sobrenatural.<br />
Las investigaciones muestran una gama de aspectos, atributos y elementos que<br />
configuran el complejo sistema del mundo mesoamericano prehispánico. En<br />
este mundo, la relación existente entre la sociedad humana y su paisaje se<br />
manifestó en la apropiación de este último por medios culturales. Muestra de<br />
ello es la transformación que el entorno natural sufrió constantemente en<br />
beneficio de las comunidades humanas. Dicha relación fue entendida entonces<br />
como un principio en el cual los ancestros y los dioses marcaron elementos<br />
fundamentales para dirigir el destino de una comunidad. La lectura y los<br />
mensajes que el paisaje les proporcionaba a los grupos humanos fueron la base<br />
para la conformación y uso del espacio en el que se realizaban las diversas<br />
actividades humanas. Esto provocó que las poblaciones asentadas en espacios<br />
similares pudieran compartir una cosmovisión común, es decir, una manera de<br />
ordenar y de jerarquizar su mundo. Por tanto, su vida cotidiana —sin<br />
descartar la planificación y el desarrollo de las sociedades prehispánicas—<br />
estuvo íntimamente ligada a la cosmovisión. Desde este punto de vista, la<br />
conformación geográfica y las características naturales fueron fundamentales<br />
para que se asentaran en determinados espacios grupos humanos que<br />
compartían una cosmovisión. Ésta actuó como el eje principal en lo<br />
concerniente a la interacción de la sociedad humana con su medio ambiente<br />
natural.<br />
Autores como Lévi-Strauss, en la década de 1960, señalaron la importancia de<br />
la naturaleza como elemento fundamental de la estructura del pensamiento<br />
humano; menciona que “la noción de naturaleza ofrece siempre un carácter<br />
ambiguo; la naturaleza es precultura y es también subcultura; pero sobre todo<br />
es el terreno en el que el hombre puede esperar entrar en contacto con los<br />
antepasados, los espíritus y los dioses. Hay pues en la noción de naturaleza un<br />
componente ‘sobrenatural”(LÉVI-STRAUSS C. 2014: 301). Podemos decir que<br />
la naturaleza es un modelo en el que se puede observar y aprender lo concreto<br />
del ciclo de la vida; el origen, la muerte, la regeneración y el ciclo en diferentes<br />
especies muestran con claridad las formas prácticas en que coexisten los<br />
habitantes de este mundo natural. A lo anterior Malinowski lo llamó el
480 Guizzela Castillo Romero<br />
“dominio racional que el hombre logra de su entorno” (MALINOWSKI B. 1993:<br />
17). Sin embargo, la existencia de lo “sobrenatural”, que asigna atributos a la<br />
naturaleza, es el punto donde el hombre explica su origen y su fin. Apuntó<br />
Lévi-Strauss (LÉVI-STRAUSS C. 2014) que tales atributos con los que el hombre<br />
se identifica implican un acto de conciencia, un sistema de representaciones y<br />
formas elementales de la región.<br />
Es en la naturaleza sacralizada mesoamericana donde se hallaban presentes,<br />
en gran parte, las acciones del mundo indígena. La naturaleza se percibía<br />
como un conocimiento práctico que se iba construyendo mediante las<br />
relaciones sociales cotidianas y a manera de enfrentar las diversas situaciones<br />
en sociedad, valiéndose de la comunicación de ciertos valores y símbolos que<br />
permitían unificar, ordenar y dar coherencia a la conducta humana. Lo<br />
anterior significa que se trataba de dar una explicación del mundo, de los<br />
fenómenos naturales y de la propia existencia humana a fin de comprender y<br />
acceder a las fuerzas y a los fenómenos naturales y sobrenaturales que<br />
expresaban el origen, la identidad, las formas y el funcionamiento del universo,<br />
así como el papel que desempeñaba la sociedad humana en el tiempo y en el<br />
espacio. Diversos elementos de la naturaleza y del medio ambiente —objetos,<br />
plantas, animales, piedras y lugares de culto— eran incorporados gracias al<br />
trabajo de integración desarrollado por especialistas(1), quienes los<br />
relacionaban con la vida social de las comunidades, configurando así un<br />
complejo sistema al que podemos llamar “tradición mesoamericana”.<br />
Este universo sacralizado se ubica en relación con la geografía y se materializa<br />
visualmente en las transformaciones físicas o culturales que los grupos humanos<br />
han implantado a lo largo del tiempo. Por ello el espacio no es una dimensión<br />
vacía, ya que en el curso del tiempo se desarrollan y conviven allí grupos<br />
humanos: es el escenario donde se llevan a cabo las actividades humanas.<br />
Los trabajos de Johanna Broda (BRODA J. 1982), la investigación de Doris<br />
Heyden (HEYDEN D. 1983) y la lectura de la obra de Francisco del Paso y<br />
Troncoso (DEL PASO Y TRONCOSO F. 1988), además de las fuentes escritas por<br />
Bernardino de Sahagún (DE SAHAGÚN B. 1999), Diego Durán (DURÁN D. 2002),<br />
Alvarado Tezozómoc (TEZOZÓMOC A. 1992) y otros, me llevan a incluir en mis<br />
investigaciones otro aspecto fundamental en el lenguaje ritual de los<br />
controladores del tiempo: el papel desempeñado por las flores, las semillas y<br />
las piedras en las prácticas meteorológicas realizadas por aquellos “que saben<br />
ver y escuchar la naturaleza” —es decir, los rayados.
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 481<br />
Una visión interdisciplinaria: el uso de las fuentes<br />
Francisco del Paso y Troncoso hace referencia a la importancia de los<br />
conocimientos acerca de las plantas y sus atributos, que se ven reflejados en la<br />
vida cotidiana y en los rituales de los antiguos pobladores de México. Destaca<br />
cómo las plantas y las flores fueron utilizadas en todos los estratos sociales y<br />
señala que, para llegar a conocer el reino vegetal, es necesario apoyarse en la<br />
iconografía. Hace hincapié en la unión de este conocimiento con el del<br />
calendario ritual de 260 días y asegura que la observación del ciclo de la<br />
naturaleza fue fundamental para crear y jerarquizar referentes del<br />
conocimiento de la vida y el pensamiento mesoamericanos; que, para el<br />
estudio de la ubicación cronológica se requiere del conocimiento astronómico,<br />
lingüístico, bibliográfico (con referencia a las fuentes escritas y pictográficas de<br />
los siglos XVI, XVII y XVIII) y arqueológico. Del Paso y Troncoso apunta que no<br />
hay que olvidar, al analizar estos temas, lo que se incrementó gracias a los<br />
conquistadores y al contacto con otras sociedades en la época colonial, que<br />
crearon una unión con la cultura propia. Del Paso y Troncoso considera que<br />
«…la ciencia del México antiguo dependía de la observación de la naturaleza. Las<br />
poblaciones del Anáhuac tenían un gusto decidido por ciertos estudios, que<br />
prevalecían sobre todos los demás, hasta el grado de despertar, casi<br />
exclusivamente, la atención de los hombres superiores que se consagraban en estas<br />
regiones al bienestar y adelanto en que vivían.<br />
En efecto, nadie ignora que dos ciencias de observación, la Historia Natural y la<br />
Astronomía, eran cultivadas por los indios con el mayor esmero.» (DEL PASO Y<br />
TRONCOSO F. 1988: 20)<br />
Estas dos ciencias se unían en lo que se ha llamado la “tradición<br />
meteorológica”, en la cual el conocimiento exacto de la naturaleza está<br />
fundamentado tanto en la observación como en la experiencia. El cronista<br />
López de Gómara (LOPEZ DE GOMARA F.1943) describió que los mexicanos<br />
conocían muy bien la naturaleza porque la mayor parte de la población se<br />
alimentaba, curaba y recolectaba lo que la naturaleza producía. El trabajo era<br />
personal, así que su experiencia y sus saberes daban cuenta de un<br />
conocimiento exacto de la naturaleza; por ejemplo, en el caso de las hierbas,<br />
sabían distinguir las especies alimenticias, las medicinales, las que eran<br />
utilizadas para los ritos o las destinadas a los estratos sociales importantes.
482 Guizzela Castillo Romero<br />
Cada planta, cada flor y cada piedra eran conocidas y usadas para casos<br />
particulares.<br />
De las plantas, hierbas, piedras y flores de acuerdo con las fuentes<br />
escritas de los siglos XVI y XVII<br />
En su Historia general de las cosas de Nueva España Bernardino de Sahagún<br />
(1999) señala que muchas de las plantas, flores, animales y piedras se dan en<br />
las montañas. Lugares de dualidad, de principio y fin, cuyas condiciones son<br />
propias para la regeneración de la vida, donde todo se da: “Las montañas<br />
tienen mucho heno verde, son airosas y ventosas, húmedas y en ella hiela; son<br />
lugares tristes y solitarios y llorosos, son lugares cavernosos y riscosos y<br />
pedregosos y lodosos, y [de] tierra dulce y tierra amarilla; lugares de grandes<br />
cuestas y de grandes lomas […] también hay llanuras, muchos maderos y<br />
árboles […], hay piedras redondas y hay también rosas” (DE SAHAGÚN B.<br />
1999: 660).<br />
Este cronista de la orden franciscana describe que hay muchas plantas<br />
medicinales, flores y piedras que se distinguen por sus colores; todas nacen en<br />
el sitio conocido como Motlauhxauhcan, a orillas de la montaña del<br />
Quauhnáhuac. En ese lugar nacían las flores importantes, y el uso y posesión<br />
de éstas fue muy variado y estaba relacionado con el estrato social. Por<br />
ejemplo, algunas flores estaban prohibidas para los maceguales, unas eran<br />
exclusivas de los principales, como la necuxóchitl (“flor de miel”), muy grande<br />
y hermosa, con un aroma muy suave y de color negro, que traían de Tierra<br />
Caliente; o como la teonacaztli (“orejeras divinas preciosas”), aromática y que<br />
se usaba para beber cacao. Otras más eran ofrendadas a los dioses en forma de<br />
ramilletes, o para hacer “parradas” (especie de tapetes), como la<br />
tlalizquixóchitl, cuyo color combinaba el blanco y el rojo, también muy<br />
aromática. Se menciona que las flores llegaron a ser tan importantes que se les<br />
impuso tributo de ellas a pueblos y regiones sometidos por los mexicas.<br />
Alvarado Tezozómoc (TEZOZÓMOC A. 1944) menciona en su Crónica mexicana<br />
que el tributo (obligatorio todos los días del año) se impuso sobre todo a las<br />
tierras del sur (Morelos) y que se pedía una gran cantidad de flores, que<br />
alcanzaban hasta para plantar en las casas de los principales, según describe<br />
Diego Durán. Pero había también flores con malos aromas, como la<br />
itztonquelotl, si bien era muy provechosa para la digestión. Otras se
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 483<br />
diferencian por su color. Unas son rojas; otras, amarillas; algunas, moradas;<br />
pero cada una tenía propiedades medicinales, como la izeleua, que sirve para<br />
la angustia, o como las flores de color rojo conocidas como chilpaton, útiles<br />
para ablandar el pecho y expectorar las flemas.<br />
En el texto de Sahagún se menciona que había hierbas que emborrachan,<br />
como la llamada ololiuhqui, o uey ytzontecon, alucinógena pero que “molida<br />
es buena para el dolor de barriga y rugimiento de las tripas, y para el que tiene<br />
desmayos del corazón, y que le laten las sienes y venas” (DE SAHAGÚN B. 1999:<br />
681), además de que removía tumores y auxiliaba en la sanación de fracturas<br />
y problemas pélvicos. Otras flores son comestibles y podían ser consumidas ya<br />
fuesen crudas o cocidas; otras eran materia útil para hacer esteras, como la<br />
petlatollin; y algunas otras, como la itzcuiyoloxóchtl, eran usadas por los<br />
maceguales.<br />
Actualmente, en las prácticas rituales que llevan a cabo los rayados, es<br />
indispensable ofrendar ramilletes de flores e ir colocando pétalos y marcadores<br />
de piedra en el camino hacia los lugares de culto, en especial en lo que llaman<br />
portales o estaciones, y, al llegar a la cima del cerro principal, se visten piedras<br />
y cruces con flores y semillas y, en algunas ocasiones, los especialistas ingieren<br />
algunas flores, semillas y piedras con propiedades curativas y que son<br />
portadoras de mensajes para los rayados.<br />
La piedra, de acuerdo con Fray Diego Durán (DURÀN D. 2002), era traída de<br />
Xoconochco, Xotla, Matlatzingo, Chiapas y Xocotitlán, entre otros lugares; se<br />
hacía en forma de tributo y en grandes cantidades: piedras verdes, de cristal<br />
de diferentes colores y de mil géneros. O como el propio Durán lo describe:<br />
“… y así su principal idolatría siempre se fundó en adorar estas piedras… a<br />
las que llaman sombra de los dioses” (Durán D. 2002: 261), no todas, sin<br />
embargo, eran iguales, pues las había desde las medicinales y preciosas o de<br />
adorno, hasta las usadas para construir templos. Las piedras consideradas<br />
preciosas, los llamados chalchihuites, sólo los especialistas y conocedores<br />
sabían dónde encontrarlas: “… es el lugar donde están o se crían, esta hierba<br />
que está allí nacida está siempre verde, y es porque estas piedras siempre<br />
echan de sí una exhalación fresca y húmeda; pueden ser verdes mezcladas con<br />
blanco, sólo los principales podían ponérselas, era señal de que se trataba de<br />
un noble” (de Sahagún, B. 1999: 693).<br />
Otras piedras muy parecidas al chalchihuitl, sólo que de un color verde tenue, o<br />
blancas, traídas desde Guatemala y el Xoconochco, eran utilizadas para hacer
484 Guizzela Castillo Romero<br />
pulseras de cuentas; se las llamaba xiuhtemóltetl, y beber su raedura servía, a<br />
quienes habían sido lastimados por un rayo, para que se pusieran sanos aquello<br />
que andaban desatinados, o mudos, pues servía para templar el cuerpo.<br />
Por ejemplo, hay una piedra conocida como quiauhteocuitlatl, que sirve para<br />
curar al rayado. Es piedra que viene de las nubes y se deposita en las montañas,<br />
práctica ésta que fue descrita por Sahagún y en la que éste menciona que los<br />
antiguos pobladores decían que tanto la quiauhteocuitlatl como la xiuhtemóltetl<br />
eran piedras que caían de las nubes y que, con el comienzo de la lluvia y los<br />
truenos, y el agitar del rayo sobre las montañas y los montes, se enterraban para<br />
crecer dentro de la tierra, ocultándose, cuando se las necesitaba para curar, a<br />
todos aquellos que no supiesen buscarlas ni usarlas.<br />
Otras piedras con propiedades medicinales eran las eztetl, que servían para<br />
controlar hemorragias nasales. Describe Sahagún que cuando está pulida, esta<br />
piedra muestra una serie de vetas blancas, verdes claro y amarillas, y que se<br />
utilizaba tomándola en la mano o colocándola en el cuello. Otra piedra, que se<br />
encontraba en la región de Malinalco, es la atlchipin, que es tosca y con<br />
muchos colores, cuya rayadura sirve para purificar la orina; se distinguen de<br />
otras piedras porque están una sobre otra en los peñascos. Otra piedra, de<br />
nombre mixtecatl, de color negro, molida y mezclada con membrillo, servía<br />
para las reumas. Tanto en relación con las flores como con las piedras, se daba<br />
un uso y una función de acuerdo con los estamentos sociales. Por ejemplo,<br />
había piedras que sólo eran utilizadas por los dioses, como era el caso de la<br />
teoxíhutl, conocida como la “turquesa de los dioses”, que nadie podía usar.<br />
Como hemos podido observar hasta aquí, para entender estos procesos<br />
sociohistóricos de larga duración correspondientes a los especialistas<br />
controladores del tiempo, así como los atributos y elementos necesarios para el<br />
conocimiento meteorológico y práctico de su entorno, se requiere necesariamente<br />
de una metodología interdisciplinaria, además de evaluar los cambios, las<br />
transformaciones y las continuidades de esta tradición cultural mesoamericana,<br />
sin olvidar la importancia de la memoria colectiva para su supervivencia.<br />
La importancia de la memoria colectiva<br />
En varias regiones mesoamericanas se compartió un sistema de creencias, es<br />
decir, se recrearon constantemente —mediante el uso y la transformación
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 485<br />
cultural del paisaje, visto éste como un texto que transmite la imagen de un<br />
pasado— una herencia y una historia compartidas en una geografía míticocultural<br />
que reproducía su vida material, recreando arquetipos en<br />
orientaciones y distribuciones espaciales acordes con modelos de una memoria<br />
colectiva ancestral.<br />
Esta memoria colectiva se sustentaba en la cosmovisión compartida, los<br />
elementos naturales —en especial las grandes montañas, ríos, barrancas,<br />
manantiales— y hacía referencia a una significación del espacio en tanto que<br />
ente dador de hierbas medicinales, de flores y de piedras para los diferentes<br />
estratos sociales y sus necesidades. La configuración del mundo<br />
mesoamericano estaba pues íntimamente relacionada con el medio geográfico<br />
que se habitaba y con esta memoria histórica compartida. Tejía así, de manera<br />
constante, una identidad, es decir, una red de relaciones de parentesco<br />
cultural. Este sentido de pertenencia, basado en sus costumbres y en el<br />
conocimiento de su entorno, fue tan fuerte que, a pesar de la llegada de los<br />
españoles y de la creación de nuevas instituciones sociales de corte europeo,<br />
perduró, de manera que aún podemos reconocerlo en la significación del<br />
espacio. De hecho, podemos afirmar que el paisaje cultural en el territorio<br />
llamado Mesoamérica revela un sistema complejo de elementos sociales en el<br />
que se trasluce la importancia de la reproducción social de una comunidad, y<br />
en el que el conocimiento práctico de su medio ambiente regía las pautas del<br />
comportamiento cotidiano.<br />
La presencia de una cosmovisión compartida muestra una cierta continuidad<br />
en las prácticas sociales hasta la actualidad entre los núcleos receptores de<br />
dicha tradición. Esta visión holística nos indica que, a fin de analizar los<br />
procesos sociopolíticos de larga duración en el centro de México —en sus sitios,<br />
en los registros elaborados por cronistas y en la etnografía actual—, es<br />
necesaria una visión antropológica e interdisciplinaria. Así, esta continuidad se<br />
ve reflejada, finalmente, en las prácticas de la llamada “medicina tradicional”<br />
de la región de Chalco Amecameca.<br />
Ejemplo del conocimiento actual de la región de Chalco-Amecameca<br />
La flora actual en esta región es variada. Para el caso de la laguna, podemos<br />
mencionar el tule, plantas acuáticas y, en las orillas, pastos, quelites,
486 Guizzela Castillo Romero<br />
verdolagas y epazote, entre otros ejemplos. En la zona del bosque hay árnica,<br />
té de campo, chilacayote, toloache, uña de gato, anís, malva, pino, ocote,<br />
capulín, tejocote y otras especies. En la región que colinda con el actual estado<br />
de Morelos se localizan varias barrancas que atraviesan los poblados de<br />
Atlahutla, Ozumba y Chimalhuacan; y otras barrancas se localizan del lado de<br />
Tenanco Tepopolla. Todas estas regiones y zonas presentaban evidencias de<br />
cultivo de maguey y de maíz, con gran cantidad de árboles de capulín y moras.<br />
García Mora, citando a Jesús Arias, propone que “la zona de barrancas<br />
constituye unidades ecológicas importantes, ya que se consideran un refugio de<br />
plantas ya desaparecidas y que fueron expulsadas por el abandono del uso<br />
humano y por la introducción de plantas para uso agrícola” (GARCÍA C. 1981:<br />
91). Así, por ejemplo, la llamada lengua de vaca, que crece en temporada de<br />
lluvias y que se utiliza como remedio contra la fiebre, o el chicalote (o<br />
chicalota), que es una hierba espinosa que, de acuerdo con Sánchez (SÁNCHEZ<br />
O. 1969) y Cabrera (CABRERA L. 1958), es llamada amapola blanca, la cual<br />
tiene efectos similares a la morfina (hipnóticos y calmantes), si bien su semilla<br />
fresca se utiliza actualmente para provocar vómitos y evacuaciones intestinales.<br />
El acahual, o flor naranja, se utiliza para el tratamiento de diabetes. El muicle<br />
es un indicador de heladas y se utiliza, además, para la circulación sanguínea.<br />
El tochil sirve para aliviar dolores de estómago, al igual que el llamado<br />
pericón. La ruda tiene un uso frecuente en el trabajo de las “limpias”<br />
(operación de los yerberos), y también es abortivo. Estas plantas crecen en<br />
temporada de lluvias y algunas son combinadas, para su mayor eficacia, en<br />
curaciones más difíciles, como es el caso de la combinación de ruda, pericón y<br />
jarilla, mezcla útil para bañar a las mujeres después del parto.<br />
Esta diversidad de flora muestra la riqueza de la región en cuanto al aspecto<br />
de la apropiación de vegetales comestibles y resalta la importancia de las<br />
plantas medicinales para el consumo humano, pero indica también que tal<br />
riqueza propicia el desarrollo y la convivencia con ciertos animales. De manera<br />
que es necesario recordar que hubo una gran variedad de fauna, en la zona<br />
lacustre: pescado blanco, charales, tortuga, aves acuáticas. Y en bosque y<br />
barrancas, por su parte, se daban cochinillas de tierra, abejas, chapulines,<br />
mariposas, alacranes, ardillas, lobos, venados, conejos, jabalís, tejones, coyotes,<br />
armadillos, cacomixtles, gatos monteses, liebres, tlacuaches, zorrillos, coyotes,<br />
cuervos, gavilanes y colibríes, entre otros (GONZÁLEZ QUINTERO L.- SÁNCHEZ<br />
F., 1974: 20).
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 487<br />
Reflexión final<br />
El diálogo constante entre los grupos humanos y la naturaleza, así como el<br />
adecuado conocimiento de parte de los primeros de su entrono, nos permiten<br />
describir y enlistar atributos y hacer tipologías, clasificarlas en el paisaje como<br />
una entidad física y visible, y realizar una descripción de su aspecto natural y<br />
de sus condiciones culturales, que incluyen la domesticación, la transformación<br />
y la continuidad de estos elementos. En tal proceso, los especialistas rituales y<br />
los conocedores de esta memoria colectiva (entendiéndose ésta como la<br />
reconstrucción histórica que legitima la existencia de una comunidad, la<br />
presencia de antepasados, ancestros comunes, fundadores, ordenadores de sus<br />
experiencias, prácticas y conocimientos relacionados con la naturaleza y los<br />
hombres), son el resultado de esta comunidad y son portadores de<br />
conocimientos, es decir, de prácticas y usos benéficos de estos recursos<br />
naturales con fines económicos, de salud y de bienestar para la comunidad,<br />
mediante todo tipo de actividades cotidianas y rituales. Este último aspecto<br />
incluye la percepción del paisaje, ya que no puede haber una transformación y<br />
un uso del paisaje si no conllevan una percepción social de éste, nacida de un<br />
proceso cognoscitivo. La manera en que se origina la percepción espacial está<br />
social e históricamente determinada, lo que significa que las configuraciones<br />
espaciales en el seno de una sociedad se contextualizan tanto en el tiempo<br />
como en el espacio. La sociedad percibe su entorno natural y, de acuerdo con<br />
esta percepción, se apropia de él.<br />
La percepción del paisaje desempeña un papel primordial en el proceso de<br />
conocimiento que las sociedades humanas adquieren respecto de su entorno<br />
natural. Éstas conforman un modelo jerárquico dentro del pensamiento y las<br />
normas de conducta en el que se integran secuencias de unidades conceptuales,<br />
o procesos cognoscitivos. En el campo de la psicología surgen términos para<br />
referirse a tales procesos llamándolos: mecanismos de organización,<br />
estrategias, planes, esquemas, transformaciones y estructuras, entre otros.<br />
Esencialmente, semejantes procesos cognitivos denotan que el sujeto aprende<br />
conocimientos y adquiere habilidades a partir de su entorno social y cultural,<br />
conformando una cosmovisión y una conciencia históricas que se refuerzan de<br />
manera constante con el uso y la transformación del paisaje que habita dicho<br />
sujeto social. En el paisaje se muestran visualmente todas las transformaciones<br />
físicas o culturales implantadas a lo largo del tiempo.
488 Guizzela Castillo Romero<br />
La existencia de una cierta continuidad y de la supervivencia de elementos<br />
culturales que llegaron a conformar la cosmovisión y las prácticas rituales<br />
relacionadas con el conocimiento meteorológico en el mundo mesoamericano,<br />
han requerido de escenarios en los cuales llegaron a desarrollarse<br />
entrecruzamientos de determinadas claves culturales, a lo cual obedece que los<br />
espacios naturales y geográficos sean culturalmente modelados y adornados, en<br />
determinados momentos, de acuerdo con tareas y objetivos específicos por<br />
parte de grupos específicos. En este proceso es perceptible la utilización de un<br />
lenguaje visual que se vio marcado por la cosmovisión, los mitos y las prácticas<br />
rituales, todo lo cual constituyó una tradición cultural entre los pueblos<br />
indígenas y campesinos del Altiplano central.<br />
Nota<br />
(1) Raúl C. Aranda (ARANDA R.C.1996) inició con estas propuestas acerca de la relación<br />
sociedad-naturaleza y la importancia del lenguaje ritual, así como de los lugares de culto.<br />
Bibliografía<br />
ALBORES ZÁRATE Beatriz, BRODA Johanna, (coords.), 1997, Graniceros. Cosmovisión y<br />
meteorología indígena de Mesoamérica, El Colegio Mexiquense/Instituto de Investigaciones<br />
Históricas-UNAM, México.<br />
ALVARADO TEZOZÓMOC Fernando de, 1944, Crónica mexicana escrita hacia el año de<br />
1598, notas de Manuel Orozco y Berra, Leyenda, México.<br />
ALVARADO TEZOZÓMOC Fernando de, 1992. Crónica mexicayotl, 2ª edición. México:<br />
Universidad Nacional Autónoma de México.<br />
ARANDA Raúl Carlos, 1996, Religión mesoamericana durante el Preclásico: las evidencias<br />
arqueológicas y su interpretación, tesis de maestría en Historia y Etnohistoria, Escuela<br />
Nacional de Antropología e Historia, México.<br />
ARANDA Raúl Carlos, 1996, “Ololiuhqui: coaxihuitl, planta serpiente”, en Espacios, núm.<br />
20. México: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, pp.125-128.<br />
ARANDA Raúl Carlos, 1997, “El culto a los volcanes en el sur de la Cuenca de México<br />
durante el Preclásico: evidencias arqueológicas de Xico”, en: Beatriz Albores y Johanna<br />
Broda (coords.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígena de Mesoamérica.
La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturalezza 489<br />
México: El Colegio Mexiquense/Instituto de Investigaciones Históricas-Universidad<br />
Nacional Autónoma de México, pp. 1<strong>41</strong>-156.<br />
ARANDA Raúl Carlos, 2006, “Al pie de los volcanes: sociedad, naturaleza y paisaje ritual. Un<br />
proceso cultural de larga duración”, tesis de doctorado en Antropología. México: Escuela<br />
Nacional de Antropología e Historia.<br />
BRODA Johanna, 1982, El culto mexica de los cerros y del agua, en Multidisciplina, año 3,<br />
núm. 7, Escuela Nacional de Estudios Profesionales Acatlán-UNAM, pp. 45-56, México.<br />
BROTHERSTON Gordon, 1997, La América Indígena en su literatura: los libros del cuarto<br />
mundo. Fondo de Cultura Económica, México.<br />
CABRERA Luis, 1958, Plantas curativas de México. Propiedades medicinales de las más<br />
conocidas plantas de México. Su aplicación correcta y eficaz. 5ª edición. México: Ediciones<br />
Cicerón.<br />
DURAN Diego, 2002, Historia de las indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme,<br />
vols. 2, Dirección General de Publicaciones del Conaculta, México.<br />
DURKHEIM Émile, 2007. Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid.<br />
GARCÍA MORA Carlos, 1981, Naturaleza y sociedad en Chalco-Amecameca (Cuatro<br />
apuntes), Biblioteca Enciclopédica del Estado de México, México.<br />
GLOCKNER Julio 1997. “Los sueños del tiempero”, en Albores Zárate Beatriz y Johanna<br />
Broda (coords.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígena de Mesoamérica. El<br />
Colegio Mexiquense/Instituto de Investigaciones Históricas-Universidad Nacional<br />
Autónoma de México, pp. 503-522, México.<br />
GONZÁLEZ QUINTERO Lauro, Sánchez Fernando, (1974), Un ahuehuete fósil de<br />
Tlapacoya, Estado de México, Instituto de Antropología e Historia, Departamento de<br />
Prehistoria (Cuaderno 6), México.<br />
HEYDEN Doris, 1983, Mitología y simbolismo de la flora en el México prehispánico,<br />
Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM México.<br />
LÉVI-STRAUSS Claude, 2014, El pensamiento salvaje. 18ª reimpresión. México: Fondo de<br />
Cultura Económica, México.<br />
LÓPEZ DE GÓMARA Francisco, 1943, Historia de la Conquista de México, vols. 2, ed. de<br />
Joaquín Ramírez Cabañas, Pedro Robredo, México.<br />
MALINOWSKI Bronislaw, 1993, Magia, Ciencia y Religión, Editorial Planeta-De Agostini,<br />
México.<br />
MORAYTA MENDOZA Miguel, 1997, “La tradición de los aires en una comunidad del norte<br />
del estado de Morelos, Ocotepec”, en Beatriz Albores y Johanna Broda (coordinadoras),<br />
Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígena de Mesoamérica, El Colegio<br />
Mexiquense/Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, pp. 217-232, México.<br />
PASO Y TRONCOSO Francisco del, 1988, La botánica entre los nahuas y otros estudios,<br />
introducción, selección y notas de Pilar Máynez, Secretaria de Educación Pública, México.
490 Guizzela Castillo Romero<br />
SAHAGÚN Bernardino de, 1999, Historia general de las cosas de Nueva España, XLI<br />
edición, vols. 4, ed. de Ángel Ma. Garibay, Porrúa, México.<br />
Sánchez Sánchez Óscar, 1969, La flora del valle de México, Editorial Herrero, México.<br />
SCHUMANN Otto, 1997, “Los ‘graniceros’ de Tilapa, Estado de México”, en Albores Zárate<br />
Beatriz y Johanna Broda (coords.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígena de<br />
Mesoamérica, El Colegio Mexiquense/Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, pp.<br />
303-312, México.
491<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 491-515<br />
El territorio devocional del Cristo Negro de<br />
Tlacotepec, Puebla, México<br />
Leticia Villalobos Sampayo<br />
Dra. en Antropología Social<br />
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP)<br />
Resumen<br />
En Tlacotepec, Puebla (México) existe un santuario de un Cristo Negro (1) bajo la<br />
advocación de la Preciosa Sangre de Cristo. A partir del culto y los diversos procesos de<br />
peregrinaje los estados de Guerrero, México, Oaxaca, Puebla, Tlaxcala, Veracruz<br />
conforman un territorio devocional vinculado con el circuito cristológico de Otatitlán y<br />
Chalma, (México) y Esquipulas (Guatemala). La ponencia presenta un territorio<br />
devocional integrado por pueblos nahuas, popolocas, mixtecos, zapotecas y mestizos que<br />
realizan actos rituales en un antiguo lugar de culto a Tláloc cuyos atributos como dador de<br />
lluvia se transfirieron a ese Cristo.<br />
Palabras Clave: territorio devocional, cosmovisión, peregrinación y procesión.<br />
Introducción<br />
Este artículo trata los rituales que se hacen en torno a la imagen de un Cristo<br />
Negro cuyo santuario se ubica en Tlacotepec de Benito Juárez, Puebla. Su<br />
culto es importante por la asociación que tiene con la petición de lluvia y<br />
control de los fenómenos de la naturaleza para la siembra de maíz, frijol, haba,<br />
sorgo y picante o chile, que hacen los habitantes de distintos nichos ecológicos<br />
de varios estados. Señalamos que el conjunto de prácticas rituales hacia la<br />
imagen portentosa es dinámica y se relaciona con acciones locales que<br />
fortalecen la especialidad de la imagen como dadora de lluvia en este sitio<br />
semiárido. Se describe la fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo porque genera<br />
flujos continuos de peregrinos y es donde se realiza la venta de aves que da<br />
identidad al pueblo de Tlacotepec. También se trata el ritual de la entrega de<br />
la cera que es conocida en el municipio como la Cuaresma Chiquita porque se
492 Leticia Villalobos Sampayo<br />
celebra después de la Cuaresma. La Cuaresma Chiquita pone en evidencia la<br />
relación estrecha entre el culto del Cristo Negro y los distintos ciclos agrícolas a<br />
nivel local que dan continuidad y coadyuvan a la conformación de un territorio<br />
devocional en el que la cosmovisión sobre la naturaleza se expresa en la rutas<br />
de peregrinación, en las prácticas terapéuticas y en las expresiones de arte<br />
efímero como las alfombras. El texto se divide en cuatro subtemas, en el<br />
primero se contextualiza al pueblo de Tlacotepec; en el segundo se explica la<br />
importancia de la fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo y las características del<br />
santuario. En el tercero se aborda el territorio devocional y los rituales locales<br />
que coadyuvan a su consolidación. Finalmente, se presenta una reflexión sobre<br />
religión popular y el santuario como ethos religioso de un territorio devocional.<br />
Contexto general de Tlacotepec<br />
Una efigie de un Cristo Negro (véase imagen 1) tiene su santuario en Tlacotepec<br />
de Benito Juárez, localidad cabecera municipal que dista a 90 kilómetros de la<br />
ciudad de Puebla (véase mapa 1). Es un municipio habitado casi por 50 000<br />
personas, en su mayoría profesantes católicos. Tlacotepec es un espacio de la<br />
globalización, reunido por redes (2) de técnica mundializada como instrumento de la<br />
producción, de la circulación y de la información ya que tiene núcleos de gran<br />
dinamismo económico basado en la agricultura, la avicultura y la ganadería<br />
menor. En otras palabras, es un lugar global simple donde se instalan algunos<br />
vectores de la modernidad actual (SANTOS M. 2000: 274, 284) que coexiste con un<br />
espacio subalterno que posee áreas de atraso y pobreza extrema, tierras de bajo<br />
rendimiento y sin agua, poblaciones indígenas ubicadas en zonas geográficas<br />
agrestes, desempleo, bajos niveles educativos y migración trasnacional.<br />
Respecto a la tenencia de la tierra, existe el ejido, tierras comunales y pequeña<br />
propiedad. Muchos de esos terrenos son de temporal y otros tienen sistema de<br />
riego de agua de la presa de Valsequillo desde mediados del siglo XX. Debido a<br />
la escasez de lluvia, las Sociedades de Agua son muy importantes para aforar<br />
pozos y la cosecha de lluvia a través de tanques de ferrocemento (véase imagen<br />
2 y 3) es una práctica recientemente impulsada por Estado sin éxito porque las<br />
precipitaciones pluviales anuales son escasas. Pese a esa vicisitud, los sujetos<br />
que radican en un gran territorio realizan peregrinaciones y rituales para<br />
acceder a los beneficios y protección del Cristo, para solicitar un buen temporal<br />
para la siembra, salud, trabajo, protección y múltiples favores que permiten la<br />
reproducción social y biológica de los seres humanos.
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 493<br />
Aunque no se puede hablar de un determinismo ambiental, el ecosistema<br />
influye en los rituales que se realizan en el santuario de Tlacotepec porque<br />
se trata de un área semiárida marcada por dos estaciones: la de secas y la<br />
de lluvias. Además, porque muchos de los peregrinos provienen de la zona<br />
rural donde la tecnología y el acceso a los recursos naturales está<br />
mediatizados por su estratificación social y los proyectos del campo a nivel<br />
nacional. Vale la pena señalar, que ante la incertidumbre de las actividades<br />
agrícolas, la existencia del culto al Señor del Calvario prevalece porque los<br />
fieles encuentran en la imagen la fuerza necesaria para hacer frente a los<br />
avatares de la vida. Consideramos que en su mayoría los rituales<br />
multitudinarios expresados a través de la peregrinación, se asocian a la<br />
crisis de un tiempo de estiaje de los jagüeyes para la zona semiárida de la<br />
Mixteca (Puebla y Oaxaca), de los ríos para la zona de Zongolica<br />
(Veracruz), y de los escurrimientos volcánicos como el del Pico de Orizaba<br />
que afecta la parte central de Puebla y Veracruz.<br />
El papel que tiene el santuario en la actualidad se debe en gran parte al culto<br />
que en el pasado prehispánico se hacia en honor a Tláloc, dios de la lluvia, quien<br />
era visitado en las cavernas de la montaña donde hoy está la iglesia del Calvario.<br />
Por lo tanto, estamos frente a un fenómeno religioso que se consolidó durante la<br />
conquista mediante la suplantación del antiguo dios, por una representación<br />
crucificada de un Cristo blanco que se transfiguró al color negro dando origen al<br />
mito fundacional institucionalizado por la Iglesia. En ese sentido, el simbolismo<br />
que guarda el Cristo con los atributos del dios prehispánico como dador de lluvia<br />
hacen posible señalar que el santuario funge como ethos religioso porque es<br />
objeto de una “densificación significativa”, un centro cósmico, vital para el<br />
grupo, que tiene un imaginario sobre él y que lo ha dotado de sentidos y de<br />
poderes terapéuticos, mágicos y de efectividad y confianza (BARABAS A. 2006:<br />
65). Además, “tiene su origen y razón de ser en un lugar, unos hechos y unos<br />
objetos que son interpretados como religiosos por la fe de una comunidad, y que<br />
permanecen como centro del atractivo que experimentan unos devotos que se<br />
hacen peregrinos ocasionales o habituales» (DIEZ J. M. 1995: 16). De acuerdo<br />
con lo anterior, el viaje trascendental hacia y a través de una geografía cargada<br />
de significado y sacralidad constituye la fuerza del peregrinaje (MONDRAGON C.,<br />
FOURNIER P. Y WIESHEU, W. 2012:12) que se realiza para la visita al Señor de la<br />
Preciosa Sangre de Cristo durante su fiesta que se celebra en el mes de julio de<br />
cada año.
494 Leticia Villalobos Sampayo<br />
La fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo<br />
La fiesta del Señor del Calvario se caracteriza por ser popular y «tiene lugar en<br />
tiempos y espacios determinados, donde se vive una especie de tiempo<br />
excepcional, sin que por esto los consideramos contrapuesto a lo cotidiano en la<br />
medida de que es un tiempo de trabajo ritual y funge como una extensión del<br />
tiempo de trabajo socialmente necesario para la reproducción [...] La<br />
festividad permite la reafirmación y cohesión cultural de los participantes»<br />
(RODRIGUEZ M. 1992: 14). Es en ese periodo cuando la energía que emana del<br />
Cristo llena y vitaliza a las personas. De tal forma que la fiesta fortalece la<br />
cosmovisión que es sustento de sus creencias, costumbres y tradiciones para<br />
que los seres humanos reconstruyan un sentimiento común que les permita<br />
defender lo propio y lo que significa una vida valorada y apreciada (MORA Y<br />
QUINTAL, 1987: 24).<br />
Por otro lado, consideremos que el gran movimiento de peregrinos que se<br />
realiza en el mes de julio hacia el santuario pertenece a un complejo continuo<br />
que se relacionan con otras fiestas y rituales de petición de lluvia como la fiesta<br />
del Tres de Mayo, San Isidro y la Cuaresma Chiquita. A causa de necesidades<br />
concretas para la siembra, la primera semana de julio es el periodo de la gran<br />
rogación de lluvia que se solicita a Cristo para el cultivo de tierras sin sistema<br />
de riego o tierras de temporal. Si llueve en ese tiempo se puede desembrar<br />
maíz y frijol porque “la tierra tiene jugo” para la germinación y en<br />
consecuencia, al tener productos agrícolas, se asegura la reproducción biológica<br />
y social. La vitalidad del culto en el santuario, por consiguiente no se puede<br />
entender sin que se analice a la fiesta como un todo que se sincroniza con las<br />
estaciones del año y los ciclos agrícolas de varios productos que se cultivan en<br />
diversos pisos ecológicos.<br />
Por ahora trataremos la fiesta de la Preciosa Sangre por ser la más atractiva y<br />
simbólica para el peregrino. Tiene tres fases y cada una es apropiada por<br />
distintos grupos sociales. Es donde el tiempo del peregrinaje en esa fecha se<br />
asocia con el uso de espacios específicos que incluyen la arquitectura sagrada<br />
de los barrios y los espacios urbanos; la sacralización y apropiación del espacio<br />
urbano por grupos de peregrinos y fieles residentes del pueblo elegido<br />
(Tlacotepec); la confirmación de la humildad del Cristo para “bajar al pueblo<br />
y a los barrios” que se vincula a la realidad socioeconómica de muchos de los<br />
habitantes de la región antes contextualizada.<br />
La fiesta tienen tres fases con sus respectivos rituales.
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 495<br />
La bajada. Ocho días antes del día principal (que es el primer<br />
domingo de julio) se realiza una procesión. El símbolo dominante es el<br />
Cristo dentro de su urna y el secundario la cruz de madera para el<br />
crucifixión de la efigie. La ruta procesional inicia en el cerro donde<br />
está el santuario para culminar en la Parroquia de Santa Cruz<br />
Tlacotepec, ubicada en la planicie del centro del pueblo. En este ritual<br />
participan las personas de la cabecera municipal y de las comunidades<br />
cercanas.<br />
La estancia para la visita. Los iconos sagrados permanecen en la<br />
parroquia por 15 días para ser reverenciada o “hacer la visita” por los<br />
peregrinos (véase imagen 4). Con el día sábado de la víspera y el<br />
primer domingo de julio como días de gran dinámica ritual y flujo de<br />
peregrinos provenientes de varios estados.<br />
La subida. Constituye la continuidad del circuito procesional (que se<br />
detuvo en la parroquia) para proseguir la ruta que une a los barrios de<br />
Tlacotepec: San Lucas, Santo Nombre, La Columna y San José con el<br />
santuario donde finaliza el acto solemne de la fiesta. En cuyos actos<br />
participan devotos de varias regiones.<br />
En las prácticas multitudinarias del periodo festivo, podemos diferenciar la<br />
peregrinación y procesión. La peregrinación es eminentemente un proceso<br />
social, pues involucra a un grupo particular de peregrinos durante la<br />
preparación de su partida, su experiencia colectiva en el trayecto, su llegada al<br />
centro de peregrinaje, sus comportamientos e impresiones en dicho centro de<br />
culto y su retorno como una secuencia de dramas o empresas sociales y otras<br />
unidades procesuales que son aisladas con distinta intensidad de las relaciones<br />
entre los miembros del grupo peregrino y sus subgrupos (GARMA C. Y MENDEZ<br />
R. 2012: 183). Mientras que la procesión, se caracteriza por una ruta<br />
establecida y que adquiere significado solamente en el momento en que se<br />
transita y delimita el espacio físico y que en este caso, es un procesión cortada<br />
por los actos rituales que corresponde a tiempos y espacios definidos para el<br />
culto del icono sagrado que refirma el poder de la parroquia político y<br />
jerárquico sobre las iglesias del santuario y de los barrios; y, el simbolismo de<br />
la centralidad y la periferia donde radican los grupos sociales diferenciados<br />
hasta estos días (“gente de razón”, mestizos concentrados en el centro) y gente<br />
descendiente de antiguas civilizaciones (“indígenas” en los barrios). La ruta<br />
procesional, que se consolida solo a través del paso de los feligreses, demarca
496 Leticia Villalobos Sampayo<br />
los límites del barrio y la comunidad, la centralidad y la periferia, pero que en<br />
el trayecto se acelera el pulso de la esperanza, que se expresa y exterioriza en el<br />
santuario como lo señala FREEDBERG (1989: 128).<br />
Durante la procesión se encuentran los iconos sagrados, los santos patronos<br />
barriales y el Cristo Negro de origen colonial (algunas veces también con el<br />
Señor de los Migrantes, una réplica a menor escala). La sacralización del<br />
espacio procesional se hace mediante la elaboración de alfombras en las calles.<br />
Los diseños de esas obras efímeras, fungen como referente identitario y hacen<br />
que el barrio sea un espacio de producción simbólica a partir de una unidad de<br />
residencia sobre la cual se establecen procesos de identidad/alteridad» (NIVON<br />
E. 1989 apud OEHMICHEN C. 1992: 31) respecto a los peregrinos que no<br />
pertenecen al municipio de Tlacotepec y entre los habitantes de los barrios y<br />
centro. En tal caso, al poner una alfombra se revitaliza el sistema de<br />
parentesco y compadrazgo entre los habitantes de Tlacotepec. Además, genera<br />
redes de ayuda mutua de las unidades domésticas católicas y en consecuencia,<br />
a través de la iconografía sagrada se expresa la cosmovisión de las aves, las<br />
plantas, el agua, la vida y los lugares pesados por energías malignas que<br />
ocasionan enfermedades y se revitalizan el sistema de reciprocidad entre el<br />
Cristo Negro y los distintos grupos sociales de la región.<br />
Las tres fases de la fiesta cobran importancia solo en la medida en que los<br />
peregrinos conocen el mito fundacional oficial y los mitos populares (con sus<br />
diversas versiones) constituyen el capital cultural que se transmite de<br />
generación en generación. Por eso en la fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo,<br />
las prácticas rituales específicas que proyectan sus creencias, nociones y<br />
concepciones sobre la totalidad del mundo; los atributos del Cristo como eje<br />
para dar la dimensión de un territorio vivo o vivido, en el que los actores (en<br />
este caso, los peregrinos) se insertan, como lo señala RAFFESTIN C. (2011: <strong>38</strong>,<br />
104) en una relación social de comunicación y construyen retículas y articulan<br />
puntos de alianzas simbólicas que forman una amplia red devocional visible o<br />
invisible; un espacio abstracto vinculado por la acción de las organizaciones<br />
donde el ancestral conocimiento de las rutas a través de los caminos<br />
prehispánicos une las geografías interestatales (hoy en día) de Puebla,<br />
Veracruz, Tlaxcala, Guerrero y Oaxaca.<br />
También, durante el ciclo festivos de la Preciosa Sangre de Cristo, cada acto<br />
ritual y su significado, permiten hablar de un santuario multifuncional (véase<br />
imagen 5) que cumple con las expectativas más diversas. En el santuario se
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 497<br />
observan actos petitorios, de mantenimiento y agradecimiento por las siembras<br />
y cosechas en los diferentes nichos ecológicos. Por ejemplo, para la zona<br />
semiárida se pide lluvia y en la zona de los volcanes (Cofre de Perote y Pico de<br />
Orizaba) y la región de los Llanos de San Juan se solicita la intervención divina<br />
para detener el granizo y las heladas. Con la peregrinación y las procesiones se<br />
materializan las ideas de la cosmovisión, entendida ésta como una visión<br />
estructurada de manera coherente y relacionada con nociones sobre el medio<br />
ambiente en que los sujetos viven, y sobre el cosmos en que se sitúan, incluye el<br />
ámbito de la religión, ligado a las creencias, las explicaciones del mundo y al<br />
lugar del hombre en relación con el universo (como lo señala BRODA J.<br />
2001:166). Pero además, donde prevalece una relación de correspondencia<br />
con lo sagrado y la existencia de múltiples efigies cobran sentido de pertenencia<br />
e identidad. Es decir, muchos de los fenómenos de fe resultan de la convicción<br />
en acciones para fines pragmáticos y terrenales (3) (RODRIGUEZ M. Y SHADOW R.<br />
2000:19). Es por eso que en el santuario existen objetos que expresan la fe y el<br />
agradecimiento por los milagros obtenidos (ropa, mechones de cabello,<br />
semillas, retratos, pulseras, flores y veladoras en otros) que aunque los<br />
miembros de los comités parroquiales y algunos sacerdotes las ven con recelo o<br />
las tipifican como supersticiones, esos objetos son exvotos y votos que son<br />
signos que rememoran los milagros y las revelaciones del poder del Cristo<br />
Negro que trasciende los valles y montañas de un amplio territorio.<br />
El territorio devocional<br />
Cuando los peregrinos de las comunidades nahuas del Estado de Veracruz,<br />
cruzan el gran macizo llamado la Cuesta de San Marcos (a más de 2000 msnm)<br />
y los habitantes de Ciudad Serdán (en el área de los Llanos de San Juan) y otra<br />
comunidades sacralizan puntos en la ruta procesional están apropiándose<br />
simbólicamente del espacio. Por eso, en el camino sagrado se observa la<br />
construcción de enramadas, ermitas, enterramientos de granos de maíz tierno,<br />
misas y depósitos de cruces y piedras en lugares emblemáticos por su topografía.<br />
Así, los peregrinos van construyendo, mediante la apropiación simbólica un<br />
territorio devocional. En la actualidad, el concepto “territorio” es<br />
interdisciplinario y forma parte de los referentes teóricos de las diversas disciplinas<br />
cuyo objeto de estudio se enfoca a la comprensión de las múltiples relaciones<br />
humanos. Es un concepto que continúa representando el soporte geopolítico de<br />
los Estados nacionales, pero a la vez constituye una manifestación más versátil del
498 Leticia Villalobos Sampayo<br />
espacio social como reproductor de las acciones sociales. El territorio como<br />
espacio social hace referencia a las experiencias, los procesos, los simbolismos que<br />
de manera simultánea tienen los seres humanos y que puede estar formado por<br />
lugares contiguos o por lugares en red. Están presentes en él, las relaciones<br />
sociales que desbordan las fronteras de la comunidad, de la nación y se conectan<br />
con procesos propios de la globalización contemporánea. El espacio y el territorio<br />
son construcciones sociales que representan niveles distintos de abstracción de la<br />
relación establecida por los seres humanos con la naturaleza en el tiempo. En el<br />
territorio se cristaliza la representación del espacio, el cual se ve sometido a una<br />
transformación continua que resulta de la acción social de los seres humanos, de<br />
la cultura y de los frutos de la revolución que en el mundo del conocimiento se<br />
vive en todos los rincones del planeta (LLANOS-HERNANDEZ 2010: 213-219). De<br />
allí que es necesario señalar que las rutas de peregrinaje incluyen autopistas y<br />
carreteras y se convierte en una práctica que incide en un peregrinaje<br />
modernizado y eficiente para el nuevo ritmo de los peregrinos. La reducción del<br />
tiempo del trayecto y en la estancia en el santuario, no le resta importancia y<br />
omnipotencia al Cristo Negro, porque los rituales como la “visita” y las “limpias”<br />
en el recinto sagrado siguen su curso año con año.<br />
El territorio devocional, al seguir la idea de RAFFESTIN C. (2011: 10), es un<br />
producto consumido o vivido por aquellos que, sin haber participado en su<br />
elaboración, lo utilizan como un medio para expresar sus creencias. Considero<br />
que el territorio devocional es la representación del espacio en el que existe un<br />
sentimiento de profundo respeto y admiración por una portentosa imagen<br />
religiosa que regula los actos sociales, los sentimientos y las actitudes; espacio<br />
donde se materializan las relaciones de reciprocidad entre la imagen y los fieles,<br />
pero donde se manifiestan las diferencias étnicas, económicas y culturales, por lo<br />
tanto donde también se expresan prácticas religiosas populares.<br />
En ese orden de ideas, muchas de las evidencias empíricas, históricas y<br />
antropológicas que presentan las comunidades (sobre todas con una fuerte<br />
tradición cultural Mesoamérica) a través de sus prácticas rituales exteriorizan<br />
“un principio de reciprocidad en los intercambios entre los seres humanos y sus<br />
deidades, sobre la base de una noción construida de lo sagrado y de la<br />
exploración de sus vivencias locales» (BARTOLOME M. 2005: 6). Por ello la<br />
“visita” en Tlacotepec constituye un acto de veneración fervorosa con el que<br />
culminan los actos penitenciales y los distintos procesos de peregrinaje para la<br />
petición de lluvia y el control del clima, la salud y la seguridad económica y
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 499<br />
emocional. El hombre devoto del Cristo Negro pertenece a ese lugar sagrado y<br />
a partir de las prácticas crea su territorialidad, porque significa un territorio<br />
que vive intensamente a través de la fe, la diversión, la aventura, el comercio,<br />
los mitos, los lugares sagrado o que guardan energía negativa (pesados),<br />
explicaciones sobre el mundo, los animales y las plantas. Conforme a lo<br />
anterior, existe un sentido del territorio como la “fuente de su cosmovisión,<br />
sustento de sus creencias y costumbres» (BRAVO C. 1994:<strong>41</strong>).<br />
Así, por ejemplo, la religión popular exteriorizada en el territorio devocional del<br />
santuario de Tlacotepec es resultado de complejos procesos originados en la<br />
colonización española y con el impulso de proyectos de evangelización<br />
heterogéneos a lo largo del tiempo. El culto al Cristo Negro es una práctica que<br />
emerge como eje de la experiencia de una agricultura de temporal, así como de<br />
una lógica de reciprocidad y obligatoriedad entre los sujetos y la efigie negra.<br />
Muchas comunidades que hoy son peregrinas pertenecían al territorio de<br />
dominio azteca y luego con la llegada de los españoles al antiguo obispado de<br />
Puebla. Podemos decir que el centro de culto resultó ser beneficioso al<br />
proyecto de reducción y la configuración de la centro de dominio territorial<br />
eclesiástico durante la época Colonial. Sin embargo, al continuar la<br />
resistencia indígena (tanto de las prácticas asociadas a ritos agrícolas y a la<br />
reubicación de los pueblos) los frailes idearon la transfiguración del Cristo<br />
blanco en negro para aumentar el culto, pero no impidieron que el<br />
encimamiento, superposición y la fusión de las prácticas y de las creencias<br />
(GRUZINSKI S. 1996: 199) se expresen nítidamente en los rituales dentro del<br />
santuario y en las cavernas que allí se localizan.<br />
Es evidente que el territorio devocional del santuario está integrado<br />
principalmente por sociedades agrícolas, algunas descendientes de<br />
comunidades mesoamericanas. Debemos considera que el santuario fue un<br />
centro de peregrinaje prehispánico dedicado al culto de Tláloc, Dios del agua y<br />
como en muchas partes de México, pese a la intervención de los frailes<br />
franciscanos el culto en el cerro se realizaba y era considerado como sitio de<br />
idolatría. El mito fundacional del santuario se asocia a la colonización, porque<br />
fue a principios del siglo XVII cuando el virrey Juan de Mendoza y Luna ordenó<br />
la reducción de veintidós localidades que se distribuyeron en cuatro<br />
poblaciones por ser las más convenientes. Una de las cedes, a donde un total<br />
de 1,885 personas se trasladaron fue el pequeño pueblo de Santa Cruz<br />
Tlacotepec. La congregación que se inició el día 22 de diciembre de 1604 con<br />
la puesta en marcha del modelo urbano español (4) implicó crear una estrategia
500 Leticia Villalobos Sampayo<br />
ideológica para retener a los grupos étnicos a través de una hierofanía. Un<br />
Cristo aparecido en las entrañas cavernosas de un conjunto de cerros llamados<br />
Yeyetepetl representado en mapa en 1743 (VILLALOBOS L. 2014: 166).<br />
Para 1709 el poder de Tlacotepec empezó a fracturarse por la lucha del<br />
control de los recursos naturales y la autonomía de las Repúblicas de Indios.<br />
En 1734 la separación de San Gabriel Tetzoyucan (MARTINEZ H. 1994: 55)<br />
para constituirse como parroquia con sus antiguos pueblos congregados (5)<br />
debilitaron a Tlacotepec en todos los aspectos (al reducir su jurisdicción<br />
territorial eclesiástica, los estipendios por servicios parroquiales, los diezmos, el<br />
consumo y el comercio local disminuyó). Pese a todo ello, la gran peregrinación<br />
continuaba porque era significativa para el sistema agrícola y además, debido<br />
a que en la Nueva España las cofradías (6) de la Preciosísima Sangre de Cristo<br />
de Morenos y Pardos entre 1761 y 1821 (PESCADOR J. J. 1990: 768) estaban<br />
consolidadas por el impulso de una política de evangelización desde el alto<br />
clero. Por ejemplo, la devoción fue impulsada por Benedicto XIV quien ordenó<br />
que se compusieran la misa y el oficio en honor de la “Sangre Adorable del<br />
Divino Salvador” y Pío IX extendió la fiesta litúrgica a toda la Iglesia. Por<br />
último, PIO XI, como recuerdo del XIX centenario de la redención, elevó dicha<br />
fiesta a rito doble de primera clase para incrementar la solemnidad litúrgica y<br />
la devoción (JUAN XXIII, 1960).<br />
Hoy en día, el santuario tiene dos Cristos Negros, uno que data del siglo XVI<br />
hecho de caña de maíz y una réplica conocida como el Señor de los Migrantes<br />
tallada en madera de cedro a finales del siglo XX. Ambas interactúan en el<br />
tiempo de apertura del ciclo agrícola que se relaciona con la entrada de la<br />
Cuaresma. Además, hay tres Cristos hechos con semillas, flores y materiales<br />
perecederos que son ofrendados cada año el Miércoles de Ceniza en el<br />
santuario por habitantes cercanos a la zona de los volcanes (véase collage de<br />
imágenes 6). De tal manera que los cinco Cristos se consideran dadores de<br />
lluvia. Dos de manera permanente y los otros tres eventuales, pero el de mayor<br />
jerarquía es el Cristo más antiguo y es visitado todo el año.<br />
Al santuario llegan varias peregrinaciones en el Año Nuevo, Cuaresma,<br />
Miércoles de Ceniza, Semana Santa y en la fiesta de la Preciosa Sangre de<br />
Cristo y es apropiado de manera diferenciada, por ello el santuario se<br />
caracteriza por ser multisignificativo. Con los flujos de peregrinos hay cambio<br />
del los miembros del sistemas de cargos religioso; entrega de ofrendas de maíz,<br />
frijol y haba para agradecer las cosechas; representaciones de borregos en<br />
barro pedir la reproducción de los rebaños; votos, exvotos y juramentos (para
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 501<br />
evitar adicciones); se deposita ropa usada que contiene sudor del cuerpo del<br />
caminante y/o el contacto corporal con un enfermo; se hacen limpias con<br />
hierbas para retirar enfermedades asociadas con el mal aire, la envidia y la<br />
buena suerte. Se pide por la salud, el embarazo, el matrimonio estable, el<br />
trabajo bien remunerado, el cruce de frontera hacia los Estados Unidos, un<br />
buen negocio... Por otro lado, llegan los vendedores de todo género de<br />
mercancías, pero destaca la venta de aves endémicas y en peligro de extinción<br />
que ha dado identidad a la “fiesta del Pájaro” como también le llaman a la<br />
fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo (VILLALOBOS L. 2014: 537) El comercio<br />
de productos perecederos, industriales y artesanales vitaliza la economía<br />
regional y todo el espacio de Tlacotepec se transforma para dar servicio a los<br />
peregrinos y turistas: estacionamientos, sanitarios, lugares de alojamiento,<br />
venta de alimentos. Con la gran peregrinación de julio se pueden obtener las<br />
representaciones de Cristo Negros y muchos mercancías sagrada.<br />
Podemos señalar que cada imagen de los Cristos venerados en la fiesta de la<br />
Preciosa Sangre de Cristo, representa una organización, una preparación, un<br />
entramado de redes que posibilitan las prácticas colectivas. Por eso son<br />
significativas y requieren del compromiso de los hijos del pueblo para entregar<br />
ofrendas y «pedir la intervención milagrosa o para agradecer y testimoniar por<br />
los favores recibidos [por lo que] contribuye [n] a la continuidad temporal y<br />
espacial del acto devocional más allá del espacio y del tiempo del peregrinaje<br />
mismo» (DE LA TORRE R. Y GUTIERREZ C. 2005: 53, 58). Cuando hablamos de<br />
un acto de devoción más allá del espacio es porque en las comunidades<br />
peregrinas existen hermandades o cofradías que reproducen el mito fundacional<br />
del santuario y difunden la fe más allá del tiempo festivo calendarizado por la<br />
Iglesia en el mes de julio. Por otro lado, es necesario señalar que el territorio<br />
devocional tiene como soporte varios rituales locales realizados por agrupaciones<br />
que tienen alcancías y estandartes del Cristo Negro. Por ejemplo, existe en los<br />
municipios de Tlacotepec y San Gabriel Tetzoyocan un periodo llamado<br />
Cuaresma Chiquita (7) que implica una organización semejante a Cuaresma<br />
donde los actos penitenciales (abstinencia de alimentos y sexo) irrumpe en otros<br />
tiempos del calendario litúrgico como el Tiempo Pascual y en los tiempos<br />
ordinario. Los rituales de la Cuaresma Chiquita se relacionan con el ciclo de<br />
todos los cultivos y sus etapas. El Señor de la Lluvia (una escultura de cedro de<br />
la imagen del Cristo Negro) que pertenece a la Cofradía del Quinto Viernes de la<br />
Cuaresma Chiquita se asocia a las sequías de 1990, atribuidas a la instalación de<br />
la industria avícola en la zona (VILLALOBOS L. Y LUNA L. 2011, S/P.).
502 Leticia Villalobos Sampayo<br />
La Cuaresma Chiquita en ritual dinámico que trasciende más allá del tiempo<br />
católico cuaresmal donde las ceremonias y los símbolos apremian a la<br />
economía agrícola que fortalecen los vínculos de parentesco de las unidades<br />
domésticas especialistas en cultivos para la subsistencia y la venta. La decisión<br />
de celebrar el ritual se asocia a crisis en la vida social del poblado (TURNER V.<br />
1988, 22). Así que para el caso de Tlacotepec, Cuando los habitantes católicos<br />
del municipio han realizado los rituales de la bendición de semillas el día de la<br />
Candelaria (2 de febrero); la bendición de las cruces para el hogar, los campos<br />
de cultivo, los jagüeyes y los pozos de agua; la bendición el día de san Isidro (el<br />
15 de mayo) de maquinaria e implementos para el campo, las yuntas de<br />
bueyes, caballos y burros (además de haber cumplido con la Cuaresma y la<br />
Semana Santa (movible en marzo y abril) y toda la serie de festejos católicos);<br />
la entrega de la cera en el Santuario es uno de los rituales que busca optimizar<br />
el esfuerzo de los humanos para iniciar, mantener y cosechar sorgo, maíz,<br />
frijol, trigo, calabaza y picante con un temporal de lluvias adecuadas. Esa<br />
empresa entonces se vuelve prioritaria porque con los rituales, su intensidad y<br />
la cantidad de cera entregada al Señor del Calvario determinan la bondad y<br />
misericordia del Cristo y se demuestra su atributo como dador de lluvia.<br />
Como uno de los ejemplos de rituales que consolidan la propuesta de la<br />
formación de un territorio devocional, describimos las actividades que se<br />
realizan en el periodo de la Cuaresma Chiquita:<br />
Fase preliminar y labrada de la cera: Labrada o elaboración de la cera<br />
se realiza un día martes, una semana antes del viernes de la Cuaresma<br />
Chiquita. Las personas se reúnen en la casa del mayordomo donde se<br />
realiza la elaboración de cirios de cera virgen en forma artesanal, se<br />
hace comida y se pone ofrenda de alimentos ante la alcancía con la<br />
imagen del Cristo Negro. Es un día muy importante para la familia y<br />
los vecinos que se constituyen como una cofradía que integra a la<br />
nuevas generaciones.<br />
Fase de la entrega del jornal: Las personas el día martes previo a un<br />
día viernes de la Cuaresma Chiquita (según corresponda en el orden<br />
consecutivo de los siete viernes) asisten a la casa del mayordomo para<br />
entregar su jornal que equivale al sueldo de un día. Aunque no es regla<br />
estricta donar una cantidad fija, ese día se instituye la práctica de la<br />
mano vuelta para realizar los trabajos para un buen festejo (las<br />
mujeres se comprometen a ayudar a la preparación de las tortas de<br />
camarón) y el donativo en especie (tortillas, nopales de monte, fruta
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 503<br />
<br />
<br />
<br />
como pitajayas, refresco y cerveza). Se llena el Libro de la Hermandad<br />
donde se actualiza el censo de los feligreses y se contabiliza el ingreso<br />
de las cooperaciones en dinero y especie. Desde las 8:00 hasta las<br />
22:00 se recibe el jornal y se sirve de comer a todos los miembros de la<br />
hermandad. Es relevante mencionar que los cofrades actuales<br />
entregan el jornal de los miembros ya fallecidos y el de los niños<br />
pequeños, de tal manera que existe una continuidad generacional que<br />
incluye a los muertos en el culto al Señor del Calvario. También se<br />
mandan viandas para las personas que representan a los ausentes<br />
(trabajadores foráneos o migrantes) en los rituales.<br />
Fase de la procesión de la cera al santuario: El día jueves se realiza la<br />
procesión o subida de la Cerita, el aseo y adorno con flor de gladiola<br />
roja y blanca de la iglesia. Allí se coloca en los candelabros con los<br />
cirios cera pura, se coloca al pie del altar mayor una cruz con la cera<br />
envuelta en mantos blancos para que adquiera el poder milagros de la<br />
imagen. Al finalizar de las actividades se hace un rosario y se retorna al<br />
barrios de procedencia.<br />
Fase del Viernes de Cuaresma Chiquita: Es el día principal que<br />
comprende actividades sagradas desde las 3:00 horas. Inicia con el<br />
toque de Alba con 33 repiques de campana que evocan los años de<br />
vida de Jesucristo. El proceso dura hasta las 6:00 a.m. cuando inician<br />
Las Mañanitas entonadas por grupos musicales. Las personas allí<br />
reunidas reciben como agradecimiento por parte del mayordomo:<br />
café, atole y tamales. A las 14:00 los miembros de la Cofradía se<br />
reúnen para escuchar una misa concelebrada con tres ministros.<br />
Luego se procede al cambio del sistema de cargos religioso (8) y se hace<br />
una procesión desde el cerro del santuario hacia la casa del<br />
mayordomo saliente, quien coloca la ofrenda alimentaria a la reliquias<br />
de la Cerita y ofrece una comida a todos los dibutados o invitados.<br />
Durante el convivio se fortalece la unidad de la agrupación y se<br />
comunica el milagro de la lluvia como resultado de esos actos rituales,<br />
se evalúa la convocatoria del evento y las estrategias para incrementar<br />
el número de devotos.<br />
Fase del kilaje de la cera: El día puede variar para hacer en un acto<br />
público la entrega del menaje de la Cuaresma Chiquita del viernes<br />
correspondiente. Consiste en pesar toda la cera que es propiedad del<br />
Cristo Negro y el inventario de las cajas de madera, los manteles y
504 Leticia Villalobos Sampayo<br />
fundas con que se protege la cera, candelabros, adornos, urnas,<br />
imágenes, etcétera. La presencia de adultos mayores (responsables de<br />
resguardar el protocolo del culto) verifican que el inventario plasmado<br />
en el acta de recepción sea exacto. Los mayordomos, en sus discursos<br />
utilizan formas honoríficas (9) para entregar y recibir el cargo.<br />
Regularmente quien deja el cargo se disculpa por las fallas que tuvo,<br />
exhorta a superar las dificultades, a trabajar por el Señor del Calvario<br />
y motivar la unidad de la hermandad. El mayordomo entrante,<br />
expresa su agradecimiento y se compromete a estar atento para<br />
escuchar los consejos y experiencia de los responsables y del<br />
mayordomo saliente, a realizar un buen papel, a disponer de tiempo y<br />
voluntad a para hacer los novenarios y todo el proceso ritual dentro<br />
del calendario establecido del día que corresponde. Valora el trabajo<br />
del mayordomo saliente, la fuerza de la institución y se toma el<br />
acuerdo del día de la procesión en que se trasladarán todas las<br />
reliquias hacia la casa del nuevo mayordomo.<br />
Los habitantes dedicados a la actividad agrícola o que provienen de familias<br />
que antaño cultivaban la tierra, creen que las cosechas serán buenas si durante<br />
el periodo de la Cuaresma Chiquita llueve.<br />
A manera de conclusiones<br />
Ante la inseguridad económica que se vive en nuestro país, los procesos de<br />
peregrinaje y el número de devotos de la Preciosa Sangre de Cristo se han<br />
incrementado en el área interestatal del territorio devocional descrito. A nivel<br />
local, en el municipio se han establecido festejos como el Día del Padre en<br />
honor al Cristo Negro y se ha reforzado la Cuaresma Chiquita, ambas fiestas<br />
repercuten en el radio devocional. La frecuencia de peregrinos durante todo el<br />
año y los actos rituales locales, consolidan al santuario como un geosímbolo<br />
que es la fuente de una cosmovisión asociada a la lluvia y al buen temporal. A<br />
nivel macro, el territorio es reapropiado por los grupos de peregrinos que<br />
expresan su devoción con un conjunto de actos simbólicos privados y públicos<br />
que coadyuvan a la reproducción social. El territorio devocional del Cristo de<br />
Tlacotepec solo se puede comprender como parte de una estrategia de<br />
evangelización colonial que hoy presenta una recombinación de varios sistemas<br />
religiosos y todos los atributos a la imagen son una selección de ideas y<br />
creencias significativas para el grueso de la población. Sin duda, el territorio<br />
devocional permite la interacción interétnica y la consolidación de relaciones de<br />
parentesco sagrado entre Cristos negros en México y la extensión del
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 505<br />
parentesco ritual entre personas. El santuario vitaliza la economía en una<br />
región semiárida y fortalece el intercambio de productos agrícolas de los<br />
distintos nichos ecológicos al que acuden comerciantes de varias partes de la<br />
República Mexicana y continua siendo un referente de la fiesta de la Pluma o<br />
venta de aves que da identidad a sus habitantes.<br />
En la actualidad se puede identificar un territorio devocional (véase mapa 2)<br />
que incluye grupos de distintas étnicas y mestizos procedentes de los estados de<br />
Guerrero, Estado de México, Oaxaca, Puebla, Tlaxcala y Veracruz. Es evidente<br />
que el territorio devocional está influenciado por los santuarios de Otatitlán,<br />
Chalma y Esquipulas, todos sitios de veneración cristológica de color negro.<br />
Imágenes con las que el Cristo de Tlacotepec tiene un parentesco sagrado,<br />
como lo refieren los católicos de la región poblana que señalan al Cristo de<br />
Tlacotepec como el hermanito de Chalma, y los peregrinos de Chocaman<br />
(Veracruz), como de Otatitlán. Igualmente, existe un fuerte vínculo con el señor<br />
de Esquipulas, venerado en Guatemala y con otros más próximos en el estado<br />
de Puebla, como el Señor de Coculco en Ajalpan (comunidad del Valle de<br />
Tehuacán) y el Cristo de Tejalpa en Tehuitzingo. Este último que aunque no<br />
es una imagen de color negro, pertenece a una red de culto en el suroriente del<br />
estado de Puebla.<br />
Los santuarios son espacios cargados de un gran simbolismo que condensan el<br />
ethos religioso de diferentes comunidades que integran a varias regiones<br />
geográficas que a su vez conforma un territorio devocional unido por el culto a<br />
determinada imagen. Los devotos al Cristo de Tlacotepec que están dispersos en<br />
varios estados de la República Mexicana y Estados Unidos de Norteamérica<br />
permanecen vinculados por medio de las representaciones del espacio sagrado del<br />
santuario y la gama de atributos y poder de la imagen. Ello les permite<br />
aprehenderlo de manera simbólica cada vez que emprenden sus procesos de<br />
peregrinaje o reproducen el culto fuera de su terruño.<br />
La Fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo y la Cuaresma Chiquita tienen rituales<br />
que nos llevan a preguntarnos cómo los pueblos que realizan la visita al santuario<br />
(nahuas, popolocas, mixtecos y zapotecos) practican y entienden la religión<br />
oficial. Algunos investigadores la han explicado como un proceso de resistencia<br />
con una gran capacidad de reinterpretación simbólica de las clases subalternas (10)<br />
frente a las imposiciones religiosas por parte de las clases dominantes entre ellas la<br />
Iglesia (BAEZ-JORGE F. 2008: 74-75). Para Gilberto Giménez, la religión popular<br />
es el conjunto de prácticas simbólicas consideradas como religiosas por los devotos
506 Leticia Villalobos Sampayo<br />
dentro del marco de sus relaciones sociales (GIMENEZ G. 1978: 20) que funciona<br />
como “un instrumento de comunicación y de conocimiento a través del cual se<br />
enviste con sentido al mundo, se define un orden general de existencia con base<br />
en creencias” (FOURNIER P. Y WIESHEU W. 2005: 5). En tal caso, las prácticas y<br />
creencias resultan ser evidencias de los propios procesos de incorporación,<br />
apropiación interpretación y eventualmente de resignificación de varios sistemas<br />
religiosos (BARTOLOME M. 2005: 4).<br />
Imagen 1. El Cristo Negro de Tlacotepec<br />
Ascenso del Cristo durante la Semana Santa. La imagen<br />
fue elaborada con pasta de maíz, técnica de origen<br />
prehispánica. El basamento es una obra tallada en<br />
madera de cedro que se usaba a para realizar los circuitos<br />
procesionales hasta la década de 1970, fue restaurado<br />
para la celebración de la Semana Santa de 2015.<br />
Fotografía: Leticia Villalobos Sampayo, abril 2015.
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 507<br />
Mapa 1 Tlacotepec de Benito Juárez pertenece a la Región Económica VII Tehuacán y<br />
Sierra Negra, integrada por 21 municipios. Es una zona de confluencia de poblaciones<br />
indígenas Nahuas, Popolocas, Mixtecos y Zapotecos, así como varias comunidades<br />
mestizas. Tlacotepec es un centro de intercambio de productos de diversos nichos<br />
ecológicos<br />
.<br />
Imagen 2. Familia Cid García<br />
Habitantes de la comunidad de San<br />
Lucas de Las Palmillas, sitio donde la<br />
aridez de la tierra y la falta de agua<br />
impiden levantar buenas cosechas.<br />
Fotografía: Leticia Villalobos<br />
Sampayo, enero de 2015<br />
Imagen 3. Tanque de ferrocemento<br />
En la zona se construyeron los<br />
tanques con trabajo colectivo con<br />
materiales otorgados por el gobierno<br />
Federal. Por la poca precipitación<br />
pluvial no hay “cosecha agua”.<br />
Fotografía: Leticia Villalobos<br />
Sampayo, enero de 2015.
508 Leticia Villalobos Sampayo<br />
Imagen 4. Indígenas nahuas cruzando la cordillera en las<br />
inmediaciones de los estados de Puebla y Veracruz.<br />
La Cuesta de San Marcos es un nudo/red simbólico usado por<br />
peregrinos veracruzanos. Los devotos de Chocaman caminan<br />
durante 15 días y siguen la ruta Orizaba - Río Blanco - Nogales -<br />
Santa Rosa - Ciudad Mendoza, Acutzingo - Puerto del Aire -<br />
Azumbilla - Tehuacán - San Marcos Tlacoyalco -Tlacotepec; o<br />
toman en Maltrata la ruta Esperanza - Palmar de Bravo -<br />
Cuacnopala - San Francisco Esperillas - Tlacotepec. Fotografía:<br />
Leticia Villalobos Sampayo, sábado 5 de julio de 2014.<br />
Imagen 5. Alfombras que sacralizan el espacio procesional en el mes de<br />
julio.. En su mayoría las familias católicas de Tlacotepec, como los<br />
hermanos Laurencia y Benjamín Muñoz elaboran alfombras multicolores<br />
para recibir al Señor del Calvario durante la octava de su fiesta. Expresan<br />
su agradecimiento y hacen petición de lluvia que darán jugo a la tierra<br />
para iniciar el proceso de siembra. Fotografía: Leticia Villalobos Sampayo,<br />
Octava de la fiesta de la Preciosa Sangre, 2014.
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 509<br />
Collage de imágenes 6. Ofrenda de los habitantes de San Salvador El Seco y<br />
Chalchicomula de Sesma. Los retablos de semillas (derecha y arriba) y la maqueta que<br />
representa al santuario (abajo) son objetos que adquieren el valor como reliquias.<br />
Proceden de comunidades cercanas a los volcanes del Pico de Orizaba y Cofre de Perote<br />
y son ofrendas de petición para el alejamiento del granizo y la abundancia de la cosecha.<br />
Fotografías: Leticia Villalobos Sampayo, Miércoles de Ceniza de 2015.<br />
Mapa 2. Principales comunidades que constituyen una parte del territorio devocional del<br />
santuario de Tlacotepec. Fuente Mapa Google y Trabajo de campo etnográfico 2009-<br />
2013 (Leticia Villalobos Sampayo). Diseño: Andrea Arellano Espinosa. Simbología:<br />
Color rojo: Santuario de la Preciosa Sangre de Cristo. Color lila: Comunidades<br />
pereginas.
510 Leticia Villalobos Sampayo<br />
No.<br />
Localidad peregrinas<br />
1 Ixhuatlancillo, Veracruz (Ver.)<br />
2 Coscomatepec, Ver.<br />
3 Col. San Isidro Castillotla, Puebla (Pue.).<br />
4 Jesús Carranza, Ver.<br />
5 Mariano Escobedo, Ver.<br />
6 Paraje Nuevo, Amatlán de los Reyes, Pue.<br />
7 La Fragua, Pue.<br />
8 Ocotenco/Ciudad Serdán, Pue.<br />
9 Cuesta Blanca, Pue.<br />
10 Tecamachalco, Pue.<br />
11 San Salvador el Seco, Pue.<br />
12 Santa María Coatepec, Pue.<br />
13 Azumbilla, Pue.<br />
14 San Pablo del Monte, Tlax.<br />
15 San Cosme Mazatecochco, Tlax.<br />
16 Atotonilco, Calcahualco, Ver.<br />
17 San Nicolás Zoyapetlayoca, Tepeaca, Pue.<br />
18<br />
San Isidro las Casitas, Tlachichuca, San Nicolás de<br />
Buenos Aires, Pue.<br />
19 Chocaman, Ver.<br />
20 Jalapilla, Ver.<br />
21 Ignacio Zaragoza, Tlax.<br />
22 San José Cuyachapa, Esperanza, Pue.<br />
23 San Luis Teolocholco, Tlax.<br />
24 Cacaloapan, Pue.<br />
25 San Antonio Atzitzintla, Pue.<br />
26 Orizaba, Ver.<br />
27 San Pablo Zitlaltepec, Tlax.<br />
28 Tenextepex, Perote, Ver.<br />
29 Tlalconteno, Ayahualulco, Ver.<br />
30 Tlalpizahua, Iztapaluca, Estado de México.<br />
31 Tierra Blanca, Ver.
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 511<br />
32 Rinconada, Ver.<br />
33 Maltrata, Ver.<br />
34 Ciudad Mendoza, Ver.<br />
35 Jalapa, Ver.<br />
36 Cuitlahuac, Ver.<br />
37 Soledad de Doblado, Ver.<br />
<strong>38</strong> Ciudad Victoria, Pue.<br />
39 Huamantla, Tlax.<br />
40 Huautla de Jiménez, Oaxaca (Oax.).<br />
<strong>41</strong> Teotitlán de Flores Magón, Oax.<br />
Notas<br />
(1) También se le conoce como el Señor: del Calvario, de Tlacotepec, de la Urna, del<br />
Santuario, Cristo Negro y la Preciosita. Usaré indistintamente cualquier nombre. La<br />
fiesta de la Preciosa Sangre de Cristo es conocida por la Fiesta de la Preciosa Sangre de<br />
Cristo, de la Pluma y del Pájaro.<br />
(2) Por ejemplo, a través de la instauración de un corredor industrial integrado por<br />
empresas como Cemex y Bachoco en Tecamachalco, Avícola el Calvario, Harinera<br />
Asunción en Tepeaca, y embotelladora de Agua Mineral de Tehuacán se está en el<br />
primer mundo.<br />
(3) «Su acercamiento al ser divino no es la salvación de su alma, sino una ayuda de tipo<br />
práctico: protección contra enfermedades y accidentes, tanto para ellos como para sus<br />
seres queridos y sus animales, recibir las lluvias a tiempo, alejar el granizo de sus<br />
cultivos y otros favores y beneficios de carácter personal. Por ello, la imagen divina<br />
aparece como un personaje que prodiga sus dádivas entre este estrato subordinado de la<br />
sociedad. Dar y recibir a través del personaje sagrado representa el punto de partida del<br />
evento religioso popular: todo se organiza en torno a ello, las danzas, la peregrinación,<br />
los cuetones, la música, las aspersiones, la misa, las flores, la comida, las bendiciones, el<br />
establecimiento del parentesco ritual y las procesiones» (RODRIGUEZ M. Y SHADOW R.<br />
2002: 175).<br />
(4) Se hizo el deslinde de los lotes para las casas de los principales en el centro y para los<br />
macehuales en las áreas barriales. Cada barrio con su capilla, su advocación y su<br />
panteón y su cabildo indio o República de Indios.<br />
(5) San Pedro Tezoyuca, San Juan Guastepetongo, Santiago Ocelotepec, Todos Santos y<br />
San Gerónimo- AGN, Tierras, Vol. 73, Exp. 3, Foja: 7v. , Año 1604.
512 Leticia Villalobos Sampayo<br />
(6) Las cofradías son asociaciones religiosas sujetas al derecho canónico (MORENO, 1999: 3-<br />
46). Durante la Colonia se establecieron Cofradías de Indios en el valle de Tlacotepec.<br />
(7) Recibe los siguientes nombres: Entrega de la Cera, Procesión de la Cera, La Cerita,<br />
Cofradía, Hermandad, Alcancía, Mayordomía.<br />
(8) Pedro Carrasco señaló que el sistema de organización política y ceremonial se designa<br />
con distintos términos: sistema de cargos, mayordomía, jerarquía político religiosa o<br />
sistema de escalafón que inició en la Colonia sobre la base de elementos tanto<br />
prehispánicos como españoles (Carrasco, 1990: 306, 313). Se caracteriza por ser una<br />
institución cívico religiosa jerarquizada que funge como mecanismo integrador. Se<br />
vincula con la Iglesia católica pero tiene una estructura paralela permeada por una<br />
cosmovisión ancestral prehispánica. Puede tener una relación con los cargos cívicos que<br />
influyen en las decisiones político-administrativas de los porque se construyen relaciones<br />
de poder. El sistema de cargos norma lo social, se califica a sus miembros y establece<br />
formas de inclusión-exclusión. Los cargos son jerárquicos y piramidales que pueden<br />
variar en el nombre, las funciones y el prestigio que otorgan. Son mecanismo que<br />
inciden en la economía de la comunidad y marcan de fronteras de pertenencia y de<br />
actitud individual (PORTAL M.A. 1996: 27-29).<br />
(9) Las palabras que utilizan para referirse a las imágenes, son las mismas que utilizan para<br />
los mayordomos y fiscales. Son formas que denotan respecto y afecto hacia la imagen<br />
pero que marcan una distancia social con respecto a los acompañantes de los<br />
mayordomos. Los honoríficos de protocolo que tienen la función de confirmar las<br />
acciones principales que se han realizado de acuerdo a las exigencias establecidas; los de<br />
cortesía que presenta formas de exhortativas que son formalismos que tienen la<br />
finalidad de solicitar disculpas a los interlocutores (CERON M. E. 2013: 158, 162).<br />
(10) Gramsci define al pueblo como «el conjunto de las clases subalternas e instrumentales<br />
de cada una de las formas de la sociedad hasta ahora existentes”. [Además explica la<br />
presencia de una] “moral del pueblo” [como] “un conjunto determinado (en el tiempo y<br />
en el espacio) de máximas para la conducta práctica y de costumbres que se derivan de<br />
ella o la han producido, moral que está estrechamente ligada, como la superstición, a las<br />
reales creencias religiosas: existen imperativos que son más fuertes, tenaces y efectivos<br />
que aquellos de la “moral” oficial» (GRAMSCI A. 1961: 240-2<strong>41</strong> apud BAEZ-JORGE F.<br />
2011: 89). «Remite las prácticas y creencias que los fieles realizan en el seno de la<br />
Iglesia, más allá de los marcos de la liturgia romana vigente y las disposiciones de la<br />
jerarquía, actuando en términos de un subsistema. Conlleva por lo tanto, un sentido<br />
antitético, contrahegemónico, dicho sea con todos los matices necesarios [que] sería una<br />
modalidad religiosa, catalogada como “supersticiosa”, “mágica”, “irreverente”,<br />
“fantástica”, desde el punto de vista de las jerarquías eclesiástica [pero que] su distancia<br />
respecto al marco eclesial, el estigma, en el que se funda la diferenciación tiende a<br />
convertirse en el punto focal reivindicatorio que sustenta la identidad grupal. Es decir,<br />
la diferencia establecida desde la óptica hegemónica opera como núcleo de construcción<br />
identitaria» (BAEZ-JORGE F. 2011: 68, 102).
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 513<br />
Bibliografia<br />
AGUIRRE Hilda, 1984 [1984] La congregación civil de Tlaotepec (1604-1606), CIESAS-<br />
Cuadernos de la Casa Chata/SEP, México,<br />
BAEZ-JORGE Félix, 2008, El lugar de la captura, Gobierno del Estado de Veracruz,<br />
México.<br />
BARABAS Alicia, 2006, Dones, duendes y santos. Ensayo sobre religiones en Oaxaca,<br />
Conaculta-INAH, México.<br />
BARTOLOME Miguel, 2005, Elogio del politeísmo: las cosmovisiones indígenas en Oaxaca,<br />
Cuadernos de la etnología No. 3 Diario de Campo, INAH-Cordinación Nacional de<br />
Antropología, México,<br />
BRAVO Carlos, 1994, Territorio y espacio sagrado, pp. 39-49, Carlos Garma, Las<br />
peregrinaciones religiosas: una aproximación, UAM-Iztapalapa, México.<br />
BRODA Johanna, 2001, La Etnografía de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva<br />
histórica, pp. 165-237, Félix Baéz-Jorge, Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos<br />
indígenas de México., Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y F.C.E, México.<br />
CARRASCO Pedro, 1990, Sobre el origen histórico de la jerarquía político-ceremonial de las<br />
comunidades indígenas, pp. 306-326, Modesto Suárez, Historia, antropología y política.<br />
Homenaje a Ángel Palerm I, Alianza Editorial Mexicana, México.<br />
CERON Ma. Enrriqueta, 2013, Alternancia de códigos entre el náhuatl y el español.<br />
Estrategias discursivas de identidad étnica, UNAM-UV, México.<br />
DE LA TORRE Renée, GUTIERREZ Cristina, 2005, La lógica del mercado y la lógica de le<br />
creencia en la creación de mercancías simbólicas, pp. 55-67, Desacatos No. 18, CIESAS,<br />
México.<br />
DIEZ Juan, 1995, Concepto y función del santuario, pp. 14-47, Demófilo. Revista de<br />
Cultura Tradicional de Andalucía No. 16, Fundación Machado, Sevilla.<br />
FOURNIER Patricia, WALBURGAR Wiesheu, 2005, Presentación, pp. 5-9, Patricia Fournier,<br />
Arqueología y antropología de las religiones, Conaculta-INAH, México.<br />
FREEDBERG David, 1989, El poder de las imágenes. Estudios sobre la teoría de la<br />
respuesta, Cátedra, Madrid.<br />
GARMA Carlos, MENDEZ Raúl, 2012, ¡Viva Cristo, viva Juárez! La marcha evangélica del<br />
natalicio de Juárez, pp. 181-210, C. Mondragón, Peregrinaciones ayer y hoy, El Colégio<br />
de México, México.
514 Leticia Villalobos Sampayo<br />
GIMENEZ Gilberto, 1978, Cultura popular y Religión en el Anáhuac, Centro de Estudios<br />
Ecuménicos A.C, México.<br />
GRUZINSKI Serge, 1994, Las repercusiones de la conquista en la Nueva España, pp. 148-<br />
171, C. Bernand, Descubrimiento, colonización y conquista de Amécia a quince años,<br />
Conaculta, México.<br />
LLANOS-HERNANDEZ Luis, 2010, El conceto del territorio y la investigación en las ciencias<br />
sociales. Agricultura, sociedad y desarrollo, pp. 207-220, RED DE REVISTAS<br />
CIENTÍTICAS DE AMÉRICA LATINA dehttp://ceppia.com.co/Documentostematicos/TERRITORIAL/CONCEPTO-TERRITORIO.pdf,<br />
12:00:00 AM<br />
MARTINEZ Hildeberto, 1994, Codiciaban la tierra, CIESAS, México.<br />
MORA Teresa, QUINTAL Ella, 1987, Religión e identidad en contextos urbanos, pp. 20-25,<br />
Antropología Nueva Época No. 17, ENAH, México.<br />
MORENO Isidoro, 1999 [1974], Las hermandades andaluzas: Una aproximación a la<br />
antropología, Publicaciones Universidad de Sevilla, España.<br />
OEHMICHEN Crsitina, 1992, El carnaval de Culhuacán: expresiones de identidad barrial,<br />
pp. 29-40, Iztapalapa: ritual, cultura y cambio social No. 25, UAM-Iztapalapa, México.<br />
PESCADOR Juan, 1990, Devociones y crisis demográfica: la cofradía de San Ygnacio de<br />
Loyola 1761-1821, pp. 767-801, História Mexicana, vol. 39, núm. 3, El Colégio de<br />
México, México.<br />
PORTAL Ma. Ana, 1996, Características generales del sistema de cargos de mayordomía<br />
urbana, pp. 25-42, Iztapalapa 39, CIESAS, México.<br />
RAFFESTIN Claude, 2011, Por una geografía del poder, Colégio de Michoacán, México.<br />
RODRIGUEZ María, SHADOW Robert, 2000, El pueblo del Señor. Las fiestas y<br />
peregrinaciones de Chalma, Universidad Autónoma del Estado de México, México.<br />
RODRIGUEZ Mariangela, 1992, Las fiestas como modeladores de identidades y<br />
diferenciaciones, Iztapalapa 25, CIESAS, México.<br />
SANTOS Mintol, 2000, La Naturaleza del espacio. Técnica y tiempo. Razón y emición,<br />
Editorial Ariel S.A., Barcelóna.<br />
TURNER Victor, 1988, El Proceso Ritual. Altea, Taurus, Alfaguara, s. A. Taurus Juan Bravo,<br />
<strong>38</strong> - 28006 Madrid isbn: 84-306- 1287-4.<br />
VILLALOBOS Leticia, LUNA Leonardo, 2011, Las cofradías de la Cuaresma Chiquita y los<br />
rituales sagrafios en Tlacotepec, Ponencía inédita en III Coloquio de Cosmovisiones<br />
indígenas de Puebla, BUAP, México.
El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México 515<br />
VILLALOBOS Leticia, 2014, Una propuesta de region devocinal desde la etnografía. El<br />
santuario del Señor Tlacotepec y simbolismos de agua. Tesis para doctorado de<br />
Antropología, UNAM, México.<br />
VILLALOBOS Leticia, 2014, El mercado de las aves en la fiesta del Señor del Calvario de<br />
Tlacotepec de Benito Juárez, Puebla, pp. 537-556, Alejandra Gámez Espinosa y Catharine<br />
Good Eshelman, Cosmovision, ritualidad e historia mesoamericana. Homenaje a Johanna<br />
Broda, CONACULTA, INAH, ENAH, México
517<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 517-532<br />
Etnografía de los saberes campesinos<br />
en procesos educativos de la escuela y la<br />
comunidad Campesina de México.<br />
Un estado del Arte<br />
Dra. María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
Universidad Pedagógica Nacional de México<br />
Resumen<br />
Se abordarán los resultados de investigaciones sobre los procesos interculturales entre la escuela<br />
rural agropecuaria con su contexto comunitario. Se aborda la interculturalidad en el análisis de<br />
la articulación de los saberes campesinos con los saberes escolares, poniendo énfasis en el<br />
análisis antropológico del conocimiento campesino de las culturas productivas rurales de<br />
nuestro país, con miras al reconocimiento, funcionalidad y pertinencia de los saberes<br />
campesinos para plantear alternativas en la educación intercultural a nivel superior. También<br />
se plantean algunos criterios como punto de partida para una didáctica intercultural.<br />
Introducción<br />
En el campo de la investigación educativa en México, desde finales de los años<br />
Ochenta, hemos cultivado una línea de investigación sobre el acoplamiento o<br />
articulación de saberes campesinos (indígenas) con los saberes escolares en las<br />
prácticas escolares; a este proceso ahora lo podemos denominar: la<br />
interculturalidad en la escuela.<br />
Con esta contribución pretendo comentar el “estado del arte” de algunos de los<br />
principales trabajos de investigación que he realizado junto con otros colegas y<br />
alumnos sobre los procesos interculturales entre la escuela rural agropecuaria<br />
de nivel medio superior con su contexto comunitario. Se aborda la<br />
interculturalidad en el análisis de la articulación de los saberes campesinos con
518 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
los saberes escolares, poniendo énfasis en el análisis antropológico del<br />
conocimiento campesino de las culturas productivas rurales de nuestro país,<br />
con miras al reconocimiento, funcionalidad y pertinencia de los saberes<br />
campesinos para plantear alternativas en la educación intercultural a nivel<br />
superior. También se plantean algunos criterios como punto de partida para<br />
una didáctica intercultural.<br />
Un estado del arte de la línea de investigación y sus aportaciones<br />
Con la dirección de Eduardo Weiss y un equipo de investigación (Díaz<br />
Guadalupe y Levy Claudine) en 1987 – 1989 realizamos en el Departamento<br />
de Investigaciones Educativas del Centro de Investigaciones y Estudios<br />
Avanzados del Instituto Politécnico Nacional DIE-CINVESTAV - IPN, un<br />
proyecto de investigación denominado “Las Relaciones entre el Saber Escolar<br />
y Extraescolar en la Producción Agropecuaria: Hacia una Nueva Concepción<br />
de lo Politécnico”. Este proyecto nos permitió caracterizar los saberes escolares<br />
técnico-agropecuarios en sus dimensiones curricular y didáctica, analizar los<br />
conceptos y el sentido del saber técnico que se impartía en los bachilleratos<br />
rurales y contrastar los saberes escolares respecto a los saberes extraescolares<br />
(campesinos) sobre la producción agropecuaria de la zona de influencia de los<br />
planteles.<br />
Este proyecto traslada al ámbito educativo el debate que ya estaba ocurriendo<br />
respecto a las concepciones del desarrollo y las posibilidades de un enfoque<br />
alternativo desde diversas perspectivas: campesinistas (Arturo Warman y<br />
Gustavo Esteva), sistémicas (Enrique Leff) ecológicas (Víctor Toledo)<br />
agroecológicas (Efraín Hernández Xolocotzin). Esto debido a que la formación<br />
escolar de nivel medio superior impartida a hijos de campesinos e indígenas en<br />
los Centros de Bachillerato Tecnológico Agropecuarios «se basaba en sistemas<br />
de reglas técnicas generadas en producciones capitalistas altamente<br />
tecnificadas y en las legitimaciones científicas correspondientes a la gran<br />
producción comercial. El saber tradicional (indígena y campesino) no se<br />
consideraba digno de enseñanza, rara vez se mencionaba y casi siempre como<br />
saber falso, que la escuela (ilustrada) habría que erradicar» (WEISS E. 1991: 77).<br />
En el contexto del proyecto global se produjeron dos tesis de maestría<br />
publicadas en la serie Tesis DIE del Departamento de Investigaciones<br />
Educativas del CINVESTAV – IPN. La tesis de Díaz Tepepa, Ma. Guadalupe.<br />
1993. “El Saber Técnico en la Enseñanza Agropecuaria”. Serie Tesis No. 15., y
Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 519<br />
la tesis de Levy Ambaselle Claudine, 1993. “El Saber Técnico en las Escuelas<br />
Agropecuarias”. Serie Tesis No. 20.<br />
En ambos trabajos se hace una caracterización desde diferentes dimensiones<br />
(didáctica a nivel de la clase escolar y las prácticas escolares en la tesis No. 15)<br />
y espacios curriculares (las producciones y el plan de estudios en la tesis No.<br />
20) de los saberes escolares técnicos agropecuarios y se analizan sus formas de<br />
contrastación y articulación respecto a los saberes campesinos e indígenas de la<br />
zona de influencia de los planteles. También se logra valorar el sentido y la<br />
funcionalidad de los saberes campesinos y las perspectivas de una articulación<br />
de saberes y de su acoplamiento en procesos interculturales al interior de la<br />
escuela. En la tesis de Levy, C. al analizar las prácticas productivas en las<br />
escuelas tecnológicas agropecuarias, siguiendo a Michel Foucault, se afirma:<br />
«Empecé a visualizar la escuela como un terreno de conflictos y<br />
contradicciones en el cual los saberes se oponen unos a otros, resultando unos<br />
dominantes, otros sometidos» (LEVY C. 1993:11). Pero, en primer lugar, no<br />
encontramos casos claros de conflictos de saberes, al menos en las<br />
observaciones de clases y de prácticas, y en las entrevistas a maestros y<br />
alumnos. Sin embargo, las observaciones realizadas en las clases de aula de las<br />
materias tecnológicas que documenta en la tesis (DIAZ G. 1993: 62 -76), se<br />
aparece una clara contradicción entre los conocimientos teóricos referenciales<br />
del modelo de la tecnología moderna que fundamenta el plan y los programas<br />
escolares, respecto a los saberes experienciales de los alumnos y respecto a los<br />
mismos saberes prácticos de los profesores.<br />
Esta situación nos indica que el conocimiento que se produce en campos<br />
experimentales, con tecnología transferida y muchas veces descontextuada,<br />
guarda una distancia considerable respecto a la tecnología agrícola tradicional<br />
que se produce, difunde e innova a partir de una tradición cultural y se expresa<br />
en los saberes indígenas y campesinos.<br />
Pero, como bien apunta (LEVY C. 1993:11) «este conflicto de saberes no<br />
aparece en las prácticas productivas». En efecto, es la resolución de problemas<br />
productivos en la enseñanza (y no el modelo ideal) lo que permite “acoplar” el<br />
conocimiento científico tecnológico con el conocimiento de los productores<br />
(campesinos e indígenas) y resolver, en los hechos, ese conflicto o contradicción<br />
de saberes.<br />
Con el desarrollo de nuevos estudios al respecto (DIAZ G. 1994, 1998) tampoco<br />
se detectaron casos de confrontación o conflictos de saberes en la escuela,
520 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
porque en la práctica, más que contradicciones, que bien se pueden observar<br />
entre los modelos tecnológicos o científicos diferentes, o en la ideología de<br />
agrónomos o antropólogos, lo que si aparece es un “acoplamiento entre la<br />
tradición y la innovación” que nos permite mantener la hipótesis de relaciones<br />
interculturales en las prácticas y conocimientos escolares para la resolución de<br />
problemas educativos de carácter productivo. Lo mismo ocurre en las prácticas<br />
productivas de los campesinos. Por ejemplo: en las comunidades indígenas de<br />
la Sierra Norte Oriental de Puebla en México, donde hice el trabajo de campo<br />
de la investigación titulada: “Escuela familia y comunidad en la formación<br />
agropecuaria” (DIAZ 1993-96), los campesinos reconocen la superioridad del<br />
abono orgánico y la rotación de los cultivos como sistema de fertilización, sobre<br />
el uso indiscriminado de fertilizantes artificiales y demás agroquímicos.<br />
Saben que el efecto del químico es sólo de un ciclo agrícola y que si en el<br />
siguiente no se le echa, la tierra ya no da nada. En cambio, que con el<br />
orgánico puede aguantar hasta cinco años sin volver a fertilizar. No<br />
obstante, quienes han afirmado esto, no usaban abono orgánico, sino el tan<br />
criticado fertilizante químico. Esto, que pareciera una fuerte contradicción,<br />
sólo es tal si se toman a los conocimientos en torno a la fertilización como<br />
algo absoluto, mientras que si se les ubica como parte de un sistema<br />
productivo y de una cultura productiva abierta, la dicotomía se matiza. Así,<br />
cuando le preguntamos a un informante campesino que « - ¿Por qué no<br />
usaba el abono orgánico, si reconocía su superioridad? - él contestó: - ahora<br />
ya no, porque ya cambió todo, ya la gente ya cambió su modo de vivir, sus<br />
modos de progresar ».<br />
Este “cambio” en los modos de vivir implica, entre otras cosas, que este<br />
campesino toma decisiones a partir de un “conocimiento práctico” sin dejar de<br />
lado la ritualidad y, consecuentemente, la dimensión mítica en la construcción<br />
de los saberes. Tal sabiduría para la vida le hace reparar por ejemplo en que<br />
no cuenta con tierras propias, sino las renta, y como él dice: « Que tal si le<br />
echo la majada (lo que ahora implica más costos) y viendo que ya está bien<br />
abonado, ya el año que entra me las quitan, entonces ya perdí ». Tampoco<br />
tiene vacas ni caballos (productores por excelencia de abono natural), ni<br />
traspatio lo suficientemente grande para albergarlos (puesto que ha<br />
subdividido al máximo el solar urbano para dar casa a sus hijos casados) y sus<br />
hijos ya no desean involucrarse en actividades agrícolas, ni él se dedica al<br />
campo cien por ciento. Por todas esas razones, para él no hay contradicción
Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 521<br />
entre su preferencia por el abono orgánico, las prácticas rituales de petición de<br />
permiso a la tierra, con las ventajas operativas que le proporciona el uso de<br />
fertilizantes artificiales (DÍAZ G. 2001).<br />
La indagación preferencial de esta investigación fue reconocer la constelación<br />
de saberes y conocimientos prácticos de los campesinos y la forma en que estos<br />
conocimientos se han generado y difundido, y son utilizados, ampliados,<br />
cuestionados y re-significados por actores concretos. Esta forma de abordar los<br />
saberes y conocimientos prácticos de los campesinos permitieron conocer cómo<br />
estos conocimientos se articulan, cuestionan, complementan o se niegan en un<br />
contexto cultural concreto, como es “la escuela agropecuaria” y las<br />
comunidades campesinas. En el ejemplo anterior pudimos ver cómo un<br />
conflicto concreto entre saberes se resuelve o se matiza al pasar al plano de los<br />
sistemas productivos que constriñen las prácticas y saberes concretos de los<br />
actores sociales. Sin embargo, también se encontraron, ejemplos de otros<br />
actores – maestros de las telesecundarias rurales y promotores en la educación<br />
rural alternativa a la oficial – que reaccionaban contra el saber dominante, y<br />
para hacerlo debían enfrentarse abiertamente al sistema que sustenta ese<br />
saber, para lo cual necesitan llevar a cabo un activismo frontal en busca del<br />
regreso a los sistemas productivos ancestrales (incluso se escucharon<br />
propuestas de no sólo repudiar el uso de agroquímicos, sino ni siquiera el<br />
abono natural, sólo la alternancia de gramíneas con hortalizas como sistema de<br />
fertilización).<br />
En la misma investigación también, se analizan las estrategias de<br />
supervivencia de la familia rural y sus expectativas de escolaridad, se<br />
contrastan los saberes que se transmiten en las familias rurales con relación al<br />
saber escolar, con el objeto de valorar el tipo de formación más pertinente con<br />
la calidad de vida rural y se comprueba testimonialmente la necesidad de<br />
lograr un mayor conocimiento de la cultura productiva y de la cultura rural, de<br />
parte de los profesores, para realizar un trabajo curricular y didáctico más<br />
acorde con las necesidades, expectativas y características de la población, de<br />
tal manera que la experiencia escolar sea más significativa y la escuela logre un<br />
mayor y mejor impacto en su contexto local.<br />
El trabajo de investigación se realizó en tres escuelas telesecundarias de la<br />
Sierra Norte Oriental de Puebla y en sus respectivas comunidades. Además,<br />
con fines de contrastación se analizó un Centro de Bachillerato Tecnológico<br />
Agropecuario de un Pueblo del estado de México.
522 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
La citada investigación, que se concreta con la publicación del libro Técnica y<br />
tradición. Etnografía de la escuela rural mexicana y de su contexto familiar y<br />
comunitario (DÍAZ G. 2001); nos ha provisto de ejemplos que aparecerían<br />
como contradictorios desde una perspectiva estructural (aquella que privilegia<br />
el análisis de la forma en que la acción humana hace sistema) pero<br />
perfectamente integrables desde una perspectiva que pone el acento en las<br />
diversas modalidades de la acción social, en los sujetos de la acción.<br />
De lo anterior se desprende que, tan importante es trabajar en la demostración<br />
de la racionalidad del conocimiento campesino (para luego mostrar sus<br />
articulaciones con la cultura que le enmarca) como mostrar la forma en que,<br />
en la práctica concreta, los diferentes productores del campo van modificando<br />
los saberes y conocimientos de su cultura. Esto sólo es posible si se elude la<br />
ilusión de ver a los poblados en investigación y a las escuelas como<br />
“comunidades armónicas” y se les vislumbra como “escenarios culturales”<br />
donde diferentes actores, en situaciones diversas, despliegan su acción<br />
cotidiana, de forma tal que con ella dan forma a sistemas sociales y culturales<br />
en constante interacción y transformación, en procesos interculturales.<br />
Esto puede tener consecuencias importantes en la “educación intercultural”:<br />
encontrar los caminos más pertinentes para reconocer los saberes<br />
campesinos e indígenas al interior de la escuela y para lograr la "articulación<br />
de saberes", tal situación aparece, en primera instancia, como supeditada a<br />
la posibilidad de articular, en los diseños y prácticas curriculares, los saberes<br />
escolares con los saberes de diferentes culturas de las que la escuela forma<br />
parte. Creemos que la inclusión del conocimiento en las acciones concretas<br />
de los diversos actores sólo es posible si la escuela logra establecer un<br />
“diálogo con la comunidad”, esto quiere decir interactuar de manera<br />
comprensiva y abierta al aprendizaje: Si bien, “en la escuela se enseña, en la<br />
comunidad se aprende”. También, tal comunicación nos orienta a la<br />
comprensión del saber campesino y abre el abanico para la identificación de<br />
estrategias educativas. De ser correcta la apreciación sobre la articulación de<br />
saberes o “acoplamiento de saberes”, nos veremos obligados a incluir a las<br />
prácticas culturales campesinas como elemento central para analizar la<br />
interculturalidad en la escuela.<br />
La línea de investigación anteriormente señalada, y que constituye un<br />
antecedente importante sobre el tema en el campo de la investigación<br />
educativa; desde el año 2002 tiene continuidad en la Universidad Pedagógica
Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 523<br />
Nacional de México (Área de Diversidad e Interculturalidad en Educación,<br />
Sede Ajusco, D.F.) a partir de un proyecto de investigación denominado: Los<br />
saberes prácticos interculturales y su contribución en la confección de<br />
propuestas educativas para la educación multicultural. El resultado de esta<br />
investigación se concretó con la publicación del libro: Díaz G., Ortiz P. y<br />
Núñez I. (2004) “Interculturalidad, saberes campesinos y educación”, en este<br />
libro los autores dan cuenta de una investigación cualitativa de corte<br />
etnográfico realizada en diversas localidades del Altiplano Central de México.<br />
En una reseña que publicó (SCHMELKES, 2006: 333 - 337) en la Revista<br />
Mexicana de Investigación Educativa, sobre nuestro libro comenta: «se trata<br />
de un estudio de epistemología campesina que cuestiona de manera profunda<br />
los mitos dominantes que nuestra sociedad ha manejado durante siglos, y<br />
especialmente durante este último, respecto del valor de las prácticas<br />
productivas campesinas». Coincidimos con la comentarista de que algunas<br />
hipótesis centrales del libro son las siguientes: I) Cuestiona la creencia de que el<br />
único modo de arribar al conocimiento válido es la ciencia y la técnica<br />
modernas. Los campesinos (e indígenas que para los autores son lo mismo)<br />
representan otra tradición mediante la cual la especie humana logró reproducir<br />
sus condiciones materiales a lo largo de la historia. Schmelkes, en su<br />
comentario, advierte esta hipótesis de otra manera: «el conocimiento<br />
campesino también es conocimiento científico, en la medida en que ha podido<br />
demostrar, a lo largo de la historia, su utilidad y funcionamiento». De ser<br />
aceptada esta afirmación, estaríamos, de entrada, avalando la pluralidad de la<br />
ciencia y, apuntando a epistemologías de-coloniales; II) Que el conocimiento<br />
campesino se haya considerado inferior al conocimiento científico deriva, en<br />
parte, de la equivocada concepción de que sus propósitos productivos son<br />
idénticos a los de la producción moderna. El libro por el contrario afirma que<br />
«la principal finalidad de la producción moderna es la ganancia; en cambio, en<br />
la producción campesina es la satisfacción de las necesidades (…) son dos<br />
lógicas diferentes las que guían la producción, lo que no significa que el<br />
campesino desconozca o no comprenda la lógica moderna, que aplica para la<br />
parte de su producción destinada al mercado. Pero el comportamiento del<br />
campesino es racional»; III) El conocimiento campesino no es ni estático ni<br />
aferrado a una sola cosmovisión: en las elecciones técnicas cotidianas, el<br />
campesino produce un “acoplamiento” entre los saberes técnicos modernos y<br />
los tradicionales. Experimentan no sólo cuando producen para el mercado,
524 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
también cuando lo hacen para el autoconsumo y también por mera curiosidad.<br />
En el contexto de la producción campesina existe innovación, creatividad,<br />
cambio. La innovación se da desde la tradición: tradición e innovación no son<br />
opuestos; IV) El campesino puede dinamizar su producción porque genera<br />
conocimiento y aprende de él. Sin duda uno de los aportes más valiosos de la<br />
investigación que recupera este libro es el «documentar las formas de aprender<br />
del campesino: a través de la observación, de la transmisión de secretos y de la<br />
imitación, pero siempre experimentando». Y todo esto, para los autores, se da<br />
en un contexto de endoculturación: es necesario formar parte de una cultura<br />
que recoge la historia – también la productiva – del grupo en cuestión y<br />
«acomoda o adapta lo nuevo a la cosmovisión propia de esa cultura»; V) De<br />
esta manera, la generación de conocimiento no es un fenómeno individual, sino<br />
social. En la lógica campesina, de satisfacción de necesidades, no hay<br />
competencia entre unidades productivas. El conocimiento no se guarda, ni se<br />
protege, más bien se comparte; VI) «En este proceso tienen un papel muy<br />
importante los especialistas campesinos (e indígenas), especialista en<br />
conocimientos tradicionales», como Don Agustín Ranchero de Ixtenco,<br />
Tlaxcala, informante y por lo mismo protagonista del libro. «Estos especialistas<br />
o sabios, acumulan el conocimiento campesino, lo sintetizan, comunican las<br />
innovaciones exitosas y fracasadas, pero lo más interesante, explican. Los<br />
campesinos tienen una orientación práctica al proceso de generación y uso del<br />
conocimiento, su preocupación es por el cómo, los especialistas explican el por<br />
qué». Concluye la comentarista del libro diciendo que: «este estudio y varios<br />
otros anteriores han puesto las bases para argumentar a favor de la necesidad<br />
de un nuevo paradigma educativo; uno que reconozca la diversidad cultural, la<br />
escuela y la educación superior tienen en esto un papel muy importante: les<br />
corresponde hacer explícito el conocimiento tácito de los campesinos (e<br />
indígenas) con ayuda de sus sabios y con especial énfasis en el conocimiento<br />
productivo, que ha sido descuidado en la investigación antropológica como lo<br />
denuncia el libro» (SCHMELKES, 2006:37).<br />
En el mismo libro, se hacen puntualizaciones críticas señalando que: en las<br />
escuelas agropecuarias el modelo que predomina es el que está orientado a la<br />
mediana y gran empresa agropecuaria, subordinando los saberes que<br />
tradicionalmente resuelven los problemas en las producciones locales. Sin<br />
embargo, que en los diferentes tipos de prácticas escolares y ante la urgencia<br />
de dar respuestas en los procesos productivos reales, se pierde la
Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 525<br />
predominancia del modelo tecnológico dominante y se recupera la experiencia<br />
de los productores locales.<br />
También se han producido diversos artículos y ensayos derivados de esta<br />
investigación. En el capítulo del libro titulado “Innovar en la tradición. La<br />
construcción local de los conocimientos campesinos en procesos<br />
interculturales”, (DÍAZ G. 2006: 279-286), publicado en el libro: (ESPINA A.<br />
2006) “Conocimiento Local, Comunicación e Interculturalidad”; se hace una<br />
conceptualización del saber y conocimiento campesino, donde señala la autora<br />
que en los hechos se trata de una distinción falsa. Se destaca que no tiene<br />
utilidad la distinción entre conocimiento empírico y científico el conocimiento<br />
empírico (por ejemplo: la alfarería y la agricultura) suponen una racionalidad<br />
cultural y complejas operaciones, así como experimentaciones, que hacen<br />
difícilmente sostenible su producción accidental, el trabajo campesino está<br />
soportado en un conjunto de ideas, conocimientos, valores, definiciones y<br />
creencias que interactúan con una estructura específica, de forma tal que<br />
permiten articular en un solo proceso de transformación elementos de<br />
diferente índole y naturaleza, el conocimiento tradicional es sistemático e<br />
interactúa con elementos externos correspondientes a otras tradiciones<br />
culturales.<br />
También se destaca que hay una relación estrecha entre creencia y<br />
conocimiento pero que no es lineal, ni aparece necesariamente, lo que sí es<br />
consustancial a las formas campesinas de conocimiento es el ámbito ritual.<br />
Cabe destacar las siguientes conclusiones de este trabajo de investigación:<br />
- El conocimiento campesino no es estático, ni aferrado a una sola<br />
cosmovisión.<br />
- El campesino realiza un acoplamiento entre los saberes técnicos modernos y<br />
los tradicionales.<br />
- Experimentan no solo para producir para el mercado sino también para el<br />
autoconsumo y por mera curiosidad.<br />
- La innovación se hace desde la tradición.<br />
- Los mitos, ritos y creencias son dimensiones importantes en las formas<br />
campesinas de conocimiento<br />
En el contexto de la investigación, antes reseñada, se han estado formando<br />
estudiantes en el posgrado, pero también hemos deducido algunos criterios<br />
para ir configurando una didáctica intercultural para la escuela agropecuaria.
526 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
Sobre la perspectiva didáctica<br />
Con base en la preocupación por abrir un diálogo con los profesores de los<br />
bachilleratos agropecuarios y de los bachilleratos interculturales y para<br />
intercambiar visiones, ideas y conceptos que permitan diseñar algunos criterios<br />
de actuación para abordar las formas y contenidos de la práctica escolar, pero<br />
sobre todo, tomado en cuenta el contexto cultural y las posibilidades y límites<br />
del contexto comunitario donde se realiza la educación, es necesario plantear<br />
alternativas con base en lo que hemos denominado: “Una pedagogía y<br />
didáctica intercultural con base en las epistemologías y prácticas educativas<br />
campesinas”.<br />
Es de hacer notar que esta perspectiva, de entrada, distingue y toma distancia<br />
de la didáctica clásica que ha consistido en un cuerpo de “doctrina y<br />
prescripción” unívoca y monocultural que Comenio (1592 – 1670), definió<br />
como: “el arte general de enseñar todo a todos”. Desde entonces la tendencia<br />
que ha dominado en esta disciplina es la elaboración de una serie de normas y<br />
procedimientos que pretenden orientar la actuación de los profesores. En<br />
problema no radica en la “intencionalidad”, sabemos que todo acto educativo<br />
es una acción social intencional; el problema consiste en que tales<br />
prescripciones didácticas se imponen como “modelo del buen hacer docente”,<br />
del docente ideal, sin tomar en cuenta la diversidad cultural de nuestras<br />
sociedades, que se muestra, entre otros componentes, en su “diversidad<br />
cognitiva”, y las relaciones asimétricas y de dominación cultural que ocurre en<br />
las escuelas, más aun, sin tomar en cuenta las condiciones escolares y a los<br />
sujetos de la institución escolar.<br />
Es muy importante reconstruir el campo de estudio y el objeto de esta<br />
disciplina, más allá de la confección de modelos y reglas del buen hacer<br />
docente y explorar, en tiempos recientes, los avances realizados en la región<br />
latinoamericana respecto de las perspectivas que se derivan de la “pedagogía<br />
de la de-colonización” y, además, aquellas que han considerado a la diversidad<br />
cultural y a la interculturalidad como eje de los proyectos.<br />
Más que recrear un discurso y aplicar procedimientos y conceptos sugerimos<br />
“pensar alternativas didácticas situadas”, en escenarios culturales específicos y<br />
considerar, principalmente, aquellos elementos culturales que son marcadores<br />
de identidad (cosmovisión) y que más que ser combatidos por la escuela para<br />
imponer su modelo monocultural, sean de tomarse en cuenta para que la
Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 527<br />
educación adquiera relevancia, pertinencia y sentido en la comunidad y en<br />
escuelas de los contextos de donde se realiza la educación.<br />
A partir de todas estas observaciones es que consideramos como «punto de<br />
partida el proceso de “transposición didáctica” como un proceso esencial de las<br />
relaciones interculturales en la escuela»; ya que se refiere principalmente a<br />
aquel proceso que ocurre en la realidad de la clase, y que se da, en el “paso o<br />
transformación de un contenido a enseñar (disciplinario), respecto a un<br />
contenido enseñado (culturalmente situado)”. Sabemos que lo que se planea<br />
curricularmente nunca es similar a lo que efectivamente ocurre en la<br />
enseñanza y el aprendizaje, porque los profesores y alumnos reestructuran,<br />
transforman o adaptan el contenido disciplinario con fines de enseñanza, y lo<br />
hacen con base en sus interpretaciones del mismo, sus preferencias, creencias y<br />
las posibilidades reales de ponerlo en práctica. Y este es un margen muy<br />
importante a tomarse en cuenta para ofrecer alternativas didácticas,<br />
construidas en “coautorías con profesores y agentes comunitarios”, no como<br />
normas, sino como guías de acción significativas social y culturalmente.<br />
Con base en los criterios didácticos antes señalados para el planteamiento de<br />
“una didáctica situada, interpretativa, e intercultural”, de ninguna manera la<br />
“cosmovisión” es sólo un tema o un concepto abstracto para maquillar el<br />
trabajo, sino una “orientación epistémica de las prácticas educativas, el<br />
pensamiento y orientación de los sujetos”; entendiendo la cosmovisión como la<br />
manera de ver, interpretar y participar en el mundo configurándolo. En el<br />
mundo campesino e indígena se trata del conjunto de saberes, mitos, creencias<br />
y prácticas que permiten analizar y reconocer la realidad a partir de la propia<br />
existencia, la historia y las producciones culturales.<br />
En un sentido muy general y enciclopédico se puede decir que “cosmos” es un<br />
término latino que procede de un vocablo griego y que se utiliza para nombrar<br />
al conjunto de todas las cosas creadas. El concepto puede utilizarse para<br />
referirse a un sistema ordenado, oponiéndose a la noción del “caos”.<br />
Es importante tener en cuenta que una cosmovisión es totalizadora; es decir,<br />
es holística, abarca aspectos de todos los ámbitos de la vida: la religión, la<br />
moral, la filosofía, la economía, la organización política y por supuesto la<br />
educación.<br />
Si tomamos en cuenta la pluralidad de culturas que existen en el mundo,<br />
podemos afirmar que cada matriz cultural que articula dichas culturas<br />
conforma una cosmovisión, pero más aun, que cada unidad cultural contiene
528 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
indicadores culturales identitarios que complejizan y diversifican el<br />
reconocimiento de los componentes particulares de una cosmovisión. Esto<br />
significa que para la comprensión de la cosmovisión de un grupo social es<br />
importante reconocer la historia social y cultural de cada unidad cultural,<br />
como también los lasos comunicantes de esa unidad cultural con las demás<br />
culturas y con la matriz cultural de la que forman parte. Es decir, hay que<br />
tener presente la interculturalidad.<br />
Las relaciones sociales, la cultura y la educación resultan claves a la hora del<br />
desarrollo de la cosmovisión individual. Los seres humanos somos seres sociales<br />
y nadie crece totalmente aislado y ajeno al entorno. De tal manera que, si bien<br />
la educación es un proceso social, el aprendizaje social es un proceso que<br />
ocurre en la conformación de la individuación de cada sujeto y, de alguna<br />
manera, es transmitido por un entorno cultural; también es cierto que las<br />
culturas indígenas y campesinas al ser avasalladas por la monocultura, incluso<br />
a través de la institucionalización de la educación, son proclives a sufrir los<br />
embates de la modernización y la globalización y con ello a transformar su<br />
cosmovisión con la consecuente pérdida de los “marcadores identitarios”<br />
(JIMENEZ, Y. 2012) propios que han configurado, no sin cambios, al grupo<br />
cultural. Por tal razón, es importante restituir a través de la educación tanto<br />
escolar como comunitaria los marcadores identitarios que permitan el<br />
reconocimiento, aprecio y valor de la historia, el territorio y la producción<br />
cultural propia del grupo en cuestión, sin caer en relativismos ni fanatismos,<br />
sino “comprendiendo lo que hemos sido y somos para poder serlo”. Sólo así se<br />
puede garantizar una educación pertinente con sentido y horizonte con miras a<br />
lograr la interculturalidad en la escuela<br />
Conclusiones<br />
En este texto he pretendido exponer una línea de investigación en la que me<br />
formé hace más de dos décadas y he podido continuar en mi práctica<br />
profesional con la formación de alumnos en el posgrado de la Universidad<br />
Pedagógica Nacional de México. Por tal razón, sólo se han reseñado los<br />
principales trabajos que han abierto la discusión en torno a la legitimidad del<br />
conocimiento campesino, la pluralidad del saber, la diversidad cognitiva y el<br />
papel que estas dimensiones de la realidad social y cultural ocupan en la<br />
formación de los técnicos agropecuarios de México. A los largo de estos años y
Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 529<br />
profundizando más en la generación y transmisión del conocimiento<br />
campesinos y de la invisibilización del mismo en los currículos nacionales<br />
oficiales, hemos comprendido la necesidad de reconocer e integrar en la<br />
formación escolar la perspectiva de la diversidad cultural y la interculturalidad<br />
en la escuela sobre todo en la escuela rural para generar una política de<br />
reconocimiento de la pluralidad cognitiva y cultural en la escuela.<br />
En estos trabajos hemos entendido la interculturalidad como “el acoplamiento<br />
de saberes” que se dan en la realidad escolar y en las prácticas productivas<br />
campesinas actuales, que si bien corresponden a una matriz cultural que se ha<br />
identificado con el conocimiento tradicional, en la realidad social no son<br />
conocimientos puros, milenarios y primigenios, sino saberes cotidianos,<br />
prácticos e innovadores, que en sus procesos de cambio no están reñidos con la<br />
tradición, sino todo lo contrario, muestran una relación y articulación evidente<br />
son su patrimonio cultural y milenario y que como bien lo ha señalado Toledo<br />
y Bassols (2010), muestran la integración entre cosmos, corpus y práxis, es<br />
decir entre un sistema de creencias, el conjunto de conocimientos y las<br />
prácticas productivas concretas.<br />
Para mostrar estas articulaciones en el conocimiento campesino y en las<br />
prácticas escolares de las escuelas rurales agropecuarias, hemos recurrido a la<br />
etnografía educativa con base en la escuela de Elsie Rockwell, (1983, 1996)<br />
que no hace estudios de caso sino “en casos” tratando de ver lo universal en la<br />
particularidad del análisis mediante la “descripción densa” tan bien tratada<br />
por Clifford Geertz (1973) en La interpretación de las culturas. Una<br />
característica fundamental de la etnografía que propone Elsie Rockwell en no<br />
escindir teoría y descripción, sino por el contrario, construir conocimiento local<br />
con base en las preguntas propias del problema de investigación e ir<br />
reformulando y profundizando en la preguntas con base en el conocimiento de<br />
las realidades socioculturales y educativas a las que nos enfrentamos, e<br />
intentamos comprender, dialogando con las teorías pertinentes. Por tal motivo,<br />
como hemos indicado en líneas anteriores, hemos dialogado, en principio, con<br />
los teóricos del desarrollo desde un enfoque campesinista alternativo (Arturo<br />
Warman y Gustavo Esteva; desde perspectivas sistémicas y ecológicas<br />
(Enrique Leff y Víctor Toledo) y agroecológicas (Hernández Xolocotzin).<br />
También han sido muy ilustrativos los trabajos de Eduardo Weiss sobre<br />
saberes tecnológicos y sobre didáctica y currículum para la educación<br />
tecnológica.
530 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
Como en líneas anteriores hemos señalado los referentes empíricos del trabajo<br />
de campo, analizados a la luz de las discusiones teóricas de los autores<br />
señalados nos han permitido configurar una línea de investigación que<br />
arraigada en la Universidad Pedagógica Nacional de México, nos ha permitido<br />
la formación de estudiantes de posgrado.<br />
Bibliografía<br />
AEBLI Hans, 1988, Doce formas básicas de enseñar, Narcea, Madrid<br />
BARAHONA Rafael, 1986, Conocimiento campesino y sujeto social campesino, en La<br />
producción de conocimientos en el medio campesino, Programa Interdisciplinario de<br />
Investigaciones en Educación, Chile<br />
BARCO DE SURGHI Susana, 1985, Los saberes del docente. Una perspectiva didáctica, en<br />
Revista 10, Dialogando, Rincuare, Chile<br />
BONFIL Guillermo, 1991, Las culturas indias como proyecto civilizatorio, Alianza Editorial,<br />
México<br />
CHAMOUX Marie Noelle, 1977, Trabajo, técnicas y aprendizaje en el México indígena,<br />
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), México<br />
CHAYANOV Alexander, 1981, Sobre la Teoría de los Sistemas Económicos Campesinos,<br />
Ediciones Pasado y Presente, México<br />
CHEVALLARD Ives, La transposición diáctica, La Pensee, Francia<br />
DÍAZ BARRIGA Ángel, 1985, Notas en relación a la didáctica, Documento Mimeo, México<br />
DÍAZ TEPEPA Guadalupe, 2001, Técnica y tradición. Etnografía de la escuela rural<br />
mexicana y de su contexto familiar y comunitario, El Colegio de Puebla y Plaza y Valdés,<br />
México<br />
DÍAZ TEPEPA Guadalupe, 2004, Interculturalidad, Saberes Campesinos y Educación, El<br />
Colegio de Tlaxcala A.C./SEFOA/Fundación H. Böll, México<br />
CLIFFORD Geertz, 1973, La interpretación de las culturas, Gedisa, México<br />
DIAZ TEPEPA Guadalupe, 2011, Innovar en la tradición. La construcción local de los<br />
conocimientos campesinos en procesos interculturales, en Saberes colectivos y Dialogo de<br />
Saberes en México, UNAM, CRIM, Universidad Iberoamericana, Puebla México
Etnografía de los saberes camp. en procesos edu. de la esc. y la com. Camp. de México 531<br />
DIAZ TEPEPA Guadalupe, 2009, La construcción local del conocimiento campesino, en<br />
Balance y perspectivas del campo mexicano, Asociación Mexicana de Estudios Rurales /<br />
CONACYT, México<br />
HERNÁNDEZ Teresa, 1988, Las siembras del ayer. La agricultura indígena del siglo XVI,<br />
SEP, CIESAS, México<br />
HERNÁNDEZ Efraín, 1985, Xolocotzin, en Revista de Geografía Agrícola, Universidad<br />
Autónoma de Chapingo, México<br />
JIMÉNEZ Yolanda, 2012, Ponencias del Congreso Internacional Tapalewillis para la<br />
Educación Intercultural, Instituto de Investigaciones Educativas de la Universidad<br />
Veracruzana, México<br />
LEVY Claudine, 1993, El saber técnico en las escuelas agropecuarias, Departamento de<br />
Investigaciones Educativas del Centro de Investigaciones y Estudios Avanzados del<br />
Instituto Politécnico Nacional. Tesis. No. 20, México<br />
NÚÑEZ Ismael, 2006, Conocimiento tecnoproductivo campesino. Innovación y convivencia<br />
intercultural, en Conocimiento local, comunicación e interculturalidad, Instituto de<br />
Investigaciones Antropológicas de Castilla y León, Brasil<br />
ORTÍZ Pedro, 2009, Conocimientos campesinos y prácticas agrícolas en el centro de<br />
México, Universidad Autónoma Metropolitana – Unidad Iztapalapa, México<br />
SCHMELKES Sylvia, 2006, Interculturalidad, Saberes Campesinos y Educación, Vol 11, 28,<br />
Enero-marzo 2006, pp. 333-337, México<br />
TOLEDO Víctor, 2000, ¿Es posible cuantificar la modernización rural en México? Una<br />
tipología económica-ecológica de productores, en Memorias del Congreso de la Asociación<br />
Mexicana de Estudios Rurales, Amer, México<br />
WEISS Eduard, 1989, Las relaciones entre el saber escolar y el saber extraescolar en la<br />
producción agropecuaria, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología/ Departamento de<br />
Investigaciones Educativas del CINVESTAV –IPN, México<br />
WEISS Eduard, 1991, La formación escolar del técnico agropecuario en México, Revista de<br />
Comercio Exterior 1, <strong>41</strong>, 1991, Revista de Comercio Exterior México<br />
ROCKWELL Elsie, 1996, Hacer escuela. Transformaciones de la cultura escolar, Tlaxcala<br />
1910-1940, Tesis de doctorado, Departamento de Investigaciones Educativas del Centro<br />
de Investigaciones y Estudios Avanzados del IPN, México<br />
ROCKWELL Elsie - ESPELETA Justa, 1983, La escuela relato de un proceso de cosntrucción<br />
inconcluso, Documentos dIE, Departamento de Investigaciones Educativas del Centro de<br />
Invstigación y Estudios Avanzados del CINVESTAV –IPN, México
532 María Guadalupe Díaz Tepepa<br />
TOLEDO VICTOR - BASSOLS Narciso, 2003, Ecología, espiritualidad y conocimiento. De la<br />
sociedad del riesgo a la sociedad sustentable, México, PNUMA/UIA<br />
TOLEDO Víctor, 1992, La racionalidad ecológica de la producción campesina, en E.<br />
SEVILLA GUZMÁN - M. GONZÁLEZ MEDINA, Ecología, campesinado e historia, La Piqueta,<br />
Madrid
533<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 533-556<br />
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica<br />
en un pueblo pos nahua<br />
Mario Ortega Olivares<br />
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco<br />
Resumo<br />
Santiago Tzapotitlan es un pueblo originario que mantiene su identidad pos nahua, a pesar de<br />
estar inmerso en la Ciudad de México. Porque su sistema de cargos para la celebración de las<br />
fiestas patronales duales y la organización de comparsas de carnaval, estimulan relaciones de<br />
reciprocidad simbólica durante el tiempo ritual. Además las familias troncales refuerzan la<br />
cohesión del pueblo, sobreponiendo enlaces de compadrazgo a la red de parentesco<br />
consanguíneo.<br />
Introducción<br />
Como la residencia en la ciudad de México, durante el periodo colonial, se<br />
reservó en forma exclusiva para españoles y criollos, la población indígena se<br />
concentró en los pueblos que rodeaban a la zona lacustre desde antes de la<br />
conquista española. Pero como la catástrofe epidemiológica desatada por las<br />
epidemias de viruela y cocoliztli, enfermedades contra las cuales los naturales<br />
no contaban con anticuerpos, redujo tanto la población, la Corona tuvo que<br />
congregar a los sobrevivientes en la Cuenca de México (JALPA T. 1993: 185).<br />
Los congregados podían adquirir el derecho a la tierra para cultivar, si<br />
edificaban una capilla o iglesia y se acogían a un santo patrón. Como la<br />
fundación de los pueblos se debía conmemoraba en la fiesta del santo, se<br />
crearon mayordomías para sufragarla. El sistema de cargos junto con los<br />
compadrazgos cohesionó a las comunidades. Los frailes católicos por su<br />
limitación en el hablar náhuatl recurrieron a suntuosas procesiones y<br />
representaciones teatrales para evangelizar a los naturales (SALLES V. –
534 Mario Ortega Olivares<br />
VALENZUELA J.M. 1997: 147). como es el caso de las posadas, que<br />
conmemoran teatralmente los sucesos en Belén. Todo ello dejó tan profunda<br />
huella en la región, que en la actualidad los feligreses privilegian aquellos<br />
rituales del culto popular, festejados en las capillas de barrio, en las rutas de<br />
peregrinación y en los altares familiares. Así ocurre en Santiago Tzapotitlan, un<br />
pueblo pos nahua originario asentado en la cuenca de lo que fue el lago de<br />
Xochimilco-Chalco, donde deslumbrantes comparsas de carnaval, encabezados<br />
por majestuosos carros alegóricos adornados con flores recorren la población.<br />
Mientras las reinas y princesas dispensan cordiales saludos y lanzan dulces a la<br />
multitud que las aclama. Los Clubes de Charros, Caporales o Zapatistas,<br />
integrados por adultos, niños o personas de la tercera edad, desfilan un fin de<br />
semana detrás de otro antes de la Cuaresma. Avanzan en procesión, dando el<br />
tradicional Salto del Chinelo al ritmo que dictan las bandas de viento. Las<br />
comparsas bailan en cuadrillas afrancesadas al finalizar el recorrido en la plaza<br />
Juárez. También se celebran “loqueadas”, donde las personas enmascaradas<br />
bailan portando diversos disfraces. En tanto se interrumpe la circulación en la<br />
avenida Tláhuac, eje principal de circulación hacia esa zona urbana. Se desata<br />
la incomprensión de la población avecindada, que se ha ido asentando en lo<br />
que fueron las tierras ejidales del poblado, tras comprarlas a los originarios.<br />
Objetivo<br />
El objetivo de este artículo es analizar cómo en Santiago Tzapotitlan -pueblo<br />
pos nahua devorado por la Ciudad de México- el sistema dual de<br />
mayordomías encargadas de celebrar las fiestas patronales, la participación en<br />
clubes de comparsas de carnaval, las redes de parentesco consanguíneo así<br />
como el compadrazgo permiten que las familias mantengan una cierta<br />
cohesión comunitaria y relaciones de reciprocidad simbólica, al menos durante<br />
las fiestas y rituales, a pesar de vivir inmersas en el egoísmo individualista<br />
propio de la economía de mercado.<br />
Metodología<br />
Para la elaboración de este artículo se realizó una prolongada estancia de<br />
campo en el pueblo. Se realizaron entrevistas cualitativas e historias de vida a<br />
personas de la tercera edad originarias del mismo. También se elaboraron
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 535<br />
diagramas de parentesco de las familias troncales y de la estructura del sistema<br />
de mayordomías encargadas de celebrar las fiestas patronales.<br />
Fiestas y carnavales<br />
El 2 y el 4 de febrero de cada año se festeja a La Candelaria y al Cristo de las<br />
Misericordias respetivamente. En 1996, durante el inicio de mi trabajo de<br />
campo en el poblado, me impresionó el ritual de Encendido del Fuego Nuevo.<br />
Centenares de danzantes ataviados como guerreros y malinches Aztecas<br />
bailaban en círculos concéntricos al ritmo del huehuetl y el teponaxtle en honor<br />
al sol. Todo ello en la plaza del pueblo de Santiago Tzapotitlan, justo en lo que<br />
fue la orilla del Lago de Chalco-Xochimilco y a una cuadra de donde hoy se<br />
ubica una estación del tren metropolitano de la Ciudad de México. La Danza<br />
de Santiagueros, es otra danza del poblado, que conmemora las batallas entre<br />
Moros y Cristianos; además se bailan Los Vaqueritos.<br />
Como el pueblo se divide en dos barrios, sus fiestas son duales. El cuatro de<br />
febrero, dos días después de La Candelaria, se celebra al Cristo de las<br />
Misericordias durante la época de secas. La fiesta patronal dual ocurre el 25 y<br />
26 de julio, conmemorando al Señor Santiago y a su Señora Santa Ana en la<br />
época de lluvias. Por el carácter dual del pueblo, los festejos son duales, todo<br />
ha de ocurrir por partida doble, una vez para cada barrio. Para festejar las<br />
bodas, los padres del novio entregan a los padres de la novia un guajolote<br />
como pago de la novia. La canasta donde lo portan, adornado con su puro en<br />
el pico, va pasando de un familiar a otro mientras interpretan el Baile del<br />
Guajolote girando en un círculo. Pero son los Días de Muertos del primero y el<br />
dos de noviembre los más conmemorados. Montan ofrendas con los alimentos<br />
preferidos por los difuntos adultos y niños muertitos, quienes vienen a visitar a<br />
su familia una vez al año. En Tzapotitlan todos los años colocan una cera de<br />
abeja para cada difunto, y al encenderla convocan a sus familiares en voz alta.<br />
Agregan dos velas, una para los parientes que ya nadie recuerda y otra para las<br />
ánimas que no tienen donde llegar, quienes se amontonan alrededor de la<br />
flama. Las abuelas conversan con sus difuntos y les platican las penas que han<br />
sufrido durante el año.<br />
Las ceras encendidas en el altar de muertos son como un diagrama, donde se<br />
lleva un registro de los familiares difuntos y del parentesco que tenían. En la<br />
figura 1 se presenta el memorial de parentesco inscrito en la ofrenda de Don
536 Mario Ortega Olivares<br />
Melitón Barrientos y su esposa Doña Matilde García. Cada cera encendida en<br />
el altar de los Días de Muertos se representa con un círculo. Aquellas que van<br />
numeradas corresponden a difuntos que murieron siendo adultos y las que<br />
tiene una letra son de quienes eran niños al fallecer. Separada de todas hay<br />
una vela de parafina dedicada a los niños muertos sin haber sido bautizados o<br />
“ímbos”.<br />
Fig 1. Parentesco en la ofrenda de muertos de Don Melitón Barrientos y Doña Matilde García.<br />
Tabla 1. Ofrenda para los difuntos adultos.<br />
Nombre Ocupación Parentesco<br />
1 Gabino Barrientos Cabo de Hermano<br />
Granados<br />
drenajes<br />
2 Vicente Barrientos Campesino Hermano<br />
Granados<br />
3 Jesús Barrientos Albañil Hermano<br />
Granados<br />
4 Santiago Barrientos Campesino Hermano<br />
Granados<br />
5 Ángela Barrientos Hogar Hermana<br />
Granados<br />
6 Aurora Barrientos Hogar Hermana<br />
Granados<br />
7 Valentín Barrientos Campesino Padre de Melitón Barrientos<br />
Granados
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 537<br />
8 Rafael Granados Hogar Madre de Melitón<br />
Barrientos Granados<br />
9 Guadalupe García Chofer Padre de Doña Matilde<br />
García<br />
10 Rosa Sánchez Hogar Madre de Doña Matilde<br />
García<br />
11 Macario Campesino Abuelito<br />
12 Sabina Hogar Abuelita<br />
13 Teodoro Campesino Abuelito<br />
14 Joaquín Guerrillero de Tío<br />
Carranza<br />
15 Manuel Panadero Primo<br />
16 Teófilo Vaquero Primo<br />
Tabla 2. Ofrenda para los niños difuntos.<br />
Letra Nombre Parentesco<br />
A Rosario Hermana<br />
B Raquel Hermana<br />
C Erasmo Hermano<br />
D Socorro Hermano<br />
E Amantita Hermana<br />
F Miguel Hermano<br />
G Robertito Hermano<br />
H Lorenzo Hermano<br />
I Pedro Hijo<br />
J Florencio Hijo<br />
K Víctor Nieto<br />
L Natalia Nieta<br />
M Irene Nieta<br />
N Lupita Nieta<br />
O Dos niños Abandonados<br />
Debo recordar al lector, que tales rituales ocurren en el seno mismo de la<br />
Ciudad de México y no en una población rural campesina.
5<strong>38</strong> Mario Ortega Olivares<br />
Problema investigado<br />
Surge un problema que trataré de dilucidar: por qué si en Tzapotitlan<br />
abandonaron el cultivo del maíz y ahora cuentan con empleos urbanos, si<br />
dejaron de hablar náhuatl desde 1940 y ahora los jóvenes asisten a<br />
universidades y tecnológicos, si se consumen en tiendas de autoservicio como<br />
Walmart, si cuentan con pantallas digitales, computadoras y dialogan en las<br />
redes sociales por Internet se siguen auto identificando como un pueblo<br />
originario y mantienen ciertas relaciones de reciprocidad comunitaria,<br />
asociadas a sus festejos y rituales. Ello a pesar de vivir inmersos en el egoísmo<br />
individualizante urbano, propio de la economía neoliberal de mercado.<br />
Huida del náhuatl<br />
En la década de 1930 las señoras “gorderas” del pueblo que vendían tortillas a<br />
los mercados urbanos y los campesinos que se empleaban temporalmente<br />
como peones en la ciudad sufrían burlas y malos tratos si hablaban en náhuatl.<br />
Los huehues o venerables bisabuelos que pude entrevistar en Tzapotitlan me<br />
comentaron que todavía por 1940, cuando las señoras se encontraban en la<br />
plaza, gustaban de platicar en náhuatl. Era tal la discriminación étnica que<br />
solo podían conseguir los empleos más pesados y peor pagados, de ahí surgió la<br />
necesidad de hablar en español. Los bisabuelos prohibieron a las mujeres que<br />
hablaran en “mexicano” a los niños, según reclamaron sus esposas. La<br />
necesidad de superar la pobreza campesina y la discriminación los condujo a<br />
huir del náhuatl. En un pueblo donde la muchedumbre había linchado a una<br />
maestra y otros profesores por enseñar “la letra” española se llegó a pagar por<br />
castellanizar a los niños en improvisadas escuelitas privadas.<br />
El contagio cultural de las fiestas de Carnaval<br />
Unos días antes de Semana Santa, se acostumbraba escenificar la Danza de los<br />
Azcachichintles o Azcatzintzintzin, es decir de las muy venerables hormiguitas,<br />
pues tzin indica el diminutivo en náhuatl y se emplea como término<br />
reverencial. Los bailarines se embadurnaban con tizne negro, se cubrían con<br />
pieles de animales disecados y saltaban las cercas para bailar al ritmo de la<br />
vihuela portando una máscara fabricada con cuaxtle y petate. Cuando una
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 539<br />
hormiguita moría, danzaban a su alrededor y una niñita le daba pinole para<br />
revivirla. Dicho pinole se preparaba moliendo maíz tostado con piloncillo y se<br />
ofrecía con un trago de agua del tecomate o guaje. Como esta danza era<br />
considerada humilde, por interpretarse en náhuatl o “mexicano”, fue<br />
abandonada. Los miércoles de ceniza una comparsa con mascaras de Chinelos,<br />
recorría el pueblo. Usaban máscaras con una barba puntiaguda de español,<br />
para burlarse de los hacendados tal como se hace en Tlayacapan. Para 1928<br />
ya se festejaba el carnaval en Tzapotitlan.<br />
La tradición habría llegado del oriente por Santa María Aztahuacan,<br />
Chimalhuacan, Los Reyes la Paz y Tlaltenco. Por otro lado llegó de<br />
Tlayacapan en el Estado de Morelos. El contagio cultural del carnaval era algo<br />
de esperarse, pues a lo largo de los caminos que comunicaban el pueblo con el<br />
estado de Morelos o con Iztapalapa, las comunidades celebraban el carnaval en<br />
la misma fecha fijada por el calendario católico. Si alguien viajaba hacia<br />
Tzapotitlan en esas fechas, se cruzaba durante todo el recorrido con los festejos<br />
de carnaval en uno y otro pueblo. Como todavía ocurre durante los Días de<br />
Muertos en pueblos, barrios y avenidas de Xochimilco, no es casual que las<br />
comparsas de carnaval en San Francisco Tlaltenco y Tzapotitlan sean tan<br />
similares. Por ello, los pueblos del Sur-Oriente de la Cuenca de México<br />
tuvieron que concertar un calendario único, que escalona los festejos del<br />
carnaval en distintas fechas, para evitar traslapes y permitir su lucimiento<br />
(ARECHIGA L.A.- GARCIA A. 2001: 147).<br />
A fines de la década de 1930, comenzaron a disfrazarse de catrines y bailaban<br />
con otros hombres vestidos de mujeres. Se dice que lanzaban un “volado” con<br />
una moneda al aire, para el azar decidieran quién sería la mujer. Por las tardes<br />
salían a la calle grupos de personas gritando: ¡Vamos a salir de locos! Ocultos<br />
detrás de mascaras, que representaban a diablos, brujas, chivos, toros, perros y<br />
hasta changos peludos.<br />
La Danza de las Hormiguitas fue sustituida por espectaculares bailes de<br />
cuadrillas, que arribaron a nuestro país con la corte de Maximiliano. Se sabe<br />
que la música de los invasores franceses arribó al cercano pueblo de<br />
Chimalhuacan en 1928 (MANCILLA C. 1998: 19). A partir de 1940 se comenzó<br />
a elegir Reinas y Princesas en el pueblo, Guadalupe Martínez Martínez fue la<br />
primera reina del barrio de Santa Ana y la Concepción Peña Ruiz fue coronada<br />
en Santiago. Las muchachas del pueblo demandaron al año siguiente su<br />
derecho a bailar en las cuadrillas, pero la misoginia masculina solo se los
540 Mario Ortega Olivares<br />
permitió al llegar a la plaza Juárez, pues consideraban que solo las “locas”<br />
salían en el carnaval. Fue en la década de 1960 que las muchachas de<br />
Tzapotitlan se revelaron, en consonancia con el feminismo que recorría el<br />
mundo. Ellas se entusiasmaron tanto durante el recorrido de la comparsa, que<br />
saltaron del carro alegórico para bailar con los sorprendidos varones. El<br />
mundo ya no volvería a ser igual… Ahora las mujeres pueden ser presidentas<br />
de las mayordomías, y una de ellas ha ejercido la autoridad política en el<br />
pueblo, como Coordinadora Territorial.<br />
Filiberto Valdés Peña publicó en 2010 una serie fotográfica de las cortes del<br />
carnaval en el pueblo donde se aprecian los cambios de las mujeres en el<br />
pueblo. En una fotografía de 19<strong>41</strong> resaltan las diferencias entre el atavío<br />
urbano de la reina y la vestimenta campesina de las mujeres del poblado.<br />
Ahora la situación es distinta, las mujeres de Tzapotitlan emplearon al carnaval<br />
como un laboratorio donde se recrearon; no solo recortaron sus trenzas,<br />
también se apropiaron de las finas maneras de los bailes afrancesados,<br />
aprendieron oficios para coser los vestidos de las reinas, peinarlas y<br />
maquillarlas. Sin embargo, las abuelas y madres que protagonizaron dicha<br />
transformación, no la ubican en el tiempo, solo la atestiguaron. El<br />
reconocimiento popular a sus innovaciones en el arreglo y vestuario de las<br />
reinas, fue direccionado por el cambio cultural. Sin embargo no cortaron sus<br />
raíces; las sofisticadas jóvenes que ahora participan en las comparsas,<br />
reivindican las costumbres de su pueblo y se reconocen con orgullo como<br />
originarias, concepto que elude la discriminación asociada a lo indígena pese a<br />
su ascendencia náhuatl.<br />
Cabral y Guerrero destacan que las mujeres el pueblo son el alma del<br />
carnaval. No solo bailan en las comparsas, algunas venden antojitos en la<br />
puerta de su casa para sufragar los gastos, participan en la toma de<br />
decisiones, presentan a sus hijas como damas, princesas o reinas ante el club<br />
de carnaval, colaboran con la mesa directiva, venden boletos para el baile del<br />
cambio de reina y promocionan el evento. Aunque los maridos se ostenten en<br />
las ceremonias, ellas aportan el trabajo pesado, de preparar la comida para<br />
los frecuentes banquetes que se acostumbra ofrecer en los hogares durante<br />
los días de fiestas. Diseñan y cosen de toda la parentela. No solo lavan y<br />
planchan, también reconfortan a la familia. Elevan plegarias a los Santos<br />
Patrones, para que todo luzca galante, hermoso y con frescura «Ver cumplida<br />
su expectativa refleja satisfacción, reafirma el compromiso social y familiar
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 5<strong>41</strong><br />
entre los amigos, invitados, pero sobre todo ante los santos patrones»<br />
(CABRAL S. - GUERRERO J.L. 2012: 63).<br />
Se sabe que el profesor Florentino Artemio Huerta Chavarría bailó con la<br />
comparsa del club del “Quinto Sol”, pero entre 1970 y 1980 desapareció dicha<br />
tradición en el pueblo. Fue hasta 1981 cuando se creó el Club Emiliano<br />
Zapata, que renació la tradición. En 1982 surgió el club Santiago-Charros y el<br />
doce de enero de 1988 el club Raíces Caporales (Sin autor, 2015: 2), con lo<br />
que se completó la referencia metafórica a una clase rica, una clase media y<br />
una clase pobre. En ella aparecen tres términos, pero nos remite a la antigua<br />
división dualista del pueblo en dos barrios, Santa Ana el de los ricos y Santiago<br />
el de los pobres. Los Caporales juegan el papel de término medio, que<br />
equilibra la dualidad. En el carnaval de 1999 apareció una comparsa de<br />
Cavernícolas y al año siguiente bailaron los Charros Viejos, integrados en la<br />
comparsa de La Polilla.<br />
El Club Emiliano Zapata cambia su directiva cada dos años, a diferencia de<br />
los otros clubes. Su mesa está integrada por un presidente, un vicepresidente,<br />
un secretario, un tesorero y un vicetesorero. Los socios proponen candidatas a<br />
reinas que se someten a votación, gana quien alcanza más votos, las otras<br />
concursantes serán las princesas. Deben ser solteras y pueden participar desde<br />
los quince años. Su danza de las Cuadrillas incluye cuatro bailes: las Rositas,<br />
los Lanceros, las Lolas y Los Pecados de Lola. Ahora solo se interpretan los dos<br />
primeros, pues murieron las personas que conocían los pasos de los otros.<br />
Tanto las Rositas como los Lanceros se dividen en seis partes que duran unos<br />
diez minutos, lo que da el total de una hora. Los bailarines portan calzón,<br />
camisa de manta, huaraches, sombrero de ala ancha, paliacate anudado al<br />
cuello y ceñidor rojo. Las mujeres visten como las Adelitas de la revolución<br />
mexicana, con el rebozo cruzado a la manera de carrilleras. Salen a bailar un<br />
domingo cercano al 10 de abril, fecha del asesinato de Zapata.<br />
Cuando los conocí contaban con cincuenta parejas de adultos y otras cuarenta<br />
infantiles. Los pioneros de los Zapatistas habían sido Charros, antes del<br />
abandono de la tradición. El Club Santiago-Charros se formó para revitalizar<br />
la tradición. A lo largo de su recorrido bailan cinco pasos, al ritmo de la banda<br />
de viento conocida como los Jarritos Mochos del vecino pueblo de Tlaltenco,<br />
pero el más popular es el Brinco del Chinelo. Se visten como charros, con sacos<br />
bordados en la espalda con motivos aztecas en hilos dorados. Como los trajes<br />
con muy costosos muchos los alquilan. Las mujeres visten a la usanza de las
542 Mario Ortega Olivares<br />
Charras de Jalisco. Con ocho parejas se forma una cuadrilla. Los ensayos<br />
previos al carnaval duran dos meses.<br />
El Club Raíces Caporales inicia sus ensayos una quincena después de la fiesta<br />
del 4 de febrero. Primero lo hacen en casa de alguna familia y después alquilan<br />
un salón. A lo largo del recorrido se distribuyen en dos columnas, una de<br />
hombres y otra de mujeres. Todos bailan con la música de los Chinelos del<br />
Estado de Morelos. Luego de interpretar bailes de cuadrillas en la Plaza<br />
Juárez, se entrega la reina en su hogar y se da un agradecimiento a sus padres.<br />
El traje de los hombres consta de una camisa pachuqueña, sobrero vaquero y<br />
moño; las damas portan un vestido rojo con vivos blancos.<br />
El fundamento de estos clubes de carnaval son las familias principales del<br />
pueblo que hasta hace algunas décadas se dedicaban al cultivo del maíz y poco<br />
a poco se fueron incorporando a empleos asalariados, a medida que el pueblo<br />
fue invadido por la mancha urbana.<br />
Familias principales y tronco comunitario<br />
Las familias de Tzapotitlan, antes de abandonar la vida campesina, operaban<br />
como unidades domésticas de producción que solo contaban con escasas tierras<br />
de cultivo y la mano de obra de sus hijos. Los hombres podían alquilarse como<br />
peones en la localidad o en la Ciudad de México, mientras esperaban el tiempo<br />
de cosecha. Cuando obtenían un empleo definitivo abandonaban el cultivo del<br />
maíz y dividían la parcela entre sus hijos. Por ello es común que en una<br />
esquina de su terreno se ubique la cocina de leña de la abuela y que las<br />
viviendas de sus hijos se distribuyan alrededor del patio común, donde<br />
celebran banquetes ceremoniales con frecuencia, por lo que instalan sanitarios<br />
especiales para las numerosas visitas. Les gusta tener una pileta, aunque ahora<br />
cuentan con agua entubada.<br />
Los nietos suelen construir departamentos encima de la casa de sus padres.<br />
Las madres anhelan que sus hijos se casen con alguien del pueblo o al menos<br />
originarios de los pueblos de la llamada chinampería (Xochimilco, Tláhuac y<br />
Milpa Alta) para continuar sus tradiciones, pero los jóvenes son libres de elegir<br />
sus parejas. Cuando las familias asisten a los ensayos del carnaval, mientras los<br />
padres comparten recuerdos y los niños se divierten, los jóvenes del pueblo se<br />
conocen, se enamoran y establecen noviazgo que pueden llegar al matrimonio,<br />
dando como resultado una cierta endogamia.
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 543<br />
Los lazos de parentesco son muy sólidos en Tzapotitlan. Aunque los cargos en<br />
los clubes de comparsa o en las mayordomías se otorgan a los jefes de familia,<br />
el compromiso de celebrar y sostener los festejos lo asumen las esposas, la<br />
familia nuclear y la extensa, así como compadres y vecinos. Toda la familia se<br />
esmera en cumplirlo el cargo, para ser reconocida como una de las principales<br />
(ROMERO M.T. 2007: 233). Las que por cierto, tienden a formar parte del<br />
tronco comunitario que preserva las tradiciones y costumbres. En el pueblo<br />
existen familias con gran prestigio por su participación en festejos y rituales,<br />
por lo que se les considera principales. Entre otras, podemos mencionar a la<br />
familia Valdez Peña, a la Venegas Martínez, a los Cadena Venegas y a los<br />
Saucedo, pero la lista es larga. Veamos ahora como fue que a pesar de ingresar<br />
a empleos urbanos, las familias principales han seguido comprometiéndose en<br />
los festejos de las fiestas patronales y carnavales.<br />
Redes clientelares en Teléfonos de México<br />
Desde que la compañía Ericsson instaló el cableado subterráneo en la Ciudad<br />
de México, algunos campesinos del pueblo integraron una cuadrilla de peones<br />
que cavaba zanjas por el año de 1924. Ellos consiguieron empleo para<br />
familiares, compadres y amigos, quienes también vislumbraron una salida de<br />
la pobreza campesina en los empleos urbanos dando origen a dinastías de<br />
originarios de Zapotitlán que laboran en lo que hoy es Teléfonos de México.<br />
Ahora los nietos de los pioneros telefonistas, se desempeñan como técnicos,<br />
operadoras, ingenieros, jefes y hasta gerentes dentro del corporativo.<br />
Sin embargo, muchos al regresar por las tardes al poblado, van a ensayar los<br />
bailes de cuadrillas del carnaval, al ritmo de “Los pecados de Lola”. En<br />
paralelo a la transformación del carnaval, los hombres del pueblo fueron<br />
afianzando su presencia en Teléfonos de México. Cuando todavía era una<br />
empresa de propiedad estatal, establecieron relaciones cliente-patrón con el<br />
jefe de personal de la empresa, personaje que gustaba de acudir a los<br />
banquetes familiares, ofrecidos con motivo de las fiestas patronales. Ahí se le<br />
acercaban los jóvenes del pueblo para conseguír empleo como telefonistas.<br />
Aunque el pago o soborno que le entregaban debía cerrar el trato, por su ética<br />
de reciprocidad campesina quedaban en deuda de honor ante el patrono,<br />
quien se apoyaba en ellos para enfrentar a la dirección sindical. La<br />
introducción en los estatutos sindicales de una cláusula que privilegió a los
544 Mario Ortega Olivares<br />
familiares de los agremiados, para obtener una plaza en Teléfonos de México<br />
(TELMEX), consolidó a Tzapotitlan como un pueblo de telefonistas que<br />
abandono el cultivo del maíz para la venta. Ahora algunos telefonistas jubilado<br />
cultivan maíz para su consumo en la casa, pues les gusta comer tortillas hechas<br />
a mano; sus esposas solo las preparan si es con maíz que ellos cultivaron con<br />
sus propias manos.<br />
Recreación del sistema de cargos<br />
Al mejorar sus ingresos por los empleos urbanos como los de TELMEX, se<br />
reformó la sencilla estructura de sitos. Al crear un complejo sistema de cargos,<br />
era de esperarse una disolución acelerada de los lazos comunitarios, pero no<br />
ocurrió así. Todos querían asumir el cargo de mayordomos responsables de las<br />
fiestas patronales, pues ya tergos dual integrado ahora por veintitrés<br />
mayordomías: doce en el barrio de Santiago y once en el de Santa Ana como lo<br />
reporté en 1999, a cada una se le asignó un número progresivo. Como el<br />
periodo de rotación de las mayordomías es semestral, se van turnando de<br />
forma cíclica. Cada mayordomía se integra con uno cien o doscientos cabeza<br />
de familia y una mesa directiva con su presidente, su secretario y un tesorero,<br />
además de los respectivos suplentes. La coordinadora de mayordomías donde<br />
participan ambos barrios tiene la máxima representación. Los integrantes de<br />
mayordomía en cada barrio van de casa en casa pidieron una cooperación a<br />
los padres de familia. A cambio les extienden un recibo que debe presentarse<br />
para tener derecho a ser enterrados en el panteón propiedad de la comunidad.<br />
Las nuevas mayordomías con su sistema de cuotas diluyen entre la comunidad<br />
los gastos que un par de mayordomos tenían que cubrir para celebrar las<br />
fiestas. La función económica de la mayordomía como regulador de las<br />
diferencias sociales en el pueblo, analizada por Eric Wolf (WOLF E.R. 1967:<br />
194), ha cedido su lugar a la generación de prestigio, valor simbólico que en<br />
México puede intercambiarse por otro tipo de valores, al seno de la red<br />
informal de relaciones que subyace en los intersticios de sociedad nacional y<br />
lubrica al sistema económico y político. El prestigio por haber desempeñado<br />
algún tipo cargo en Tzapotitlan puede ayudar a conseguir un empleo o un<br />
mejor puesto, un puesto político o administrativo en la Delegación Tláhuac del<br />
gobierno del Distrito Federal y hasta diputaciones locales y federales.
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 545<br />
Como el sistema es cíclico se van turnando las mayordomías. En el barrio de<br />
Santiago, repiten el cargo cada seis años por ser doce. En cambio el de Santa<br />
Ana las turna cada cinco años y medio, por ser solo once. Para las familias del<br />
barrio, recibir la mayordomía es una oportunidad para ponerse al día de la<br />
vida y obra de sus vecinos, además de reafirmar los lazos de parentesco, los<br />
compadrazgo y las amistades.<br />
Cada barrio es una mitad o moitié, sin intercambio matrimonial, formada por<br />
quienes habitan en el territorio del barrio, más los originarios que residen en las<br />
colonias urbanas vecinas. Santa Ana cuenta con familias en La Nopalera y en<br />
la colonia Miguel Hidalgo. Los originarios de Santiago conviven en la colonia<br />
Conchita con avecindados que llegaron al pueblo por ahí de 1985. En esas<br />
colonias más alejadas, al lado de un mayordomo respetuoso de las tradiciones,<br />
que coopera económica y ritualmente hay avecindados que solo disfrutan de la<br />
fiesta, pero provocan desmanes.<br />
El barrio ya es más una unidad ritual que territorial, sus fronteras se diluyen<br />
en la periferia, donde el pueblo se traslapa con la mancha metropolitana. Acudí<br />
con los mayordomos más reconocidos para elaborar un plano con la<br />
distribución espacial de las mayordomías. Quienes accedieron con gusto, los<br />
límites quedaban muy claros en el centro histórico del poblado, pero al<br />
alejarnos hacia las colonias vecinas, las fronteras se diluían. En ellas solo<br />
algunas familias cooperan con las mayordomías. Por eso concluyo que la<br />
distribución de la población originaria integrada a las mayordomías sigue la<br />
forma de un tubérculo cuyo núcleo se concentra en el centro de Tzapotitlan.<br />
Del mismo se desprenden rizomas cada vez más finos en las nuevas colonias.<br />
Su distribución corresponde más a redes de parentesco, que a un espacio<br />
delimitado. Los criterios territoriales de pertenencia a las mayordomías, se<br />
subordinan a las lealtades y compadrazgos. Si un habitante de un barrio no<br />
congenia con la mayordomía en turno, suele cambiarse a otra sin problemas.<br />
En la figura 2 se presenta la red de integrantes de la Mayordomía 1 del<br />
Barrio de Santa Ana, quien celebró la fiesta patronal en febrero de 1999. Se<br />
estructuró de manera piramidal, en la cúspide de la jerarquía se ubica el<br />
presidente y su suplente. En el siguiente nivel de importancia se ubican el<br />
tesorero y el secretario, cada uno con sus respectivos suplentes. Luego hay<br />
siete comisiones de similar importancia: la de Castilleros, encargada de los<br />
fuegos artificiales; la comisión de los Globos; otra comisión encargada de<br />
instalar la Portada de flores a la entrada de la parroquia; la encargada de
546 Mario Ortega Olivares<br />
conseguir y lanzar los Cohetes; otra a cargo de montar los Templetes para las<br />
bandas de música; otra dedicada a regular la instalación de Puestos en la<br />
Feria de juegos infantiles y una encargada del Adorno en general. Como se<br />
pude apreciar la integraron 85 personas, sin incluir a familiares, compadres y<br />
vecinos.<br />
La mayordomía del barrio de Santiago cumplió la misma función de manera<br />
simultánea. Las mayordomías se renuevan con el ritual del Chavarrio,<br />
celebrado durante una misa al aire libre frente a la parroquia. Como son 23<br />
mayordomías en total, el lector puede imaginarse lo compleja que es la red del<br />
sistema de cargos del pueblo estudiado.<br />
En Santiago Tzapotitlan como en toda la mancha urbana de la Ciudad de<br />
México rigen las relaciones del egoísta mercado neoliberal, sin embargo las<br />
relaciones de parentesco de las familias originarias, reforzadas por otras<br />
relaciones como las del compadrazgo o parentesco ritual, así como por la red<br />
dual de mayordomías y la participación en clubes de carnaval estimulan la<br />
reciprocidad simbólica en el pueblo al menos durante el tiempo ritual. Veamos<br />
ahora como operan las relaciones de compadrazgo.<br />
Fig. 2. Mayordomía 1 del barrio de Santa Ana, en Tzapotitlan.
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 547<br />
Familias principales, tronco comunitario y compadrazgos<br />
Medina advierte que en los pueblos originarios de la Cuenca de México, los<br />
vínculos de parentesco tejen redes sociales entre las familias de la elite local<br />
(MEDINA A. 2007: 67), quienes integran su tronco comunitario. Las personas de<br />
dicho tronco son los residentes con mayor estabilidad en el pueblo, pues gozan<br />
de una conectividad redundante en la red comunitaria. A través diversos<br />
caminos independientes que tienden a reforzar la cohesión social, como los<br />
compadrazgos y las mayordomías. Por ello sus integrantes, «tienden a<br />
mantener su residencia en la comunidad durante generaciones sucesivas»<br />
(WHITE ET AL. 2000: 2 Y 27). Al vínculo de parentesco sanguíneo se suma el<br />
parentesco ritual o compadrazgo.<br />
White, Schneg, Brudner y Nutini en su investigación de Belén, Tlaxcala.<br />
Concluyeron que el compadrazgo en México es una alteración del padrinazgo<br />
europeo que arribó a Mesoamérica con la conquista española. Luego que los<br />
frailes perdieron la hegemonía del apostolado evangelizador por decisiones<br />
políticas de la Corona española, el sistema sufrió tres importantes<br />
transformaciones que lo diferencian del padrinazgo europeo (WHITE ET AL.<br />
2000: 3).<br />
La relación de los padrinos con el bebé bautizado, propia del padrinazgo, fue<br />
desplazada por la relación entre sus padres y padrinos en calidad de<br />
compadres y comadres. El motivo que origina al compadrazgo, fue más allá de<br />
los recién nacidos. Ahora también se asocia a objetos como los automóviles. La<br />
causa del parentesco ritual se ha amplió a diversos acontecimientos autóctonos<br />
ya sean religiosos o seculares, como integrarse a una mayordomía, o recibir la<br />
venia del jefe del partido para ser candidato en una elección. En San Gregorio<br />
Atlapulco, pueblo originario de Xochimilco, el mayordomo principal o Mayor<br />
del Santísimo, recibe con gran cordialidad a quienes lo apoyan en su cargo y<br />
los llama cariñosamente compadritos. Hagene comenta al respecto, que los<br />
lazos más profundos en las comunidades, se establecen por el bautismo de los<br />
niños ya que activa un compadrazgo, pero reconoce que ahora dicha relación<br />
se amplió a las primeras comuniones y las bodas (HAGENE T. 2010: <strong>41</strong>).<br />
El compadrazgo mesoamericano genera redes de solidaridad entre integrantes<br />
de una misma generación, a diferencia de padrinazgo que liga estratos<br />
genealógicos diferentes, el del ahijado y el del padrino (MINTZ S.W – WOLF<br />
E.R. 1950).
548 Mario Ortega Olivares<br />
El compadrazgo durante el virreinato fue por ello tan eficaz para tejer lazos<br />
sociales entre la población heterogénea de los pueblos congregados tras la crisis<br />
epidemiológica. El compadrazgo implica una serie de compromisos de<br />
solidaridad recíproca, que incluyen desde el apoyo económico para enfrentar<br />
dificultades, hasta el apoyo político, pasando por el «el desempeño conjunto de<br />
obligaciones religiosas» (WHITE ET AL. 2000: 3). Como cuando los compadres<br />
llevan a presentar al Niño Jesús en la parroquia, cuando el mayordomo<br />
saliente entrega el cargo al mayordomo entrante, durante la fiesta de La<br />
Candelaria, o cuando se intercambian las mayordomías durante el ritual del<br />
Chavarrio en la plaza Juárez.<br />
Pero la realidad resulta aún más compleja. En Tzapotitlan puede ocurrir que<br />
la abuela del nieto recién nacido pida ser su madrina. Por lo que al parentesco<br />
sanguíneo, se sumará un parentesco ritual establecido por el compadrazgo de<br />
tal importancia que hasta su hija preferirá llamarle comadrita en lugar de<br />
madre. Se crea así un enlace redundante en la red social de dicha familia. Este<br />
tipo de conectividad genera «múltiples caminos independientes que refuerzan<br />
la cohesión social» (WHITE ET AL. 2000: 2) por lo que el grupo se cohesiona y<br />
se vuelve menos vulnerable a la desconexión de sus integrantes.<br />
Compadrazgos no asociados a bautizos son otra forma de tejer redes de<br />
cohesionan a la comunidad.<br />
Romero al analizar la invitación a personas para ser padrinos de los Niños<br />
Dios del hogar quienes lo deben llevar a recibir la bendición el Día de la<br />
Candelaria, concluyó que en el barrio de Los Reyes, Coyoacán, tal tradición<br />
teje una extensa red de compadrazgos privados que reconectan ritualmente<br />
el núcleo estable de la comunidad (ROMERO M.T. 2007: 228). Masferrer<br />
advierte que las redes rituales van más allá de los enlaces conyugales por<br />
incluir además de los parientes, a compadres, padrinos y ahijados<br />
(MASFERRER, C. 2013: 317). Medina comenta al respecto otra red:<br />
«Son las fiestas en las que todo el pueblo se moviliza para realizar el culto… en los<br />
altares domésticos, creándose y reactivando numerosas redes de intercambio en las<br />
que el consumo de alimentos festivos y bebidas alcohólicas tiene un lugar<br />
importante… su sede principal es otra, el hogar, bajo el control de las familias, en<br />
las que los viejos símbolos mesoamericanos y medievales europeos son revitalizados<br />
en un tiempo cíclico que tiene como uno de sus referentes fundamentales las<br />
concepciones dualistas de una cosmovisión de antiguas raíces» (MEDINA A. 2007:<br />
111).
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 549<br />
A dichos banquetes que suelen celebrarse en paralelos a la fiesta del santo<br />
patrón, se invita a familiares, compadres, patrones, clientes, profesores,<br />
compañeros del colegio, amigos y vecinos. El banquete casero ofrece la<br />
posibilidad de realizar intercambios clientelares entre la gente de la ciudad y<br />
los originarios del pueblo. Estos rituales como la arrullada del Niño Dios del<br />
hogar con motivo de la Navidad, se celebran a escala familiar, pero tejen lazos<br />
que amplían las redes de reconexión y consolidan el tronco comunitario<br />
(MEDINA A. 2004: 179). Medina considera al respecto, que los pueblos<br />
originarios aglutinan, tanto por los vínculos de consanguineidad como por los<br />
de compadrazgo, «grandes cantidades de personas que participan<br />
organizadamente en los rituales correspondientes» (MEDINA A. 2007: 111). Una<br />
red comunitaria de familias principales se caracteriza por la confianza y la<br />
solidaridad entre sus bicomponentes. «Los reenlaces mismos proporcionan un<br />
mecanismo de redundancia y refuerzo de contactos que pueda contribuir en<br />
gran medida al mantenimiento de una comunidad» (WHITE ET AL. 2000: 18).<br />
Aunque en el pasado los reenlaces matrimoniales endogámicos dentro de los<br />
pueblos originarios eran importantes, la tendencia contemporánea es a sustituir<br />
los reenlaces de parentesco, por compadrazgos de todo tipo. Tal revitalización<br />
ocurre en paralelo al incremento de oportunidades para conseguir un empleo<br />
asalariado. Como sucedió en Tzapotitlan, cuando los originarios mejoraron sus<br />
ingresos por laborar en la entonces vecina Ciudad de México, el sistema de<br />
mayordomías se recreó para establecer una amplia red parentesco ritual<br />
mediante compadrazgos redundante, que replicaron los enlaces al seno de las<br />
familias y el tronco comunitario.<br />
Redundancia de cargos en Tzapotitlan<br />
En Tzapotitlan las comparsas de carnaval desfilan durante varias semanas antes<br />
de Semana Santa. Cada club de Charros, Caporales y Zapatistas cuenta con<br />
comparsa de adultos y comparsa infantil. Además existe la comparsa de La Polilla<br />
integrada por personas de la tercera edad. Las familias de las candidatas a reinas<br />
de carnaval por cada club y grupo de edad, compiten por alcanzar el mayor<br />
prestigio en el pueblo. Por eso los integrantes de su familia nuclear, su familia<br />
ampliada, sus compadres rituales y sus vecinos, se esfuerzan por lograr la reina<br />
más popular, el carro alegórico con mejores adornos y destacarse por trajes<br />
esplendorosos y alcanzar la mayor habilidad en la ejecución de los pasos. Si a ello
550 Mario Ortega Olivares<br />
Fig. 3 Diagrama de parentesco y reinas de la familia<br />
Huerta Chavarría<br />
agregamos su participación<br />
en la organización<br />
de las fiestas patronales<br />
dentro de las mayordomías<br />
y en cuanto festejo<br />
ritual ocurre en el<br />
pueblo, se puede comprender<br />
porque esas<br />
familias son reconocidas<br />
como las principales del<br />
pueblo e integran el<br />
tronco comunitario de<br />
Tzapotitlan. Tadeo (2007)<br />
compara al respecto, el<br />
prestigio que obtienen<br />
los mayordomos de los<br />
pueblos originarios, con el que anhelaba la nobleza mexica. Pues las<br />
celebraciones prehispánicas eran «fiestas honoríficas en las que el consumo<br />
de la riqueza de los individuos tenía como consecuencia el engrandecimiento<br />
de su estatus social» (CARRASCO P. 1979: 324). En el caso de la<br />
familia Huerta Chavarría, se descubrió al construir su diagrama de<br />
parentesco que han tenido siete reinas del carnaval a lo largo de su historia<br />
generacional. La redundancia en dicho cargo comprueba que son una de<br />
las familias principales en el tronco comunitario de Santiago Tzapotitlan,<br />
como se aprecia en la figura 3.<br />
A fin de comprender las relaciones clientelares que se tejen en Tzapotitlan<br />
para obtener un empleo en TELMEX, procedí a elaborar diagramas de<br />
parentesco de las familias telefonistas originarias. Representé con un<br />
triangulo a los hombres y con un círculo a las mujeres. El diagrama de<br />
parentesco se comenzó a complicar, al sombrear los símbolos que<br />
representan a trabajadores telefonistas. Como algunos telefonistas también<br />
habían sido mayordomos en las fiestas patronales, tuve que bordear el<br />
símbolo correspondiente con líneas negras. Al tratar de agregar relaciones<br />
clientelares, como cuando el suegro consigue una plaza telefónica a su<br />
yerno, las posibilidades gráficas del diagrama llegaron a su límite, como se<br />
aprecia en la siguiente figura.
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 551<br />
Fig. 4. Familia de telefonistas de Tzapotitlan<br />
Sin embargo fue relevante dicha complicación. Pues descubrí que las familias<br />
del tronco comunitario de Tzapotitlan refuerzan su cohesión al tejer enlaces<br />
redundantes de tipo clientelar y de compadrazgo, sobre las de parentesco.<br />
Tales enlaces los cohesionan como comunidad y les permiten reproducir sus<br />
tradiciones en forma selectiva y ampliada, para reclamar su identidad como<br />
pueblos originarios al seno de la urbe y evitar al mismo tiempo la<br />
discriminación étnica. Todo ello a pesar de estar inmersos en el individualismo<br />
de mercado que predomina en la Ciudad de México. Veamos un ejemplo: en<br />
Tzapotitlan ha sucedido que algún fuereño que no nació en la comunidad,<br />
contrae matrimonio con una muchacha perteneciente a una de las familias<br />
originarias. Como ella “adopta” a su marido, este adquiere el derecho a ser<br />
sepultado en el panteón propiedad de la comunidad, eso sí previo pago de sus<br />
cuotas a la mayordomía. Cuando la esposa da a luz, el padre del recién nacido<br />
recibe la invitación de su cuñado para llevarlo a la pila bautismal. Tras el<br />
apadrinamiento, al parentesco político entre cuñados se suma el parentesco<br />
ritual del compadrazgo. Con el fin de asegurar el porvenir de su hija y su nieto,<br />
el abuelo consigue al yerno la recomendación sindical para ingresar a<br />
TELMEX.. El muchacho queda en deuda clientelar con su suegro por haberle
552 Mario Ortega Olivares<br />
conseguido empleo. Si a ello le agregamos que el otro cuñado es su compadrito<br />
de mayordomía, se genera una redundancia de enlaces al seno de la familia<br />
que evita la desconexión. Aún en el caso de que el yerno se divorciara, el<br />
compadrazo y las obligaciones con la mayordomía se mantendrían tal como se<br />
representa en la figura 5.<br />
Fig. 5. Enlaces redundantes sobre una red de parentesco en Tzapotitlan.<br />
En conclusión<br />
Tras bajar por las escaleras eléctricas de la estación del tren metropolitano de<br />
la Ciudad de México y caminar una gran cuadra se llega a la plaza pueblerina<br />
de Santiago Tzapotitlan, lugar donde todavía la gente te saluda al cruzarse<br />
contigo. Sin duda ahí domina la lógica de mercado, nadie te dará un refresco o<br />
soda si no pagas su equivalente en moneda. Excepto cuando se abren las<br />
puertas de los hogares para recibir a quienes acompañan a la Señora Santa<br />
Ana durante su procesión. Entonces te ofrecerán la bebida refrescante sin<br />
pedirte nada a cambio, es más se ofenderán si no la aceptas. Porque durante la<br />
celebración de las fiestas patronales y los festejos del carnaval se estimulan<br />
relaciones de reciprocidad simbólica entre los originarios de los dos barrios del<br />
pueblo y sus invitados. Pues la función económica de la mayordomía como<br />
regulador de las diferencias sociales en la comunidad campesina, analizada por<br />
Eric Wolf, ha cedido su lugar a la generación de prestigio bajo las relaciones
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 553<br />
urbanas, valor simbólico que en México puede intercambiarse por otro tipo de<br />
valores, al seno de la red informal de relaciones que subyace en los intersticios<br />
de sociedad nacional y lubrica al sistema económico y político. Las familias del<br />
tronco comunitario de Tzapotitlan refuerzan su cohesión al tejer enlaces<br />
redundantes de tipo clientelar y de compadrazgo, sobre las de parentesco.<br />
Tales enlaces los cohesionan como comunidad y les permiten reproducir sus<br />
tradiciones en forma selectiva y ampliada para reclamar su identidad como<br />
pueblo originario al seno de la urbe y evitar al mismo tiempo la discriminación<br />
étnica. Todo ello a pesar de estar inmersos en el individualismo privado que<br />
predomina en la Ciudad de México.<br />
Bibliografía<br />
ABRAMO Marcelo, 1999, La burla y el deseo. Los carnavales y sus funciones, Antropología.<br />
Boletín oficial del INAH, n. 55, julio-septiembre, pp. 16-20.<br />
ADLER-LOMNITZ Larissa, 1994, Redes sociales, cultura y poder: Ensayos de Antropología<br />
Latinoamericana, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales y Miguel Ángel Porrua<br />
librero editor, México.<br />
ANÓNIMO , 2015, Diagnóstico del Pueblo de Santiago Zapotitlán. Línea de base para la<br />
formulación de un plan de salvaguarda, Foro Carnavales de Santiago Zapotiltán,<br />
diagnóstico de una fiesta popular, México.<br />
BRODA Johanna, 2001 Introducción, pp. 15-45, Johanna Broda, Félix Baéz-Jorge,<br />
compiladores, Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, Fondo<br />
de Cultura Económica, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.<br />
CABRAL Sara, GUERRERO José Luis, 2012, Carnaval, cultura e identidad en Santiago<br />
Zapotitlán, Tláhuac. Tesis Antropología Social, Escuela Naciona de Antropología e<br />
Historia, México.<br />
CALDARELLI Guido, CATANZARO Michele, 2012, Redes una breve introducción, Alianza<br />
Editorial, Madrid.<br />
CANCIAN Frank, 1996, [1967], Political and Religious Organization, pp. 193-226, Leif<br />
Korsbaek, compilador, Introducción al sistema de cargos, Universidad Autónoma del<br />
Estado de México, Toluca.<br />
CARRASCO Pedro, 1979, La jerarquía cívico religiosa en las comunidades de Mesoamérica,<br />
232-240, José R. Llobera, editor, Antropología Política, Anagrama, Barcelona.
554 Mario Ortega Olivares<br />
CASTAÑO Rosa de, 1958, Fruto de sangre, Populibros "La Prensa", México.<br />
ESTRADA Alejandro, Los sones y las comparsas de chinelos en el sur de la Cuenca de México<br />
en el siglo XXI, Sin editorial, México.<br />
GAIGNEBET Claude, FLORENTIN Marie-Claude, 1984, El carnaval. Ensayos de mitología<br />
popular, Alta Fulla, Barcelona.<br />
GONZALEZ Anáhuac, 1996, Los concheros: la (re) conquista de México, 207-227, Jesús<br />
Jáuregui, Carlo Bonfiglioli, coordinadores, Las danzas de conquista I. México<br />
contemporáneo, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes - Fondo de Cultura<br />
Económica, México.<br />
GRAULICH Michel, 1999, Fiestas de los pueblos indígenas. Ritos Aztecas. La fiesta de las<br />
veintenas, Instituto Nacional Indigenista, México.<br />
HAGENE Turid, Practicas políticas cotidianas en un pueblo originario del Distrito Federal:<br />
el papel de los chismes y rumores, Nueva Antropología, vol. XXIII, n. 73, julio-diciembre<br />
2010, pp. 35-57.<br />
HUERTA Javier, 1986, Anatomía de una fiesta teatral barroca. Reyes como bufones, pp.<br />
269-295, José María, Borque, editor, Teatro y Fiesta en el Barroco. España e<br />
Iberoamérica, Serval, Barcelona.<br />
LÉVI-STRAUSS Claude, On dual Organization in South America, América Indígena, vol. IV,<br />
n. 1, 1944 enero, pp. 37-47.<br />
LÓPEZ Alfredo, 2001, El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana, pp.<br />
47-66, Johanna Broda, Félix Baéz-Jorge, compiladores, Cosmovisión, ritual e identidad de<br />
los pueblos indígenas de México, Fondo de Cultura Económica - Consejo Nacional para la<br />
Cultura y las Artes, México.<br />
MANCILLA Carlos, 1998, Cronología histórica de San Francisco Tlaltenco y pueblos<br />
circunvecinos, Edición del autor, México.<br />
MASFERRER Cristina, 2013, Muleke, negritas y mulatillos. Niñez, familia y redes sociales de<br />
los esclavos de origen africano en la Ciudad de México, siglo XVII, Instituto Nacional de<br />
Antropología e Historia, México.<br />
MEDINA Andrés, 2004, Ciclos festivos y rituales en los pueblos originarios de la Ciudad de<br />
México, pp. 151-189, Pablo Yanes, Coordinador, Ciudades, pueblos indígenas y etnicidad.<br />
MEDINA Andrés, 2007, Los pueblos originarios del sur del Distrito Federal: una primera<br />
mirada etnográfica, pp. 29-124, Andrés Medina, Compilador, La memoria negada de la<br />
Ciudad de México. Sus pueblos originarios, Instituto de Investigaciones Antropologíca,<br />
UNAM, UACM, México.
Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua 555<br />
MEDINA Andrés, En las cuatro esquinas, en el centro. Etnografía de la cosmovisión<br />
mesoamericana, Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, México.<br />
MINTZ Sidney W., WOLF Eric R., 1950,Southwestern Journal of Anthropology, vol. 6, n. 4,<br />
pp. 3<strong>41</strong>-368.<br />
NORMAN Thomas, Dual barrios and social class development in middle America,<br />
Ethnology, vol. XXVII, n. 2, april 1988, pp. 195-211.<br />
NUTINI Hugo, ISAAC Barry L., 1974, Los pueblos de habla náhuatl de la región de<br />
Tlaxcala Puebla, Instituto Nacional Indigenista, Secretaría de Educación Pública, México.<br />
ORTEGA Mario, 1999, Santiago Zapotitlán, telefonía global y mayordomías locales, V<br />
Coloquio de Investigación, Doctorado en Antropología, ENAH, México.<br />
ORTEGA Mario, MENDOZA Josefina, LUNA Martha Susana, 2005, Cargos, fiestas y<br />
dualismo: el sistema de mayordomías en Santiago Tzapotitlan, D.F., Hilario Topete, Leif<br />
Korsbaek, María Manuela editores, La organización social y el ceremonial, PROMEP -<br />
SEP, México.<br />
PÉREZ Ricardo, Teatro prehispánico en Puebla, Máscara, vol. 3, n. 0, abril-junio 1993,<br />
pp. 53-55.<br />
REDFIELD Robert, El carnaval en Tepoztlan, Morelos, Mexican Folkways, vol. 5, januarymarch<br />
1929, pp. 30-34.<br />
ROMA Josefina, 1980, Aragón y el carnaval, Guara Editorial, Zaragoza.<br />
ROMERO María Teresa, La mayordomía de Los Reyes, Coyoacán, Andrés, Medina,<br />
Compilador, La memoria negada de la Ciudad de México. Sus pueblos originarios,<br />
Instituto de Investigaciones Antropologíca, UNAM, UACM, México.<br />
SALLES Vania, VALENZUELA José Manuel, 1979, En muchos lugares y todos los días.<br />
Virgenes, santos y Niños Dios. Mística y religiosidad popular en Xochimilco, Colegio de<br />
México, México.<br />
TADEO Rosalba, Memoria y tradición en San Juan Ixtayopan, Andrés Medina, Compilador,<br />
La memoria negada de la Ciudad de México. Sus pueblos originarios, Instituto de<br />
Investigaciones Antropologíca, UNAM, UACM, México.<br />
TOPETE Hilario, 1996, El sistema de cargos religiosos: Hipótesis acerca de la supervivencia<br />
y expansión, y las nuevas relaciones del clero con la población en la comunidad de Nuevo<br />
San Juan Parangaricutiro, Michoacán (Estudio de caso), pp. 487-502, Héctor Tejera,<br />
coordinador, Antropología Política. Enfoques contemporáneos, Plaza y Valdés, México.
556 Mario Ortega Olivares<br />
VALDES Filiberto, 2010, Historia del Carnaval de Zapotitlán en imágenes 1940-1960,<br />
Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias, México.<br />
WHITE Douglas, SCHNEG Michael, BRUDNER Lilyan A., Conectividad múltiple, fronteras e<br />
integración: Parentesco y Compadrazgo en Tlaxcala rural, pp. <strong>41</strong>-94, Jorge Gil, Hugo G.<br />
Nutini, editores, Análisis de redes. Aplicaciones en Ciencias Sociales, Instituto de<br />
Investigaciones en Matemáticas Aplicadas, México.<br />
WOLF Eric R., 1967, Pueblos y culturas de Mesoamérica, Ediciones Era, México.<br />
YANES Pablo, 2007, El desafio de la diversidad. Los pueblos indígenas, la ciudad de México<br />
y las políticas del gobierno del Distrito Federal 1998-2006. Tesis de maestría en Gobierno<br />
y Asuntos Públicos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales - UNAM, México.
557<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 557-570<br />
La mitología precolombina de la Guayana<br />
venezolana a través de la obra Canaima de<br />
Rómulo Gallegos<br />
Anna Sulai Capponi<br />
Univesità degli Studi di Perugia<br />
Resumen<br />
Algunos términos indígenas, así como la supervivencia de sus tradiciones, religión,<br />
espiritualidad, comidas y bebidas se han ido perdiendo a lo largo de los siglos a empezar de la<br />
conquista española de los territorios americanos. Lo que más queda afectado y ha ido<br />
desapareciendo pertenece, sobre todo, a aquellas tribus que tenían un desarrollo menos<br />
avanzado con respecto a las que más llamaron la atención por pertenecer a pueblos con un<br />
grado de civilización más avanzado y que producían algunos elementos gráficos con los cuales<br />
se mantuvo algo de su historia y presencia en el continente americano. Las tribus organizadas<br />
en pueblos con menor número de habitantes, o que no tenían cierta continuidad territorial o<br />
algún tipo de escritura, han perdido su memoria poco a poco que iba disminuyendo su<br />
población. Sólo a través de cierta literatura, en particular la “telúrica”, logramos conservar<br />
algunos términos y rituales que han pertenecido a las poblaciones indígenas. Es el caso de la<br />
novela Canaima de Rómulo Gallegos que conserva algunos elementos de la mitología<br />
guayanesa precolombina. Trataremos, en esta ocasión, de detectar algunos términos indígenas<br />
que se han conservado gracias a la novela relevando la mitología ancestral de las poblaciones<br />
precolombinas de la Guayana venezolana.<br />
Rómulo Gallegos nos presenta Guayana en todas sus imágenes: tierra de<br />
grandes bellezas naturales, salvaje, de espacios sin fin, de horizontes ilimitados,<br />
de selva, de animales peligrosos, de misterio, y, al mismo tiempo, tierra de<br />
conquista, meta anhelada, durante cientos de años, por gente en busca de<br />
aventura, diamantes, oro, petróleo, caucho, madera, dinero fácil, gente en<br />
busca de un lugar en el cual empezar una nueva vida, necesitados de refugio,<br />
escondite, anonimato(1).
558 Anna Sulai Capponi<br />
Pero Guayana, también es naturaleza, esa naturaleza que nunca el hombre<br />
pudo subyugar, sino de la cual siempre tuvo que defenderse y contra la cual, a<br />
pesar de su belleza, tuvo que luchar. En toda novela de Gallegos la naturaleza<br />
y la sociedad son los principales determinantes de los conflictos novelescos en<br />
donde el personaje lucha contra ellas, siendo él mismo parte de ellas. La<br />
preocupación y el amor por su patria toca todos los rincones, incluso aquel<br />
ambiente en que se mueve, y a veces parece quedar al margen, el nativo, que<br />
desde tiempos inmemorables supo sobrevivir frente la hostilidad del entorno,<br />
aquel aborigen, para usar las palabras de Gallegos: «abandonado a su<br />
condición primitiva, que languidece y se extingue como raza sin haber existido<br />
como pueblo para la vida del país» (GALLEGOS R. 1985: 8).<br />
La novela, escrita en 1935, presenta un calidoscopio de personajes, todos muy<br />
reales en su representatividad de lo humano, que son atraídos por Guayana.<br />
Personajes que reflejan lo americano y popular en todas sus expresiones y que<br />
se definen en su realidad social, ideológica y estética muy bien diferenciada con<br />
la utilización del lenguaje(2). Los recursos lingüísticos, efectivamente, sirven a<br />
delinear cada personaje en su peculiaridad, los popularismos permiten la<br />
profundización existencial de los personajes a través de la autenticidad de su<br />
habla, así como el uso de modismos y expresiones locales permiten cierta<br />
delimitación regional y de casta social(3).<br />
Expresión de la literatura “telúrica”, la obra se adentra en el hombre con sus<br />
interrogantes frente a su destino. Hombre civilizado que lucha para que la selva no<br />
lo devore y hombre indio con sus innumerables rituales, creencias, supersticiones y<br />
leyendas pertenecientes al mundo precolombino de las civilizaciones que poblaron,<br />
y aún pueblan, las tierras bañadas por el río Orinoco(4).<br />
Toda la novela se desarrolla en el territorio alrededor de Canaima, un lugar de<br />
bellezas naturales impresionantes. Pero Canaima también es el nombre del<br />
espíritu que se apodera de los hombres. De ahí el fulcro de la novela, que sí<br />
presenta a los aventureros que desde siempre animan este espacio, pero que, y<br />
sobre todo, parte el mundo en dos: entre el “racional” (como se define al<br />
hombre civilizado) y el indio, entre Canaima, el malo, y Cajuña, el bueno,<br />
entre la muerte y la fecundación. (GALLEGOS R. 1985: 143).<br />
Dualismo que hace hincapié en los grandes conflictos sociales de la América del<br />
trópico: «civilización y barbarie, novedad y tradición, ideas europeas y<br />
realidad criolla, juventud y pasado, liberismo ideológico y oligarquía de casta»<br />
(USLAR PIETRI A. 1958).
La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 559<br />
En el medio está Marcos Vargas, el protagonista, buen mozo, al cual se les<br />
presentan todas las oportunidades posibles, por su mismo carácter, por su<br />
mirada, por su modo de ser, que siempre atrae buena disponibilidad por parte<br />
de todos. Y es a través del mismo protagonista que Gallegos trata de superar la<br />
barbarie y liberar las fuerzas auténticas del país y de sus habitantes(5).<br />
La misteriosa y ancestral fuerza que la selva ejerce sobre el protagonista y que<br />
lo atrae y traga, es la misma fuerza contra las cuales luchan los indios desde<br />
siempre y que no logran dominar los civilizados.<br />
Los mitos de Canaima vienen así presentados no como relato documental, sino<br />
como contenido emotivo y espiritual frente al cual el lector es testigo de un<br />
acontecimiento del cual no puede apropiarse trámite la identificación con el<br />
protagonista.<br />
En la obra lo que aparece magistral es la capacidad de presentar la realidad<br />
concreta de eventos posibles, y presumiblemente conocidos por los lectores,<br />
descritos con estilo poético, en donde la imagen parece surgir de oscuras raíces<br />
y a veces se muestra como ávida fatalidad y adversa expectación.<br />
Las tribus indígenas citadas en la novela son todas reales y pertenecientes a las<br />
etnias Arawacas que pueblan el territorio de Guayana: Pemones, Maquiritares,<br />
Acarabisi, Guaraúno, Warao..., pero al mismo tiempo rodeados de algo<br />
misterioso. Cuando Gallegos presenta al indio maquiritare que va apareciendo<br />
y desapareciendo a lo largo de toda la novela escribe: «nada de misterioso<br />
había en su apariencia, pero, sin embargo, Marcos Vargas sentía que iba al<br />
lado de un misterio viviente y procuraba sondearlo» (GALLEGOS R. 1985: 12).<br />
De la misma manera todo el mundo indígena con sus ancestrales costumbres<br />
viene presentado en su realidad histórica y etnográfica, pero al mismo tiempo<br />
hundido en una atmósfera simbólica y descrito con visión poética(6).<br />
Será propio esta capacidad poética la que nos permite hoy recoger la memoria<br />
de estas civilizaciones que ya no tienen la fuerza de presentarse, cuando no<br />
corren el riesgo de desaparecer, o ya han desaparecido. Gallegos se documenta<br />
utilizando aquel material que hombres ilustrados de la época van recogiendo<br />
para dar forma a un territorio que se está formando políticamente a raíz de la<br />
Independencia. Varias personalidades vienen contratada para describir el<br />
territorio, los confines y delimitar las fronteras con otras potencias que<br />
amenazan los límites como ingleses u holandeses, sobre todo en la región de<br />
Roraima, todavía en reclamación. Arturo Codazzi, Elías Toro, Alexander von<br />
Humboldt, para citar algunos, serán las fuentes de donde sacará tantas
560 Anna Sulai Capponi<br />
informaciones junto con la memoria colectiva, muy a menudo oral, que va<br />
recogiendo para dar vida real a los personajes de su novela y al ambiente en<br />
donde estos se mueven. Ya tantos testimonios se iban recogiendo, pero es<br />
gracias a la novela Canaima, entre otras, que Rómulo Gallegos regalará al<br />
mundo entero un cuadro concreto de la región de Guayana de la época y al<br />
mismo tiempo trasmitirá tantos rituales, mitos, creencias y leyendas que de<br />
otra forma quedarían en las librerías polvorosa de algún archivo.<br />
Cuando nos presenta la selva a través del protagonista escribe que éste seguía<br />
mirándola con obsesión sin poder:<br />
«[…] apartar la mirada del monótono espectáculo de un árbol y otro y otro y otro,<br />
¡todos iguales, todos erguidos, todos inmóviles, todos callados! La obsesión de<br />
internarse por ellos, errante como un duende, despacio, en silencio, como quien<br />
crece... De marcharse totalmente, de entre los hombres y fuera de sí mismo, hasta<br />
perder la memoria de que alguna vez fue hombre...» (GALLEGOS R. 1985: 157).<br />
A nada le sirven las palabras de los peones que reconocen que el «mal de selva»<br />
se está apoderando ya de su espíritu. Y un día, abandonándose a la atracción<br />
del bosque, se interna temerariamente, pero el joven Acarabisi, reconociendo<br />
en la mirada la lumbrarada del mal de la selva, lo sigue secretamente.<br />
El protagonista no se interna en la selva para huir de la justicia, ni para<br />
rescatar a la mujer amada, ni para regenerarse de su frustración con la vida<br />
urbana, ni para empezar de nuevo…. Marcos Vargas entra en la selva en<br />
donde vaga por semanas, hasta correr desnudo por ella en medio de una<br />
tormenta o permanecer quieto por horas a la sombra de un árbol al punto que<br />
sus compañeros lo confunden con el mismo árbol.<br />
Esto todo a demostrar que ya entre el protagonista y los nativos ha nacido una<br />
capacidad interlocutoria que falta a los demás personajes: él es capaz de<br />
comprender sus ritos y su dolor, ellos son capaces de reconocer la<br />
transformación de su espíritu.<br />
Efectivamente la invisibilidad, y al mismo tiempo, la continua presencia de los<br />
indígenas es soberbiamente representada por Gallegos, cuando, y varias veces,<br />
el mismo indio se presenta al protagonista y habla con él sin que éste lo<br />
reconozca nunca.<br />
Es el indio, que presentándose en diferentes semblanzas, siempre reconoce a<br />
Marcos Vargas y siempre se le presenta. Es el indio que, al final, le ofrece su<br />
hermana como madre de aquel hijo que un día será el nuevo Marcos Vargas.
La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 561<br />
Cabe subrayar el papel fundamental que las obras de Rómulo Gallegos, y de<br />
otros escritores latinoamericanos, han desarrollado en el mantenimiento y<br />
trasmisión de muchos mitos, ritos y hábitos prehispánicos que de otras formas<br />
quedarían en el olvido.<br />
Entre éstos, conocemos, en primer lugar su relación con la muerte. Aparece,<br />
efectivamente, que la repulsión que le procura la muerte es la motivación<br />
primaria de su nomadismo. Y esto se presenta cuando el protagonista conoce al<br />
Conde Giaffaro, un “racional” que vive en la selva, practicando el arte del<br />
embalsamiento y que vive con la momia del indio que lo había acompañado y<br />
servido durante varios años.<br />
Cuando el conde le cuenta a Marcos de la momia le explica que la tiene<br />
escondida a los ojos de los indios, para los cuales es tabú relacionarse con la<br />
muerte, causa de sus continuas migraciones. Pues, cuando muere un cacique o<br />
piache, la comunidad abandona la churuata, dejando allí al cadáver, al aire,<br />
dentro de un cutumari. (GALLEGOS R. 1985: 144).<br />
La churuata es la casa comunal de los indios, redonda, de alto techo cónico de<br />
hojas de palma en la que hoy en día siguen viviendo los indígenas de Guayana.<br />
Por lo que se refiere al cutumari, Jaime Tello, quien realizó un glosario de<br />
Canaima (1986), nos dice que consiste en una cesta fúnebre usada por los<br />
indios(7). Efectivamente cuando Humboldt, en 19<strong>41</strong>, inspeccionó la cueva de<br />
Atauripe, en el Estado Amazonas, nos relata que encontró 600 cestas<br />
rectangulares hechas de hojas de palma que contenían esqueletos de individuos<br />
en posición flexionada (ZUCCHI A. 2000: 9).<br />
El protagonista penetra en los abismos de melancolía que encierra el alma del<br />
indio, escuchándole cantar el Maremare, la antigua canción que tuvo sus<br />
orígenes en los rituales fúnebres. Costumbre, esta, que sigue manteniéndose, y<br />
que hoy en día se canta y baila durante las fiestas del día de los Muertos.<br />
Nacida entre los indios Kariñas para recordar la muerte de un antiguo cacique,<br />
ha entrado a formar parte incluso del folclore criollo venezolano(8).<br />
Otra costumbre indígena la encontramos al inicio de la novela cuando leemos<br />
que: «un día, como uno de los Rionegreros se trajese consigo a un indio<br />
Maquiritare de las riberas del Padamu, para que conociese Angostura –como<br />
todavía llaman a Ciudad Bolívar los aborígenes» (GALLEGOS R. 1985: 8) el<br />
protagonista se le acerca para conocerle, y escribe Gallegos que, al preguntarle<br />
el nombre, el indio le da el de su acompañante, revelando así la superstición<br />
indígena, que Vargas muestra conocer, de celar su propio nombre convencido<br />
de que, de otra forma, entregaría algo de su persona.
562 Anna Sulai Capponi<br />
De la preocupación de los indios por mantener íntegro su propio ser se habla<br />
en otra parte del texto, en relación con la cacería. Siempre en el respeto de la<br />
naturaleza existen algunas normas: no se debe sacar la presa del monte sin<br />
cortarle y enterrar las orejas en el mismo lugar en donde hubiera caído, así<br />
como atarle las patas de dos en dos y con cierto bejuco, porque de lo contrario<br />
el cazador no volvería a tropezarse con otra semejante. Aprendemos, además,<br />
que hay ciertos animales, así como árboles, a los cuales no se le puede dar la<br />
muerte ni dañar, porque son “nahuales”, o sea segunda encarnación del yo, y<br />
dándole la muerte el hombre perdería una porción de su existencia y toda<br />
esperanza de continuar disfrutándola después de la muerte (GALLEGOS R.<br />
1985: 142).<br />
Siempre según Tello el término “nahual” corresponde al “tótem”, bien sea<br />
planta o animal, con el cual cada indio se identifica (TELLO J. 1986: 290). Para<br />
el antropólogo Orrego Arismendi, Profesor de la Universidad Antioquia, se trata<br />
de haber atribuido una creencia mesoamericana a los indios del Orinoco debido<br />
a la influencia de las obras de la época en la narrativa contemporánea(9).<br />
Lo que, pero, resulta evidente en esta parte del cuento es que para los<br />
indígenas existe otra vida después de la muerte.<br />
Esta relación que los nativos tienen con la naturaleza se mueve entre respecto,<br />
temor, y compenetración y aparece evidente en toda la obra. El protagonista,<br />
movido por la curiosidad de entender este trato, sigue a los indígenas cuando,<br />
alejándose del campamento, bosque adentro, silenciosos y taciturnos, pasan las<br />
horas sentados uno al lado del otro, sobre el tronco de un árbol caído. Y, como<br />
ellos, aprende a sumirse en la salvaje quietud, no contemplativo ni<br />
meditabundo.<br />
Poco a poco, el protagonista sufre el influjo de la selva antihumana, en donde<br />
reposan las claves milenarias, el enigma de los:<br />
«[…] tarramaras funerarios que se elevan a orillas de los ríos caudalosos,<br />
cementerios de pueblos desaparecidos donde son ahora bosques desiertos, y los<br />
“timeríes” monumentales grabados en las rocas graníticas de las grandes cataratas,<br />
simbólicas inscripciones de ignotas razas en el alba de una civilización frustrada.<br />
Los indios actuales, que no saben descifrarlas, cuando han de pasar frente a ellas,<br />
se aplican ají a los ojos para librarse del maleficio del tabú, pues tales caracteres<br />
contienen los misterios de la tribu que se perdieron en la gran noche sin luna. La<br />
historia de “tarangué” –la tribu que existió-, que sólo podrá descifrarla “tararana”,<br />
la tribu que algún día vendrá...» (GALLEGOS R. 1985: 139).
La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 563<br />
Descifrando la citación evidenciamos referencias a los cementerios indígenas<br />
precolombinos. Los tarramaras más bien son depósitos de huesos, utensilios,<br />
detritos, restos de esqueletos humanos que remontan a una época no muy<br />
remota(10).<br />
Se mencionan también los petroglifos, llamados timerís por los indios(11), que<br />
abundan en Venezuela y de los cuales hemos perdido la clave de lectura. Ni<br />
siquiera los aborígenes logran interpretarlos por pertenecer a una época<br />
primitiva.<br />
Otra cosa es la referencia a tarangué –la tribu que existió y a tararana, la<br />
tribu que algún día vendrá. Tarangué y Tararana no son nombres de tribus,<br />
sino que, según sostenía Elías Toro en 1905, Tara significa “tribu” en lengua<br />
Arawak y a este sustantivo se le agrega la terminación que expresaba los<br />
diversos tiempos de la acción del verbo: pasado, presente o futuro (TORO E.<br />
1905: 90).<br />
Tara=tribu; tarangué=tribu que existió, tararamay=tribu que existirá.<br />
Otro término empleado por Gallegos en la novela es niborasida que siempre<br />
procede de la lengua Aawak en donde nibora significa “hombre”, con el sufijo<br />
niborasida significa “hombre malo” según el sistema de voces aglutinadas<br />
(TORO E. 1905: 88).<br />
En efecto, en la novela aparece claro el intento del autor de poner de<br />
manifiesto la realidad actual del indígena. Hombre vencido y humillado, que<br />
de toda forma sigue manteniendo sus costumbres atávicas. Un entero capítulo<br />
es dedicado a Tarangué, la tribu desaparecida, que sucumbió bajo el acero y el<br />
arcabuz del conquistador.<br />
Marcos Vargas viene invitado a asistir a la fiesta que los indios Guaraúnos le<br />
dedican a la india Rosa, mujer cacica, cuando los aborígenes de toda Venezuela<br />
volvieron al cacicato, después del régimen de las misiones.<br />
Efectivamente, el protagonista asiste a la fiesta en la cual los nativos, reunidos<br />
en torno al músico, el más anciano de la comunidad, a la puesta del sol<br />
empiezan a emborracharse con el bureche mezclado con el ñopo o yopo, polvo<br />
negruzco extraído de las raíces de cierta planta herbácea, que produce efectos<br />
alucinatorios y que los piaches indios utilizan para desempeñar sus funciones<br />
de adivinos.
564 Anna Sulai Capponi<br />
A la fiesta, además de Marcos Vargas, asisten otros niborasida, o sea “hombre<br />
malo”, como los indígenas definen a los civilizados, los cuales no logran<br />
entender más allá de lo que se les presenta a sus ojos: una fiesta delirante y<br />
bestial, en donde la luna alumbra e ilumina la bárbara escena de los cuerpos<br />
inmundos. La participación de los “racionales” consiste en recorrer el círculo<br />
danzante, ofreciendo el diabólico polvo y riendo a carcajadas.<br />
Sólo Marcos Vargas logra leer lo que está pasando y reconoce perfectamente los<br />
varios momentos de la celebración y entiende que los indios están<br />
conmemorando su secular esperanza del término de la dominación del blanco<br />
y la vuelta del Tararana, la tribu poderosa que algún día vendrá.<br />
En efecto, el viejo músico golpea el suelo con la diestra dando la señal a los<br />
bailadores, los cuales, al ritmo simple y frenético, marcado por el sonido<br />
obsesionante de la maraca, empiezan a girar en torno a él con una cadencia<br />
lenta y monótona. Ya cuando el “ñopo” empieza su efecto, los indios van<br />
cambiando su canto rudimentario, entonando el coro: ¡Tarangué! ¡Tarangué!<br />
Recordando la dolorosa derrota, los indios empiezan a llorar y comienza la<br />
segunda parte del rito: la danza fúnebre y la plañidera por los muertos de la<br />
comunidad. La voz del músico lanza un aullido trémulo, que de repente<br />
transforma el coro lamentoso y uno tras otros rompen gritos de cólera que<br />
introducen la última faz de la ceremonia: la danza guerrera.<br />
Es aquí que tristemente el protagonista trata de intervenir, en que, por<br />
primera vez, siente la predestinación de tomar parte a la reivindicación del<br />
nativo, él mismo empieza a invocar a Tarengué, esperanzado de que aquellas<br />
miradas enfurecidas y aquellos roncos alaridos, que reproducen los antiguos<br />
gritos de combate, animen a los indígenas al punto de que se lancen contra los<br />
niborasida que los escarnecen.<br />
Es aquí la decepción del protagonista que asiste a la lucha simbólica de los<br />
indios entre ellos mismos, hasta que, por fin, caen extenuados, formando una<br />
masa inmunda y jadeante (GALLEGOS R. 1985: 164-169).<br />
Pero Marcos Vargas, cuando asiste a la ceremonia de la india Rosa, ya había<br />
sufrido su primer embrujo por la selva.<br />
Los mitos de Canaima y Cajuña son conocidos entre los personajes que animan<br />
la novela, hablan de ellos como si fueran aforismos, sin pronunciarlos nunca de<br />
la misma manera en que lo pronunciarán los indígenas cuando, en otra parte<br />
de la obra, se darán cuenta de que el espíritu se ha apoderado de Marcos<br />
Vargas.
La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 565<br />
Cuando el protagonista, por fin conoce al Sute(12) Cúpira, dice éste: «-¡Son<br />
tantas las hazañas de usted que he oído celebrar por estos mundos de<br />
Canaima! ... Él nos reúne al fin y al cabo, aunque Cajuña nos críe muy lejos<br />
uno de otro...». (GALLEGOS R. 1985: 159). Pero nada que ver con el Canaima<br />
que pronuncia el indio Acarabisi cuando las lamentaciones nocturnas del<br />
protagonista, que los compañeros de Marcos confunden con los cortejos<br />
amorosos de la arañamona, son claramente leíbles por el nativo que reconoce a<br />
Canaima gritando en la cabeza de su jefe Vargas. En efecto, el mismo Marcos<br />
Vargas admite que a veces siente su cuerpo como si fuera de madera<br />
(GALLEGOS R. 1985: 204).<br />
Y la transformación de Marcos Vargas se averigua justo como cuenta la<br />
leyenda.<br />
Canaima es el dios del mal, el que desencadena las tempestades de la selva.<br />
Lo avisan a Marcos los indios: «-Háganos caso don Marcos... La montaña no<br />
está buena en estos días, como nunca lo está después que se ha tragao a un<br />
hombre» (GALLEGOS R. 1985: 157) haciendo referencia al indio que trabajaba<br />
con Marcos Vargas y que quiere morir entre sus brazos por el cariño y la<br />
admiración que se creó entre ellos. «-Téngale miedo cuando la escucha tan<br />
silencia. Algo malo está cavilando» (GALLEGOS R. 1985: 157). Y es el silencio,<br />
que incluso sienten y respetan los animales de la selva, que enmudece a los<br />
indios, que produce cierta frenesí de crueldad en los purgüeros, presentimiento<br />
de la tempestad que Canaima se aproxima a desatar en el corazón de los<br />
hombres.<br />
Ya el protagonista había conocido a otro racional afectado por el mal de la<br />
selva: el Conde Giaffaro, quien periódicamente sufría una crisis de<br />
taciturnidad durante la cual paseaba por toda la casa día y noche y empezaba<br />
a gritar, mientras a sus alrededores los indios de la servidumbre decían:<br />
«Canaima en cabeza de racional» (GALLEGOS R. 1985: 171).<br />
Marcos Vargas no se resiste, ya el mal de la selva se ha apoderado de él, y se<br />
interna.<br />
Después de esta experiencia, después de haber conocido a Canaima, ya no<br />
es la misma persona. Un entero capítulo Gallegos lo dedica a la incredulidad<br />
de los criollos, a su incapacidad de creer en lo que ven. La transformación<br />
del querido protagonista aparece evidente, pero incomprensible<br />
racionalmente. Sigue el dualismo entre lo que es lógicamente explicable a<br />
una mente racional de procedencia pragmática y un espiritualismo indígena
566 Anna Sulai Capponi<br />
que admite la compenetración con la naturaleza a todo nivel, inclusive con<br />
el alma. El protagonista, pues, viene a representar, por nuestro autor, aquel<br />
hombre nuevo, capaz de mantener un contacto con el mundo de los<br />
civilizados, integrándolo, pero, de una nueva fuerza vital que procede desde<br />
los abismos del impulso primordial que los nativos han sabido conservar<br />
durante siglos.<br />
De ahí, Marcos rechaza el oro, la civilización, y a su amor y va a vivir junto a la<br />
tribu de Ponchopire, el misterioso indio que aparece y desaparece en la vida<br />
del protagonista durante toda la novela.<br />
Durante su vida con los aborígenes pasa las horas pensando:<br />
«¿Sería posible –se preguntaba- sacar algo fuerte de aquellos indios melancólicos?<br />
¿Quedarían rescoldos avivables de la antigua rebeldía bajo aquellas cenizas de<br />
sumisión fatalista?... Pero no sería él capaz de reunir bajo su mando todas aquellas<br />
comunidades dispersas en un vasto territorio y a la cabeza de ellas emprender<br />
aquella obra grande .... decirle al blanco explotador: -¡Fuera de aquí! Y crear un<br />
gran pueblo indio...» (GALLEGOS R. 1985: 224).<br />
Resalta claro el dolor de patria, aquel mismo dolor que al inicio de su vida<br />
intelectual Gallegos había compartido con otros jóvenes cuando: «hicieron su<br />
primera salida al campo de las letras, con preocupaciones de algún contenido<br />
social y político, en la revista La Alborada». (LÓPEZ PACHECO J. 1959: XIV).<br />
Preocupación, pero, que no desemboca en el pesimismo, sino en la esperanza<br />
de sacar lo mejor de los elementos en contraposición y fundirlo para crear una<br />
nueva realidad.<br />
La novela termina con el hijo de Marcos Vargas, el protagonista, e hijo de la<br />
india Aymara, quien será enviado por su padre a la ciudad en donde estudiará<br />
y se criará.<br />
La obra culmina, pues, en la fusión de los dos elementos en contraposición:<br />
Marcos Vargas, hijo, que sale de la selva y va a la ciudad para educarse en ella.<br />
Y va navegando por el río Orinoco, camino natural entre la naturaleza y la<br />
civilización, su curso lento y poderoso es la imagen del progreso que de su<br />
fuente trae a la ciudad fuerza primitiva para crear un nuevo impulso para<br />
enfrentarse a la historia.
La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 567<br />
Notas<br />
(1) «Venezuela ha sido adelantada de la Independencia, patria de libertadores, país libre y<br />
democrático, pero también víctima de la explotación extranjera y de los tiranos nativos. La<br />
civilización ha tropezado allí con obstáculos poderosos: la naturaleza exuberante y tropical, la<br />
complejidad del alma popular, mestiza de indio, español y negro, poblada de diferentes y<br />
opuestas supersticiones, abúlica y violenta» (LÓPEZ PACHECO J. 1959: XXIII).<br />
(2) «Existe la necesidad de un lenguaje que represente lo que el hombre tiene de esencial y que<br />
la cultura recalcó. Pero sólo la transgresión del código lingüístico puede desmontar lo que el<br />
lenguaje común llama de realidad denotativa para mostrar lo real verdadero, oculto y mutilado<br />
por la lógica convencional. De ahí la necesidad de instituir un nuevo mundo a partir de una<br />
nueva disposición de los elementos de la narrativa» (BELLA J. 1991: 108).<br />
(3) «El regionalismo, en los países desarrollados y en vías de desarrollo ha sido y sigue siendo<br />
una fuerza literaria estimulante, funcionando como descubrimiento, reconocimiento de la<br />
realidad e incorporación a la literatura. Indigenismo, criollismo, regionalismo, naturalismo<br />
urbano concurren a una tendencia común –la documental- que trata de ofrecer un inventario<br />
de la realidad-raíz americana. El regionalismo acentuó particularidades culturales que se<br />
habían forjado en áreas o sociedades internas contribuyendo para definir su perfil diferencial.<br />
Mostraba inclinación por la conservación de los elementos del pasado que habían contribuido al<br />
proceso de singularización cultural y buscaba transmitirlos al futuro. Como una forma de<br />
preservar la conformación adquirida» (BELLA J. 1991: 107).<br />
(4) «La soberanía de la naturaleza, el mestizaje resultante de una sociedad híbrida, el<br />
primitivismo que se complace en la exaltación de las formas elementales, la interpretación<br />
frecuente de la realidad a través de símbolos y mitos son características de la literatura<br />
americana» (BELLA J. 1991: 106).<br />
(5) «Gallegos es un escritor épico, en el sentido clásico del término. Sus personajes se destacan<br />
por su individualidad heroica en cumplimiento de un destino que se le ha señalado desde afuera<br />
y cuyo secreto ellos han arrancado a los ríos, a la llanura, a la selva o a los otros hombres que<br />
encuentran en su camino» (LISCANO J. 1991: 167).<br />
(6) «Pero no quiere contar la historia particular del triunfo de un individuo burgués, sino que<br />
aspira a configurar una metáfora novelesca del proceso histórico nacional tal como él lo veía.<br />
Este propósito narrativo le obliga a Gallegos a darle así al escenario como a prácticamente<br />
todos los protagonistas relacionados con la trama de su novela, una trascendencia marcable. La<br />
misma realidad socio-histórica así como la intención narrativa del autor ya no pueden tener su<br />
equivalente narrativo en el relato de acontecimientos real o supuestamente auténticos. Lo que<br />
resultó necesario era una generalización artística que permitiera configurar lo general a través<br />
de lo particular. Debido a este procedimiento el escenario y los personajes de la novela cobran<br />
una trascendencia marcada» (DESSAU A. 1991: 1<strong>38</strong>).<br />
(7) «En algunos casos, sin embargo, el ą’cuąrųhuą no regresa a su ttiįnąną, sino que se<br />
convierte en ahuetta, “fantasma”, o yahui-mari, “tigre espíritu”, y se queda en la tierra para<br />
vengarse de las personas u otros seres que lo embrujaron o le hicieron mal en vida. También un<br />
tigre-espíritu en la cueva donde se entierran o depositan los restos de un chamán poderoso.
568 Anna Sulai Capponi<br />
Estos últimos son particularmente peligrosos por lo que nadie en su sano juicio se acerca a los<br />
sitios donde están sus restos. Para minimizar los daños que puedan causar los fantasmas y los<br />
tigres-espíritus, el grupo de corresidentes del difunto lleva a cabo un rito funerario que<br />
comienza el día después de la muerte de un piaroa. Sus parientes empacan el cuerpo en un<br />
catumare (cesta de carga) y lo transportan a una cueva o morada pedregosa, típicamente<br />
ubicada en lo alto de una montaña, donde colocan el cuerpo dentro del yuluhuaba, un<br />
envoltorio mortuorio hecho de palos amarrados con bejuco. El paquete mortuorio es entonces<br />
depositado insepulto en alguna grieta del abrigo rocoso, junto con algunas posesiones que va a<br />
necesitar en su existencia post mortem, tales como un chinchorro, plato, olla y cuchillos»<br />
(FREIRE G. N. TILLETT A. 2007: 161-162).<br />
(8) «El Maremare (Akaatompo) es una danza que se realiza para conmemorar el fallecimiento<br />
de algún personaje o de un familiar. El baile no es muy variado y se fundamenta en pasos hacia<br />
delante y hacia atrás que se ejecutan al compás de la música […]. Los kariña son un pueblo<br />
indígena, perteneciente a la familia lingüística Caribe, asentado en el estado Anzoátegui y la<br />
parte norte del estado Bolívar, aunque también existen pequeñas comunidades localizadas en<br />
otros estados orientales como en el estado Monagas […]. Con una población estimada en más<br />
de 16 mil habitantes, de acuerdo a las proyecciones del Instituto Nacional de Estadísticas (INE)<br />
con base en el Censo de Población y Vivienda de 2001, los kariña conservan aspectos relevantes<br />
de sus tradiciones como el baile Maremare y el Akaatompo, además de su lengua indígena […].<br />
En Venezuela, el pueblo indígena Kariña revive a sus ancestros los primeros días de noviembre,<br />
cuando, en medio de cantos, bailes y convites, los muertos caminan en la tierra y regresan a sus<br />
casas para el Akaatompo» (http://utiebsanagustin.blogspot.it/2012_10_01_archive.html),<br />
09/01/2015.<br />
(9) «Una hipótesis coherente por lo menos en apariencia, y ello sin que importe el hecho de<br />
haber sido plasmada en una novela en la que, como agravante, podrían citarse algunos dislates<br />
etnológicos, como aquel de atribuir a los indios orinoquenses la creencia mesoamericana del<br />
nahual (Gallegos 1977, 268), acaso una contaminación discursiva proveniente de una<br />
influyente obra de la época: las Leyendas de Guatemala, de 1930, de Miguel Ángel Asturias<br />
172)» (ORREGO ARISMENDI J. C. 2010 :172).<br />
(10) «Reliquias también de las infortunadas razas indígenas son las terramaras o shell-'mounds,<br />
de los ingleses. Son pequeñas eminencias de 15 á 20 metros, generalmente situadas cerca de las<br />
orillas del mar ó en la proximidad de los grandes ríos navegables, que para el caso podríamos<br />
considerar como brazos de mar interiores. Están formadas de acumulaciones ó depósitos de<br />
huesos, utensilios diversos de obsidiana ó sílice, detritus de vasos y urnas funerarias, y<br />
esqueletos humanos más ó menos completos. La época de estas terramaras no debe ser muy<br />
remota, pues la edad de la piedra en el Continente Americano se prolongó, en algunas razas<br />
indígenas, hasta la introducción de los utensilios europeos, por razón de la conquista; y no es<br />
muy aventurado suponer que aún se prolongue aquella era en las tribus del Alto Amazonas ó<br />
muy al interior del Brasil. Algunos consideran estos depósitos como cementerios antiguos; otros<br />
como reliquias de primitivos banquetes canibálicos; pero esta última suposición no es tal vez<br />
aceptable, si se considera, que la única raza indígena donde se pudo acusar el antropofagismo<br />
fué la Caribe, habitadora de la cuenca del Orinoco, y aquellas terramaras se encuentran<br />
diseminadas en toda la extensión de la América» (TORO E. 1905: 288).
La mitología precolombina de la Guayana venezolana: la obra Canaima de Rómulo Gallegos 569<br />
(11) «Los únicos vestigios ostensibles de las tribus precolombinas son los grabados en rocas,<br />
llamados por los mismos indios timerís. Es generalmente cerca de los ríos caudalosos, sobre las<br />
rocas que forman las grandes cataratas y cascadas, que se observan estas simbólicas y<br />
monumentales inscripciones. Lo que más llama la atención es la enorme dificultad que han<br />
debido de tener para grabar en granito. Las figuras representan animales, el sol, la luna é<br />
infinidad de objetos inidentificables, todos conmemorativos de alguna tribu extinguida hoy,<br />
pues los indios á quienes preguntamos sobre la significación de esas rocas, no sabían explicarla.<br />
En la actualidad, cuando pasan cerca de estas inscripciones las miran con terror, y celebran<br />
una ceremonia que consiste en echarse jugo de ají en los ojos, para evitar el daño que su sola<br />
vista dicen producirles. Considerada la dureza del material donde grababan, se supone que<br />
emplearían para ello la obsidiana j pues el sílice era poco común en América, en tanto que la<br />
obsidiana, abundaba mucho, y casi todas las hachas, cuchillos, flechas, están talladas en<br />
aquella roca» (TORO E. 1905: 285-286).<br />
(12) Sute. (Del quiché sute, enano). 1. adj. Col. y Ven. Enteco, canijo. (http://lema.rae.es/<br />
drae/?val=sute), 09/01/2015.<br />
Bibliografía<br />
ARISMENDI ORREGO Juan Carlos, 2010, Alejo Carpentier ante lo indígena: ¿antropólogo,<br />
escritor o nativo?, Revista de Estudios Sociales, n. 37, pp. 163-174, Bogotá.<br />
BELLA Jozef, 1991, Lectura de Doña Bárbara: una nueva dimensión de lo regional, pp.<br />
105-117, Doña Bárbara. Ante la crítica, Monte Ávila Editores, Caracas.<br />
DESSAU Adalberto, 1991, Realidad social, dimensión histórica y método artístico en Doña<br />
Bárbara, de Rómulo Gallegos, pp. 129-143, Doña Bárbara. Ante la crítica, Monte Ávila<br />
Editores, Caracas.<br />
ESCAR Nella, 1999, Los Ye’kuana: Cesteros milenarios, Boletín antropológico, n. 44, pp.<br />
39-53.<br />
FALCON Nelson, LEON Omar, DELGADO DE SMITH Yamile, 2000, Acerca de los signos y<br />
significantes de los petroglifos de Vigirima, Mañongo, n. 15, pp. 299-316,<br />
https://carlossuarez1966.files.wordpress.com/2011/03/contenidos-simbolicos-de-lospetroglifos-en-venezuela.pdf,<br />
1/9/2015.<br />
FREIRE Germán Nicolás, TILLETT Aimé, 2007, Salud indígena en Venezuela. Vol. 2,<br />
Editores, Gea, Caracas.<br />
GALLEGOS FREIRE Rómulo, 1985, Canaima, Editorial La Oveja Negra, Bogotá.<br />
GALLEGOS FREIRE Rómulo, 1959, Obras Completas, Aguilar, Madrid.<br />
LATGHAM Ricardo, 1915, Costumbres mortuorias de los indios de chile i otras partes de<br />
América, Memorias Científicas i Literarias, pp. 819-880.
570 Anna Sulai Capponi<br />
LISCANO Juan, 1991, Otra Doña Bárbara, pp. 153-168, Doña Bárbara. Ante la crítica,<br />
Monte Ávila Editores, Caracas.<br />
SUÁREZ Carlos, El contenido simbólico de los petroglifos en Venezuela.<br />
TELLO Jaime, 1986,Glosario de “Canaima”, Thesaurus, vol. Tomo XLI, n. 0, pp. 283-<br />
295.<br />
TORO Elías, 1905, Delimitación de Venezuela con Guayana Británica: Por las selvas de<br />
Guayana, Tip. Herrera Irigoyen & co., Caracas.<br />
USLAR PIETRI Arturo, 1958, Hombres y letras de Venezuela, Edime, Caracas-Madrid.<br />
ZUCCHI Alberta, 2000, Polvo eres y en polvo te convertirás: la muerte y su entorno en<br />
Venezuela hasta 1940, Antropológica, n. 0, pp. 3-133.
Quinta parte<br />
Gli Indigeni e il territorio
573<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 573-595<br />
Cosmologia e Territorialidade: humanos,<br />
encantados e organização territorial entre os<br />
Tremembé de Almofala<br />
Juliana Monteiro Gondim (1)<br />
Resumo<br />
A Área Indígena dos Tremembé de Almofala – habitantes do litoral do Ceará, Nordeste do<br />
Brasil - tem sofrido investidas de empreendimentos dos ramos de energia eólica, turismo,<br />
pesca e agronegócio que põem seus ecossistemas em grave risco. Na luta pela garantia de<br />
seus territórios, os Tremembé contam com a ajuda de seres encantados - descritos como<br />
fadas, personagens da realeza, animais ou membros do grupo que se encantaram antes ou<br />
após a morte - que dividem com eles algumas áreas de Almofala, como águas, dunas e<br />
matas. Assim como os humanos, os encantados também interagem sobre os espaços onde<br />
moram. A interação de humanos e não humanos na luta política e na organização<br />
cotidiana dos espaços em meio a intensas transformações territoriais será o foco deste<br />
trabalho.<br />
Palavras-Chaves: Tremembé, encantados, territorialidade.<br />
Apresentação<br />
Discorrerei neste trabalho sobre as recentes transformações territoriais<br />
vivenciadas pelos Tremembé de Almofala - grupo indígena que habita uma<br />
região litorânea, situada no Vale do Acaraú, cidade de Itarema, no Nordeste do<br />
Brasil. Atualmente a Área vem sendo alvo de muitas disputas territoriais por<br />
conta da ação de empresas de diferentes ramos, tais como energia eólica, pesca<br />
industrial de lagosta, agronegócio do coco, criação de peixe e camarão em<br />
cativeiro, entre outras. A atuação dessas empresas na Área tem como algumas<br />
de suas consequências um lastro de degradação ambiental que varre toda a<br />
região e o agravamento das disputas territoriais. Alguns dos trabalhos
574 Juliana Monteiro Gondim<br />
acadêmicos produzidos na Área tratam dessas disputas, colocando como<br />
agentes envolvidos de um lado os índios e, de outro, os empresários.<br />
Entretanto, a experiência de campo me mostrou outros atores que não têm<br />
sido considerados nessas disputas: os encantados - entidades que per-meiam o<br />
universo cosmológico de muitos grupos na América do Sul.<br />
Os encantados são descritos pelos Tremembé de diversos formas, vão desde<br />
personagens da realeza, seres isomorfos, até membros do grupo que morreram,<br />
mas continuam por perto, habitando as moradas dos encantados; já outros<br />
não chegaram sequer a passar pela experiência da morte, antes foram<br />
encantados por alguma entidade também encantada que tem o poder de<br />
lançar encantamentos, impondo a estas pessoas uma condição de<br />
invisibilidade, assim, embora estas entidades dividam os mesmos espaços (2)<br />
com os outros moradores de Almofala, não podem ser vistos pela maioria deles.<br />
Encantados podem, eventualmente, ser malévolos, já que têm o poder de lançar<br />
feitiços, mas, em geral, atuam no auxílio das dificuldades cotidianas vividas pelos<br />
membros do grupo - curam doenças, reatam amores, arranjam trabalho,<br />
afastam maus espíritos...<br />
Apesar da grande variedade de descrições sobre estes seres, em relação às suas<br />
moradas, praticamente todos os depoimentos colhidos em campo guardam<br />
uma semelhança: as entidades habitam as matas, dunas e águas - doces e<br />
salgadas - de Almofala. Estas áreas, como já mencionado, vêm sofrendo<br />
severas degradações ambientais, sobretudo nas últimas décadas. Assim sendo,<br />
a descrição e análise das narrativas e práticas sobre as paisagens onde moram<br />
os encantados revalam as relações que os índios estabelecem com os lugares<br />
que usam e ocupam - como os experienciam, conhecem, transformam e são<br />
transformados pelos lugares.<br />
Diante do exposto até então, podemos constatar que não são somente os índios<br />
- humanos - que sofrem com os problemas ambientais em curso na Área, mas<br />
também os encantados são atingidos pela destruição dos ecossistemas. O que<br />
pretendo neste trabalho, portanto, é compreender como índios e encantados se<br />
relacionam na gestão dos seus espaços e diante das atuais disputas que se<br />
desenrolam na Área.<br />
Para tanto, é preciso esclarecer como se desenrolaram as transformações<br />
territoriais na Área nas últimas décadas, especialmente após os anos sessenta,<br />
quando a especulação imobiliária ganha força na região, intensificando os<br />
conflitos agrários.
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 575<br />
Como recurso metodológico, Priorizei a colata de dados através de entrevistas<br />
em áudio e a observação diária do cotidiano das famílias de pescadores e<br />
agricultores que me hospedaram durante a pesquisa de campo. Além disso,<br />
como veremos na sequência, realizei algumas dinâmicas com as crianças nas<br />
escolas nas quais debatíamos sobre as transformações espaciais em na Área e<br />
elas desenhavam, individualmente e em grupo, suas casas e comunidades.<br />
As dinâmicas territoriais nas últimas quatro décadas: a chegada do<br />
agronegócio na região e a organização política pela demarcação da Área<br />
Indígena<br />
Para compreender as dinâmicas territoriais em curso atualmente, é preciso<br />
refletir sobre o que vem ocorrendo na Área nas últimas décadas, sobretudo<br />
após os anos quarenta, quando da criação do cartório do Acaraú (então cidade<br />
sede do distrito de Almofala) o que gerou uma corrida pela regularização de<br />
várias glebas de terras tradicionalmente ocupadas pelos Tremembé. O fato<br />
provocou, evidentemente, o acirramento das disputas fundiárias. Assim, a<br />
partir dos anos sessenta, quando houve o assassinato de três índios que foram<br />
torturados e mortos por posseiros locais, o grupo começa a organizar-se<br />
politicamente pela posse definitiva de suas terras.<br />
Até este momento, não havia entre os Tremembé a preocupação com registros<br />
fundiários, mesmo porque a grande maioria dos membros do grupo sequer<br />
tinha conhecimentos dos procedimentos burocráticos que poderiam levá-los à<br />
posse definitiva ou à perda de seu território.<br />
Os mais velhos contam que a área atualmente ocupada por eles foi<br />
conquistada depois que um índio velho achou a imagem de uma santa de<br />
ouro, Nossa Senhora da Conceição, e para ela construiu uma pequena barraca<br />
de palha, onde os demais se reuniam para louvá-la. Com o tempo, a notícia do<br />
achado da santa chegou aos ouvidos da então rainha que propôs, em troca da<br />
imagem, a construção de uma igreja e a doação de quatro léguas de terra em<br />
quadra para que nela os índios pudessem viver harmoniosamente. Assim sendo, a<br />
área não foi doada a um indivíduo, mas ao coletivo, predominando, assim, a ideia<br />
do uso comum das terras. Até hoje, muitos ainda se referem à área como sendo a<br />
"Terra da Santa".<br />
Tal noção, entretanto, tem mudado radicalmente, sobretudo na última década<br />
e são tais transformações o mote do trabalho que ora apresento. Nos<br />
depoimentos sobre a ocupação da Área, fala-se muito de uma época onde era
576 Juliana Monteiro Gondim<br />
"tudo no aberto", ou seja, não havia a marcação das cercas que atualmente<br />
cortam toda a área, materializando as disputas agrárias. A necessidade de<br />
cercar as áreas por eles ocupadas fez-se presente entre os índios como forma de<br />
- diante da incerteza da demarcação, pois o processo está estagnado há mais<br />
de vinte anos - garantir a posse das terras. A Área Indígena Tremembé de<br />
Almofala (doravante AI) foi delimitada pela Fundação Nacional do Índio<br />
(FUNAI), no ano de 1991, entretanto, desde então os advogados da empresa<br />
Ducoco conseguem contestar os laudos antropológicos em juízo, numa batalha<br />
burocrática que vem se desenrolando desde então. Mais adiante voltaremos ao<br />
assunto do agronegócio do coco na região, por ora, é preciso destacar que a<br />
luta contra a Ducoco foi apenas o cume de um processo de esbulho que<br />
começou bem antes, conforme veremos na sequência.<br />
No final da década de Trinta, foi aberto o primeiro cartório da cidade do<br />
Acaraú (3) , foi quando várias pessoas "de fora" - ou seja, que não ocupavam<br />
aquelas terras - mas que tinham acesso às informações sobre o processo de<br />
regulamentação fundiária, correram para registrar as terras ocupadas<br />
tradicionalmente pelos índios como se fossem suas. Contam-se muitas<br />
narrativas dramáticas sobre esse período, pois o sistema funcionava da<br />
seguinte maneira: as famílias influentes da região começaram a registrar as<br />
terras em seu nome, desconsiderando as pessoas que ocupavam, cuidavam e<br />
viviam do trabalho nas terras. As famílias de agricultores - índios ou não -<br />
eram expulsas violentamente das terras ou, quando não, precisavam<br />
submeter-se às precárias condições de trabalho que lhes eram impostas pelos<br />
posseiros, os quais, tendo o respaldo legal do registro das terras, contavam não<br />
só com o apoio da polícia local, como mantinham também milícias<br />
particulares. Os tradicionais habitantes da área, por sua vez, não tinham a<br />
menor necessidade de registrar suas terras, pois, como já ressaltado, não se<br />
vislumbrava a possibilidade, - concordemos, um tanto absurda - de pessoas<br />
"de fora" tomarem as terras que haviam sido doadas pela "Santa".<br />
Tal situação se agravou seriamente no final dos anos Setenta, quando algumas<br />
empresas de beneficiamento de coco se instalaram em Almofala e<br />
reivindicaram a posse de mais de um terço do que atualmente é a AI.<br />
Tratavam-se das empresas Ducoco e Jereissati S/A. Alguns anos depois, as duas<br />
empresas fundiram-se e transformaram-se na maior empresa do ramo na<br />
região. Atualmente, a Ducoco representa o maior entrave jurídico à<br />
demarcação da AI Tremembé.
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 577<br />
O acirramento dos conflitos agrários estimulou, em contrapartida, a<br />
organização política dos membros da comunidade que passaram a organizarse<br />
em sindicatos rurais e, posteriormente, enquanto grupo étnico. Já no início<br />
da década de 80, o contato com lideranças ligadas às Comunidades Eclesiais<br />
de Base e com a Missão Tremembé (4) trouxe importantes informações àquele<br />
grupo a respeito dos direitos que portavam enquanto grupo indígena, fazendo<br />
com que as lideranças, antes ligadas aos sindicatos rurais, mudassem o foco<br />
das reivindicações, orientando-as num sentido étnico.<br />
Assim, para compreender as dinâmicas territoriais vivenciadas pelos<br />
Tremembé nas últimas décadas, é preciso considerar o processo de expansão<br />
do agronegócio do coco na região, que concentra um dos polos nacionais de<br />
produção da fruta. Segundo dados do Instituto Brasileiro de Geografia e<br />
Estatística (IBGE), o Nordeste concentra 81% das plantações de coco do Brasil,<br />
sendo a maior parte dessas nos estados da Bahia e Ceará. No caso deste<br />
último, a área mais atingida pelas plantações de coco concentra-se no litoral<br />
oeste, entre os municípios de Pentecoste, Paracuru, Paraipaba, Trairi, Itaipoca,<br />
Amontada, Itarema e Acaraú.<br />
Processo de urbanização e transformações nas paisagens agrárias<br />
Todavia não são só as indústrias ligadas ao agronegócio ou a tantos outros<br />
ramos, conforme já tratei aqui, que geram impactos nas paisagens dos<br />
Tremembé, na última década, a área tem atravessado um processo de<br />
urbanização, no qual várias reivindicações que há muito vinham sendo<br />
pleiteadas pelas lideranças indígenas têm sido atendidas, como o acesso à água<br />
tratada e encanada, à luz elétrica, internet e o incentivo à construção de casas<br />
de alvenaria. Por outro lado, embora o poder público - Governo Federal,<br />
Estadual e Municipal - tenha atendido algumas destas demandas, não há uma<br />
preocupação em garantir uma estrutura que lhes dê suporte, como gestão de<br />
resíduos sólidos e amplo acesso a saneamento básico, por exemplo.<br />
Há pouco mais de uma década, quando conheci a Área dos Tremembé, a<br />
maioria das casas eram feitas com paredes de taipa (5) cobertas de palha de<br />
coco ou totalmente de palha, paredes e teto. Os artesãos que tinham<br />
habilidade para trançar as palhas com firmeza e rapidez eram muito<br />
valorizados e esse saber era transmitido cotidianamente às crianças e aos<br />
jovens. As casas, de um modo geral, eram construídas em regime de mutirão,<br />
quando alguém precisava construir uma casa, família e vizinhos organizavam-
578 Juliana Monteiro Gondim<br />
se em torno da empreitada e, em poucos dias, a casa estava pronta. Esta<br />
atividade envolvia todos os membros da família, das crianças aos mais velhos,<br />
cada qual dava sua contribuição, embora, evidentemente, o trabalho mais<br />
duro era feito pelos mais jovens, por exemplo, as paredes e o telhado da casa.<br />
Embora parecessem frágeis, as casas de palha eram resistentes às chuvas e ao<br />
vento forte da Praia de Almofala.<br />
Nos últimos anos, muitas áreas rurais, onde havia muita mata nativa, vêm se<br />
urbanizando. As casas de palha e taipa são coisa rara atualmente, pois a<br />
construção de casas de alvenaria tem sido impulsionada por projetos, tais como<br />
o Pró-Moradia, gerido pela Prefeitura Municipal de Itarema, que consiste na<br />
urbanização de áreas carentes, financiando a construção de casas populares<br />
em regime de mutirão. Assim, é preciso verificar a forma como - diante dessas<br />
novas possibilidades de acesso à moradia e a sistemas de água, esgoto,<br />
eletricidade e internet - os Tremembé vêm reorganizando seu cotidiano.<br />
Esse processo de urbanização têm-se intensificado progressivamente, gerando<br />
profundos impactos nas paisagens. Quando iniciei a pesquisa de campo para o<br />
Doutorado, no ano de 2013, fazia um ano e meio que eu não visitava a área,<br />
todavia, apesar do pouco tempo, as transformações espaciais impressionaramme<br />
demasiadamente. As construções de casas de alvenaria mudam muito a<br />
paisagem, pois, diferente da possibilidade dada pelas casas de palha, que,<br />
conforme a necessidade eram desmontadas e reerguidas em outro lugar, as<br />
casas de alvenaria são "fixas", então elas vão dando à paisagem formas de<br />
arruamento. Há pouco menos de uma década, as construções de alvenaria<br />
pelos índios da região da Praia eram raras, pois o custo era muito alto e havia<br />
poucos depósitos de construção na cidade. Nos últimos anos, o acesso aos<br />
materiais de construção tem se tornado mais fácil, pois os depósitos se<br />
multiplicaram no centro de Almofala, além disso, há outros fatores ligados à<br />
construção de casas de alvenaria, como a proibição da retirada de madeira do<br />
mangue, com a qual se construíam as casas de taipa e palha e a preocupação<br />
com a segurança das casas, já que as casas de taipa e palha são frágeis e<br />
podem ser roubadas com facilidade, esta preocupação também é recente, pois<br />
os números de roubos às casas têm aumentado muito nos últimos anos.<br />
Embora as casas de alvenaria tenham tomado conta da paisagem local, muitos<br />
dos que construíram casas de tijolos, acrescentam um pequeno compartimento<br />
de palha ou taipa às mesmas, que os servem de cozinha ou varanda, onde são<br />
armadas as tucuns (6) – geralmente feitas de redes de pesca - que embalam os
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 579<br />
sonos vespertinos e as conversas com a vizinhança. Nas habitações dos<br />
Tremembé, elementos “novos” se embaralham a objetos “tradicionais”. Nas<br />
cozinhas, instrumentos feitos artesanalmente dividem espaço com objetos de<br />
metal. Panelas e potes de barro se misturam com panelas e colheres de alumínio<br />
vendidas pelos “galegos” (7) e com conchas, copos ou colheres feitas com cabaças<br />
ou quengas de coco. O fogão a gás também divide espaço com o fogão a lenha,<br />
comum em praticamente todas as casas.<br />
Este recente processo de urbanização vem-se desenrolando não só nos<br />
Tremembé, como em várias áreas rurais no Brasil sobretudo após a "Era<br />
Lula" (8) , quando houve, segundo as estatísticas oficiais, uma elevação da<br />
chamada "classe C" e, consequentemente, um alargamento das camadas médias<br />
da sociedade brasileira. Se considerarmos, como critério de qualidade de vida,<br />
os padrões capitalistas nos quais o acesso à renda é fundamental para uma vida<br />
digna, tais estatísticas fazem sentido, entretanto, para as comunidades<br />
tradicionais, o acesso à renda não é suficiente, há que se garantir, sobretudo, o<br />
acesso às terras e águas, dos quais elas sempre sobreviveram de acordo com<br />
métodos de baixo impacto ambiental.<br />
A urbanização não planejada que tem sido implementada em Almofala provoca<br />
o desmatamento de muitas áreas de mata que dão ligar a novas construções.<br />
Tais mudanças são tratadas nas narrativas sobre os encantados com certa<br />
preocupação, pois uma das consequências delas é que as moradas dos<br />
encantados estão se restringindo e, em algumas áreas, correndo o risco de<br />
desaparecerem por completo.<br />
Dentre todas as mudanças nas paisagens, o que mais me chamou atenção foi a<br />
construção de uma enorme casa de veraneio num terreno que era propriedade<br />
de um índio Tremembé e pescador que sempre morou com a família da aldeia<br />
da Praia. Por decisão própria, ele vendeu seu terreno a um desconhecido (9) , que<br />
rapidamente construiu não só da casa, mas uma grande muralha em volta de<br />
todo o terreno. A construção chama atenção diante da falta de muros na área,<br />
onde os terrenos são delimitados por cercas, a maioria delas, inclusive, também<br />
erguidas recentemente. Quando, tomada pelo espanto, fui investigar as<br />
condições de "venda" do terreno, constatei que tal prática tem sido recorrente em<br />
Almofala. O argumento do ex-proprietário é o de que precisa assegurar um lugar<br />
para seus filhos e netos, já que, diante da incerteza da demarcação, eles não têm<br />
a garantia de um lugar para viver futuramente. Entretanto, com o dinheiro da<br />
venda, ele pôde apenas comprar uma casinha no centro do distrito e alguns
580 Juliana Monteiro Gondim<br />
pertences para a família, assim, o objetivo de "garantir o futuro dos seus" não se<br />
concretizou.<br />
Ou seja, a posse das terras continua se efetivando, em geral, por meio de<br />
compra e venda. Muitos índios revelam que só possuem um lugar para viver<br />
hoje porque conseguiram comprar o terreno de terceiros, muitas vezes pessoas<br />
"de fora". Isto demonstra que, a ausência da FUNAI, a desinformação sobre os<br />
preços do mercado imobiliário e a incerteza da demarcação da área têm<br />
alavancado o processo de espoliação e esbulho das terras entre os Tremembé.<br />
Como os terrenos, ainda que vendidos sem escritura, estão sendo<br />
comercializados e cercados, na ânsia de tentar garantir a posse das suas terras,<br />
os próprios índios se preocupam em cercar suas propriedades para evitar que<br />
elas sejam invadidas e cercadas por terceiros.<br />
Esta constatação levou-me, nos meses iniciais da pesquisa, em centrar o<br />
foco das minhas investigações nas questões relativas à gestão dos espaços<br />
na região da Praia (10) , onde permaneci durante os primeiros meses de<br />
campo. Uma das primeiras providências nesse sentido foi a realização de<br />
algumas reuniões com os alunos das escolas - mais precisamente as escolas<br />
da Praia de Almofala e do Mangue Alto -, onde eu pedia para que cada<br />
uma das crianças desenhassem suas casas individualmente, e,<br />
posteriormente, em grupo, desenhassem suas respectivas comunidades.<br />
Com essa atividade, meu intuito era saber qual percepção os alunos tinham<br />
daqueles espaços. Em praticamente todos os desenhos, quando eu pedia<br />
para retratarem suas próprias casas, as crianças desenhavam o que<br />
chamavam de "nosso cercado", onde constavam as casas de vários<br />
membros da família. Alguns deles, inclusive, iniciava a gravura pela cerca,<br />
desenhada nas bordas do papel. No interior das cercas, é retratada a casa<br />
da avó, geralmente maior que as outras e mais uma ou duas casas, quase<br />
sempre de seus pais e tios que, na medida em que vão casando, vão<br />
construindo casas nos terrenos dos pais. Quando desenhavam as<br />
comunidades, uma pergunta frequente era «temos que desenhar também<br />
as cercas?». Isso porque, desenhá-las tomava muito tempo, devido à<br />
quantidade delas.<br />
Este exercício levou-me a algumas reflexões sobre a organização dos espaços<br />
residenciais entre os Tremembé, tais como quais os elementos contidos nesses<br />
cercados? Como os espaços dentro deles é dividido pelas famílias que os<br />
ocupam? E qual a relação entre os vizinhos? Na maioria dos cercados, além
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 581<br />
das casas há criação de galinhas, porcos e, no caso dos cercados um pouco<br />
maiores, há também ovinos e caprinos. Em alguns deles, quando há espaço, há<br />
também pequenas hortas e jardins, cuidados, em geral, pelas mulheres. Já as<br />
roças, situadas nos terrenos maiores, estão mais concentradas nas áreas regiões<br />
das Matas e são responsabilidade, sobretudo dos homens, não obstante a<br />
manutenção das mesmas seja uma tarefa que envolva toda a família.<br />
Embora sejam espaços de uso individual de cada família, a relação que os<br />
índios estabelecem com os cercados uns dos outros é, evidentemente, bem<br />
diferente daquela estabelecida com os cercados dos moradores “de fora”. É<br />
comum eles entrarem nos cercados uns dos outros para pegar frutas -<br />
principalmente caju (11) e coco seco, usados como tempero nas comidas - ou<br />
para deslocarem-se através dos mesmos de um lugar a outro. As pessoas "de<br />
fora", todavia, muitas vezes, interditam a passagem de índios pelos seus<br />
terrenos, sendo necessário que eles façam longos desvios para se deslocarem a<br />
lugares que antes eram de bem fácil acesso. Esta interdição, entretanto, nem<br />
sempre é respeitada e muitas pessoas, sobretudo as crianças, continuam a fazer<br />
seus percursos por dentro de terrenos que, atualmente, estão sob a posse de<br />
não índios. Sobre isso, as crianças contam com humor as "aventuras" às quais<br />
se lançam para pegarem alguma fruta ou se deslocarem por esses espaços,<br />
mesmo à revelia dos posseiros que ameaçam, xingam e, em alguns casos,<br />
chegam a soltar cães de guarda para afastá-las.<br />
Com isso, os caminhos que eram trilhados pelos moradores por entre os<br />
cercados, passando pelas matas, passam a ser feitos pelas estradas, assim, o<br />
contato com as matas fica cada vez menos cotidiano. Se menciono aqui essa<br />
mudança nos percursos trilhados pelos membros do grupo é porque, nas<br />
entrevistas sobre os encantados e nas conversas com as pessoas, era muito<br />
frequente ouvir a afirmação de que não se vê mais encantados, pois,<br />
atualmente, todos andam pelas estradas, então eles ficam escondidos nas<br />
matas e, por isso, não são mais vistos. Ademais, na última década, a moto<br />
transformou-se no principal meio de transporte entre os moradores da Grande<br />
Almofala, portanto, longas caminhadas antes necessárias para deslocarem-se<br />
entre as localidades são cada vez mais raras. Assim, em meio a toda essa<br />
discussão sobre exportações de coco e incremento do agronegócio na região do<br />
Vale do Acaraú e uma urbanização não planejada, algo não pode ser perdido<br />
de vista: os encantados. Como estes se inserem nessas dinâmicas? De que<br />
forma são afetados e como reagem diante de toda essa situação?
582 Juliana Monteiro Gondim<br />
Humanos e encantados na gestão dos espaços "naturais" de Almofala<br />
Desvendar a ação dos encantados em meio às disputas e às transformações<br />
territoriais não foi tarefa fácil. Embora as conversas sobre tais seres sejam<br />
muito recorrentes, suas ações são evasivas e furtivas. O contato com os<br />
encantados é algo extremamente perigoso, pois, a pessoa que se lança a tal<br />
contato, corre o risco de "passar para o outro lado", ou seja, ser transportado<br />
para um mundo encantado. Tal mundo, é preciso lembrar, não configura uma<br />
ruptura espacial. O espaço que os encantados ocupam é o mesmo que os<br />
índios, o agronegócio ou os parques de energia eólica também ocupam: as<br />
áreas em Almofala que nós classificamos como "naturais". Todavia, embora os<br />
encantados estejam nos mesmos espaços, eles estão em uma condição<br />
diferente, pois são invisíveis à maioria das pessoas, somente alguns - que têm<br />
um "dom" - conseguem vê-los.<br />
Não se sabe exatamente por qual motivo algumas pessoas carregam o "dom"<br />
de ver, ouvir e falar com encantados. Apenas se diz que eles escolhem algumas<br />
pessoas para que possam comunicar-se através delas e, assim, praticarem a<br />
cura de enfermidades e passarem aos humanos alguns segredos da flora local.<br />
O processo de revelação da capacidade de se comunicar com encantados é<br />
contado, geralmente, como algo extremamente doloroso, pois essa "dádiva",<br />
constituindo uma dádiva divina, não pode ser recusada, ao contrário, tem que<br />
ser desenvolvida para que estas pessoas possam retribuí-la através das curas<br />
praticadas nas pessoas que as procuram. A capacidade de curar através dos<br />
encantados, entretanto, só é desenvolvida mediante de uma série de trabalhos<br />
rituais praticados pelos pajés através dos quais se aprende a controlar a<br />
possessão, pois corre dos encantados tomares seus corpos de sobressalto e as<br />
obrigarem a fazer coisas que elas não desejam. Os homens, geralmente, são<br />
levados a consumir álcool em excesso ou meter-se em brigas e confusões. Já as<br />
mulheres, quando começam a sofrer com visões e incorporações dessas<br />
entidades, largam os trabalhos domésticos de mão, recusando-se aos trabalhos<br />
com casa, marido e filhos. As pessoas que aprendem, enfim, a controlar a<br />
incorporação, torna-se, elas mesmas, pajés. No caso de Almofala, a maioria das<br />
pessoas que praticam tais atividades são mulheres (12) .<br />
Entretanto, as pessoas que podem comunicar-se efetivamente com os<br />
encantados são raras, a maioria, só tem com eles encontros furtivos, rápidos.<br />
Tais encontros são evitados ao máximo, pois são permeados de perigo e<br />
mistério.
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 583<br />
Um exemplo é uma narrativa que me foi contada por Dona Maria Lídia,<br />
antiga liderança local. Ela conta que seu pai, que era pescador, certa vez,<br />
como de costume, foi pescar em uma das lagoas da região. Chegando lá, ele<br />
viu uma moça belíssima, que lavava seus cabelos compridos que lhe cobriam o<br />
busto com uma pequena concha de ouro. Inebriado pela beleza da moça, ele<br />
ficou estático por alguns momentos, apreciando a cena, até que a moça<br />
percebeu sua presença e, assustada, mergulhou na lagoa, desaparecendo as<br />
águas. Na pressa, ela deixou cair a pequena concha que reluzia sob a luz do<br />
sol. Ele não tardou a aproximar-se, pois intentava levá-la consigo como<br />
comprovação da experiência pela qual havia passado, entretanto, ao<br />
aproximar-se, a concha sumiu antes que ele conseguisse tocá-la. Ao chegar em<br />
casa, quando contou a história para seus familiares, fora advertido pelos mais<br />
velhos que, por muita sorte, a concha havia sumido antes de ser tocada, pois,<br />
caso o contato se efetivasse, também ele tornar-se-ia encantado.<br />
As narrativas revelam uma disputa travada pelos encantados no intuito de<br />
guardarem suas moradas e protegerem de "invasores" sejam eles índios ou não.<br />
Destarte, a partir desta experiência dada pelo campo, percebi que um terreno<br />
rico a ser explorado seria as narrativas de pescadores e agricultores, pois eram<br />
eles que, por estarem cotidianamente lidando com as matas e águas da região,<br />
também lidavam, cotidianamente, com seres encantados com os quais se<br />
deparavam na labuta diária.<br />
As disputas territoriais atingem expressivamente a atividade agrícola, que<br />
necessita de amplas áreas de terra para se desenvolver. Como as áreas<br />
plantadas necessitam de um "repouso" de tempos em tempos, por causa do<br />
esgotamento do solo, isto coloca os agricultores diante de um impasse: onde<br />
plantar quando o solo se mostra esgotado para mais um ano de plantação?<br />
Muitas vezes é necessário plantar em terrenos "de mata virgem", como os<br />
Tremembé chamam as áreas onde há abundância de vegetação "nativa", que<br />
são brocadas para servir às lavouras. Assim, muitos dos indivíduos que se<br />
lançam a esta atividade, sofrem retaliações por parte dos encantados, pois ela<br />
afeta diretamente as suas moradas. São muitos os relatos de agricultores que,<br />
ao brocarem terrenos, são repreendidos por seres que aparecem para<br />
assombrá-los ou jogarem-lhes feitiços, sendo necessário, em muitos casos,<br />
recorrerem aos pajés para livrarem-se dos tormentos.<br />
Diante da relevância do assunto para esta pesquisa, descreverei abaixo o<br />
desenrolar da atividade agrícola e as relações que pude observar em campo<br />
entre os agricultores e dos encantados.
584 Juliana Monteiro Gondim<br />
Os principais produtos plantados pelos Tremembé são o feijão, o milho e a<br />
mandioca. Este último é o mais importante deles, pois a farinha e a tapioca<br />
constituem a base alimentar do grupo. Em menor escala também há<br />
plantações de frutas como jerimum, melão e melancia. Tais produtos servem,<br />
principalmente, para consumo próprio das famílias, mas, evidentemente, o<br />
excedente da produção é vendido e, nos períodos de colheita, contribui<br />
significativamente para a renda familiar.<br />
Nos três últimos anos, a região - não só o Ceará, mas todo o Nordeste - vem<br />
atravessando um severo período de estiagem apontado pelos especialistas como<br />
o pior dos últimos cinquenta anos. Por isso, muitas das plantações têm<br />
sucumbido à seca e a produção, na maioria dos casos, não tem sido suficiente<br />
nem para o consumo das famílias, muito menos para a venda.<br />
Das frutas, o caju e o coco representam uma renda mais expressiva. Os<br />
cajueiros são abundantes, pois trata-se de uma fruta "nativa" da região que<br />
resiste, inclusive aos períodos de seca prolongada. Já as plantações de coco, que<br />
constitui uma espécie exótica, tem competido de forma desleal com a<br />
vegetação "nativa".<br />
Por conta da instalação da Ducoco, e a consequente garantia da compra de<br />
toda a produção do fruto, as plantações de coco têm tomado conta das<br />
paisagens locais, principalmente das regiões da Praia, Varjota, Tapera e<br />
Batederia. Isso é visto com muita preocupação por algumas lideranças que<br />
reclamam das consequências do incremento da monocultura do coco. Segundo<br />
eles, como o coco absorve muita água, as grandes plantações contribuem para<br />
o esgotamento das reservas de água, além de colaborarem também com o<br />
ressecamento do solo. No depoimento a seguir, Manuel, agricultor e morador<br />
da Passagem Rasa, interlocutor sobre o qual já falei no primeiro capítulo,<br />
esclarece esta questão:<br />
«É, aqui [referindo-se à localidade da Passagem Rasa] tem menos coqueiro. Nos<br />
outros canto tem muito mais. Porque nós, índio mesmo, nós não se interessa<br />
muito por coqueiro, porque o coqueiro ele já faz parte do branco, é uma grande<br />
parte do branco e nem é tanto por isso, é por causa que o coqueiro, ele acaba com<br />
a terra, um pé de coqueiro, ele acaba com a terra. Um coqueiro, você planta ele<br />
aqui, com dois ou três anos, ele tem tomado de conta dessa área aqui todinha. A<br />
raiz dele tem tomado de conta, e adonde pertence aquela raiz dele ali, aquela<br />
terra ali ta morta. Porque adonde ele vai, ele acaba, porque ele vai tecendo por<br />
baixo aquela raiz dele, aquela raiz dele é seca e você vai plantar ali, você pode
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 585<br />
plantar, pode adubar, mas aquela raiz dele ta lá, ela chupa o adubo todim. Ela<br />
puxa o adubo, puxa água, aquele chão fica ressecado, o que você plantar ali não<br />
nasce nada. Você pode andar numa firma dessa aí que é a coisa mais feia do<br />
mundo, a sequidão, aquilo ali acaba com a terra. Eu bem podia ter plantado<br />
aquela região ali todinha de coqueiro, lá mais pro alto, podia ter plantado aqui,<br />
mas eu não plantei, plantei só uns quatro pézim ali assim. Só mesmo ali pra ir<br />
bebendo a água do coco e temperando, não plantei muito. Já o cajueiro não, o<br />
cajueiro fortalece a terra, porque ali, aquela folha dele cai, aquela folha dele é o<br />
adubo. As vez a gente pega até a folha do cajueiro, a folha podre e faz o canteiro e<br />
planta, faz a hortazinha, planta a cebola pra temperar, porque a folha do cajueiro<br />
é um adubo, muitas vez a gente pega a folha do cajueiro o bota no tronco de um<br />
coqueiro, de uma bananeira... porque ele tem um paú, ele tem um adubo... o<br />
coqueiro não, ele faz é destruir, acabar com a terra, e o cajueiro, ele faz é<br />
levantar, fortificar a terra, a folha dele. Por isso todos os anos eu pego o cajueiro,<br />
quando eles tão com os galhos baixos, eu corto e alevanto e pego os galho tudim e<br />
faço monte ou nos tronco dos coqueiro ou em algum lugar diferente... É por isso<br />
que a gente dá mais valor ao cajueiro, mesmo a produção dele sendo só de ano<br />
em ano. O coqueiro não, de 3 em 3 meses você tem o coco, se o coco tiver bom,<br />
você faz um bom dinheiro, mas por outro lado tem isso. O cajueiro é só de ano em<br />
ano, mas a gente prefere ele por dois motivo, ele aduba e terra e dá lenha, porque<br />
ele fronda muito e a gente poda e tira a lenha».<br />
Nas caminhadas por entre as matas de Almofala, com Manuel e seu pai, Seu<br />
Zé Domingos, pude perceber uma "praga" que está-se alastrando por entre a<br />
vegetação "nativa" e tem contribuído drasticamente para a diminuição da<br />
safra de frutas como o caju e a seriguela - a cochonilha. A hipótese de Seu Zé<br />
e de muitos outros agricultores é que as "pragas" se alastram por conta do<br />
uso de agrotóxicos pela Ducoco, que as vão tornando mais resistentes.<br />
Numerosos agricultores com quem conversei queixavam-se da proliferação<br />
da cochonilha, e muitos deles diziam que só haviam conhecido a "praga"<br />
recentemente, e, por isso, sequer sabiam nomeá-la, apenas se referiam a uma<br />
"lêndea branca" que se estava espalhando e matando as frutas "nativas" e as<br />
plantas ornamentais.<br />
Há dois momentos durante o ano em que se "levantam roçados". O primeiro<br />
deles é entre os meses de janeiro e fevereiro, pois, como o inverno (13) começa<br />
geralmente no mês de março, os dois primeiros meses do ano são dedicados<br />
ao preparo das roças para receberem as chuvas. Já no mês de agosto, quando<br />
cessa o inverno, se plantam nas terras "molhadas", chamadas pelos índios de
586 Juliana Monteiro Gondim<br />
"baixas", situadas nas margens dos rios e lagoas. Devido ao clima semiárido,<br />
os demais terrenos secam rapidamente após o período de chuvas. A plantação<br />
das "baixas" devem ser colhidas até janeiro seguinte, pois, caso as chuvas<br />
reiniciem antes da colheita, elas "brejam", ou seja, encharcam e ficam<br />
impróprias para o consumo. Como estas roças são colhidas em apenas seis<br />
meses, elas não dão a mesma produção que as roças plantadas no início do<br />
ano e têm como objetivo apenas o consumo doméstico.<br />
No caso do feijão e do milho, o ciclo entre o plantio e a colheita é mais<br />
rápido, já as roças de mandioca demoram um ano e meio para serem<br />
colhidas. Depois da colheita, a mandioca é trazida em burros ou jumentos<br />
até as casas de farinha, onde se inicia o processo de transformação da mesma<br />
em alimento. É no interior das casas de farinha que se desenrolam as<br />
farinhadas, procedimento no qual se produzem farinha e goma, base<br />
alimentar do grupo. As farinhadas ocorrem entre os meses de julho e outubro,<br />
nas localidades da Tapera, Varjota e Passagem Rasa, onde há mais<br />
plantações e algumas casas de farinha, entretanto, uma dificuldade que os<br />
índios têm enfrentado é que nenhum membro do grupo possui casa de<br />
farinha, então eles precisam alugar as casas de terceiros para processarem a<br />
mandioca. O que tem complicado a produção é o fato de muitos dos donos<br />
de casas de farinha proibirem o aluguel das casas aos índios, por causa das<br />
disputas territoriais.<br />
Diante desta breve exposição sobre as atividades agrícolas mais<br />
fundamentais entre os Tremembé, constatamos que a lida cotidiana com tal<br />
atividade obriga os atores nela envolvidos a travar uma batalha com seres<br />
encantados que também ocupam tais espaços. Assim, se os agricultores lidam<br />
com o que chamamos - eles também assim chamam - e "natureza", é preciso<br />
esclarecer que quando os Tremembé lançam mão do termo "natureza" eles<br />
não estão falando da mesma coisa que a "sociedade ocidental" quando se<br />
utiliza desse conceito. A natureza não é algo inerte, submetida à vontade<br />
humana que, distinguindo-se de outros animais, a domina, transformando-a<br />
em cultura.<br />
A cosmopolítica da gestão territorial<br />
Como já bem demonstraram autores como Descola (1986) e Viveiros de Castro<br />
(2011), o imaginário ocidental de "natureza" como uma instância separada da
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 587<br />
sociedade e a ela subjugada não faz o menor sentido para os grupos<br />
ameríndios. E o caso aqui etnografado é um bom exemplo disso. Quando<br />
falam dos encantados, os Tremembé deicam claro que estes estão no terreno<br />
da "natureza", não da "cultura", não são um sistema de crenças ou prescrições,<br />
mas eles estão impregnados em tudo o que um visitando poderia chamar de<br />
"natureza intocada" em Almofala. Tal natureza, para os Tremembé, não está<br />
inerte, ao contrário, ela é plena de intencionalidade e agência, interferindo,<br />
assim como os humanos, no ambiente onde vivem.<br />
Entretanto, conforme aponta Albert (2002), quando os índios entram na arena<br />
política interétnica, é com esta compreensão ocidental de "natureza" que eles<br />
precisam dialogar para garantir suas reivindicações políticas. É nesse sentido<br />
que casos já etnografados na etnologia indígena amazônica têm ajudado a<br />
pensar sobre a concepção de "natureza" dos Tremembé, que, como minha<br />
experiência em campo tem demonstrado, está intrinsecamente ligado à<br />
compreensão sobre o que são, como são e como agem os encantados.<br />
Na região amazônica, muitos trabalhos tanto no âmbito da antropologia, como<br />
da arqueologia abordam a forma pela qual as populações indígenas interagem<br />
com diferentes ambientes na floresta. No nordeste do Brasil, entretanto, o<br />
ambiente cristalizou-se como algo inóspito. A seca da caatinga, bem como a<br />
vastidão dos desertos de areia litorâneos sempre foram tratados como<br />
ambientes desfavoráveis à sobrevivência humana, de onde seus moradores, nos<br />
períodos de estiagem, precisam se deslocar para as áreas urbanas do país em<br />
busca de melhores condições de vida. Porém, nos dados etnográficos colhidos<br />
em campo, não é esta ideia que prepondera, ao contrário, o ambiente é<br />
descrito como farto, – embora haja muitos relatos sobre os períodos de seca, no<br />
qual enfrentam muitas dificuldades, diante dessas dificuldades eles apresentam<br />
também alternativas de manejo que lhes garante a sobrevivência. Aqui vale<br />
destacar, que as áreas litorâneas sofrem menos com a estiagem do que as áreas<br />
de caatinga, no interior do estado, pois, nas áreas perto do mar, o lençol<br />
freático é mais farto, desta forma, os poços dificilmente secam. Muito embora,<br />
seja necessário afirmar aqui que a seca, bem como as migrações são uma<br />
realidade que atormenta a vida dos moradores, tanto do litoral como da<br />
caatinga.<br />
Para pensar na forma como os Tremembé lidam com estes espaços, as<br />
considerações de Tim Ingold (2000) foram fundamentais para este trabalho, o<br />
autor assevera que a atividade antropológica deve contemplar as relações entre
588 Juliana Monteiro Gondim<br />
o homem e o ambiente para além da noção de cultura, como tem sido feito até<br />
então, para ele, o que vem sendo considerado como variações culturais é tão<br />
somente uma variação de habilidade. Através da experiência vivida em<br />
determinado ambiente, algumas habilidades vão sendo impregnadas aos<br />
nossos corpos - incorporadas - assim, elas não são simplesmente determinadas<br />
pela cultura, nem tampouco pela biologia, mas num movimento recíproco<br />
entre estas duas instâncias.<br />
As capacidades dos Tremembé em conhecer e interferir no ambiente eram<br />
reveladas, por exemplo, nas caminhadas realizadas por entre as matas , nas<br />
quais os índios demonstravam habilidades de reconhecer "as coisas do mato",<br />
como a proximidade com uma colmeia que, mesmo escondida no mato, se<br />
fazia perceber pelo cheiro doce do mel que se espalhava pelo ar, um camaleão<br />
que, mesmo camuflado entre as folhas era facilmente percebido com um breve<br />
olhar, o cheiro das frutas, a presença de animais que se revelavam somente<br />
pelo ruído que emitiam... Coisas que, para mim, eram extremamente difíceis<br />
de identificar, pois, evidentemente, eu não desenvolvi certos tipos de<br />
habilidades que eles, interagindo com aquele ambiente específico, conseguiram<br />
desenvolver.<br />
É preciso muito cuidado para entrar em espaços onde possam existir<br />
encantados, como é possível observar em muitas narrativas já expostas no<br />
primeiro capítulo. Eles, ao sentirem-se invadidos pela presença humana,<br />
iniciam aí uma batalha para afastá-los. Algumas vezes os encantados<br />
conseguem, outras, como no trecho abaixo, contado por Seu João Doca,<br />
agricultor, morador da Tapera, eles preferem mudar de lugar, como no caso<br />
dos encantados da Lagoa da Batedeira:<br />
«Hoje, ao redor da lagoa, botaram bar, botaram casa... porque nesse tempo [em que<br />
os encantados apareciam] lá não morava ninguém, sabe? Era desabitado lá, mas hoje,<br />
mora muita gente, aí não se vê mais nada! Eles [os encantados] se assusta e vão<br />
embora! Mas quando era antigamente, que eles iam jogar a rede na lagoa, a rede<br />
enganchava, aí quando olhavam pra baixo, tinha dois homens segurando a rede. Não<br />
era ninguém, eles viam só o vulto pegado, eles puxavam a rede e ela não ia, mas não<br />
era gente daqui, era os encantado. (...) O encante é um pantasma. Aqui tinha muito aí<br />
nesse morro, mas depois que nós viemo morar aqui, acabou-se, ninguém vê mais<br />
nada! Que antes, nós via, né?»<br />
Ou seja, quando um determinado espaço habitado por um encantado começa<br />
a ser ocupado por alguém - seja índio ou não -, eles travam uma luta para
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 589<br />
afastar tais "invasores", as estratégia são muitas, eles "assombram" as pessoas,<br />
fazem barulho nas matas, produzem sons de árvores caindo ou prantos de<br />
pessoas... Isto posto, compreende-se que, para adentrar tais espaços, é preciso<br />
cautela e só é possível fazê-lo com segurança mediante uma "negociação" com<br />
os encantados que neles moram. Para obter êxito na pesca, na caça, na lida<br />
com a agricultura ou no desmatamento de algum terreno para erguer alguma<br />
construção, é preciso fazer, muitas vezes, oferendas aos encantados, quando<br />
não, se corre o risco de retaliações. Muitas vezes, conforme já exposto, as<br />
pessoas adentram as matas, mangues ou águas e saem desses espaços doentes,<br />
sendo necessário recorrer às práticas curativas dos pajés para se livrarem do<br />
tormento.<br />
Se afirmo aqui que os encantados buscam afastar tantos índios como não índios,<br />
preciso fazer uma ressalva: a conduta de índios e não índios em relação às<br />
moradas dos encantados é bem diferente. Evidentemente, os índios estão sempre<br />
a intervir nas moradas dos encantados, quando pescam, caçam, adentram nas<br />
matas em busca de lenha, frutas ou quaisquer outras coisas, ou mesmo quando<br />
precisam desmatar um terreno para erguer alguma construção ou algum roçado,<br />
entretanto, estão também sempre a ressaltar a importância de preservar áreas<br />
onde os encantados possam viver. Eles articulam noções de preservação,<br />
ecologia, meio ambiente em seus discursos políticos, e essas articulações são<br />
mediadas pela conduta respeitosa que têm em relação aos encantados.<br />
Se, por um lado, os encantados assustam, assombram e perturbam as pessoas,<br />
por outro, eles são importantes aliados na luta política, pois diante da<br />
especulação imobiliária e da degradação das matas e águas, não são somente<br />
os índios, como também os encantados, estão perdendo o acesso aos espaços<br />
diante da invasão de suas moradas, portanto ambos estão juntos nessa disputa.<br />
As ações políticas de gestão territorial dos Tremembé estão intrinsecamente<br />
ligada às condutas de respeito aos encantados, portanto, ela compreende uma<br />
cosmopolítica (14) , já que, diante do exposto, conclui-se que é impossível<br />
dissociar o âmbito político do cosmológico. No âmbito político interagem,<br />
assim, agentes humanos e não-humanos.<br />
Considerações finais<br />
De acordo com os dados etnográficos aqui expostos, constato que uma real<br />
compreensão da forma pela qual os Tremembé vivenciam sua territorialidade
590 Juliana Monteiro Gondim<br />
e gerem seus recursos não pode perder de vista a ação dos encantados. As<br />
narrativas sobre os encantados e suas moradas estão prenhes de histórias nas<br />
quais homens se transfiguram em animais e vice-versa, ou seja, os corpos, bem<br />
com os espaços, não são imutáveis, mas são uma condição temporária, eles<br />
podem ser transformados pela ação dos encantados.<br />
Destarte, propomos, de acordo com o que sugere Latour (2012), lançarmonos<br />
ao exercício de uma antropologia simétrica. Para o autor, a<br />
antropologia, ao firmar-se na oposição entre natureza e cultura, tornou-se<br />
assimétrica, pois desconsidera a ação de agentes não humanos para a<br />
compreensão da vida e das relações sociais. Para torná-la simétrica, é<br />
necessário, portanto, considerar as atribuições não humanas. E é isso que<br />
pretendo fazer quando busco compreender os encantados a partir das<br />
relações que eles estabelecem com os Tremembé. O que proponho é que<br />
devemos compreendê-los não somente como uma representação social, mas<br />
como agentes plenos de intencionalidade, que interagem com os humanos,<br />
formando complexas redes de relações sociais.<br />
Notas<br />
(1) Doutoranda em Antropologia Social na Universidade de São Paulo e bolsista da<br />
Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo.<br />
(2) Esclareço que utilizo os termos "espaço", paisagem" e "lugar" como sinônimos.<br />
(3) Na época, a atual cidade de Itarema ainda não havia se emancipado, compondo a<br />
cidade de Acaraú.<br />
(4) A Associação Missão Tremembé é uma entidade missionária que desenvolve, desde os<br />
anos oitenta do século passado, um trabalho de assessoria aos Tremembé de Almofala<br />
e do Córrego João Pereira (em Itarema), os Tremembé de Queimadas (no Acaraú) e<br />
os de São José e Buritu (em Itapipoca), bem como aos Kanindé (na cidade serrana de<br />
Aratuba e no sertão canindeense) e aos Potiguara da Paupina, bairro do município de<br />
Fortaleza (LEITE, 2009).<br />
(5) Técnica de construção de casas com barro e varas de madeira colhidas no mangue.<br />
(6) Assim é como os Tremembé chamam as redes de dormir.<br />
(7) Vendedores ambulantes que passam nas casas comercializando utensílios domésticos,<br />
brinquedos, produtos importados, etc. Como eles vendem tudo em várias parcelas<br />
bem baixas, praticamente todas as donas-de-casa compram seus produtos. Eles são,<br />
portanto, figuras muito populares não só em Almofala, mas em todo o interior do<br />
Ceará e, mesmo, na periferia de Fortaleza.
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 591<br />
(8) Refiro-me aqui ao período, após 2002 até os dias atuais, no qual o país passou a ser<br />
governado pelo Partido dos Trabalhadores, até então partido de grande referência de<br />
"esquerda" para muitos movimentos sociais.<br />
(9) Pouco se sabe sobre o comprador do terreno, somente que é paulista e que a compra<br />
foi intermediada por um morador da região cuja família se coloca veementemente<br />
contra a luta dos índios pela demarcação da terra. Tal morador, pouco tempo depois<br />
da venda do terreno, foi preso pela polícia federal, sob a acusação de envolvimento<br />
com tráfico de drogas e assaltos a banco, o que gerou um forte sentimento de<br />
desconfiança por parte dos índios em relação ao "novo morador". Embora morem na<br />
casa somente o comprador e sua companheira, a movimentação de carros é intensa, o<br />
que aumenta a desconfiança e a insegurança por parte da vizinhança.<br />
(10) A região da Grande Almofala compreende várias localidades, as quais os membros do<br />
grupo dividem entre as da praia – Praia de Almofala, Barro Vermelho, Lameirão,<br />
Panã, Camboa da Lama, Mangue Alto, Aningas do Mulato, Cabeça de Boi, Passagem<br />
Rasa, Curral do Peixe, Urubu e Boa Vista – e as das mata –Varjota (Varjota, Tapera,<br />
Batedeira I e II, Praia do Caboré, e Camondongo) e Córrego João Pereira (São José,<br />
Capim Açu e Cajazeiras).<br />
(11) O caju é uma fruta muito importante não só para a dieta entre os Tremembé, como<br />
tem uma relevância simbólica muito grande, pois é do caju azedo que se faz o<br />
mocororó, uma espécie de vinho de caju, que, após espremido é guardado em um<br />
recipiente hermeticamente fechado, onde ele fermente e depois é consumido. Esta<br />
bebida é um elemento chave na dança do torém. A dança constituiu, desde o início<br />
da organização política, o principal elemento de diferenciação para os Tremembé. Os<br />
outros grupos indígenas cearenses dançam o toré, mas a dança do torém é praticada<br />
somente pelos Tremembé. A dança constitui na formação de uma roda, no centro da<br />
qual ficam os mestres ou puxadores do torém que cantam as músicas e balançam a<br />
maracá, enquanto os demais participantes giram no sentido anti-horário. No centro<br />
da roda, também fica um grande recipiente contendo o mocororó, que é consumido<br />
pelos participantes ao longo da dança.<br />
(12) Não me estenderei muito aqui sobre o assunto dos rituais conhecidos como "trabalhos<br />
de encantados", Umbanda ou tundá, entre outros nomes, por não ser este o objetivo<br />
desse trabalho, mas uma melhor descrição de tais atividades rituais pode ser vista na<br />
minha dissertação de mestrado (GONDIM, 2010).<br />
(13) No Ceará, de um modo geral, utilizamos a palavra "inverno" para falar da estação<br />
chuvosa. Esta estação não é caracterizada por uma alteração na temperatura, somente<br />
por chuvas, às vezes bem intensas. Quando se fala, por exemplo, que um ano teve um<br />
"inverno bom", significa que choveu bastante durante esse ano.<br />
(14) Utilizo o termo "cosmopolítica" de acordo com Sztutman (2012), que o desenvolve<br />
tendo como ponto de partida as considerações de Latour e Stergers sobre o conceito.
592 Juliana Monteiro Gondim<br />
Bibliografia<br />
ALVA Don Bartolomé de, 1999, A guide to confession large and small in the Mexican<br />
language, 1634, Edited by Barry D. Sell and John Frederick Schwaller, Norman,<br />
University of Oklahoma Press, Oklahoma.<br />
ANDERS Ferdinand, JANSEN Maarten, 1988, Schrift und Buch him Alten Mexiko,<br />
Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz.<br />
ANDERS Ferdinand, JANSEN Maarten, 1993, Manual del Adivino. Libro explicativo del<br />
llamado Códice Vaticano B: Codex Vaticanus 3773: Biblioteca Apostólocia Vaticano,<br />
Sociedad Estatal Quinto Centenario -Akademische Druck- und Verlagsanstalt-Fondo de<br />
Cultura Económica, Madrid.<br />
BRICKER Victoria R, MIRAM Helga-Maria, 2002, An Encounter of Two Worlds. The Book of<br />
Chilam Balam of Kaua., Middle American Research Institute, publication 68. Tulane<br />
University, New Orleans.<br />
BURDICK Bruce S., 2009, Mathematical Works Printed in the Americas, 1554-1700, The<br />
John Hopkins University Press, Baltimore.<br />
BURKE Peter, 2007, Cultural Translation in Early Modern Europe, Cambridge University<br />
Press, Cambridge.<br />
BURKE Peter, 2009, Culltural Hybridity, Polity Press, Cambridge.<br />
CASO Alfonso, 1992, El Códice de Huichapan. Comentado por Alfonso Caso,<br />
Telecomunicaciones de Mexico, Mexico.<br />
CASO BARRERA Laura, 2011, Chilam Balam de Ixil. Facsimilar y studio de un libro maya<br />
inédito, Artes De Mexico, Mexico.<br />
CHAVEZ Jerónimo de, 1584, Chronographia o Reportorio de tiempos, el mas copioso y<br />
precisso, que hasta ahora ha salido a luz. Compvesto por Hieronimo de Chavez, Astrologo<br />
y Cosmographo, Corregido y enmendado conforme al Computo de su Sanctidad, Printed<br />
by Fernado Diaz, Sevilla.<br />
DIOSCORIDES Pedianos, 2000, Dioscorides. De material medica, IBIDIS, Johannesburg.<br />
DIOSCORIDES Pedianos, 2005, Dioscorides. De Materia Medica, Series<br />
Altertumswissenschaftliche Texte, Volume <strong>38</strong>., Olms-Weidmann, Hildesheim.<br />
DONKIN R.A., 1977, Spanish Red: An Ethnogeographical Study of Cochineal and the<br />
Opuntia Cactus., 1, 84, Transactions of the American Philosophical Society 67 (5):,<br />
American Philosophical Society, Philadelphia.<br />
DUBLER César E., 1955, La Materia Médica de Dioscorides. Transmisión medieval y<br />
renacentista. Vol. 4: Don Andrés de Laguna y su época. Vol. 4 of 6 [1953-1959].,<br />
Tipografía Emporium, Barcelona.
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 593<br />
GANTE Ambrosio de,1581 Repertorio de los tiempos, el qual sirue dede este año de<br />
M.D.Lxxxij, hasta el año de M.D.C. Por el R.P.F. Ambrosio de Gante, dela orden del<br />
glorioso Doctor Sant Bernardo, Printed by Fernández de Córdova, Valladolid.<br />
HORN Rebecca, 1995, Postconquest Coyoacan: Nahua-Spanish relations in Central<br />
Mexico, 1519-1650, Stanford University Press, California,.<br />
KARTTUNEN Frances, 1983, An Analytical Dictionary of Nahuatl, University of Texas,<br />
Austin.<br />
KARTTUNEN Frances, LOCKHART James, 1976, Nahuatl in the Middle Years – Language<br />
Contact Phenomena in Texts of the Colonial, University of California Press, Los<br />
Angeles.<br />
LARA Jaime, 2008, Christian Texts for Aztecs. Art and Liturgy in Colonial Mexico,<br />
University of Notre Dame, Notre Dame.<br />
LEONARD Irving A., 1992 [1949], Books of the Brave. Introduction by Rolena Adorno,<br />
University of California Press, Berkeley California.<br />
LEON-PORTILLA Ascensión H. de, 1988, Tepuztlahcuilolli. Impresos en Náhuatl – Historia<br />
y Bibliografia. Volume 1, UNAM, Mexico.<br />
LI Andrés de, 1575, Reportorio de tiēpos el mas copioso q̃hasta agora se ha impresso, porq̄<br />
vā anãdidas muchas cosas de agricultura. Por vn religioso dela ordē del glorioso Doctor<br />
Sant Bernardo. (Ordenado por adiciones en el Lunario, hecho por Andres de Li.),<br />
Sevilla.<br />
LI Andrés de, 1999, Reportorio de los Tiempos. Zaragoza 1495, Tamesis, London.<br />
LI Andrés de, Jacobo Cromberger, 1529, Reportorio ð los tiēpos (ordenado por adiciones en<br />
el lunario por Bernardo de Granolles: hecho por Andres de li) muy copioso: q̄ hasta agora<br />
no ay otros tan cōplidos, etc, Jacobo Cromberger, Sevilla.<br />
LIRA SAADE Rafael, 1996, Chayote. Sechium edule (Jacq.) Sw. Promoting the conservation<br />
and use of underutilized and neglected crops. 8, Institute of Plant Genetics and Crop Plant<br />
Research, Gatersleben/International Plant Genetic Resources Institute, Rome.<br />
LOCKHART James, 1991, Nahuas and Spaniards. Postconquest Central Mexican History<br />
and Philology, Nahuatl Studies Series Number 3, Stanford University Press, Stanford.<br />
LOPEZ AUSTIN Alfredo, 1973, Un repertorio de los tempos en idioma náhuatl, p. 285-296,<br />
Anales de Antropología. Vol. X, UNAM, Mexico.<br />
LOPEZ AUSTIN Alfredo, 1982, Manuscrito de Chan Cah. Facsimile, CEID, Mexico.<br />
MARTINEZ Enrico, Introduction by Francisco de la Maza, 1948, Reportorio de los Tiempos<br />
e Historia Natural de Nueva España, 1606., Secretaria de Educación Pública, Mexico.
594 Juliana Monteiro Gondim<br />
MASON Peter, 1990, Deconstructing America – Representations of the Other, Routledge,<br />
New York.<br />
ORDAHL KUPPERMAN Karen (editor), 1995, America in European Consciousness 1493-<br />
1750, University of North Carolina Press, North Carolina.<br />
SALAYA Sancho de, 1542, Reportorio de tiēpos nuenamente corregido por el famoso doctor<br />
Sancho de Salaya cathedratico de Astrologia enla vniuersidad de Salamanca: el qual<br />
tambien añadio enel lunario xxii años sobre lo que andaua empresso hasta agora,<br />
Granada.<br />
SALAYA Sancho de, 1554, Repertorio de los tiempos, el qual tura desde el año. M.D.L.iiij. hasta el<br />
año de .M.D.xc.ij. Ela añadido en muchas cosas y lugares, con toda viligēcia y cuydado,<br />
por vn religioso dela horden del glorioso doctor Sant Bernardo., Printed in the house of<br />
Fernández de Córdova, Valladolid, gredos. ttp://gredos.usal.es/jspui/bitstream/10366/42865/1/<br />
BG~17092_2.pdf, nov-11<br />
SAN JUAN BAPTISTA Elias Fray de, 1599, Compendio de las excelencias, de la Bulla de la<br />
Sancta Cruzada, en Lengua Mexicana [compuesto por el Padre Fray Elias de S. Iuan<br />
Baptista, Religioso de la orden de Nra Señora del Carmen de los descalços, desta Nueva<br />
España En S. Sebastian]., Imprenta de Enrico Martínez, Mexico.<br />
SCHWALLER John Frederick, 2000, The Church in colonial Latin America, Scholarly<br />
Resources, Wilmington.<br />
SPITLER Susan, 2005, Nahua Intellectual Responses to the Spanish: the Incorporation of<br />
European Ideas into the Central Mexican Calendar. PhD thesis, Department of<br />
Anthropology, Tulane University.<br />
TAFT Robert F., 1986, The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the<br />
Divine Office and Its Meaning for Today, Liturgical Press, Collegeville.<br />
TAVAREZ David Eduardo, 2000, A seventeenth-century Nahua devotional miscellany: Fonds<br />
Mexicain <strong>38</strong>1, Social Reproduction of Late Postclassic Ritual Practices in Early Colonial<br />
Central México, FAMSI http://www.famsi.org/reports/96039/section03.htm<br />
TAVAREZ David Eduardo, 2012, Las Guerras Invisibles – Devociones indígenas, disciplina<br />
y disidencia en el México colonial, UABJO, Colegio de Michoacán, CIESAS, UNAM,<br />
Mexico.<br />
TORNAMIRA Francisco Vicente de, 1585, Chronographia, o Repertorio de los tiempos, a lo<br />
moderno, el qval trata varias y diversas cosas: de Cosmographia, Sphera, Thoerica, de<br />
Planetas, Philosophia, Computo y Astronomia, donde se conforma la Astologia con la<br />
Medicina: y se hallaron los motiuos y, Printed by Thomas Portalis de Sauoya, Pamplona.<br />
ZAMORANO Rodríguez, 1594, Cronologia y Reportorio de la razon de los tiempos. El mas<br />
copioso que hasta oi se a visto. Compvesto por el Licenciado Rodrigo Camorano
Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os T. de Almofala 595<br />
Cosmagrafo y Piloto mayor del Rei nuestro Señor y Mathematico de Sevilla […]., Printed<br />
by Rodrigo de Cabrera, Sevilla.<br />
ZIZUMBO-VILLAREAL Daniel, COLUNGA-GARCIA Patricia, 2010, Origin of agriculture and<br />
plant domestication in West Mesoamerica, p. 813-825, Genetic resources and Crop<br />
Evolution. Vol. 57, Issue 6, Springer Netherlands, Netherlands.
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 597-611<br />
La difesa del Territorio Comunitario contro<br />
progetti estrattivi nel sud del Guerrero, Messico,<br />
dalla prospettiva dei beni comuni<br />
Daniele Fini<br />
Dottorando in Sociologia presso la Benemérita Universidad Autónoma de<br />
Puebla (Messico)<br />
Riassunto<br />
Negli ultimi anni si assiste in Messico e in America Latina al proliferare di progetti estrattivi e<br />
infrastrutturali che minacciano i territori di comunità indigene e rurali, generando centinaia di<br />
resistenze. A partire da una ricerca realizzata nel 2011 nel sud del Guerrero in Messico, dove<br />
alcune decine di comunità indigene e rurali dell’organizzazione CRAC-PC (Coordinadora<br />
Regional de Autoridades Comunitarias – Policía Comunitaria) si oppongono a dei progetti<br />
minerari nel loro territorio, si mostrano analogie tra le modalità di definizione e valorizzazione<br />
del territori da parte dei partecipanti al movimento e alcune delle caratterizzazioni attribuite ai<br />
cosiddetti "beni comuni" all’interno del dibattito che si è sviluppato recentemente attorno a<br />
questo concetto.<br />
Lo studio che presento si riferisce a una ricerca svolta tra il 2011 e 2012 nel<br />
cosiddetto Territorio Comunitario, nel sud dello stato del Guerrero, in<br />
Messico (vedi mappa). In tale regione nel 2010 si è venuti a conoscenza che<br />
circa 200 mila ettari di terre, per la quasi totalità possedute da comunità<br />
contadine nella forma della proprietà sociale(1), erano state date in<br />
concessione a varie imprese del settore estrattivo per realizzare progetti<br />
minerari (in particolare era prevista l'estrazione di minerali preziosi<br />
attraverso la tecnica delle miniere a cielo aperto). Varie comunità della zona<br />
– al momento della ricerca erano più di 60 – partecipano nel cosiddetto
598 Daniele Fini<br />
Sistema Comunitario di Sicurezza e Giustizia. Con tale definizione si fa<br />
riferimento a un processo organizzativo che si è sviluppato a partire del 1995<br />
come risposta al clima di insicurezza che si viveva nella zona, caratterizzato<br />
da continui assalti ai contadini nelle vie di comunicazione e dall'incapacità<br />
delle forze di polizia dello stato di affrontare tale situazione. Varie comunità,<br />
dopo una serie di assemblee in cui trattarono questo problema, decisero di<br />
organizzare propri gruppi di polizia, chiamati poliziotti comunitari, che sono<br />
eletti all'interno del cosiddetto “sistema de cargos” (cioè che svolgono questo<br />
incarico come servizio rotativo e non retribuito) e che operano in maniera<br />
autonoma dalle istituzioni statali. Oltre a garantire la sicurezza nelle proprie<br />
località, i gruppi di poliziotti comunitari si coordinano a livello regionale<br />
all'interno di un ambito organizzativo chiamato CRAC-PC (Coordinamento<br />
Regionale di Autorità Comunitarie-Polizia Comunitaria) per realizzare<br />
pattugliamenti ed operativi nelle vie di comunicazione e in tutta la regione in<br />
cui sono presenti comunità che partecipano nell'organizzazione. La zona in<br />
cui opera la CRAC-PC è chiamata dagli abitanti come “Territorio<br />
Comunitario”. Dal 1998 le comunità istituirono un consiglio di autorità,<br />
eletto in un'assemblea regionale, che si dedica all'attività della giustizia:<br />
coloro che vengono detenuti dai poliziotti comunitari sono giudicati da questo<br />
consiglio attraverso modalità locali di risoluzione dei problemi, nella lingua<br />
dell'accusato e privilegiando la conciliazione tra le parti. All'inizio del 2011, in<br />
risposta alle concessioni minerarie nella regione, è sorto un movimento di<br />
opposizione a tali progetti. In esso, la CRAC-PC ha giocato un ruolo da<br />
protagonista, funzionando come ambito di articolazione e di organizzazione<br />
del movimento, nel quale hanno partecipato anche comunità che non sono<br />
parte del Sistema de Sicurezza e Giustizia Comunitario.<br />
L'articolo che si propone di seguito si riferisce a una ricerca sul movimento<br />
contro i progetti estrattivi, che si dirige ad analizzare le modalità di<br />
valorizzazione del territorio da parte di abitanti locali, col fine di rendere<br />
conto del tipo di soggettività da essi espressa. In particolare si vuole mostrare<br />
come il tipo di rappresentazione e valorizzazione del territorio che si<br />
osservava in quel momento aveva delle analogie con alcuni dibattiti attuali<br />
attorno alla categoria di beni comuni.
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 599<br />
Che tipo di idea di “beni comuni” e di “bene comune” si propone in<br />
questo studio<br />
L'uso dei termini “beni comuni” e “bene comune”(2) ultimamente si è diffuso<br />
sia in ambito accademico sia da parte di alcuni movimenti sociali, con<br />
significati e accezioni a volte molto differenti tra loro. Gli approcci che si<br />
prenderà maggiormente in considerazione sono quelli che riflettono su questi<br />
concetti per immaginare forme di gestione collettiva di certi beni condivisi,<br />
delle forme che si pongono in relazione antagonista e alternativa al controllo da<br />
parte delle istituzioni dello Stato e alle forme di dominio e di valorizzazione<br />
imposte dal mercato.<br />
Il mio punto di partenza è la prospettiva di quegli autori che propongono di<br />
considerare i beni comuni e il bene comune come dimensioni socialmente<br />
prodotte, cioè come frutto di pratiche e relazioni sociali (NAVARRO M. 2012:<br />
150; HARDT M. - NEGRI A. 2011 [2009]: 153; MATTEI U. 2012: 53; TEATRO<br />
VALLE OCCUPATO 2012: 11; COGNINI P. 2013: www.globalproject.info). Tale<br />
prospettiva si allontana, cioè, da un tentativo di definizione tassonomica dei<br />
beni comuni (come ad esempio la preoccupazione di definire cosa o quali
600 Daniele Fini<br />
siano) per considerarli invece nella loro dimensione relazionale (MATTEI U.<br />
2010). Da questo punto di vista, i beni comuni non sono definiti nella loro<br />
dimensione di caratteri tangibili, intrinseci o oggettivi, ma dai modi con cui un<br />
gruppo di persone che condivide un certo bene si relaziona con esso, lo<br />
valorizza e lo definisce.<br />
Vari ed eterogenei dibattiti attorno al concetto di beni comuni hanno messo in<br />
evidenza differenti aspetti, proponendo alcune caratteristiche formali che li<br />
costituirebbero:<br />
Beni fondamentali per la vita, la cui funzione è di offrire le condizioni<br />
per la riproduzione della vita (NAVARRO M. 2012: 152; DE ANGELIS M.<br />
2001) ossia beni che esprimono utilità funzionali all'esercizio dei diritti<br />
fondamentali (COMMISSIONE RODOTÀ, 2007).<br />
Beni che sono inseriti –o che si vorrebbe fossero inseriti– all'interno di<br />
relazioni sociali e produttive alternative alla proprietà statale o privata<br />
(NAVARRO M. 2012: 150-151; OSTROM E. 1990; COGNINI P., 2013:<br />
www.globalproject.info).<br />
Beni la cui valorizzazione da parte di un soggetto supera o sfugge dalle<br />
tradizionali misurazioni di valore economico ossia beni che non sono<br />
considerati come merci intercambiabili nel mercato (HARDT M. 2010;<br />
SVAMPA M. 2012: 22).<br />
Il primo gruppo di riflessioni pone l'attenzione sulla utilità o funzionalità dei<br />
beni; il secondo sulle relazioni sociali dentro cui i beni sono inseriti; il terzo<br />
sull'eccedenza di questi beni o sulle loro modalità di valorizzazione rispetto<br />
alla forma merce. Nel caso di studio riscontriamo la presenza del secondo<br />
punto – in quanto le terre minacciate dalle miniere sono possedute<br />
legalmente nella forma di proprietà sociale, cioè una forma di proprietà<br />
collettiva prevista dall'ordinamento messicano –, tuttavia i punti che<br />
prenderemo in considerazione sono gli altri due, cioè l'utilità o la<br />
funzionalità dei beni e il loro carattere non mercantile. Non si vogliono<br />
proporre queste caratteristiche come le uniche che definiscono i beni<br />
comuni, ma sono quelle che ho preso in considerazione attingendo dai<br />
dibattiti sul tema e di cui mi sono servito in maniera strumentale per<br />
rintracciare alcuni elementi del bene comune all'interno del movimento per<br />
la difesa del Territorio Comunitario.
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 601<br />
Tecniche della ricerca: conflitti socioambientali come conflitti di<br />
valorizzazione<br />
L'analisi che propongo si inserisce all'interno di quegli approcci che<br />
considerano le lotte socio-ambientali come conflitti di valorizzazione<br />
(MARTÍNEZ ALIER J. 2004 [2002]: 135), cioè come lotte in cui gli attori<br />
esprimono modalità differenti nel valorizzare quello che stanno disputandosi<br />
(MACHADO ARÁOZ O. 2010 [2009]; CECEÑA A. E. 2010). In questa prospettiva,<br />
si considera il territorio (e le risorse al suo interno) non tanto come spazio<br />
fisico, ma come una dimensione sociale e simbolica prodotta dalle pratiche e<br />
dal vissuto della gente che ci abita, vale a dire come la gente si relaziona ad<br />
esso, come lo valorizza e come lo definisce. Quest’analisi, che si interessa delle<br />
modalità di definizione e di valorizzazione del territorio, permette di rendere<br />
conto di ciò che alcuni autori latinoamericani definiscono come razionalità<br />
degli attori in conflitto (NAVARRO M. - PINEDA E. 2009; CECEÑA A. E. 2011;<br />
LEFF E. 2006). In altre parole, questi autori sottolineano che osservare la<br />
maniera in cui si definisce o si valorizza un territorio non ci dice<br />
necessariamente qualcosa in riferimento a questo stesso territorio, mentre ci<br />
dice qualcosa riguardo al soggetto che lo definisce e lo valorizza.<br />
Nello studio che qui presento vengono analizzate delle interviste di alcuni<br />
abitanti delle comunità della CRAC-PC e fornite informazioni sulla regione,<br />
riferite a momenti anteriori e iniziali al costituirsi del movimento, con lo scopo<br />
di osservare come la gente costruisce simbolicamente il territorio o quello che<br />
vari autori chiamano territorialità (PORTO GONÇALVEZ C. W. 2001: 90;<br />
MONTAÑEZ GÓMEZ G. 2001: 22). Svilupperò quest’analisi col fine di rilevare la<br />
presenza di quegli elementi formali che precedentemente ho incontrato nei<br />
cosiddetti beni comuni, cosciente che questi elementi – il carattere di utilità e<br />
di esistenza non mercantile di un bene, in questo caso riferito a un territorio –<br />
non sono dati a priori né una volta per sempre, ma sono invece frutto dell'agire<br />
congiunturale dei soggetti. In altre parole, la postura metodologica è la<br />
seguente: partendo dall'osservazione del tipo di territorialità espressa dalla<br />
gente che partecipa al movimento è possibile riconoscere delle tendenze verso<br />
l'esistenza, emersione o produzione del bene comune.
602 Daniele Fini<br />
Il territorio secondo i promotori delle miniere (Stato e imprese)<br />
Nella bibliografia riguardante i movimenti socio-ambientali in America Latina<br />
si evidenziano due caratteristiche usate solitamente dai promotori di progetti<br />
capitalisti per definire il territorio su cui vogliono realizzare tali progetti. Queste<br />
due caratteristiche, che sembrano pertinenti al caso di studio perché incontrate<br />
analizzando documenti e dichiarazioni pubbliche degli attori che promuovono<br />
le miniere nel sud del Guerrero (FINI D. 2013: 130-133), sono:<br />
Il territorio è “vuoto” o “socialmente svuotabile” cioè è un tipo di<br />
rappresentazione del territorio che lo definisce come qualcosa in cui non c'è<br />
niente di valore al suo interno, niente che vale la pena difendere (SVAMPA M.<br />
et al. 2010 [2009]: 44).<br />
Il territorio è una “merce”, cioè il suo valore si può misurare in termini<br />
monetari e quindi può essere scambiato sul mercato.<br />
Partendo da queste rappresentazioni, la proposta che i funzionari dell'ente<br />
statale incaricato(3) e delle imprese stavano facendo alle assemblee delle<br />
comunità – cioè di cedere le loro terre in cambio di denaro – appariva una<br />
buona proposta. Scambiare il proprio territorio – che da questo punto di vista<br />
era una merce che non valeva nulla – in cambio di denaro, poteva sembrare<br />
un buon affare. La cosa interessante è stata notare che nella regione, che negli<br />
ultimi anni è stata attraversata da processi di proletarizzazione e di perdita di<br />
valore della produzione agricola, molte persone percepivano il proprio territorio<br />
in una maniera simile alla rappresentazione proposta dai promotori dei<br />
progetti estrattivi. Per chiarire il punto diamo alcuni esempi. Nonostante che,<br />
nei dati statistici ufficiali(4), le principali attività economiche della regione<br />
siano quelle agricole e forestali, in un questionario realizzato dal Centro per i<br />
Diritti Umani Tlachinollan, alla domanda di quale fosse la principale entrata<br />
economica familiare solo il 25% delle persone hanno risposto che era la<br />
terra(5). In uno studio sulla situazione nutritiva realizzato dalla stessa CRAC-PC<br />
(2011) si afferma che la maggioranza delle famiglie consuma sempre meno<br />
alimenti prodotti nella regione a favore di quelli dell'industria alimentare e che<br />
molti bambini non conoscono i prodotti e le tecniche agricole locali mentre<br />
sanno invece riconoscere i nomi delle marche dei cibi commerciali. In alcune<br />
interviste, realizzate dall'antropologa Herrera Martínez originaria della regione,<br />
si riportano delle affermazioni di questo tipo sul proprio territorio:
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 603<br />
«Qui è molto povero, non ci sono miglioramenti, non c'è niente(6)» (2011:<br />
108).<br />
«Qui non c'è lavoro, non c'è niente(7)» (2011: 104).<br />
Queste poche affermazioni stanno a indicare che la terra come mezzo di<br />
produzione è diventata qualcosa che non ha valore, con una percezione diffusa<br />
del territorio come un territorio vuoto dove non c'è niente di valore,<br />
esattamente nel modo in cui è proposto dai promotori delle miniere.<br />
Inoltre, si riconosce una tendenza a considerare le terre delle comunità,<br />
possedute in proprietà collettiva, come fossero merci che si possono scambiare<br />
sul mercato. A questo proposito, c’è stata un’assemblea della comunità di<br />
Paraje Montero che, a fine 2010, ha firmato un contratto di affitto delle<br />
proprie terre collettive a un'impresa estrattiva – è stata l'unica comunità che ha<br />
accettato un contratto di questo tipo – (TLACHINOLLAN 2011: 46); si registra<br />
anche che, tra il 2006 e il 2010, venti comunità della regione hanno accettato<br />
di recintare parte dei loro terreni, ai quali da allora non hanno più avuto<br />
accesso, in cambio di denaro da parte di un programma governativo di<br />
conservazione ambientale (SALAS MESA I. 2010: 8).<br />
Il territorio secondo i partecipanti alla lotta<br />
Fino ad ora abbiamo visto che, al momento dell’arrivo di progetti estrattivi<br />
nella regione, si potevano riscontrare forme di percezione e di valorizzazione<br />
del territorio da parte degli abitanti che avevano similarità formali a quelle<br />
proposte dagli attori capitalisti e statali. La minaccia al territorio generata da<br />
questi progetti minerari e la costituzione del movimento di opposizione ha<br />
portato molti abitanti a un ripensamento rivalorizzando il territorio. Questa è<br />
la situazione che ho incontrato alla metà del 2011 quando sono arrivato nella<br />
regione. Anche se molte persone ritenevano che la terra stava perdendo il suo<br />
valore come mezzo di produzione, tuttavia cominciavano a riconoscere che il<br />
territorio nel suo complesso offriva le condizioni atte alla riproduzione della vita<br />
individuale e sociale. Vediamo alcuni esempi a partire da alcune interviste<br />
realizzate a membri della CRAC-PC o abitanti di comunità appartenenti<br />
all'organizzazione:<br />
«Avveleneranno l'acqua e molti animali che consumiamo(8)».<br />
«Il fiume ci serve molto perché lì bevono i nostri animali e noi ci bagniamo(9)».
604 Daniele Fini<br />
«Attraverso il bosco, gli alberi, da lì viene ciò che soddisfa le nostre<br />
necessità(10)».<br />
«Ci sono migliaia di luoghi che consideriamo sacri nel nostro territorio<br />
comunitario […] a San Marcos, la principale divinità che vive nelle montagne<br />
più alte, si chiede la pioggia, un buon raccolto, ma anche che non faccia del<br />
male(11)».<br />
Le prime tre affermazioni mostrano un tipo di valorizzazione del territorio<br />
relazionata alle attività agropecuarie e agli usi delle risorse naturali all'interno<br />
dell'economia di sussistenza; l'ultima, invece, fa riferimento ai rituali religiosi<br />
legati ai cicli dell'agricoltura, nello specifico alle celebrazioni di San Marcos che<br />
si svolgono in tutta la regione il 25 aprile. Si nota che il territorio di cui parlano<br />
queste persone non è un territorio “vuoto”, come quello che appare nei discorsi<br />
delle imprese capitaliste, ma un territorio pieno di elementi del mondo<br />
ecologico, animale e spirituale, riconosciuti come fondamentali per la<br />
riproduzione della vita. Di fronte alle imprese che propongono una<br />
rappresentazione del territorio come povero in contrasto con un sottosuolo in<br />
cui si troverebbe la ricchezza dei metalli preziosi (Gobierno de Guerrero s.d.;<br />
CASTELLANOS L. 2012; Gobierno de Guerrero 2012: www.guerrero.gob.mx), si<br />
contrappone una rappresentazione in cui la ricchezza è nel territorio stesso<br />
quando per esempio si afferma che le miniere a cielo aperto «distruggeranno<br />
tutta la ricchezza che abbiamo(12)».<br />
Si incontra un altro carattere della territorialità costruita dagli abitanti in lotta<br />
analizzando le modalità di valorizzazione del territorio minacciato dalle<br />
miniere. Alcuni degli intervistati hanno dichiarato:<br />
«Per me l'argento e l'oro non valgono, vale di più la vegetazione che abbiamo<br />
perché da essa respiriamo aria pura(13)».<br />
«La natura e il luogo dove viviamo valgono moltissimo […] anche se ci<br />
offrissero sacchi e sacchi di denaro non li accetteremmo, perché il denaro<br />
prima o poi finisce mentre il territorio no(14)».<br />
Da queste affermazioni si può rilevare che il territorio di cui parla la gente ha<br />
un valore che non si può misurare in termini monetari. Si sta parlando, cioè, di<br />
un tipo di valorizzazione che non considera il territorio come una merce che si<br />
possa scambiare sul mercato. Si afferma in un comunicato della CRAC-PC:<br />
«abbiamo già detto in precedenti comunicati che si sbagliano coloro che
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 605<br />
pensano che le nostre comunità vogliano trattare con le imprese e col<br />
Governo(15)» (CRAC 2012).<br />
Se il territorio non è una merce, cioè non si può scambiare, non esistono<br />
possibilità di mediazioni o di trattative. In un documento approvato<br />
dall'assemblea agraria di una comunità si afferma: «Si è preso l'accordo di<br />
difendere le nostre terre fino alle ultime conseguenze(16)» (Acta del Asamblea<br />
del Núcleo Agrario de Zilacayotitlan, Atlamajalcingo del Monte, 18/12/2011).<br />
Riassumendo, si è mostrato che il territorio rappresentato e definito dalla gente<br />
durante il movimento di lotta presenta due caratteristiche:<br />
<br />
<br />
È un territorio “pieno”, cioè ricco di elementi riconosciuti come<br />
fondamentali per la riproduzione della vita.<br />
Non è una merce, cioè il valore che gli si riconosce sfugge alle<br />
misurazioni in termini monetari e non può essere scambiato sul<br />
mercato.<br />
Queste due caratteristiche, oltre ad essere opposte alle caratteristiche del<br />
territorio così come è rappresentato dagli attori statali e capitalisti, coincidono<br />
con quelle caratteristiche che all'inizio si è attribuito ai beni comuni, come si<br />
può osservare dallo schema riassuntivo:<br />
Caratteristica<br />
1<br />
Caratteristica<br />
2<br />
Beni comuni<br />
(secondo la nostra<br />
definizione)<br />
Beni funzionali alla<br />
riproduzione della vita<br />
Territorio<br />
(secondo la<br />
rappresentazio<br />
ne dei<br />
promotori<br />
delle miniere)<br />
“Vuoto” ossia non c'è<br />
niente di valore al<br />
suo interno<br />
Territorio<br />
(secondo la<br />
rappresentazione di<br />
abitanti in lotta)<br />
“Pieno” di<br />
elementi<br />
funzionali alla<br />
riproduzione<br />
della vita<br />
Non merci Merce Non merce<br />
Quindi, si può affermare che la gente che partecipa al movimento ha<br />
cominciato a riconoscere il suo territorio come un bene comune. E questo
606 Daniele Fini<br />
rappresenta una condizione fondamentale per l'implementazione della<br />
partecipazione al movimento per la difesa del territorio.<br />
Conclusioni<br />
L'analisi della territorialità, cioè il modo in cui la gente definisce e valorizza il<br />
suo territorio, ha mostrato come i processi di espansione capitalista nella<br />
regione – cioè quelle dinamiche di proletarizzazione, di perdita di valore della<br />
terra come mezzo di produzione e di diffusione degli scambi mercantili –<br />
hanno portato gli abitanti a percepire il proprio territorio come qualcosa che<br />
non ha valore e che può essere concepito come una merce, così come lo<br />
propone il discorso dei promotori delle miniere. Viceversa, la minaccia al<br />
territorio da parte delle imprese estrattive e la partecipazione al movimento per<br />
la sua difesa, hanno portato questa stessa gente a ripensare il territorio e a<br />
rivalorizzarlo, fino a rappresentarlo con certe caratteristiche formali che<br />
attribuiamo ai beni comuni.<br />
L’esercizio che si è proposto dimostra l'utilità, da un punto di vista analitico, di<br />
pensare al concetto di beni comuni da una prospettiva non tassonomica o<br />
oggettiva, ma come una dimensione socialmente costruita. In altre parole, non<br />
ho considerato il territorio come un bene comune a partire da una definizione o<br />
una determinazione mia, cioè dall'esterno, ma mi sono interessato invece di<br />
osservare le modalità di percezione e di relazione da parte degli abitanti stessi.<br />
Ciò che si è mostrato è che, lo stesso territorio, che per molte persone stava<br />
diventando qualcosa senza valore e oggetto di scambio sul mercato, con<br />
l'esperienza della partecipazione al movimento è diventato un bene comune<br />
non negoziabile.<br />
Il tipo di analisi che si è presentato, se vista dal punto di vista della produzione<br />
della soggettività, ci ha permesso di osservare certi effetti tanto di<br />
assoggettamento come di soggettivazione (MEZZADRA S. 2014: 27), prodotti da<br />
differenti contesti in cui si inserisce l'esperienza di vita della gente: processi di<br />
espansione delle forme sociali capitaliste, da una parte, e partecipazione al<br />
movimento contro le miniere, dall'altra. Anche se, in riferimento ad alcuni degli<br />
approcci che ruotano attorno a questa questione (MEZZADRA S. 2014: 27;<br />
MODONESI M. 2010: 169), il limite della nostra analisi è stato quello di trattare<br />
le due tendenze di soggettivazione osservate – quelle prodotte dalle forme
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 607<br />
sociali dominanti e quelle prodotte dalla resistenza contro di esse – come<br />
dinamiche temporalmente separate e non in continua tensione tra loro.<br />
Un’ultima considerazione. Nel testo si è preso in considerazione solamente un<br />
aspetto della dimensione del sociale a cui fa riferimento la categoria di “bene<br />
comune”. Mi sono centrato, cioè, solamente sulla relazione tra un gruppo e un<br />
bene condiviso, in questo caso il territorio. Si è potuto così osservare alcuni<br />
aspetti interessanti, ad esempio il fatto che il modo in cui la gente valorizza<br />
questo bene e le esperienze che affronta portano a trasformare come valorizza<br />
questo bene e a trasformare se stessa. Lo studio proposto, invece, non ha<br />
mostrato un altro aspetto fondamentale del comune, cioè non la relazione di un<br />
gruppo con un bene condiviso, ma le relazioni sociali che tale gruppo organizza<br />
attorno alla condivisione del bene. Se restiamo sulla questione della<br />
territorialità, notiamo che gli abitanti della regione chiamano lo spazio in cui<br />
vivono e che stanno difendendo dai progetti estrattivi Territorio Comunitario.<br />
Questo termine non compare nelle mappe ufficiali dello stato del Guerrero, né<br />
compare nelle dichiarazioni pubbliche dei funzionari governativi o delle<br />
imprese estrattive. Semplicemente, spiega una ragazza, «si chiama Territorio<br />
Comunitario perché ci sono i poliziotti comunitari che ci difendono(17)».<br />
Oppure, dice un altro signore, «per questo si è costituito un Territorio<br />
Comunitario perché tutti noi possiamo difenderci da soli(18)». In pratica, il<br />
Territorio Comunitario è riconosciuto dalla gente come quello spazio in cui<br />
opera la polizia comunitaria, cioè lo spazio in cui sono presenti le comunità che<br />
partecipano a questo progetto di sicurezza e di giustizia autonome. Siamo di<br />
fronte a un territorio inteso come prodotto di una pratica collettiva (PORTO<br />
GONÇALVEZ C. W. 2001: 15); questa è la prospettiva proposta da alcuni<br />
geografi critici latinoamericani, i quali quando parlano di territorio non si<br />
riferiscono unicamente a uno spazio fisico, ma lo intendono invece come<br />
concetto relazionale (MONTAÑEZ GÓMEZ G. 2001: 20; HAESBAERT R. 2011<br />
[2004]: 69), che rende conto di pratiche sociali di un soggetto dirette a<br />
ampliare la sua capacità di controllo e di appropriazione simbolica e materiale<br />
di uno spazio (MONTAÑEZ GÓMEZ G. 2001: 23; HAESBAERT R. 2011 [2004]:<br />
194). Tali pratiche si sviluppano sempre in una relazione conflittuale con le<br />
pratiche di altri soggetti, così come, nel nostro caso, è risultato evidente nel<br />
conflitto tra gli abitanti locali e i promotori delle miniere.<br />
Infine, se l'attività della polizia comunitaria sta in qualche modo sfidando il<br />
monopolio della violenza da parte dello stato, essa stessa sta producendo la
608 Daniele Fini<br />
costituzione sia di un soggetto collettivo (la CRAC-PC) che di un territorio (il<br />
Territorio Comunitario) che ci parlano di spinte verso la messa in discussione e<br />
la sovversione di alcune forme sociali dominanti, per esempio la sovranità dello<br />
stato. In altre parole, uno studio sul Territorio Comunitario, inteso come<br />
prodotto della pratica collettiva delle comunità della CRAC-PC, potrebbe<br />
mostrare non solo che tale territorio è considerato un bene comune, ma anche<br />
come tali pratiche possano star implementando dinamiche che potremmo<br />
definire di produzione del bene comune, riferendosi a processi collettivi di<br />
autodeterminazione e di liberazione. Questa dimensione è quanto che sto<br />
trattando di studiare nella mia attuale ricerca di dottorato.<br />
Note<br />
(1) Con il termine proprietà sociale si fa riferimento a una forma di possesso collettivo della<br />
terra da parte di gruppi di contadini creata a seguito della rivoluzione messicana di inizio del<br />
XX secolo e riconosciuta legalmente dall'articolo 27 della Costituzione. Con la riforma di tale<br />
articolo nel 1994 si è aperta la possibilità all'alienazione di queste terre e alla loro ripartizione<br />
sotto forma di proprietà privata; tuttavia nell'attualità buona parte dei nuclei agrari in Messico<br />
– cioè, i soggetti giuridici che rappresentano l'insieme dei contadini che partecipano al possesso<br />
collettivo di una terra – non è entrata nei programmi di privatizzazione, come nella<br />
maggioranza di quelli presenti nella regione della presente ricerca.<br />
(2) Il termine “bene comune” in questo articolo è stato usato su indicazione dei revisori del<br />
testo. Gli autori che sono citati e che sono stati presi in considerazione in riferimento a questa<br />
categoria, usano invece il termine italiano “comune” o quello spagnolo “común”.<br />
(3) Procuraduria Agraria, ente dello stato federale incaricato di gestire e sostenere le attività<br />
delle imprese estrattive per raggiungere accordi con i proprietari dei terreni su cui si vogliono<br />
realizzare progetti.<br />
(4) Secondo l'Instituto Nacional de Estadistica y Geografia (INEGI), www.inegi.org.mx.<br />
(5) Comunicazione personale di un membro del Centro per i Diritti Umani Tlachinollan,<br />
12/2011.<br />
(6) Testo originale: «Aquí está muy pobre, no tiene avance, no tiene nada».<br />
(7) Testo originale: «Aquí no hay trabajo, no hay nada».<br />
(8) Intervista a M., comandante della Polizia Comunitaria di Buenavista, 29/10/2011. Testo<br />
originale: «Se va a envenenar el agua, muchos animalitos que nosotros consumimos».<br />
(9) Intervista a un poliziotto comunitario di Horcasita, 30/10/2011. Testo orginale: «El río nos<br />
sirve mucho porqué allí beben los animales y nos bañamos».
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 609<br />
(10) Intervista a A., presentatore della radio comunitaria La Voz de los Pueblos, 07/12/2011.<br />
Testo originale: «A través de los bosques, de los arboles, de allí se viene lo que se necesita».<br />
(11) Intervista a R., collaboratrice della Casa de la Mujer Indígena, 30/10/2011. Testo<br />
originale: «Hay varios miles de sitos que tenemos de sagrado en nuestro territorio comunitario<br />
[...] a San Marcos se pide la lluvia, una buena cosecha, pero también que no haga mal».<br />
(12) Intervista a A., presentatore della radio comunitaria La Voz de los Pueblos, 07/12/2011.<br />
Testo originale: «Van acabar con toda la riqueza que tenemos».<br />
(13) Intervista a V., membro della CRAC-PC, 17/12/2011. Testo originale: «Para mi la plata y el<br />
oro no vale, vale más la vegetación que tenemos nosotros, porque respiramos ahí de puro».<br />
(14) Intervista a un poliziotto comunitario di Horcasita, Horcasitas, 31/10/2011. Testo<br />
originale: «La naturaleza y donde vivimos nosotros no cuesta eso, vale muchísimo […] aunque<br />
nos pusieran costalillas y costalillas de dinero no lo agarraríamos, porque el dinero se nos<br />
termina y el territorio no».<br />
(15) Testo originale: «Ya decíamos en anteriores comunicados que se equivocan, quienes<br />
piensan que nuestros pueblos quieren negociar con las empresas o con el gobierno».<br />
(16) Testo originale: «Se acordó defender nuestras tierras hasta las ultimas consecuencias».<br />
(17) Intervista a R., collaboratrice della Casa de la Mujer Indígena, 02/11/2011. Testo<br />
originale: «Se llama territorio comunitario porque hay los policías comunitarios que nos<br />
protegen».<br />
(18) Intervista a V., membro della CRAC-PC, 17/12/2011. Testo originale: «Por eso ya se forma<br />
un territorio comunitario, porqué todos nos defendemos por sí mismos».<br />
Bibliografía<br />
CASTELLANOS Laura, 2012, Los guardianes de la montaña contra la minera, Domingo,<br />
suplemento al diario El Universal, 15/04/12, México.<br />
CECEÑA Ana Esther, 2010, Autonomía y control de los territorios en América latina, pp.<br />
195-212, Giovanna Gasparello, Jaime Quintana, Otras geografías: Experiencia de<br />
autonomías indígenas en México, UAM-Iztapalapa, México.<br />
CECEÑA Ana Esther, 2011, Dominar la naturaleza o vivir bien: disyuntiva sistémica,<br />
Observatorio Latinoamericano de Geopolitica,<br />
http://www.geopolitica.ws/document/vivirbienodominarlanaturalezapdf, 6/5/2014<br />
COGNINI Paolo, Extra Ordinem. La zona franca dei beni comuni, GlobalProject<br />
http://www.globalproject.info, 5/15/2015
610 Daniele Fini<br />
COMMISSIONE RODOTÀ , 14/06/07, Disegno di legge delega per la modifica delle norme del<br />
codice civile in materia di beni pubblici, Ministero della Giustizia, Italia, Ministero della<br />
Giustizia http://www.giustizia.it,<br />
CRAC, 2011, Situación Alimentaria.<br />
CRAC, 29/01/12, Comunicado de prensa.<br />
DE ANGELIS Massimo, 2001, Marx and primitive accumulation: The continuous character<br />
of capital's 'enclousures', The commoner, n. 2.<br />
LEFF Enrique, 2006, La ecología política en América Latina: Un campo en construcción,<br />
pp. 21-39, Hector Alimonda, Los tormentos de la materia: Aportes para una ecología<br />
política latinoamericana, CLACSO, Buenos Aires.<br />
FINI Daniele, 2013, Controllo del territorio e sovranità nel conflitto tra comunità indigene e<br />
società minerarie nel Guerrero messicano, Università di Siena, tesi laurea specialistica.<br />
GOBIERNO DE GUERRERO, s.d. Mineria de gran vision para Guerrero.<br />
GOBIERNO DE GUERRERO, 27/01/12, La agroindustria y la minería como estrategia para<br />
diversificar la actividad económica: Enrique Castro, Comunicado de prensa, Gobierno de<br />
Guerrero http://www.guerrero.gob.mx, 3/17/2012<br />
HAESBAERT Rogério, 2004 [1905], El mito de la desterritorializacion: Del “fin de los<br />
territorios” a la multiterritorialidad, Siglo XXI, México.<br />
HARDT Michael, 2010, Le due facce dell'apocalisse. Antinomie del comune e nuove<br />
convergenze politiche, Ass. Ya Basta Italia, Verso Cancun: cambiare il sistema non il clima:<br />
Teorie e pratiche per la giustizia climatica, GlobalProject http://www.globalproject.info,<br />
4/13/2012.<br />
HARDT Michael, NEGRI ANTONIO, 2011 [2009], Commonwealth: El proyecto de una<br />
revolución del común,, Akal, Madrid.<br />
HERRERA Edith, MARTINÉZ, 2011, Soy Edith Na Savi: Identidad y experiencia<br />
organizativa de jóvenes indígenas en México, UAM (Tesi di laurea), Ciudad de México.<br />
MACHADO ARAOZ Horacio, 2010 [2009], Minería transnacional, conflictos socioterritoriales<br />
y nuevas dinámicas expropiatorias, pp. 205-228, Maristella Svampa, Mirta Antonelli,<br />
Mineria transnacional. Narrativas del desarrollo y resistencias sociales, Editorial Biblos,<br />
Buenos Aires.<br />
MARTINEZ ALIER Joan, 2004 [2002], El ecologismo de los pobres. Conflictos ambientales y<br />
lenguajes de valoración, Icaria Editorial, Spagna.<br />
MATTEI Ugo, 2012, Beni comuni: Un manifesto, Editori Laterza, Bari.
La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud di Guerrero, Messico 611<br />
MATTEI Ugo, 2011, La nozione del comune, 59-63, Paolo, Cacciari, La società dei beni<br />
comuni, Ediesse, Roma.<br />
MEZZADRA Sandro, 2014, Nei cantieri marxiani: Il soggetto e la sua produzione, La Talpa<br />
– Manifestolibri, Italia.<br />
MODONESI Massimo, 2010, Subalternidad, antagonismo, autonomía: marxismos y<br />
subjetivación política, Prometeos Libros, Buenos Aires.<br />
MONTAÑEZ GÓMEZ Gustavo, 2011, Razon y pasion del espacio y el territorio, 15-32,<br />
AA.VV., Espacio y territorios: Razon, pasión e imaginarios, Universidad Nacional de<br />
Colombia, Colombia.<br />
NAVARRO Mina Lorena, Las luchas socioambientales en México como una expresión del<br />
antagonismo entre lo común y el despojo múltiple, OSAL, n. 32, 2012-11, pp. 149-172,<br />
CLACSO.<br />
OSTROM Elinor, 1990, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for<br />
Collective Action, Cambridge University Press, Cambridge.<br />
PORTO Carlos, GONÇALVEZ Walter, 2001, Geo-grafías: Movimientos sociales, nuevas<br />
territorialidades y sustentabilidad, Siglo XXI, México.<br />
SALAS MESA Isidro, Pago por servicios ambientales en la region Montaña de Guerrero,<br />
Montaña: revista de divulgacion ambiental y culturas indigenas del Centro de<br />
Comunicacion y Educación de la Montaña, n. 3, 2010, pp. 5-8, México.<br />
SVAMPA Maristella, Consenso de los commodities, giro ecoterritorial y pensamiento crítico en<br />
América Latina, OSAL, n. 32, 2012-11, pp. 15-<strong>38</strong>, CLACSO.<br />
SVAMPA Maristella, BOTTARO Lorena, SOLA ALVAREZ Marian, 2010 [2009], La problematica<br />
de la mineria metalifera a cielo abierto: modelo de desarrollo, territorio y discursos<br />
dominantes, pp. 29-50, Maristella Svampa, Mirta Antonelli, Mineria transnacional:<br />
Narrativas del desarrollo y resistencias sociales, Editorial Biblos, Buenos Aires.<br />
TEATRO VALLE OCCUPATO, 2012, “Chi è di scena”: Gesto, eros, metamorfosi, dinamica,pp.<br />
7-25, AA.VV., Teatro Valle Occupato: La rivolta culturale dei beni comuni, Derive Approdi,<br />
Roma.<br />
TLACHINOLLAN, 2011, XVI Informe junio 2009-mayo 2010: Luchar para construir el<br />
amanecer de la justicia, Tlachinollan http://www.tlachinollan.org, 7/25/2011
613<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 613-633<br />
Nova Cartografia Social: experiências<br />
metodológicas e dinâmicas territoriais no<br />
Nordeste do Brasil<br />
Emmerson Pereira da Silva<br />
Bacharel em Educação Física-Esef- UPE, Brasil<br />
Hosana Celi Olveira e Santos<br />
Doutoranda em Antropologia-Ppga-UFPE, Brasil<br />
Maria Jaidene Pires<br />
Professora Especialista da Esef-UPE, Brasil<br />
Maria Marluce Sousa Gomes da Silva<br />
Bacharel em Educação Física-Esef-UPE, Brasil<br />
Rita de Cássia Maria Neves<br />
Professora Doutora da UFRN-Dan-Ppgas, Brasil<br />
Tiane Araújo de Paiva e Souza<br />
Graduanda em Geografia-UFPE-Lecgeo, Brasil<br />
Resumo<br />
A ocupação do solo e a conformação de novas territorialidades sempre foram elementos de<br />
intensas disputas em que se destacam as lógicas coloniais perpetuadas através das desigualdades<br />
de direitos e da imposição de uma lógica de commoditização da terra. Neste trabalho, a partir da<br />
experiência do Projeto Nova Cartografia Social no Nordeste brasileiro, envolvendo a elaboração de<br />
mapas que dão visibilidade às questões territoriais, discutimos as disputas vivenciadas por<br />
comunidades urbanas e rurais no nordeste do Brasil contemporâneo. As pesquisas têm como<br />
experiência os conflitos e disputas territoriais na comunidade Quilombola de Conceição das<br />
Crioulas-PE, no Povo indígena Xukuru-PE e Potiguara do Sagi/Trabanda-RN, e as constituições<br />
e disputas urbanas no bairro de Santo Amaro, Recife/PE.
614 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
Introdução: A experiência do “Projeto Nova Cartografia Social”, no<br />
Nordeste.<br />
Esse artigo é resultado de duas pesquisas multidisciplinares(1), uma das quais<br />
ainda em andamento, que tiveram como objetivo contribuir para a<br />
compreensão das questões sociais urbanas e rurais que associam as unidades<br />
de mobilização às motivações de cunho identitário. Trata-se, portanto, de uma<br />
proposta que se apropria da categoria “espaço” para identificar os conflitos, os<br />
lugares de socialização, bem como a relação entre configuração espacial e<br />
identidade.<br />
Para tanto, usaremos como base etnográfica de discussão, a experiência da<br />
Cartografia Social em quatro comunidades cujos objetivos e contextos são<br />
extremamente distintos, mas que através de processos também distintos nos<br />
dão uma visão ampla das metodologias e objetivos do trabalho desenvolvido.<br />
Esse artigo trata, portanto, das experiências na comunidade urbana de Santo<br />
Amaro, na Comunidade Quilombola de Conceição das Crioulas e no Povo<br />
Indígena Xukuru do Ororubá, no Estado de Pernambuco e no Povo Indígena<br />
Potiguara Sagi Trabanda, no Estado do Rio Grande do Norte, Brasil.<br />
De forma genérica, a proposta inicial dos projetos da Cartografia Social é<br />
discutir o potencial de mobilização política possibilitando subsidiar futuras<br />
intervenções em políticas públicas pautadas nas suas realidades. Diante do<br />
problema do estigma e do insucesso de políticas públicas na maioria das<br />
comunidades, a Cartografia Social possibilitou visualizar o potencial de<br />
mobilização e identificar as ações que vêm sendo efetivadas para suplantar o<br />
preconceito que recai sobre essas populações e lidar com os problemas<br />
estruturais que enfrentam no cotidiano. Apesar dessa característica mais geral,<br />
cada trabalho cartográfico tem sua especificidade e responde a propósitos<br />
diferenciados, como veremos mais à frente quando analisarmos esses<br />
trabalhos.<br />
É importante ressaltar que as pesquisas que originaram esse trabalho<br />
nasceram da articulação com o Projeto Nova Cartografia Social (PNCS),<br />
coordenado pelo Professor Alfredo Wagner Berno de Almeida e inicialmente<br />
sediado na Universidade Estadual do Amazonas (UEAM). O PNCS objetiva a<br />
produção de mapas elaborados pelos segmentos sociais envolvidos. Com uma<br />
metodologia participativa que estimula a atuação das comunidades, a<br />
Cartografia Social pretende levantar todos os tipos de problemas que assolam<br />
determinada área, assim como também identificar as potencialidades locais. Ao
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 615<br />
tratar também das emergências de identidades coletivas, o PNCS tem dado<br />
visibilidade às práticas jurídicas e mostrado as dificuldades desses povos junto<br />
ao poder público.<br />
Ao expandir a proposta do PNCS para a região Nordeste do Brasil(2), houve<br />
incialmente uma articulação de um grupo de pesquisadores no Estado da<br />
Bahia, formando uma frente de trabalho e, logo em seguida, outro grupo de<br />
pesquisadores também se articulou e passou a atuar na região, mais<br />
especificamente nos Estados de Pernambuco, Paraíba e Rio Grande do Norte,<br />
no qual esse trabalho se insere, formando uma outra frente.<br />
No caso das pesquisas em Pernambuco, foram realizadas oficinas de mapas,<br />
que consistem em reuniões livres, abertas a toda comunidade, em que se<br />
discutiram temas importantes sobre a realidade local. Através de trabalho de<br />
campo etnográfico realizado ou anteriormente ao projeto, como no caso do<br />
quilombo de Conceição das Crioulas e dos índios Xukuru, ou realizado durante<br />
o próprio processo da Cartografia Social, caso da comunidade urbana de Santo<br />
Amaro, todos os projetos objetivaram uma melhor compreensão da realidade<br />
por nossa equipe de pesquisa, bem como possibilitar uma maior reflexividade<br />
pelos próprios membros das comunidades cartografadas.<br />
A pesquisa no Rio Grande do Norte, por sua vez, concluiu o seu primeiro ano e<br />
ainda é incipiente. Nesse primeiro ano foram realizados estudos sobre o grupo<br />
e questões a serem tratadas na pesquisa, além de um inventário de mapas e<br />
referências sobre a comunidade de Sagi Trabanda. Além disso, acompanhamos<br />
processos de conflitos e disputas jurídicas e territoriais envolvendo índios e não<br />
índios do Município de Baía Formosa, onde se localiza esse povo.<br />
Fundamentação teórica<br />
O campo teórico no qual esse artigo está ancorado parte do pressuposto de que<br />
“todos os mapas são uma abstração do mundo, elaborada sempre a partir de<br />
um ponto de vista” (ASCERALD H. – COLI L., 2008: 10). Dessa forma<br />
compreendemos que os mapas são instrumentos posicionados e sempre foram<br />
usados dessa forma. A questão que nos interessa é que por apresentarem a<br />
posição de quem detém o poder instituído, o que no caso presente se configura<br />
como o Estado Nação, seu método e formato, sempre serviu como instrumento<br />
de dominação e controle territorial.<br />
Compreendemos também que a representação cartográfica é uma leitura<br />
particular da realidade plotada em um mapa, os mapas são uma linguagem de
616 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
poder, e mais, se configuram como territórios em disputa numa verdadeira<br />
guerra simbólica. Vianna (2009) faz referência à “guerra simbólica” de mapas<br />
para afirmar a disparidade que existe entre as formas de representação de uma<br />
comunidade realizada por agentes externos e aquelas realizadas pelos próprios<br />
sujeitos.<br />
Ascerald e Coli (2008), ao situarem as várias iniciativas de mapeamento,<br />
apontam três principais razões para que possamos entender o crescente<br />
interesse pelo campo da cartografia associado às mais diferentes áreas de<br />
conhecimento:<br />
«1º) A maior parte das informações utilizadas na formulação de políticas, seja<br />
referente à criminalidade, planejamento de uso do solo, saúde ambiental,<br />
conservação de habitat ou provisão de serviços sociais contém um componente<br />
espacial; 2º) a ampliação do uso de informações espaciais para todas as partes<br />
interessadas leva presumivelmente a uma melhor formulação de políticas; 3º) estas<br />
informações politicamente relacionadas podem ser analisadas e visualizadas<br />
espacialmente, e o produto resultante – em sua maioria, mapas – pode transmitir<br />
ideias de forma persuasiva e convencer as pessoas da importância destas ideias.»<br />
(ASCERALD H., COLI L., 2008: 18-19).<br />
Nossa opção foi a de adotar a perspectiva da “cartografia social” (ALMEIDA A.,<br />
1993). Nesta, o processo de inclusão dos grupos envolvidos é de especial<br />
interesse, partindo do pressuposto de que os sujeitos sociais são capazes de se<br />
familiarizar com a ideia do mapa e com o repertório de informação nele<br />
contido.<br />
Com essa análise procuramos compreender que movimentos sociais, unidades<br />
de mobilização, territoriais e de identidades estão presentes e de que maneira<br />
esses, juntos a outros dispositivos (legais, institucionais e discursivos), se<br />
articulam à vida cotidiana e se projetam espacialmente.<br />
Os mapas resultantes das oficinas de cartografia social que foram realizados no<br />
percurso dos projetos - sejam de pesquisa ou extensão universitária - tomaram<br />
o lugar como uma categoria importante, «cujo sentido tem se firmado, no<br />
plano conceitual, a partir década de 1970 como um espaço percebido sentidos<br />
de lugar e as imagens de lugar, envolvendo a dimensão cultural-simbólica.»<br />
(SOUZA M., 2013: 16-17).<br />
O local, que tomamos aqui como sinônimo de espaço, é sempre tratado como<br />
objeto real, que se impõe a nós, por seu caráter natural, por sua necessidade<br />
antropológica ou cognitiva, por sua duração (BOURDIN A., 2001). No entanto,
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 617<br />
reconhecendo outra possibilidade posta pelo mesmo autor, adotamos o espaço<br />
como categoria de análise, através da qual podemos procurar a compreensão<br />
para questões presentes na sociedade. Consideramos, assim, o espaço e a<br />
possibilidade de definir seus limites relacionando-o às identidades e à coesão<br />
afetiva, ética e política dos grupos, «num jogo da diferença, que garante uma<br />
harmonia ao mesmo tempo em que relativiza o poder» (BARCELLOS J., 1995).<br />
Esse trabalho, portanto, parte do pressuposto de que os espaços físicos<br />
constituem lócus de socialização e que o olhar cuidadoso sobre ele, a partir de<br />
um instrumental teórico e metodológico diversificado, pode dar visibilidade a<br />
aspectos ainda não percebidos das relações sociais.<br />
Conflitos e disputas territoriais no Nordeste<br />
O Nordeste do Brasil é uma região de contrates, considerada por uns como<br />
uma região atrasada, nos últimos dez anos vem passando um intenso processo<br />
de desenvolvimento econômico, inclusive acima da média nacional. O que se<br />
pode observar através dos dados oficiais (IBGE; IPEA, etc.) é que o padrão de<br />
crescimento iniciado durante o governo Lula beneficiou a região Nordeste. De<br />
acordo com a socióloga Tânia Bacelar, em conferência regional sobre<br />
Determinantes Sociais em Saúde ocorrida no ano de 2013, na cidade de<br />
Recife, o Nordeste do Brasil teve um aumento de renda média nos últimos 10<br />
anos, bem maior que as regiões Sul e Sudeste no mesmo período. Além da<br />
renda, houve em consequência um aumento no consumo, o que provocou um<br />
aumento do número de empresas que passaram a se instalar na região.<br />
O problema, ainda de acordo com Bacelar, é que ao mesmo tempo em que a<br />
região observou um desenvolvimento acelerado, alguns entraves permanecem<br />
como uma “máquina de gerar desigualdades”: O sistema tributário não foi<br />
alterado. Nesse caso, o problema não é o tamanho da carga tributária, mas<br />
quem a paga; Ainda se observa uma concentração fundiária tanto na área<br />
rural quanto urbana; Na educação os dados apontam um ensino fundamental<br />
de baixa qualidade; O investimento em Ciência e Tecnologia é muito pequeno<br />
no Nordeste, em relação ao Sul e ao Sudeste do Brasil.<br />
Fialho (2011) ao analisar o processo desenvolvimentista que ocorreu no<br />
Nordeste nos últimos anos, afirma que o projeto de modernidade que chegou<br />
ao Nordeste brasileiro passou a enfrentar problemas quando encontra no<br />
caminho outros modelos e contextos distintos, principalmente quando entra<br />
em contato com os novos movimentos sociais ou comunidades tradicionais. A
618 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
autora não coloca em dúvida os benefícios econômicos e infraestruturais para a<br />
região, mas a partir de conflitos observados em empreendimentos tais como a<br />
transposição do Rio São Francisco, a construção da Ferrovia Transnordestina<br />
ou a expansão do porto de Suape, em Pernambuco, aponta um outro processo<br />
que parece ter sido deixado de lado: o reconhecimento dos direitos das<br />
comunidades tradicionais ao seu território, bem como os diversos usos que<br />
fazem dele.<br />
«Os grandes empreendimentos, seja pela ocupação espacial, seja pela exploração<br />
de recursos naturais necessários para sua manutenção, ou ainda pela apropriação<br />
de determinados conhecimentos, têm encontrado na sua contramão a presença de<br />
tais povos e comunidades tradicionais.» (FIALHO V., 2011: 155).<br />
Com isso, a autora reforça que precisamos refletir sobre o paradoxo que foi<br />
estabelecido a partir da constituição de 1988, em que ao mesmo tempo em<br />
que o Estado brasileiro se afirma como plural, negligencia as diferentes lógicas<br />
de relação com a terra e com o entorno. Além disso, as obras de infraestrutura<br />
e transformação econômica que são realizadas na região, em sua grande<br />
maioria não são realizadas a contento e nem concluídas observando a<br />
especificidade e diversidade da população atingida.<br />
Scott (2012) ao analisar o impacto de grandes projetos no Nordeste, como a<br />
construção da barragem de Itaparica, chama atenção para as “táticas de<br />
desmonte”, relações que se estabelecem entre os grandes empreendedores e os<br />
atingidos por esses empreendimentos. Para ele o processo da barragem de<br />
Itaparica apresentou quatro táticas de desmonte, que também podem ser<br />
observadas em outros empreendimentos como os citados acima: I)<br />
“desmoralização”, em que pouco a pouco a identidade positiva dos assentados<br />
vai sendo questionada, sugerindo que os mesmos estão burlando o sistema<br />
para conseguir benefícios, em vez de percebê-los como cobrando seus direitos;<br />
II) “metamorfose institucional”, em que as mudanças institucionais de<br />
negociadores e a diversidade de níveis decisórios acabam permitindo um<br />
discurso do descompromisso com promessas anteriores sob a alegação de<br />
terem sido feitas por outros; III) “abandono planejado”, em que alegando<br />
incompetência em determinada questão mitigadora dos problemas do<br />
empreendimento, a empresa responsável transfere a competência para outros o<br />
que possibilita um descompromisso com o que havia sido planejado; IV)<br />
“incorporação burocrática”, em que as organizações representativas dos
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 619<br />
grupos atingidos após a implementação dos projetos, passam a operar com<br />
populações diferentes das inicialmente atingidas, mudando muitas vezes o foco<br />
e produzindo uma burocratização do cotidiano da própria organização<br />
deslegitimando-as perante a população atingida.<br />
As comunidades tradicionais presentes nessas regiões foram alvo desse processo<br />
das diferentes lógicas de uso da terra e encaminharam demandas,<br />
principalmente de regularização fundiária a partir ou de uso coletivo da terra<br />
ou de propriedades privadas comunitárias, em especial as comunidades<br />
indígenas e Quilombolas. Esse processo que se configura como de afirmação de<br />
identidade e demanda por reconhecimento de direitos territoriais tem na sua<br />
base uma “redefinição da ruralidade brasileira”, como afirma Fialho (2011).<br />
O problema étnico territorial – Comunidades Quilombolas e<br />
indígenas<br />
A questão que permeia toda essa discussão acima é como incluir uma política<br />
diferenciada, como indicada na Constituição de 1988, no seio de uma Nação<br />
pensada a partir de uma ideologia atrelada ao individualismo? (Direitos<br />
coletivos em oposição a direitos individuais). Da perspectiva legal muita coisa<br />
já foi alterada na relação entre os indígenas, os Quilombolas e o Estado desde a<br />
implantação da Constituição. O respeito à diversidade étnica, embora se faça<br />
lentamente, pode ser visto no campo da educação e saúde diferenciada. No<br />
entanto, do ponto de vista da autonomia e controle do território indígena e<br />
Quilombola, principalmente no reconhecimento de organizações sociais<br />
diferenciadas, desenvolve-se receios de fragmentação e perda de controle pelo<br />
Estado. Toda essa discussão pode ser considerada do ponto de vista de uma<br />
luta entre uma teoria dos direitos de orientação individualista e o<br />
reconhecimento para identidades coletivas ou reconhecimento para formas de<br />
vida culturais distintas como afirma Habermas. (2002: 230-231).<br />
Em relação à questão Quilombola, Almeida (2011), afirma que passados todos<br />
esses anos desde a promulgação da Constituição de 1988, ainda há uma<br />
relutância e descaso de sucessivos governos em aplicar o artigo 68 do ADCT.<br />
Constata-se, segundo o autor, a persistência de polêmicas jurídicas, como se as<br />
normas determinassem a dinâmica da vida social dos Quilombolas. Como<br />
resposta a essas discussões, as pessoas passam a se auto definir como<br />
identidades coletivas negras, Quilombolas, independente das classificações<br />
externas e da discussão que se desenvolve no âmbito jurídico.
620 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
Em relação aos povos indígenas, alvos de todos esses processos, a situação não<br />
é muito diferente. Quando tratamos da questão de uso e controle do território<br />
indígena, os problemas se intensificam. Os questionamentos quanto à<br />
identidade étnica, às reais intensões dessa população e, principalmente, ao<br />
modelo organizacional das mesmas, surgem acionadas pelas forças políticas<br />
tradicionais como forma de negar direitos constitucionalmente reconhecidos.<br />
Assim como os Quilombolas, as populações indígenas seguem se auto definindo<br />
e em disputa pelo controle do seu território.<br />
Disputas Urbanas<br />
As discussões sobre as cidades e a ocupação e uso do solo na sociedade atual<br />
também constitui uma dimensão que deve ser pensada a partir de uma lógica<br />
dos direitos e disputas. Trata-se de perceber a relação das pessoas que vivem<br />
nos espaços urbanos e do uso desses espaços na configuração de conflitos e<br />
constituição de identidades.<br />
Grande parte da população urbana vive num espaço pouco controlado, pouco<br />
visto, pouco conhecido, muito reduzido e precário na sua materialidade.<br />
Apesar dessas configurações, as cidades também podem ser vistas como<br />
«modelos urbanos que comunicam analogias e contrastes, repulsões e atrações,<br />
conflitos e junturas.» (CANEVACCI M., 2004: 1<strong>38</strong>).<br />
De acordo com Caldeira (2000), os direitos políticos não são mais alvo de<br />
violência policial no sentido político do termo, principalmente porque o Brasil é<br />
hoje uma democracia, dessa forma, os principais alvos da violência policial<br />
passaram a ser em sua maioria pobres e negros que vivem nas periferias e<br />
áreas urbanas. No Nordeste como um todo o processo de desenvolvimento<br />
urbano nas últimas décadas fez com as cidades crescessem porém junto com<br />
elas, os problemas.<br />
Como forma de atuação junto a essas populações, as prefeituras dos<br />
municípios em sua grande maioria dividem a cidade em zonas ou<br />
zoneamentos que acabam por determinar, separar e excluir a partir das<br />
diferenças de classes sociais. As políticas públicas passam a considerar esses<br />
zoneamentos e a partir deles determinar o que cabe e quais políticas devem<br />
ser implementadas em cada bairro ou região, independente dos desejos e<br />
anseios da população.
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 621<br />
As cartografias sociais e suas especificidades na experiência local<br />
Diante dessa realidade, os grupos e comunidades urbanas e rurais têm buscado<br />
meios de apresentarem suas exigências diante de um Estado cada vez mais<br />
indiferente aos seus anseios e especificidades. O Nova Cartografia traz uma<br />
abordagem política que faz uso dos instrumentos de mapeamento para<br />
discutir, com os grupos e as comunidades, como estes percebem os espaços e as<br />
diversas experiências espaciais.<br />
As experiências a seguir são frutos desses anseios e foram vivenciados a partir<br />
do núcleo da cartografia social que atualmente atua nos Estados de<br />
Pernambuco e Rio Grande do Norte.<br />
Comunidade Quilombola de Conceição das Crioulas.<br />
O território do quilombo de Conceição das Crioulas tem uma extensão de<br />
aproximadamente 18 mil hectares, localizado no II Distrito de Salgueiro,<br />
próximo aos municípios de Mirandiba, Carnaubeira da Penha e Belém do São<br />
Francisco.<br />
Conceição das Crioulas é um quilombo dos mais conhecidos no Nordeste. A<br />
história do quilombo de Conceição das Crioulas é marcada por luta e<br />
resistência. Na época em que a cartografia social foi realizada (2007), os<br />
moradores do quilombo só tinham acesso livre a cerca de 30% de todo o<br />
território reivindicado.<br />
A cartografia realizada nessa comunidade foi articulada a partir do Projeto<br />
Nova Cartografia Social, junto ao grupo da Amazônia. O dinheiro para<br />
realização da mesma foi administrado pela Associação de Moradores de<br />
Conceição das Crioulas, para realização das oficinas que ocorreram nos dias<br />
17, 18 e 19 de janeiro de 2007, na Casa Comunitária, situada na Vila de<br />
Conceição das Crioulas, localizada no município de Salgueiro (PE), a 550 Km<br />
de Recife, capital do Estado de Pernambuco.<br />
A população de Conceição das Crioulas está estimada em <strong>38</strong>00 habitantes,<br />
conforme dados da própria associação (AQCC, 2004), distribuída em 16<br />
núcleos populacionais, denominados “sítios”. Os sítios estão espalhados pelo<br />
território hoje identificado como de “remanescentes de quilombos” e<br />
apresentam certa heterogeneidade em relação à concentração populacional,<br />
mobilização política e assistência dos órgãos governamentais.
622 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
A cartografia de Conceição das Crioulas foi realizada em dois momentos com<br />
cerca de <strong>38</strong> participantes diversificados, divididos por gênero e geração. Em<br />
um primeiro momento foi realizada uma reunião para sensibilização e<br />
definição de responsabilidades, tais como equipes de trabalho, relatoria, etc.<br />
Em seguida foram realizadas discussões em que nos colocamos como<br />
facilitadores do processo. Nessa ocasião, foram discutidos o que é ser<br />
“Quilombola”; o que é ser de Conceição das Crioulas, etc. Após a discussão, o<br />
grupo escolheu os temas a serem abordados no fascículo(3) e o que constaria<br />
no mapa da comunidade.<br />
Os temas escolhidos foram: Terra; Pontos Históricos e áreas de conflitos;<br />
Infraestrutura; Recursos hídricos; Geração de Renda e Áreas de Trabalho;<br />
Desenvolvimento Social e Manifestações Culturais. Cada tema foi debatido e<br />
produzido um texto para o fascículo. Em seguida, os participantes foram<br />
explorando e conhecendo as cartas cartográficas que existem sobre a região e,<br />
em seguida, realizada a elaboração dos mapas a partir dos temas acima<br />
definidos.<br />
Essa foi uma das primeiras experiências com a metodologia da cartografia<br />
social nesse grupo de Pernambuco. Para nós, o processo se encerrou quando<br />
devolvemos o fascículo pronto ao grupo. Para a comunidade de Conceição das<br />
Crioulas, esse foi apenas o começo.<br />
Em outubro de 2012, um conjunto de instituições organizou um evento na<br />
cidade de Recife, intitulado “Outros Mapas: cartografia e pesquisa social”. A<br />
proposta era discutir as experiências da cartografia social. Em uma das mesas,<br />
trouxemos um representante da comunidade de Conceição das Crioulas para<br />
apresentar a experiência com a cartografia que foi feita por eles. Nossa<br />
surpresa não estava apenas no relato da importância do processo e dos<br />
resultados, mas no fato de que, após a entrega do fascículo à Associação de<br />
Moradores, os seus membros resolveram continuar a experiência por conta<br />
própria. Ou seja, construíram os mais diversos mapas que consideraram<br />
importantes: Mapa das cercas que impedem acessos, mapa das riquezas do<br />
subsolo, mapa dos mananciais de agua, etc. Os Quilombolas de Conceição das<br />
Crioulas fizeram mais do que compreender o processo e o papel da cartografia<br />
social, eles se apoderaram e expandiram-na.
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 623<br />
Povo Indígena Xukuru do Ororubá<br />
O povo indígena Xukuru do Ororubá, possui uma terra de 27.555 hectares,<br />
localizada no município de Pesqueira (PE), a 214 km de Recife, na Serra do<br />
Ororubá, no agreste pernambucano. A população estimada dos Xukuru é de 12<br />
mil pessoas (dados da FUNASA de 2007), habitando 24 aldeias. Com 95% de<br />
suas terras desintrusadas, esse grupo é reconhecido no cenário do movimento<br />
indígena nacional pela forte presença política de suas lideranças.<br />
A cartografia nos Xukuru seguiu a mesma metodologia da Cartografia de<br />
Conceição das Crioulas, ou seja, o controle financeiro ficou a cargo da Associação<br />
Indígena Xukuru do Ororubá. No entanto, o processo ocorreu em três etapas:<br />
Na primeira etapa a equipe do projeto se reuniu com o conselho de<br />
lideranças para apresentar a proposta e elaborar conjuntamente o projeto<br />
de execução da cartografia. A proposta incluía pleitear recursos junto a<br />
coordenação do PNCS/UFAM para a realização da oficina e publicação do<br />
fascículo.<br />
Na segunda etapa realizamos uma pré-oficina, ocasião em que<br />
apresentamos o projeto aprovado a todos os membros do conselho de<br />
lideranças Xukuru. Na ocasião foi escolhida pelos Xukuru a base<br />
cartográfica e o tema principal: As retomadas do território Xukuru.<br />
Na terceira etapa foi realizada a oficina propriamente dita nos dias 23,<br />
24 e 25 de outubro de 2009, na aldeia São José, Terra Indígena Xukuru do<br />
Ororubá. Estavam presentes na oficina, além das lideranças, as professoras<br />
indígenas, jovens do “Ponto de Cultura”, o pajé e demais membros que<br />
estavam presentes desde a primeira retomada do território Xukuru,<br />
totalizando 25 participantes.<br />
Após uma discussão mais ampla e apresentação do tema central da cartografia,<br />
o grupo decidiu se dividir em pequenos grupos para discutir alguns sub-temas<br />
que perpassam o tema central:<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Memória do Território Histórico do Povo Xukuru;<br />
Conquista Territorial: processos de Retomadas do Território Xukuru;<br />
O que diferencia o povo Xukuru – elementos culturais;<br />
Consequências das Retomada – positivas e negativa.
624 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
Duas questões nos surpreenderam no processo da cartografia nesse povo. A<br />
primeira é que a no último dia das oficinas, quando todos os grupos foram<br />
apresentar os resultados do trabalho, os Xukuru, após uma intensa discussão<br />
do número e caminho percorrido das retomadas se depararam com o número<br />
mais alto de retomadas do que imaginavam. Eles acreditavam que o maior<br />
número de retomadas havia sido antes da morte de Xicão e também não<br />
tinham a dimensão exata do número total até o cacicado de Marcos, seu filho.<br />
Ocorreu nitidamente um processo de reflexividade do grupo. Eles olharam,<br />
conferiram várias vezes e foram uníssonos em afirmar a tomada de consciência<br />
do processo e de como as retomadas projetaram o sentido de etnicidade do<br />
grupo.<br />
A segunda questão é que ao entregarmos as cópias do fascículo pronto com o<br />
mapa das retomadas e o texto construído por eles, o cacique perguntou quanto<br />
custaria para fazer mais cópias. Ele desejava entregar na escola e a cada<br />
comissão desde a educação até a saúde para servir como instrumento de luta,<br />
como material pedagógico-educativo e de fortalecimento da identidade do<br />
grupo. A publicação, segundo o Cacique Marcos é uma memória do processo<br />
de luta, conquista e construção do território Xukuru.<br />
Comunidade Urbana de Santo Amaro<br />
A cartografia no bairro de Santo Amaro teve um percurso diferente das<br />
anteriores. Enquanto a cartografia em Conceição das Crioulas e nos Xukuru<br />
ocorreram a partir de solicitação do próprio grupo cartografado, a do bairro de<br />
Santo Amaro esteve atrelada a um projeto de pesquisa anterior.<br />
No caso do bairro de Santo Amaro, havia duas questões importantes<br />
anteriores ao processo. A primeira é que esta seria uma cartografia em área<br />
urbana, o que dificulta o acesso pelo número de pessoas e grupos que<br />
convivem nesse espaço. Era necessário inicialmente fazer uma pesquisa sobre<br />
o bairro, seus problemas e potencialidades. Quando trabalhamos com um<br />
grupo específico, como Quilombolas ou Indígenas, o grupo já tem uma<br />
identidade mais claramente estabelecida. O processo da cartografia se dá a<br />
partir dos anseios do grupo. No entanto, em um bairro, de caráter popular,<br />
não há um grupo específico a quem se dirigir, mas uma imensidão de grupos<br />
completamente pulverizados.
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 625<br />
Dessa forma, decidimos que primeiramente faríamos uma pesquisa<br />
antropológica inicial no bairro. Foram feitos seminários sobre o bairro com<br />
especialistas e membros de associações de moradores do bairro; em paralelo,<br />
enviamos alguns projetos de Iniciação Científica, objetivando levantar o maior<br />
número possível de ações que estavam ocorrendo em Santo Amaro, assim<br />
como identificação de grupos na área. Por fim, enviamos um projeto maior de<br />
pesquisa para o órgão de fomento CNPQ e fomos contemplados com o edital<br />
Universal. Ao todo foram cerca de três anos, desde o contato inicial até a<br />
realização da cartografia propriamente dita. Para o grupo foi interessante e<br />
desafiador todo esse processo.<br />
Situado na região central da cidade de Recife, Santo Amaro faz parte do anel<br />
central da cidade, definido pelo Atlas de Desenvolvimento Humano da Cidade<br />
de Recife (2005) como a área localizada na parte leste da cidade concentrando<br />
as principais atividades de negócios, além da função residencial. Compreende o<br />
centro histórico da cidade e o centro expandido que, nos últimos anos, com<br />
investimento públicos e privados, ampliou-se tanto a oeste da Avenida<br />
Agamenon Magalhães, como ao sul, ao longo dos corredores viários dos bairros<br />
de Boa Viagem e Imbiribeira.<br />
Santo Amaro é uma região de ocupação antiga da cidade que mescla a<br />
presença de comércio, serviços e residências de classe média e de baixa renda,<br />
cuja população marginalizada pela falta de acesso a serviços básicos é marcada<br />
pelos altos índices de violência urbana que se define como comunidade ou<br />
favela. O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE, 2010) apresenta<br />
na área conhecida de maneira geral como bairro de Santo Amaro, nove<br />
aglomerados subnormais, o que nos ajuda a perceber o seu perfil<br />
demográfico(4).<br />
O bairro de Santo Amaro, no ano de 2007, apresentava características sócioeconômicas<br />
que o colocam e a seus moradores numa das situações sociais mais<br />
críticas, apresentando um dos maiores índices de violência dos centros urbanos<br />
brasileiros. De acordo com dados do Instituto Brasileiro de Geografia e<br />
Estatística (2000) e do Atlas Recifense de Desenvolvimento Humano (2005),<br />
os municípios de Recife, Olinda e Jaboatão dos Guararapes somavam, juntas,<br />
76% do total de homicídios de Pernambuco. Especificamente em Santo<br />
Amaro, segundo informações da Secretaria de Defesa Social do Estado<br />
Pernambuco, o número de assassinatos de jovens (15 a 24 anos) no bairro, nos<br />
três anos anteriores, havia aumentado 80%.
626 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
No período inicial da pesquisa, optamos por conhecer as unidades de<br />
mobilização através de duas estratégias: visitas iniciais e entrevistas. Esta foi a<br />
forma de acessarmos as unidades de mobilização já organizadas de maneira<br />
institucionalizada: associações de moradores, associações de esporte, lazer e<br />
recreação do bairro.<br />
Nos seminários, reuniões, rodas de diálogos, visitas e entrevistas que<br />
organizamos e participamos ao logo da pesquisa destacaram-se os movimentos<br />
em torno da regularização fundiária, com ênfase para o movimento de<br />
mulheres que tem exercido o protagonismo nas negociações com o Governo do<br />
Estado que se desdobrou na regularização fundiária da região denominada<br />
Ponte do Maduro, que inclui parte do bairro de Santo Amaro e envolve as<br />
ZEIS (Zonas especiais de interesse social) Santo Amaro e Ilha do Joaneiro.<br />
Porém, optamos pelo conceito de unidades de mobilização (ALMEIDA A., 2008),<br />
por considerar que poderíamos dar mais visibilidade às mobilizações<br />
comunitárias que, mesmo não organizadas formalmente, apresentam potencial<br />
de articulação dos moradores do bairro Santo Amaro, cujas atividades são<br />
perenes: I) clubes e times de futebol; II) grupos voltados para a cultura<br />
popular: quadrilhas juninas, blocos carnavalescos; III) grupos de atividades<br />
econômicas alternativas.<br />
Findo esse processo de pesquisa, no bairro de Santo Amaro, visibilizou-se a<br />
elaboração de duas cartografias distintas, sendo uma com o grupo de crianças<br />
participantes de um projeto de extensão da Universidade de Pernambuco, e<br />
outra com o grupo da associação de clubes de futebol do bairro, importante<br />
movimento dentro da comunidade. A articulação com ambos os grupos para a<br />
elaboração das cartografias se deu início no ano de 2013 e, no momento, as<br />
produções dos mapas e textos para os fascículos se encontram em fase de<br />
finalização.<br />
Para a cartografia das crianças, foram realizados quatro encontros nos dias em<br />
que as crianças estavam presentes na Universidade para as atividades do Projeto<br />
Santo Amaro. Participaram da cartografia 15 crianças entre 9 e 13 anos de<br />
idade. No primeiro momento, as crianças puderam ver algumas representações<br />
do bairro de Santo Amaro em diferentes mapas e puderam conhecer o Projeto da<br />
Nova Cartografia Social através de fascículos, inclusive com exemplos de<br />
cartografias realizadas por crianças na região Norte do Brasil.<br />
As crianças escolheram como tema a ser cartografado a história do bairro em<br />
que vivem e a partir disso, localizar os aspectos positivos e negativos presentes
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 627<br />
no bairro. Após uma introdução aos mapas e ao significado das representações<br />
cartográficas, as crianças passaram a trabalhar o que gostariam de expor no<br />
mapa do bairro. Em grupos pequenos, listaram e desenharam pontos que<br />
julgaram relevantes aparecer: cemitério, campos de futebol, Universidade de<br />
Pernambuco e os pontos de venda de drogas.<br />
O quarto e último encontro foi realizado um ano após as oficinas iniciais. As<br />
crianças puderam conferir os mapas elaborados e os textos do fascículo.<br />
Sugestões e mudanças foram feitas durante o encontro e, além disso, as<br />
crianças presentes expuseram no papel os seus desejos para a vida e para o<br />
bairro.<br />
A segunda cartografia, resultado dessa pesquisa maior sobre Santo Amaro foi<br />
realizada a partir dos Times de Futebol do bairro. Durante a pesquisa de<br />
campo, em que nosso olhar estava voltado para a identificação de associações<br />
envolvidas com atividades de cultura, lazer e recreação do bairro, nos<br />
deparamos com um número significativo de clubes de futebol no bairro, cerca<br />
de 31 clubes, que desenvolvem atividades com crianças, adolescentes e<br />
adultos. Alguns desses clubes chegam a se destacar por já ter preparado<br />
jogadores que vieram a compor equipes profissionais de Pernambuco.<br />
Inegavelmente, há no bairro a predominância das associações relacionadas ao<br />
futebol. Estas se mantêm com recursos próprios ou apoio político-partidário, o<br />
que em período de eleição passa a constituir um artifício de cooptação de<br />
lideranças. Essa prática é reforçada para se conseguir recursos e garantir a<br />
condição de uso dos espaços utilizados para as atividades dos clubes/times, pois<br />
esses são negligenciados pelo poder público. As praças, os campos de futebol e<br />
as quadras praticamente não recebem manutenção, embora salte aos olhos o<br />
fato do bairro possuir 31 times de futebol reconhecidos pelas comunidades.<br />
Um aspecto muito interessante é o fato dos clubes de futebol refletirem a<br />
espacialidade do bairro organizado em diferentes comunidades. Foi percebido<br />
que as comunidades se articulam também em torno dos serviços a elas<br />
oferecidos e devido à carência de condições básicas de sobrevivência, grupos<br />
organizados em torno do tráfico de drogas controlam determinadas áreas do<br />
bairro. Como consequência, parte das tensões vivenciadas entre as<br />
comunidades são acirradas nas competições entre alguns times.<br />
O que também percebemos é que os programas de esporte e lazer pouco<br />
utilizam o potencial organizativo do bairro. A intervenção do Estado, através<br />
do esporte, é pontual e não aproveita as dinâmicas de organização dos clubes
628 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
de futebol para ampliar outras ações voltadas para a juventude, saúde e<br />
educação.<br />
O previsto na metodologia do projeto era:<br />
Reunir a representação dos times de futebol para apresentar a<br />
Cartografia e definir, se fosse interesse deles, uma agenda de trabalho<br />
Fazer uma reunião preparatória para a oficina da Cartografia;<br />
Realizar a cartografia em um ou dois dias.<br />
No processo nos deparamos com as seguintes dificuldades: impossibilidade de<br />
reunir todos os times num só local. Esta reunião foi esvaziada. Os presentes<br />
decidiram fazer várias reuniões próximas aos clubes, de modo a obter a<br />
anuência do maior número possível deles. Foram reuniões preparatórias nas<br />
comunidades Campo do Onze, João de Barros, Santa Terezinha e Santo<br />
Amato, no total de cinco; e a oficina de elaboração do mapa que se deu em<br />
três datas e mesmo assim não foi possível a participação de todos os clubes;<br />
Todas as falas da oficina foram gravadas e ficou decidido o que iríamos<br />
abordar na cartografia: A história do futebol no bairro de Santo Amaro; O<br />
mapeamento dos times de futebol do bairro; Os objetivos dos times de futebol;<br />
As dificuldades enfrentadas pelos times na realização do trabalho; O que<br />
gostariam de fazer.<br />
Foi resolvido na oficina preliminar, que os clubes e campos de futebol seriam<br />
georreferenciados com GPS pela bolsista e colaboradores do projeto de pesquisa<br />
da UPE em desenvolvimento no bairro e com o auxílio dos presidentes dos<br />
clubes, tornando possível marcar os pontos de localização deste. O mapa<br />
elaborado é parte importante da cartografia do futebol do bairro,<br />
possibilitando uma visão espacial mais concreta da presença desta atividade.<br />
De acordo com os representantes dos clubes, foi importante o trabalho da<br />
cartografia pois foi uma oportunidade de rever o trabalho realizado pelos<br />
clubes e dar visibilidade ao trabalho que vem sendo desenvolvido por estes, o<br />
que certamente ajudará na obtenção de recursos para melhor poder realizar o<br />
trabalho, assim como difundir essas informações para a comunidade recifense.<br />
Durante todo o processo, muitas dificuldades foram sentidas por nossa equipe,<br />
desde as tentativas de articulação para a realização das oficinas, até o<br />
manuseio das ferramentas demandadas para a produção dos mapas. Nas<br />
outras cartografias tínhamos um território minimamente definido. Na<br />
cartografia de Santo Amaro, o “território” como base cartográfica fica diluído,
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 629<br />
mas mesmo assim, esse trabalho resultou em material suficiente para que tanto<br />
os grupos cartografados, quanto o poder público possam compreender melhor<br />
as especificidades e caráter mobilizador do bairro.<br />
Povo Indígena Potiguara Sagi-Trabanda<br />
O trabalho da Cartografia Social entre os índios do Sagi, como são conhecidos,<br />
também teve início com uma pesquisa antropológica, em 2014 e ainda está em<br />
processo de levantamento de dados e pesquisa de campo entre os índios do<br />
Sagi.<br />
O território indígena Sagi-Trabanda está localizado a cerca de 105 km de<br />
Natal, Rio Grande do Norte. A comunidade indígena vem sofrendo com<br />
disputas territoriais e perdas judiciais desde 2007, quando o presidente do<br />
Conselho Regional dos Corretores de Imóveis do RN (CRECI-RN) Waldemir<br />
Bezerra de Figueiredo entrou com um pedido de reintegração de posse da terra<br />
Potiguara, alegando ter comprado um terreno na área, que é considerada<br />
tradicionalmente indígena pelos seus moradores.<br />
Nutrido por concepções rasas e imprecisas a respeito das alteridades indígenas<br />
os aplicadores do Direito em diversas instâncias governamentais<br />
negligenciaram o auto-reconhecimento por parte dos sujeitos envolvidos,<br />
descumprindo o acordo firmado pelo Brasil com a OIT (Organização<br />
Internacional do Trabalho), e prejudicando o processo de garantia de direitos<br />
específicos.<br />
Vale salientar que há nesse campo um intenso processo de criminalização das<br />
lideranças indígenas, além de descaso e retaliações indiretas: como o constante<br />
despejo de lixo da cidade (Baía Formosa) por tratores e caminhões nas áreas<br />
de cultivo; a poluição de suas águas pelos venenos e agrotóxicos usados no<br />
canavial ao redor da terra indígena; a privatização da mata atlântica, que por<br />
mais que seja Área de Proteção Ambiental (APA) faz parte da fazenda de uma<br />
usina da cidade.<br />
O governo municipal sem o aval da comunidade construiu uma que foi<br />
destruída por que impediu o fluxo do rio Cavaçú, causando graves<br />
consequências à biodiversidade do manguezal e do próprio rio que ficou por<br />
tempos sem pode escoar até o mar, ocasionando na morte e diminuição<br />
significativa de várias espécies de peixes e crustáceos.
630 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
O diálogo com pessoas importantes na mobilização étnica Potiguara do Sagi-<br />
Trabanda vem acontecendo. Assembleias indígenas, eventos acadêmicos, festas<br />
e ações nos espaços sociais dos indígenas tem sido palco de conversas aonde os<br />
planos cartográficos vêm sendo traçados. O Cacique Manoelzinho do Sagi-<br />
Trabanda não apenas apreciou a ideia da cartografia como instrumento<br />
político como vem produzindo por conta própria inúmeros mapas em<br />
cartolinas com a ajuda de outras lideranças e sujeitos da comunidade.<br />
Infelizmente adiamos o início das atividades cartográficas em comunhão com<br />
toda comunidade devido aos intensos conflitos por qual passa o grupo. A<br />
proposta é realizar a cartografia esse ano de 2015.<br />
Para onde aponta a Cartografia a partir dessas experiências?<br />
Como podemos perceber, a partir de todos esses relatos, é que as experiências<br />
do Projeto Nova Cartografia Social têm nos desafiado pela diversidade de<br />
modelos, formas e metodologias. Uma das questões que sempre discutimos<br />
quando iniciamos um processo ou quando nos encontramos em eventos<br />
específicos para pensar em termos teóricos o que estamos fazendo, é como um<br />
projeto com caráter metodológico tão diverso pode ser tratado analiticamente?<br />
De fato, a metodologia é muito fluida. A única garantia que buscamos ter é a<br />
de assegurar o caráter participativo da mesma. O que vai ser cartografado, de<br />
que forma e com que objetivos fica a cargo do grupo. O nosso núcleo atua<br />
como facilitador durante o processo. Mesmo os instrumentais para as oficinas<br />
vão depender da demanda do grupo. Por exemplo, na cartografia dos Xukuru,<br />
o mapa base foi um construído por eles anteriormente a partir da Terra<br />
Indígena que foi demarcada pela Funai. Já na cartografia dos times de futebol<br />
em Santo Amaro, usamos GPS para identificar com precisão os campos e<br />
espaços dos Clubes.<br />
Um dos princípios do PNCS é que a solicitação para a cartografia deveria partir<br />
do próprio grupo. No entanto, hoje percebemos que em algumas situações é<br />
preciso um estímulo, que se dá através de pesquisas anteriores, como foi o caso<br />
em Santo Amaro e está sendo o caso nos índios Potiguara do Sagi. Esse<br />
formato é interessante porém demanda muito mais tempo do que o processo<br />
da cartografia sem a pesquisa de campo anterior.<br />
Como uma questão mais profunda que precisa ser melhor discutida é o fato de<br />
que apesar de termos consciência de que embora a cartografia tenha um<br />
caráter “emancipatório”, ela também fixa e torna estática realidades que na
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 631<br />
prática são dinâmicas e fruto de negociações. Com isso, pode criar novas<br />
relações de poder e legitimar facções, grupos e agentes. Isso não significa a<br />
inviabilidade da cartografia. Como já citado no início desse artigo, o mapa e a<br />
cartografia como um todo, sempre serviu para assegurar o poder do Estado,<br />
uma forma de domínio sobre o espaço. O projeto Nova Cartografia Social<br />
proporciona um outro olhar sobre o espaço e a forma como se apresenta ao<br />
grupo que a toma para si.<br />
Notas<br />
(1) As pesquisas que originaram esse artigo intitulam-se: “Práticas e Espaços Sociais: Uma<br />
cartografia dos espaços de mobilização do bairro de Santo Amaro – Recife/PE”, e ocorreu entre<br />
2012 e 2014, com financiamento do CNPQ; e “Práticas, espaços e emergência étnica: Uma<br />
cartografia dos povos indígenas no Rio Grande do Norte”, ainda em andamento e também com<br />
financiamento do CNPQ.<br />
(2) O PNCS inicialmente teve como foco a cartografia social dos povos e comunidades<br />
tradicionais da Amazônia, cuja sigla era Pncsa. O mesmo se expandiu para o Brasil como um<br />
todo e suas regiões específicas.<br />
(3) Os fascículos são os resultados das oficinas temáticas e de mapas. São escritos pelos próprios<br />
oficineiros e ao ficarem prontos, são distribuídos à comunidade cartografada para serem usados<br />
como instrumento do grupo em suas pautas de reivindicações. Os mesmos podem ser conferidos<br />
no site do Projeto Nova cartografia social: http://novacartografiasocial.com/.<br />
(4) A identificação dos Aglomerados Subnormais é feita com base nos seguintes critérios: I)<br />
Ocupação ilegal da terra, ou seja, construção em terrenos de propriedade alheia (pública ou<br />
particular) no momento atual ou em período recente (obtenção do título de propriedade do<br />
terreno há dez anos ou menos); II) Possuir pelo menos uma das seguintes características: I)<br />
urbanização fora dos padrões vigentes - refletido por vias de circulação estreitas e de<br />
alinhamento irregular, lotes de tamanhos e formas desiguais e construções não regularizadas<br />
por órgãos públicos; II) precariedade de serviços públicos essenciais.<br />
Bibliografia<br />
ALMEIDA Alfredo, 1993, Carajás: a guerra dos mapas., Editora Falangola, Belém.<br />
ALMEIDA Alfredo, 2011, Os Quilombos e as novas etnias, UEA Edições, Manaus.
632 Pereira da Silva, Olveira e Santos, Jaidene Pires, Sousa Gomes da Silva, Neves, de Paiva e Souza<br />
ASCERALD Henri, COLI Luiz Régis, 2008, Disputas territoriais e disputas cartográficas,<br />
pp. 13-44, Henri Luiz Ascerald ,Régis Coli, Cartografias sociais e território, IPPUR-UFRJ,<br />
Rio de Janeiro.<br />
BARCELLOS Jorge, 1995, Territórios do Cotidiano: Introdução a uma abordagem<br />
contemporânea, pp. 40-48, Zilá Mesquita, Carlos Brandão, Territórios do cotidiano: uma<br />
introdução a novos olhares e experiências, Editora UFRGS/UNISC, Santa Cruz do Sul.<br />
BARDIN Laurence, 1979, Análise de Conteúdo, Edições 70, Lisboa.<br />
BOURDIN Alain, 2001, A questão local, DP&A, Rio de Janeiro.<br />
BRAGA Isis, FIALHO Vânia, PIRES Maria Jaidene; e outros, 2013 Regularização do<br />
espaço vivo e vivido: a questao fundiária do bairro de Santo Amaro, Quaderni di <strong>Thule</strong>,<br />
2013, Circolo Amerindiano, Perúgia.<br />
CALDEIRA Teresa Pires do Rio, 2000, Cidade de Muros: Crime, segregação e cidadania<br />
em São Paulo, Editora 34/ EDUSP, São Paulo.<br />
CANEVACCI Massimo, 2004, A cidade Polifônica: ensaio sobre a antropologia da<br />
Comunicação urban, Studio Nobel, São Paulo.<br />
FIALHO Vânia, 2011, Tensões e Dinâmicas territoriais: Povos e comunidades Tradicionais<br />
no contexto do desenvolvimeno de Pernambuco., Raízes, vol. 31, n. 1, pp. 153-163, UFPB,<br />
Paraíba, http://www.ufcg.edu.br/~raizes/volumes.php?Rg=29 ,<br />
GOMES Paulo, 2002, A condição Urbana: ensaios de geopolítica da cidade, Bertrand<br />
Brasil, Rio de Janeiro.<br />
HABERMAS Jüngen, 2002, A inclusão do outro: estudos de teoria política, Edições Loyola,<br />
São Paulo.<br />
MAGNANI José, 2002, De Perto e de Dentro: notas para uma etnografia urbana, Revista<br />
Brasileira de Ciências Sociais, vol. 17, n. 49, Editora da ANPOCS, São Paulo, Disponível<br />
em http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-<br />
69092002000200002&lng=pt&nrm=iso. http://dx.doi.org/10.1590/S0102-<br />
69092002000200002.<br />
MELUCCI Alberto, 2001, A invenção do presente, Editora Vozes, Petrópolis.<br />
MESQUITA Zilá, 1995, Do território à consciência territorial, Mesquita Zilá, Brandão<br />
Carlos, Territórios do cotidiano, Editora UFRGS/UNISC, Porto Alegre.<br />
SCOTT Parry, 2012, Descaso planejado: uma interpretação de projetos de barragem a<br />
partir da experiência da UHE Itaparica no Rio São Francisco., SCOTT Parry, ZHOURI<br />
Andréa, Desenvolvimento, reconhecimento de Direitos e Conflitos Territoriais, ABA, Brasília.
Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no N.E. do Brasil 633<br />
SOUZA Marcelo Lopes, 2013, Os Conceitos fundamentais da pesquisa sócio-espacial.,<br />
Bertrand Brasil, Rio de Janeiro.<br />
SOUZA Maria Ângela de Almeida, 2004, Avanço e arrefecimento do processo de<br />
regularização fundiária dos assentamentos populares do Recife., III Congresso Brasileiro de<br />
Direito Urbanístico / Direito à moradia: segurança da posse, Urbanização, financimaneto e<br />
acesso à terra., s/e, Recife.<br />
SIMMEL Georg, 1983, Sociabilidade: um exemplo de sociologia pura ou formal, SIMMEL<br />
Georg, MORAES FILHO Evaristo, Editora Vozes, Petrópolis.<br />
VIANNA Aurélio, 2009, O reencantamento da cartografia, Le Monde Diplomatique,<br />
Instituto Polis, São Paulo, http://www.diplomatique.org.br/artigo.php?id=368.<br />
ZALUAR Alba, 2009, Pesquisando no perigo: etnografias voluntárias e não acidentais,<br />
Mana, vol. 15, n. 2, pp. 557-584, Museu Nacional, Rio de Janeiro, Disponível em<br />
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-<br />
93132009000200009&lng=pt&nrm=iso; http://dx.doi.org/10.1590/S0104-<br />
93132009000200009.<br />
PREFEITURA DA CIDADE DO RECIFE, 2005, Atlas de Desenvolvimento Humano no Recife,<br />
Prefeitura Municipal, Recife.
635<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 635-662<br />
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares<br />
de memoria en la fiesta del k’in tajimol<br />
San Pedro Chenalhó, municipio constitucional y San Pedro Polhó, Municipio autónomo<br />
Chiapas -México<br />
Rocío Noemí M. Martínez González<br />
CCPH (1) /Academia de Historia -FCS-UNACH<br />
Resumen:<br />
El Xoral da cuenta, de las razones históricas que existen para considerarse, los pedranos, aún<br />
en tiempos de guerra, hermanos, hijos de Pedro pero también, los hijos de Ix Pérez Sabén : la<br />
madre comadreja (sabén). El Xoral será el acorralado simbólico del jteklum o territorio sagrado<br />
de la comunidad, «que patentiza el anhelo de que los dioses cobijen y protejan al territorio de<br />
los hijos del gran hombre: Pedro » (2) . Por medio de este recorrido ritual, se van a recordar los<br />
lugares de la memoria común que evocan a la figura de Vaxakmen (Ocho Guerrero - Aguila),<br />
padre guaidor o Bankilal Nitol, en relación de ascendencia del linaje de las Serpientes de Na –<br />
Chan.<br />
Introducción<br />
Xoral quiere decir “recorrido ritual” en lengua tsotsil y es la acción que marca<br />
el inicio del k’in tajimol, la fiesta de los juegos del Sol, en los cinco días, del mes<br />
Chay k'in, «cuando los muertos regresan sobre la Tierra, para recordarnos<br />
quienes somos y quienes han sido nuestros ancestros» (KAPITAN K'OJ, 2009).<br />
Este ritual se realiza en distintos municipios de Chiapas, entre ellos San Pedro<br />
Chenalhó, municipio constitucional, pero se reconstituye en el territorio del<br />
municipio autónomo zapatista de San Pedro Polhó (municipio autónomo), en<br />
1996, como una reivindicación de la libre determinación de los pueblos<br />
originarios, luego del levantamiento zapatista de 1994 (AUBRY A.- INDA A.,<br />
2003; EZLN, 2010). Esta reconstitución de la fiesta se vuelve un testimonio de<br />
la posibilidad de re-configuración del territorio y de las luchas de los pueblos<br />
por seguir existiendo en tanto que “pueblos indios”. Aquí se evidencian las<br />
“batallas” permanentes entre los pobladores originarios personificados por los<br />
“paxion” y su esposa “me' paxion”, quienes llevan los cargos floridos, que<br />
serán “los sacrificados”, por sus adversario ejemplificados por los ik'aletik: los
636 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
negros, mestizos, brujos, diablos, monos (max)... “los venidos de afuera”, en<br />
pocas ocasiones sus aliados.<br />
El Xoral es el «acorralado simbólico del jlum o territorio sagrado de la<br />
comunidad que patentiza el anhelo de que los dioses cobijen y protejan al<br />
territorio de los hijos del gran hombre: Pedro» (3) . Pero también da cuenta de<br />
razones históricas más antiguas, por las cuales los pedranos se consideran entre<br />
ellos, a pesar de la guerra, como hermanos, pues su jol sbi o cabeza del<br />
nombre (dado por la madre), los vuelve “hijos de la Comadreja” (Sabén),<br />
nombre común de los pedranos antes de que su nombre fuera Pérez: los hijos<br />
de Pedro, después de la conquista española.<br />
Para comprender la pragmaticidad de esta acción ritual, el Xoral se sitúa<br />
como:<br />
1 - La relación entre la totalidad del territorio (jteklum) y las familias que lo<br />
habitan (lum), creando una «geografía simbólica» que le da sentido a la<br />
existencia de los pedranos a través del tiempo, entre los territorios Alto,<br />
K'uk'ulhó (aparentemente olvidado) y del territorio Bajo, Chenalhó (municipio<br />
constitucional).<br />
2 - Como síntesis relacional, en el espacio y en el tiempo en un contexto de<br />
guerra, aquí se presentan tres mapas (en Polhó) que ayudan a situar:<br />
Plano a ) Ubicación de actores de la fiesta y lugares de memoria;<br />
Plano b) Reconstitución de una «geografía relacional»: el vacío llenado por la<br />
memoria, en un espacio de desplazados;<br />
Plano c) Las acciones rituales en los cinco días de la fiesta: espacios donde se<br />
llevan a cabo dichas acciones en la fiesta y las temporalidades a las que<br />
responden.<br />
3 - Mitos fundacionales ligados a una migración histórica desde Tierras bajas,<br />
guiadas por el padre Vaxakmen.<br />
1 La relación entre la totalidad del territorio (jteklum) y las familias que lo<br />
habitan<br />
Para explicar este primer punto es necesario comprender como se conforma el<br />
Jteklum Que se traduce como, nuestro territorio y la relación entre las familias<br />
de distintos lumtik o calpulalil que constituyen fragmentos de la totalidad del<br />
jteklum.
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 637<br />
El calpul (del nahuatl) o lum (maya tsotsil), es considerado un grupo de<br />
familias representadas por un «principal», también es un término que designa<br />
linajes, agrupados con un apellido en español y otro indígena. «Este último se<br />
usa cuando los pedranos se hablan entre sí, puesto que se considera el más<br />
importante de los dos. Esto lo indica el término jol sbi, que quiere decir cabeza<br />
Figura 1. El municipio constitucional de Chenalhó corresponde al territorio Bajo u<br />
Osiluk'um. El municipio autónomo de Polhó corresponde al territorio Alto del municipio<br />
(Martínez, 2013).<br />
del nombre (su apellido)» (4) . La cabeza del nombre está asociada a la totalidad<br />
del territorio (Jteklum) conformado por dos mitades llamadas barrios (Alto y<br />
Bajo), que entre los mestizos se confunden y se consideran casi olvidados<br />
(GARZA CALIGARIS A. M. 2002).<br />
Chenalhó Bajo<br />
Chenalhó Bajo, es la cabecera del municipio constitucional que se crea en<br />
tiempos coloniales. Allí se hallan las “autoridades constitucionales” (Presidente,<br />
Síndico y Secretario), quienes en conjunto con las “autoridades tradicionales”,<br />
se rigen por las normas emanadas de la constitución mexicana. Este municipio<br />
contaba para el año 2000, con 86 lumtik, o parcialidades de la totalidad del<br />
territorio (Jteklum). El recorrido ritual del Xoral, rememora sitios como<br />
Yabteklum, (pueblo viejo), hoy parcialidad o lum, que fue muy posiblemente el<br />
pueblo antiguo de los hoy pedranos, según comentarios de Don Javier
6<strong>38</strong> Rocío Noemí M. Martínez González<br />
(CONCEJO AUTÓNOMO, Polhó 2008). El pueblo viejo de Chenalhó tuvo que<br />
haber corrido la misma suerte de muchos pueblos que fueron desmembrados y<br />
re-ubicados después de la Rebelión de 1712 (VIQUEIRA ALBÁN J. P. 1997). De<br />
este pueblo no hay documentación pero si “cuentos” relatados por abuelos, en<br />
los que San Pedro se relaciona con sus hermanos Santa Catarina, San Pablo,<br />
San Juan (todos lugares limítrofes de su territorio) que también tienen<br />
nombres de animales, con quienes comparte igualmente historias de fincas y<br />
mozos.<br />
Así el Xoral pone en relación a los vivos con los muertos en una “geografía<br />
sagrada del pueblo”, marcando con signos evidentes (como cruces azules), los<br />
espacios ligados a los muertos, como las montañas, los “ojos de agua” y el<br />
cementerio, pero también los lugares de los vivos, como la iglesia y el<br />
ayuntamiento, localizados entre los ejes del universo, visibles en ubicación del<br />
pueblo.<br />
K’uk’ul’hó (Chenalhó Alto)<br />
Algunos ancianos de Polhó dicen que Chenalhó Alto se conocía con el nombre de<br />
K’uk’ulh'o “pájaro de agua” que tiene una relación histórica con la figura mítica de<br />
Quetzalcoatl, la Serpiente de plumas preciosas (introducida como deidad por<br />
grupos toltecas y nahuas en territorio maya en los siglos IX y X<br />
aproximadamente). Entre los mayas su nombre es K’uk’ulk’on o K'uk'ulk'an. Al<br />
norte del municipio de Chenalhó, se encuentra el rio K'uk'ulhó cerca del actual<br />
pueblo de Santa Catarina Pantelhó, antes llamado Saktan (pueblo re-ubicado en<br />
el actual pueblo Chamula de Mitontik luego de la Rebelión de 1712), con el que se<br />
presupone una historia antigua común con Chenalhó y Pantelhó (5) . Los habitantes<br />
de estos dos pueblos narran migraciones importantes desde Tierras Bajas que los<br />
llevaron a fundar sus pueblos hermanos, donde «Catarina y Pedro se visitaban y<br />
vivían como hermanos»; una división posterior después de un litigio territorial en el<br />
siglo XIX los dividió (6) . En la territorialidad que comprende el Chenalhó Alto,<br />
(K'uk'ulhó), cerca de Santa Catarina , se declaró en 1994, el municipio Autónomo<br />
de Polhó, cuando los Zapatistas declararon la guerra al gobierno federal, en una<br />
«guerra por la memoria y contra el olvido».<br />
Esta delimitación del territorio en Alto y Bajo pone en relación continua a los<br />
habitantes de la totalidad del territorio o jteklum, y de todas las parcialidades<br />
(lumtik), ubicando nombres de familias enteras, con sus nombres “secretos” que
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 639<br />
les da una referencia territorial con los “barrios Alto y Bajo”, pero también con los<br />
municipios colindantes, sus formas de cultivo, de producción de animales, entre<br />
otras actividades especificas de cada lugar que propician el intercambio y el<br />
autosustento.<br />
A continuación se presentan los planos que indican los lugares que recorre el<br />
Xoral durante la fiesta en cada municipio (7) . Posteriormente, en base a estos<br />
planos será posible entender la síntesis relacional que implica este recorrido<br />
ritual, entre espacios, actores, acciones rituales, mitos fundacionales y<br />
personajes que relacionan lo humano y lo no humano. Todo esto da sentido a<br />
una memoria de larga duración en esta fiesta ancestral en Chenalhó, pero<br />
también a la reconstitución de la fiesta y del territorio en el municipio<br />
autónomo de Polhó donde llegaron mas de 12 mil desplazados de guerra en<br />
2007, después de la masacre de Acteal, y en el que todavía se hallan más de<br />
6000 desplazados (MARTÍNEZ GONZÁLEZ R. N. M. 2004).<br />
El Xoral en San Pedro Chenalhó<br />
Quienes llevan a cabo la acción ritual del Xoral son los músicos llamados<br />
ok'esnometik (trompeta, tambores y flautas), considerados las voces de<br />
ancestros, humanos- animales que posteriormente vamos a identificar con<br />
detalle. En el siguiente plano del centro de San Pedro Chenalhó, se indican las<br />
direcciones seguidas por estos músicos que inician llamando, con sonidos<br />
Figura 2. Esquema del Xoral en el centro de San Pedro Chenalhó<br />
municipio constitucional (elaborado por R. Martínez, 2006)
640 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
estridentes de la trompeta, a los muertos para lograr «la levantada de las<br />
santas animas».La linea morada muestra, por medio de las flechas, el<br />
recorrido que se hace en el Xoral, que abarca las primeras seis cuadras del<br />
pueblo y que se repiten tres veces seguidas. El recorrido del ritual se inicia en<br />
la iglesia o Ch'ul na (casa sagrada), situada al Este del pueblo.<br />
Luego se continua hacia el norte, pasando enfrente de la cruz del Norte<br />
(marcada en el plano por tres lineas). Más adelante, en la misma dirección se<br />
ubica el lugar de las montañas dónde existen las “cuevas” (ver en el plano la<br />
cruz dentro de un círculo), en las que se guardan los vestidos de la Virgen (de<br />
la Concepción, del Rosario y de Guadalupe).<br />
Figura 3. Un joven ayudante de martoma carga “la caja” de vestidos de la Virgen del<br />
Rosario en su fiesta. Detrás de él se aprecia la anciana martoma, responsable de la<br />
iglesia, que va alimentando las animas de los muertos en el camino, con el humo del<br />
incienso. Foto.R. Martínez, Chenalhó 2005.<br />
Se cree que ahí están “dormidos” todo el año hasta que los sacan “a pasear”<br />
con motivo de las fiestas correspondientes a cada una de las advocaciones<br />
antes mencionadas. Ahí en las cuevas, bailan y tocan su música los alférez (8)<br />
En la fiesta de la Virgen del Rosario, beben pox (que se traduce de poxil, como<br />
medicina), antes de sacar a pasear los vestidos de la Virgen. Estos se guardan
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 6<strong>41</strong><br />
en cajas de madera que en el momento del paseo, los asistentes de la martoma<br />
(mayordoma) llevan cargándolos sobre sus hombros.<br />
El Xoral sigue su recorrido hacia el oeste. Al final de la calle, la trompeta (ok'es)<br />
hace “la llamada” (el sonido del instrumento que recuerda al chillido de un<br />
pájaro), dirigiéndose al cementerio, donde se ubica una capilla dedicada a la<br />
Santa Cruz.<br />
En este lugar se pueden apreciar tres “cruces de palo vestidas” con k'uiltik<br />
(huipiles), de manta que figuran a los “padres – madres” que ahí habitan,<br />
entre los muertos. Aquí se festeja el día 3 de mayo a la Santa Cruz que es una<br />
de las fiestas «de la tradición maya- tsotsil donde el cura del pueblo no tiene<br />
ninguna participación, igual que en la fiesta del k'in tajimol» según comenta<br />
don Benancio, maestro ok'esnom (Benancio LOPEZ-XILA, Chenalhó, 2005).<br />
En todo el municipio de Chenalhó las historias sobre las cruces cuentan que<br />
bajan del cielo “con sus pies resplandecientes de la Santa Cruz” (ti xojobal yok<br />
ch'ul curus); son relatos que describen a “la Cruz” como si se tratara de una<br />
persona. Una de las identificaciones de la Santa Cruz ha sido la joven María<br />
Candelaria (en la rebelión de 1712), quien, acompañada por Sebastián Gómez<br />
de la Gloria, originario de Chenalhó, firma la convocatoria de levantamiento<br />
contra los “judíos” (los españoles sacrificadores de la Virgen), como María de la<br />
Cruz (9) .<br />
Figura 4. Aquí se observan las tres “cruces vestidas” dentro de la capilla de la Santa Cruz, en el<br />
cementerio del Pueblo de Chenalhó. Foto R. Martínez 2005.
642 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
Para llegar a este lugar sagrado se pasa por el río San Pedro donde se realiza<br />
una de las acciones rituales en la que los “vaqueros” (actores de la fiesta<br />
vestidos de policías y militares), - los sacrificadores del paxion en el presente<br />
-, van en busca del torito de petate, otra personificación del Jtotik –<br />
Cristo - Sol. La penúltima parada o descanso se realiza al Sur donde se localiza<br />
“la cruz del sur” (a veces hay más de una porque se dejan ahí las anteriores<br />
cuando se sustituyen por otra). Es aquí donde se hace la última “llamada”<br />
luego de haber recorrido tres veces el perímetro del pueblo, antes de regresar al<br />
punto de partida en la iglesia (ch'ul na), enfrente de la cual se encuentran<br />
también tres cruces azul-verde (yax). Estas van enmarcadas por un arco de<br />
ramas verdes (yaxte'), que «recuerda al árbol que da su forma al mundo» (10) .<br />
Las cruces a su vez identifican al yaxte' (árbol mítico), que antes fue la Ceiba<br />
(LÓPEZ GONZÁLEZ J. 2003: 46), dónde se sitúa el sbabalumil (el arriba de la<br />
Tierra), el yut balumil (el centro o la barriga del mundo, donde se siembra y<br />
viven las plantas, los seres humanos y los animales) y el chamebal o way chi<br />
(mundo del sueño o lugar de los muertos (GUITERAS HOLMES C. 1965).<br />
En este espacio las tres cruces se sitúan en el mundo de los vivos. El arco que<br />
se pone encima de las cruces recuerda la trayectoria de nuestro padre el Sol<br />
(jtotik) y las cuatro<br />
direcciones del cosmos,<br />
con un centro. Tal vez los<br />
arboles cósmicos por<br />
donde viaja la palabra, el<br />
mandato de los dioses y el<br />
sitio de creación (LOPEZ-<br />
AUSTIN A. 1995: 99).<br />
Cuando el Xoral termina,<br />
primero se agradece de<br />
frente a la iglesia (ch'ul<br />
na), después se agradece<br />
enfrente de las tres cruces,<br />
que tienen pintados sus<br />
pies, manos y cabeza, con<br />
detalles del maíz: Sbektal<br />
Xojobal jtotik (su carne y<br />
resplandor de “nuestro Figura 5. Tres cruces con el arco del camino del Sol,<br />
frente a la iglesia de San Pedro Foto. R. Martínez,<br />
Chenalhó (2006).
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 643<br />
padre”, que en realidad se refiere a Vaxakmen) (11) . En este lugar los actores de<br />
la fiesta realizan tres vueltas alrededor de las cruces, en el sentido del recorrido<br />
del Sol, para concluir el Xoral.<br />
2 Síntesis relacional en el espacio y en el tiempo en un contexto de<br />
guerra<br />
El Xoral en Polhó<br />
En el municipio autónomo de San Pedro Polhó, las condiciones de subsistencia<br />
son muy difíciles por tratarse de un municipio que reagrupa varios<br />
campamentos de desplazados. Los “espacios sagrados” no corresponden<br />
siempre a las montañas y a las cuevas o al cementerio, como en el caso del<br />
municipio constitucional. Los lugares que se adaptan para la realización de la<br />
fiesta cada año, desde 1996, responden a una organización compleja del<br />
espacio que reproduce al axis mundi (las esquinas del mundo), de forma<br />
diferente que en el trazo observado en el municipio de Chenalhó. La<br />
configuración espacial del terreno de Polhó, con pendientes prolongadas y<br />
terracerias, obliga a otra forma de recreación de la geografía sagrada de los<br />
mayas (cuadripartita, con divisiones especificas entre el mundo de arriba ( sba<br />
balamil), indicado por las cruces del Norte (a la entrada del pueblo) y el<br />
mundo de abajo (way chi), indicado por las cruces del Sur (enfrente de la<br />
iglesia).<br />
Plano a: Casas de los equipos de actores<br />
En este plano se destacan primeramente los lugares de ubicación o “casas” de<br />
los actores del k'in tajimol durante la fiesta.<br />
Como se observa, hacia el Norte (en la escuela de Polhó), se localizan las casas<br />
de los distintos equipos de toy'kinetik , ayudantes y adversarios de los cargos<br />
floridos ( paxion y me' paxion), quienes son los ancestros que llegan del fondo
644 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
de la tierra. Cada cuadro marca con una letra la casa que corresponde a cada<br />
uno de los « equipos de actores ».<br />
<br />
Los pak'binetik , músicos « de ollas » que se levantan en la noche;<br />
Casa de los primeros padres-madres, Me'el, totik y los k'ojtik<br />
(enmascarados)<br />
<br />
La cueva de los ikaletik (sacrificadores de Cristo, pocas veces sus aliados)<br />
La casa de Me' Tsakel y los Tsakeltik (La madre de la montaña, la Crista<br />
y los perseguidos)<br />
La casa de Me'kabinal y los kurus- pat ( La madre de la Selva y los<br />
espaldas pintadas, llamados también: « los curanderos »)<br />
Figura 6. Plano a) Casas de los equipos de los actores de la fiesta. Elaborado por R.<br />
Martínez 2010.<br />
No siempre se ocupan las mismas “casas” ya que dependiendo de las<br />
necesidades de espacio cada año, se adecuan los salones de la escuela para<br />
repartir a los equipos de toy'kinetik. Lo importante es que es siempre ahí, en la<br />
escuela, donde llegan a alojarse los actores con sus familias que han bajado de
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 645<br />
las montañas, llevando todo lo necesario para pasar los días de fiesta: leña,<br />
anafres, tostada, pozol (maíz molido disuelto con agua). Parte de la comida la<br />
proporcionan los paxion, como los tamalitos, la carne de vakax (res) o de<br />
chitom (marrano) y los refrescos. Ahí mismo duermen cada grupo de estos<br />
actores con sus familias y por las noches son esos lugares en donde se realizan<br />
sus rituales de transformación (de los toyk'inetik), es decir los cambios de<br />
vestidos, llamados ts'akiel”. Dichos vestidos portan las almas del vestido “lo<br />
otro del cuerpo”, que caracterizan a cada uno de los actores que personifican a<br />
estos ancestros. La “levantada” de estos personajes es gracias al sonido<br />
percutido, de dos ollitas, elaboradas con el barro del territorio en el que la<br />
fiesta tiene lugar. Estas figuran el vientre, el útero de la tierra y están hechas<br />
justamente del barro del terruño, donde se constituye el territorio que<br />
pertenece al municipio autónomo. Los músicos que las tocan nombrados<br />
pak'binetik ( « atrás de la olla » ), aparecen exclusivamente en la fiesta del k'in<br />
tajimol, cada año.<br />
Los paxion y el kapitan (« su soldado en la tierra »), se ubican en la parte<br />
baja del Centro Polhó. Las cruces rojas distinguen la casa de los paxion<br />
salientes en el plano y las cruces negras la de los paxion entrantes. El<br />
paxion primero (nombrado Juez) casi siempre se ubica en la casa mas<br />
próxima al concejo Autónomo. El paxion segundo a un lado de la iglesia. La<br />
casa del kapitan, se sitúa a un lado de la del paxion juez. Los divide solo un<br />
muro de madera, a través del cual se puede observar lo que pasa de una<br />
casa a otra.<br />
Las autoridades (a'mtel patan) miembros del Consejo autónomo y pasados<br />
paxion, (parte de las autoridades tradicionales) tienen como lugar de<br />
ubicación la Presidencia del Concejo, indicada sobre el plano con un<br />
rectángulo anaranjado, al centro de la totalidad del espacio que se recorre en<br />
el Xoral.<br />
Plano b : situación relacional entre actores de la fiesta y la “geografía<br />
sagrada” reconfigurada en un espacio de desplazados por la guerra.<br />
El siguiente plano, la línea verde dibuja el camino que los ok'esnometik<br />
(músicos de trompeta, tambor y flautas) van a seguir durante el Xoral,
646 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
Figura 7. Plano b) Xoral en Polhó, mapa en Martínez 2013<br />
reviviendo los lugares que existen físicamente en la geografía del pueblo<br />
colonial.<br />
La diferencia con aquel pueblo es que en este espacio de desplazados no<br />
existen las referencias de los marcadores de memoria, sino que solo queda el<br />
recuerdo de distribución espacial en cada actor de la fiesta, que recrea el río, la<br />
iglesia, las montañas, el cementerio, en su propia memoria, mientras llevan a<br />
cabo su recorrido ritual (Xoral). La situación relacional entre los actores del<br />
k'in tajimol, los espacios que habitan en los días de fiesta y las acciones rituales<br />
que llevan a cabo entre las cruces del Norte y del Sur de este territorio<br />
simbólico, dan sentido a cada esquina en una nueva geografía que se reconfigura<br />
para habitar un espacio vacío (de desplazados por la guerra), ese que<br />
el Xoral va a llenar de significado.<br />
Este camino comienza en la iglesia, en el centro del pueblo, y sigue hasta la<br />
capilla que se encuentra a la salida del Centro Polhó. Estos son dos lugares<br />
referenciales para los ok'esnometik en su recorrido ritual, antes que la fiesta<br />
inicie.
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 647<br />
Cuando los ok’esnometik llegan al pueblo, pasan un momento en la iglesia. Ahí<br />
paran sus instrumentos como si fueran personas, y les ponen una bebida<br />
(“refresco”), frente a ellos como ofrenda para cada instrumento pero también para<br />
cada músico. La libación se dedica al paxion que ha regalado las bebidas (12) .<br />
Los ok'esnometik hacen tres veces seguidas el recorrido ritual, partiendo de la<br />
iglesia del Sur, todo alrededor del pueblo, deteniéndose para realizar las<br />
“llamadas”, de las almas de los muertos en cada lugar de memoria que se<br />
localiza en las montañas, el cementerio, el río y las cruces del Sur. Ahí el sonido<br />
estridente de la trompeta (ok'es), llama a los muertos como en un lamento o<br />
grito de animal (13) .<br />
Plano c: indica los lugares donde tienen lugar las acciones rituales<br />
En el siguiente plano la linea verde indica el Xoral, pasando por todos los<br />
lugares en los que tienen lugar las acciones rituales durante los cinco días de<br />
fiesta. Aquí me interesa hacer ver una síntesis de dichas acciones que se<br />
presentan en planos paralelos y en lugares superpuestos, tal como aparecen<br />
las lineas de colores que indican los sitios donde se realizan las dichas<br />
acciones rituales también llamadas “juegos” o “teatros”, por los actores de<br />
la fiesta.<br />
Las dos lineas en curva, color rojo oxido, distinguen el lugar en el que se<br />
realizan los sacrificios de los « santos marranos » el viernes por la<br />
madrugada, entre la iglesia del Sur y las casas de los paxion salientes. Los<br />
“marranos” identifican a los indios convertidos, con los judíos convertidos<br />
(MARTINEZ, 2013: 3<strong>38</strong>-345). En esta acción, los cerdos son perseguidos y<br />
sacrificados para consumirlos después en los tamalitos que hacen las familias<br />
de los paxion.<br />
Una linea amarilla indica la procesión del sábado por la mañana, guiada por<br />
las madres paxion, para ir a buscar las flores de la Virgen, en el día llamado<br />
Chuk nichim que se traduce como « atado de flores », donde se hace referencia<br />
al “atado”, al “amarrado”, al “cautivo”, que al mismo tiempo es una<br />
figuración de las flores.
648 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
Figura 8. Maestros ok'esnometik ofrecen su “refresco” (bebida ritual) a sus santos<br />
instrumentos antes de iniciar el Xoral. Foto. R. Martínez 2006.<br />
La linea verde punteada que se dirige hacia la escuela (al Norte), indica los<br />
recorridos nocturnos en las madrugadas del viernes, sábado, domingo y lunes,<br />
donde los paxion y el kapitan, van a asistir a la “levantada” y al “cambio de<br />
vestidos”, de los toykinetik (“los ancestros que se levantan sobre la Tierra”),<br />
para que a su vez éstos “levanten la fiesta”.<br />
Los óvalos rojos enfrente de las casas de los paxion salientes, en la iglesia del<br />
Sur y en la presidencia del Concejo Autónomo, indican los espacios donde se<br />
realizan las «promesas» que se hacen a los padres madres, jtotik-jmetik, para<br />
que continúe la tradición, lo que según los actores de la fiesta, es «la cultura y<br />
existencia de los pueblos» (14) .<br />
Una forma rectangular morada indica el lugar de las carreras de caballos<br />
que se llevan a cabo los días sábado y domingo por la tarde. Un óvalo<br />
anaranjado, en la cancha de basket, al centro de Polhó, muestra el lugar<br />
donde se hace la condensación ritual, en la que participan todos los grupos<br />
de actores en una procesión. Múltiples acciones superpuestas, acompañan el<br />
llamado “paseo” que consiste en una procesión en la que jtotik (nuestro
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 649<br />
Figura 9. Localización de los espacios donde tienen lugar las acciones<br />
rituales del k'in tajimol Elaborado por R. Martínez, Polhó 2010<br />
Padre),y jmetik ( nuestra madre, la madre de Dios), encabezan el domingo<br />
al medio día.<br />
Los puntos morados a la izquierda del plano, donde se ubica el terreno de las<br />
carreras de caballos, hace ver el lugar donde los ik'aletik (los señores del viento,<br />
negros, mestizos, los diablos), realizan el sacrificio de los tuluk (guajolotes) que<br />
encarnan las almas del paxion y su esposa, el domingo por la tarde.<br />
Las dos flechas negras en oposición, indican los lugares en los que se hacen<br />
las llamadas « batallas » que recuerdan guerras entre distintos grupos en<br />
distintas temporalidades a) enfrentamientos de los clanes animales (chon y<br />
bolom), b) guerras entre moros y cristianos, c)batallas entre indígenas y<br />
españoles. La primera se realiza enfrente de la presidencia del Concejo<br />
Autónomo, la segunda y la tercera entre el espacio de las carreras de caballos<br />
y las cruces del Norte.
650 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
Un pequeño cuadro marrón ubica los sitios donde se va a buscar al « torito »<br />
(de petate), entre el río (simbólico), al Oeste y en la carretera, afuera del<br />
Territorio Autónomo, hacia el Norte.<br />
Las cruces del Norte y las Cruces del Sur, serán las referencias espaciales entre<br />
las que se va a desarrollar el Xoral. También aquí las cruces que fungen como<br />
señaladores, se consideran yaxte' (arboles primordiales). En sitios selváticos fue<br />
la Ceiba el árbol mítico entre los mayas, referido a lugares de fundación.<br />
Dichas cruces se nombran aveces « cuerpo parado », con sus manos, sus pies,<br />
su cabeza y su corazón, como persona, marcados con una flor en el centro de<br />
sus ejes verticales y horizontales, considerada su corazón (nichim ontoné), el<br />
corazón de la flor.<br />
3 Mitos fundacionales ligados a una migración histórica<br />
En esta interpretación del Xoral , éste se vuelve una práctica que moviliza la<br />
memoria de los ancestros míticos que fueron fundadores de los pueblos en las<br />
montañas. Parece existir un origen común y una constante relación entre los<br />
hermanos mayores « guiadores de caminos » bankilal nitol, con características<br />
de humanos y animales, que viven adentro de los instrumentos. Estos se<br />
consideran los dueños de<br />
dichos instrumentos. Por<br />
ejemplo, el tambor<br />
(kayom), según comenta<br />
don<br />
Agustín<br />
Figura 10. La cruz verde - azul (yaxte') con su “flor del<br />
corazón” (nichim ontone), Foto R. Martínez. Centro Polhó,<br />
2007.<br />
(PRESIDENTE del<br />
CONCEJO, 2009): « el<br />
tambor se dice que es un<br />
jabalí así pequeñito, de<br />
cuatro patas... Es él<br />
quien va adelante de la<br />
procesión ... todos lo van<br />
siguiendo aunque es así<br />
chiquito, él va guiando el<br />
camino de todos en la<br />
procesión » (15) . En el
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 651<br />
caso de la flauta puede tratarse de la voz de un pájaro, pero al mismo tiempo<br />
de la voz del jtotik, Cristo-Sol, Nazareno y de la Virgen. En el caso de la<br />
trompeta (ok'es), sustitución del caracol de mar, evoca « el lamento del jaguar<br />
» pero también de un « pájaro de plumas preciosas », como kuk'ulk'an, en un<br />
canto que lo hace presente ( 16) . Un mismo instrumento puede hacer voces<br />
diferentes a la vez.<br />
Para el caso de la flauta y de la trompeta (caracola de mar), hemos encontrado<br />
dos ejemplos interesantes de relatos (JÉROME LEVI.- NICOLÁS GIRÓN<br />
1978) (17) . Sus transcripciones de cuentos en tostsil nos han dado pistas<br />
importantes para saber a qué tipo de pájaros hacen referencia las voces del<br />
amay (flauta de carrizo) y del ok'es (trompeta).<br />
La transcripción y traducción que hemos hecho de dichos documentos nos ha<br />
permitido profundizar en el significado de los conceptos en tsotsil, su utilización<br />
en distintas temporalidades y su integración en los múltiples relatos sobre «<br />
pájaros » (18) . Estos adquieren sentido desde la perspectiva del Xoral y la<br />
demarcación simbólica de la totalidad del territorio (jteklum) en la fiesta. Es<br />
decir, que los “recorridos rituales” nombrados Xoral, parecen ser prototipos<br />
míticos procesionales que van acompañadas de seres humanos- animales,<br />
hermanos mayores, llamados bankilal nitol que encarnan personajes como el del<br />
Padre Vaxakmen, portador de genealogías ancestrales que recuerdan a Votan y a<br />
K'uk'ulkan, la “Serpiente de plumas preciosas”. Los cuentos de los pájaros y de<br />
otros animales revelan en el mito fragmentos de historias que los pobladores<br />
tanto de Chenalhó como de Polhó, conocen a través de los relatos de sus abuelos<br />
y abuelas. Aquí se presentan algunos extractos de éstos cuentos, traducidos del<br />
tsotsil al castellano (MARTINEZ, 2013).<br />
Balunvo-Nueve trompeta ok’es (19)<br />
Li x’elan mut li’ balunvo sbi. (balunvo') Pero yu’un ja’ balum ok’es, toj) lek<br />
Es un pájaro que se llama « Nueve pájaro » (agua). Pero es que es « Nuevecaracol<br />
»<br />
Vo’ne le’ej ok’esnom ti mut le’e, ja yu’un balum ok’es sbi ti mut ek’une<br />
Antiguamente era el trompetista ese pájaro, por eso que se llama « Nueve -<br />
Trompeta »
652 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
Sonsolonko xi sbi yu’nik xka’i le’e ta espanyol,<br />
...y lo llamaban Sonsolonko [son, de son musical] en español.<br />
En este cuento es interesante observar como la figura llamada “Nueve –<br />
Trompeta”, es una identificación del instrumento conocido como ok'es (en<br />
lengua tsotsiil) que significa “grito” o “chillido” (de pájaro). Su personificación<br />
al llamarlo “pájaro trompetista”, lo sitúa en una temporalidad colonial de la<br />
que se retoma “la trompeta”, sustituyendo al caracol de mar. Tal vez en esa<br />
lógica pueda explicarse que también se le llame Sonsolonko, a ese pájaro que<br />
deriva su nombre del “son”, un ritmo que funde una tradición musical<br />
española con ritmos de los pueblos originarios de América.<br />
K'ub (k) tot (20)<br />
Es la flauta que “ imita la voz de un pájaro llamado, el k'uk tot que quiere<br />
decir « padre de las plumas (preciosas) »:<br />
Oy yan mut xtok k’ub (k) tot sbi, lek xpiobaj ja sloktaik ta amay xtok<br />
El k’uk tot, canta bien, lo imitan con la flauta (de carrizo)<br />
Chaik ti mute slok’ik ta amay, ja la jech chbak’ ti muteke, k’ubtot<br />
El pájaro así es también como el « padre pájaro de plumas preciosas », y canta<br />
Sbi ti mute, yu’un lek snabeik sk’eoj ti mute slok’taik ta amay jech li Balum<br />
Ok’es xtoke<br />
Se llama también el pájaro, lo saben bien las personas, que el canto del pájaro<br />
lo imitan con la flauta , el « Nueve Caracola » (21) .<br />
Ja jech, sloktaik ta ok’es, ja jech ti k’uxi spasik ok’es li’i<br />
Así es, lo imitan también con la trompeta, así es como lo hacen los músicos<br />
aquí.<br />
Ja slok’es tal ti mut xkaltik ja’ ch’chanik ti j’ok’esnometike k' une, ja jech<br />
Del pájaro sale (su canto) del pájaro como decimos, es lo que imitan los<br />
músicos pues… Así es, es lo que aprenden los ok'esnometik (músicos de<br />
trompeta, flauta y tambor), así es.
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 653<br />
Cuando en el cuento precedente se nombra al « Nueve- caracola », se refiere a<br />
un nombre compuesto que puede estar identificando una quimera, hecha de<br />
distintos animales, posiblemente « pájaro y jaguar » pero también «pájaro y<br />
serpiente», identificados ambos en el ok'es. El número nueve, baluneb o<br />
balunem, en distintas lenguas mayas está relacionado con el jaguar como una<br />
identificación de balumil y balamil que significa Tierra. En el primer párrafo<br />
del cuento se dice que imita la voz del « padre de plumas preciosas», k'uk tot,<br />
quizás en relación al « pájaro de plumas preciosas» que hace referencia a<br />
Kuk'ulkan (entre los mayas) y Quetzalcoatl (entre los nahuas), referido a la<br />
ascendencia del linaje Chan (Serpiente), entre los primeros. Esto nos remite al<br />
periodo pos- clásico temprano maya (año 900 aproximadamente), en el que se<br />
calcula que tuvieron lugar las grandes migraciones de Tierras Bajas hacia<br />
Tierras Altas, en donde se habla de la « peregrinación mítica » dirigida por un<br />
« padre antiguo » que aparece en el siguiente relato, con el nombre de<br />
Vaxakmen (22) .<br />
Oy Oy yaxal mut, los pájaros verdes (23)<br />
Se dice del Oy oy el Pájaro Verde, que era señalador de Agua:<br />
(…) Jech li yan sba yaxal mut cavile, oy oy oy chalike la yich’kom k’ak’al la<br />
Totik, la vo’ne le’e.<br />
Así muchos Pájaros Verdes (hicieron oy oy) les dejaron (se perdieron) cuando<br />
murió nuestro padre antiguo (24) .<br />
Batan k’elokik mi oy vo’ , xi la ti Totik Vaxakmene, chi. Bat la ti ‘oy oye,<br />
Vete a ver si hay agua! dijo nuestro padre Vaxakmen, dijo me voy y se fue el oy<br />
oy<br />
Ti yaxalmute, takat la bal yu’un ja’ p’ij ti va’i ti’unin oy oyeke. Mi cha bat<br />
Pájaro verde lo mandó porque era muy inteligente el pájaro oy oy. Si te vas<br />
Ta na ti mi oy vo’e, xi la ti Vaxakmene, xi. Xu, xi la li mut ek’une,<br />
Ves si hay agua, dijo Vaxakmen, claro dijo el pájaro,<br />
Lek la Xk’opoj la ti vo’ne ek’kune, li Yaxal-mute, yil la oy ti jo’ une, xi. Mal<br />
Los pájaros también hablaban antes------, el Pájaro Verde lo vio que si había<br />
agua, dijo.
654 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
Xtajin ta jo’ ta na le’e, ha’ no bu xt’ax ta vo’. Veno, avan la chava’i<br />
Juega mucho en el agua ese pájaro, nada en el agua. Bueno gritó<br />
Mut k’alal laj la yil oy jo’e, xi. Oy Oy Oy c’ay, oy c’ay, oy yo<br />
El pájaro gritó que sí hay agua, dijo (exclamaciones del el pájaro)<br />
Ch’av xi la, Aaa oy vo’ chka’i, xi la. Bat ti Vaxakmene, xi. Te la lek la vo’ bu<br />
Así dijo. Sí hay dijo. Se fue el Vaxakmen, dijo, ahí donde el agua<br />
Lok’tal, lek la yox ‘unin nio’ bu lok’tal, xi. Ja’ laj’ak’ il yoxo’ ma<br />
Salió bien verde (el agua) del pozo donde vino, dijo. Es el que señala el agua<br />
Li oy oye, xiik ti xalik ti vo’nee. Jech ka’io<br />
Oy oy (el pájaro), así decían antes. Así he escuchado.<br />
Como hemos podido ver en el relato anterior, el nombre del « pájaro verde » (25)<br />
indicador de agua imitado por la flauta (amay), nos remite a un arquetipo de<br />
recorrido ritual acompañado por Vaxakmen (Ocho -Guerrero) « guía de<br />
nuestros antepasados », quien « les daba nombres a los pueblos y los cargos a<br />
las personas como músicos, cultivadores, vigilantes, rezadores, cargadores,<br />
curanderos »... (26) . Las historias que recuerdan a Vaxakmen tiene una amplia<br />
difusión entre distintas poblaciones limítrofes del municipio de Chenalhó.<br />
Según versiones de los habitantes de Santa María Magdalena (27) , Vaxakmen,<br />
nichimal vinik (hombre con cargo florido), fue un guerrero de Na- Chon (casa<br />
de serpientes) « guía de nuestros pueblos o bankilal niltol ». Debió traer<br />
hombres y mujeres siguiéndolo desde por allá de Yajalón y Simojovel, de tierras<br />
Bajas para tierras Altas. Vino fundando pueblos y enseñándoles técnicas de<br />
cultivo y cómo agradecer a los dioses y a la madre Tierra, según el tiempo de<br />
sembrar y cosechar (28) .<br />
Esta idea del recorrido ritual arquetipo guiado por Vaxakmen, se reproduce, en<br />
pequeño (en distintos municipios), con la idea de recordar el camino del<br />
primer padre guiador, quien después de haber fundado Xinich'iljo (lugar con<br />
vestigios arqueológicos que significa « Agua de hormiga »), sigue su recorrido y<br />
antes de llegar a Junal (una montaña referencial de Los Altos) divide su grupo<br />
en cuatro grupos. Cada uno eligió su guiador y “tomaron los cuatro puntos<br />
cardinales para poblar toda esta zona; los dirigentes se convirtieron en dioses<br />
guiadores” (29)
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 655<br />
Tendríamos que preguntarnos si alguno de esos guiadores tiene relación con el<br />
« pequeño jabalí » que personifica al kayom (tambor) en Chenalhó, y si las<br />
voces del pájaro llamado « pájaro de plumas preciosas » k'uk tot (uno de los<br />
nombres de k'uk'ulk'an) y del « pájaro buscador de agua » enviado por<br />
Vaxakmen, rememoran las antiguas fundaciones de los pueblos de Los Altos.<br />
Estos debieron integrar los llamados “señoríos” o jteklum en Tierras Altas,<br />
siguiendo una deidad quimérica identificada con k'uk (30) (Q'uk, de Tepeu<br />
Q'ukumatz/ Quetzalcoatl o K'uk'ulkon), personajes que bien pueden recordarse<br />
en la repetición anual del Xoral.<br />
En la tradición oral de los Altos, la migración guiada por Vaxakmen se cuenta<br />
de la manera siguiente (31) :<br />
… « Entre ríos, valles y montañas...Vaxakmen acompañado de sus músicos y<br />
de un abanderado llevó a los hombres y mujeres a la cumbre de un cerro<br />
gigantesco...<br />
tenían que encontrar el centro de la santa Tierra para fundar Chanalum (el pueblo<br />
de las sagradas serpientes), para poder seguir celebrando la fiesta de la santa<br />
Tierra y cultivar en ella el santo Maíz (carne del cuerpo de Vaxakmen). Desde la<br />
gran cumbre del cerro de Junal el señor Vaxakmen observó los cuatro puntos<br />
cardinales y decidió tomar rumbo hacia donde se oculta el Sol...(ahí en Junal<br />
habían sido devorados varios hombres y mujeres por feroces jaguares)... Por eso<br />
tuvieron que irse de aquella serranía rumbo a la parte baja. Siguieron recorriendo<br />
esta parte baja hasta el Sumidero (que nace en Taki-uk'um, también llamado río<br />
San Pablo, entre Chenalhó y Chalchihuitán), hasta Yoló (hoy llamado Plátanos),<br />
por donde fundaron Kuk'alvits (cerro del pájaro de plumas preciosas o quetzal),<br />
donde construyeron un palacio, plaza, templos y cancha de pelota ».<br />
El recorrido del xoral que señala todos los sitios contenedores de agua: las<br />
montañas, ríos, las cuevas, ojos de agua, donde se ven colocadas las cruces<br />
verde-azules (yax), permite recrear un « circuito memorial », del camino<br />
recorrido por los antiguos padres fundadores que habitan el mundo<br />
subterráneo de los muertos. Este es el mundo que va a levantarse en la fiesta<br />
del k'in tajimol con los personajes llamados toyk'inetik (los levantados o<br />
curanderos), « llamados » y « levantados » por las voces de los instrumentos de<br />
los músicos de trompeta, tambor y flauta: los ok'esnometik. Estos se vuelven
656 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
los detonadores de una memoria ritual articulada, a partir de la sonoridad,<br />
como un sistema paralelo de representaciones, de sitios y de acciones rituales,<br />
que a lo largo de la fiesta, va a dar forma a multiplicidad de personajes,<br />
lugares y tiempos de una historia de larga duración, manifestada en el<br />
presente, pero que tiene también su proyección en el futuro.<br />
Así el nombre de K'uk'ulhó que define el territorio alto de Chenalhó,<br />
corresponde a un territorio que sobre todo para los mestizos se ha olvidado.<br />
Este tuvo una participación considerable en la rebelión de 1712, cuando el<br />
“pueblo viejo”, posiblemente estaba situado entre Tanaté y Yabteklum. Aquí<br />
tiene sentido el nombre del primer padre Vaxakmen y la historia de la<br />
fundación de distintas poblaciones de los Altos de Chiapas que quizás la actual<br />
rebelión zapatista recupera como territorio de perenne resistencia cuando se<br />
declara el Municipio Autónomo de Polhó en 1994 y después cuando se<br />
reconstituye en él la fiesta del k'in tajimol en 1996.<br />
Tratándose de un espacio de desplazados por la guerra (después de 1997),<br />
donde normalmente predominaría el vacío y la ausencia de presencia y de<br />
memoria, el k'in tajimol se vuelve una acción de transformación del espacio<br />
vacío. Este se convierte en un espacio lleno de significación, animado por el<br />
sonido de los instrumentos de música ( voces de los ancestros), la colaboración<br />
y la recreación del imaginario colectivo, « donde los muertos regresan para<br />
recordarnos nuestra historia ». Se trata de algún modo de un ritual de curación<br />
en tanto que ritual memoristico, re-constitutivo del territorio, de presencias<br />
múltiples y de sentido de la organización cultural, política y social en donde la<br />
recuperación del sentido de la vida se torna lo más importante.<br />
El ritual funciona entonces como un espacio de reflexividad y de reconstitución<br />
de las personas en el desplazamiento, pero también de un « yo memoria<br />
colectivo » (32) que refuerza sus lazos profundos con la Tierra, el territorio y se<br />
empeña en su re-configuración permanente a través de la historia.<br />
“Notas”<br />
(1)<br />
Cuerpo Colegiado de Profesores de Historia (2) (ARIAS 1985 : 186).<br />
(3) Idem. El Xoral en Bachajón, se asocia al recorrido procesional al rededor del pueblo y en<br />
el centro del mismo, que diseña en el espacio una espiral (santo caracol), ligado al tiempo.<br />
(MONOD Y BRETÓN, 2000).
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 657<br />
(4) (GUITERAS 1996 : 63-66).<br />
(5)<br />
Relato de Don Javier, (PRESIDENTE DEL CONCEJO AUTÓNOMO, Polhó, 2008).<br />
(6)<br />
(MARIA DEL CARMEN PÉREZ ESPONDA, 2010, transcripción) Titulo Majomut,año<br />
de 1850 01, consta de 49 fojas. DOCUMENTO AUTENTIFICADO POR EL LIC.<br />
ANTONIO PÉREZ HERNÁNDEZ. NOTARÍA PÚBLICA No. 92 DEL ESTADO,<br />
CHAMULA CHIAPAS. Archivo Municipal de San Pedro Chenalhó / Informe al Comité<br />
técnico para la atención del conflicto de límites entre las comunidades de San Pedro<br />
Chenalhó y San Pablo Chalchihuitán, Chiapas , 2010.<br />
(7) En Chenalhó inicia en día viernes, cuatro semanas antes de la fiesta del carnaval, en la<br />
fiesta de San Sebastián, donde llegan los actores de la fiesta del k'in tajimol. En Polhó, el<br />
primer Xoral se hace también cuatro semanas antes del inicio del k'in tajimol, pero sin<br />
celebrar la fiesta de San Sebastián. En este municipio las fiestas católicas que se recuperan<br />
son unicamente, San Pedro considerada la fiesta del jtotik o patrón y Guadalupe,la fiesta<br />
de la madre de México (DON FLORENCIO, maestro sonovil, Polhó 2007).<br />
(8) En este sistema de fiestas en el municipio constitucional recordamos que el responsable<br />
de la fiesta es nombrado alférez. Dicho personaje tiene el cargo de comprar todo lo<br />
necesario para la fiesta. “Antes se llevaba el cargo colectivamente con la familia y<br />
autoridades, pero poco a poco se ha vuelto un esfuerzo individual más grande para la<br />
compra de animales, de trago y de vestidos rituales. El alférez se endeuda para poder<br />
comprar todo lo que necesita. Aveces pide apoyos a las instituciones gubernamentales así<br />
como becas, pero no resulta muy bien porque la fiesta es del pueblo”(DON JOSÉ LÓPEZ,<br />
principal, Chenalhó , 2005). Una diferencia importante con el municipio autónomo es que<br />
aparte de celebrar solo 3 fiestas religiosas de las 17 que hay en el municipio constitucional,<br />
en Polhó han desaparecido los cargos de alferéz. Es la “Junta de festejos” la que se encarga<br />
de organizar los apoyos para que el que tenga el cargo de paxion y me' paxion o del patrón<br />
San Pedro o de la Virgen de Guadalupe, no cargue sólo la responsabilidad de los gastos.<br />
Según comenta la Junta de festejos, “el esfuerzo se hace más en colectivo para sacar<br />
adelante la fiesta, entre todos; los trajes los da el municipio autónomo, los cuetes también,<br />
aveces parte del maíz, y así otras cosas...” (JUNTA DE FESTEJOS, Municipio Autónomo<br />
de Polhó, 2008).<br />
(9)<br />
Para el mes de agosto de 1712, los de Cancuc enviaron convocatorias a todos los pueblos<br />
de Zendales en nombre de la Virgen Santísima. María López quien había cambiado su<br />
nombre por el de María de la Candelaria pronunció el discurso (8 de agosto) que animó a<br />
los pueblos a rebelarse (XIMÉNEZ 1999: 227, apud VIQUEIRA 2005, 2007; GONZALEZ<br />
ESPONDA, 2013) : « Jesús, María y Joseph. Señores Alcaldes…Yo, la Virgen que he<br />
bajado a este mundo pecador, os llamo en nombre de Nuestra Señora del Rosario y os<br />
mando que vengáis a este pueblo de Cancuc y traigáis toda la plata de tu iglesia y los<br />
ornamentos y campanas con todas las cajas y tambores y todos los libros y dineros de<br />
cofradías, porque ya no hay ni Dios, ni rey. Y así venid todos cuanto antes, porque si no
658 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
seréis castigados pues no venís a mi llamado... Y a Dios » (firma la Virgen santísima María<br />
de la Cruz).<br />
(10)<br />
Testimonio de Don Pedro ok'esnom, flautista, Chenalhó 1996.<br />
(11) En distintos pueblos de los Altos de Chiapas el ma íz es llamado: sbektal-xojobal jtotik<br />
que se traduce como « su carne y resplandor del padre », especificando que se trata del<br />
jtotik o padre Vaxakmen. (MARTÍNEZ 2013). (12) Ibidem, Vol. II. Es importante decir que<br />
en el municipio autónomo no se toma pox y ninguna bebida alcohólica, pues se considera<br />
que en la situación de guerra de baja intensidad que se vive, el consumo de alcohol podría<br />
ser contraproducente en la lucha. A decir del consejo Autónomo (1996): « de la tradición<br />
hay que recuperar las buenas costumbres que son las que hacen recuperar la conciencia y<br />
no perderla ».<br />
(13) Ibidem, Vol. I. Es de recordar que la traducción de ok'es (de donde toman su nombre los<br />
ok'esnometik, músicos de trompeta, flauta y tambor, deriva del verbo ok'el (llorar). Ok'es<br />
es el sustantivo de llanto, lamento, o grito. (14) Testimonio del Kapitán k'oj, ( MARTINEZ,<br />
2006 – 2014 )<br />
(15)<br />
Concejo Autónomo en la fiesta del K'in tajimol (2009 )<br />
(16)<br />
El Bolon-Chon, música ritual de los Altos de Chiapas, interpreta el lamento del jaguar.<br />
(AUBRY, comunicación personal 2007. - LOPEZ GONZALEZ, 2003: 51. - MARTINEZ,<br />
2007 ).<br />
(17) K'ub tot y Oy Oy yaxal mut, cuentos de pàjaros (LEVI y GIRÓN 1978)<br />
(18)<br />
Idem. Tuve la oportunidad de realizar las transcripciones y traducciones al castellano de<br />
las versiones en tsotsil, de relatos de pájaros y otros animales, con el equipo del Centro de<br />
Lenguas Mayas Rebelde Autónomo Zapatista (CELMRAZ), entre 2008 - 2011).<br />
(19)(<br />
LEVI y GIRÓN 1978: 513).<br />
(20) Puede ser que el sonido de la letra “b”, en la captura de los textos (LEVI y GIRÓN<br />
1978: 517), se entendió en lugar<br />
del sonido “k”. En la traducción que realizamos con el CELMRAZ, luego de un análisis de<br />
la variantes del tsotsil entre Chalchihuitán, Chenalhó y Pantelhó, decidimos que se<br />
trataba de una “k” y no de una “b”, lo que permitiría pensar en Kuktot , nombre del «<br />
padre de plumas preciosas », que define también asi a K'uk'ulk'on o K'uk'ulkan.<br />
(21)<br />
En las últimas dinastías de Tierras Bajas en la zona maya del río Usumacinta (años<br />
700-900 aproximadamente), existieron gobernantes-guerreros con nombres propios como<br />
“Pájaro- Jaguar”, “Escudo Jaguar” (en Yaxchilán) o Serpiente del Cielo (en Bonampak).<br />
Todos incorporaban la figura Chan (serpiente) en el cetro o en el tocado de sus vestidos<br />
rituales. Bonampak y Yaxchilán establecieron alianza a través del matrimonio de la<br />
hermana del último gobernante de Yaxchilán con un señor de Bonampak y sometieron
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 659<br />
distintas comarcas entre ellas Lacanjá. (MARTÍNEZ 1999: 235 - 36). Los dos sitios en<br />
alianza, relacionados con otras poblaciones importantes situadas a lo largo del Rio<br />
Usumacinta, habían incorporado elementos iconográficos del centro de México en sus<br />
representaciones sin romper por ello con las antiguas tradiciones iconográficas mayas.<br />
Integraron el culto a kukulk'an (Quetzalcoatl) que tuvo origen en Teotihuacán. Una<br />
dinastía de nombre tsots (los murciélagos) guiada por los Nueve Señores de la<br />
obscuridad (Bolon Dz'akab), sometió a los antiguos linajes (MILBRATH 1998). Toniná<br />
la ciudad mas tardía en Tierras Bajas antes de la desaparición del « sistema imperial<br />
maya » gobernantes de la dinastía Tsots (Tsots Choj » fue uno de ellos), - de la dinastía<br />
de « murciélagos » - posiblemente haya dado su nombre a los migrantes a las montañas<br />
tsotsiles a finales del año 900 . Muy posiblemente fueron éstos migrantes quienes<br />
fundaron « los Señoríos » o mukta jteklum tsotsil de los Altos ( KAUFMAN 1976. -<br />
MARTÍNEZ 2013: 70-71 )<br />
(22) Ibidem. pp. 71-74.<br />
(23) En este relato (LEVI y GIRÓN 1978: 515-16), hemos cambiado las “j” por la “v”; jo '<br />
se lee vo ' (agua). (24) Vaxakmen es considerado como “padre antiguo”, fundador de los<br />
pueblos de los Altos. Aproximadamente en el año 900 se dan las grandes migraciones de los<br />
pueblos de Tierras Bajas a Tierras Altas después del derrumbe del imperio maya. Hay<br />
vestigios arqueológicos que testimonian la existencia de antiguas construcciones de<br />
estructuras piramidales, juegos de pelota y enterramientos con ofrendas en distintas<br />
poblaciones de los Altos que parecen dibujar una ruta seguida en dichas migraciones. Yoló<br />
(hoy Plátanos), Chenalhó, Chalchihuitán, San Andrés, Santa María Magdalena, Santa<br />
Marta y Santiago (antes Huixtán), pueblos de indios, todos se reconocen herederos del<br />
mito del padre Vaxakmen ( LOPEZ GONZALEZ, 2003).<br />
(25) Los pájaros de plumas verdes (verde-azul, color sagrado de nombre yax en distintas<br />
lenguas mayas), dan su plumaje para que sean vestidos los dioses, quienes se encontraban<br />
en el agua ( en la creación del mundo). Estos son nombrados « Magestuosa Serpiente<br />
Emplumada » o Tepeu Q'ukumatz (conquistador victorioso), Gucumatz, Kukulkan,<br />
Quetzalcoatl (COLOP, 2008: 25; TEDLOCK, 1985).<br />
(26) (LÓPEZ GONZÁLEZ, 2003: 64-67).<br />
(27) Este pueblo es una de las más antiguas poblaciones que perteneció al señorío de<br />
Pontevitz cuyo nombre fue Tanjobeltik (lugar de pastizales altos), que tuvo posteriormente<br />
el nombre nahua de Tenezacatlán, y fue sucesivamente reducción o pueblo de indios.<br />
Posteriormente fue agencia municipal dependiente de Chenalhó en el siglo 19 y en el siglo<br />
20. Desde 1998 es un municipio de nueva creación llamado Aldama (Este es el nombre del<br />
municipio oficial, que se creo como estrategia contra - insurgente por el gobierno de<br />
Albores (1998), pues allí mismo se declaró desde 1994, el municipio autónomo Magdalena<br />
de la Paz.<br />
(28)<br />
(MARTÍNEZ 2013: 73-74)
660 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
(29) (LÓPEZ GONZÁLEZ 2003 : 52).<br />
(30)<br />
Entre las bromas que hacen los toykinetik a Me' Tsakel (la madre de los “pedranos”,<br />
Me' saben, Madre Comadreja (a la vez considerada la Virgen con sus amigos inseparables:<br />
dos personajes masculinos llamados « los dos pajaritos que siempre la acompañan »),<br />
cuando ésta se « levanta » del mundo de los muertos, con un rezo o riox (canto ritual), el<br />
sábado por la madrugada, es llamada Me' Ku o Pas ku (se hacen aquí bromas de referencia<br />
sexual). En la acción ritual de Nakva'il, « las escondidas » los ik'aletik (los invasores,<br />
sacrificadores del paxion y su esposa) buscan a su hermana (Me' Tsakel), quien se halla «<br />
durmiendo » en el mismo petate con dos personajes masculinos llamados « jaguares »).<br />
Esta acción puede tener repercusiones clánicas si ubicamos a Me' Tsakel como madre del<br />
pájaro k'uk (de las plumas preciosas), en k'uk'ulhó , en Chenalhó Alto. (MARTÍNEZ,<br />
2013: 477).<br />
(31) (LÓPEZ GONZÁLEZ 2003: 52 -55). Piero Gorza nos propone que Vaxakmen tiene un<br />
valor cosmológico, relacionado con el espacio, además de ser un rincón mítico que indica el<br />
punto de partida de la ruta que lleva a la construcción del cosmos (GORZA 2006: 57-58).<br />
Podría entonces el padre Vaxakmen, ser un cosmograma de tiempo-espacio, materializado<br />
en indicadores de agua y lugares de fundación como lo son las cruces y el signo nichimk'in<br />
(flor solar), en el corazón de la cruz, que identifica la superficie del mundo, donde es<br />
posible la vida? .<br />
(32)<br />
(SEVERI, 2008).<br />
Bibliografía<br />
Aubry, Andés - Angélica Inda, Los llamados de la memoria, Chiapas 1995-2001, Biblioteca<br />
Popular de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes. 2003<br />
Arias Pérez, Jacinto, San Pedro Chenalhó, Algo de su Historia, Cuentos y Costumbres.<br />
Slumal San Pedro Ch´enalhó, Slo´il xchi´uk k´usi stalel ti jteklume, Tuxtla Gutiérrez,<br />
Gobierno del Estado de Chiapas. Dirección de Fortalecimiento y Fomento de las Culturas<br />
de la SubSecretaría de Asuntos Indígenas.1985<br />
Colop, Sam (traductor), Popol-Wuj, Guatemala, editorial Cholsamaj.2008<br />
EZLN, La rebelión de la Memoria, Textos del Subcomandante Marcos y del EZLN sobre la<br />
Historia,<br />
San Cristobal de Las Casas, Cideci- Unitierra, Chiapas, 2010 [1999 -CIACH]<br />
Garza Caligaris, Anna María, Género, interlegalidad y conflicto en San Pedro Chenalhó,<br />
Científica 10, San Cristóbal de Las Casas, PROIMSE-UNAM-UNACH. 2002<br />
González Esponda, Juan,Ya no hay tributo ni rey, de profetas y mesias en la insurreccion<br />
de 1712 en la provincia de Chiapas, CELALI, San Cristobal de Las Casas . 2013
Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol 661<br />
Gorza Piero, Habitar el tiempo en San Andrés Larráinzar: paisajes indígenas de los Altos<br />
de Chiapas,<br />
UNAM, COLMICH, México, 2006<br />
Guiteras Holmes, Calixta, Los peligros del Alma, visión del mundo de un tzotzil, México,<br />
Fondo de Cultura Económica, 1996 [1965]<br />
-Vision del mundo y sistema de creencias en San Pedro Chenalhó.(Trad., De Victor Manuel<br />
Esponda), Chiapas, Gobierno del Estado. et. Al. 1958 World view and Belief system in San<br />
Pedro Chenalhó, Proyect file of University of Chicago.1994<br />
Kaufman, Terence, « Archaeological and Linguistic Correlations in Mayaland and<br />
Associated Areas of Meso-America », World Archaeology, Vol. 8, No. 1, Archaeology and<br />
Linguistics, 1976, pp.101–118<br />
Levi Jérome M. y Nicolás Giron, Textos tzotziles de San Pablo Chalchihuitán, Chiapas,<br />
Harvard Chiapas Proyect, 1977-78 (texto mecanografiado), en AHDSCLC,1978.<br />
López Austin, Alfredo, -Tamoanchan y Tlalocan, México, F.C.E. 1995<br />
López González, Juan, Peregrinación de nuestros antepasados, Tuxtla<br />
Gutiérrez,CONECULTA 2003<br />
Martínez González Rocío Noemí M., Totik, Metik, Kanal... a dos años de Acteal, Centro de<br />
Investigaciones y Análisis de Chiapas (CIACH) SCLC, 2000<br />
-« Témoigner, résister: photographies de femmes au Chiapas », CLIO, Histoire Femmes<br />
etSociétés, 19, pp. 105-113. Toulouse, Clio et presses Universitaires du Mirail, 2004.<br />
-« La danza en los murales de Bonampak », Liminar, Autorrepresentaciones, Estudios<br />
Sociales y Humanísticos, Año 3, Vol. III., No.2, pp.112-1<strong>41</strong>.CESMECA -UNICACH,<br />
Tuxtla Gutiérrez, 2005 - « El Bolom-Chon en las pinturas del Arco del Carmen », Audios<br />
del homenaje: Andres Aubry In Memoriam, Archivo Histórico de la Facultad de Ciencias<br />
Sociales, Universidad Autónoma de<br />
Chiapas, 2007.<br />
-K'in tajimol, Danza, música, gesto y palabra como memoria ritual, un análisis del<br />
carnaval maya - tsotsil en San Pedro Chenalhó y Polhó , Chiapas México, Tesis Doctoral,<br />
EHESS-Paris.760p. 2013.<br />
Milbrath, Susan, “Star Gods of the Maya: Astronomy”, Art, Folklore, and Calendars.<br />
Austin. University of Texas Press,1998.<br />
Monod-Becquelin, Aurore et Breton, Alain, La guerre rouge ou une politique maya du sacré.<br />
Un carnaval tzeltal au Chiapas, Mexique, Paris, CNRS, 2002.
662 Rocío Noemí M. Martínez González<br />
Severi, Carlo, Il percorso e la voce, Un' antropologia della memoria, Torino, Einaudi<br />
editore, 2004. -« El Yo memoria. Una nueva aproximación a los cantos chamánicos<br />
amerindios »,Cuicuilco. México, ENAH,Vol. 15, Num. 42, 2008,pp. 11-28.<br />
Tedlock, Dennis, Popol Vuh: The definitive Edition of the mayan Book of the Dawn of Life<br />
and the Glories of God and Kings, Nueva York, Simon and Schuster, 1985.<br />
Viqueira Albán, Juan Pedro, Indios Rebeldes e Idolatras, dos ensayos históricos sobre la<br />
rebelión india de Cancuc, Chiapas, acaecida en el año de 1712, México, CIESAS,1997.<br />
Viqueira, Juan Pedro; Mario Humberto Ruz, Chiapas. Los rumbos de otra historia,<br />
México, Centro de Estudios Mexicanos y Centro Americanos, Centro de Investigaciones y<br />
Estudios Superiores en Antropología Social, Centro de Estudios Mayas- UNAM,<br />
Universidad de Guadalajara, México 1995.<br />
Ximénez, Fray Francisco, Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala<br />
de la Orden de Predicadores, T. IV, CONECULTA, Gobierno del Estado de Chiapas,1999.<br />
Documentos de Archivo<br />
Titulo Majomut, año de 1850 01, consta de 49 fojas. DOCUMENTO AUTENTIFICADO<br />
POR EL LIC. ANTONIO PÉREZ HERNÁNDEZ. NOTARÍA PÚBLICA No. 92 DEL<br />
ESTADO, CHAMULA CHIAPAS. Archivo Municipal de San Pedro Chenalhó (transcripción<br />
de MARIA DEL CARMEN PÉREZ ESPONDA)<br />
2010 Informe al Comité técnico para la atención del conflicto de límites entre las<br />
comunidades de San Pedro Chenalhó y San Pablo Chalchihuitán, Chiapas .<br />
2006-2014 Martínez González Rocío Noemi M. K'in Tajimol en el municipio autónomo de<br />
Polhó, film documental , 80' , CD - Films, Paris /Batsilk'op San Cristóbal de las Casas.
663<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 663-688<br />
Conformazione Territoriale e Popolamento:<br />
lo Yucatan all’inizio del XVI secolo<br />
Gaia Carosi<br />
Dottoranda in Archeologia all’Università La Sapienza di Roma<br />
Riassunto<br />
È stato applicato il metodo di studi della sucoal di topografia di Roma all’ambito<br />
mesoamericano. A un’analisi pedalogica e geomorfologico-idrografica della penisola yucateca,<br />
con scala 1:1.000.000, è stato affiancato lo studio della collocazione degli otre 300 siti<br />
preispanici e coloniali attestati della fonti del XVI secolo. Lo studio ha mostrato quali fattori<br />
geografici indirizzarono maggiormente gli antichi abitanti nella scelta dei luoghi in cui<br />
insediarsi, a partire de suoli fertili, accessibilità all’acqua, o vicinanza al mare.<br />
Introduzione<br />
Questo studio nasce con la volontà di riunire l’area culturale mesoamericana<br />
con il metodo della scuola di Topografia dell’Università di Roma La Sapienza.<br />
L’area di interesse presa in considerazione è la penisola dello Yucatan, così<br />
come veniva pensata nella mentalità spagnola del XVI secolo, cioè lo spazio<br />
compreso tra Laguna de los Terminos e la cosiddetta provincia preispanica di<br />
Chetumal, tralasciando l’area yucateca centrale, definita Acalan, per via dei<br />
suoi sviluppi storici specifici e della storia documentale a sé stante.<br />
All’indagine delle fonti è stato affiancato lo studio di recenti lavori di<br />
geomorfologia, geologia, pedologia e paleo limnologia yucateche. Per poter<br />
facilmente correlare e confrontare l’aspetto geografico con quello archeologico,<br />
è stato utilizzato un programma di GIS: è stato sovrapposto uno shapefile a<br />
punti alla carta pedologica dell’INEGI ‘84 1:1.000.000. Nello shapefile sono
664 Gaia Carosi<br />
stati rappresentati tutti i siti yucatechi attestati dalle fonti spagnole del XVI<br />
secolo, per i quali sia stato possibile ricostruire l’ubicazione, certa o<br />
supposta(1). Il loro posizionamento si è basato sullo studio di immagini<br />
satellitari e indagini toponomastiche, oltre al confronto con i lavori di R. Roys,<br />
A. P. Andrews e S. Quezada. Il fine è stato quello di capire le dinamiche di<br />
scelta del luogo in cui insediarsi da parte della popolazione antica, indagando i<br />
criteri e i fattori ambientali che influenzarono – insieme ai vari eventi storici –<br />
il posizionamento delle città sul territorio.<br />
Recenti studi paleolimnologici<br />
Le oscillazioni nei secoli del regime delle precipitazioni sono tra i fattori<br />
determinanti per intendere i cambiamenti ambientali succedutisi nel tempo.<br />
Lo studio della paleolimnologia aiuta in questo senso, al fine di potersi rendere<br />
conto dell’attendibilità e contemporaneamente dei limiti di uno studio come<br />
quello che si è portato avanti. Hodell, Curtis, Brenner e altri studiosi hanno<br />
recentemente individuato le variazioni climatiche che l’area maya ha subìto nel<br />
corso dei millenni, attraverso analisi sui sedimenti di laghi presenti nella<br />
zona(2). I risultati di questi studi confermano che vegetazione e clima, durante<br />
i secoli, sono rimasti molto simili, e confrontabili con la situazione attuale,<br />
fatta eccezione per alcuni brevi periodi di aridità. Analisi della concentrazione<br />
di gesso nei sedimenti e degli isotopi dell’ossigeno 16 O e 18 O nei gusci di<br />
conchiglie di organismi acquatici (3) hanno attestato alcune fasi di maggiore<br />
aridezza, negli ultimi due millenni e mezzo: dal 125 al 300 d.C. circa, e il<br />
peggiore dal 750 al 1025, con due picchi distinti datati 800 e 1020 circa<br />
(HODELL D.A.. ET AL. 2001: 1367-1370). In antico, inoltre, la quantità di<br />
anidride carbonica presente nell’atmosfera era molto inferiore rispetto alla<br />
situazione attuale (nel periodo 750-1025 d.C. si aggirava intorno ai 210-250<br />
ppm rispetto ai 370 ppm odierni), e questo fece sì che la scarsità o la totale<br />
mancanza di piogge abbia avuto ripercussioni molto più gravi rispetto a<br />
quanto accadrebbe oggi (ALLEN M. F.- RINCÓN E. 2003: 22). Si pensa che le<br />
città yucateche settentrionali siano riuscite a sopravvivere a questo periodo<br />
particolarmente duro grazie al loro facile accesso al sistema di acque<br />
sotterranee. Molti cenotes e laghi continuarono, infatti, a contenere acqua,<br />
anche durante i momenti di siccità (ALLEN M. F.- RINCÓN E. 2003: 22)(4).
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 665<br />
Inoltre, dall’analisi di Punta Laguna, appare un’altra fase arida che sarebbe<br />
terminata intorno al 1368-1429 ±50 ca, e potrebbe coincidere con il periodo<br />
di siccità e carestia del 14<strong>41</strong>-1461 d.C. riportato nei Chilam Bahlam di<br />
Chumayel e Mani. Infine, negli studi degli ultimi anni, è emersa una fase secca<br />
corrispondente al primo periodo coloniale: 1535-1575 circa, con un picco tra il<br />
1535 e il 1542, testimoniato anche storicamente da riferimenti a siccità, ridotta<br />
produttività agricola, malattie, carestie e altissimo grado di decessi (KENNET<br />
D. J. ET AL. 2012: 789). Sembra che la possibile causa di questi cambiamenti<br />
climatici sia la ciclica variazione nell’intensità dei raggi solari, forse per via dei<br />
cambiamenti nella parte ultravioletta dello spettro solare, la quale influisce a<br />
sua volta sulla produzione di ozono e sull’effetto dei raggi cosmici nella<br />
formazione delle nubi, (HODELL D. A. ET AL. 2001: 1369). Se si tralasciano<br />
questi momenti di elevata aridità, sembra che, nel corso del tempo, il clima<br />
non sia apparso molto differente rispetto alla situazione attuale. Per questo<br />
motivo, si ritiene possibile impostare questa ricerca utilizzando anche dati<br />
geografici attuali, con la consapevolezza, però, della differenza cronologica di<br />
fondo.<br />
Aspetto geologico<br />
«Toda esta provincia es tierra de muchas piedras y montuosa, y en la mayor<br />
parte es casi toda laja, que no hay palmo de tierra, y así en muchas partes no<br />
pueden andar carretas» (RHGY vol.I p.162)<br />
«Esta tierra (es) una de las más pedregosas del universo» (RHGY vol.I p.81)<br />
La terra yucateca si presenta come una grande piattaforma formata da strati<br />
calcarei più o meno orizzontali. È una regione generalmente pianeggiante, con<br />
rilievi che non superano i 400 m, e con una bassa inclinazione verso la costa<br />
(MIRANDA F. 1964: 164). Uno degli aspetti che venne maggiormente<br />
evidenziato dai primi colonizzatori spagnoli fu proprio la sua omogeneità e la<br />
sua mancanza di rilievi evidenti. Landa la descriveva come «una tierra muy<br />
llana y limpia de sierras» (BUSTOS G. 1988: 53; LANDA 2012 [1864] ).<br />
Il sostrato geologico comprende una serie di formazioni calcaree compatte,<br />
formatesi tra il Paleocene e il Quaternario (DUCH 1991: 19-21; BAUTISTA F.<br />
2005: 23). I sedimenti rocciosi esposti a livello della superficie terrestre sono
666 Gaia Carosi<br />
disposti su strati successivi quasi orizzontali, con i sedimenti carbonatici più<br />
giovani depositati verso i margini settentrionali della penisola. Con il tempo,<br />
nella zona settentrionale si è formato un crostone calcareo molto duro, dello<br />
spessore circa di 1-3 m, con vari gradi di fratturazione. Viene definito carapace<br />
o chaltun, e deriva dal consolidamento dei sedimenti calcarei sottostanti, in<br />
particolare dalla ricristallizzazione di aragonite e calcite dall’alto contenuto in<br />
magnesio. Al di sotto, tra il chaltune il sostrato roccioso calcareo, si trova uno<br />
strato carbonatico mancante quasi completamente di cemento, caratterizzato<br />
da struttura amorfa o cristallina e da una composizione sciolta, polverosa o<br />
poco consolidata: il sahcab, o sascab. Si tratta di un materiale poroso e<br />
permeabile che può raggiungere uno spessore di svariati metri, ma al tempo<br />
stesso dotato di una capacità di trattenere l’acqua relativamente alta,<br />
favorendo l’agricoltura. La sua origine deriva probabilmente dall’infiltrazione<br />
dell’acqua piovana attraverso il profilo (DUCH 1991: 21-24; 1988: <strong>41</strong>-42; 78-<br />
79; BEACH 1998: 765-766).<br />
Figura 1. plastico sulla conformazione sotterranea della penisola yucateca, esposto al<br />
gran museo del mundo maya di mérida in occasione della mostra "chicxulub y el fin de<br />
los dinosaurios". Foto g. Carosi<br />
Esistono anche alcune zone in cui il sahcab non è coperto dal carapace e<br />
risulta esposto. In epoca preispanica e coloniale, il sahcab era utilizzato come<br />
materiale cementante per le costruzioni, e in particolar modo per terrapieni di
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 667<br />
strade pavimentate. Ai lati di alcune strade si possono incontrare dei punti di<br />
estrazione del sahcab, ad esempio lungo il Camino Real Campeche-Mérida<br />
(DUCH G. J. 1991: 23-24; 1988: 42, 78-79).<br />
La piana yucateca è contraddistinta da quattro principali caratteristiche<br />
geologiche. La frattura di Holbox, larga circa 30 km e lunga 100 km, con<br />
depressioni dal fondo piatto e allungato poste parallelamente alla costa,<br />
formatasi probabilmente a seguito di movimenti del piano eocenico, e<br />
approfonditasi a causa delle abbondanti precipitazioni (SCHULTZ G. P. 2003:<br />
93); la “sierrita” di Ticul, una scarpata lunga circa 150 km, che forma un<br />
angolo presso Maxcanú e prosegue in direzione nordest-sudovest; la faglia del<br />
Rio Hondo, a sud della frattura di Holbox, che mostra una serie di faglie con<br />
orientamento nordest-sudovest, e infine l’Anello dei Cenotes, un allineamento<br />
semicircolare di cenotes originatosi a seguito dell’impatto del meteorite di<br />
Chicxulub (CHARVET G. 2009: 6-7).<br />
Aspetto morfologico<br />
Nella pianura ondulata tipicamente yucateca esistono numerosi sollevamenti<br />
del terreno, sorti a seguito di movimenti tettonici o per l’effetto residuale dei<br />
crolli di formazione delle cavità sotterranee. Hanno forma convessa e pendici<br />
poco ripide, e, in base alla loro altezza, vengono distinti in poggi – meno di 3<br />
m di altezza; monticoli – con un’altezza compresa tra i 3 e i 15 m; colli – di<br />
solito superiori ai 20 m, con casi che possono raggiungere anche i 150 m. I<br />
monticoli possono presentarsi riuniti in gruppi all’interno di terreni sassosi,<br />
come accade nell’area compresa tra Tekit e Yaxcaba, oppure dispersi tra<br />
formazioni di altro tipo, come nell’area tra Peto e Tixcacaltuyu (DUCH G. J.<br />
1991: 107-114).<br />
A fianco ai rilievi si trovano pianure, avvallamenti e bajos inundables. Questi<br />
ultimi sono terreni pianeggianti abbastanza estesi, delimitati da zone poste ad<br />
altitudini maggiori. Le acque piovane vi si accumulano, trascinando i<br />
sedimenti provenienti dai terreni più alti. La struttura molto fine e compatta<br />
del loro fondo, quasi completamente impermeabile, fa sì che l’acqua non<br />
venga assorbita. Le loro pareti si inclinano verso il centro, permettendo lo<br />
scorrimento e la cattura dell’acqua piovana, e mantengono un sottile strato di<br />
acqua per tutto o buona parte dell’anno (MIRANDA F. 1964: 166; DUCH G. J.<br />
1991: 99). Nell’area campechana si trovano solo a sud del parallelo 20°N;
668 Gaia Carosi<br />
mentre nel Quintana Roo orientale, i bajos comprendono tutto il litorale<br />
settentrionale e la costa caraibica. Nell’odierno Stato dello Yucatan sono meno<br />
frequenti: localizzati soltanto presso Maxcanú, Tizimin, a sud della “sierrita” di<br />
Ticul, Tzucacab-Banabchén e Celestún-Chunchucmil (DUCH G. J. 1991: 102).<br />
In generale, nelle aree sollevate, il grado di frammentazione della superficie<br />
calcarea è alto, con abbondanza di pietre, sassi e ghiaia. Infatti, qui si<br />
concentrano i suoli più sottili della regione, con numerosi affioramenti della<br />
corazza calcarea. L’esposizione diretta ai raggi solari provoca un considerevole<br />
aumento della temperatura, a cui segue il raffreddamento repentino causato<br />
dalle piogge improvvise, provocando la frammentazione del terreno. Al<br />
contrario, nelle pianure che circondano i promontori, la quantità di pietre in<br />
superficie è minore, così come il contenuto di frammenti rocciosi nella matrice<br />
del suolo. Generalmente, nelle aree basse e pianeggianti si trovano suoli più<br />
profondi rispetto ai terreni elevati, per via del trascinamento del suolo dei<br />
secondi verso primi (DUCH G. J. 1988: 60-61). È per questi motivi che la<br />
popolazione indigena scelse sempre terreni, per quanto possibile, pianeggianti e<br />
privi di pietre per costruire le proprie città: luoghi dove i suoli fossero più<br />
profondi e l’agricoltura fosse favorita.<br />
Si può suddividere tutta la penisola in cinque grandi sottoprovince geografiche:<br />
le pianure carsiche yucateche con la regione Puuc, le zone montuose<br />
campechane, le pianure carsiche quintanarroensi, la regione di Yalahau e le<br />
pianure costiere caraibiche.<br />
Le pianure carsiche yucateche si situano nella gran parte dell’odierno Stato<br />
dello Yucatan, nella parte nordoccidentale di Campeche – ad eccezione della<br />
fascia costiera – e in alcune ridotte aree del Quintana Roo. Sono composte da<br />
pianure ondulate con zone pianeggianti che si alternano a promontori e<br />
avvallamenti, con un dislivello che varia tra 1 m e 6 m. I calcari grigi o bianchi<br />
pliocenici o postpliocenici che formano queste zone possono essere compatti<br />
oppure composti da strati conchiliferi più o meno friabili, o anche da manti di<br />
sahcab indurito in superficie. Questi calcari si presentano molto fessurati, e,<br />
nelle spaccature, si deposita lo scarso suolo, generalmente rosso e granuloso. Si<br />
incontrano qui cenotese joyas. Dominano suoli bassi e sassosi, e gli unici suoli<br />
profondi si trovano sul fondo delle joyas, nei depositi ai piedi della “sierrita” e<br />
nelle leggere depressioni intermedie tra le alture di questa (DUCH G. J. 1991:<br />
122-124; MIRANDA F. 1964: 172). La regione Puuc può essere divisa in due<br />
parti: il distretto di Santa Elena, con la “sierrita” di Ticul che separa la regione
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 669<br />
dalle piatte pianure settentrionali, e il distretto di Bolonchén. Quest’ultimo<br />
presenta rilievi carsici di forma conica, di solito inferiori ai 100 m d’altezza,<br />
alternati ad ampie valli piatte (DUNNING N. P. 1990: 15-19). La “sierrita” di<br />
Ticul consiste in un lungo sistema di colli che corre per circa 120 km, da<br />
Maxcanú fino alle vicinanze del lago Chichancanab, in direzione ovest<br />
nordovest-est sudest. È formata da una serie di colline parallele tra loro e<br />
separate da strette frange di terreno pianeggiante. Presentano un’altezza media<br />
di 125 m sul livello del mare, con alcune creste che raggiungono i 200 m nella<br />
zona di Tekax, mentre la loro larghezza varia tra i 2 e i 10 km. Sopra queste<br />
montagne il terreno è sottile, sassoso, con affioramenti della corazza calcarea,<br />
mentre nelle pianure inframontane è più profondo, con calcare rosso più<br />
compatto rispetto al resto della penisola (MIRANDA F. 1964: 165).<br />
Nell’odierno Stato di Campeche, nel Quintana Roo occidentale e nella parte<br />
sud dello Stato dello Yucatan si trovano le aree più elevate della penisola. Il<br />
terreno è qui composto da formazioni collinari alternate ad avvallamenti. È<br />
costituito da calcare grigio e bianco di origine miocenica con livelli di gesso,<br />
affiancato a calcare giallo e rossastro nell’area della “sierrita”. I rilievi,<br />
prevalentemente tra i 20 e i 40 m d’altezza, sono composti da ondulazioni e<br />
collinette appiattite, con declivi dolci, e sono di solito separati da bajos<br />
inundables. Nei promontori dominano terreni poco profondi e sassosi, di colore<br />
scuro, mentre nella zona dei bassopiani si trovano terreni idromòrfi, profondi,<br />
privi di pietre o affioramenti (DUCH G. J. 1991: 124 MIRANDA F. 1964: 171).<br />
La sottoprovincia delle pianure carsiche del Quintana Roo comprende l’area<br />
orientale e settentrionale dell’omonimo Stato, nonché le zone orientali e<br />
sudorientali dello Stato dello Yucatan. È caratterizzata da un terreno quasi del<br />
tutto pianeggiante, con una leggera inclinazione verso il Mar dei Caraibi.<br />
Creste di circa 2-3 m, estese per 50-100 m, si trovano alternate a depressioni.<br />
Nei promontori dominano suoli scurie mediamente profondi, coprendo solo<br />
parzialmente la superficie calcarea; nelle piccole depressioni, il terreno è<br />
pianeggiante, mediamente profondo, di color marrone rossastro o rosso, senza<br />
pietre né affioramenti della corazza calcarea. Si trovano qui bajos inundables,<br />
anche molto ampi, con suolo profondo idromòrfo (MIRANDA F. 1964: 171;<br />
DUCH G. J. 1991: 126). La presenza di larghe faglie longitudinali orientate<br />
nordest-sudovest crea grandi avvallamenti che possono dar origine a estesi<br />
cenotes e lagune, come quelle di Chichancanaab o di Cobá (DUCH G. J.1991:<br />
125). Anche la porzione sudoccidentale del Quintana Roo si configura come
670 Gaia Carosi<br />
un’alternanza di piccole pianure e basse colline comprese tra i 10 e i 150 m<br />
d’altezza. L’altitudine decresce da occidente a oriente, e, nella parte centrale,<br />
la superficie del terreno raggiunge i 300 m sul livello del mare (DE LA VEGA<br />
DOMINGUEZ J. ET AL. 1987: 11).<br />
La regione di Yalahau, nell’estremità nordorientale della penisola, presenta un<br />
ambiente molto diverso rispetto al resto dei bassopiani settentrionali, a causa<br />
della maggior quantità di piogge che riceve. Abbondano paludi di acqua dolce<br />
che seguono le linee di faglia geologiche con orientamento nord-sud: ne sono<br />
concentrate qui quasi 300, per un totale di ben 134 km 2 . Per la maggior parte,<br />
si tratta di terreni stagionalmente sommersi, mentre solo poche aree si<br />
mantengono coperte d’acqua durante tutto l’arco dell’anno (FEDICK S. L.<br />
2003: 3<strong>41</strong>-342; BAUTISTA F. ET AL. 2005: 45).<br />
Le pianure costiere caraibiche sono caratterizzate per lunghi tratti da terreni<br />
bassi e pianeggianti, con leggere ondulazioni dovute alla presenza di piccoli<br />
promontori, ma si incontrano anche alcune forme più complesse, come l’isola<br />
di Cozumel o le baie di Chetumal, Espiritu Santo e Ascención. La costa<br />
caraibica è caratterizzata da calette, come quella di Xel-Ha, formatesi dalla<br />
dissoluzione di rocce carbonatiche solide lungo le fratture che intersecano la<br />
costa, a causa delle emissioni in mare dell’acqua di falda. La maggior parte<br />
dell’estensione di questa regione, soprattutto nel periodo delle piogge, è<br />
soggetta a inondazione. Bajos si trovano nelle aree comprese tra Laguna di<br />
Bacalar e Bahia de la Ascención, e tra Bahia Chetumal e Bahia Espiritu Santo<br />
(MIRANDA F. 1964: 167). Dominano suoli idromòrfi, relativamente profondi,<br />
mentre nelle alture si hanno suoli sottili e sassosi, con pochi affioramenti di<br />
chaltun (DUCH G. J. 1991: 125-126). È un’area di cenotes di grandi<br />
dimensioni, aree sommerse e svariate lagune. La laguna di Bacalar, la più<br />
grande, si estende per 50 km di lunghezza e 2-3 km di larghezza (DE LA VEGA<br />
DOMINGUEZ J. ET AL. 1987: 11-12).<br />
Aspetto idrografico<br />
A causa dell’alta permeabilità del calcare, non è possibile incontrare ampi corpi<br />
d’acqua superficiale in Yucatan. Manca un’effettiva rete fluviale: gli unici fiumi<br />
si trovano ai margini estremi: Rio Champoton, che passa per la città omonima,<br />
e i sistemi fluviali dell’area di Chetumal. Rio Hondo è il fiume più ampio di
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 671<br />
tutta la zona. Per il resto della penisola, l’unica risorsa idrica disponibile è<br />
sotterranea. La fonte di approvvigionamento idrico più comune è dunque<br />
l’acqua di falda. Infatti, la parte di acqua piovana che non evapora, filtra<br />
all’interno del manto calcareo mediante fratture, cavità e condotti carsici, e<br />
raggiunge la falda (BAUTISTA F. ET AL.2005: 26).<br />
Esistono estese infiltrazioni di acqua marina attraverso la falda acquifera<br />
carsica, che arrivano a decine di chilometri verso l’interno: oggi sono attestate<br />
fino al sito di Santa Elena. Però, giacché la densità dell’acqua dolce è inferiore<br />
rispetto a quella salata, la prima tende a galleggiare sulla seconda, creando una<br />
sorta di lente (5): accedendo alla falda, quindi, è possibile raggiungere l’acqua<br />
dolce, potabile, e servirsene, così come avveniva in passato. Nell’area<br />
settentrionale, l’accesso all’acqua doveva essere semplice, giacché i flussi<br />
sotterranei scorrono poco al di sotto della superficie terrestre. Al contrario,<br />
spostandosi verso sud, l’accesso alla risorsa idrica sotterranea diventa sempre<br />
più difficile. L’acqua scorre infatti a profondità considerevoli: in particolare, a<br />
100 m nella regione Puuc a sud della “sierrita” di Ticul, e questo impose agli<br />
antichi abitanti una dipendenza da aguadas, cisterne e altre strutture<br />
artificiali.<br />
Esistono diverse forme geologiche in cui è possibile trovare l’acqua in Yucatan,<br />
come ojos de agua, peténes, aguadas, cenotes, grotte e joyas. Gli ojos de agua,<br />
o sorgenti costiere, sono manifestazioni superficiali della dinamica delle acque<br />
sotterranee, e derivano dallo sgorgare delle acque pluviali infiltrate nel<br />
sottosuolo. Lungo la costa, in particolare nella zona costiera compresa tra Sisal<br />
e Celestún, nell’area nordest dello Stato di Campeche e nell’area centroorientale<br />
del Quintana Roo, si trova un microambiente particolarissimo<br />
caratterizzato dalla presenza di peténes. Manifestazioni superficiali della rete<br />
idrologica sotterranea, all’interno di conche di sedimentazione palustre,<br />
portano alla formazione di isole – o appunto peténes – per lo più circolari, con<br />
una composizione floristica non corrispondente alle condizioni ambientali dei<br />
terreni fangosi e salini in cui si sviluppano. Intorno ad alcuni cenotes posti<br />
all’interno delle paludi costiere, infatti, i gradienti di salinità persistono nel<br />
tempo, e producono delle bande circolari di vegetazione con particolari<br />
caratteristiche di tolleranza alla salinità. Furono sfruttati anticamente per il<br />
legno e il chicle.<br />
I cenotes, il cui nome deriva dal mayadzonot, sono cavità inizialmente<br />
sotterranee originatesi dalla dissoluzione di strati calcarei del sottosuolo tra i
672 Gaia Carosi<br />
livelli di fluttuazione del manto freatico. La corazza calcarea rimane<br />
inizialmente a formare una sorta di volta, poi, con il passare del tempo, si<br />
indebolisce e può crollare, totalmente o solo in alcuni punti, trasformando le<br />
grotte in cavità a cielo aperto (DUCH G. J. 1991: 85-92). I cenotes sono<br />
comuni, ma la loro disposizione varia in modo significativo all’interno della<br />
penisola (fig.2). L’alta concentrazione di cenotes vicino alla costa si potrebbe<br />
giustificare con l’interazione più dinamica tra le acque marine che filtrano e,<br />
quindi, con il più veloce tasso di dissoluzione del calcare. La loro profondità si<br />
aggira intorno ai 10-15 m nella zona costiera, e aumenta andando verso<br />
l’interno: alcuni possono raggiungere un massimo di 72 m; la loro ampiezza è<br />
variabile, e possono anche superare i 30 m di diametro. Sono stati per lungo<br />
tempo la più importante fonte di approvvigionamento idrico per la popolazione<br />
maya.<br />
Figura 2. Esempio: disposizione di cenotes limitatamente all’area dell'attuale stato dello<br />
yucatan.<br />
Il termine aguada si applica, invece, a quelle acque superficiali il cui specchio si<br />
trova sopra i declivi delle depressioni. Gli antichi cenotes possono perdere la
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 673<br />
verticalità delle pareti a causa dell’erosione, e il loro fondo si può riempire di<br />
depositi argillosi poco permeabili. In questo modo, il fondo si innalza, fino a<br />
raggiungere una quota al di sopra del livello di circolazione delle acque<br />
sotterranee, e durante la stagione delle piogge si riempie d’acqua, creando<br />
lagune dalle acque basse (MIRANDA F. 1964: 169; DUCH G. J. 1991: 93). A<br />
queste si aggiungono aguadas artificiali: strutture-cisterna scavate nel terreno,<br />
realizzate dagli antichi abitatori di queste terre per la raccolta delle acque<br />
piovane, da poter utilizzare nei periodi di secca. Si trovano soprattutto in aree<br />
prive di cenotes, o dove le acque freatiche sono troppo profonde o non potabili<br />
(DUCH G. J. 1991: 93-95)(6). Landa dice: «Los indios de sierra, por tener los<br />
pozos muy hondos, suelen en tiempos de las aguas hacer para sus casas<br />
concavidades en las peñas y allí recoger agua de la llovediza» (DE LANDA D.<br />
2012 [1864]).<br />
La formazione di grotte dipende dall’azione erosiva dell’acqua sotterranea. In<br />
Yucatan, si trovano concentrate nell’area meridionale della penisola e presso la<br />
“sierrita” di Ticul. Possono contenere acqua, per lo più potabile, e sono state<br />
da sempre sfruttate come indispensabile riserva di acqua da parte della<br />
popolazione locale, sia prima che dopo la conquista. Quando le aguadas<br />
terminavano la loro scorta d’acqua, era qui che – maya prima, creoli e<br />
meticci dopo – si recavano per l’approvvigionamento idrico (DUCH G. J.<br />
1991:107)(7).<br />
Aspetto climatico<br />
Il clima dello Yucatan può essere classificato come tropicale, con tre stagioni:<br />
una secca da marzo a maggio, una invernale da novembre a febbraio con brevi<br />
rovesci occasionali e una stagione delle piogge da giugno a ottobre, con una<br />
breve interruzione tra luglio e agosto detta canicula. Settembre si presenta<br />
come il mese più piovoso. Le temperature non variano molto durante l’arco<br />
dell’anno, con medie annuali tra i 24° e il 26°C. Maggio è il mese più caldo,<br />
mentre dicembre e gennaio i più freddi.<br />
La media delle precipitazioni varia tra i 500 e i 1500 mm annui. Il regime delle<br />
piogge muta molto sia durante l’arco dell’anno che tra le diverse parti della<br />
penisola: la parte occidentale è la più secca, con una media di 550-1000 mm<br />
annui, la centrale conta 1100 mm annui, mentre la orientale è la più umida:<br />
1200-1500 mm annui. La zona più arida si trova nelle vicinanze di Puerto
674 Gaia Carosi<br />
Progreso, con solo 500 mm all’anno (CHARVET G. 2009: 9; GIDDINGS L. - SOTO<br />
M. 2003: 79-81; DUCH G. J. 1991: 26; MIRANDA F. 1964: 168). Le piogge<br />
nascono soprattutto per l’arrivo di venti umidi da est: per questo motivo, nella<br />
parte orientale della penisola le precipitazioni raggiungono livelli maggiori<br />
(GIDDINGS L. - SOTO M. 2003: 79-81). Uragani ed eventi legati al soffiare di El<br />
Niño e La Niña complicano ancora il panorama.<br />
I suoli<br />
In generale, i suoli che coprono lo strato roccioso peninsulare sono molto sottili,<br />
con uno spessore medio di poche decine di centimetri, e presentano pietre di<br />
10-15 cm di diametro sia in superficie che all’interno del ridotto profilo.<br />
Difficilmente superano 1 m di profondità, eccezion fatta per le depressioni<br />
carsiche definite rejolladas. Questa relativa scarsità di suolo può spiegarsi per<br />
la presenza di un parent material di calcite-calcare quasi puro: i materiali<br />
carbonatici vanno incontro a erosione, dissolvendosi in superficie, ove<br />
rimangono suoli sottili disposti sul terreno in modo disomogeneo (BEACH 1998:<br />
765-766).<br />
Come conseguenza, le acque piovane si muovono velocemente dalla superficie<br />
verso il basso, direttamente nella falda acquifera, attraverso le fratture nello<br />
strato calcareo. Ovviamente, le tipologie di suolo hanno un’importante<br />
relazione con caratteristiche topografiche e grado d’inclinazione del terreno.<br />
Perciò, in poggi, monticoli e formazioni collinari, la quantità di suolo è minore<br />
rispetto alle aree pianeggianti, giacché lo scorrimento superficiale fa sì che<br />
parte dell’acqua pluviale fluisca verso i terreni posti a quote minori, nelle<br />
pianure e negli avvallamenti, trascinando con sé porzioni di suolo. Con<br />
l’aumentare delle precipitazioni annuali, i suoli iniziano a mostrare maggiori<br />
proporzioni di argilla e ossido di ferro. Nelle zone orientali e meridionali della<br />
penisola, dove le piogge sono ancora più abbondanti, la frazione argillosa degli<br />
orizzonti superiori viene trascinata verso il basso dall’acqua che scende<br />
attraverso il profilo e si accumula, andando a formare l’orizzonte argilloso, con<br />
suoli che possono raggiungere anche i 150 cm di profondità. In generale,<br />
quindi, esiste una certa corrispondenza tra piovosità, caratteristiche<br />
morfologiche e tipi di suolo: le parti elevate appaiono composte da suoli sottili e<br />
sassosi, mentre nelle pianure si concentrano suoli fertili, mediamenteprofondi e
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 675<br />
ricchi di argilla (DUCH G. J. 1988: 299, 306, 317-318). In Yucatan è presente<br />
una notevole variabilità edafica, con tipi e sottotipi di suoli diversi. Le zone<br />
costiere sono caratterizzate da vari tipi di suoli con alti contenuti di sali o<br />
sostanze organiche, idromòrfi o dagli orizzonti non ben definiti. Nel nord della<br />
penisola, la costa è formata da una striscia lunga e stretta di terreno<br />
leggermente ondulato, con piccole dune fissate per azione della vegetazione.<br />
Verso il mare si presenta un ampio cordone di litorale arenoso, depositato dalle<br />
correnti marine. Qui, il calcare di superficie, postpliocenico, si presenta<br />
maggiormente pianeggiante rispetto al resto della penisola grazie all’azione del<br />
mare. Il suolo, di colore scuro, è scarso, e si deposita nelle fessure e nei dislivelli<br />
della roccia (MIRANDA F. 1964: 167, 172).<br />
Figura 3. tipologie dei suoli yucatechi, dalla mostra al Gran Museo del Mundo<br />
Maya "Chicxuluby el fin de los Dinosaurios". Foto G. Carosi<br />
Prima dello sviluppo dell’odierna situazione costiera, la costa settentrionale era<br />
interrotta solo in pochi punti da ampi deflussi di acqua dolce sotterranea, che<br />
creavano estuari poco profondi, paludosi, con acqua tra il salmastro e il salato.<br />
La striscia sabbiosa della costa settentrionale è separata dalla terraferma per<br />
mezzo di una fascia paludosa divisa in esteros e ciénegas. Gli esteros sono corpi<br />
d’acqua salubre e poco profonda che si allungano parallelamente alla costa, in
676 Gaia Carosi<br />
costante ricambio con l’acqua del mare. Il suolo tende a essere fangoso,<br />
abbastanza ricco di fosforo ma povero in azoto, con un alto contenuto in argilla<br />
(ALLEN M. F. - RINCÓN E. 2003: 17; DUCH G. J. 1991: 74).<br />
A volte, a causa di un processo di<br />
ostruzione, gli esteros possono<br />
perdere gradualmente il contatto con<br />
il mare, trasformandosi in ciénagas,<br />
cioè paludi, circondate da<br />
mangrovieti in uno stadio avanzato<br />
di degradazione, caratterizzate da<br />
suoli bassi e idromòrfi. Oggi questo<br />
Figura 4. odierno estero nelle vicinanze di<br />
progreso. Foto: G. Carosi<br />
tipo di ambiente è visibile presso<br />
Sisal, Chuburná, Chelém, Progreso,<br />
Chicxulub, Telchac, San Crisanto,<br />
Chabihau, Dzilam, San Felipe, Rio Lagartos e El Cuyo (DUCH G. J.1991: 71-<br />
85), ma già Diego de Landa parlava di questi terreni paludosi, stupendosi anzi<br />
per la ricchezza delle loro saline (DE LANDA D. 2012 [1864]). La fascia<br />
sabbiosa e la stretta striscia che separa le ciénagas dalla terra ferma vera e<br />
propria hanno suoli formati da una successione di strati di arena sovrapposti.<br />
Mancano di struttura, sono relativamente alcalini, e caratterizzati dal 90% di<br />
sabbia. Non sono molto fertili per via della poca vegetazione che vi cresce, e<br />
quindi per la mancata accumulazione di materiale organico umidificato.<br />
Esteros e ciénagas hanno<br />
terreni alomorfi, poco<br />
sviluppati, con marcate<br />
influenze marine. La matrice<br />
minerale arenosa è formata<br />
per la gran parte da residui<br />
conchiliferi, con un’elevata<br />
concentrazione di sali solubili<br />
e sodio. Si tratta di suoli<br />
inappropriati per<br />
l’agricoltura a causa<br />
dell’eccessiva salinità e del<br />
difficile drenaggio, ma ottimi<br />
per lo sviluppo di saline.<br />
Figura 5. Ciénaga a San Crisanto, con mangrovieto.<br />
Foto: g. Carosi
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 677<br />
Tutti questi suoli non furono abitati, in epoca preispanica, ma vennero sfruttati<br />
per l’estrazione del sale, nonché, almeno in epoca coloniale, per lo sfruttamento<br />
delle risorse vegetali come il palo de tinte (ANDREWS A. P. 2014: <strong>38</strong>2).<br />
Nei terreni della porzione nordoccidentale si incontra la predominanza di suoli<br />
poco profondi e sassosi. Riescono a raggiungere a malapena i 10 cm di<br />
profondità. Possono contenere percentuali di argilla che variano tra meno del<br />
10 e il 30%. Proprio a causa della loro scarsa profondità e per l’abbondante<br />
presenza di rocce, non sono terreni molto adatti all’uso agricolo (DUCH G. J.<br />
1991: 339-344). In alcuni punti la corazza calcarea è esposta, e viene definita<br />
in maya chaltun. Questi suoli si alternano con altri dal profilo semplice,<br />
composti da un unico strato poggiante sul materiale calcareo, generalmente di<br />
circa 30 cm di profondità e molto sassosi, con più del 40% di carbonato di<br />
calcio. Nell’area centrale, ai suoli già analizzati se ne affiancano altri argillosi,<br />
di moderato sviluppo strutturale, con contenuto organico tra il 5 e il 10% e PH<br />
neutro. Sono abbastanza sottili nelle zone settentrionali e occidentali, mentre<br />
aumentano di profondità verso est e sud, e sulle pendici delle colline della<br />
“sierrita” di Ticul.<br />
A oriente, le precipitazioni aumentano, e, rispetto alla zona occidentale, i<br />
terreni mostrano una profondità maggiore e un maggior dislivello tra le<br />
formazioni doliniche e gli avvallamenti. Nelle aree elevate continuano a<br />
dominare suoli sottili e pietrosi, mentre nelle pianure e negli avvallamenti<br />
prevalgono suoli argillosi di 30-60 cm di profondità (DUCH G. J. 1988: 349-<br />
353, <strong>38</strong>9). Sono più sviluppati rispetto a quelli precedentemente esaminati,<br />
con più del 40% di argilla e altre particelle fini negli strati intermedi del profilo,<br />
5% di materia organica, PH neutro tendente all’alcalino e tessitura fine.<br />
Nell’area quintanarroense e tra Maxcanú e Santa Rosa, le zone pianeggianti<br />
sono caratterizzate da basso drenaggio. I suoli, di solito posti direttamente<br />
sopra il sahcab, posseggono un’alta concentrazione di materiali argillosi (fino<br />
a più del 60-70%), profondità che può superare 1 m e mancanza di pietre o<br />
affioramenti rocciosi. Alcuni rimangono parzialmente sommersi durante la<br />
stagione delle piogge. Nelle posizioni più basse delle aree-collettore dello<br />
scorrimento superficiale delle piogge, si trovano suoli idromòrfi,<br />
stagionalmente coperti d’acqua. Durante la gran parte dell’anno, nella<br />
matrice del suolo si presenta una totale assenza d’aria, facendo sì che dòmini<br />
la riduzione chimica e l’attività di microrganismi anaerobi (DUCH G. J. 1988:<br />
356-374).
678 Gaia Carosi<br />
La disposizione dei centri abitati<br />
Attraverso l’uso del GIS, è stato possibile studiare la disposizione dei siti maya,<br />
confrontandoli con la geografia yucateca e levarie tipologie di suoli (fig. 6 e<br />
7). Il documento principe utilizzato per la ricostruzione di quante e quali<br />
fossero le città al momento della conquista è la lista di tasse del 1549, il più<br />
antico elenco di città yucateche di epoca coloniale, affiancato alle Relaciònes<br />
de Yucatán (DE LA GARZA M. ET AL. cur. 1983; RY voll. I e II 1898), i<br />
Documentos para la historia de Yucatán (SCHOLES F. V. ET AL. cur. 19<strong>38</strong>) e<br />
altre fonti coloniali. Attraverso la ricostruzione del posizionamento sul<br />
territorio dei siti attestati, è stato possibile rappresentare ipoteticamente la<br />
situazione insediativa della penisola all’alba della dominazione spagnola,<br />
prima degli sconvolgimenti del 1552. Purtroppo, gli eventi della conquista<br />
avevano già decimato la popolazione delle province orientali, e nel 1549<br />
restava lì soltanto una manciata di centri, per cui, in quelle zone, lo studio ha<br />
dato esiti più incerti.<br />
Lo Yucatan non possiede terreni molto fertili, perciò la disposizione dei centri<br />
abitati rispose, chiaramente, a requisiti ambientali ben precisi, mentre il<br />
profondo conoscimento delle diverse tipologie di suolo permise alle comunità<br />
maya di sfruttarlo al massimo delle proprie capacità (QUEZADA S. 1997: 49). Il<br />
sistema di coltivazione maggiormente utilizzato, a partire dal Preclassico, fu la<br />
milpa, che consiste nella tecnica del taglia e brucia. Alla milpa si affiancò la<br />
coltivazione di orti<br />
familiari con alberi da<br />
frutto, oriana e agave<br />
(QUEZADA S. 2001:<br />
28-29), insieme<br />
all’agricoltura<br />
intensiva di alcuni<br />
terreni selezionati<br />
(ANDREWS A. P. 2014:<br />
<strong>38</strong>1; KEPECS S. –<br />
BOUCHER S. 1996:<br />
71)(9). È naturale<br />
che, con un simile<br />
sistema agricolo, era<br />
Figura 6. disposizione dei centri abitati yucatechi attestati dalle<br />
fonti coloniali per lo yucatan
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 679<br />
necessaria una gran quantità di terra per sostentare una famiglia nel corso<br />
degli anni, e questo favorì un insediamento sparso: la popolazione maya viveva<br />
dispersa sul territorio, vicino ai campi, con l’unico limite<br />
dell’approvvigionamento idrico. Ma, al contrario di regioni come la Chontalpa<br />
(Tabasco), questa tendenza alla dispersione fu sempre affiancata da un’altra,<br />
opposta e centripeta, che permise la presenza di villaggi, città e capitali<br />
(FARRISS N. M. 1992 [1984]: 127).<br />
Come si può notare osservando la carta allegata (fig. 6), tutta la fascia<br />
settentrionale non era abitata stabilmente: l’area di esteros e ciénagas a ridosso<br />
della costa, allagata durante tutto l’arco dell’anno, non era certo posto<br />
desiderabile in cui vivere, per via dei problemi di drenaggio e<br />
dell’insalinamento. Qui sorgevano numerose saline, che vennero sfruttate<br />
attivamente dalla popolazione indigena già molti secoli prima dell’arrivo degli<br />
Spagnoli. L’accesso al mare era particolarmente appetibile: permetteva infatti<br />
di inserirsi nella rotta commerciale che costeggiava tutta la penisola, oltre a<br />
poter sfruttare la risorsa marina per la pesca e il sale. Per questo motivo,<br />
numerose città erano impiantate a ridosso della fascia paludosa, su terreni non<br />
eccelsi per l’agricoltura, ma abbastanza vicine alla fascia costiera da poterne<br />
trarre benefici. Dalle liste di tributi di prima età coloniale, sembra chiaro che le<br />
città delle aree costiere basassero la propria economia proprio su commercio,<br />
pesca ed estrazione del sale, mentre l’agricoltura godesse di un’importanza<br />
minore. Sulla costa settentrionale, a partire dall’area di Sisal, subito a sud della<br />
fascia paludosa, si trova una zona larga circa 10 km, che tende a restringersi<br />
verso est, fino a scomparire nei dintorni di Dzilam; è composta da pianure<br />
affette da problemi di drenaggio e insalinamento, frequentemente sommerse,<br />
con abbondanti affioramenti rocciosi, e peténes concentrati nella porzione<br />
occidentale (DUCH G. J.1991: 136, 142-145). Per via di questi problemi,<br />
neanche queste zone furono abitate, ma, nell’epoca coloniale, vennero sfruttate<br />
intensamente per la presenza del palo de tinte, una pianta utilizzata per le<br />
tinture (ANDREWS A. P. 2014:<strong>38</strong>2).<br />
Quello che emerge dalla disposizione delle città è una generale predilezione per<br />
i suoli profondi, drenati e fertili, affiancata alla possibilità di reperimento di<br />
acqua.
680 Gaia Carosi<br />
Landa scriveva:<br />
«la piedra […] es<br />
muy buena para<br />
cal, de que hay<br />
mucha, y es cosa<br />
maravillosa que<br />
sea tanta la<br />
fertilidad de esta<br />
tierra sobre las<br />
piedras y entre<br />
ellas» (DE LANDA<br />
D. 2012 [1864] ).<br />
I siti appaiono<br />
Figura 7. Disposizione dei centri abitati e corrispondenza con i tipi di disposti in due<br />
suolo<br />
ampi tronconi,<br />
uno occidentale, e uno orientale, divisi da un’ampia fascia di suoli pietrosi e<br />
sottili tra Dzonotcahuic, Dzonot, Espita e Sucila. Nell’area occidentale, le<br />
città comprese tra le linee Hunucmá-Maxcanú, e Dzilam Bravo-Temax<br />
sorgono su un terreno pianeggiante alternato a poggi molto sassosi di 1-2 m<br />
di altezza. Il calcare, geologicamente abbastanza recente, si presenta molto<br />
vicino alla superficie, affiorando quasi continuamente, e formando così quel<br />
pavimento naturale roccioso che caratterizza tutta l’area. Fanno eccezione<br />
piccole depressioni dove si accumula un sottile strato di suolo che copre<br />
parzialmente il chaltun. Sotto il chaltun, la presenza di sahcab bianco<br />
permette la somministrazione di umidità al terreno. Il suolo che domina<br />
nelle pianure è sottile, marrone rossastro, e arriva al massimo a 50 cm di<br />
profondità. Nei poggi prevalgono suoli sassosi ancora più sottili, di non più<br />
di 10 cm. Il manto freatico si incontra a una profondità ridotta, che non<br />
supera i 5 m. In tutta l’area sono presenti cenotes e aguadas (DUCH G. J.<br />
1991: 148-149; 1988: 94-95, 282). Il facile accesso alla falda e la relativa<br />
vicinanza al mare dovettero ben compensare la presenza di terreni<br />
coltivabili mediocri, facendo sì che questa zona fosse tra le più popolate di<br />
tutta la penisola.<br />
Più a sud di quest’area, tra Sahcaba (Hocaba), Yaxcaba, Tixmehuac e<br />
Maxcanú, a est della “sierrita”, e nella stretta fascia a occidente del distretto di<br />
Bolonchén, le città sorgono sopra suoli mediamente profondi, tra i 40 e il 60
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 681<br />
cm, con bassa quantità di pietra, buoni per l’agricoltura. Nei poggi, i suoli sono<br />
più sottili e sassosi, mentre nelle parti pianeggianti e negli avvallamenti umidi<br />
se ne incontrano di più profondi e argillosi (DUCH G. J. 1991: 169-173). La<br />
regione compresa tra il limite occidentale delle colline di carso conico di<br />
Bolonchén e la “sierrita” di Ticul presenta una situazione particolare: il fatto di<br />
essere collocata tra due aree collinari di maggior altezza ha favorito l’accumulo<br />
dei sedimenti effettuato dalle piogge, cosicché, nelle pianure di questa zona, si<br />
incontrano i suoli più profondi di tutta la regione: raggiungono più di 1 m, e<br />
sono molto argillosi (DUCH G. J. 1991: 190). Si trovano, inoltre, depressioni<br />
estese, periodicamente o permanentemente sommerse dall’acqua piovana.<br />
Problematica, però, è la reperibilità dell’acqua: in questa zona la falda freatica<br />
scorre molto in profondità, tra i 90 e i 110 m (DUCH G. J. 1988: 289-290;<br />
BITACORA ORDENAMIENTO Edafología), tanto da rendersi inaccessibile o quasi.<br />
Proprio questo difficile accesso alla risorsa idrica dovette rendere questa zona,<br />
nel tardo Postclassico, poco invitante per l’insediamento (ROYS R. 1957: 61).<br />
Lungo i margini della regione Puuc, cioè subito a oriente della “sierrita” e a<br />
occidente del distretto Bolonchén, si posizionarono moltissime città. I suoli, pur<br />
non raggiungendo le profondità dell’area appena citata, sono comunque tra i<br />
più profondi della penisola, la falda acquifera si trova maggiormente in<br />
superficie(10) ed era accessibile, mentre l’estrema vicinanza ai terreni della<br />
regione Puuc faceva sì che essi fossero facilmente raggiungibili (DUCH G. J.<br />
1991: 189): sembrerebbe, infatti, che alcuni abitanti di queste zone si siano<br />
occupati di mettere a coltura anche i fertili suoli della regione Puuc, pur<br />
abitando al di là delle colline.<br />
Tra Tahdziu, Sacalaca, Yaxcaba ed Ekpedz, l’antichità del materiale<br />
geologico-eocenico – l’altitudine dei terreni – fino a 30 m sul livello del mare –<br />
e il clima caldo umido hanno propiziato un paesaggio contrastato. Monticoli e<br />
poggi sono caratterizzati da suoli estremamente sassosi e sottili; mentre le<br />
pianure hanno suoli mediamente profondi e quasi privi di pietre. Il manto<br />
freatico si trova a circa 15 m di profondità, ed è ancora ben raggiungibile.<br />
Nel troncone orientale, la maggior quantità di precipitazioni crea suoli<br />
leggermente più profondi. Tutta l'area è disseminata di rejolladas, “isole” di<br />
terreni particolarmente profondi e fertili. Si tratta di cenotes secchi dalla forma<br />
più o meno troncoconica che agiscono come collettori di pioggia e terreno. A<br />
causa dell’erosione e del trascinamento di materiali da parte delle piogge, il<br />
fondo si riempie fino a formare grossi depositi di materiale argilloso, di solito di
682 Gaia Carosi<br />
colore marrone-rossastro. Questo garantisce suoli umidi e ben drenati,<br />
profondi anche 2 m e incredibilmente fertili, in netta contrapposizione con i<br />
normali terreni yucatechi. Vennero sfruttati dai maya come orti, per la<br />
coltivazione di piante come cacao, papaya (KEPECS S. – BOUCHER S. 1996: 70;<br />
RHGY I:76; II:42; ANDREWS A. P. 2014: <strong>38</strong>2) e cotone. Queste rejolladas,<br />
controllate dalle élite, potevano essere affiancate da strutture, come muri o<br />
piattaforme: rimangono resti e prove del loro sfruttamento a Emal, San<br />
Fernando, Loche, nell’area di Chichén Itzá, e a Cozumel (KEPECS S. –<br />
BOUCHER S. 1996 : 81; 85; 87). Sappiamo infatti che nella zona di Chichén<br />
Itzà, Valladolid e Tizimin era possibile la coltivazione del cacao (ANDREWS A. P.<br />
2014:<strong>38</strong>1).<br />
Le zone tra Sinanché, Kantunil, Nabalam, Tahcab e Dzilam hanno un manto<br />
calcareo che risale al Terziario Superiore e al Quaternario. Il clima più umido<br />
rispetto all’area nordoccidentale e la conseguente maggiore intensità del<br />
fenomeno carsico sotterraneo sono stati la causa del crearsi – in quantità<br />
maggiore rispetto all’area occidentale corrispondente – di numerosi<br />
avvallamenti non molto profondi, provocati dalla dissoluzione dei materiali<br />
carbonatici nel sottosuolo. Per lo stesso motivo abbondano cenotes e aguadas.<br />
Predominano suoli sottili e sassosi, ma, rispetto all’area nordoccidentale, le<br />
pianure presentano suoli mediamente più profondi e privi di pietre. Il manto<br />
freatico è ben raggiungibile, giacché non supera i 10 m di profondità. L’area<br />
intorno a Nabalam, vicina alle pianure carsiche quintanarroensi, è formata da<br />
un terreno ondulato, con pianure, poggi e avvallamenti. A fianco a suoli sottili e<br />
pietrosi, prevalenti, appaiono zone di suoli argillosi non molto profondi.<br />
Tra Yalsihó, Tahcab, Sinsimato e Rio Lagartos si estende un’area di pianure<br />
alternate a gruppi di basse colline dai dolci pendii. Le principali formazioni<br />
carsiche sono gli avvallamenti, in generale poco profondi, disseminati in tutta<br />
la regione. Dominano suoli sottili e sassosi, ma appaiono anche suoli argillosi<br />
mediamente profondi, abbastanza liberi di pietre o affioramenti rocciosi.<br />
L’acqua freatica scorre tra i 5 e i 10 m di profondità. Cenotes a cielo aperto e<br />
aguadas sono circoscritti alla zona nordorientale.<br />
L’area compresa tra Temoson, Tinum, Kaua, Tixcacalcupul e Chemaxsorge su<br />
un terreno leggermente ondulato, caratterizzato da un’alternanza di pianure e<br />
poggi, con avvallamenti ampi e presenza di aguadas e cenotes a cielo aperto<br />
sparsi in tutta la regione. L’acqua sotterranea scorre a circa 30 m, una<br />
profondità che la rendeva accessibile ai maya preispanici. La corazza carsica,
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 683<br />
molto dura, si presenta fortemente frammentata e fratturata. Anche qui<br />
prevalgono suoli sottili e sassosi, ma, grazie al maggior grado di umidità, nelle<br />
pianure e negli avvallamenti se ne trovano anche di profondi circa 80 cm,<br />
ricchi di argilla e con un alto grado di sviluppo edafico. A volte, questi ultimi<br />
possono avere problemi di drenaggio, a causa della profondità degli<br />
avvallamenti, e tendere verso altre tipologie di suoli caratterizzati da<br />
impaludamento.<br />
È difficile parlare della situazione delle province di Ecab, Uaymil e Chetumal. Le<br />
fonti attestano un fortissimo popolamento(11), e apparentemente anche<br />
l’ambiente si presenta favorevole per l’insediamento, con disponibilità di acqua e<br />
suoli abbastanza fertili, affiancati da paludi. La spiegazione più plausibile per la<br />
scarsità di popolazione evidente nelle fonti di periodo coloniale sarebbe dovuta a<br />
motivazioni storiche: la feroce campagna per reprimere la Grande Rivolta Maya<br />
aveva lasciato la regione quasi spopolata, ed è possibile che molti pueblos fossero<br />
stati abbandonati (CHAMBERLAIN R. S. 1948: 229). Quasi tutti i pochi centri<br />
attestati sono posizionati sulla costa, certamente votati al commercio. L’area<br />
quintanarroense abbonda di paludi: l’alta piovosità fa sì che i grandi avvallamenti<br />
nelle faglie si inondino. Nell’area più orientale della costa settentrionale e nella<br />
costa delle baie de la Ascención, di Espiritu Santo e di Chetumal prevalgono suoli<br />
con alto contenuto in sali, idromòrfi o senza una chiara differenziazione tra gli<br />
orizzonti. Le fonti coloniali attestano, ad esempio, che la presenza di paludi<br />
stagionali e insalubri fu uno dei motivi per cui Chauaca, dopo esser stata scelta<br />
dagli spagnoli come sede della città coloniale di Valladolid, venne invece presto<br />
abbandonata (CHAMBERLAIN R. S. 1948: 223-227).<br />
La regione di Yalahau, nord Quintana Roo, con i suoi 134 km2 di paludi, fu<br />
abitata e sfruttata durante il passaggio tra Preclassico Tardo e Classico Antico,<br />
e poi rioccupata nel Postclassico Tardo. Secondo Fedick, come per altre zone<br />
paludose dei bassopiani maya meridionali, anche questo ambiente poteva<br />
essere utilizzato per la coltivazione di alcune delle piante più tipiche della<br />
Mesoamerica e dello Yucatan come il mais e il cotone. Inoltre era possibile<br />
sfruttare alcune delle piante spontanee come la tifa (Tiphadominguensis),<br />
sawgrass (Claudiumjamaicense), albero dell’annona (Annona sp.) e hance<br />
(Byrsonimabucidaefolia), che hanno radici e frutti commestibili, oltre a una<br />
gran varietà di palme, tra cui la palma tasiste, che ha frutti edibili e<br />
caratteristiche utili nell’edilizia; infine, le alghe periphyton potrebbero essere<br />
state utilizzate come fertilizzanti (FEDICK S. L. 2003: 351-353).
684 Gaia Carosi<br />
Note<br />
(1) Primi tra tutti la Tax list del 1549; le Relaciónes historico-geográficas de Yucatan voll.I e<br />
II; Memoria de los conventos in SCHOLES F. V. ET AL. cur. 19<strong>38</strong>:55-65<br />
(2) Tra questi i laghi Chichancanab, Lago Cobá, Lago San Jose Chulchaca e Punta Laguna.<br />
(3) Gasteropodi, pelecipodi, ostracodi e foraminiferi, dalla conchiglia in carbonato d calcio.<br />
(4) I laghi di Punta Laguna, Chichancanab, Coba, San Jose Chulchaca, Yalalhau, Sayaucil, ad<br />
esempio, non mostrano alcun segno di disseccamento.<br />
(5) Attualmente, ad esempio, la falda acquifera di Mérida può contare su una lente di acqua<br />
dolce profonda 40 m, che galleggia sopra l’acqua salata, con una fascia di 37 m in cui i due tipi<br />
di acque si mescolano.<br />
(6) Ad esempio ve ne sono a X’potoit, San Francisco, Nohhalal, Huantochác, Yaxhachén, San<br />
Pedro X’cuncat.<br />
(7) Alcune grotte sono quella di Chac presso Sayil, o di X’tacumbil-xunaan presso Bolonchén.<br />
Nell’area della sierrita di Ticul vi sono le grotte di Loltun, di Calcehtok e di Oxkutzcab.<br />
(8) le fonti ne ricordano alcuni presso Bocas de Dzilam, Estuario Celestun, Rio Lagartos,<br />
Laguna Conil (BAUTISTAF. 2005: 42).<br />
(9) Ad esempio le rejolladas per la coltivazione di piante come cacao, cotone o papaya.<br />
(10) 20 m in alcuni punti.<br />
(11) Ad esempio CHAMBERLAIN R. S. 1948: 45-48; RY II:111.<br />
Bibliografía<br />
ALLEN Micheal F., RINCÓN Emmanuel, 2003, The Changing Global Environment and the<br />
Lowland Maya: Past Patterns and Current Dynamics, pp. 13-30, Arturo Gómez-Pompa,<br />
Micheal Allen, Scott L. Fedick, The Lowland Maya Area: Three Millennia at the<br />
Human.Wildland Interface, Haworth Press Inc., Binghamton, New York.<br />
ANDREWS Anthony P., 2014, Organización política, económica y commercial, pp. 375-<strong>38</strong>7,<br />
Sergio; Fernando; Anthony P., Quezada; Robles Castellanos; Andrews, Historia General<br />
de Yucatán, Ediciònes de la UADY, Mérida, Yucatan,<br />
ANONIMO , 1548-1549, Tassaciones de los naturales de las provincias de Guatemala y<br />
nicaragua y yucatan e pueblos de la villa de Comaiayua q se sacaron por mandando de los<br />
señores presidente e oidores del audiencia e chancilleria real de los conffines, 1548-1549<br />
<strong>41</strong>3ff, Archivo General de las Indias (AGI), Audiencia de Guatemala, legajo 128, Siviglia.<br />
BAUTISTA Francisco, PALMA-LOPEZ David, HUCHIN-MALTA Wendy, 2005, Actualización de<br />
la clasificación de los suelos del estado de Yucatán, pp. 105- 122, F. Bautista y G. Palacio<br />
(Eds.), Caracterización y Manejo de los Suelos de la Península de Yucatán, México.
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 685<br />
BAUTISTA Francisco, PALACIO Gerardo, ORTIZ-PEREZ Mario, 2005, El orígen y el manejo<br />
maya de las geoformas, suelos y aguas en la península de Yucatán, pp. 21-32, F. Bautista<br />
y G. Palacio (Eds.), Caracterización y Manejo de los Suelos de la Península de Yucatán,<br />
México.<br />
BAUTISTA Francisco, BATLLORI-SAMPEDRO Eduardo, PALACIO-APONTE Gerardo, 2005<br />
Integración del conocimiento actual sobre los paisajes geomorfológicos de la península de<br />
Yucatán, pp. 33-59, F. Bautista y G. Palacio (Eds.), Caracterización y Manejo de los<br />
Suelos de la Península de Yucatán, México.<br />
BEACH Timothy, 1998, Soil Contraints on Northwest Yucatán, Mèxico: Pedoarchaeology<br />
and Maya Subsistence at Chunchucmil, Geoarchaeology: An International Journal, vol. 13,<br />
n. 8, 1998, pp. 759-791, Gary Huckleberry and Jamie C. Woodward.<br />
BRENNER Mark, HODELL David A., CURTIS Jason H., 2003, Paleolimnological Approaches<br />
for Inferring Past Climate Change in the Maya Region: Recent Advances and<br />
Methodological Limitations, pp. 45-75, Arturo Gomez-Pompa, Micheal Allen, Scott L.<br />
Fedick, The Lowland Maya area: three Millennia of the Human-Wildland Interface,<br />
Haworth Press Inc., Binghamton, New York,.<br />
BUSTOS Gerardo, 1988, Libro de las Descripciónes, Sobre la vision geográfica de la<br />
peninsula de Yucatán en textos españoles del siglo XVI, UNAM, México.<br />
CHAMBERLAIN Robert Stoner, 1948, Conquest and Colonization of Yucatán 1517-1550,<br />
Carnegie Inst. Wash., Pub, Washington.<br />
CHARVET Guillaume, 2009 Exploitation, modeling and management of groundwater<br />
resources in Northern Quintana Roo, Mexico, Technical University of Denmark, DTU<br />
Departement of Environmental Engineering, Denmark.<br />
CIUDAD REAL Antonio de, 1976 [1872], Tratado Curioso y Docto de las Grandezas de la<br />
Nueva España, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones<br />
Históricas, México.<br />
DE LA VEGA DOMINGUEZ Jorge, GONZALEZ VILLAREAL Fernando J., SANCHO Y CERVERA<br />
Jaime, 1987, Sinopsis Geohidrológica del Estado de Quintana Roo, SARH Secretaría de<br />
Agricultura y Recursos Hidraúlicos, Subsecretariá de Infraestructura Hidraulic, México.<br />
DE LANDA Diego, 2012 [1864], Relación de las cosas de Yucatán, Red eds.S. L.<br />
DHY , Scholes France V., Menéndez Carlo R., Rubio Mané, 19<strong>38</strong> Documentos para la<br />
historia de Yucatán vol.II La iglesia en Yucatán 1560-1610 vol.2, Compañia tipografica<br />
Yucateca, Mérida Yucatan.<br />
DUCH Gary J., 1988, La Conformación Territorial del Estado de Yucatán: los componentes<br />
del medio fisico, Universidad Autónoma Chapingo: Centro Regional de la Península de<br />
Yucatán, Yucatán.<br />
DUCH Gary J., 1991, Fisiografia del Estado de Yucatán: su relación con la agricultura,<br />
Universidad Autónoma Chapingo, Texcoco.
686 Gaia Carosi<br />
DUNNINGS Nicholas P., 1990, Prehispanic Settlement Patterns of the Puuc Region, Yucatán,<br />
University of Minnesota.<br />
FARRIS Nancy M., 1992 [1984], Maya Society Under Colonial Rule, The Collective<br />
Enterprise of Survival, Princeton University Press, USA.<br />
FEDICK Scott L., 2003, Archaeologica Evidence for Ancient and Historic Resource Use<br />
Associated with El Edén Wetland, Northern Quintana Roo, Mexico Dynamics, 339-359,<br />
Arturo Gómez-Pompa, Micheal Allen, Scott L. Fedick, The Lowland Maya Area: Three<br />
Millennia at the Human-Wildland Interface, Haworth Press Inc., Binghamton, New York.<br />
GIDDINGS Lorrain, SOTO Margarita, 2003, Rhytms of Precipitation in the Yucatán<br />
Peninsula, pp. 73-89, Arturo Gómez-Pompa, Micheal Allen, Scott L. Fedick, The<br />
Lowland Maya Area: Three Millennia at the Human-Wildland Interface, Haworth Press<br />
Inc., Binghamton, New York.<br />
HODELL David A., BRENNER Mark, CURTIS Jason H., 2001, Solar Forcing of Drought<br />
Frequency in the Maya Lowland, Science, vol. 292, 37029, pp. 1367-1370, American<br />
Association for the Advancement of Science.<br />
KENNET Douglas J., 2012 Development and Disintegrtion of Maya Political Systems in<br />
Response to Climate Change, Science, vol. 3<strong>38</strong>, <strong>41</strong>222, 788-791, American Association for<br />
the Advancement of Science.<br />
KEPECS Susan, BOUCHER Sylvaine, 1996 Pre-hispanic Cultivation of Rejolladas and<br />
Stone-lands, 65-90, Scott L., Fedick, University of Utah Press, The Managed Mosaic:<br />
ancient Maya agriculture and resource use, Salt Lake City.<br />
MIRANDA Faustino, 1964, Vegetación de la Peninsula Yucateca, Escuela Nacional de<br />
Agricultura, Chapingo.<br />
QUEZADA Sergio, García V., Rojas Rabiela T., 1997 [1997], Los pies de la república. Los<br />
mayas peninsulares, 1550-1750, Tlalpan.<br />
QUEZADA Sergio, 2001 [2001], Breve Historia de Yucatán, El Colegio de Mexico,<br />
Fideicomiso Historia de las Américas, Fondo de Cultura Económica, México, D.F.<br />
RH , D. Joaquin F. Pacheco, D. Francisco de Cárdenas, 1898, Relaciònes de Yucatán, Real<br />
Academia de Historia, Coleccion de documentos ineditos relativos al descubrimiento,<br />
conquista y organizacion de las antiguas posesiones espanolas de Ultramar, vol.XI XIII,<br />
Madrid.<br />
RHGY , De La Garza Mercedes, Izquierdo Ana Luisa, Del Carmen León, 1983 Relaciones<br />
historico- geográficas de la gobernación de Yucatán voll.1, 2, UNAM, Mérida Yucatan.<br />
ROYS Ralph, 1957, Political Geography of Yucatán Maya, Carnegie Institution of<br />
Washington, Washington.<br />
SCHULTZ Gillian P., 2003, Structure and Diversity of the Forest at El Edén Ecological<br />
Reserve, pp. 91-113, Arturo Gómez-Pompa, Micheal Allen, Scott L. Fedick, The Lowland<br />
Maya area: three Millennia of the Human-Wildland Interface, Haworth Press Inc.,<br />
Binghamton, New York.
Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo 687<br />
Sitografia<br />
BAUER-GOTTWEIN 2011: 508-509, http://www.journals.elsevier.com/journal-ofhydrology/,<br />
31/08/2015. PERRY ET AL. 2003: 115, 118-119, http://reservaeleden.org.mx/,<br />
10/08/2015.<br />
BAUER-GOTTWEIN Peter, GONDWE Bibi R.N., CHARVET Guillaume, Editors-in-Chief: A.<br />
Bárdossy, L. Charlet, K.P. Georgakakos, G. Syme, C. Corradini, P.K. Kitanidis, T.R.<br />
McVicar, 2011 Review: The Yucatán Peninsula Karst Aquifer,Mexico, Hydrogeology<br />
Journal, vol. 19, 2011, PP. 507-524, http://www.journals.elsevier.com/journal-ofhydrology/<br />
http://www.journals.elsevier.com/journal-of-hydrology/, 8/31/2015.<br />
BITACORA AMBIENTAL , Edafología,<br />
http://www.bitacoraordenamiento.yucatan.gob.mx/galeria/index.php?Offset=125<br />
http://www.bitacoraordenamiento.yucatan.gob.mx/galeria/index.php?Offset=125 ,<br />
12:00:00 AM<br />
BRENNER M. 2002: 151, http://journals.cambridge.org/action/displayJournal?jid=ATM,<br />
28/08/2015.<br />
BRENNER M. ET AL. 2003: 64; PERRY E. ET AL. 2003: 120, http://reservaeleden.org.mx/,<br />
10/08/2015.<br />
BRENNER M. ET AL. 2002: 145,<br />
http://journals.cambridge.org/action/displayJournal?jid=ATM, 28/08/2015.<br />
BRENNER Mark, ROSENMEIER Micheal F., HODELL David A., William R. Fowler, 2002<br />
Paleolimnology of the Maya Lowlands, Ancient Mesoamerica, vol. 13, 2002, 1<strong>41</strong>-157,<br />
http://journals.cambridge.org/action/displayJournal?jid=ATM<br />
http://www.journals.elsevier.com/quaternary-research/<br />
CHARVET G. 2009: 12; BAUER-GOTTWEIN P. ET AL. 2011: 510-511,<br />
http://www.journals.elsevier.com/journal-of-hydrology/, 31/08/2015.<br />
CHARVET G. 2009: 12; BAUER-GOTTWEIN P. ET AL. 2011: 510-511,<br />
http://www.journals.elsevier.com/journal-of-hydrology/, 31/08/2015.<br />
CHARVET G. 2009: 29; PERRY E. ET AL. 2003: 121-123, http://reservaeleden.org.mx/,<br />
10/08/2015.<br />
CIUDAD REAL A. 1976 [1872]: 362; ROYS R. 1957: 61; DUCH G. J. 1991: 177-181; INEGI<br />
1984: http://www.inegi.org.mx/, 31/08/2015.<br />
CURTIS J. H.- HODELL D. A. 1996, http://www.journals.elsevier.com/quaternary-research/,<br />
28/08/2015.<br />
CURTIS Jason H., HODELL David A., Derek B. Booth, Alan R. Gillespie, 1996 Climate<br />
Variability in the Yucatán Peninsula (Mexico) during the Past 3500 years, and<br />
Implications for Maya Cultural Evolution, Quaternary Research, vol. 46, 1996, pp. 37-47,<br />
http://www.journals.elsevier.com/quaternary-research/<br />
http://onlinelibrary.wiley.com/journal/10.1002/(ISSN)1520-6548, 12:00:00 AM
688 Gaia Carosi<br />
DUCH G. 1991: 168-169; INEGI 1984: http://www.inegi.org.mx/, 31/08/2015<br />
DUCH G. 1991: 174-176; 1988: 98-100; INEGI 1984: http://www.inegi.org.mx/,<br />
31/08/2015.<br />
DUCH G. J. 1991: 113-115; PERRY E. ET AL. 2003: 115, http://reservaeleden.org.mx/,<br />
10/08/2015.<br />
DUCH G. J. 1991: 165; INEGI 1984: http://www.inegi.org.mx/ 31/08/2015<br />
DUCH G. J. 1991: 80-85; BAUTISTA F. 2005: 43; PERRY E. ET AL. 2003: 126,<br />
http://reservaeleden.org.mx/, 10/08/2015.<br />
INEGI , Carta de los suelos 1:1000000, http://www.inegi.org.mx/<br />
http://www.inegi.org.mx/, 8/31/2015.<br />
INEGI 1984: http://www.inegi.org.mx/, 31/08/2015.<br />
PERRY E. ET AL. 2003, http://reservaeleden.org.mx/, 10/08/2015.<br />
PERRY Eugene, VELAZQUEZ-OLIMAN Guadalupe, SOCKI Richard A., 2003 Hydrogeology of<br />
the Yucatán Peninsula, pp. 115-1<strong>38</strong>, Arturo Gómez-Pompa, Micheal Allen, Scott L.<br />
Fedick, The Lowland Maya area: three Millennia of the Human-Wildland Interface,<br />
Haworth Press Inc., Binghamton, New York,<br />
http://reservaeleden.org.mx/publicaciones/libro_el_eden/Capitulos/Capitulo%207.pdf<br />
http://reservaeleden.org.mx/publicaciones/libro_el_eden/Capitulos/Capitulo%207.pdf,<br />
8/10/2015.
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 689-707<br />
689<br />
La construcción de espacios sagrados como<br />
límites territoriales en los pueblos de la Nueva<br />
España<br />
Omar Aguilar Sánchez<br />
Universidad de Leiden, Países Bajos(1)<br />
Resumen<br />
Las unidades políticas de Mesoamérica en el periodo precolonial no tuvieron un territorio<br />
definido y continuo. La delimitación de un espacio por medio de mojoneras para las<br />
comunidades nativas fue una política del gobierno virreinal de la Nueva España que<br />
propicio un sinfín de problemas limítrofes, muchos de los cuales sobreviven hoy en día. La<br />
construcción de este espacio en el siglo XVI por las propias comunidades nativas con tuvo<br />
como base la territorialidad sino la cosmovisión y religión mesoamericana. Así, los mapas<br />
coloniales son fuentes invaluables para conocer la cosmovisión mesoamericana y la manera<br />
en que las comunidades se apropiaron de los conceptos traídos por los españoles.<br />
Introducción<br />
Los conflictos agrarios han sido un lastre en la historia de las comunidades<br />
de Oaxaca(2) –México– y particularmente de la Mixteca Alta (Fig. 1). Al<br />
indagar sobre el origen de estos conflictos dentro de las comunidades,<br />
generalmente se hace referencia a un problema de antaño, heredado de<br />
tiempo inmemorial, recreado generación tras generación, donde los<br />
miembros de dichas comunidades están dispuestos a dar la vida por<br />
mantener aquello que consideran suyo; así, estos conflictos no sólo son<br />
estadísticas sino que tienen consecuencias mortales(3).
690 Omar Aguilar Sánchez<br />
Fig. 1. La región de la Mixteca Alta, Oaxaca (México). Tomado de<br />
JIMENEZ L. - POSSELT E.(2012: 16).<br />
Es aquí donde es necesario preguntarse: ¿Cuándo surgieron los problemas por<br />
los límites territoriales entre las comunidades mixtecas?, ¿Qué significa para<br />
los Mixtecos la tierra que defienden? y ¿Por qué están dispuestos a dar la vida<br />
por ellas? En este artículo se propone que en la Mixteca Alta (I) los límites<br />
territoriales entre las comunidades por medio de mojoneras se asentaron<br />
durante la etapa de la Colonia española; (II) los lugares sagrados fueron la<br />
base para la demarcación del territorio y el establecimiento de mojoneras para<br />
cada pueblo; y, por lo tanto, (III) los conflictos por los límites territoriales entre<br />
las comunidades mixtecas tienen su origen en el periodo colonial. De esta<br />
manera, en este artículo se formulan nuevas reflexiones en torno a la manera<br />
en cómo se han concebido los conflictos agrarios entre las comunidades Ñuu<br />
Savi(4) y su origen; el fin es entender la importancia de la tierra para los<br />
Mixtecos en el pasado y el presente con el ideal de encontrar vías alternas en la<br />
solución de los problemas limítrofes que acontecen en la región.<br />
Los límites territoriales<br />
Actualmente cada municipio de la Mixteca posee un territorio definido y<br />
delimitado con mojoneras(5) y es aquí donde toman lugar las pugnas por la
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 691<br />
tierra entre las comunidades. El conflicto por límites sólo es posible si existe la<br />
noción de una territorialidad, la cual es entendida como la «posesión y<br />
demarcación de un espacio por parte de la autoridad jurisdiccional, que<br />
además del ejercicio de un derecho supone el uso y organización del espacio<br />
demarcado, señalando su extensión mediante límites» (RAMIREZ M. 2006:<br />
172). Por ende, si los conflictos agrarios derivan de épocas precoloniales, como<br />
lo afirman algunos autores(6), entonces en el Posclásico las unidades políticas<br />
mixtecas, conocidas como yuvui tayu(7) –petate trono–, poseían un territorio<br />
definido y delimitado, es decir: tenían una territorialidad.<br />
¿Existió el concepto de territorialidad en la época precolonial en el<br />
Ñuu Savi?<br />
Los datos arqueológicos<br />
En arqueología es problemático definir un límite, pero siempre se hace para<br />
delimitar un área cultural, una tradición arqueológica, un sitio o un<br />
asentamiento. Una vez identificado el sitio, por medio de un recorrido de<br />
superficie, se tiende a describir, registrar y delimitar cada yacimiento; esta<br />
delimitación se basa en la presencia o ausencia de materiales arqueológicos no<br />
perecederos. No obstante, en estricto sentido los límites arqueológicos no son<br />
límites sociales, ya que las delimitaciones creadas por los arqueólogos son<br />
unidades de análisis estáticas que no reflejan la complejidad social pretérita, la<br />
cual era dinámica.<br />
En la región Mixteca, los arqueólogos utilizan la estratificación de sitios para<br />
dar una explicación de la evolución social en la región, y para recrear la<br />
extensión territorial de los señoríos mencionados en documentos del siglo<br />
XVI(8); este tipo de análisis demuestra las relaciones dentro y entre las<br />
comunidades basadas en una lucha de poder, generalmente producida por la<br />
opresión y la superioridad militar. Por este motivo, toman como base un sitio<br />
de gran escala con su respectiva área de influencia, ya que muchas veces el<br />
“sitio” parece ser una proyección hacia el pasado de lo que ahora es una<br />
“ciudad o municipio”, pero simplemente es un lugar de investigación<br />
arqueológica, una unidad de análisis. Aunado a esto, no se han identificado<br />
“mojoneras” arqueológicas.
692 Omar Aguilar Sánchez<br />
Los Códices Mixtecos<br />
Los ñee ñuhu –como son nombrados los códices en Tuhun Savi– son la fuente<br />
de conocimiento directa e invaluable de la cultura mixteca del periodo<br />
precolonial y, lamentablemente, pocos sobrevivieron de la destrucción masiva<br />
que tuvo lugar en el siglo XVI por parte de los españoles(9). En ellos se relatan<br />
las historias de origen de las iyadzehe e iya(10), de sus dinastías, heroínas y<br />
héroes; la fundación de las comunidades, y sus actos y ceremonias. Con<br />
respecto a la tierra, en ellos se representan a las comunidades mediante glifos<br />
toponímicos, y hay referencias a los campos de cultivo(11) como un elemento<br />
básico de la cultura, pero no para señalar la posesión y posición de un espacio<br />
determinado (Fig. 2).<br />
Fig. 2. Itu, en Tuhun Savi, o milpa. Códice Yuta Tnoho(12) o<br />
Vindobonensis, p.11.<br />
Si bien es arriesgado dar alguna aseveración por el tamaño del corpus, es<br />
pertinente considerar lo siguiente: en las historias de origen de los códices se<br />
puede observar que las y los fundadores de las dinastías surgen de las mismas<br />
divinidades, se enfatiza la línea dinàstica de los gobernantes para justificar su<br />
posición como iyadzehe e iya; ellos son los descendientes directos de los dioses<br />
que nacieron de la Tierra, de los Árboles de Origen; son hijos del dios Sol, de<br />
Venus y de la Lluvia (Fig. 3 y 4).
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 693<br />
Fig. 3. Códice Tonindeye (Nuttall), página<br />
1, escena inferior derecha. Surgimiento de<br />
la tierra del señor 8 Viento, Águila<br />
(ANDERS F. - JANSEN M. - PÉREZ<br />
JIMÉNEZ G.A. 1992b: 85).<br />
Fig. 4. Códice Añute (Selden), página 2,<br />
renglón I. Nacimiento del señor 2 Hierva<br />
Difundo-Serpiente del árbol de origen en<br />
Achiutla (JANSEN M. - PÉREZ JIMÉNEZ<br />
G.A. 2007: 170).<br />
De este modo, el surgimiento divino de los Mixtecos se remonta a sitios<br />
específicos del entorno; esto no sólo se refleja en los códices sino también en la<br />
literatura el siglo XVI, para muestra tenemos las Relación Geográfica de<br />
Tilantongo de 1579:<br />
«El primer señor que tuvieron se llamó Ya Qh Quehui Neñe, que, en mexicano,<br />
quiere decir Nahui Cizpaque, y en castellano se decía “cuatro águilas”; el cual<br />
señor nació de un cerro que llaman Tilantongo, y dicen que nació de la propia<br />
tierra. Y deste señor, por línea recta, era señor, cuando el Marqués vino a la<br />
conquista desta Nueva España, [el] que en mixteca se llamaba Ya Q[H] Quaa y,<br />
en mexicano, Nahui Maza[T]Zi, que en castellano quiere decir “cuatro venados”»<br />
(ACUÑA R. 1984: 231).<br />
Entonces, si los Dioses y Diosas crearon el mundo, a la humanidad y le dieron<br />
vida a los reyes mixtecos; si ellos forman parte de este mundo, se encarnan y<br />
son el agua, el fuego, el viento, la lluvia, el sol, la tierra, el monte, los árboles, el<br />
maíz y todo lo que sustenta a la gente; son quienes nos traen las catástrofes y<br />
las buenas cosechas, ¿cómo se plantea que los Mixtecos se consideraron dueños
694 Omar Aguilar Sánchez<br />
de todo lo que existía a su alrededor?, ¿cómo se sugiere que los Mixtecos se<br />
consideraban dueños de la tierra, y por lo tanto la delimitaron? ¿Y los mapas<br />
coloniales?<br />
En la segunda mitad del siglo XVI, en toda el área mesoamericana, y<br />
particularmente en la Mixteca, se elaboraron documentos cartográficos en los<br />
que los “pueblos” declaraban tener una extensión territorial delimitada por<br />
mojoneras y argumentaban que dicha posesión era de tiempos inmemoriales;<br />
es decir: para la segunda mitad del siglo XVI ya se maneja el concepto de<br />
territorialidad. Este hecho nos plantea dos situaciones: (I) la territorialidad es<br />
introducida por los españoles después de la conquista o (II) las fuentes<br />
coloniales reflejan un aspecto cultural de los Mixtecos que no se ha observado<br />
en las fuentes arqueológicas ni en los códices. Con lo mencionado en párrafos<br />
anteriores, la respuesta parece obvia: la territorialidad fue una consecuencia de<br />
la conquista, ya que éste es el evento por excelencia que propició un cambio<br />
sustancial en la estructura de la sociedad mesoamericana.<br />
Es importante recordar que el 4 de mayo de 1493 el Papa Alejandro VI –de<br />
origen español– expidió la bula papal Inter Caetera, documento que otorgó por<br />
derecho de conquista a los reyes de España la soberanía sobre todas las tierras<br />
“descubiertas” en lo que ahora es América, no importando si estaba habitada o<br />
no; la única condición para apoderarse de ellas era que no fuera conocida por<br />
ningún otro rey católico (FLORESCANO E. 1983: 23-25; FABILA M. 2005: 3-5):<br />
«…por la autoridad del Omnipotente Dios, a Nos en San Pedro concedida, y del<br />
Vicario de Jesucristo, que ejercemos en las tierras, con todos los señoríos de ellas,<br />
ciudades , fuerzas, lugares, villas, derechos, jurisdicciones y todas las pertenencias,<br />
por el tenor de las presente las damos, concedemos y asignamos perpetuamente a<br />
vos y a los Reyes de Castilla y de león, vuestros herederos y sucesores: y hacemos,<br />
construimos y deputamos a vos y a los dichos vuestros herederos y sucesores<br />
Señores de ellas con libre, lleno y absoluto poder, autoridad y jurisdicción: con<br />
declaración que por esta nuestra donación, concesión y asignación no se entienda,<br />
ni pueda entender se quite, ni haya de quitar el derecho adquirido a ningún<br />
príncipe Cristiano…»<br />
Durante y después de la conquista, mediante las capitulaciones(13), las leyes<br />
de población y en especial las mercedes de tierra(14), los españoles<br />
introdujeron la propiedad privada, ya que estas se otorgaban a manera<br />
individual. Además, una vez consumada la conquista, la Corona española
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 695<br />
dividió los asentamientos humanos en Pueblos o República de “Indios”(15) –<br />
donde se concentró a la población nativa– y República de Españoles, donde se<br />
concentró a la población española. La República o Pueblo de “Indios” también<br />
fungió como gobierno local al tener un cabildo; ésta atribución fue dada con el<br />
fin de tener una mejor recaudación de tributos y agilizar la evangelización.<br />
La imposición de un sistema territorial en el Ñuu Savi<br />
En la conquista de Ñuu Savi, los españoles aprovecharon las ventajas de<br />
mantener a los iya como aliados; esta acción les permitía tener el control sobre<br />
la población, recaudar mejor el tributo y mantener el orden social. La<br />
condición era que el iya se reconociera como vasallo de la Corona de España y<br />
de esta manera los iya fueron nombrados caciques(16) o señores naturales(17)<br />
y a sus jurisdicciones cacicazgos o señoríos. En el siglo XVI se introdujeron los<br />
cabildos –un tipo de consejo municipal de origen español, también<br />
denominado ayuntamiento o consejo español– como forma de gobierno en las<br />
Pueblos. Para la mitad del siglo XVI este sistema de gobierno ya se había<br />
introducido a la mayoría de las comunidades mixtecas (PASTOR R. 1987: 86;<br />
SPORES R. 2007: 215; TERRACIANO K. 2013 [2001]: 281).<br />
Algunos autores coinciden en que las jurisdicciones de los “Pueblos” son de<br />
origen precolonial(18); no obstante, no hay evidencias de ello. De haber<br />
existido la noción de territorialidad y la delimitación de cada unidad política de<br />
Ñuu Savi mediante mojoneras, éstas de alguna manera se hubieran respetado<br />
con la llegada de los españoles, y no hubieran tenido lugar los constantes<br />
pleitos y litigios sobre los límites territoriales ante las cortes novohispanas;<br />
incluso, como se ha visto, no se tiene conocimiento de algún documento de<br />
agrimensura para la época precolonial. Además de esto, son varias las<br />
referencias en la documentación de la Colonia donde se menciona que el origen<br />
de los derechos territoriales de los Pueblos se debe a la autoridad virreinal.<br />
Como ejemplo tenemos el pleito por tierras entre Huautla y Sosola en 1578:<br />
«Fue en tiempo de Don Alonso de Vitoria, corregidor que fue del pueblo de<br />
Etlatongo, el cual venido a la dicha diferencia, podía haber más de cuarenta y<br />
cinco años, y delante de muchos naturales y españoles se había averiguado y<br />
quedado por términos y mojoneras las que de presente era, y las dichas tierras por<br />
el susodicho su pueblo, y si algunas tierras de ellas los naturales del pueblo de<br />
Guatla habían sembrado había sido con su consentimiento de muy poco tiempo a
696 Omar Aguilar Sánchez<br />
aquella parte, por el parentesco que había habido entre los caciques de los dichos<br />
pueblos, pero no para que por los susodichos fuesen visto adquirir ningún derecho<br />
de posesión y propiedad» (apud JANSEN M. - PEREZ JIMENEZ G.A. 2007: 52).<br />
«Esta es la mojonera contenida en la sentencia de don Carlos de Zúñiga y corre<br />
como va hasta el mojón postrero que tiene los dos ojos negros que se llama<br />
[Aguatitlan] y esta propia mojonera es la que puso Cristóbal de Miranda en<br />
cumplimento de la real executoría hasta llegar a este Camino Real... » (apud<br />
JANSEN M. - PEREZ JIMENEZ G.A. 2007: 62).<br />
En este documento se alega que el origen y demarcación de su territorio<br />
mediante mojoneras se debe a la autoridad española, lo cual es significativo,<br />
pues como lo menciona JANSEN M. - PEREZ JIMENEZ G.A. (2007: 52) «confirma<br />
que la circunscripción precisa de las comunidades fue un fenómeno colonial<br />
que reemplazaba una forma diferente de posesión de la tierra, más dispersa,<br />
más en función de derechos tributarios, más basada en conceptos religiosos y<br />
obligaciones de culto». Puesto que la República fue un gobierno implantado<br />
por los españoles, la creación de esta nueva organización política-territorial fue<br />
concebida como una nueva era, donde los españoles eran la autoridad que<br />
legitimaba a un gobierno ya legitimado por la costumbre. Para muestra<br />
tenemos el “título de los Benizàa Cajonos” de la comunidad zapoteca de Santo<br />
Domingo Yojovi.<br />
«Todo esto vi yo el Casique Bealachila de este pueblo, Don Juan Martínez, avia y<br />
venera a Dios nuestro señor, quien me esta dando salud y tengo ciento ocho<br />
años; soy viejo anciano, y entonces me bautizaron de treinta, que nos tenia<br />
cuando recibi el agua del Santo Bautismo, tengo todos los papeles que me dieron<br />
todos los cacsiques fundadores hijos del sol, como desiendo y soy Cacique y<br />
tambien de todo el trabajo que hice: y tambien tengo papel como me favorecio<br />
el rey nuestro señor de todas nuestras tierras, entonces nos hizo favor que vino<br />
Juez a repartirlas a cada pueblo, a señarla linderos a cada uno, dio el título de<br />
probanza y mapas, y puzo mojoneras en las tierras [...]» (apud OUDIJK M. 2002:<br />
122).<br />
En este título podemos observar la doble legitimación en términos simbólicos y<br />
jurídicos de los caciques para seguir conservando su posición. Primero, el<br />
cacique establece que su status se debe a que es descendiente de los hijos del<br />
sol, lo cual puede demostrar por medio de sus códices –a estos realmente se
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 697<br />
refiere cuando menciona los papeles–, y también ha sido bautizado; ambas<br />
acciones justifican de manera simbólica su posición como gobernador ante<br />
los suyos y los españoles. Además, es muy significativa la referencia explícita<br />
de que la demarcación mediante mojoneras de la unidad política-territorial<br />
es de origen español. Incluso, en el lienzo de Petlacala(19), la referencia hacia<br />
la autoridad española es clara al representar a Carlos V como el personaje<br />
que le da su “título de tierra”; es decir, no importa si el Rey de España se los<br />
dio personalmente o no, lo que importa es la referencia a él como la<br />
autoridad de una nueva era que marcaba el inicio de los territorios y sus<br />
delimitaciones.<br />
La toponimia sagrada en la elección del territorio<br />
Los españoles introdujeron en la Mixteca Alta una noción diferente de<br />
acceso a la tierra y organización territorial, donde no se podía concebir la<br />
tierra conocida sin propiedad, ya que todo era susceptible de ser acaparado<br />
y, por lo tanto, la tierra debía tener dueño; en contraste tenemos el<br />
concepto mesoamericano, donde la tierra es la divinidad misma, y por lo<br />
tanto, no se puede ser dueño de ella.<br />
Debido a que los iya después de la conquista siguieron conservando por<br />
varias décadas sus privilegios y el respeto de los tay situ ndayu(20), una<br />
vez instalado el cabildo, ellos ocuparon el puesto de gobernador de manera<br />
vitalicia, pero fue necesario justificar su posición y definir el “nuevo<br />
territorio” que tendría como jurisdicción la República por él representada.<br />
Entonces ¿Cómo definieron sus límites territoriales las comunidades de Ñuu<br />
Savi si éstos no tenían cabida en la organización política precolonial? ¿Por<br />
qué se eligieron ciertos sitios y no otros? Se propone lo siguiente.<br />
Puesto que no existían tales demarcaciones cuando se crearon las<br />
Repúblicas o Pueblos, y los españoles solicitaron que éstas fueran<br />
señaladas, los cabildos y el cacique tuvieron que elegir puntos que, en<br />
estricto sentido, no eran límites territoriales. Sin embargo, la elección de<br />
estos puntos no fue al azar, sino que predominó un criterio simbólico, más<br />
en términos religiosos, donde cada sitio definido como límite era importante<br />
para la realización de rituales y ceremonias que le daban identidad a la<br />
comunidad y por ello fue necesario que estuvieran dentro del territorio<br />
recién creado. Así, lo hacen ver los documentos del siglo XVI. Por ejemplo,
698 Omar Aguilar Sánchez<br />
en el litigio entre Sosola y Huatla de 1578 –mencionado líneas arriba– se<br />
tienen casos de esta elección significativa:<br />
«Que el dicho llamado mojón por los de Sosola no lo era, ni nunca en aquel lugar<br />
lo había sido, sino que ellos habían hecho aquel hoyo a manera de mojón, y que en<br />
el tiempo antiguo había allí un templo donde todos de la comarca acudían a<br />
sacrificar sus ídolos, y que las mojoneras son en otra parte» (apud JANSEN M. -<br />
PÉREZ JIMÉNEZ G.A. 2007: 56).<br />
En otro punto limítrofe denominado Tundeya, Don Diego Caballero,<br />
gobernador del pueblo de Guatla dijo: «… en ese lugar en tiempo antiguo<br />
hubo un templo a quien los de su pueblo de Guatla y no otros algunos<br />
sacrificaban por estar, según dicho es, dentro de los término, y que ellos,<br />
por estar en su tierra, habían cortado aquella encina para buscar ídolos al<br />
tiempo que los frailes los andaban procurando» (apud JANSEN M. - PÉREZ<br />
JIMÉNEZ G.A. 2007: 58).<br />
Así, los puntos limítrofes del siglo XVI, pintados en lienzos y mapas,<br />
adquieren otra categoría, son lugares de culto donde la vida humana<br />
transcurre y los hombres se comunican con los dioses y les rinden ofrendas.<br />
Los mapas coloniales y los problemas territoriales<br />
En un principio, la unidad iya-cacique-gobernador fue fundamental para<br />
legitimar el territorio recién creado, haciendo alusión a que aquel territorio<br />
que pasaba a ser la República fue heredado de tiempos inmemoriales por el<br />
iya; sin embargo, para que el territorio pretendido fuera reconocido por los<br />
españoles, se tuvieron que presentar documentos que avalaran esta<br />
posesión, para ello los cabildos y el cacique elaboraron mapas con los<br />
cánones españoles, pero con iconografía mesoamericana para que una vez<br />
mostrados ante la autoridad virreinal se las otorgaran. Esto se lograba sólo<br />
si manifestaban la posesión de la tierra de forma inmemorial, tenían un<br />
territorio definido y, sobre todo, enfatizaban su conversión al<br />
cristianismo.Para justificar la posesión de estas tierras, se vieron en la<br />
necesidad de representar este espacio en diversos soportes –amate, tela,<br />
papel europeo– combinando la escritura pictográfica mesoamericana con la<br />
representación espacial europea, creando así una serie de documentos<br />
cartográficos que han sido clasificados como mapas coloniales (fig. 5).
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 699<br />
Figura 5. El mapa colonial de Santo Tomás Ocotepeque.<br />
Fotografía del autor.<br />
En este sentido, la elección de un territorio se llevó a cabo no sin<br />
contratiempos; para una sociedad tan religiosa como la mixteca, inmersa en<br />
un paisaje sagrado –cuevas, peñas, montañas, ríos, valles–, tal como se<br />
muestra en los códices, fue complicado hacer una elección de los límites, ya<br />
que cada elemento del entorno fue motivo de culto y respeto. Con tantos<br />
lugares sagrados o santuarios compartidos, inevitablemente estos lugares<br />
llegaron a entreverarse o ser puntos colindantes para varios pueblos.<br />
El que varias comunidades convergieran en un mismo lugar originó otra serie<br />
de inconvenientes: «el problema de elegir un sitio en común deriva de la<br />
toponimia mixteca, ya que ésta no hace referencia a un punto específico en el<br />
espacio sino a un área» –como puede observarse desde los jeroglíficos<br />
toponímicos en los códices, lienzos y las denominaciones en lengua mixteca del<br />
siglo XVI hasta la actualidad–; es decir, cuando se elige al “Cerro del Ocote”<br />
como punto limítrofe, no se está haciendo referencia a ningún punto en<br />
particular del cerro sino a este como un todo. Es aquí donde la elección de<br />
áreas en común indudablemente creó una superposición de los límites fijados por
700 Omar Aguilar Sánchez<br />
cada República como parte de su nuevo territorio, lo que originó constantes<br />
conflictos durante la época Colonial. Así, puede concluirse que los mapas<br />
coloniales reflejan la división territorial de los pueblos en la Colonia, mas no del<br />
periodo precolonial(21).<br />
Cada uno de estos lugares estaba estrechamente relacionado con un tiempo<br />
inmemorial, lugares de origen, de los antepasados, por ello es común que en Ñuu<br />
Savi los asentamientos precoloniales muchas veces referidos como Vehe Ñuhun<br />
Anaha “antigua casa de dioses” sean los puntos limítrofes entres dos o más<br />
comunidades. Como ejemplo tenemos el Cerro del Pedimento en la Mixteca Alta,<br />
un sitio sagrado y de peregrinación donde parte términos el municipio de Santa<br />
Catarina Yosonotu y San Miguel el Grande(22). Otro lugar es Kava ndoso<br />
ñuhun, una peña de gran importancia<br />
para las comunidades mixtecas de<br />
alrededor, ya que desde la época<br />
colonial ha fungido como mojonera y<br />
actualmente es el punto trino donde<br />
convergen los límites de los municipios<br />
de Santo Tomás Ocotepec, San<br />
Esteban Atatlahuca y Santiago Nuyoo.<br />
Sabemos de su importancia porque<br />
fue representado en el Lienzo o Mapa<br />
de Santo Tomás Ocotepeque y,<br />
además, en los tres municipios existe<br />
tradición oral al respecto.<br />
«Los ndoso(23) que radicaban Ndoyo<br />
Kohoyo [hoy la ciudad de México] venían<br />
a cortar la peña de Kava Ndoso Ñuhun<br />
pero los que vivían acá [en la Mixteca] la<br />
remendaban al día siguiente. Hasta hoy se<br />
ve claro donde cortaban y remendaban.<br />
En la noche venían esos [ndoso de<br />
México], y de día remendaban los que<br />
vivían de este lado. Los que venian de<br />
México cuentan que esa peña la iban a<br />
llevar para alumbrar la ciudad de Ndoyo<br />
Kohoyo [México -Tenochtitlan] (24)».<br />
Figura 6. Lomo tikete o “loma de<br />
malacate”, topónimo que ha fungido como<br />
límite territorial desde 1580 hasta la<br />
actualidad. Fotografía del autor.
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 701<br />
Kava ndoso ñuhun ha sido un lugar de gran importancia en la región desde<br />
tiempos inmemoriales hasta el día de hoy. Así lo hace ver el estatuto comunal<br />
de Santo Tomás Ocotepec donde se considera como un lugar sagrado junto<br />
con otros más como lomo tikete o “loma de malacate”, el cual también fue<br />
representado en el lienzo de Ocotepeque como un límite territorial (Fig. 6)<br />
(AGUILAR O. 2015: 188-191).<br />
Conclusiones<br />
A través de las capitulaciones, el otorgamiento de mercedes de tierra y la<br />
creación del territorio de las Repúblicas o Pueblos se introdujo la propiedad de<br />
la tierra en las comunidades mixtecas en el siglo XVI, lo que originó<br />
innumerables conflictos limitrofes que no dieron vuelta atrás. Una vez<br />
consolidado el gobierno virreinal, las comunidades del Ñuu Savi fueron<br />
reconocidas como Repúblicas al tener un “cabildo” como forma de gobierno;<br />
esto no sólo implico una reorganización política, sino también una territorial,<br />
ya que la República debía tener un territorio continuo, definido y delimitado.<br />
La nueva estructura política-territorial fue impuesta, pero aceptada y<br />
adaptada por los caciques para asegurar su posición en el nuevo gobierno y<br />
mantener sus privilegios; el resultado de esto fue la elaboración de los códices<br />
coloniales de contenido cartográfico-histórico conocidos como títulos<br />
primordiales; que son una creación de la época colonial y no derivan de una<br />
tradición pictográfica mesoamericana que representara el territorio de las<br />
diversas unidades políticas mixtecas en el Posclásico Tardío mediante<br />
mojoneras.<br />
Al momento de definir los límites territoriales, las comunidades que formarían<br />
parte de las nuevas unidades políticas, decidieron que aquellos espacios<br />
sagrados y de culto donde iban a realizar rituales y ofrendas fueran parte del<br />
nuevo territorio. Muchos sitios sagrados de la época precolonial eran lugares de<br />
peregrinación, y por lo tanto, eran compartidos, pero con la delimitación de las<br />
Repúblicas en el siglo XVI las distintas comunidades intentaron preservar para<br />
sí estos lugares sagrados, lo que suscitó una superposición de los límites; esta<br />
imposición fue la causa de las constantes luchas por tierras a lo largo de la<br />
época colonial y que, incluso, siguen vigentes hoy día en las comunidades de<br />
Ñuu Savi, en combinación con los cambios en materia de legislación agraria de<br />
los siglos subsecuentes.
702 Omar Aguilar Sánchez<br />
Reflexiones finales<br />
Debido a la creación de las Repúblicas y su extensión territorial, los límites no<br />
solo crearon barreras físicas, sino también ideológicas; a partir de este<br />
momento los integrantes de cada Pueblo concibieron la extensión territorial<br />
como su mundo, ya que era el único espacio de relativa “autonomía y libertad”<br />
ante el dominio español, y dejaron en segundo plano la identidad cultural<br />
regional. Una vez establecidas las divisiones, las líneas imaginarias pasaron a<br />
ser barreras sociales. Donde antes existía una complicada e imbricada red de<br />
relaciones políticas, sociales, religiosas y económicas basadas en la<br />
reciprocidad, con la creación de entidades territoriales, las relaciones entre las<br />
comunidades y sus habitantes se restringieron a un lazo económico y territorial,<br />
y la de sus descendientes, que por ellas lucharían y darían la vida.<br />
Además de esto, en la memoria colectiva sólo han quedado fragmentos de la<br />
historia que cada municipio ha interpretado a su manera. La mayoría de las<br />
veces se hace con el fin de enaltecer su propio pasado en detrimento de los<br />
demás y esto también ha provocado muchos conflictos, lo que ha generado<br />
violencia y muertes. De esta manera las comunidades de Ñuu Savi se han<br />
enfrascado en luchas fratricidas por el desconocimiento de una historia<br />
territorial que ha llevado a la muerte a cientos de personas a través de casi 500<br />
años. Por ello, considero que es momento de cambiar la manera en que<br />
escribimos la historia Ñuu Savi y que desarrollemos una más integral, enfocada<br />
en resaltar nuestra identidad cultural tomando como base las semejanzas de<br />
nuestras comunidades sin que esto signifique dejar la historia local. Es un reto<br />
y una propuesta más no algo dado. Ese es el camino a seguir y nuestro ideal.<br />
Notas<br />
(1) La investigación que produjo el resultado que aquí se presenta forma parte del proyecto<br />
'Time in Intercultural Context', dirigido por el Prof. Dr. Maarten E.R.G.N. Jansen (Facultad de<br />
Arqueología, Universidad de Leiden, Países Bajos), y ha recibido apoyo financiero del Séptimo<br />
Programa Marco de la Unión Europea (FP7 / 2007-2013) en virtud del acuerdo de subvención<br />
no. 295434.<br />
(2) En el estado de Oaxaca, de acuerdo con datos oficiales, en 2002 se tenían registrados 656<br />
conflictos agrarios: 44 en la región de la Cañada; 61 en la región de Istmo; 109 en la del
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 703<br />
Papaloapan; 109 en los Valle; 50 en la sierra norte; 106 en la sierra Sur y 102 en la región<br />
Mixteca (LOPEZ F. - ESPINOZA G. 2002: 27, www.lopezbarcenas.org).<br />
(3) A finales de 2013 murieron 11 personas por el conflicto agrario entre las comunidades<br />
mixtecas de San Juan Mixtepec y Santo Domingo Yosoñama.<br />
(4) Ñuu Savi significa “Pueblo de la Lluvia” y es la forma en como se autodenomina el pueblo<br />
Mixteco en términos de su propia lengua, el Tuhun Savi, la “Lengua de la Lluvia”.<br />
(5) Las mojoneras en la mixteca son amontonamientos de piedra o construcciones de concreto<br />
en un punto específico que marca los lindes entre dos o más comunidades.<br />
(6) DAHLGREN B. (1966 [1954]: 166), SPORES R. (1967: 15) Y WINTER M. (1988: 85).<br />
(7) Yuvui tayu es un difrasismo derivado de yuvui “petate” y tayu “asiento” que significa<br />
ciudad o pueblo. Así lo registra fray Francisco de Alvarado en 1593 (Jansen M. - Pérez Jiménez<br />
G.A. 2009: 375). En una adaptación actual al Mixteco de la variante de Ocotepec sería yuu<br />
teeyu.<br />
(8) Ver los trabajos de Spores R. (1972); Balkansky A. Et Al. (2000) y Kowalewski S. et al.<br />
(2006).<br />
(9) Para el caso Ñuu Savi sólo han sobrevivido seis códices de contenido netamente precolonial<br />
que relatan el origen de las comunidades y las dinastías mixtecas: el códice Añute (Selden),<br />
Yuta Tnoho (Vindobonensis), Tonindeye (Nuttall), Ñuu Tnoo-Ndisi Nuu (Bodley), Iya Nacuaa<br />
I y II (Colombino-Becker) (Anders F. - Jansen M. - Pérez Jiménez G.A. 1992a, 1992b; JANSEN<br />
M. - PEREZ JIMENEZ G.A. 2005, 2007).<br />
(10) Iya e iyadzehe: divino señor y señora en Tuhun Savi (JANSEN M. - PEREZ JIMENEZ G.A.<br />
2011: 207).<br />
(11) Ver la página 11, 15 y 26 del códice Yuta Tnoho, donde se observan milpas, sembradios<br />
de maíz. En Tuhun Savi la milpa se denomina itu.<br />
(12) El término Yuta Tnoho para nombrar al Códice Vindobonensis parte de la premisa de que<br />
otorgándole un término en Tuhun Savi a un documento creado por esta cultura, éste tendrá<br />
más sentido para la nación del cual fue arrebatado hace cientos de años (Jansen M. - Pérez<br />
Jiménez G.A. 2005: 14; Jansen M. - Pérez Jiménez G.A. 2007: 3-6). Los demás códices han<br />
sido renombrados como Añute (Selden), Yuta Tnoho (Vindobonensis), Tonindeye (Nuttall),<br />
Ñuu Tnoo-Ndisi Nuu (Bodley), Iya Nacuaa I y II (Colombino-Becker); Ver Jansen M. - Pérez<br />
Jiménez G.A. (2004).<br />
(13) Contratos que se establecieron entre los conquistadores y la Corona donde se fijaban los<br />
derechos que se reservaba la Corona en los territorios a descubrir y las mercedes que recibían<br />
los particulares en las empresas (FLORESCANO E. 1983: 26).<br />
(14) Se otorgaron mercedes de tierras sobre terrenos como huertas, labores, caballerías, y sitios<br />
de estancia para ganado mayor y menor (ROMERO M. 1988: 128).<br />
(15) El concepto de “República o Pueblo de Indios” se refiere a “la institución política y<br />
territorial creada en la Colonia donde residía toda la población nativa y era representada por un<br />
cabildo elegido internamente por la comunidad”. No osbtante, aunque oficialmente así es<br />
conocida esta institución en dicho periodo, omitiremos el término indio debido a la connotación
704 Omar Aguilar Sánchez<br />
de discriminación en el contexto mexicano dejandolo sólo como “Pueblo” o “República”. Para<br />
el término coloquial de “pueblo” entendido como población utilizaremos “comunidad”.<br />
(16) El término cacicazgo se refiere al territorio gobernado por un cacique, palabra derivada de<br />
la lengua Arawakana que hacía referencia al jefe local en las Antillas. Los Españoles<br />
introdujeron el término en tierra firme (América), donde fue empleado para designar a los reyes<br />
nativos de los pueblos conquistados y de esta manera aparecen en los documentos del periodo<br />
Colonial (SPORES R. 1967: 110).<br />
(17) El término señor natural aparece en los documentos de la España medieval y fue usado<br />
con referencia a los Reyes de Castilla y señores feudales quienes fueron reconocidos como<br />
legítimos príncipes hereditarios. En América se utilizó para designar a los gobernantes nativos<br />
(SPORES R. 1967: 110).<br />
(18) DAHLGREN B. (1966 [1954]: 55), RAVICZ R. (1980: 42), TANCK D. (2005: 21) Y RAMIREZ M.<br />
(2006: 188).<br />
(19) Lienzo originario de San Pedro Petlacala, municipio de Tlapa, Guerrero (JIMÉNEZ B. -<br />
VILLELA S. 1999: 60).<br />
(20) La sociedad mixteca tuvo una estratificación social que distinguió entre los que recibían<br />
el tributo y los que lo daban. Los primeros fueron los gobernantes –denominados iya e<br />
iyadzehe, “señores y señoras divinas”– y sacerdotes; y los que trabajaban la tierra fueron tay<br />
situ ndayu o comuneros (JANSEN M. - PÉREZ JIMÉNEZ G.A. 2011: 207). Los términos<br />
anteriores se retomaron del diccionario de Alvarado de 1593 y existen otros más para<br />
referirse a las personas adscritas a una comunidad y que daban tributo como: tay ñuu: gente<br />
o gentío, vasallo; tay situ: labrador; ña ndahi: gente o gentío, vasallo; y tay yucu:<br />
avillanado, campesino hombre; montañés (JANSEN M. - PÉREZ JIMÉNEZ G.A. 2009: 75, 143,<br />
147, 155). Terraciano K. (2013 [2001]: 127) y Spores R. (2007: 87) equiparan estos últimos<br />
conceptos con el de macehual en lengua nauatl.<br />
(21) Romero M. (2011) y Oudijk M.- Romero M. (2003) consideran que los titulos<br />
primordiales, entre ellos los mapas coloniales, son de tradición precolonial.<br />
(22) Comunicación personal de los arqueólogos Liana Ivette Jiménez Osorio y Emmanuel<br />
Posselt Santoyo –septiembre de 2014– quienes se han enfocado al entendimiento del paisaje<br />
ritual y los santuarios en la Mixteca Alta.<br />
(23) En Ñuu Savi los ndoso son nuestros ancestros, hombres y mujeres quienes fundaron las<br />
comunidades y otorgaron nombres a los lugares por donde pasaban, gobernaron, contrajeron<br />
matrimonio y poseyeron la capacidad de llevarse cerros y peñas enteros sin dejar rastro, así<br />
como ir de una región a otra en tan solo una noche.<br />
(24) Narrativa otorgada por el profesor Timoteo Fernando García López, cronista y encargado<br />
del Nuu Nunukú Tu’un Ñuu, “Lugar donde se guarda la historia del pueblo”, del municipio de<br />
Santiago Nuyoo (México). Otras narraciones se encuentran en Alavez R. (2006: 103,171-172,<br />
176)
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 705<br />
Bibliografía<br />
ACUÑA René, 1984, Relaciones Geográficas del siglo XVI: Antequera. Tomo I y II,<br />
Universidad Nacional Autónoma de México – Instituto de Investigaciones Antropológicas,<br />
México.<br />
AGUILAR SÁNCHEZ Omar, 2015, Límites y extensión territorial de Santo Tomás<br />
Ocotepeque: Un asentamiento de principios de la época colonial en la Mixteca Alta<br />
Oaxaqueña, Tesis de licenciatura en Arqueología, Escuela Nacional de Antropología e<br />
Historia, México.<br />
ALAVEZ CHÁVEZ Raúl, 2006, Toponimia mixteca II: Mixteca Alta, comunidades del<br />
distrito de Tlaxiaco, Publicaciones de la Casa Chata- Centro de Investigaciones y Estudios<br />
Superiores en Antropología Social – Instituto Estatal de Educación Pública de Oaxaca,<br />
México.<br />
ANDERS Ferdinand, JANSEN Maarten, PÉREZ JIMÉNEZ Gabina Aurora, 1992, Origen<br />
e Historia de los Reyes Mixtecos. Libro explicativo del llamado Códice Vindobonensis<br />
Mexicanus 1, Fondo de Cultura Económica, México.<br />
ANDERS Ferdinand, JANSEN Maarten, PÉREZ JIMÉNEZ Gabina Aurora, 1992, Crónica<br />
Mixteca. El rey 8 venado, Garra de Jaguar, y la dinastía de Teozacualco-Zaachila. Libro<br />
explicativo del llamado Códice Zouche-Nuttall, Fondo de Cultura Económica, México.<br />
BALKANSKY Andrew K., KOWALEWSKI Stephen A, PÉREZ RODRÍGUEZ Verónica,<br />
2000, Archaeological Survey in the Mixteca Alta of Oaxaca, pp. 365-<strong>38</strong>9, WINTER,<br />
Marcus, Journal of Field Archaeology, vol. 27, n. 4, Boston University, Boston.<br />
DAHLGREN DE JORDAN Barbro, 1966 [1954] La Mixteca: su cultura e historia<br />
prehispánicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México.<br />
FABILA Manuel, 2005, Cinco Siglos de Legislación Agraria en México (1493-1940),<br />
Procuraduría Agraria, México.<br />
FLORESCANO Enrique, 1983, Origen y desarollo de los problemas agrarios de México<br />
(1500-1821), Colección Problemas de México, sexta edición. Ediciones Era, México.<br />
JANSEN Maarten, PÉREZ JIMÉNEZ Gabina Aurora, 2004, Renaming the mexican<br />
codices, pp. 267-261, Ancient Mesoamerican, volumen 15, julio, Cambridge University<br />
Press, U.S.A..<br />
JANSEN Maarten, PÉREZ JIMÉNEZ Gabina Aurora, 2005, Codex Bodley. A painted<br />
Chronicle from the Mixtec Highlands, México, Bodleian Library, Oxford.
706 Omar Aguilar Sánchez<br />
JANSEN Maarten, PÉREZ JIMÉNEZ Gabina Aurora, 2007, Historia, Literatura e<br />
Ideología de Ñuu Dzaui. El códice Añute y su contexto histórico cultural, Fondo Editorial<br />
del Instituto Estatal de Educación Pública de Oaxaca, Oaxaca.<br />
JANSEN Maarten, PÉREZ JIMÉNEZ Gabina Aurora, 2009, Voces del Dzaha Dzavui.<br />
Mixteco Clásico. Análisis y conversión del Vocabulario de Fray Francisco de Alvarado<br />
(1593), Gobierno del Estado de Oaxaca – Colegio Superior para la Educación Integral<br />
Intercultural de Oaxaca – Yuu Núú A.C., México.<br />
JANSEN Maarten, PÉREZ JIMÉNEZ Gabina Aurora, 2011, The Mixtec Pictorial<br />
Manuscripts. Time, Agency, and Memory in Ancient Mexico, Koninklijke Brill NV, Leiden–<br />
Boston.<br />
JIMÉNEZ OSORIO Liana Ivette, POSSELT SANTOYO Emmanuel, 2012, El paisaje<br />
arqueológico en el valle de Tlaxiaco y su Organización Social durante el Preclásico Tardío,<br />
Tesis de licenciatura en Arqueología. Escuela Nacional de Antropología e Historia, México.<br />
JIMÉNEZ PADILLA Blanca, VILLELA FLORES Samuel, 1999, Vigencia de la<br />
territorialidad y ritualidad en algunos códices coloniales, pp. 58-61, Arqueología<br />
Mexicana, vol. VII, n. <strong>38</strong>, julio-agosto, Editorial Raíces, S.A. de C.V., Mexico.<br />
KOWALEWSKI Stephen A., HEREDIA ESPINOZA Verenice Y., BALKANSKY Andrew K.,<br />
2006, Resultados del Recorrido Regional de Superficie de la Mixteca Alta Central, Consejo<br />
de Arqueología, Archivo Técnico, México.<br />
LÓPEZ BARCENAS Francisco, ESPINOZA SAUCEDA Guadalupe, 2002, Derechos<br />
territoriales y conflictos agrarios en la mixteca: el caso de San Pedro Yosotatu, México,<br />
http://www.lopezbarcenas.org<br />
http://www.lopezbarcenas.org/sites/www.lopezbarcenas.org/files/Derechos%20territoriales<br />
%20y%20conflictos%20agrarios%20en%20la%20mixteca.pdf, 21/11/2013.<br />
OUDIJK Michael R., 2002, La toma de posesión. Un tema mesoamericano para la<br />
legitimación del poder, pp. 96-131, Relaciones. Estudios de historia y sociedad., vol. XXIII,<br />
n. 91, verano, El Colegio de Michoacan, A.C., Zamora.<br />
OUDIJK Michael R., ROMERO FRIZZI María de los Ángeles, 2003, Los títulos<br />
primordiales: un género de tradición mesoamericana. Del mundo prehispánico al siglo XXI,<br />
pp. 17-48, Relaciones, Estudios de historia y sociedad, vol. XXIV, n. 95, verano, El Colegio<br />
de Michoacan, A.C., Zamora.<br />
PASTOR Rodolfo, 1987, Campesinos y reformas: la mixteca 1700-1856, El Colegio de<br />
México, México.
La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España 707<br />
RAMÍREZ RUÍZ Marcelo, 2006, Territorialidad, pintura y paisaje del pueblo de indios,<br />
168-227, FERNÁNDEZ CHRISTLIEB, Federico – GARCIA ZAMBRANO, Ángel Julían,<br />
Terrirorialidad y paisaje en el altépetl del siglo XVI, Fondo de Cultura Económica –<br />
Instituto de Geografía de la Universidad Nacional Autónoma de México, México.<br />
RAVICZ S. Robert, 1980, Organización Social de los Mixtecos, Instituto Nacional<br />
Indigenista, México.<br />
ROMERO FRIZZI María de los Ángeles, 1988, Época Colonial (1519-1785), pp. 107-<br />
179, REINA Leticia, Historia de la cuestión agraria mexicana. Estado de Oaxaca. I.<br />
Prehispánico-1924, Juan Pablo Editor S.A. Gobierno del Estado de Oaxaca–Universidad<br />
Autónoma Benito Juárez de Oaxaca – Centro de Estudios Históricos del Agrarismo en<br />
México, México.<br />
ROMERO FRIZZI María de los Ángeles, 2011, Conflictos agrarios, historia y peritajes<br />
paleográficos. Reflexionando desde Oaxaca, pp. 61-81, Estudios Agrarios, n. 47, abriljunio,<br />
Procuraduría Agraria – Gobierno Federal, México.<br />
SPORES Ronald, 1967, The mixtec kings and their people, University of Oklahoma Press,<br />
Norman.<br />
SPORES Ronald, 1972, An Archaelogical Settlement Survey of the Nochixtlan Valley,<br />
Oaxaca, Publications in Antropology, n. 1, Venderbilt University, Nashville.<br />
SPORES Ronald, 2007, Ñuu Ñudzahui. La Mixteca de Oaxaca. La evolución de la cultura<br />
mixteca desde los primeros pueblos preclásicos hasta la independencia, Instituto Estatal de<br />
Educación Pública del Estado de Oaxaca, Oaxaca.<br />
TANCK DE ESTRADA Dorothy, 2005, Atlas ilustrado de los Pueblos de Indios. Nueva<br />
España, 1800, El Colegio de México– El Colegio Mexiquense– Fomento Cultural<br />
Banamex– Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México.<br />
TERRACIANO Kevin, 2013 [2001] Los mixtecos de la Oaxaca Colonial. La historia<br />
ñudzahui del siglo XVI al XVIII. Traducción Pablo Escalante Gonzalo, Fondo de Cultura<br />
Económica, México.<br />
WINTER Marcus, 1988, Periodo Prehispánico, 23-106, REINA Leticia, Historia de la<br />
cuestión agraria mexicana. Estado de Oaxaca. I. Prehispánico-1924, Juan Pablo Editor<br />
S.A., Gobierno del Estado de Oaxaca– Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca–<br />
Centro de Estudios Históricos del Agrarismo en México, México.
709<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 709-726<br />
El imaginario territorial Wixárika y el agua:<br />
Nakawé en Xapawilleme<br />
Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
Doctor en Arquitectura por la Universidad Nacional Autónoma de México i<br />
Resumen<br />
El artículo aborda el papel crucial de Nakawé en la mitología Wixárika, y cómo el rol de<br />
Nakawé establece los elementos para que sea posible concebir la formación del territorio<br />
Wixárika. Se explora sobre la ritualidad que se da alrededor de las imágenes de Nakawé en su<br />
santuario situado en Xapawilleme y que constituye el punto sureño de la geografía sagrada y<br />
sobre el mito del origen de Nakawé. El trabajo explica que la conformación del espacio mítico<br />
constituye un elemento fundamental para entender el imaginario territorial Wixárika en la<br />
actualidad, explorando sobre los procesos de este ajuste y sobre la iconografía de Nakawé.<br />
Introducción<br />
Takutsi Nakawé tiene un papel fundamental en la cosmovisión Wixárika.<br />
Como uno de los antepasados formadores, que provienen de la época anterior<br />
al advenimiento del sol, ha sido señalada como formando parte de lo húmedo,<br />
como la personificación de la fertilidad, la que hace surgir las plantas, que<br />
germina las semillas (NEURATH J. 2000). También como la salvadora del<br />
mundo anunciando el inminente diluvio al agricultor primordial Watakamé,<br />
de este modo como relacionada además de con la humedad y el crecimiento,<br />
paradójicamente con la tierra seca (NARVÁEZ A. 2012).<br />
A través del territorio Wixárika, que actualmente abarca partes de los estados<br />
mexicanos de Jalisco, Nayarit, Durango, Zacatecas y San Luis Potosí, son<br />
numerosos los sitios con adoratorios a Takutsi Nakawé. Siguiendo las<br />
indicaciones y guía de Don Jesús de la Cruz, maarakame (chamán) originario<br />
de Cebolleta, un poblado en el camino hacia Tateikie, uno de los centros
710 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
neurálgicos de la nación wixárika, pudimos visitar entre el año 2013 y el 2015<br />
algunos de estos santuarios. El maarakame ha señalado como el santuario<br />
principal, el callihuey que ahora ocupa el lugar más sagrado de la Isla de los<br />
Alacranes en la Laguna de Chapala, en las cercanías de la ciudad de<br />
Guadalajara en México, al que se le conoce entre los Wixárika como<br />
Xapawilleme.<br />
Este santuario tiene una importancia toral para entender al pueblo wixárika<br />
por varias razones. En primer lugar, porque este lugar es señalado por la<br />
tradición y la mitología como el sitio en el que Takutzi Nakawé entró en<br />
contacto con Watakamé ante el inminente diluvio, donde con el árbol xapa (de<br />
ahí el topónimo que le da nombre al santuario, según me ha informado el<br />
maarakame Jesús), pudo hacer una canoa para ahí salvar al mundo<br />
(Watakamé, la perrita negra y las semillas) para que éste comenzara de nuevo<br />
cuando la tierra seca hubiera emergido. En este sentido, el lugar da cuerpo a la<br />
historia sagrada y sacraliza elementos de la cultura material Wixárika al mismo<br />
tiempo.<br />
En segundo lugar, Xapawilleme marca el sitio más sureño del territorio<br />
Wixárika, y que junto a Haramara al oeste, Wirikuta al este y Hauxamanaka<br />
al norte y Teakata al centro, forman un glifo romboidal que de esta manera<br />
remite directamente a la historia sagrada y a elementos de la cultura material<br />
(NARVÁEZ A. 2012) que son indicios para entender los imaginarios territoriales<br />
de esta nación.<br />
Por estas razones, el estudio de este sitio es importante, como un camino para<br />
entender de qué maneras se implican la cosmovisión con la concepción del<br />
territorio en el pueblo wixárika.<br />
Las maneras en las quela mitología, la concepción territorial y las producciones<br />
materiales wixárika están hasta tal punto imbricadas en este sitio con el<br />
personaje de Takutsi Nakawé, hace necesario estudiarle como un camino que<br />
ayude a comprender esta relación. El entender el rol de Takutsi Nakawé en las<br />
historias de la época del origen, además pueden ayudar a ilustrar una parte<br />
poco trabajada y quizás poco conocida de esta cultura: la mayor parte del<br />
conocimiento antropológico acerca de los Wixárika se ha centrado en el híkuri<br />
(peyote), y de ahí con la claridad, lo seco, la iluminación, Kauyumari,<br />
Tatewari y Tayau, poco se sabe de lo que tiene que ver con el kieri, y de ahí<br />
con la oscuridad primordial y lo húmedo. Resulta entonces importante el hacer<br />
indagaciones en este aspecto de la cultura.
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 711<br />
Este trabajo se centra en el rol de Nakawé en la historia sagrada Wixárika y en<br />
la iconicidad que queda manifestada en la construcción material de su<br />
santuario en Xapawilleme. Este trabajo expone algunos resultados del trabajo<br />
de campo que he realizado en diversas comunidades wixárika desde 2009<br />
hasta la fecha. Durante mis trabajos con el maarakame Jesús de la Cruz pude<br />
realizar una serie de visitas al santuario de Xapawilleme y ahí estudiar los<br />
elementos materiales que forman este emplazamiento sagrado. Fue hasta el<br />
año 2015 en Santa Catarina, que el maarakame consideró pertinente contarme<br />
la historia de Takutsi Nakawé, tal y como él la conoce e interpreta. La zaga de<br />
TakutsiNakawé es muy extensa dentro de la concepción wixárika del mundo,<br />
atraviesa prácticamente a los tres ciclos míticos reconocidos. Es sobre todo<br />
conocido su rol durante la culminación del primer ciclo y su papel fundamental<br />
de salvadora de la humanidad en la apertura del segundo ciclo dedicado al<br />
diluvio, lo Wixárika y la agricultura, pero ha sido poco tratada su historia<br />
anterior, la que va de su origen acuático, hasta la desaparición de Nakawé de<br />
este mundo y el predominio de Takutsi. La historia, tal y como me la contó el<br />
maarakame, es de esta manera valiosa, pues registra esta otra parte poco<br />
conocida de la historia sagrada, contribuye a explicar cómo asimilan los<br />
Wixárika la naturaleza dual de este antepasado y contribuye a rescatar por<br />
escrito lo que entre los Wixárika existe sólo como tradición oral y pictográfica.<br />
Por claridad expositiva de este trabajo, presento como primera parte la<br />
entrevista que realicé al maarakame Jesús, que trata sobre la historia del origen<br />
de Nakawé, que trata del tiempo anterior al diluvio para luego exponer el<br />
análisis de la materialidad de su santuario en Xapawilleme, producto de las<br />
visitas hechas en 2012 y 2013.<br />
¿Quién es Nakawé?<br />
Lo que sigue es un estracto de la narración que recogí en campo en 2015 del<br />
maarakame Don Jesús de la Cruz sobre Nakawé en Santa Catarina, y que será<br />
útil para emprender en la segunda parte de este trabajo un estudio de la<br />
iconografía del santuario de Xapawilleme:<br />
« - Es una historia muy larga, porque empieza antes de todo, antes de que hubiera<br />
un mundo como el que vemos, [me dijo] El Nakawé, porque es hombre, y también<br />
mujer, eran una pareja, a él sólo se le conoce como Nakawé, como el Nakawé. A<br />
ella le decimos Takutsi, porque es abuela, a él le dijeramos teukari, como nuestro<br />
abuelo, pero sólo lo llamamos el Nakawé. Nei-takutsi, es mi abuela, nuestra
712 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
abuela, porque es la madre de Yurianaka, por quien somos ahora, nei-teukari, mi<br />
abuelo, pero no le decimos así.<br />
- El Nakawé no era Wixárika, porque vino del mar, del rumbo del poniente, era su<br />
cuerpo primero de agua, él era de agua, el primero de los antepasados que vino del<br />
mar, del corazón de Haramara. Cuando se formó su cuerpo de agua, cuando se<br />
hizo hombre y mujer, vieron que estaba todo inundado. No existía más que el mar<br />
y el cielo, había estrellas y había la luna, eso pasó antes de que naciera el padre sol,<br />
Tayau, vieron todos los rumbos y no había más que agua.<br />
- Entonces Nakawé tomó su bastón [me muestra su muwieri y lo mueve<br />
señalándome cómo haría el Nakawé para hacer lo que hizo] y excavó una zanja en<br />
el fondo del mar, primero en el poniente, en Haramaratzie, y el agua se fue<br />
bajando. El Nakawé contempló por largo tiempo cómo las aguas bajaban. Dicen<br />
que el agua se fue abajo, porque abajo todo es de agua. Entonces vio como<br />
empezaron a salir los cerros, primero como islas, como peñascos en medio del mar<br />
que todavía estaba inundado. Entonces vio una isla en el sur [la isla de los<br />
alacranes] que estaba rodeada por la laguna de chapala, y ahí fue. Con su bastón<br />
volvió a hacer una zanja grande y el agua fue bajando en el rumbo sur, entonces<br />
surgió Xapawilleme.<br />
- Vio que en el norte había también un cerro alto y fue hacia allá, era<br />
hauxamanaka, que era apenas como una isla en medio de ese mar. Y entonces el<br />
Nakawé volvió a tomar su bastón y de nuevo hizo una zanja en el fondo, y el agua<br />
se fue yendo abajo, dejando que se viera la tierra seca. Entonces fue hacia el<br />
oriente, hacia Wirikuta, y también hizo que bajara el mar con su bastón. Nakawé<br />
por eso se le presenta en los altares en una canoa, porque él anduvo navegando por<br />
todos los rumbos de la tierra, dándonos la tierra.<br />
- Cuando vio que los rumbos estaban secos, fue hacia Santa Catarina, y ahí<br />
descansó. Durante mucho tiempo anduvo caminando por el mundo, como tú o<br />
como yo, que vamos de aquí para allá, makuyeica [ríe], y entonces se le ocurría<br />
parar en algun lugar, como nosotros que de repente se nos antojara una chela o<br />
comer, o descansar un rato, en esos lugares que paró en ese tiempo la tierra quedó<br />
sagrada y ahí se le dejan ofrendas, le dejan ofrendas las gentes.<br />
- Las gentes de ese tiempo, antes de que fueran como nosotros, antes de que<br />
saliera el padre sol, cuando andaban en la oscuridad a tientas sólo iluminados con<br />
la luna, también vivían en pueblos, y ahí estaban los de San Andrés, los de<br />
Tuxpan, los de Santa Catarina. Y en un tiempo empezaron a enfermarse todos, a<br />
ponerse bien malos. Entonces se acordaron del Nakawé, de que era maarakame, y<br />
que podía cantar y curarlos. Mandaron entonces a dos muchachos a buscarlos y<br />
anduvieron por todos los caminos. Nakawé estaba bien borracho, había hecho
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 713<br />
tejuino pero no de maíz, lo había hecho del árbol de viento, de kieri(1), y ahí se<br />
estaba empedando.<br />
- Entonces lo encontraron los dos muchachos, y le dijeron: ven con nosotros<br />
porque la gente está enferma, para que les cantes y los cures de una vez. Pero<br />
Nakawé no les hacía caso y seguía tomándose su tejuino. Ellos le rogaban, hasta<br />
que se enojaron y lo agarraron de los brazos y se lo llevaron arrastrando. Nakawé<br />
no quería ir, quería seguir empedándose agusto, y cuando lo iban arrastrando iba<br />
bien enojado también él, porque le quitaron su tejuino, entonces se quitó un<br />
huarache y lo tiró enojado. Ahora ese lugar en el que quedó el huarache del<br />
Nakawé tirado se llama Cacaiwta, y puede verse el huarache hecho piedra. Luego<br />
siguieron arrastrándolo otro rato y el Nakawé enojado se arrancó un diente de su<br />
boca del puro coraje y lo aventó bien lejos, el diente quedó en una montaña, mero<br />
arriba y ahora puede verse. A ese lugar le dicen Tametzie, que significa que es el<br />
diente del Nakawé.<br />
- Ya de última, de tanto coraje que traía, aventó su espejo y quedó en un lugar que<br />
ahora le dicen Xikricatzie, que es el espejo del Nakawé, que es un llano plano,<br />
plano. Y luego se tiró al suelo para evitar que lo arrastraran y empezó a patalear<br />
bien enojado. Los dos muchachos ya cansados decidieron matarlo ahí, y se dijeron:<br />
vamos a matarlo, a sacarle el corazón.<br />
- Entonces lo abrieron por el pecho [Don Jesús hace un gesto como de cortar por el<br />
esternón su propio cuerpo con el canto de la mano] Así lo cortaron todo, y luego lo<br />
cortaron así [luego hace señas igual con su mano como cortándose a lo ancho de su<br />
cuerpo, como señalando que lo dividieron en secciones por el cuello, el pecho, el<br />
abdómen y separando las extremidades, en total cinco cortes].<br />
- Buscaron adentro del Nakawé el corazón de Nakawé y no encontraron nada.<br />
Estaba vacío por dentro. Los dos muchachos volvieron a su pueblo. Dejaron tirado<br />
junto al cuerpo su bastón, el que tenía como unos cuernos de venado, como el que<br />
te di. No se dieron cuenta de que ahí estaba el corazón del Nakawé. Luego ya dejó<br />
el Nakawé de tener cuerpo, ahí puede verse en Hauxamanaka su cuerpo ahora de<br />
piedra, una piedra grande.<br />
- Los maarakate desde hace mucho tiempo saben que en la planta que da esos<br />
bastones, está el corazón de Nakawé.» (Don Jesús de la Cruz, Santa Catarina,<br />
2015).<br />
Después de que me contó la historia de Nakawé, Don Jesús me advirtió que<br />
era una historia muy larga, que apenas me habría contado algunos detalles,<br />
pero que ya tendríamos tiempo en Bucky para que me siguiera contando lo<br />
demás, que sería bueno que yo llevara en qué escribir, para que pudiera hacer<br />
toda una relación.
714 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
Volví a verlo unos días después y le pregunté sobre el espejo de Nakawé, sobre<br />
qué era eso exactamente. Me dijo que era como nierika. Yo no entendí a qué se<br />
refería, y me dijo que era como los rombitos de estambre, entonces le dije tsíkuli,<br />
y él medio aceptó mi respuesta. Me dijo que era nierika, pues a través de<br />
este instrumento Nakawé veía. Entonces recorde la fiesta del tambor de la<br />
temporada antes de la lluvia y el viaje espiritual de los niños wixaritari a<br />
Wirikuta y de cómo usan los tsí-kuli que han fabricado ellos mismos, para que<br />
a través de estos los antepasados puedan verlos.<br />
Ese era el sentido del xikricatzie de Nakawé, era nierika, un instrumento de<br />
visión, a través del que él veía, o acaso, como del hikuri-neixa, era un<br />
instrumento para hacerse visible a los otros.<br />
Entonces le pregunté más sobre ese tiempo del origen de Nakawé, él me dijo<br />
que era una era de oscuridad, sólo existía la luna, y la oscuridad reinaba en el<br />
mundo; aún el padre sol, Tayau no había salido por Parietek+a, en el oriente,<br />
las personas no eran como nosotros, en ese tiempo eran como de humo, como<br />
nubes, se confundían unos con otros.<br />
Me dijo que Nakawé había perdido su cuerpo a causa de que los dos<br />
muchachos que lo buscaron lo habían matado, pero que entonces siguió<br />
viviendo de otra manera, que se aparecía a la gente en diferentes partes y que<br />
podía ya vérsele en los sueños, que los maarakate lo ven en los sueños.<br />
Entonces me dijo que él lo veía en sus sueños:<br />
« - De repente, andando por algún camino, lo he visto, una vez me alcanzó<br />
viniendo de atrás»<br />
También me dijo que en su sueño, cuando lo ve él siempre sabe que es el<br />
Nakawé.<br />
Interpretaciones e iconografía<br />
MYERHOFF B. (1974), refiere que el nombre Nakawé, puede significar<br />
«Aquiella que vino primero» o «Abuela Crecimiento» (p. 89). BAHR D. (2005),<br />
opina sobre esta traducción del nombre que desconoce si estas son<br />
descripciones etimológicas o no, refiere que entre los pima, que es una etnia<br />
que se encuentra a unos 600 kilómetros al norte de los Wixaritari, existe una<br />
deidad de nombre Nasia, que se asocia también a lo acuático y con el<br />
poniente, que podría tener que ver con el nombre Nasisa de la mitología cora.<br />
Estos nombres de acuerdo con algunos lingüistas no son analizables, aunque
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 715<br />
vale especular que quizás procedan de un origen común (¿teochichimeca?)(2)<br />
anterior a la diferenciación de estas naciones y que por ahora no puede ser<br />
analizable.<br />
Existe en la tradición lingüística de estas naciones, la costumbre de poner los<br />
nombres de las deidades que son consideradas humanas, refiriéndose a su<br />
carácter o estatus, de forma diferente que cuando las deidades son<br />
antropozoas, elementos cósmicos o plantas. De lo que se puede deducir que<br />
Nakawé, en principio sería necesario concebirlo como un antepasado de<br />
naturaleza humana. Los dos nombres a que se refiere Myerhoff tienen que ver<br />
con dos ciclos míticos, el primero, el del origen acuático, antes del ascenso del<br />
sol, y el segundo con el surgimiento de la tierra seca en este mismo ciclo.<br />
El segundo nombre alude también al rol crucial de Nakawé en el segundo ciclo<br />
mítico como salvador de la humanidad (NARVÁEZ A. 2012). La mayoría de los<br />
autores se refieren a que es necesario pensar en una doble denominación de<br />
Nakawé: con su nombre y como Tukutsi. Para estos autores, Nakawé<br />
equivaldría a un principio salvaje (el agua de la inundación, la destrucción por<br />
el diluvio), mientras que Tukutsi equivaldría al principio de la fertilidad y el<br />
crecimiento:<br />
«Esta deidad, por una parte, es la abuela creadora, la “semilla germinada”, que<br />
teje el mundo y hace crecer a las plantas con su bastón milagroso. Sin embargo,<br />
cuando Takutsi se transforma en su aspecto de monstruo Nakawe, es un ser<br />
destructivo y bastante perverso» (NEURATH J. 2000: 74).<br />
Son pocos los autores que se refieren a Nakawé como un principio doble, es<br />
decir como una naturaleza compuesta por una dualidad no separada:<br />
«Este personaje mitológico se distingue por su complejidad, pues incluye un<br />
principio femenino y otro masculino. Según unos habitantes de San Andrés,<br />
Takutsi es hombre, mientras que Nakawe es mujer. Aunque esta afirmación parece<br />
extraña, puesto que la traducción literal de takutsi es “nuestra abuela”, en género<br />
femenino, destaca sin embargo la dimensión doble de Takutsi Nakawe. Los dos<br />
aspectos de dicha deidad pueden estar juntos o separados, según el lugar sagrado<br />
donde ésta se encuentre» (KINDL O. 2003: 99).<br />
No hay referencias en la literatura a una pareja divina originaria, tal y como<br />
Don Jesús interpreta el mito. Desde su perspectiva, vale pensar a Nakawé<br />
como dos personas, como una pareja, el hombre, a quien se denomina Nakawé
716 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
y la mujer a la que se le llama Tukutsi; desde esta manera de ver el mito, sólo<br />
es el hombre quien posee un nombre propio, porque Tukutsi es una<br />
denominación genérica, como lo explicó el mismo maarakame.<br />
En su narración del primer ciclo a Nakawé se le deben la mayoría de los<br />
hechos que terminarán con la creación del mundo. Además, en la narración de<br />
Don Jesús, es Nakawé a quien los dos muchachos terminan matando y<br />
descuartizando, no a Tukutsi. ¿Quién es Tukutsi? La contraparte femenina de<br />
Nakawé sale de la historia principal, para estar presente solamente como la<br />
pareja sagrada, como un personaje evocado. Es posible que su papel sea el<br />
principal hasta el segundo ciclo mítico, cuando advierte a Watakamé sobre el<br />
inminente diluvio.<br />
En estas narraciones se reconoce a Tukutsi como una abuela portadora de un<br />
bastón con el que hacía crecer el bosque. Se le reconoce como una anciana con<br />
cabello blanco y el sentido de su presencia frente al sembrador divino es<br />
positiva. En otras narraciones se le reconoce como quien quiso dar forma al<br />
mundo, una y otra vez, tras provocar diluvios devastadores, pero en la línea<br />
principal del segundo ciclo, es preservadora y fertilizadora. Es quien le da las<br />
semillas a Watakamé para que las conserve y para que tenga qué sembrar<br />
cuando la inundación haya bajado.<br />
Existe además la noción de una asociación de Tukutsi con el agua destructiva<br />
que viene del poniente en forma de las lluvias ciclónicas provenientes del<br />
océano Pacífico, evidentemente por la asociación de estas lluvias con el diluvio<br />
primordial. Su papel, así, se vuelve ambivalente, pues se reconoce que por una<br />
parte tiene que ver con la fertilidad y el crecimiento, y por otra parte con la<br />
destrucción, la oscuridad y la muerte. Existe además la tradición de hacerla<br />
habitante (¿guardiana?) del inframundo, la morada de los muertos, que en la<br />
cosmovisión wixárika, es un mundo de agua que conecta todo, como si<br />
existiera, en el subsuelo, un mar primordial, que remite al océano del que<br />
surgieron los antepasados (como tiempos que se superponen en el ahora,<br />
geográficamente de lo subterráneo a lo superficial y en el mito de la antigüedad<br />
a la actualidad, en un permanente ahora).<br />
Ritialmente, se concibe que Tukutsi es la pareja sagrada de Tatewari, el<br />
padre-maarakame fuego de la hoguera sagrada y se le representa en los altares<br />
y adoratorios asociada a él. La leyenda también refiere que Na’r’, el fuego del<br />
incendio destructivo, es esposo de Tukutsi Nakawé. Na’r’ es concebido como<br />
un viejo que sigue a Tukutsi, casi como un sirviente o como un hombre con su
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 717<br />
jerarquía disminuida frente a la esposa, pero siniestro, con las facciones de un<br />
viejo malicioso.<br />
Cuando se asocia a Tukutsi con Tatewari, en cambio, la esposa toma su lugar<br />
ritual habitual como asistente del maarakame; se resalta ello cambiando el<br />
nivel del suelo en el que está Tukutsi con respecto al suelo de la hoguera, lo<br />
que además aludiría a la posición de su morada en el inframundo.<br />
Las asociaciones de Tukutsi y Na’r’ se pueden ver en las danzas rituales de la<br />
fiesta del maíz; a través de estas imágenes es que se concibe a Tukutsi como<br />
una bruja que usa a los elementos para destruir. Su ambivalencia se asocia a<br />
los elementos que le acompañan. El agua, la fertilidad y el viento (Eaka) que<br />
susurra al maarakame, frente a la inundación y el viento huracanado que lo<br />
destruye todo, haciendo que reine la oscuridad.<br />
Otros elementos para entender las imágenes se encuentran en los animales.<br />
Hay asociaciones de Nakawé con la iguana y con el jabalí. El maarakame me<br />
indicó que no debe entenderse esto como la presencia de Nakawé en estos<br />
animales (como animales tótem, o como parte del ancestro) sino como el<br />
alimento de Nakawé, lo que refuerza la noción de que Nakawé es diferente de<br />
los ancestros antropozoa, que es persona. También me indicó que el jabalí y<br />
la iguana se asocian a Nakawé porque son sus alimentos, entonces, donde<br />
están estos animales está Nakawé y que es costumbre de los Wixaritari el<br />
hacer ofrendas a este ancestro cuando se ha cazado a alguno de estos<br />
animales.<br />
El santuario de Xapawilleme ofrece pistas interesantes para empezar a ver a<br />
Tukutsi Nakawé a través de las imágenes que le representan. El santuario en sí<br />
se ubica en una isla, el agua juega aquí un papel fundamental, como en el caso<br />
de Waxiewe, la roca blanca en Haramara, el santuario se vuelve de esa manera<br />
hasta un cierto punto inaccesible. Es muy reciente el cambio ritual que implicó<br />
el uso de lanchas para ir más cerca de la roca blanca y de Xapawilleme. Antes,<br />
la adoración se hacía desde la orilla del mar o de la laguna (figura 1).
718 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
Figura 1. La isla de los alacranes en el corazón dela Laguna de Chapala, Jalisco, México.<br />
Fotografía del autor.<br />
El agua es de esta manera un elemento simbólico fundamental que remite al<br />
escenario del origen, a lo indiferenciado. Es reciente también el adoratorio en<br />
la isla de los alacranes, empujado por la revelación hecha en sueños a los<br />
maarakate, y acaso también por la urgencia de ver invadido su santuario por el<br />
teiwari. La localización del adoratorio obedece a la elevación, quizás<br />
respondiendo a los hechos de la leyenda en el principio, cuando Nakawé hace<br />
bajar las aguas, así como a la presencia del xapa, que desde esa posición<br />
elevada se salva de las crecidas del lago de Chapala, como sucedió a la canoa<br />
con la que Tukutsi rescató a Watakamé de perecer ahogado y que remite<br />
directamente a la canoa. En ese sentido, ha de entenderse al santuario<br />
íntegramente como compuesto por el agua, la isla rocosa, la elevación, el xapa<br />
y el callihuey, el santuario, así es interior y exterior infragmentariamente.<br />
Pero esa interioridad-exterioridad, cuando se construyó el callihuey quedó<br />
manifiesta y exacerbada. El callihuey, lugar culminante del santuario, es un<br />
pequeño adoratorio de 1.75 por 1.60 metros y de 1.75 metros de altura<br />
máxima, construido sobre el suelo natural de la isla. Aparentemente, no hubo<br />
obras de nivelación del terreno en el que se construyó el santuario y las rocas<br />
usadas para la obra de las paredes fueron obtenidas del lugar.<br />
El callihuey tiene una sola entrada adintelada con una tabla de madera de<br />
pino de ¾ de pulgada de espesor que sostiene la obra de piedra del muro<br />
frontal. Su interior es semejante a una pequeña cueva, está orientado en el eje<br />
de la puerta al altar de oriente a poniente; aunque el suelo es irregular, puede
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 719<br />
estarse de pie con cierta comodidad ahí. En la parte que corresponde al altar<br />
se hicieron obras de piedra y mortero con el que se construyeron bases<br />
elevadas del nivel del piso, en las cuales poner los objetos votivos y ofrendas,<br />
que con el piso en sí componen un conjunto de cinco rellanos.<br />
En el rellano más alto se encuentra una imagen de Tukutsi Nakawé. Se trata de<br />
una figura antropomorfa muy abstracta, tallada en madera de unos 35<br />
centímetros de altura. Sobresale en su cuerpo su gran cabeza esférica que no<br />
posee rasgos. Lo que debería ser la cara en la figura es completamente liso. A la<br />
figura se han añadido rasgos mediante el pegado de un material que parece ser<br />
lana animal, probablemente de borrego, que hace las veces del cabello canoso de<br />
la diosa, un rasgo característico de su iconografía que representa su ancianidad.<br />
La figura está vestida con un vestido textil de color pardo con un remate inferior<br />
que hace las veces de una falda negra, luce además un collar verde. Sobre toda<br />
esta vestimenta se ha puesto una especie de capa que cubre prácticamente toda<br />
la espalda de la figura y sólo deja ver por una abertura al frente sus prendas<br />
interiores, que es aparentemente de lana de dos colores, café tierra y crema, que<br />
forman un dibujo de líneas verticales y rectángulos (figura 2).<br />
Figura 2. Imagen principal de Tukutsi Nakawé en el altar del callihuey. Fotografía del autor.<br />
Se trata en general de una imagen muy rústica, que contrasta fuertemente con<br />
el gusto artístico que refleja la artesanía Wixárika realizada con chaquira e hilo<br />
de seda o de chaquira sobre cera, que es de colores vivos y contrastantes. Una
720 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
explicación que me ofreció el maarakame sobre la imagen es que se trata de<br />
una anciana que es antiquísima, que se trata de alguien que vino antes de los<br />
colores vivos (¿antes del advenimiento del sol?).<br />
Bajo el rellano en el que se encuentra esta imagen hay una serie de imágenes,<br />
también talladas en madera, que son evidentemente ofrendas dejadas en el<br />
santuario, pero que resaltan sobre otras ofrendas realizadas de una manera<br />
más convencional, consistentes en ofrendas de velas, listones, comida,<br />
muwieris, t´sikulis, etc. Estas imágenes tienen en común el mostrar a Tukutsi<br />
Nakawé en una canoa.<br />
Una de éstas representa a la diosa en posición sedente y en actitud de navegar.<br />
La talla es mucho más sofisticada que la de la imagen principal, en su rostro<br />
hay lo que podrían ser unas toscamente talladas facciones, sin que existan<br />
detalles naturalistas de su rostro, pero que dejan ver la posición de la nariz, y la<br />
posición de los ojos. La talla ha sido pulida, lo que ya no deja ver detalles que<br />
revelen los instrumentos con que fue trabajada la madera. La figura exhibe<br />
tallado en madera el paliacate que cubre el pelo largo de la diosa que cae hasta<br />
cubrirle por completo el cuerpo, desdibujando los límites de su ropa. La<br />
actitud que tiene la imagen es de una serena espera, no hay acción, no hay<br />
tensión, es una relajación que acaso se relacione con el tiempo que navegó la<br />
diosa en la inundación a la espera de la bajada de las aguas. La escultura debe<br />
de medir de largo como unos 35 a 40 centímetros (figura 3).<br />
Figura 3. Tukutsi Nakawé en posición sedente en su canoa. Fotografía del autor.
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 721<br />
En el interior de la canoa y en el cuerpo de la diosa hay objetos propios de la<br />
iconografía: un bastón, realizado probablemente con madera de brasil (es lo<br />
más probable que el resto de la imagen sea de madera de xapa), al que se ha<br />
atado un pequeño t’sikuli predominantemente de color violeta, un collar rojo<br />
realizado en estambre y atado al cuello de la diosa, dos trozos de madera y una<br />
imagen de la virgen de guadalupe (¿Tatei Yurianaka, su hija?) adherida a una<br />
tablita especialmente cortada para respetar el contorno de la estampa original.<br />
Las imágenes se pueden mover fácilmente en el callihuey, el maarakame, en<br />
un momento dado de su rezo, tomó la imagen mayor y con la cabeza de ésta<br />
tocó la de la diosa en la canoa, en un gesto ritual que “juntaba” las imágenes<br />
como una sola energía.<br />
Hay otras imágenes de Tukutsi Nakawé, también en canoas, pero en las otras<br />
aparecen personajes en éstas. Una, la mayor, tiene cuatro figuras en posición<br />
sedente. Se trata de una talla en madera sin muchos detalles, pulida. Las<br />
cabezas exhiben, cada una, signos de identidad que permiten identificarlas. En<br />
la proa de la canoa está sentado Watakamé, que ostenta un pequeño tocado de<br />
chaquiras de colores, en su rostro se han dibujado sus razgos con líneas de<br />
colores. Lo sigue Tukutsi, que ostenta lana pegada como cabello, y también<br />
dibujado su rostro sobre la madera, enseguida está sentada la perrita; se han<br />
tallado en madera sus orejas y se ha dibujado su rostro canino sobre la<br />
madera, ostenta, al igual que Watakamé, chaquiras adheridas a un costado de<br />
su cabeza, el opuesto a su pareja, lo que podría ser un signo de<br />
complementariedad, pero de la misma paleta de colores. Tras de todos los<br />
personajes se puede ver a una figura sin rostro (¿Nakawé?) (figura 4).<br />
Figura 4. Canoa con cuatro ocupantes en el altar del santuario, sostenida por el maarakame,<br />
se puede ver una de las jícaras votivas. Fotografía del autor.
722 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
La imagen más pequeña es una talla en madera de una canoa a la que se le<br />
han pintado cuatro imágenes antropomorfas posiblemente con pigmento<br />
obtenido de cenizas o con sangre, la antugüedad del pigmento no deja apreciar<br />
un color. En todas las esculturas hay manchas de sangre, así como en la pared<br />
tras el altar principal, así como restos de ceniza, cera y pigmento de la raíz de<br />
uxa-t’kie, con la que se pintan los peregrinos cazadores del híkuri.<br />
En la parte más baja del altar, en su primer escalón, hay un antiquísimo<br />
metate de piedra, que me señaló el maarakame como la reliquia más<br />
apreciada del santuario, con restos de ceniza y cera, situado a un costado de<br />
la gran canoa. A un lado hay un par de jícaras votivas, a la mayor su interior<br />
ha sido ennegrecido con cenizas y es muy austera expresivamente, la menor<br />
es de color natural y se le ha añadido una delicada cinta de dos chaquiras de<br />
grueso en la parte cercana a su borde con colores azul, amarillo y blanco<br />
(figura 5).<br />
Figura 5. Metate de piedra y jícara votiva. Fotografía del autor.<br />
En todo el interior del callihuey pueden verse imágenes religiosas católicas con<br />
un predominio de vírgenes, lo que en general da una atmósfera de femineidad<br />
al interior. Hay un marcado contraste entre estas imágenes y objetos votivos<br />
descritos antes, con las ofrendas en sí, más coloridas, compuestas por objetos<br />
comerciales, en los que se han hecho añadidos de colores vivos, también puede<br />
verse una abundante cantidad de olotes y hojas de maíz secas, probablemente<br />
como parte de viejas ofrendas.
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 723<br />
El maarakame se atavió para la ocasión de una forma especial, pues en su<br />
arreglo escogió un collar y una pulsera que estaban de acuerdo con la<br />
ritualidad: la paleta de colores de su pulsera tenía blanco, amarillo, verde y un<br />
motivo romboidal principal realizado en morado (exterior) y negro (interior),<br />
el collar ostentaba una delicada figura de mujer con la cara blanca, el pelo y la<br />
falda verdes y una blusa café, representación icónica de Tukutsi Nakawé<br />
(figura 6).<br />
Figura 6. Atavío del maarakame, imagen de Tukutsi Nakawé en su collar y referencias a ella<br />
en la paleta de colores de su ropa. Fotografía del autor.<br />
Una de las acciones del maarakame al entrar y hacer su rezo, consistió en rearreglar<br />
el altar, limpiando de lo que consideró basura y arreglando<br />
nuevamente las ofrendas, lo que da cuenta de cómo la metarialidad del templo<br />
contribuye a apoyar a las maneras en que los Wixaritarillevan a cabo sus<br />
expresiones religiosas. En general, el interior del callihuey, da la impresión de<br />
ser una cueva.<br />
Xapawilleme como santuario marca el sur en el territorio Wixárika, la isla de<br />
los alacranes fue la primera tierra seca que el Nakawé vio emerger del océano<br />
primordial. La situación de la isla refleja de este modo tan perfectamente al<br />
mito, que con su pura imagen da sentido, completa a la narración. La zaga de<br />
Nakawé es importante, pues es Nakawé quien define la geografía de su
724 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
territorio, en un viaje que es en sí mismo una indicación, un movimiento ritual<br />
de creación.<br />
Nakawé fue del poniente al sur, luego al norte, luego al oriente y luego al<br />
centro. En la leyenda del diluvio, Nakawé toma su bastón y ejecuta un<br />
movimiento que señala los rumbos y es entonces que el bosque puede crecer.<br />
Esta cualidad del Nakawé, ofrece pistas sobre su personalidad y la naturaleza<br />
de su acción, así como de sus asociaciones.<br />
Nakawé es inseparable de la fertilidad, del crecimiento, de las semillas que<br />
brotan, de la preñez y de los niños pequeños, es antigua, por lo que se concibe<br />
como abuela, al mismo tiempo antepasado-antepasada que no Wixárika. Su<br />
concepción primordial acaso de pistas sobre su contradictoria personalidad,<br />
pues se asocia también al viento y la lluvia destructivas, a la noche, la<br />
enfermedad a la humedad de las cañadas, a la locura, al inframundo y a la<br />
muerte.<br />
Creación y destrucción parecen estar presentes en este enigmático personaje.<br />
Quizás su asociación acuática explique esta contradictoria personalidad. Como<br />
elemento del imaginario territorial Wixárika es quien define las fronteras, quien<br />
aisla, seca y construye el mundo en sí, no solamente en una ocasión, sino en<br />
varias ocasiones, y además siendo el motor del cambio del mundo desde la<br />
oscuridad indiferenciada pre-Wixárika, hasta el mundo de la civilización<br />
agrícola Wixárika.<br />
Es así concebible que en el imaginario territorial Wixárika, el mundo tenga una<br />
evolución de lo húmedo a lo seco, de la infertilidad a la fertilidad, del kieri al<br />
híkuri, de la locura a la sabiduría, de Haramara a Wirikuta, (la peregrinación<br />
perenne de los Wixaritari), lo que puede ayudar a explicar la situación<br />
geográfica del santuario de Xapawilleme, que asocia a lo seco y al agua, que<br />
remite al mundo antiguo, del origen y al mismo tiempo a la salvación humana<br />
que significó el hacer una civilización alrededor de la agricultura; por su<br />
situación, es el punto medio, como si fuera una síntesis que une a dos retazos<br />
de tiempo. Esta puede ser una explicación de la iconografía de Nakawé en<br />
Xapawilleme que va más allá de las imágenes, convirtiendo al territorio mismo<br />
en un signo que informa.
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme 725<br />
Notas<br />
(1) Hay opiniones contradictorias sobre esta planta, tan importante para conocer a Nakawé: al<br />
kieri normalmente se le identifica con la Datura Stramonium, también conocida en<br />
Norteamérica como Jimsonweed. FURST P.- MYERHOFFB. (1966) señalan que el kieri podría ser<br />
la Datura Inoxia (conocida en México como toloache). Señalan que en trabajos de ZINGG R.<br />
(apud BAHR D. 2005), se identifica a la planta como Datura Meteloides, siendo renombrada<br />
como Inoxia. YASUMOTO M. (1996) Señala que la que los wixaritari identifican como el kieri<br />
real es más bien la Solandra (identificada como S. brevicalyxStandl, u otras variedades: S.<br />
guttata, S. guerrerensis o S. maxima), que tiene un arreglo de alcaloides cuyo consumo puede<br />
llegar a ser peligroso. Según Yasumoto, esa planta era usada por los aztecas que le llamaban<br />
tecomaxochitl. Yasumoto supone que la planta que los wixaritari consideran que el kieri puede<br />
ser la Brugmansia, cuyo uso como alucinógeno ha sido reportado entre los Jíbaros de Ecuador.<br />
Lo que he podido averiguar hasta esta fecha, me indica que aunque no he podido identificar<br />
botánicamente al kieri, la forma de consumo por los wixaritari parece ser muy diferente a la<br />
que otras culturas utilizan con el toloache o con la brugmansia o la solandra, lo que puede<br />
señalar lo equivocados que estarían hasta la fecha los especialistas citados. Es necesario<br />
investigar más al respecto, pero es un tema muy difícil y elusivo, parece que entre los<br />
wixaritari, aún entre los maarakate es un tema del que no se habla abiertamente. Se me ha<br />
informado en campo que no es ni flor ni raíz lo que se consume, o preparados de éstos, como<br />
suponen los investigadores citados, se me ha dicho que lo que se hacía era consumir del palo<br />
(quizás de ahí el mote “palo loco”) una resina que estaba bajo la corteza, entonces se me<br />
explicó que era delicado el consumo porque era fuerte, que la planta si no se sabía tomar era a<br />
veces venenosa. Entonces me han informado que lo que se toma es un palito de la planta, se le<br />
quita con cuidado la corteza y luego, mientras está fresca se pasa un híkuri sobre la superficie<br />
pelada en cinco ocasiones, tratando de recoger la resina, entonces se consume el híkuri.<br />
(2) En un interesante trabajo de GRADY J. - FURST P. (2011) se provee de información que<br />
cruza análisis de ADN, etnohistoria y lingüística, para demostrar que las raíces de formación de<br />
la nación Wixárika pudo haber tenido su origen en los Nahuas de la mesa central de México,<br />
con indígenas del suroeste norteamericanos. En ese trabajo, se cita el de RESÉNDEZ A. - KEMP<br />
B. (2005) quienes afirman que tras un análisis genético, se detectaron evidencias que apuntan<br />
hacia el origen Nahua-Chichimeca o Teochichimeca, confirmando la hipótesis previa de PÁEZ-<br />
RIBEROS L. et alt. (2006).<br />
Bibliografía<br />
BAHR Don, 2005, La mitología huichola de Juan Real y Robert Zingg, pp. 107-146,<br />
Dimensión Antropológica, Año 12, vol. 34.<br />
FURST Peter, MYERHOFF Barbara, 1966, Myth as History: The Jimson Weed Cycle of the<br />
Huichols of Mexico, pp. 3-39, Antropológica, no 17.
726 Adolfo Benito Narváez Tijerina<br />
GRADY Jill, FURST Peter, 2011, Ethnoscience, Genetics and Huichol Origns: New Evidence<br />
Provides Congruence, pp. 263-291, Ethnohistory, num. 58, vol. 2.<br />
KINDL Olivia, 2003, La jícara huichola. Un microcosmos mesoamericano, Universidad de<br />
Guadalajara, CONACULTA, INAH, Guadalajara.<br />
MYERHOFF Barbara, 1974, Peyote Hunt: The Sacred Journey of the Huichol Indians,<br />
Cornell University Press, Ithaca.<br />
NARVÁEZ Adolfo, 2012, El ensueño como elemento para la comprensión del imaginario<br />
territorial wixárika, pp. 196-209, Chronica Mundi, terra e identitá in Messico, vol. 3-4, no<br />
I/II.<br />
NEURATH Johannes, 2000, El don de ver. El proceso de iniciación y sus implicaciones para<br />
la cosmovisión huichola, pp. 57-77, Desacatos revista de antropología social, no 5.<br />
PÁEZ-RIBEROS Luis - MUÑOZ-VALLE José - FIGUERA Luis, 2006, Y-Linked Haplotypes in<br />
American Chromosomes from Mexican Populations: Genetics Evidence of the Dual Origin<br />
of the Huichol Tribe, pp. 220-225, Legal Medicine, vol. 4, núm. 8.<br />
RESÉNDES Andrés, KEMP Brian, 2005, Genetics and the history of Latin America, pp. 283-<br />
298, Hispanic American Historical Review, Vol. 2, núm. 85.<br />
YASUMOTO Masaya, 1996, The Psychotropic Kiéri in Huichol Culture, pp. 235-263, en:<br />
Stacy B. Schaefer, Peter T. Furst (cur.), People of the Peyote: Huichol Indian History,<br />
Religion, and Survival, University of New Mexico, Albuquerque.
Sesta parte<br />
Istituzioni, diritti, generi nell’America<br />
contemporanea
729<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 729-756<br />
Una aproximación a la violencia feminicida en el<br />
Norte de México: los casos del Valle de Juárez,<br />
Chihuahua<br />
Martha Estela Pérez García<br />
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez<br />
Isabel Escalona Rodríguez<br />
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez<br />
Resumen<br />
El caso del campo algodonero en Ciudad Juárez es un hito del feminicidio en México. A pesar<br />
de la sentencia de CIDH y la introducción de leyes contra la violencia de género, los<br />
feminicidios continúan en esta ciudad fronteriza desde hace alrededor de 22 años. A finales del<br />
2011 nuevamente se encontraron restos humanos femeninos en una condición similar al campo<br />
algodonero. Se trata de los casos conocidos como los feminicidios del Valle de Juárez o Arroyo<br />
del Navajo. En este trabajo se presenta un análisis sobre el contexto juarense, el cual crea las<br />
condiciones de la violencia de género feminicida que permite que los asesinatos de mujeres se<br />
constituyan en un fenómeno inconcluso.<br />
Introducción<br />
La historia moderna de Ciudad Juárez se reescribe en los años 60 a partir de la<br />
ola de migración de mujeres en busca de empleo y mejores oportunidades de<br />
vida en la industria maquiladora. Esta década que trajo consigo ciertos ideales<br />
de liberación femenina les permitió gozar de una autonomía que no tenían en sus<br />
lugares de origen: empleo, salario, anticonceptivos, vivir fuera del entorno<br />
familiar, divertirse en salones de baile, asistir a la escuela y vestir a la moda; les<br />
abrió un mundo nuevo de posibilidades. La libre toma de decisiones sobre sus
730 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
vidas y sus formas de entretenimiento les resultó novedoso. Sin embargo, no<br />
todo resultó positivo, cierto sector de la sociedad juarense desaprobaba el que<br />
algunas de ellas tuvieran vidas emancipadas.<br />
Si bien la industria creó fuentes de trabajo, también trajo una serie de<br />
problemas sociales. Uno de los más graves fueron los estragos provocados por<br />
la migración. La ausencia de una eficaz planificación urbana ubicó a las recién<br />
llegadas en sectores marginados que no contaban con los servicios elementales<br />
para sobrevivir, debido a que la ciudad creció en forma desordenada<br />
principalmente hacia el poniente. En esta zona una gran mayoría carecía de la<br />
entera satisfacción de sus necesidades básicas de educación, servicios médicos y<br />
vivienda digna.<br />
El nuevo siglo no trajo cambios en la frontera, para 2005 la cifra de pobres en<br />
Ciudad Juárez era de 494 mil, de acuerdo a un estudio que realizó el Colegio<br />
de la Frontera Norte (COLEF). De ese total, 62 mil ciudadanos estaban en<br />
pobreza extrema. Los 494 mil, que representan un 37 por ciento de la<br />
población juarense, afrontaban carencias básicas en ingresos, salud, educación,<br />
seguridad social, vivienda, infraestructura social básica y/o alimentación. Este<br />
sector habitaba principalmente en el sur poniente de la ciudad.<br />
El mapa de la feminización de la pobreza ajustado a la distribución por sexos<br />
en la ciudad, muestra un significativo predominio femenino en los niveles de<br />
pobreza. Lo anterior implica que el mayor nivel de pobreza de las mujeres no<br />
es causado por la mayor presencia, sino por una mayor incidencia de la<br />
pobreza en las zonas donde hay mayor población de mujeres. De la misma<br />
forma, vemos que existe una participación mayoritaria de las mujeres como<br />
trabajadoras y casi nula participación como patronas, este dato es confirmado<br />
por el Centro de Investigación de Alta Dirección en el documento denominado<br />
Estadísticas sobre mujeres y empresarias en México en el año 2013.<br />
También encontramos la existencia de discriminación salarial en contra de las<br />
mujeres en todos los mercados de trabajo juarense, que no obstante tener<br />
mayor nivel educativo reciben 30 por ciento menos salario que los hombres<br />
(MONARREZ J. ET AL. 2010). Sus sueldos oscilan entre los $600 y $700<br />
semanales(1). Sobre este mismo tema, en un estudio de la Secretaría de<br />
Desarrollo Social (SEDESOL), se reconoce que en México la brecha salarial se ha<br />
ensanchado desde 1987 a 2001. De acuerdo con este estudio, aumentó de 20.8<br />
a 22.0 por ciento (esto es, la mujer recibe ahora 22 por ciento menos que el<br />
hombre). De igual forma la Organización Internacional del Trabajo (OIT)
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 731<br />
afirma que en casi todos los países del Informe Mundial sobre Salarios 2014-<br />
2015 –en el que se incluye a México– existen brechas salariales entre las<br />
mujeres y los hombres.<br />
El último censo de 2010 contabilizó en Juárez una población de 1 millón<br />
332 mil 131, 49.97 por ciento varones y 50.03 por ciento mujeres. El 25.9<br />
por ciento de ellas están entre 15 y 29 años, ésta es la población que<br />
normalmente tiene el mayor índice de violencia intrafamiliar y feminicida.<br />
La ciudad cuenta con 342 mil 928 hogares, casi el 25% de estos tiene<br />
jefatura femenina. Contamos con una población de 18 años y más con nivel<br />
profesional de estudios del 8.17 por ciento, y con posgrado el 0.6 por ciento<br />
(INEGI 2010).<br />
Dichos datos muestran un nivel de vulnerabilidad social de la población en<br />
general, pero específicamente de las mujeres. Las causas que dan origen a la<br />
vulnerabilidad social son factores económicos, demográficos y políticos que<br />
afectan la asignación y distribución de recursos, mismos que a su vez<br />
reflejan la distribución de poder. En el caso de las mujeres esto se hace<br />
evidente al observar las diferencias e inequidades bajo las cuales ellas se<br />
desarrollan. De manera que la vulnerabilidad establece esquemas no sólo de<br />
desarrollo, sino también de comportamiento social, entre ellos está la<br />
violencia.<br />
Los asesinatos de mujeres en México reflejan lo siguiente: se advierte que no<br />
disminuyeron su incidencia al ritmo en que lo hicieron los de varones, pues en<br />
20 años estos se redujeron a casi la mitad. Para el año 2001, la caída de estos<br />
últimos era equivalente a 36% de los casos registrados en 1985. Los homicidios<br />
de mujeres, en cambio, se mantuvieron prácticamente constantes entre 1988 y<br />
1993, registraron un alza entre 1994 y 1998, y descendieron después del año<br />
2000, pero a partir de 2007 readquirieron un crecimiento superior al<br />
observado en los homicidios de varones (ONU M. 2011).<br />
En el largo plazo se advierte también que, a diferencia de las tasas de<br />
homicidios masculinos, los que alcanzan sus valores más altos entre los 18 y los<br />
30 años de edad y descienden notablemente después de los 40. Los asesinatos<br />
de mujeres tienen varias crestas. Una muy notoria es la que va del nacimiento<br />
hasta los cinco años de vida, donde se concentra casi 10% de estos hechos.<br />
Otro pico, el más pronunciado, se ubica entre los 15 y los 29 años, con 18% de<br />
los mismos. A partir de los 30 años y hasta los 40, los homicidios femeninos se<br />
estacionan en una meseta alta (de 15% a 18%). Finalmente, las mujeres de la
732 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
tercera edad también son victimizadas por este flagelo, ya que después de los<br />
60 años se registran más defunciones femeninas con presunción de homicidio,<br />
que masculinas (ONU M. 2011).<br />
Los medios usados para la privación de la vida son un rasgo de los homicidios<br />
femeninos que habría que destacar. La brutalidad es el signo de una buena<br />
parte de ellos. Los datos disponibles en el registro de estas defunciones<br />
muestran que mientras dos tercios de los homicidios masculinos se cometen<br />
con armas de fuego, en el caso de las mujeres es más frecuente el uso de<br />
medios más crueles. Se usan objetos cortantes tres veces más que en los<br />
asesinatos de hombres, y la proporción en que las mujeres son envenenadas o<br />
quemadas con sustancias diversas o con fuego triplica la de los varones. A la<br />
muerte en sí se suman a menudo violaciones sexuales, lesiones y mutilaciones,<br />
lo que a todas luces indica la intención de agredir y cercenar de diversas<br />
maneras el cuerpo de la mujer antes o después de privarla de la vida (ONU M.<br />
2011).<br />
El proceso de reconocimiento de la violencia como resultado de la<br />
vulnerabilidad femenina y como una violación a los derechos de las mujeres ha<br />
sido lento en México. En Ciudad Juárez, a pesar del historial de feminicidios<br />
con que cuenta la ciudad y debido al impacto que las acciones del crimen<br />
organizado(2) ha tenido en los últimos años, se han focalizado los intereses de<br />
la estructura gubernamental en otros ámbitos, debido a que situaciones<br />
producto de la inseguridad pública demandaron acciones inmediatas, dejando<br />
de lado otros no menos importantes como son los asesinatos de mujeres. Los<br />
acontecimientos del Valle de Juárez son el más reciente ejemplo de impunidad,<br />
al encontrarse en 2011 en el arroyo El Navajo los restos de 18 víctimas de una<br />
red de trata de blancas.<br />
El feminicidio está catalogado como un crimen de odio contra las mujeres.<br />
Estos crímenes se cometen por múltiples razones y el que se extiendan en el<br />
tiempo indica la inexistencia o debilidad del estado de derecho, lo cual<br />
genera que se reproduzca la violencia sin límite y los asesinatos sin<br />
castigo(3).<br />
Este tipo de crímenes son la forma de violencia más extrema contra las<br />
mujeres. En México representa la más grave violación de los derechos<br />
humanos femeninos, pues se trata de un delito que se ha incrementado en los<br />
últimos años como resultado de la cultura misógina y la discriminación (REY A.<br />
2014).
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 733<br />
Particularmente, los crímenes cometidos en contra de mujeres y niñas en<br />
Ciudad Juárez constituyen un paradigma en la visibilización del feminicidio.<br />
Una de las formas más extremas de la violencia enmarcados en un contexto de<br />
discriminación y de impunidad, donde no sólo se le dio vuelta a la sanción de<br />
los responsables, sino que se justificaron los asesinatos culpabilizando a las<br />
víctimas (REY A. 2014).<br />
Este artículo se centra en un breve análisis del feminicidio en Ciudad Juárez,<br />
principalmente retoma los casos del Valle de Juárez, los cuales son los más<br />
recientes asesinatos cometidos contra mujeres en esta frontera. Se discute la<br />
relación feminicidio-guerra de cárteles-fuerzas armadas.<br />
La metodología se centra en una investigación documental de recopilación de<br />
datos y testimonios que hacen una recapitulación de la historia del feminicidio<br />
en Ciudad Juárez. La primera parte de este artículo comprende el análisis del<br />
concepto feminicidio. La segunda hace un recorrido histórico de los asesinatos<br />
de mujeres en la frontera juarense. La tercera incluye reflexiones que hablan de<br />
la complejidad que adquirió la región fronteriza en un contexto de crímenes<br />
comunes-extorsiones-ejecuciones. Muestra el actuar de las autoridades para<br />
minimizar la gravedad de la situación e invisibilizar las desapariciones de<br />
mujeres, las cuales seguían a pesar de que la ciudad estaba sitiada por cientos<br />
de hombres y mujeres pertenecientes a las fuerzas armadas de los tres niveles<br />
de gobierno. Finalmente, las conclusiones subrayan la importancia de<br />
denunciar, pues gracias a las voces de la sociedad civil y la presión que<br />
ejercieron, se logró llevar a juicio a cinco personas quienes fueron sentenciadas<br />
a 697 años y seis meses de prisión por secuestrar, prostituir y asesinar a once<br />
mujeres en el Valle de Juárez.<br />
Sobre el concepto feminicidio<br />
Jane Caputi y Diana Russell sostenían que el asesinato de mujeres es la forma<br />
más extrema del terrorismo sexista, de manera que reflexionaron que era<br />
necesaria una nueva palabra para comprender su significado. Ellas<br />
consideraron que la palabra en inglés femicide o femicidio en español, es la que<br />
mejor describe los asesinatos de mujeres por parte de los hombres, motivados<br />
por el desprecio, el odio, el placer o el sentido de propiedad sobre ellas<br />
(CISNEROS S. ET AL. 2005).
734 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
Para abordar el feminicidio es preciso identificarlo como fenómeno social,<br />
acotarlo conceptualmente y diferenciarlo de otras formas de muerte violenta<br />
(ONU M. 2011). Esto conlleva a analizarlo con las características y elementos<br />
que lo componen, con el propósito de generar una discusión que si bien parte<br />
de una realidad, es preciso que la academia lo retome con un problema que<br />
aunque no es reciente, es en los últimos 25 años que se empieza a reconocer<br />
con la seriedad que lo amerita, gracias a diversas teóricas que se interesaron en<br />
dimensionarlo como un concepto y en denunciarlo como parte de la realidad<br />
social que vivimos.<br />
Antes de discutir el término feminicidio, concepto utilizado en este ensayo, sería<br />
importante iniciar por definir qué entendemos por violencia en general y en<br />
particular violencia feminicida. Según la ley para la Eliminación de Todas las<br />
Formas de Discriminación Contra la Mujer (CEDAW), es aquella que<br />
menoscaba o anula el goce de los derechos humanos femeninos y sus libertades<br />
fundamentales.<br />
La Convención de Belém do Pará la define como aquellas acciones o conductas<br />
basadas en el género que causen muerte, daño o sufrimiento físico, sexual o<br />
psicológico a la mujer, tanto en el ámbito público como en el privado (ONU M.<br />
2011).<br />
Según la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia<br />
(2007) se entenderá que violencia contra la mujer incluye la violencia física,<br />
sexual y psicológica que tenga lugar dentro de la familia o unidad doméstica o<br />
en cualquier otra relación interpersonal, ya sea que el agresor comparta o haya<br />
compartido el mismo domicilio que la mujer, y que comprende, entre otros,<br />
violación, maltrato y abuso sexual; que tenga lugar en la comunidad y sea<br />
perpetrada por cualquier persona y que comprende, entre otros, violación,<br />
abuso sexual, tortura, trata de personas, prostitución forzada, secuestro y acoso<br />
sexual en el lugar de trabajo, así como en instituciones educativas,<br />
establecimientos de salud o cualquier otro lugar, y que sea perpetrada o<br />
tolerada por el Estado o sus agentes, dondequiera que ocurra. Esta ley<br />
contempla cinco tipos de violencia:<br />
• Física<br />
• Sexual<br />
• Psicológica<br />
• Económica<br />
• Patrimonial
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 735<br />
Esta ley define cinco modalidades de violencia:<br />
• familiar<br />
• en la comunidad<br />
• laboral y educativa<br />
• institucional<br />
• feminicida<br />
Estas definiciones de violencia que se han presentado nos llevan a visualizarla<br />
como una situación compleja, ya que deja de ser una simple interacción entre<br />
dos personas: víctima y victimario. Pues identifica elementos de acción y<br />
relación, contextos y espacios físicos del delito, y algo muy significativo es que<br />
traspasa a lo público al otorgar también una carga de responsabilidad a las<br />
instituciones del Estado. Esto nos ayuda en la reflexión de situaciones extremas<br />
que se presentan cuando se ejerce violencia contra las mujeres como es el<br />
feminicidio.<br />
Hablar de feminicidio implica abordar la discriminación contra las mujeres,<br />
considerar situaciones que expresan y reproducen relaciones asimétricas de<br />
poder, que desarrollan mecanismos para perpetuar su subordinación y<br />
exclusión de la vida política, civil, económica, social y cultural, así como del<br />
ejercicio pleno de sus derechos (ONU M. 2011).<br />
La violencia contra las mujeres es un hecho cotidiano que desafortunadamente<br />
suele ser considerado natural por los miembros de la comunidad, en buena<br />
medida por las representaciones culturales que existen en torno a las<br />
desigualdades de género y a la forma en que socialmente se estructuran y se<br />
ejercen las relaciones de poder. Esta situación dificulta sobremanera la<br />
identificación de aquellas formas de violencia y agresión contra las mujeres que<br />
pudieran llevarlas a la muerte (ONU M. 2011). Cisneros refiere dos<br />
modalidades de feminicidio:<br />
• Feminicidio íntimo: asesinatos cometidos por varones con quienes las<br />
víctimas tenían una relación íntima, familiar, de convivencia.<br />
• Feminicidio no íntimo: asesinatos cometidos por varones con quienes<br />
las víctimas no tenían relaciones íntimas, ni familiares, ni de convivencia.<br />
Frecuentemente este involucra un ataque sexual previo (CISNEROS S.ET AL.<br />
2005).
736 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
En muchos de los casos, quien comete el feminicidio es alguien conocido o<br />
cercano a la víctima (un amigo, el esposo, el novio, algún familiar, etc.), y así,<br />
por ejemplo, según el estudio de Jane Caputi y Diana Russell (2006: 59), en<br />
los Estados Unidos la tercera parte de los asesinatos fueron cometidos por el<br />
esposo. Sin embargo, las investigaciones recientes revelan que en una parte<br />
importante de los feminicidios la víctima no tenía relación alguna con el<br />
agresor (ONU M. 2011).<br />
El término feminicidio fue usado por primera vez por Diana Russell a<br />
mediados de los años setenta, al testificar ante el Tribunal Internacional de<br />
Crímenes en Contra de la Mujer en Bruselas. Fue planteado como concepto<br />
por Radford y Russell en 2006 como una manera de distinguir y hacer patente<br />
la muerte violenta de una mujer, en oposición a los términos homicidio o<br />
asesinato, que predominan en la mayoría de las legislaciones. Ellas lo califican<br />
como el asesinato misógino de mujeres cometido por hombres. Lo catalogan<br />
como un tipo particular de homicidio, producto del desequilibrio de poder<br />
prevalente en nuestras sociedades (ONU M. 2011). Radford y Russel lo definen<br />
como<br />
«el extremo de un continuo de terror anti femenino que incluye una gran cantidad<br />
de formas de abuso verbal y físico: violación, tortura, esclavitud sexual<br />
(particularmente en la prostitución), incesto y abuso sexual infantil extrafamiliar,<br />
maltrato físico y emocional, hostigamiento sexual (por teléfono, en las calles, en la<br />
oficina y en el salón de clases), mutilación genital (clitoridectomía, escisión,<br />
infabulación), operaciones ginecológicas innecesarias (histerectomías gratuitas),<br />
heterosexualidad forzada, esterilización forzada, maternidad forzada (mediante la<br />
criminalización de los anticonceptivos y el aborto), psicocirugía, negación de los<br />
alimentos a las mujeres en algunas culturas, cirugías cosméticas y otras<br />
mutilaciones en nombre de la belleza. Siempre que estas formas de terrorismo<br />
resulten en la muerte son feminicidio. Estas conceptualizaciones de feminicidio<br />
reflejan una multidimensionalidad de la violencia y lo colocan como el resultado de<br />
la inequidad de las relaciones entre los géneros. Subraya los abusos físicos invisibles<br />
o visibles causados por las relaciones de poder, así como las justificaciones<br />
culturales que generan estas prácticas que llevan finalmente a la muerte de las<br />
mujeres.» (RADFORD J. Y RUSSELL D. 2006:57-58)<br />
Por su parte, Marcela Lagarde consideró el uso de feminicidio, más que el de<br />
femicide o femicidio, para definir el fenómeno en el contexto mexicano. Lo
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 737<br />
describe como el conjunto de delitos de lesa humanidad que contienen los<br />
crímenes, los secuestros, las desapariciones de niñas y mujeres, en un cuadro<br />
de colapso institucional. (LAGARDE M. 2005) Se trata de una fractura del<br />
Estado de derecho en favor de la impunidad. Por esta razón, para ella el<br />
feminicidio es un crimen de Estado. De esta manera, Lagarde define el<br />
feminicidio como la culminación de la violencia contra las mujeres con<br />
variadas formas de violencia de género, clase, etnia, etaria, ideológica y política<br />
contra las mujeres, estas dimensiones se concatenan y potencian en un tiempo<br />
y un territorio determinados y culminan con muertes violentas: homicidios,<br />
accidentes mortales e incluso suicidios se suceden y no son detenidos ni<br />
prevenidos por el Estado.<br />
¿Qué elementos posibilita un feminicidio? Lagarde considera que el Estado es<br />
uno de los grandes responsables. Opina la convergencia criminal de silencio,<br />
omisión, descuido y colusión de las autoridades responsables de prevenir y<br />
erradicar estos crímenes. El Feminicidio se produce cuando el Estado no da<br />
garantías a las mujeres y no asegura las condiciones de seguridad para su vida<br />
dentro de la comunidad, su casa, en los espacios de trabajo, en el momento de<br />
sus desplazamientos o durante su ocio.<br />
La sociedad en general no reconoce el periodo ginocida(1) que estamos<br />
viviendo. Esta violencia masculina es sostenida y reproducida por el Estado,<br />
no sólo omitiendo tomar medidas para prevenirla y proteger a las mujeres<br />
contra ella, sino también manteniendo la impunidad de los perpetradores. La<br />
Comisión Internacional de los Derechos del Hombre (CIDH) afirma que México<br />
se enfrenta a una situación que sobrepasa un simple problema de seguridad<br />
pública, para convertirse en un caso de seguridad nacional (CISNEROS S. ET AL.<br />
2005).<br />
Esta primera parte muestra el concepto de violencia y de feminicidio como ejes<br />
conceptuales útiles para el análisis de la realidad social que enfrentan algunas<br />
mujeres. Sin embargo, estos no han tenido un camino fácil para llegar al<br />
reconocimiento como tales, puesto que solían ser términos ignorados por el<br />
hecho de partir de la cotidianidad que surge de las relaciones de género entre<br />
los sexos. El trabajo de las teóricas permite identificar las violencias que se<br />
ejerce en contra de las mujeres y principalmente al feminicidio, como un<br />
asunto público-político con trascendencia social e institucional.
7<strong>38</strong> M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
El feminicidio en Ciudad Juárez<br />
En la definición de violencia contra las mujeres contenida en la Convención de<br />
Belém do Pará, explícitamente incorpora el papel del Estado y sus agentes, ya<br />
sea como perpetradores o simplemente como actores pasivos, es decir,<br />
tolerándola. De igual forma se señala la responsabilidad que éste tiene –y por<br />
ende los servidores públicos– de asegurar y garantizar el ejercicio de los<br />
derechos humanos de las mujeres (ONU M. 2011).<br />
De manera que en el feminicidio se mantiene una corresponsabilidad no sólo<br />
de los asesinos, sino también del Estado y las estructuras que lo componen.<br />
Por ello, es necesario subrayar la importancia capital de que exista un<br />
reconocimiento y la incorporación de este concepto en las legislaciones y los<br />
códigos penales de cada país. En el caso de México, existe un reconocimiento<br />
legal de la violencia contra las mujeres como hecho social que ha quedado<br />
plasmado en la ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de<br />
Violencia (LGAMVLV), en febrero 2007. En ella se define la violencia feminicida<br />
como la forma extrema de violencia de género contra las mujeres, producto de<br />
la violación de sus derechos humanos, en los ámbitos público y privado,<br />
conformada por el conjunto de conductas misóginas que pueden conllevar<br />
impunidad social y del Estado y puede culminar en homicidio y otras formas<br />
de muerte violenta de mujeres (ONU M. 2011).<br />
Una de las características propias de la definición de feminicidio, según<br />
Marcela Lagarde, es la de impunidad, lo que de alguna forma permite que<br />
estas muertes se reproduzcan a través del tiempo, ya que los asesinos<br />
encuentran una estructura de complicidades que les ampara para cometer sus<br />
crímenes.<br />
En agosto de 2003, Amnistía Internacional informaba unos 370 casos de<br />
mujeres asesinadas desde 1993 en Ciudad Juárez y cientos de casos de<br />
mujeres desaparecidas o ausentes. Algunos cadáveres de estas mujeres fueron<br />
encontrados en la periferia de la ciudad, en terrenos baldíos o en basureros.<br />
Por una parte, algunos observadores creen que la independencia económica<br />
que estas mujeres jóvenes adquieren con el trabajo asalariado tiene impactos<br />
profundos sobre su vida diaria y sus valores; en otros términos, son ingenuas<br />
y son por este hecho presas fáciles. Suelen ser acusadas de prostitutas y se<br />
considera que son asesinadas por su propia culpa (FRANCE M. 2005).<br />
Otras hipótesis conectan el feminicidio con la presencia de cárteles de la<br />
droga. Mientras que los hombres son muertos en ajustes de cuentas, como lo
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 739<br />
demuestra la forma de rematarlos, las mujeres, antes de ser asesinadas son<br />
violadas y su cuerpo es torturado y mutilado. Esto hace pensar que los<br />
asesinatos son la expresión del odio contra las mujeres y/o constituyen<br />
mensajes por parte de los miembros de organizaciones criminales (FRANCE<br />
M. 2005).<br />
También fueron formuladas algunas hipótesis sobre la posibilidad de que los<br />
asesinatos fueran cometidos en el contexto de ritos satánicos o de que ciertas<br />
mujeres hayan sido víctimas de video snuff, es decir, asesinadas mientras se<br />
filma el acto sexual o la violación. Otras hipótesis aluden al tráfico de órganos.<br />
Pero sea cual fuere el origen de estos homicidios, lo que debe retenerse es que<br />
las autoridades gubernamentales, tanto a nivel federal como a nivel estatal y<br />
municipal, no se ocuparon seriamente de estos crímenes. Este descuido por<br />
parte de las autoridades está vinculado al hecho de que las víctimas son en su<br />
mayoría personas de condición modesta y que sus allegados no tienen los<br />
medios para reclamar justicia (FRANCE M. 2005).<br />
Por su parte, las instancias internacionales, alertadas sobre todo a partir de<br />
1998 por grupos de mujeres y organizaciones de la sociedad civil de México y<br />
de otros lugares, coinciden en afirmar que el sistema mexicano de justicia no<br />
sólo fue negligente, sino también inepto, cómplice y corrupto (FRANCE M.<br />
2005).<br />
En Ciudad Juárez se justificó a través del discurso social el feminicidio,<br />
debido a que las féminas no cumplían con los roles de género establecidos y<br />
esto provocaba su homicidio (REY 2014).<br />
Debido a que la sociedad fronteriza justifica y permite el ejercicio de la<br />
violencia contra el sexo femenino, al grado de que cualquier tipo de maltrato<br />
físico, psicológico y sexual puede formar parte del espacio común de las<br />
vivencias de las mujeres. Los crímenes de jóvenes y niñas se interpretaron<br />
como una simple consecuencia del arraigo de estas prácticas violentas,<br />
justificada por el imaginario social que se estimula por el ambiente de<br />
impunidad y discurso misógino.<br />
Si bien la ciudad se convirtió en un cementerio disperso, a lo largos de los<br />
años se identificaron algunos espacios que fueron utilizados para acumular<br />
restos humanos: Lote Bravo, Lomas de Poleo, Campo Algodonero, Cristo<br />
Negro y el caso más reciente en el Valle de Juárez. Lo que permite mostrar<br />
que nada ha cambiado en esta ciudad para las mujeres, ya que la impunidad<br />
persiste y feminicidas siguen en las calles. Los asesinatos en estas zonas son
740 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
los casos que retomaron más importancia por las semejanzas que presentan<br />
las víctimas como son características físicas, edad, tipo de lesiones, evidencias<br />
de tortura, forma de morir, la similitud del tiempo en que fueron asesinadas<br />
y su clase social (PEREZ M. 2011).<br />
Caso 1: Lote Bravo<br />
Las cinco mujeres encontradas en Lote Bravo tenían características similares:<br />
por lo menos dos de ellas desaparecieron de la zona centro, eran de<br />
complexión delgada y su cabello oscuro y largo. Sus edades oscilaban entre<br />
quince y veinte años, dos laboraban en la misma zapatería y las otras eran<br />
estudiantes. A las tres que se les encontró alguna prenda de vestir usaban<br />
pantalón. A todas se les apreciaron lesiones en el cuello y tres tenían el pezón<br />
amputado a mordidas, tres murieron desnucadas y en dos se reportó el uso<br />
de arma blanca, tres fallecieron en 1995, una en 1996 y otra en 1997<br />
(PEREZ M. 2011).<br />
Caso 2: Lomas de Poleo<br />
Las doce mujeres encontradas en Lomas de Poleo también tenían<br />
características similares. Las tres que se les encontró alguna prenda de vestir<br />
usaban pantalón. Sólo a una se le identificó como obrera de maquiladora.<br />
Eran de cabello oscuro y complexión delgada. Una tenía alrededor de diez<br />
años y las otras entre quince y veinte, ocho fueron localizadas en 1996, una<br />
en 1997 y tres en 1998. Por lo menos en cuatro se utilizó un arma cortante, a<br />
nueve se les apreciaron lesiones en el cuello y en cinco la causa de muerte fue<br />
estrangulamiento. A dos mujeres que tenían las muñecas atadas se les halló<br />
con cinco días de diferencia (PEREZ M. 2011).<br />
Caso 3: Campo Algodonero<br />
En noviembre de 2001 fueron encontrados ocho cuerpos de mujeres. Cinco<br />
eran osamentas y tenían entre diez días y cinco semanas de haber muerto.<br />
Cinco tenían el cabello cortado de raíz. Dos tenían las manos atadas y dos el<br />
cuello fracturado. Sus edades oscilaban entre 15 y 20 años. Por lo menos a<br />
dos se les vio por última vez cerca del área donde se localizaron sus cuerpos.<br />
Cuatro de ellas tenían alguna relación con un centro escolar denominado<br />
ECCO. Una era estudiante de esa escuela y las otras recibieron visitas de
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 7<strong>41</strong><br />
agentes de este instituto educativo para invitarlas a estudiar (PÉREZ M.<br />
2011).<br />
Caso 4: Cristo Negro<br />
Se encontraron tres víctimas en octubre de 2002 y sólo dos fueron plenamente<br />
identificadas. En febrero de 2003 se encontraron tres víctimas más que<br />
desaparecieron del centro de la ciudad. Todas estudiaban o trabajaban, dos<br />
eran de cabello oscuro y sus edades oscilaban entre 13 y 20 años de edad. Dos<br />
vestían pantalón al momento en que desaparecieron y así fueron encontradas.<br />
Tres de ellas eran morenas y dos tenían cabello largo y oscuro, una estaba<br />
atada y tenía un cordón en el cuello (PEREZ M. 2011).<br />
Caso 5: Valle de Juárez<br />
Este caso merece una mención especial, ya que constituye otro referente más<br />
de la gravedad de la situación y el más reciente, al menos identificado. Esto<br />
indica que los feminicidios siguen con el paso de los años bajo circunstancia<br />
muy similares a los anteriores. Fue en 2011 que se encontraron en un cauce<br />
seco conocido como arroyo El Navajo, los restos de 18 víctimas de una red de<br />
trata de blancas, lo que lo convierte en el mayor cementerio clandestino de<br />
mujeres de Ciudad Juárez. (PEREZ P. 2014).<br />
Las jóvenes y niñas asesinadas fueron privadas de la libertad mediante<br />
engaños por una red de trata de blancas. Se comprobó que casi todas tenían<br />
ataduras hechas con agujetas o con sus propias blusas cuando fueron llevadas<br />
al arroyo El Navajo donde fueron ejecutadas a golpes (PEREZ P. 2014).<br />
El hallazgo se hizo el 23 de febrero de 2012, cuando se informó de las tres<br />
primeras identificaciones. Entre esas jovencitas desaparecidas también están<br />
los casos de las estudiantes universitarias Mónica Janeth Alanis Esparza(4)<br />
(desaparecida en 2009) y Lidia RamosMancha(5), desaparecida en 2008. A<br />
continuación se incluye una lista de las mujeres y niñas encontradas en esa<br />
zona(6):<br />
• María Guadalupe Pérez Montes, de 16 años<br />
• Lizbeth Avilés García, de 17 años<br />
• Perla Ivonne Aguirre, de 15 años<br />
• Idaly Juanche Laguna, de 19 años
742 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
• Beatriz Alejandra Hernández, de 21 años<br />
• Jessica Peña García, de 15 años<br />
• Deisy Ramírez Muñoz, de 16 años<br />
• Andrea Guerrero Venzor, de 17 años<br />
• Mónica Liliana Delgado Castillo, de 18 años<br />
• Jessica Terrazas, de 18 años<br />
• Jazmín Salazar, de 17 años<br />
En este caso específico, las organizaciones de madres Familias Unidas por<br />
Nuestras Hijas y Red Mesa de Mujeres de Juárez, demostraron el sistemático<br />
desinterés sobre los asesinatos y desapariciones de mujeres en el estado de<br />
Chihuahua. Reclamaron sobre la lentitud de las investigaciones a pesar de que<br />
las evidencias hablaban de una red de trata de personas (MAYORGA P. 2014).<br />
En este caso también se encontraron mujeres y niñas con un patrón común:<br />
edad comprendida entre 13 y 25 años, de escasos recursos y encontradas con<br />
claros signos de violencia sexual.<br />
Estos casos revelan que los feminicidios en Ciudad Juárez son un complejo<br />
entramado de complicidad, negligencia, grupos de poder, corrupción y<br />
desinterés de la autoridades competentes (FALU A. 2009).<br />
A manera de ejemplo tenemos la sentencia del Caso González y otras/Campo<br />
Algodonero que evidencia la gravedad de la situación. Se señala en el párrafo<br />
121: «La Corte toma nota de que no existen conclusiones convincentes sobre<br />
las cifras en cuanto a homicidios y desapariciones de mujeres en Ciudad<br />
Juárez, pero observa que de cualquier forma son alarmantes... » Por lo que<br />
toca a la investigación de los homicidios de mujeres, el párrafo 146 de la<br />
sentencia establece:<br />
«Según la Comisión y los representantes, otro factor que caracteriza estos<br />
homicidios de mujeres es su falta de esclarecimiento y las irregularidades en las<br />
investigaciones respectivas, lo que, según ellos, ha generado un clima de<br />
impunidad. Al respecto, la Corte toma nota del reconocimiento del Estado en<br />
cuanto a la comisión de diversas irregularidades en la investigación y<br />
procesamiento de homicidios de mujeres cometidos entre los años de 1993 y 2004<br />
en Ciudad Juárez» (DOF: 08/03/2010).<br />
Con ello, la Corte reiteró lo que se había dicho en otras investigaciones sobre el<br />
feminicidio en México: la invisibilidad del fenómeno y su débil caracterización,
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 743<br />
en parte debido a las lagunas de información sobre el tema. Éste es un aspecto<br />
esencial que retoma la Corte sobre lo planteado por la Comisión para Prevenir<br />
y Erradicar la Violencia contra las Mujeres en Ciudad Juárez: que a pesar de<br />
que la violencia afecta a hombres, mujeres y niñas, «subyace un patrón de<br />
violencia de género que se advierte no obstante la necesidad de contar con más<br />
estudios y estadísticas locales sobre el tema».<br />
Entre las motivaciones que tuvieron los asesinos para cometer los crímenes<br />
contra estas mujeres y niñas juarenses, sin duda está imbuida la idea del<br />
imaginario social sobre la superioridad del sujeto masculino y el supuesto<br />
estado de sumisión que deben tener los sujetos femeninos. Al cuerpo se le utiliza<br />
como un código visual donde inscriben mensajes de sometimiento y se le trazan<br />
signos de tortura que se convierten en los sellos personales de redes de poder<br />
que se complementan y se fortalecen con la acumulación de los cuerpos en<br />
espacios simbólicos.<br />
Lamentablemente no sólo los victimarios mantienen esa percepción, también<br />
las autoridades reproducen esas ideas patriarcales en el espacio institucional,<br />
de tal forma que este ambiente de impunidad se encauzó en la reproducción de<br />
una cultura machista y en la cerrazón de algunos funcionarios de gobierno<br />
hacia el reconocimiento de un escenario violento en contra del género<br />
femenino, sumado a otras actitudes irresponsables y clasistas que se<br />
justificaban culpándolas de sus propias muertes, aún y cuando su obligación es<br />
velar por el bien común (PEREZ M. 2011).<br />
A lo largo del tiempo se encontraron diversas estrategias de defensa de los<br />
funcionarios para desviar la atención sobre su incapacidad para resolver los<br />
asesinatos. Pero se acentúa la articulación de un discurso conservador y<br />
misógino al responsabilizar a las mujeres de su propia muerte por su manera<br />
de vestir y de actuar (PÉREZ M. 2011).<br />
Un buen ejemplo es la declaración de Arturo González Rascón, ex procurador<br />
de Justicia del estado de Chihuahua en los años noventa,<br />
«hay lamentablemente mujeres que por sus condiciones de vida, los lugares donde<br />
realizan sus actividades, están en riesgo. Porque sería muy difícil que alguien que<br />
saliera a la calle cuando está lloviendo, pues sería muy difícil que no se mojara»<br />
(EL DIARIO, 24 de febrero de 1999)(7).<br />
Las madres de las víctimas han sido tratadas despóticamente por las<br />
autoridades. La pérdida de una hija las convierte en las primeras sospechosas
744 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
porque se busca de cualquier forma hacerlas responsables de la situación por la<br />
que pasan. Cuando se hace una denuncia de desaparición se escuchan<br />
comentarios de parte de los agentes investigadores de la siguiente índole:<br />
«cómo no va a tener novio señora, dentro de la casa somos unos y fuera somos<br />
otros», «la policía me dijo que ella andaba por ahí tomando, fumando, libre<br />
por la calle y a todas las muchachas se le dio el mismo trato, se les había dicho<br />
que tenían problemas familiares, con drogas, de conducta […] ellos se<br />
defendían diciendo que ella se había ido por su propio gusto», «mi sobrina fue<br />
culpabilizada por las autoridades de provocar los sucesos que le dieron muerte<br />
y buscaron formas de descalificar moralmente a su madre por ser soltera»<br />
(PEREZ M. 2011).<br />
Cabe destacar que la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en abril de<br />
2009, responsabilizó al estado mexicano de la muerte de ocho mujeres por la<br />
falta de una investigación adecuada (caso del Campo Algodonero), así como<br />
por no prevenir, ni proteger a las mujeres de la violencia. Tras las respuestas<br />
insatisfactorias que recibían las familias por parte de las autoridades locales, en<br />
el año del 2002 se hizo la petición de investigar por violaciones a derechos<br />
humanos. Las madres de tres de las niñas y mujeres encontradas en el Campo<br />
Algodonero alegaron violaciones en perjuicio de sus hijas, de sí mismas y sus<br />
familias (CAMPO A. 2009).<br />
Esta falta de sensibilidad que generó un ambiente de impunidad, debido a la<br />
no resolución de los feminicidios, fue uno de los detonantes de que la violencia<br />
contra el género femenino en Ciudad Juárez tomara índices preocupantes. La<br />
cantidad de homicidios contra mujeres ocurridos de 1993 a 2002 fue de <strong>41</strong>3,<br />
que es menor a los 446 homicidios contra mujeres ocurridos únicamente en<br />
2010. El municipio de Juárez tiene los mayores niveles de violencia feminicida.<br />
De acuerdo a la información oficial, sólo en 2010 la cantidad de asesinatos<br />
femeninos representó un 69% de la totalidad de los casos registrados en el<br />
Estado de Chihuahua. Por ejemplo, agosto y octubre fueron los meses más<br />
violentos para las mujeres, ya que se registraron 51 y 62 asesinatos<br />
respectivamente. 2010 ha sido el año más violento para las mujeres en<br />
Chihuahua, cada 20 horas una mujer fue asesinada en el estado (JPNH,<br />
2012). Sólo de 2010 a marzo de 2015 se tienen contabilizados 7<strong>41</strong><br />
feminicidios (RED DE MUJERES, 2015).<br />
De enero de 2012 a diciembre de 2013, la fiscalía de justicia de la entidad<br />
manifestó que inició 17 mil 485 carpetas de investigación en las que las
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 745<br />
víctimas fueron mujeres. Para estos casos se otorgaron 963 órdenes de<br />
protección, es decir solo 5 por ciento de mujeres recibió protección, mientras<br />
que la procuraduría estatal informó que en el mismo periodo se cometieron<br />
250 homicidios dolosos de mujeres (GALEANA P., 2015).<br />
En el ámbito académico, Galeana P. (2015), investigadora de la UNAM,<br />
refiere que en 1993 se cometía en Ciudad Juárez al menos un feminicidio al<br />
mes. Para 1997 eran más de dos por mes y para el año 2002 ya eran cinco por<br />
mes. En este mismo ámbito, Monárrez J. et al. (2010), si bien señala que en<br />
Ciudad Juárez los hombres son más propensos a ser asesinados que las<br />
mujeres; el feminicidio en el estado de Chihuahua se comportó de la siguiente<br />
forma: tuvo una leve disminución en el 2007, porque se registraron 9 casos<br />
menos al año anterior, en que habían asesinado a 62 mujeres, cantidad que se<br />
duplicó al término del 2008 cuando fueron ultimadas 180. Los feminicidios en<br />
Ciudad Juárez se mantuvieron estables en los 19 casos durante 2006 y 2007,<br />
pero en el 2008 aumentaron en un 584 por ciento hasta llegar a los 111<br />
asesinatos de mujeres. Esta cantidad representa el 61 por ciento de los<br />
feminicidios suscitados en el estado de Chihuahua en el 2008, y el 74.5 por<br />
ciento del total de asesinatos contra mujeres acontecidos en dicha frontera<br />
entre 2006 y 2008.<br />
Es importante mencionar que existen coyunturas o situaciones específicas que<br />
favorecen la vulnerabilidad de las mujeres en Juárez. El narcotráfico es uno de<br />
ellos. Si bien es un fenómeno que contribuye en gran medida con la violencia<br />
que vive la ciudad, toca de manera específica a las mujeres y a las marginadas<br />
aún más. Entre 2011 y 2013, cuando el gobierno decidió que la mejor manera<br />
de solucionar el problema era enviando al ejército, cerca de 10 mil soldados<br />
llegaron a la ciudad y lejos de solucionar el problema, lo agravaron con la<br />
violación a los derechos humanos de algunos miembros de la ciudadanía<br />
fronteriza (WORD P. 2015).<br />
Si bien, los números facilitan la lectura sobre los índices de violencia contra las<br />
mujeres en la frontera juarense, también muestran la injusticia y reiteran la<br />
violación continua de los derechos del sexo femenino a su seguridad y libertad,<br />
al mismo tiempo revelan la impunidad generada ante la incapacidad de<br />
otorgar justicia a las familias y a las víctimas (PEREZ M. 2011).<br />
Hay que decir que estos crímenes violan diversos derechos de las mujeres,<br />
comenzando por el derecho a la vida y a vivirla sin violencia; el derecho a la<br />
integridad física y psicológica; el derecho a la dignidad, a la libertad, a la
746 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
seguridad y a no ser sometida a tortura, además de que a las víctimas y sus<br />
familiares frecuentemente se les regatea el acceso a la justicia y a la reparación<br />
del daño. Constituye la manifestación concreta de la desigualdad y la<br />
discriminación por razones de género, y una de las violaciones de derechos<br />
humanos más recurrentes y generalizados en el mundo: el derecho a la<br />
seguridad, la integridad, la libertad y la dignidad de la persona (ONU M.<br />
2011).<br />
Feminicidios del Valle de Juárez: El Arroyo del Navajo<br />
¿Qué relación tiene el clima de guerra entre los cárteles y las fuerzas armadas<br />
con el más reciente caso de feminicidio en Ciudad Juárez? Claramente ha<br />
afectado de manera negativa, ya que los asesinatos o desapariciones de<br />
mujeres no suelen ser investigados al dejarse lo importante por lo urgente, que<br />
en ese momento era el clima de inseguridad y violencia provocado por la<br />
disputa de cárteles del crimen organizado. Lo demuestra el hecho de que entre<br />
2008 y 2011 se observó un incremento en las desapariciones y asesinatos de<br />
sujetos femeninos.<br />
Ante el conflicto armado en la ciudad, el estado decidió que muchos casos de<br />
estos asesinatos de mujeres se debían a ajustes de cuentas entre las bandas, así<br />
que dejaron de contarlos como feminicidios y se alinearon a la cuenta común<br />
de muertes por la guerra del narcotráfico (WORD P. 2015).<br />
La situación que experimentaron los habitantes de Ciudad Juárez y del Valle<br />
de Juárez entre 2008 y 2011, años en que el conflicto estaba fuera de control,<br />
se relaciona con una crisis de gobernabilidad y el abandono, lo que significa<br />
ausencia de dirección. Este vacío fue aprovechado por fuerzas, grupos,<br />
intereses o contingencias que contribuyeron al desorden social. Esto generó<br />
una situación de abandono que se hizo patente en los grupos sociales<br />
vulnerables: niños(as), ancianos y mujeres (HERRERA L. 2010).<br />
Entre en el periodo de 2008-2011 en Ciudad Juárez cerraron a causa de las<br />
extorsiones pequeñas y medianas empresas locales, siendo los dueños victimas<br />
de cobros de cuota o ejecuciones. Esto provocó una baja en el crecimiento<br />
económico y generó desconfianza en el ámbito de inversión de empresas<br />
extranjeras en la frontera, de manera que los/las trabajadores(as) padecieron la<br />
falta de empleos. Con una economía bastante debilitada, un éxodo de
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 747<br />
ciudadanos(as) y miles de víctimas de la violencia, la sensación de inseguridad<br />
pasó de ser una mera percepción social a una realidad, como atestiguan los<br />
miles de asesinatos en tres años de guerra contra el narco (MURILLO C. 2011).<br />
Si Ciudad Juárez se convirtió en un espacio complicado por la convergencia de<br />
la violencia de las bandas del crimen organizado, extorsiones y feminicidios, en<br />
el Valle de Juárez, poblado perteneciente al municipio de Juárez, se marcó aún<br />
más la incidencia de violencia asociada principalmente a casos de narcotráfico,<br />
violaciones, extorsiones y ejecuciones. La relación entre espacio y pobreza<br />
acentuó de manera considerable la vulnerabilidad y violencia a que sus<br />
habitantes quedaron expuestos. Gustavo de la Rosa, observador de la<br />
Comisión Nacional de Derechos Humanos hasta septiembre de 2014,<br />
mencionó que sólo dos de cada cien homicidios en el Valle de Juárez eran<br />
castigados. El resto permanecieron impunes y convirtieron la región en un<br />
territorio sin ley (SISCAR M. 2011).<br />
Entre los años 2008-2011 Ciudad Juárez quedó marcada en la historia como<br />
la ciudad en la que tuvo verificativo una guerra entre los cárteles de la droga,<br />
arrojando el número de homicidios más elevado de las últimas décadas. En<br />
2008 un total de 1557 homicidios, 2009 con 2621, 2010 el más alto con 3107<br />
homicidios y 2011 con 1977 homicidios (85-90% fueron hombres las<br />
víctimas). Durante el periodo mencionado, los homicidios se concentraron en<br />
masculinos con edades entre 18 y 35 años, quienes ocuparon del 62 al 75% del<br />
grueso de los homicidios; sólo en el año 2010 hubo un incremento hacia el<br />
13% de jóvenes de entre 13 y 17 años. Las personas que perdieron la vida<br />
eran, por lo regular, de condición humilde (MARTINEZ J. ET AL. 2013).<br />
Estos datos arrojan una relación directa entre el aspecto económico y la<br />
violencia perpetrada por los cárteles de la droga. De acuerdo a los porcentajes<br />
de muertes, en 2011 Ciudad Juárez se consideró entre las ciudades más<br />
violentas del mundo. Sólo alrededor del 1% de los asesinatos, y un porcentaje<br />
aún menor de los demás delitos y crímenes se resolvieron, lo cual es testimonio<br />
de un colapso no sólo de la sociedad sino del propio Estado (PAYAN A. 2011).<br />
En el periodo 2008-2011, a consecuencia de la ola de violencia desatada por<br />
esta guerra, un 18% de los bares cerraron sus puertas, es decir, unos 300<br />
bares. Mientras que un 70% se mantuvieron pagando cuotas por derecho de<br />
piso al crimen organizado bajo la señal de amenaza de muerte o pérdidas a los<br />
negocios. Impactando directamente la actividad comercial, turística y los<br />
espacios de diversión que solían frecuentar mayormente la juventud juarense.
748 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
Bajo estas condiciones de violencia y pobreza, las mujeres de bajos recursos se<br />
vieron aún más expuestas al salir a divertirse o a las zonas de trabajo.<br />
En opinión de expertos en la materia sobre violencia y militarización en<br />
Ciudad Juárez, IBARRA R. (2013) expresa «la supuesta guerra contra el<br />
narcotráfico no se caracteriza por enfrentamientos armados entre dos partes,<br />
sino generalmente por ejecuciones, asesinatos de las fuerzas armadas contra<br />
civiles, generalmente jóvenes y pobres. Es pues, este un claro ejemplo de la<br />
percepción generada sobre la llegada de las fuerzas armadas a la frontera y su<br />
ineficiente actuación, que al contrario de favorecer las condiciones de la<br />
ciudad, contribuyeron al aumento de las violaciones de derechos humanos,<br />
secuestros, ejecuciones, pues como se ha reconocido existieron nexos con el<br />
crimen organizado por parte de los altos mandos, lo que perpetró el aumento<br />
de la violencia».<br />
Con el paso de los años los gobiernos han argumentado que la solución para los<br />
problemas de violencia era militarizar una policía que había probado ser<br />
insuficiente. En lugar de enfrentar las causas estructurales de la violencia como<br />
la desigualdad, la discriminación o la corrupción de las instituciones, la fuerza<br />
pública, militar y policial se armó, las funciones y límites entre cada uno se<br />
desdibujaron y las libertades inherentes a una democracia empezaron a<br />
restringirse. Sin embargo, esta estrategia no logró resultados significativos en el<br />
combate del crimen organizado, por el contrario, generó un aumento de las<br />
violaciones a derechos humanos cometidas por fuerzas militares y contribuyó a<br />
la descomposición del tejido social con altos costos en los cuerpos y en las vidas<br />
de las mujeres que vieron sus derechos restringidos, el aumento del feminicidio<br />
y otros delitos de violencia en su contra (JASS M. 2014).<br />
El caso de Ciudad Juárez es una muestra más de políticas de militarización<br />
construidas sobre paradigmas patriarcales: el orden y el progreso se asocian a<br />
valores como la fuerza, la represión y la contención de la sociedad. Estos<br />
principios no pueden de ninguna manera ser buenos para las mujeres que son<br />
a quienes más se reprime y cuyos cuerpos más se explotan. En esa lógica de<br />
explotación y control patriarcal, las mujeres en el campo de batalla son botín<br />
de guerra (JASS M. 2014).<br />
En medio de esta violencia, ellas se convierten en un instrumento o medio para<br />
atacar al enemigo, de manera que conquistar o violentar a la mujer del otro se<br />
convierte en victoria militar. Esto se traduce en violaciones sexuales, torturas,<br />
ejecuciones extrajudiciales y desaparición forzada de las mujeres de la región,
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 749<br />
sobre todo las más pobres. La militarización de la ciudad las afectó<br />
directamente, pues este brazo de la fuerza pública, en vez de estar entrenado<br />
en resolver conflictos entre civiles, funciona bajo la lógica de la fuerza militar,<br />
de manera que carecen de la sensibilidad necesaria para lidiar directamente<br />
con los casos de feminicidio, casos de violencia familiar y muchas otras formas<br />
de violencia contra las mujeres, que son asumidas sin la más mínima<br />
perspectiva de género desde la fuerza policial.<br />
GARITA A. (2013) enfatiza que la violencia contra las mujeres tiene distintas<br />
manifestaciones según las épocas y los contextos en los cuales se realiza y<br />
reproduce. Ante ella, los sistemas de justicia han respondido de forma diversa<br />
por múltiples factores: desde la incomprensión de la magnitud de estos hechos,<br />
como consecuencia de los patrones culturales patriarcales y misóginos<br />
prevalecientes en la sociedad; la excesiva burocratización de los procedimientos<br />
legales; las dificultades para investigar las complejas y crueles modalidades de<br />
esta violencia, hasta la imposibilidad de establecer una caracterización de los<br />
responsables, según sean estos miembros del entorno familiar o cercano a las<br />
víctimas o pertenezcan a estructuras estatales y/o criminales poderosas.<br />
La llegada del ejército mexicano y de las fuerzas federales fueron momentos<br />
rememorados como un punto de quiebre en la experiencia de vivir en la ciudad<br />
con la estrategia de seguridad empleada por el gobierno federal: Todos Somos<br />
Juárez: reconstruyamos la ciudad (2010). Pero esta maniobra no sólo no<br />
generó los resultados esperados, sino que complicó más el contexto en materia<br />
de planeación y seguridad, ya que no se tuvo un verdadero control de los<br />
hechos delictivos que tenían lugar, pues era evidente que entre las fuerzas<br />
armadas de los tres niveles de gobierno había poca coordinación.<br />
Finalmente, cabe decir que si bien hablamos de omisiones, de circunstancias,<br />
de coyunturas, de momentos, de acciones y finalmente de números, detrás de<br />
cada uno de estos hay una mujer o una niña a quienes se les coartó su libertad,<br />
su existencia y su derecho a un pleno desarrollo de ciudadanía. Este país de<br />
leyes que funciona bajo estructuras institucionales queda entonces obligado a<br />
ser imparcial en ideas y en actitudes en la lucha contra la impunidad y la<br />
aplicación de la justicia.<br />
Conclusiones<br />
Como se ha analizado a lo largo de este documento, el fenómeno del<br />
feminicidio en Ciudad Juárez adquirió notoriedad a nivel nacional e
750 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
internacional no sólo por la cantidad de mujeres que fueron asesinadas o por<br />
los niveles excesivos de violencia, misoginia e impunidad con que fueron<br />
perpetrados, sino por la ausencia de sensibilidad, exceso de burocratismo y<br />
apatía por parte de las instituciones del Estado encargadas de la impartición<br />
de justicia.<br />
Hasta el día de hoy no podemos hablar de que las víctimas o las familias<br />
tengan acceso a la justicia plena, o que no hayan sido re-victimizadas por las<br />
autoridades desde que se documentaron los primeros casos a principio de los<br />
años noventa. A pesar de que se cometió una cadena de errores y se esperaba<br />
que se aprendiera de estos, la historia se repitió.<br />
El nuevo siglo trajo consigo otro caso de feminicidio. Sin embargo, esta serie de<br />
crímenes se vieron nuevamente catalogados como un problema secundario<br />
debido a los índices extraordinarios de violencia e inseguridad ocasionados por<br />
la guerra entre los cárteles de la droga. El contexto social de la región mantenía<br />
un alto grado de complejidad por la situación especial que ocurría: crímenes<br />
comunes-extorsiones-ejecuciones, aunados a la complicidad de las autoridades<br />
para minimizar la gravedad de la situación e invisibilizar los feminicidios. Lo<br />
que provocó que los perpetradores encontraran un contexto amigable para que<br />
se incrementaran notablemente no sólo en números, sino con la crueldad en<br />
que fueron realizados. Inexplicablemente surgió una organización criminal<br />
para secuestrar mujeres jóvenes en una ciudad sitiada por cientos de hombres<br />
y mujeres de las fuerzas del Estado.<br />
El caso del Valle de Juárez constituye un asunto de extrema gravedad por<br />
considerarse el cementerio de mujeres más reciente en este municipio de la<br />
frontera norte de México. Sin embargo, habría que destacar no sólo las<br />
circunstancias en que ocurrió, sino las consecuencias que tuvo. Gracias a la<br />
presión de mujeres de las organizaciones de la sociedad civil se apresó a seis<br />
hombres a quienes se les acusó de secuestrar, prostituir, obligar a vender droga<br />
y matar a las mujeres que privaban de su libertad. Se les juzgó bajo una<br />
certeza científica y en coadyuvancia de la fiscalía con la organización juarense<br />
Red Mesa de Mujeres.<br />
En el mes de mayo de 2015 en Ciudad Juárez, Chihuahua se inició lo que fue<br />
denominado por los medios de comunicación el juicio del siglo. Este proceso<br />
tuvo una duración de 3 meses de presentación de pruebas y testigos(as).<br />
Finalmente los imputados fueron encontrados culpables de secuestrar,<br />
prostituir y asesinar a once mujeres. El resultado de este juicio fue la sentencia
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 751<br />
a 697 años y seis meses de prisión, lo cual representa un hecho de relevancia<br />
histórica porque es el primero en su tipo en México y se constituye en un<br />
precedente, puesto que en la mayoría de los casos, los culpables reciben<br />
condenas no muy largas en virtud de la existencia de huecos, ambigüedades en<br />
las leyes y en el seguimiento de este tipo de delitos, además de que los elevados<br />
niveles de impunidad en el país provocan que el 93.8% de los delitos no se<br />
denuncien.<br />
No obstante el resultado de este proceso legal, todavía estamos muy lejos de<br />
proveer justicia plena a las víctimas y sus familias. En necesario reconocer que<br />
el feminicidio es un problema complejo con profundas raíces sociales y<br />
culturales, casi siempre perpetrado para conservar y reproducir situaciones de<br />
subordinación que ponen en riesgo a la víctima, de tal manera que deriva en<br />
su muerte. Se sabe que es un tipo de violencia que se ejerce todos los días y en<br />
todos los ámbitos; que constituye la manifestación concreta de la desigualdad y<br />
la discriminación por razones de género y una de las violaciones de derechos<br />
humanos más recurrentes y generalizados en el mundo: el derecho a la<br />
seguridad, la integridad, la libertad y la dignidad de la persona. De manera<br />
que es ineludible denunciar, analizar, teorizar e informar sobre todos los tipos<br />
de violencia con que se enfrentar las mujeres día con día, con el único<br />
propósito de terminar con la violación del derecho más importante: el derecho<br />
a gozar de la vida, pero sobre todo de una vida digna.<br />
Notas<br />
(1) Sobreviven trabajadores de las maquilas, sin libertad sindacal y con salarios miserables<br />
http://revolucionemosoaxaca.org/nota/sobreviven-trabajadores-de-las-maquilas-sin-libertadsindical-y-con-salarios-miserables.html<br />
, 25/04/2010.<br />
(2) En 2008 los homicidios dolosos superaron los mil 600 casos, cinco veces más que los 320<br />
casos que habían marcado el 2007. Para el 2010 la cifra llegó a los 3 mil 115 homicidios y<br />
hasta el 31 de octubre de 2011 se sumaron mil 701. Disponible en<br />
http://www.diario.com.mx/notas.php?f=2011/10/29&id=13cf18933d2b5eeea3e6e5dfdacf37<br />
d6 , 30/10/2011. En 2012, hasta el 31 de agosto se contabilizaron 603 ejecuciones. Disponible<br />
en http://www.larednoticias.com/noticias.cfm?n=73513 , 1/09/2012.<br />
(3) Extracto del peritaje rendido por Marcela Lagarde en el caso González y otras vs. México,<br />
conocido como “Campo Algodonero”, presentado en la Corte Interamericana de Derechos<br />
Humanos en su sentencia de noviembre de 2009. Disponible en:<br />
http://aquiescencia.net/2011/05/02/marcela-lagarde-y-lainvencion-de-la-categoriafeminicidio/<br />
.
752 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
(4) Mónica Janeth era estudiante del segundo semestre de Administración y era considerada<br />
excelente estudiante, ya que su promedio general de calificaciones era de 9. La familia Alanís<br />
Esparza radica en la colonia El Vergel desde donde la jovencita se transportaba todos los días<br />
en camiones de la Línea Tierra Nueva hacia el Instituto de Ciencias Sociales y Administración<br />
(ICSA) de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez (UACJ). Véase El diario de Juárez, lunes<br />
27 de enero de 2014. Disponible en: http://diario.mx/Local/2014-01-<br />
27_21d9301b/confirman-que-restos-son-de-monica-janeth-alanis/ y Revista proceso 5 de<br />
febrero de 2014 : http://www.proceso.com.mx/?p=36<strong>41</strong>24<br />
(5) Lidia era estudiante del Instituto de Ciencias Biomédicas (ICB) de la Universidad Autónoma<br />
de Ciudad Juárez (UACJ). Tenía 17 años y desapareció el primero de diciembre del 2008. Ese<br />
día salió de su casa, ubicada en la calle Ajusto de la colonia Adolfo López Mateos, a las 10 de la<br />
mañana y en la esquina de la primera cuadra abordaría un camión de la ruta L-2 que la<br />
llevaría hasta la calle Velarde, donde tomaría otro camión de la ruta Circunvalación, para<br />
dirigirse a la escuela. A la joven le urgía conocer los resultados de las calificaciones obtenidas en<br />
los exámenes que presentó días atrás. Véase El diario de Juárez, Martes 13 Enero 2014.<br />
Disponible en: http://diario.mx/Local/2015-01-13_ac4eaa83/entregan-dos-cuerpos-deestudiantes-desaparecidas/<br />
(6) Las edades de las víctimas corresponden al momento de desaparición, reportadas entre<br />
2009 y 2010.<br />
(7) El pasado 20 de febrero de 2015, el alcalde de Ciudad Juárez, Enrique Serrano Escobar<br />
(2013-2016), calificó los feminicidios como leyenda negra para generar mala fama. Véase:<br />
http://www.sinembargo.mx/20-02-2015/1257695<br />
Bibliografía<br />
CISNEROS Susana, CHEJTER Silvia, KOHAN Jimena, [2005], Feminicidios e impunidad, Centro<br />
de Encuentros Cultura y Mujer, Buenos Aires.<br />
FALU Ana, Ediciones Sur, 2009 Mujeres de ciudad. De violencia y derechos, Ediciones Sur,<br />
Santiago de Chile.<br />
FRANCE Marie, [2005], Feminicidios e impunidad, Centro de Encuentros Cultura y Mujer,<br />
Buenos Aires.<br />
GONZALEZ Sergio, 2005, [2002], Huesos en el desierto, Anagrama.<br />
HERRERA Luis, [2010], Ciudad Juárez: el desgobierno de la ciudad y la política de abandono.<br />
Miradas desde la frontera norte de México, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Juárez.<br />
MONARREZ Julia, [2011], Violencia de género, violencia de pareja, feminicidio y pobreza,<br />
violencia contra las mujeres e inseguridad ciudadana en Ciudad Juárez, Colegio de la Frontera<br />
Norte-Miguel Ángel Porrúa, México, D.F.<br />
PAYÁN Tony, [2011], Ciudad Juárez: la tormenta perfecta, CASEDE, México, D.F.
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 753<br />
PÉREZ Martha, [2011], Luchas de arena: las mujeres en Ciudad Juárez, Universidad<br />
Autónoma de Ciudad Juárez, Ciudad Juárez.<br />
RED MESA DE MUJERES A.C., [2010], Campo Algodonero. Análisis y propuestas para el<br />
seguimiento de la sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en contra del<br />
Estado mexicano, Red Mesa de mujeres, Ciudad Juárez.<br />
RUSSELL Diana, Redford Hill, [2006], La política del asesinato de las mujeres, Universidad<br />
Nacional Autónoma de México, México, D.F.<br />
Sitografia<br />
AQUIESCENCIA BLOG DE DERECHO INTERNACIONAL http://aquiescencia.net/2011/05/02/marcelalagarde-y-la-invencion-de-la-categoria-feminicidio/,<br />
2/6/2015..<br />
BIBLIOTECA JURÍDICA VIRTUAL http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/3/1072/1.pdf, 1/29/2015.<br />
BIBLIOTECA JURÍDICA VIRTUAL http://www.juridicas.unam.mx/sisjur/internac/pdf/10-466s.pdf,<br />
1/28/2015.<br />
CAMARA DE DIPUTADOS<br />
http://archivos.diputados.gob.mx/Comisiones/Especiales/Feminicidios/docts/FJyD-interioresweb.pdf,<br />
1/15/2015.<br />
CAMARA DE DIPUTADOS http://www.diputados.gob.mx/documentos/igualdad/mexnal.pdf,<br />
2/5/2015.<br />
CARMUGO SOCIOLÓGICO BLOGSPOT, México http://carmugosociologico.blogspot.mx/2011/12/laguerra-perdida-contra-el.html,<br />
1/22/2015.<br />
CIMAC NOTICIAS http://www.cimacnoticias.com.mx/node/65379, 1/28/2015.<br />
CRONICA ERRÁTICA PERIÓDICO DIGITAL<br />
http://www.cronicaerratica.com/Reportajes/Arroyo_Navajo_feminicidios_en_ciudad_juarez_co<br />
n_marchamo_militar.html, 1/18/2015.<br />
EL COLEGIO DE HIDALGO<br />
http://www.elcolegiodehidalgo.edu.mx/biblioteca/archivos/arti_libres/GV0017.pdf, 1/30/2015.<br />
EL COLEGIO DE LA FRONTERA NORTE<br />
http://132.247.1.49/mujeres/menu_superior/Feminicidio/5_Otros_textos/9/6/vii.pdf,<br />
1/28/2015.
754 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
EL COLEGIO DE LA FRONTERA NORTE http://www.colef.mx/noticia/espacio-publico-y-generoen-ciudad-juarez-chihuahua/?lang=es,<br />
2/5/2015.<br />
EL COLEGIO DE LA FRONTERA NORTE http://www.colef.mx/noticia/vida-muerte-y-resistenciaen-ciudad-juarez-entrevista-al-dr-salvador-cruz/,<br />
1/23/2015.<br />
EL DIARIO DE JUÁREZ http://diario.mx/Local/2013-04-12_30a84ffc/tiene-juarez-432-milpobres-y-62-mil-en-pobreza-extrema/,<br />
12/1/2013<br />
EL DIARIO DE JUÁREZ http://diario.mx/Local/2014-01-27_21d9301b/confirman-que-restosson-de-monica-janeth-alanis/,<br />
1/29/2015.<br />
EL DIARIO DE JUÁREZ http://diario.mx/Local/2015.-01-13_ac4eaa83/entregan-dos-cuerpos-deestudiantes-desaparecidas/,<br />
1/30/2015.<br />
EL DIARIO DE JUÁREZ http://diario.mx/Local/2015.-01-24_a80e7834/compareceran-294-<br />
testigos-vs-supuesta-banda-de-tratantes/, 1/26/2015.<br />
EL MAÑANA PERIÓDICO DIGITAL http://elmanana.com.mx/noticia/49671/En-Mexico-sietefeminicidios-diarios-alerta-la-ONU.html,<br />
1/25/2015.<br />
EL PIÑERO DE LA CUENCA PERIÓDICO DIGITAL<br />
http://www.elpinerodelacuenca.com.mx/epc/index.php/policiaca/13616--homicidios-demujeres-nombres-rostros-y-movil-de-los-asesinos,<br />
1/28/2015.<br />
EN LA PRENSA BLOGSPOT http://enlaprensa.blogspot.mx/2011/01/el-valle-de-juarez-tierra-sinley-erika.html,<br />
1/20/2015.<br />
ESTADISTICAS SOBRE MUJERES Y EMPRESARIAS EN MEXICO. CENTRO DE INVESTIGACIÓN DE ALTA<br />
DIRECCIÓN<br />
http://www.ipade.mx/Documents/cimad/Estad%C3%ADsticas%20sobre%20mujeres%20y%20e<br />
mpresarias%20en%20M%C3%A9xico.pdf , 1/28/2015.<br />
GALEANA P. https://www.juridicas.unam.mx/sisjur/internac/pdf/10-466s.pdf, 28/01/2015<br />
Instituto Nacional de Estadística y Geografía INEGI http://www.inegi.org.mx/, 1/30/2015.<br />
INSTITUTO NACIONAL DE LAS MUJERES<br />
http://cedoc.inmujeres.gob.mx/documentos_download/100882.pdf, 2/1/2015.<br />
INTERNATIONAL DEVELOPMENT RESEARCH CENTRE<br />
http://www.bvsde.paho.org/bvsaar/e/proyecto/generales/casos/juarez.pdf, 1/23/2015.<br />
JASS MESOAMÉRICA - ORGANIZACIÓN NO GUBERNAMENTAL<br />
http://www.justassociates.org/es/articulo/nuestros-cuerpos-no-son-campos-batalla, 1/24/2015.<br />
JUSTICIA PARA NUESTRAS HIJAS - ORGANIZACÓN NO GUBERNAMENTAL<br />
http://justiciaparanuestrashijas.blogspot.mx/2011/01/termino-2010-con-record-historicode.html,<br />
1/27/2015.<br />
MIS BREVES HISTORIAS https://misbreveshistorias.wordpress.com 2/6/2015.
Una aproximación a la violencia feminicida en el Norte de México: Valle de Juárez, Chihuahua 755<br />
ORGANIZACION DE NACIONES UNIDAS<br />
http://www.un.org/es/women/endviolence/pdf/reg_del_femicicidio.pdf, 1/28/2015.<br />
PERIÓDICO DIGITAL OMNIA http://www.omnia.com.mx/noticias/chihuahua-el-unico-estado-sintipificar-el-feminicidio/,<br />
1/25/2015.<br />
PERIÓDICO EL UNIVERSAL http://www.eluniversal.com.mx/notas/74<strong>38</strong>73.html, 1/24/2015.<br />
PERIÓDICO EL UNIVERSAL http://www.eluniversal.com.mx/primera-<br />
plana/2015./impreso/lamentan-que-no-baje-numero-de-asesinatos-contra-mujeres-<br />
48210.html, 1/26/2015.<br />
PERIÓDICO EL UNIVERSAL https://www.eluniversal.com.mx/editoriales/50494.html,<br />
25/01/2013.<br />
PERIÓDICO LA JORNADA http://www.jornada.unam.mx/2005/07/17/mas-gargallo.html,<br />
2/2/2015.<br />
PERIÓRICO LA JORNADA<br />
http://www.jornada.unam.mx/2003/08/11/043n2soc.php?origen=index.html&fly=1,<br />
1/24/2015.<br />
PERIODICO MILENIO http://www.milenio.com/policia/chihuahua_sin_tipificar_homicidio,<br />
2/4/2015.<br />
RED DE ESTUDIOS SOCIALES EN PREVENCION DE DESASTRES EN AMERICA LATINA<br />
http://www.desenredando.org/public/articulos/2003/rmhcvr/, 1/30/2015.<br />
RED DE MUJERES https://www.facebook.com/red.demujeres?fref=ts , 01/02/2015<br />
RED NACIONAL DE ORGANISMOS CIVILES DE DERECHOS HUMANOS<br />
http://redtdt.org.mx/2014/12/mujeres-cruzando-la-linea-contra-la-militarizacion-y-laviolencia/,<br />
1/24/2015.<br />
REVISTA CONTRALINEA http://contralinea.info/archivo-revista/index.php/2010/10/10/elfeminicidio-en-ciudad-juarez-atando-cabos/,<br />
1/30/2015.<br />
REVISTA DEBATE FEMINISTA<br />
http://www.debatefeminista.com/articulos.php?id_articulo=779&id_volumen=17,<br />
1/30/2015.<br />
REVISTA NEXOS http://www.nexos.com.mx/?p=23503, 2/5/2015..<br />
REVISTA PROCESO http://www.proceso.com.mx/?p=36<strong>41</strong>24, 2/8/2015..<br />
REVOLUCIONEMOS OAXACA https://revolucionemosoaxaca.org/nota/sobreviven-trabajadores-delas-maquilas-sin-libertad-sindical-y-con-salarios-miserables.html<br />
, 4/25/2010.<br />
SECRETARÍA DE EDUCACIÓN PÚBLICA<br />
http://www.sep.gob.mx/work/models/sep1/Resource/889/2/images/todossomosjuarezb%281%2<br />
9.pdf, 1/27/2015.
756 M. E. Pérez García, I. Escalona Rodríguez<br />
SECRETARIADO DE LA CAMPAÑA DEL SECRETARIO GENERAL DE LAS NACIONES UNIDAS ÚNETE PARA<br />
PONER FIN A LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES<br />
http://www.un.org/es/women/endviolence/pdf/reg_del_femicicidio.pdf, 1/21/2015.<br />
SIEMPRE 88,9 Estación de Radio http://siempre889.com/noticias/especiales/violencia-contralas-mujeres-y-feminicidios-las-cifras-del-miedo-y-el-fracaso/,<br />
2/10/2015.<br />
SIN EMBARGO peródico digital http://www.sinembargo.mx/20-02-2015/1257695, 2/7/2015.<br />
SISTEMA DE INFORMACION DIARIA EN DERECHOS HUMANOS<br />
http://centroprodh.org.mx/sididh_2_0_alfa/?p=<strong>38</strong>212, 1/23/2015.<br />
UNIVERSIDAD AUTONOMA DE CIUDAD JUAREZ<br />
http://www2.uacj.mx/icsa/Investiga/Rniu/pnencias%20pdf/Pon.%20Cudberto%20Arzate.pdf,<br />
1/23/2015.<br />
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO<br />
http://132.248.9.195/ptd2013/noviembre/0706079/0706079.pdf, 1/22/2015.
757<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 757-777<br />
La judicialización de las violaciones a los<br />
derechos humanos de las mujeres durante la<br />
maternidad. La argumentación de 'violencia<br />
obstétrica' y sus efectos<br />
Paola Ma. Sesia<br />
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, unidad<br />
Pacífico Sur, México<br />
Resumen<br />
Se presenta casos recientes de violaciones a los derechos de mujeres indígenas durant ela<br />
maternidad, cuando buscan la atención dentro del sistema biomédico del Estado mexicano.<br />
Desde 2013, organizaciones de la sociedad civil que actúan en defensa de las mujeres y sus<br />
familias, han llevado a los tribunales estos casos para buscar justicia para las víctimas y<br />
también ejercer presión sobre el sistema biomédico para que se transforme, disminuya la<br />
discriminación, mejore la atención y reduzca las brechas en regiones rurales e indígenas del<br />
país. Se analizará críticamente este fenómeno de la judicialización de la salud manterna,<br />
reflexionando sobre sus alcances y limitaciones en el contexto actual de la política y<br />
organización del sistema biomédico en México.<br />
Introducción<br />
A partir de 2013 y a lo largo de 2014, la organización mexicana “Grupo de<br />
Información en Reproducción Elegida” (GIRE)(1) asumió la representación<br />
legal de varios casos de violaciones a los derechos humanos (DH) de mujeres<br />
durante la maternidad ante instancias de justicia y organismos supervisores de<br />
DH (en México; principalmente, la Comisión Nacional de Derechos Humanos<br />
(CNDH). Además, en conjunto con otras dos organizaciones de sociedad civil,<br />
llevó en 2014 cuatro de estos casos en audiencia ante la Comisión<br />
Interamericana de Derechos Humanos (CIDH).
758 Paola Ma. Sesia<br />
Las violaciones representadas legalmente por GIRE se perpetuaron en la<br />
búsqueda fallida de recibir atención en el sistema de salud institucional,<br />
durante la atención obstétrica, o a consecuencia de un desenlace fatal en la<br />
atención recibida con la muerte de la mujer; siendo casos de mujeres pobres,<br />
indígenas y rurales, procedentes de los estados de mayor marginalización del<br />
país como Oaxaca o Chiapas.<br />
La práctica de llevar a instancias de justicia violaciones a los DH de mujeres<br />
embarazadas durante el parto es un fenómeno reciente en América Latina; aún<br />
más reciente en el caso mexicano. Para que este fenómeno tuviese cabida, fue<br />
necesario construir previamente en la arena global de la salud, la equidad de<br />
género y los DH, la argumentación de que el acceso a una atención de calidad<br />
oportuna, respetuosa y resolutiva en salud materna es un derecho de todas las<br />
mujeres embarazadas, sobre todo cuando se trata de mujeres histórica y<br />
socialmente excluidas y discriminadas. Al mismo tiempo, en el caso mexicano,<br />
se ha estado construyendo una argumentación legal y política novedosa, la de<br />
“violencia obstétrica” para con estas violaciones; siendo esta argumentación y<br />
su utilización, el objeto principal de interés del presente texto.<br />
En este artículo, se explicará a qué nos referimos con “judicialización” en salud<br />
materna y cómo se está abordando este proceso en el caso mexicano, teniendo<br />
presente el contexto actual del sistema de salud mexicano en la atención<br />
materna. Se describirá un caso específico de violaciones cometidas contra una<br />
mujer indígena de Oaxaca, revisando las características del caso y las<br />
estrategias adoptadas por la organización en el manejo del mismo. Se analizará<br />
brevemente la construcción epistémica de la argumentación de “violencia<br />
obstétrica” en este proceso de judicialización, identificando ventajas y<br />
desventajas del uso legal y social de esta estrategia discursiva por parte de la<br />
organización litigante, en el contexto de su interacción con los organismos de<br />
DH y considerando las disputas socio-políticas con las autoridades federales de<br />
salud y el personal operativo de los servicios, surgidas a partir de su uso.<br />
Judicialización, DH y violencia obstétrica<br />
En términos generales, la judicialización se refiere al fenómeno de llevar al<br />
ámbito nacional y/o internacional del poder judicial o de las instancias<br />
supervisoras de los DH, problemáticas, controversias, exigencias y violaciones<br />
de derechos para que éstas sean analizadas, definidas, redimidas y/o resueltas
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 759<br />
jurídicamente, pero cuyas resoluciones o recomendaciones conlleven<br />
implicaciones de exigibilidad para el Estado y sus instituciones, las cuales los<br />
obligan formalmente a actuar en el ámbito de la política pública.<br />
El recurrir a estrategias legales para redimir conflictos políticos y sociales,<br />
hacer cumplir al Estado derechos existentes, ampliar el marco de los derechos<br />
a través de la jurisprudencia e intervenir en la política pública desde los<br />
tribunales es un fenómeno que ha caracterizado a América Latina de manera<br />
creciente desde los noventa del siglo XX (SIEDER R. ET AL., 2011; COUSO J. -<br />
HUNEEUS A. - SIEDER R. 2010). Desde finales de esa década, la judicialización<br />
en algunos países latinoamericanos ha abarcado el derecho a la salud (BIEHL J.<br />
- PETRYNA A. 2011; GLOPPEN S. 2008; GUTIÉRREZ R. - RIVERA A., 2009;<br />
además de varios estudios de casos en YAMIN A. - GLOPPEN S. 2011),<br />
reconociendo, a través de resoluciones judiciarias y de DH, violaciones a este<br />
derecho para grupos poblacionales vulnerables o individuos afectados y<br />
obligando legalmente a Estados-naciones a implementar medidas para<br />
garantizar, por ejemplo, el acceso y la cobertura a servicios, tratamientos<br />
clínicos y/o a medicamentos (BIEHL J. ET AL. 2012).<br />
Más allá de las múltiples controversias que han rodeado la creciente<br />
judicialización del derecho a la salud en América Latina y los debates que se<br />
han generado alrededor de sus alcances y límites, es innegable que la<br />
judicialización del derecho a la salud conlleva un reconocimiento formal de que<br />
la salud, la atención médica y el acceso a tratamientos y medicinas se han<br />
constituido en un DH exigible a los Estados, precisamente a través de su<br />
justiciabilidad en las cortes o en organismos de supervisión de DH;<br />
justiciabilidad que, a su vez, se ha vuelto posible a través de la firma y<br />
ratificación de múltiples tratados de DH que los países latinoamericanos como<br />
México han subscrito.(2)<br />
Por su lado, el concepto de violencia obstétrica, se ha utilizado más bien en la<br />
judicialización reciente de las violaciones a los DH de las mujeres indígenas<br />
durante la maternidad en México. Una de las definiciones de violencia<br />
obstétrica que más se han usado en las controversias legales recientes es la<br />
siguiente:<br />
«Toda acción u omisión por parte del personal de salud que dañe, lastime o<br />
denigre a la mujer durante el parto así como la negligencia en su atención médica<br />
que se exprese en un trato deshumanizado y/o discriminatorio, en caso se abusa de<br />
la medicalización y patologización de los procesos naturales, vulnerando sus
760 Paola Ma. Sesia<br />
derechos a la autonomía y libertad reproductiva, así como al consentimiento<br />
informado; incluyendo como tales, la omisión de la atención oportuna y eficaz de<br />
las emergencias obstétricas.» (MEDINA G. 2009 citada en PARTO LIBRE/GIRE,<br />
2014:1-2).<br />
En esta definición, se puede apreciar cómo confluyen en ella distintos tipos y<br />
conceptualizaciones de violencia. En primer lugar, la violencia ejercida contra<br />
las mujeres por su condición de sexo-género o lo que se ha conceptualizado en<br />
la literatura científico-social, así como en los marcos definitorios y normativos<br />
de la política pública internacional como violencia de género o violencia por<br />
razón de género; generalmente—aun si no siempre—ejercida contra las<br />
mujeres. Merry define la violencia de género como aquella violencia cuyo<br />
significado y motivaciones dependen de las identidades sexo-genéricas de las<br />
personas o grupos sociales que la perpetúan y que la padecen (MERRY S.<br />
2009).(3)<br />
En segundo lugar, aparece la violencia institucional, ya que «el trato<br />
deshumanizado, grosero, discriminación, humillación, cuando la mujer va a<br />
pedir asesoramiento, o requiere atención, o en el transcurso de una práctica<br />
obstétrica» (MEDINA G. 2009:4) se da en un contexto institucional específico: el<br />
sistema de salud. En México, este refiere generalmente a la institución<br />
hospitalaria del sector público; sector que atiende casi el 80% de los partos en<br />
el país (ENADID 2014).<br />
Además de estas formas de violencia, la definición mencionada arriba se<br />
extiende para incluir prácticas clínicas que tradicionalmente no se habían<br />
concebido antes como violentas, sino más bien se habían considerado<br />
expresivas de una praxis médica intervencionista que es muy común en la<br />
obstetricia hospitalaria y que se han naturalizado como normales en el parto<br />
hospitalario. Finalmente, la definición alude a una característica sistémica que<br />
tendría que tener la atención obstétrica al deber ofrecer a todas las mujeres que<br />
así lo requieren, una «atención oportuna y eficaz de las emergencias<br />
obstétricas» y, el no tener acceso a ella se conceptualiza como violencia.(4)<br />
La integración de estos aspectos u omisiones durante la atención clínica como<br />
partes inherentes a la violencia ejercida en el campo institucional hospitalario,<br />
puede contribuir a construir una definición epistémica de violencia que permite<br />
hacerse de formas innovadoras de nombrar, visibilizar y, finalmente, denunciar<br />
hechos sociales que habían sido naturalizados y normalizados en la praxis<br />
obstétrica durante décadas.
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 761<br />
El concepto de violencia obstétrica así expresado ayuda a entender lo que<br />
comúnmente sucede en la escena del parto institucional, como un fenómeno<br />
social en donde confluyen distintas hegemonías de saberes y prácticas y<br />
distintos regímenes de bio-poder (FOUCAULT M. 1977), los cuales construyen--<br />
y explican--la violencia obstétrica como un fenómeno sistémico y estructural.<br />
Por un lado, tenemos a la hegemonía de la biomedicina como modelo de<br />
conocimientos científicos, organización del trabajo, y prácticas de atención:<br />
ésta tiende a medicalizar y patologizar cualquier proceso fisiológico y tiene el<br />
poder en el entorno hospitalario para que su voz de autoridad sea la que<br />
predomina en las decisiones a tomarse y en las rutinas médicas a seguirse<br />
(MENÉNDEZ E. 2003).<br />
Por el otro, en la atención obstétrica, el bio-poder o control disciplinario sobre<br />
el cuerpo, se ejerce no sobre cualquier persona sino en específico sobre la<br />
persona-corporalidad femenina, donde la subjetividad y agencia de la mujer es<br />
objetivada, pasivizada y silenciada dentro de estructuras jerárquicas y<br />
autoritarias de una gíneco-obstetricia profundamente patriarcal en su génesis<br />
histórica, praxis médica e interacciones socio-clínicas (OAKLEY A. 1984).<br />
Finalmente, cuando las mujeres llegan a los hospitales públicos del sistema de<br />
salud mexicano son indígenas y/o pobres, los marcadores de alteridad que las<br />
distinguen con base en la clase social, la etnicidad-raza, y/o el género tienden a<br />
intersectar entre sí (CREENSHAW K. 1993), multiplicándose y profundizándose<br />
en las relaciones que se establecen entre ellas como usuarias, y el personal<br />
institucional que las atiende. En muchos casos, esto genera palabras, gestos,<br />
actitudes y comportamientos autoritarios, discriminadores e irrespetuosos por<br />
parte del personal, de una manera trasversalmente naturalizada y<br />
normativizada (CASTRO R. 2014; SESIA P. - VAN DIJK M. - SACHSE M. 2014)<br />
desde la puerta de ingreso hasta la sala partos.<br />
Por último, es importante remarcar no sólo las dimensiones sociales (de género,<br />
clase social y etnicidad-raza) sino las corporales del maltrato institucional, ya<br />
que discursos y comportamientos irrespetuosos se ejercen específicamente<br />
hacia las mujeres como sujetos sexuados y encarnados (ESTEBAN ML.<br />
2004:22). Un ejemplo primordial se da cuando se hacen alusiones por parte<br />
del personal institucional al coito y al placer sexual (Una frase que se repite en<br />
estos espacios y en estas circunstancias: “pero bien que disfrutaste al abrir las<br />
piernas en ese momento!”), para callar a las mujeres cuando yacen en la<br />
camilla hospitalaria, están inmersas en los dolores profundos de parto y se<br />
quejan expresando su sufrimiento.
762 Paola Ma. Sesia<br />
Antes de pasar al caso específico de judicialización que se presenta en las<br />
siguientes páginas, es necesario dar una breve recorrido por la situación actual<br />
en que versa el sistema de salud materna en el país.<br />
El contexto del sistema de salud materna en México<br />
En México el sistema de salud (5) ha alcanzado una muy alta cobertura de<br />
atención calificada durante el parto: 96% en 2013.(6) La ampliación de la<br />
cobertura es resultado de políticas deliberadas de la última década para lograr<br />
que las mujeres mexicanas lleguen a parir a los hospitales institucionales como<br />
parte de las estrategias actuales de reducción de la muerte materna. Además,<br />
es parte de la política de acceso universal y gratuito a intervenciones básicas en<br />
la atención médica a través del esquema de financiamiento del Seguro<br />
Popular, establecido en México desde 2004 (KNAUL F. ET AL., 2012). La alta<br />
cobertura, sin embargo, no es sinónimo de atención de calidad. Los datos<br />
revelan por el contrario que la atención obstétrica institucional en México<br />
enfrenta una problemática compleja, profunda y multidimensional.<br />
A nivel estructural, los servicios son insuficientes y distribuidos<br />
inadecuadamente en el territorio nacional; subutilizados por falta de<br />
equipamiento, recursos humanos o recursos financieros para operar, o<br />
sobresaturados por la excesiva demanda; con frecuente desabasto de insumos<br />
y medicamentos necesarios para la atención materna; con recursos financieros<br />
insuficientes y/o distribuidos inequitativamente en el territorio, entre niveles de<br />
atención y entre instituciones; y con recursos humanos insuficientes o mal<br />
distribuidos por unidades y niveles de atención, por turnos y/o por<br />
especialización y tipo-nivel de formación (LAZCANO-PONCE E. ET AL. 2013;<br />
SECRETARÍA DE SALUD 2014). Estos problemas son particularmente<br />
pronunciados en el primer nivel de atención (que en México ha sido<br />
prácticamente desmantelado), en los estados más marginados y pobres del país<br />
y en las regiones rurales e indígenas (CNEGYSR 2009; LAZCANO-PONCE E. ET<br />
AL. 2013; SACHSE M. ET AL., 2012; SECRETARIA DE SALUD 2014; SESIA P. - VAN<br />
DIJK M. - SACHSE M. 2014).<br />
La rectoría del sistema es endeble, así como lo son los mecanismos de<br />
supervisión, vigilancia y regulación (Idem). Hay serios problemas en las<br />
competencias técnicas del personal médico en salud materna desde el egreso de
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 763<br />
la carrera de medicina (WALKER D. ET AL. 2011) y en la falta de adherencia a<br />
normas y lineamientos técnicos en el primer y segundo nivel de atención, en los<br />
estados de sur del país y en las zonas rurales (CNEGYSR 2009; FREYERMUTH G.,<br />
2011; LAZCANO-PONCE E. ET AL. 2013, SACHSE M. ET AL. 2012).<br />
Lo anterior se ve reflejado por ejemplo, en los altísimos índices de cesáreas<br />
injustificadas que se realizan en el país(7) y la sobre-medicalización y<br />
patologización del parto fisiológico con el uso rutinario de maniobras que son<br />
invasivas, innecesarias, dolorosas, deshumanizantes e incluso dañinas para las<br />
mujeres (DE MARIA L. ET AL. 2012; SACHSE M. ET AL., 2012, 2013; VALDEZ R.<br />
ET AL. 2013, WALKER D. ET AL. 2011).<br />
Estas problemáticas son más profundas que un simple desconocimiento de la<br />
medicina basada en la evidencia científica o de las normativas, o deficiencias<br />
en la gerencia del sistema. Reflejan lo sistemático o estructural tanto de la<br />
sobremedicalización y patologización de procesos fisiológicos naturales por<br />
parte de la biomedicina, como del maltrato y de una atención<br />
“deshumanizada” hacia las parturientas; en otras palabras, de la problemática<br />
de lo que se ha conceptualizado como “violencia obstétrica” institucional (GIRE<br />
2013; MEDINA G. 2009).(8) Aun si no hay estudios que la cuantifiquen como<br />
tal, información cualitativa apunta a que el maltrato, los abusos y la falta de<br />
respeto son fenómenos sistémicos en la atención obstétrica sobre todo en<br />
hospitales del sector público que atienden a mujeres no derecho-habientes, de<br />
escasos recursos económicos, de sectores populares urbanos o rurales, e<br />
indígenas (CASTRO R. - ERVITI J. 2003, 2014; VALDEZ R. ET AL. 2013;<br />
VILLANUEVA L.A. 2010).<br />
En estas conductas hospitalarias es común que confluyan por lo menos tres<br />
representaciones sociales predominantes e interrelacionadas entre sí, donde las<br />
diferencias de clase, etnicidad/raza y género se compenetran en visiones<br />
naturalizadas y esencialistas acerca del carácter pasivo, dócil y sumiso de la<br />
parturienta indígena (SESIA P. - VAN DIJK M. - SACHSE M. 2014). Por un lado, se<br />
piensa en estas mujeres como parte de una “otredad” que se considera<br />
jerárquicamente inferior (atrasada, ignorante, sin educación y que no sabe<br />
hablar bien el español), con respecto al “nosotros” (el personal de salud) que se<br />
considera a sí mismo educado, profesional, conocedor, científico, moderno y<br />
urbanizado.<br />
De manera simultánea, se concibe a las usuarias indígenas como pacientes<br />
obedientes que se dejan hacer y por naturaleza no cuestionan el operar del
764 Paola Ma. Sesia<br />
personal médico y paramédico. Finalmente, se les considera como personas<br />
nobles y, en general, agradecidas por la atención obstétrica gratuita recibida en<br />
la unidad de salud, independientemente de la forma en la que fueron tratadas<br />
y los resultados de la atención recibida.<br />
Si las usuarias se perciben como inferiores, sumisas, agradecidas e ignorantes,<br />
deriva que pueden volverse receptoras de un trato condescendiente,<br />
atemorizante, irrespetuoso y despótico dentro de la práctica institucionalizada;<br />
sin que estas conductas se perciban por quienes las ejecutan como<br />
transgresoras o sancionables, sino como la rutina y lo natural. En este<br />
contexto, hasta negar la atención se puede concebir como un acto que no tiene<br />
consecuencias, ya que las mujeres indígenas se ven como sujetos-objetos que<br />
no reclaman, ni le exigen al sistema.<br />
Finalmente, no sólo hay síntomas de que el sistema de atención obstétrica está<br />
en crisis sino de que muchas mujeres y/o sus familiares están más conscientes<br />
de los riesgos y daños en los que pueden incurrir en los servicios institucionales<br />
y no están ya tan dispuestas a aceptar pasivamente sus consecuencias. Un<br />
síntoma claro es la tipificación de la violencia obstétrica en las Leyes de<br />
violencia en contra de las mujeres en diez estados de la repúblicas más el DF<br />
(agosto 2015), la propuesta en un estado más, así como la propuesta<br />
homónima en discusión en el Legislativo federal. Otro síntoma es el número de<br />
quejas sometidas a la Comisión Nacional de Arbitraje Médico (CONAMED)<br />
donde la gíneco-obstetricia es de las especialidades que reciben mayor número<br />
de quejas.(9)<br />
En general además y como señala el recién presentado Informe de la<br />
organización GIRE “Niñas y mujeres sin justicia. Derechos reproductivos en<br />
México”, «en 2014 el sector salud fue el segundo con mayor número de quejas<br />
presentadas ante la CNDH con un total de 2,243» (2015: 126). Y, de las<br />
escasas recomendaciones que la CNDH emite, el número de aquéllas<br />
relacionadas con violaciones en la salud materna y por muerte materna y<br />
neonatal han estado en franco aumento desde 2012 a la fecha.<br />
El caso emblemático del parto de Irma(10)<br />
Ante las complejas problemáticas que enfrenta México en la salud materna, no<br />
son de sorprender las reacciones frente a una fotografía que inició a circular en
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 765<br />
las redes sociales en internet el 2 de octubre de 2013 y se volvió viral en pocas<br />
horas.(11)<br />
La fotografía fue publicada por los principales periódicos del país y en la<br />
prensa extranjera y fue objeto de reportajes televisivos, radiofónicos y de<br />
noticieros en internet adentro y afuera de México. En ella, se veía a una joven<br />
mujer de piel morena en cuclillas en un césped, con el vestido semi-levantado y<br />
en frente un recién nacido desnudo tumbado en el pasto, con el cordón<br />
umbilical todavía unido a la madre. En el rostro de ella, se perciben<br />
sufrimiento, y desesperación, tal vez incredulidad y miedo y, posiblemente,<br />
rabia.<br />
Se trata de Irma, 28 años de edad, originaria de Jalapa de Díaz; un municipio<br />
indígena mazateco de aproximadamente 20mil habitantes del estado de<br />
Oaxaca. Irma tuvo que dar a luz a su tercer hijo en el pasto y sin el apoyo de<br />
nadie ya que, cuando llegó al Centro de Salud de la localidad a las seis de la<br />
madrugada en pleno trabajo de parto a sus 37 semanas de embarazo, la<br />
enfermera en lugar de atenderla, le ordenó que se fuera a caminar y que se<br />
presentara nuevamente a las ocho de la mañana cuando iniciaba su turno de<br />
trabajo el doctor que atiende en la clínica. Una hora y media después, no<br />
aguantando las ganas de pujar, Irma dio a luz sola en el patio de la clínica,<br />
mientras su esposo se había ido corriendo a buscar ayuda. Alguien tomó la foto<br />
con un celular y la posteó en las redes sociales. Al darse cuenta de los sucesos,<br />
el personal de la clínica los internó; todavía, antes de darlos de alta esa misma<br />
noche, le quisieron cobrar a Irma la atención, disque, prestada.<br />
El Centro de Salud de la localidad es una clínica que atiende sólo de lunes a<br />
viernes en horario diurno, lo cual vuelve a todas luces inexistente el<br />
cumplimiento del derecho a la atención obstétrica en las noches, las<br />
madrugadas y los fines de semana; situaciones que la notoria foto de Irma<br />
puso al descubierto de una manera brutal.<br />
Inmediatamente después de los sucesos, el personal de la clínica y las<br />
autoridades estatales de la Secretaría de Salud (SSO) trataron de desviar la<br />
atención y la responsabilidad de los hechos hacia otros. Se argumentó primero<br />
que se trataba de un parto fortuito; partos que de manera accidental y sin la<br />
responsabilidad de nadie pueden ocurrir en un taxi, o en la calle, agarrando<br />
desprevenida a una mujer que no logra alcanzar la unidad médica. Al segundo<br />
día, frente a las evidencias aplastantes de que a Irma se le había negado la<br />
atención, el personal de la clínica inició a argumentar que Irma era indígena,
766 Paola Ma. Sesia<br />
no hablaba el español y no había sido capaz de explicar a la enfermera su<br />
situación. El Secretario de Salud del estado argumentó adicionalmente que<br />
lamentaba la publicación de la foto porque violaba los DH de la señora y su<br />
bebé, y contribuía a “alimentar el morbo” en los medios sociales, además de<br />
dañar la imagen pública de los trabajadores de la clínica.<br />
Contrariamente a lo que el sistema de salud espera de mujeres indígenas como<br />
ella, Irma decidió hablar y refutó tajante e inmediatamente esta tesis.<br />
Entrevistada en varios medios de comunicación estatales y nacionales,<br />
argumentó en un español perfectamente entendible que no sólo no la habían<br />
atendido cuando ella se había presentado en el Centro de Salud explicando que<br />
estaba en trabajo de parto, sino que después de lo sucedido, la habían<br />
internado para revisión, le habían cobrado por los medicamentos y materiales<br />
higiénicos utilizados y la habían amenazado y presionado, al manifestar ella su<br />
inconformidad con el trato recibido y su intención de denunciar formalmente<br />
los hechos. Finalmente, refutó que la publicación de la foto hubiese sido<br />
violatoria de sus derechos, afirmando que, por lo contrario, esa foto la estaba<br />
apoyando porque evidenciaba que no había sido atendida.<br />
La gran cobertura mediática reveló el estado de abandono en que versa(ba)n<br />
los servicios de salud de localidades como Jalapa de Díaz y la grave crisis de la<br />
atención en salud materna, sobre todo en zonas rurales e indígenas. Resaltó<br />
además, la indignación de Irma no sólo frente al trato recibido, sino también<br />
ante las declaraciones públicas de los SSO; además de su intención cada vez<br />
más aparente de no querer quedarse callada. Finalmente, subrayó la pobre y<br />
torpe respuesta de las autoridades estatales de los SSO que, en lugar de<br />
reconocer la gravedad de los hechos y la crisis sistémica que lo ocurrido<br />
revelaba, trató de desviar responsabilidades hacia la víctima, en un proceso de<br />
naturalización de la mala atención y de revictimización de Irma, como mujer y<br />
como indígena; esperando al mismo tiempo que el interés mediático cesara y<br />
prevaleciera el olvido de siempre.<br />
Sin embargo, no fue así. Viendo el revuelo en las redes sociales y en la prensa,<br />
la CNDH decidió prontamente abrir una investigación de oficio sobre el caso.<br />
En los días siguientes, se dio el acercamiento entre Irma y la organización<br />
GIRE que, a partir de ese momento, asumió formalmente su representación<br />
legal.<br />
Frente a la creciente presión de la opinión pública, las autoridades de salud<br />
tuvieron que reconocer que el personal de salud de la clínica de Jalapa no la
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 767<br />
había atendido oportunamente, poniéndola a riesgo a ella y su bebé. Se<br />
anunció la destitución del director de la clínica y del Jefe de la Jurisdicción<br />
Sanitaria y la contratación de dos médicos nuevos. El anuncio de las<br />
destituciones se dio no obstante que, con anterioridad, el personal médico de la<br />
unidad de salud había «dado cuenta de las carencias materiales y humanas<br />
con las que deben atender a las mujeres que acuden para la atención del parto.<br />
En el caso de la clínica rural, ésta no cuenta con suficientes salas de expulsión y<br />
frecuentemente escasean medicamentos».(12)<br />
Aun si la CNDH estaba ya investigando el caso de oficio, Irma acompañada y<br />
asesorada por GIRE presentó formalmente una ampliación de queja a la<br />
misma Comisión a principios de noviembre, argumentando explícitamente, en<br />
lugar de violación al derecho a la salud, que Irma había sido víctima de<br />
violencia obstétrica institucional.<br />
A finales de enero del 2014, la Comisión emitió su recomendación al Gobierno<br />
del Estado de Oaxaca, incluyendo la argumentación del ejercicio de violencia<br />
obstétrica institucional por la primera vez en una recomendación de esta<br />
naturaleza. A finales de marzo 2014, la organización defensora de los derechos<br />
reproductivos, GIRE, expuso en audiencia ante la CIDH en Estados Unidos, la<br />
problemática de violaciones a los derechos reproductivos de las mujeres que se<br />
vive en México en la prestación de los servicios públicos de salud durante el<br />
parto con mujeres indígenas y de escasos recursos, dando centralidad al caso<br />
de Irma.<br />
La organización argumentó que se trataba en todos los casos de violencia<br />
obstétrica, en cuanto las violaciones presentan patrones comunes, se perpetúan<br />
de manera predominante hacia mujeres pobres e indígenas revelando<br />
discriminación sistémica y fallas estructurales. GIRE remarcó que frente a<br />
estas violaciones, la acción penal y la criminalización del personal de salud<br />
responsable de acciones individuales no es la mejor vía; sino que es<br />
imprescindible buscar soluciones que transformen más bien al sistema.<br />
Por otro lado, en la misma audiencia de la CIDH la alta autoridad de la<br />
Secretaría de Salud federal presente, en su réplica aceptó que el caso de Irma<br />
había sido muy lamentable y violatorio de sus derechos; sin embargo, negó<br />
que lo ocurrido con Irma fuera síntoma de una problemática sistémica y<br />
estructural. En lugar del concepto de “violencia obstétrica”, utilizó más bien<br />
los términos de mala práctica médica y parto fortuito para explicar lo que, a su
768 Paola Ma. Sesia<br />
parecer, es una casuística numéricamente muy reducida de situaciones<br />
parecidas a las vividas por Irma en Oaxaca (CIDH, 2014).<br />
Análisis y conclusiones<br />
El caso de Irma nos enseña algunas de las formas más importantes, a través de<br />
las cuales estas violaciones han llegado a ser conceptualizadas y a ser objeto de<br />
litigio en el campo de los DH en México y ante instancias internacionales. En el<br />
caso, se utilizó la conceptualización de violencia obstétrica para argumentar la<br />
violación al derecho a la atención durante el parto de la cual fu víctima Irma.<br />
En realidad, se hubiera podido argumentar de una manera distinta y<br />
posiblemente hasta más sólida, como violación al derecho a la salud, la<br />
integridad y la seguridad, además de haber sufrido Irma discriminación por ser<br />
mujer indígena.<br />
Apelar a la violencia obstétrica, sin embargo, fue una estrategia deliberada<br />
para fortalecer la argumentación de las violaciones a las que Irma fue<br />
sometida, no sólo como mujer indígena, durante el parto y en el seno de una<br />
institución de salud del Estado, sino como parte de un colectivo de mujeres<br />
que sufrieron violaciones parecidas entre sí. Ante la CNDH y la CIDH, se<br />
argumentó la negación del derecho a la atención obstétrica de Irma como una<br />
situación emblemática de violaciones sistémicas que sufren mujeres<br />
parturientas, de escasos recursos e indígenas por parte del sistema público de<br />
salud.<br />
El nombrar “violencia obstétrica” a estas violaciones presenta ventajas y<br />
desventajas; oportunidades y logros, así como retos y obstáculos.<br />
Entre las ventajas, su construcción epistémica y su uso legal y político permiten<br />
pasar de un nivel de víctimas individuales de una negación de la atención,<br />
maltrato o mala práctica médica, a ser víctimas colectivas. Al mismo tiempo<br />
permite transitar del nivel de una situación accidental y fortuita, a una<br />
condición estructural que el sistema público de salud materna fomenta, solapa<br />
y/o reproduce. Se logra así argumentar jurídicamente violaciones múltiples y<br />
combinadas a los DH en la intersección del género, la raza-etnia y la clase<br />
social, como actos ejercidos en contra, no de una, sino de varias mujeres; en un<br />
momento en que experimentan una situación de máxima vulnerabilidad por<br />
estar próximas al parto.
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 769<br />
Esto ha sido posible, porque los casos peticionados por GIRE reúnen todos<br />
ciertas características que permiten construir la argumentación de la violencia<br />
obstétrica como un fenómeno estructural y compartido: mujeres indígenas<br />
durante la maternidad, de escasos recursos económicos, con pocas o nulas<br />
posibilidades de acceder a la justicia, y que fueron víctimas de actos u<br />
omisiones perpetuados por servicios públicos del Estado mexicano y sus<br />
instituciones.<br />
En la práctica, recurrir al concepto de violencia obstétrica ha implicado la<br />
apuesta, de alguna manera incierta, de utilizar una categoría epistémica<br />
todavía en construcción en el lenguaje jurídico, en el litigio en defensa de los<br />
DH y en la revisión de la actuación del propio sistema de salud frente a<br />
acusaciones de conductas específicas de su personal en la atención obstétrica.<br />
El caso de Irma nos enseña que la estrategia fue acertada en el campo jurídico<br />
de la defensa de DH donde se litigó este caso. Por primera vez, la CNDH<br />
utilizó de manera novedosa esa misma argumentación en su recomendación al<br />
Gobierno del estado de Oaxaca. En la audiencia ante la CIDH por primera vez<br />
se escuchó una petición de violaciones a DH por “violencia obstétrica” a la<br />
que, después de haber escuchado las argumentaciones de GIRE, la presidenta<br />
de la Comisión Interamericana le dio reconocimiento y legitimidad y no sólo<br />
para el caso mexicano.<br />
Al mismo tiempo, este caso nos hace entrever que “violencia obstétrica” no es<br />
sólo una categoría epistémica en construcción en el campo jurídico de la<br />
defensa de los DH. Se trata también de una categoría epistémica que, al<br />
designar un campo social del actuar médico, se encuentra en este momento en<br />
una profunda disputa semántica, ideológica y política. Como nos recuerda<br />
Foucault, el nombrar constituye una técnica privilegiada del conocimiento<br />
(1968) y, sobre todo, una técnica sofisticada de ejercicio del poder (1966).<br />
A diferencia de Foucault, interesado principalmente en estudiar el devenir del<br />
lenguaje, la construcción social del conocimiento y el actuar de las técnicas de<br />
poder del Estado hacia los sujetos dominados, estamos aquí frente a un<br />
proceso “subversivo” de nombrar y designar. La tentativa es designar,<br />
explicando y deconstruyendo las formas naturalizadas de atender y tratar a las<br />
usuarias de los servicios de salud; formas que, a su vez, son técnicas de poder<br />
ejercidas por el sistema médico hegemónico hacia sujetos sociales<br />
profundamente subalternos (las parturientas indígenas de escasos recursos). El<br />
nombrar “violencia obstétrica” a esas conductas durante la atención del parto
770 Paola Ma. Sesia<br />
en sus informes (a los que se les ha dado una amplia publicidad), en la queja<br />
ante la CNDH y en la audiencia ante la CIDH, se vuelve un ejercicio<br />
interesante y consecuente de contra-hegemonía (SANTOS DE SOUSA B. -<br />
RODRIGUEZ GARAVITO C. 2007) de GIRE y organizaciones aliadas frente al<br />
Estado y ante el sistema de salud.<br />
Tanto las autoridades de salud del Estado mexicano, como el gremio médico<br />
en general han negado la existencia de la violencia obstétrica como<br />
problemática que aqueja al sistema público de salud en México y han<br />
rechazado, hasta vehementemente, su definición como categoría conceptual<br />
que nombra un fenómeno social. No es accidental que, en la audiencia ante la<br />
CIDH, la máxima autoridad presente del Estado Mexicano no aceptara la<br />
argumentación de que las violaciones a los DH de Irma hubieran sido<br />
“violencia obstétrica”.<br />
Refutar la argumentación fue equivalente a negar que la atención obstétrica en<br />
el país enfrente un problema sistémico-estructural de violencia hacia las<br />
mujeres usuarias y permitió contra-argumentar que lo vivido por Irma es<br />
ejemplo de hechos aislados, revelador indudablemente de mala práctica<br />
médica por parte de prestadores de servicios que incurren en esas conductas y<br />
que, en el caso de Irma, ya habían sido debidamente sancionados por las<br />
autoridades.<br />
Hay además múltiples evidencias anecdóticas de la fuerte oposición del gremio<br />
médico en México ante la tipificación de la violencia obstétrica en las leyes o<br />
propuestas de ley de violencia contra las mujeres en los estados y a nivel<br />
federal, en la visibilización en medios de comunicación y foros de prácticas<br />
obstétricas controversiales y violatorias de los derechos de las mujeres, y en la<br />
judicialización de estos casos. El pronunciamiento reciente (junio 2015) de la<br />
Federación Mexicana de Colegios de Obstetricia y Ginecología (FEMECOG) es<br />
una clara muestra de la oposición que el gremio manifiesta.(13)<br />
La disputa no es sólo acerca de una categoría epistémica que nos permite<br />
vislumbrar y entender desde ángulos interpretativos particulares e innovadores<br />
la existencia de un problema social dado. Admitir su existencia tiene<br />
consecuencias legales y materiales concretas que se perciben como<br />
profundamente amenazadoras por el personal de salud y por las autoridades<br />
del sistema de salud por igual, aun si no siempre por las mismas razones.<br />
Reconocer que la violencia obstétrica existe y aqueja al sistema de salud,<br />
conlleva admitir la existencia de responsabilidades institucionales sistémicas
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 771<br />
por parte de las autoridades, y la identificación, atribución y/o deslinde de<br />
responsabilidades individuales para el personal de salud, ante mujeres<br />
víctimas. En ambos casos, implica la adopción de sanciones o medidas de<br />
respuesta correspondientes a la gravedad de los hechos. Finalmente, conlleva<br />
un cuestionamiento profundo de una práctica obstétrica hegemónica<br />
profundamente enraizada y naturalizada en el sistema de salud;<br />
cuestionamiento que sobre todo el gremio médico que ejerce dicha atención no<br />
está muy dispuesto a escuchar; menos, a aceptar que represente un problema<br />
real, tangible y profundo, y que por lo tanto, necesite transformarse.<br />
Este campo de disputa se juega no sólo en los congresos con las leyes o<br />
propuestas de ley en contra de la violencia obstétrica, sino también en los<br />
medios masivos de comunicación y hasta en las manifestaciones de protesta en<br />
las calles.(14) En esa disputa, GIRE le ha apostado, tanto por convicción como<br />
por estrategia, por oponerse abiertamente a la criminalización de la conducta<br />
médica individual,(13) enfatizando las fallas estructurales de un sistema de<br />
salud que, por sus carencias, no permite a su personal desempeñar oportuna y<br />
adecuadamente sus funciones. GIRE ha también cuestionado públicamente<br />
respuestas idiosincráticas, parciales o de plano injustas de las autoridades de<br />
salud, cuando han aplicado medidas draconianas hacia supuestos culpables,<br />
sin tomar en cuenta las circunstancias de un entorno deficiente y carente<br />
(entrevista personal).<br />
En esta disputa, los posicionamientos, intereses y preocupaciones de las<br />
autoridades del sistema de salud no siempre coinciden con las de los<br />
prestadores de servicios. Pero, más allá de convergencias o divergencias, queda<br />
claro que la simple mención de “violencia obstétrica” se ha vuelto anatema<br />
para una buena parte del gremio médico, sobre todo del personal que trabaja<br />
en las instituciones públicas de salud atendiendo partos. No sorprende por lo<br />
tanto que, no obstante que la posición de no criminalización de GIRE haya<br />
sido abierta, reiterada y pública, la recepción de su postura y propuestas «sí<br />
nos ha costado, porque, como somos abogadas, creen que queremos ver a los<br />
médicos tras la rejas» (Idem). En este contexto, la apuesta de la organización<br />
de que no se vaya a incurrir en la oposición del gremio médico en la presente<br />
propuesta de ley federal de tipificación de la violencia obstétrica (propuesta a<br />
la que GIRE contribuyó) porque la propuesta evita la criminalización del<br />
actuar médico (Idem), puede pecar de demasiado optimismo.
772 Paola Ma. Sesia<br />
Además y tal vez aún más importante, la oposición generalizada y rotunda del<br />
gremio médico y del Sector Salud como sistema a la tipificación legal y al uso<br />
político y social de esta categoría, conlleva también una desventaja. Para poder<br />
transformar al sistema de salud materna en México—que no hay que olvidar,<br />
es uno de los dos objetivos declarados de la vía de la judicialización de estos<br />
casos--se necesitan construir alianzas y diálogo con el Sector Salud y con el<br />
gremio médico. Y es justamente en este ámbito donde la estrategia de la<br />
judicialización enfrenta los mayores obstáculos y alcanza sus límites. En el caso<br />
de Irma, los acuerdos no cumplidos a la fecha por los Servicios de Salud de<br />
Oaxaca son justamente aquéllos que tienen que ver con las “medidas de no<br />
repetición” o sea, aquellas medidas que buscan transformar y mejorar el<br />
sistema de salud.<br />
Lo anterior apunta no sólo a una limitación importante de los procesos de<br />
judicialización en sus objetivos y logros, sino a que se necesita de negociación y<br />
voluntad en el campo de la política—no sólo el de la justicia--para que la<br />
transformación del sistema ocurra. En este escenario, es indudable que la<br />
visibilización de estos casos de violaciones y el uso de la categoría de “violencia<br />
obstétrica” hayan abierto un importante e ineludible debate en el país con<br />
respecto a las fallas sistémicas en la atención obstétrica institucional, sobre todo<br />
del sector público. Sin embargo, enfrenta también una oposición frontal que<br />
finalmente, no ayuda al diálogo, la negociación y, tal vez, el logro de acuerdos<br />
que se alcanzan justamente en el campo de la política, más que en el ámbito<br />
legal.<br />
Notas<br />
(1) GIRE es una asociación civil sin fines de lucro que lleva casi 25 años promoviendo y<br />
defendiendo en México los derechos reproductivos de las mujeres en el marco de los DH.<br />
Fundada en 1991 por un grupo de reconocidas intelectuales feministas mexicanas, se ha<br />
dedicado a sistematizar y difundir información científica, laica, racional y sin prejuicios sobre<br />
los derechos reproductivos y promover políticas públicas y reformas legales que garanticen esos<br />
derechos, iniciando con la maternidad libremente decidida, el derecho al aborto y el derecho a<br />
servicios de salud reproductiva de calidad. Desde el 2010, ha iniciado la labor de litigio<br />
estratégico de interés público ante violaciones a los derechos reproductivos en el ámbito<br />
nacional e internacional, desde una perspectiva de DH y género, incluyendo casos de muerte
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 773<br />
materna y violencia obstétrica (Información obtenida de la página web de la organización<br />
(www.gire.org.mx) y de la entrevista personal).<br />
(2) Para la justiciabilidad del derecho a la salud es particularmente relevante el Pacto<br />
Internacional de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC), aprobado en el<br />
seno de Naciones Unidas en 1966, e implementado a partir de 1976; convenio ratificado por<br />
México desde 1981 en el cual se define el derecho a la salud como un DH pleno y exigible. A su<br />
vez, el Comentario General No. 14 del Comité DESC (2000) sostiene que el derecho a la salud<br />
es no sólo universal, sino progresivo e irreversible y, como tal, los países deben de ir avanzando<br />
en su implementación. Se argumenta que su disponibilidad, acceso y calidad deben de<br />
garantizarse para todas las personas en condiciones de igualdad y equidad. Se explicitan<br />
además los derechos específicos que las mujeres tienen en gozar el más alto nivel posible de<br />
salud, de acuerdo a su condición socio-biológica de género y, por la primera vez en un<br />
documento de esta naturaleza se incluyen a los servicios de emergencia obstétrica como parte<br />
de los contenidos mínimos a cumplirse para volver efectivo el derecho a la salud reproductiva y<br />
materna (CoDESC, 2000).<br />
(3) Generalmente, se piensa en la violencia de género contra las mujeres, como una violencia<br />
ejercida en el ámbito de la intimidad doméstica y al interior de la institución familiar, donde la<br />
violencia de género se expresa con la sujeción y el maltrato físico, la humillación psicológica y el<br />
abuso y violación sexual de las mujeres por la parejas u otras figuras dominantes masculinas.<br />
Sin embargo, antropólogas como Veena Das (2008) o Nancy Sheper-Hughes (2003) han<br />
llamado la atención acerca de la extensión masiva al ámbito de lo público-político de la<br />
violencia sexuada de género ejercida sobre el cuerpo de las mujeres, cuando el contrato social<br />
del Estado como garante de orden y paz se desmorona o presenta serias fisuras. Ejemplos de<br />
estas fisuras o desmoronamientos son situaciones de guerras, conflictos, terrorismos de estado,<br />
desplazamiento masivo de refugiados, limpiezas étnicas, genocidios o el terror y la violencia<br />
diseminados por el crimen organizado.<br />
(4) Paul Farmer (2004) refiere a la violencia estructural o violencia sistémica como aquélla que<br />
permea a un sistema, afecta las vidas cotidianas y la salud de las personas de manera<br />
profundamente diferencial y pasa usualmente desapercibida, además de ser normalizada y<br />
naturalizada; manifestaciones de la misma incluyen el hambre, la pobreza extrema, la<br />
degradación ambiental, la muerte infantil, el racismo.<br />
(5) México tiene un sistema público de salud fragmentado, compuesto por dos grandes<br />
sectores: a) los servicios públicos de atención médica ofrecidos por las instituciones de la<br />
seguridad social para aquella población empleada en el sector formal de la economía; y b) los<br />
servicios públicos de las Secretarías de Salud federal y estatales que dan cobertura a toda la<br />
población que lo requiera, sobre todo cuando no tiene cobertura de la seguridad social. Este<br />
último sector ha recibido recursos crecientes para infraestructura y operación de los servicios, a<br />
través del esquema de financiamiento federal del Seguro Popular desde 2004 a la fecha (KNAUL<br />
F. 2012). La meta declarada en el país es alcanzar la cobertura universal por medio del Seguro<br />
Popular y a través de la creación de un sistema único de salud; este último implica el<br />
desmantelamiento progresivo del sistema separado de los servicios médicos ofrecidos por las<br />
instituciones de la seguridad social. Sin embargo y a diferencia del sistema de la seguridad<br />
social, el Seguro Popular no cubre todas las atenciones médicas.
774 Paola Ma. Sesia<br />
(6) En Oaxaca, el porcentaje alcanzó el 87%, con respecto a un 43% en 1990. Estos datos de<br />
cobertura están disponibles en: http://www.objetivosdedesarrollodelmilenio.org.mx/odm/<br />
odm.htm. “Personal calificado” se refiere a personal médico: médicos pasantes en servicio<br />
social, médicos generales titulados, médicos residentes y médicos especialistas.<br />
(7) La tasa de cesárea ha rebasado el 45% del total de partos (AAVV, 2012); una cifra<br />
realmente alarmante y que rebasa de mucho la tasa del 10-15% recomendada por la OMS o el<br />
15-20% de la NOM SSA-007-1993.<br />
(8) Se trata de un problema extendido a nivel mundial, por lo que la OMS lanzó en 2014 una<br />
Campaña en contra de la “falta de respeto” y “maltrato” durante la atención del parto (OMS,<br />
2014).<br />
(9) Entre 2007 y 2014, un promedio entre el 13 y el 18% de todas las quejas presentadas<br />
anualmente. Véase la página web de la CONAMED: http://www.conamed.gob.mx/estadistica/<br />
index.php?seccion=83<br />
(10) Se trata de un caso emblemático por ser el primero (de 32 casos registrados y ocho<br />
litigados) a ser catapultado en la luz pública por los medios masivos de comunicación; el<br />
primero a ser representado legalmente por la organización GIRE; el primero a ser litigado<br />
nacional e internacionalmente como caso de “violencia obstétrica”; además de ser el más<br />
avanzado en cuanto a resoluciones alcanzadas. La reconstrucción de los hechos que se presenta<br />
se ha realizado con un sinnúmero de notas periodísticas aparecidas entre octubre 2013 y enero<br />
2015, en la revista Proceso, los periódicos nacionales El Universal, La Jornada, El Excelsior,<br />
Milenio y Reforma; y de medios extranjeros como El País, Univisión, Telemundo, y múltiples<br />
agencias periodísticas en internet y entrevistas o reportes radiofónicos. Se utilizó además la<br />
recomendación emitida por la CNDH (disponible en internet), la petición realizada a la CIDH<br />
por GIRE, las peticiones de Irma para la queja presentada a la CNDH y una serie de boletines<br />
emitidos por GIRE a lo largo del caso. Finalmente, se revisó el video de la audiencia ante la<br />
CIDH disponible en internet y se ha sostenido una larga entrevista con personal de GIRE en<br />
septiembre 2014, para esclarecer el camino legal y extralegal recorrido por Irma y GIRE desde<br />
octubre 2013 a la fecha. Se mantiene el nombre de Irma porque es de domino público.<br />
(11) Véase: https://www.proceso.com.mx/?p=354510<br />
(12) Idem.<br />
(13) Véase: https://www.femecog.org.mx/docs/FEMECOG%20pronunciamiento.pdf.<br />
(14) Véase el movimiento del personal de salud #Yosoy17 surgido en 2014, a raíz de la<br />
criminalización de la mala práctica médica, sin que las autoridades del sistema de salud tomen su<br />
parte de responsabilidad estructural (www.yosoy17.org). Como ejemplo del antagonismo del gremio<br />
a la conceptualización de la violencia obstétrica, véase la nota periodística: http://www.milenio.com/<br />
region/Medicos-movimiento-YoSoy17-alistan-marcha_0_<strong>38</strong>6961543.html. Como ejemplo de cómo<br />
se cruza el antagonismo a la tipificación de la violencia obstétrica a nivel penal, con la oposición a<br />
cambiar las formas de atender los partos, véase: http://www.quequi.com.mx/2091_benito-juarez/<br />
259<strong>38</strong>99_medicos-se-indignan.html .<br />
(15) Con la excepción de actos graves castigados penalmente como la esterilización forzada<br />
(GIRE, 2013).
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 775<br />
Bibliografía<br />
AUTORES VARIOS (AAVV), 2012, Encuesta Nacional de Salud y Nutrición (ENSANUT) 2012.<br />
Resultados nacionales. 2a. ed. Cuernavaca, Instituto Nacional de Salud Pública, México.<br />
BIEHL Joao, PETRYNA Adriana, 2011, “Bodies of rights and therapeutic markets”. Social<br />
Research 78(2), pp. 359-394.<br />
BIEHL JOAO, AMON JOSEPH, SOCAL MARIANA, PETRYNA ADRIANA, 2012, “Between the court<br />
and the clinic: Lawsuits for medicines and the right to health in Brazil”. Health and<br />
Human Rights 14(1): pp. 1-17.<br />
CASTRO ROBERTO, 2014, “Génesis y práctica del habitus médico autoritario en México”.<br />
Revista Mexicana de Sociología 76(2): pp. 167-97.<br />
CASTRO ROBERTO, ERVITI JOAQUINA, 2003, “Violations of reproductive rights during<br />
hospital births in Mexico”, Health and Human Rights 7(1): pp. 90-110.<br />
CASTRO ROBERTO, ERVITI JOAQUINA, 2014. “25 años de investigación sobre violencia<br />
obstétrica en México”. Revista CONAMED, 19(1): pp. 37-42.<br />
CENTRO NACIONAL DE EQUIDAD DE GÉNERO Y SALUD REPRODUCTIVA (CNEGySR) 2009.<br />
Estrategia Integral para Acelerar la Reducción de la Mortalidad Materna en México,<br />
Secretaría de Salud, México.<br />
COMISION INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS (CIDH), 150 Periodo de Sesiones, jueves<br />
27 de marzo 2014, “Salud materna y denuncias de violencia obstétrica en México”.<br />
COMISION NACIONAL DE DERECHOS HUMANOS, Recomendación 001/2014 al Gobierno del<br />
Estado de Oaxaca.<br />
COMITE DE DERECHOS ECONOMICOS, SOCIALES Y CULTURALES (CoDESC) de Naciones<br />
Unidas 2000. Observación no. 14. 22º período de sesiones, Ginebra, Suiza, 25 de abril a<br />
12 de mayo de 2000.<br />
COUSO JAVIER, HUNEEUS ALEXANDRA, SIEDER RACHEL (eds.), 2010, Cultures of legality:<br />
Judicialization and political activism in Latin America. NY, NY, EU: Cambridge<br />
University Press, pp. 287.<br />
CREENSHAW KIMBERLE, 1993, “Mapping the Margins: Intersectionality,Identity Politics,<br />
and Violence Against Women of Color”, Stanford Law Review 43: pp. 12<strong>41</strong>-1299.<br />
DAS VEENA, 2008, “Violence, gender and subjectivity”, Annual Review of Anthropology 37:<br />
pp. 283-99.<br />
DEMARIA Lourdes, CAMPERO Lisa, VIDLER Marianne, WALKER Dilys 2012, “Non-physician<br />
providers of obstetric care in Mexico: Perspectives of physicians, obstetric nurses and<br />
professional midwives”, Human Resources for Health 10:6 doi:10.1186/1478-4491-10-6.
776 Paola Ma. Sesia<br />
ENCUESTA NACIONAL DE LA DINÁMICA DEMOGRÁFICA-ENADID, 2014, Metodología y tabulados<br />
básicos. México: INEGI y CONAPO.<br />
ESTEBAN Mari Luz, 2004 Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad<br />
y cambio. España, Barcelona: Edicions bellaterra, pp. 263.<br />
FARMER Paul, 2004, Pathologies of power. Health, human rights, and the new war on the<br />
poor. E.U., Berkeley: University of California Press, pp. 402.<br />
FOUCAULT Michel, 1966, El nacimiento de la clínica, una arqueología de la mirada<br />
médica. México, DF, Siglo XXI Eds., pp. 293.<br />
FOUCAULT Michel, 1968, Las palabras y las cosas, una arqueología de las ciencias<br />
humanas. México, DF, Siglo XXI Eds., pp. 375.<br />
FOUCAULT Michel, 1977, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. México, DF,<br />
Siglo XXI Eds., pp. 194.<br />
FREYERMUTH Graciela, 2011, Programa Atención materna y perinatal. Capítulo II. En:<br />
Instituto Nacional de las Mujeres y CIESAS-Sureste Monitoreo de la atención a las mujeres<br />
en servicios públicos del sector salud. INMujeres/CIESAS, pp. 51-119.<br />
GRUPO DE INFORMACIÓN EN REPRODUCCIÓN ELEGIDA (GIRE), 2013, Violencia obstétrica. En:<br />
Omisión_e indiferencia. Derechos reproductivos en México. México, DF: GIRE, pp. 119-147.<br />
GIRE, 2015, Niñas y mujeres sin justicia. Derechos reproductivos en México. México, D.F.:<br />
GIRE, pp. 304.<br />
GLOPPEN Siri 2008. “Litigation as a strategy to hold governments accountable for<br />
implementing the right to health”. Health and Human Rights 10(2):21-36.<br />
GUTIÉRREZ Rodrigo, RIVERA Aline, 2009, “El caso Mininuma: Un litigio estratégico para la<br />
justiciabilidad de los derechos sociales y la no discriminación en México”. Revista Facultad<br />
de Derecho de México de la UNAM, LIX(251): pp. 89-122.<br />
KNAUL Felicia et al., 2012, The quest for universal health coverage: Achieving social<br />
protection for all in Mexico, The Lancet. Disponible en: www.thelancet.com/journals/<br />
lancet/article/PIIS0140-6736(12)61068-X<br />
LAZCANO PONCE Eduardo, SCHIAVON Raffaela, URIBE ZÚÑIGA Patricia, WALKER Dilys,<br />
SUÁREZ LÓPEZ Leticia, LUNA GORDILLO Rufino, ULLOA AGUIRRE Alfredo, 2013,<br />
“Cobertura de atención del parto en México. Su interpretación en el contexto de la<br />
mortalidad materna”, Salud Pública de México, 55 (Supl 2): S214-S224.<br />
MEDINA Graciela, 2009, “Violencia obstétrica”. Revista de Derecho y Familia de las<br />
Personas, Buenos Aires, núm. 4, diciembre.<br />
MENÉNDEZ Eduardo L, 2003, “Modelos de atención de los padecimientos: de exclusiones<br />
teóricas y articulaciones prácticas”. Ciência & Saúde Coletiva 8(1): pp. 185-207.<br />
MERRY SALLY ENGLE, 2009. Gender violence: A cultural perspective. Reino Unido,<br />
Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 224.
La ‘violencia obstétrica’ y sus efectos 777<br />
NORMA OFICIAL MEXICANA, 1995, NOM-007-SSA2-1993, Atención de la Mujer durante el<br />
Embarazo, Parto y Puerperio y del Recién Nacido. Secretaría de Salud, México.<br />
OAKLEY Ann, 1984, The Captured Womb: A History of The Medical Care of Pregnant<br />
Women. Oxford, Reino Unido: Blackwell, pp. 352.<br />
ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD (OMS), 2014, Declaración de la OMS. Prevención y<br />
erradicación de la falta de respeto y el maltrato durante la atención del parto en centros de<br />
salud. Septiembre 2014.<br />
SACHSE Matthias, SESIA Paola, PINTADO Azalia, LASTRA Zaira, 2012, “Calidad de la<br />
atención obstétrica, desde la perspectiva de derechos, equidad e interculturalidad en<br />
centros de salud en Oaxaca”. Revista CONAMED 17(suplemento 1), S4-S15.<br />
SANTOS DE SOUSA, BOAVENTURA - RODRÍGUEZ GARAVITO, CÉSAR (eds.) 2007. El<br />
derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. México D.F. y<br />
Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitana de México/Anthropos, pp. 352.<br />
SECRETARÍA DE SALUD 2014. Programa Sectorial de Salud 2013-2018. México, DF:<br />
Presidencia de la República de México/Secretaría de Salud.<br />
SESIA Paola, VAN DIJK Marieke, SACHSE Matthias, 2014, Características del manejo obstétrico<br />
en la atención pública de segundo nivel en la era del Seguro Popular. Un estudio de caso en un<br />
hospital público de Oaxaca. En: Page Pliego, Jaime (coord.). Enfermedades del rezago y<br />
emergentes desde la ciencias sociales y la salud pública. Mexico, DF: PROIMMSE-IIA-UNAM,<br />
pp. 2<strong>41</strong>-64.<br />
SIEDER Rachel, SCHJOLDEN Line, ANGELL Alan (coords.), 2011, La judicialización de la<br />
política en América Latina. (Primera ed. en español) México, DF: CIESAS y Bogotá,<br />
Colombia: Universidad Externado de Colombia, pp. 336.<br />
SHEPER-HUGHES Nancy, BOURGOIS Philippe (eds.), 2003, Violence in War and Peace: An<br />
Anthology. Reino Unido, Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 496.<br />
VALDEZ SANTIAGO Rosario, HIDALGO Solórzano Elisa, MOJARRO IÑIGUEZ Mariana, ARENAS<br />
MONREAL Luz María, 2013, “Nueva evidencia a un viejo problema: El abuso de las<br />
mujeres en las salas de parto”. Revista CONAMED 18(1):14-20.<br />
VILLANUEVA Egan, Luis Alberto, 2010, “El maltrato en las salas de parto: reflexiones de un<br />
gineco-obstetra”. Revista CONAMED 15(3):147-51.<br />
WALKER Dilys, DEMARIA Lourdes, SUAREZ Leticia, CRAGIN Leslie, 2011, “Skilled birth<br />
attendants in Mexico: how does care during normal birth by general physicians, obstetrics<br />
nurses, and professional midwives compare with World Health Organization evidencebased<br />
practice guidelines?” Journal Midwifery Women’s Health 57(1): pp. 18-27.<br />
YAMIN Alicia Ely, GLOPPEN Siri (eds.), 2011, Litigating health rights: Can courts bring<br />
more justice to health? Cambridge, Mass, EU: Human Rights Program-Harvard Law<br />
School/Harvard University Press, pp. 446.
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 779-799<br />
Cruzando fronteras y abriendo puertas<br />
académicas a estudiantes mexicanos en Estados<br />
Unidos: políticas educativas y prácticas exitosas,<br />
un estudio de caso<br />
Beverley Argus-Calvo<br />
The University of Texas at El Paso<br />
María Luisa González<br />
New Mexico State University, the University of Texas at El Paso<br />
Resumen<br />
A lo largo de la frontera Estados Unidos - México, los estudiantes forman una población<br />
extremadamente vulnerable, afectada por la pobreza y los efectos de la violencia generada por<br />
los cárteles de drogas en México. Estas poblaciones vulnerables de ambos países se ven<br />
afectadas en lo educativo. De acuerdo con los resultados de un estudio binacional actual, en este<br />
trabajo, se discutirá lo siguiente: cómo los líderes escolares en la frontera México, Texas y<br />
Nuevo México negocian la justicia educativa atendiendo a estudiantes mexicanos en escuelas<br />
públicas estadounidenses; cómo los líderes salvaguardan los derechos de los niños y las políticas<br />
y prácticas que mantienen la promesa de una alta educación para la niñez de la frontera.<br />
La inmigración de extranjeros documentados e indocumentados a Estados<br />
Unidos ha tenido un impacto en el tejido social de esta sociedad, y ha influido<br />
en las estructuras familiares, la economía, las escuelas, y ha ido cambiando la<br />
topografía social del país (SUAREZ OROZCO C. - SUAREZ OROZCO M. M. 2002).<br />
Hoy en día “la frontera” de México y Estados Unidos refleja cada vez más las<br />
experiencias sociales que son vividas en el resto del país. La población en las<br />
escuelas de Estados Unidos es muy diversa. Se estima que para el año 2030 los<br />
niños pertenecientes a grupos minoritarios conformarán una mayoría en la<br />
población escolar estadounidense, lo que significa afrontar dos retos.
780 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
Primero: éstas deberán buscar los medios para desarrollar la capacidad de los<br />
maestros para trabajar con grupos de alumnos diversos, no sólo dentro de la<br />
escuela, sino también en sus comunidades. Segundo: esa capacitación implica<br />
que los maestros se conviertan en ejemplos de la tolerancia cultural y, a su vez,<br />
adquieran conciencia de poder ejercer fuerte influencia en el futuro de sus<br />
alumnos, a través del otorgamiento de las herramientas sociales que les<br />
permitirá interactuar de manera efectiva con grupos diversos en sus<br />
comunidades y, en el futuro, en su trabajo.<br />
Esta frontera es un corredor de tres mil doscientos kilómetros permeables,<br />
creando un lugar no sólo físico, sino al mismo tiempo, un espacio liminal,<br />
donde las tradiciones culturales y sociales de dos mundos se fusionan, se<br />
empalman e se intersectan, creando así una nueva identidad social con una<br />
nueva visón mundial (LOPEZ G. ET AL.). La “frontera” representa una mezcla<br />
de factores sociales que refleja las influencias de sistemas económicos locales y<br />
globales, las relaciones internacionales, las turbulencias políticas, las<br />
identidades políticas, y otros factores como las representaciones de los medios<br />
de comunicación, la cultura popular, las dinámicas sociales y las creencias<br />
personales. Todo ello, al interactuar, forma nuestro conocimiento sobre la<br />
importancia y significado de lo que realmente es “la frontera” en tiempos<br />
actuales.<br />
La inmigración, en sí, es uno de los discursos políticos más discutidos en<br />
Estados Unidos, cuyas políticas resultantes tendrán implicaciones para todo el<br />
país. Portes y Rambaut (2006) indican que en este siglo, la inmigración quizá<br />
vaya ser una de las políticas más difíciles de establecer allí. Quizá, en ninguna<br />
otra parte del país se vive tan de cerca esta realidad como en las escuelas<br />
ubicadas en la frontera entre Estados Unidos y México. Las/los educadoras/es<br />
fronterizos constantemente se enfrentan a lo que verdaderamente significa<br />
“cruzar la frontera” y continuamente reflexionan y se preguntan: ¿quiénes son<br />
nuestros alumnos?, ¿quién tiene derecho a asistir a la escuela?, y ¿cuál es el<br />
propósito (en el sentido amplio) de la educación?<br />
En Estados Unidos, los Hispanos representan la mayoría de la población de<br />
inmigrantes nacidos en el extranjero, formando el 17% de la población total.<br />
Dentro de los grupos minoritarios, constituyen el grupo étnico más grande en<br />
este país, y tanto los niños documentados e indocumentados, como otros<br />
grupos minoritarios, sufren de una desconexión educativa, aun cuando tienen<br />
el derecho, al igual que todos los niños del país, de asistir a la escuela.
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 781<br />
En general, se diferencian de otros grupos étnicos por las siguientes<br />
características: (a) existe una sobre representación de Hispanos en programas<br />
de educación especial, (b) entre éstos, hay altas tasas de rezago educativo, (c)<br />
existen índices de bajos rendimientos académicos desde el kindergarten hasta<br />
el décimo segundo grado, (d) a nivel universitario, existe una inequidad en su<br />
acceso y retención, (e) con respecto a la edad promedio, son más jóvenes que<br />
otros grupos, (f) representan una alta concentración en los trabajos laborales<br />
con bajos ingresos, (g) tienen acceso limitado a los servicios médicos, (h)<br />
comparten un idioma, el español; e (i) con respecto a las minorías nacidas<br />
fuera de Estados Unidos, representan la mayoría de los indocumentados en el<br />
país (TIENDA M. - MITCHELL F. 2006).<br />
Los datos claramente presentan un entorno muy complicado para los<br />
estudiantes hispanos en el sistema educativo norteamericano, aun cuando<br />
existen políticas educativas que aseguran que todo niño y adolescente tiene el<br />
derecho a una educación pública y gratuita. A continuación presentamos una<br />
breve descripción de las políticas educativas y sociales en este país, que<br />
proponen una educación equitativa para todos.<br />
El derecho a una educación pública y gratuita que gozan actualmente todos<br />
los niños es resultado de diversos casos de litigio, así como de reautorizaciones<br />
legales en las políticas educativas en los Estados Unidos. Las mencionadas<br />
acciones surgieron en el movimiento por los derechos civiles y en especial, con<br />
el caso de Brown v. Board of Education of Topeka (1954). En éste, la Suprema<br />
Corte de este país estipuló que las leyes estatales que establecían la separación<br />
de escuelas públicas para los niños de raza afro-americana y de raza blanca<br />
constituía una práctica inconstitucional, lo que legalmente dio lugar al fin de la<br />
segregación racial en las escuelas. Como resultado de esta determinación se<br />
instituyeron prácticas de acceso educativo en las siguientes leyes educativas<br />
más importantes.<br />
The Elementary and Secondary Education Act (ESEA, 1965), ahora conocido<br />
como The No Child Left Behind Act (2001), establece a nivel federal, que<br />
todos los niños tienen acceso equitativo a una educación. A pesar que esta ley<br />
ha pasado por varias reformas, su principio inicial se ha mantenido, a saber:<br />
avanzar en los niveles educativos de los niños en desventaja sin perder de vista<br />
y sacrificar los altos estándares educativos. Uno de los resultados de la reforma<br />
del 2001 hace hincapié en el papel que juegan las pruebas de aprovechamiento<br />
requeridas por los estados, para determinar los aprendizajes adquiridos por los
782 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
alumnos. Los resultados son utilizados como un indicador de calidad de las<br />
escuelas.<br />
Posteriormente, en 1975, la ley federal The Education for All Handicapped<br />
Children Act PL 94-142 (actualmente conocida como The Individuals with<br />
Disabilities Education Act) fue implementada. Fue resultado del movimiento<br />
por los derechos civiles, así como de los casos de litigio iniciados por<br />
asociaciones de padres con hijos con discapacidades. Específicamente establece<br />
que cada estado tiene que proveer una educación pública y gratuita a los niños<br />
con cualquier tipo de discapacidad. También determina que la enseñanza y los<br />
servicios deben proporcionarles una educación continua, con el fin de que<br />
cuando logren la adultez, obtengan un empleo y sean capaces de llevar una<br />
vida cotidiana independiente.<br />
En 1982, a raíz del caso Pyler v. Doe en Texas, la Suprema Corte emitió un<br />
dictamen que establecía el acceso a una educación gratuita para los<br />
indocumentados, argumentando que los niños, jóvenes y adultos<br />
indocumentados tenían el mismo derecho que todos los norteamericanos,<br />
ciudadanos o residentes permanentes, de asistir a las escuelas primarias,<br />
secundarias y preparatorias. La Corte determinó que Texas había violado la<br />
enmienda decimocuarta de la Constitución de Estados Unidos, al haber<br />
negado a los niños indocumentados una educación pública, argumentando que<br />
no era culpa de ellos estar en este país. Así como todos los niños, los<br />
indocumentados están obligados bajo la ley a asistir a la escuela hasta el<br />
decimosegundo grado (HUERTA MACÍAS A. ET AL. 2000).<br />
Finalmente, The Family Educational Rights and Privacy Act (FERPA, 2011)<br />
establece la prohibición a los distritos escolares de proporcionar a agencias<br />
gubernamentales, información personal de los niños, que se encuentra en los<br />
archivos escolares, sin la autorización por escrito de los padres o sin un<br />
citatorio judicial. Se trata de una medida que protege los derechos de los<br />
estudiantes ante la posibilidad de que existiera alguna razón conocida por<br />
parte del personal educativo que pudiera causar su deportación.<br />
A pesar de la existencia de estas leyes, es importante hacer notar que a lo largo<br />
de toda la nación y, sobre todo, a lo largo de la frontera de México y Estados<br />
Unidos, los distritos escolares tienen diferentes políticas y prácticas internas<br />
relativas a la escolarización de los niños hispanos documentados e<br />
indocumentados. Incluso, hay escuelas en ciertos distritos escolares que reciben<br />
a niños que residen en el lado mexicano. Sin embargo, éstos se ven
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 783<br />
continuamente amenazados con ser deportados, lo que conlleva que asistan a<br />
estas escuelas con miedos y traumas.<br />
Por ejemplo, se ha documentado el caso particular de un superintendente<br />
escolar en El Paso, Texas, quien enviaba a personal de las escuelas bajo su<br />
supervisión, a vigilar el “puente” (el paso fronterizo donde se encuentran las<br />
garitas norteamericanas) y sacar fotografías de los alumnos mexicanos que lo<br />
cruzaban, para luego reportarlos a las autoridades, con la intención de que no<br />
asistieran a las escuelas de ese distrito (LLORCA J.C. 2012).<br />
A lo largo de nuestras investigaciones sobre escuelas fronterizas que atienden a<br />
poblaciones vulnerables concretamente de niños hispanos, en este caso niños<br />
mexicanos, hemos encontrado algunas que han puesto en marcha políticas y<br />
prácticas educativas inclusivas, y que han demostrado logros exitosos.<br />
Definimos como vulnerables a los niños hispanos que hablan español como<br />
primera lengua, que están aprendiendo el inglés y que viven en familias de<br />
bajos recursos económicos. En este artículo presentamos el caso particular de<br />
una escuela secundaria ubicada en una región rural pequeña en el distrito<br />
escolar de Fleming en el estado de Nuevo México, que ha puesto en marcha<br />
políticas y prácticas necesarias para educar a los niños mexicanos que asisten<br />
esta escuela. Esta escuela, a la que llamamos Montaña Azul (1), ha<br />
sobrepasado a otras comunidades educativas de la zona, en sentido de que en<br />
ningún momento ha puesto excusas para no educar a todos los alumnos. Es<br />
por ello, es un ejemplo ante otras escuelas al mostrar logros académicos de sus<br />
alumnos, sin considerar si viven en México o en Estados Unidos.<br />
El distrito escolar de Fleming y Puerto Colibrí. Algunos datos<br />
demográficos<br />
Durante el año escolar 2012-13, este distrito escolar matriculó a 5,477<br />
estudiantes, de los cuales, el 82% está formado por mexicanos o residentes<br />
mexicano-americanos. Con referencia a los estándares gubernamentales, el<br />
100% de estos alumnos está clasificado como económicamente en desventaja, y<br />
a más del 60% se le designa como Aprendices de un Segundo Idioma (ASI), lo<br />
que implica requerir los servicios de educación bilingüe. Este distrito cuenta<br />
con seis escuelas primarias que atienden del pre-kínder al quinto grado, una<br />
escuela intermedia (grados sexto y séptimo), una escuela secundaria (grados<br />
sexto, séptimo y octavo) y una escuela preparatoria (del noveno al<br />
decimosegundo grado).
784 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
A cincuenta kilómetros de distancia de la frontera con México, en el estado<br />
mexicano de Chihuahua, se encuentra Puerto Colibrí, con una población de<br />
cinco mil personas. Conocida simplemente como Colibrí, es la ciudad hermana<br />
de Fleming, que hace frontera con la aldea de Jones en Nuevo México. No<br />
obstante, Colibrí cuenta con escuelas públicas mexicanas, muchos padres<br />
prefieren mandar a sus hijos e hijas a las escuelas del distrito de Fleming por<br />
varias razones: por cuestiones de seguridad, para que aprendan el idioma<br />
inglés, y por inconsistencias académicas y falta de servicios en las escuelas de<br />
su poblado. Durante el año escolar 2013-2014, 421 niños y niñas de Colibrí<br />
asistieron a escuelas de Fleming.<br />
Muchos de ellos son ciudadanos de Estados Unidos por nacimiento. Según las<br />
políticas de ese país y concretamente del estado de Nuevo México, debido a la<br />
falta de servicios médicos en Colibrí, a las mujeres de esta población se les<br />
permite dar a luz en el hospital más cercano en territorio norteamericano, que<br />
en este caso se encuentra en Fleming. De acuerdo con la decimocuarta<br />
enmienda de la Constitución, el nacimiento en Estados Unidos<br />
automáticamente otorga la nacionalidad norteamericana.<br />
El distrito de Fleming tiene la política de recibir a estudiantes de Colibrí de<br />
nacionalidad estadounidense, sin preguntar si son o no residentes. También<br />
hay niños indocumentados que residen con familiares o amigos y que asisten a<br />
la escuela al igual que todos los demás niños. Además, autobuses escolares<br />
recogen todas las mañanas en el cruce internacional a niños y niñas de Colibrí,<br />
sin cuestionar su residencia o situación migratoria, y los transportan a las<br />
diversas escuelas de Fleming donde estudian. De esta manera, las políticas de<br />
este distrito dirigidas a los estudiantes que no son residentes apoyan las<br />
aspiraciones de los padres de México para que sus hijos reciban una educación<br />
estadounidense. La escuela Montaña Azul, que se encuentra a cincuenta<br />
kilómetros de la frontera y a media hora de camino, es una de estas escuelas.<br />
Datos demográficos de la escuela Montaña Azul<br />
Durante el año escolar 2012-13, Montaña Azul matriculó aproximadamente a<br />
875 alumnos en séptimo y octavo grados. De acuerdo con los datos de la<br />
secretaria de educación del estado de Nuevo México y con referencia a las<br />
normas estatales, el 40 % de los alumnos había logrado un nivel de<br />
rendimiento académico adecuado en matemáticas y lectura; una tercera parte<br />
(el 33%) fue identificado como Aprendices de un Segundo Idioma; el 85%
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 785<br />
estaba compuesto por Hispanos y, con base en los estándares<br />
gubernamentales, el 99% calificaba como estudiantes económicamente en<br />
desventaja y elegibles para el programa de alimentación gratuita del distrito.<br />
Con respecto al personal de la escuela, ésta contaba con una directora, la Sra.<br />
Smith, y un director asistente, el Sr. Sánchez, y cincuenta y nueve maestros y<br />
personal de apoyo de tiempo completo. La proporción de maestros a alumnos<br />
era de 1/17. La Sra. Smith y el Sr. Sánchez trabajaron juntos como directores<br />
de una de las escuelas primarias de Fleming antes que Montaña Azul abriera<br />
sus puertas en el 2007.<br />
En el 2011, por instrucciones de los gobernantes de Nuevo México, la<br />
secretaría de educación pública del estado implementó un modelo para evaluar<br />
a las escuelas, con base en tres medidas (constructos): rendimiento académico<br />
de los estudiantes; crecimiento académico; y otros factores considerados para<br />
el aprendizaje de los estudiantes. Este sistema de evaluación fue complejo, y se<br />
aplicó durante el año 2012. Como resultado, a cada escuela le fue asignada<br />
una calificación basada en los datos de su progreso anual. El primer año de la<br />
clasificación, Montaña Azul recibió D como calificación, sobre una escala en la<br />
que A es la calificación más alta y F la más baja. Sin embargo, durante los<br />
siguientes tres años, la escuela recibió calificaciones aprobatorias de B, C, y B,<br />
respectivamente. Es importante señalar que Montaña Azul es la única escuela<br />
en el distrito de Fleming que consecutivamente ha recibido calificaciones<br />
aprobatorias.<br />
El Modelo de Liderazgo Exitoso Escolar (MLEE) para estudiantes<br />
en proceso de aprender un segundo idioma (ASI)<br />
El MLEE (GONZALEZ M.L. 2010) nos sirve como marco teórico para analizar<br />
las prácticas exitosas que hemos observado en la escuela Montaña Azul, ya que<br />
sostiene que una escuela puede ser exitosa aun cuando los alumnos, en su<br />
mayoría, no hablen inglés como primer idioma y sean de bajos recursos.<br />
Este modelo se basa en investigaciones que determinan que el personal<br />
docente de una escuela debe entender y atender las necesidades educativas de<br />
los alumnos desde tres puntos de vista: el sociocultural, el académico, y el<br />
lingüístico (CUMMINS J. 1996, FEINBERG C. R. 1999, GONZALEZ M. L. 1992,<br />
STRINGFIELD S. ET AL. 1998, THARP R.G. 1997, TORRES GUZMAN M.E. ET AL.<br />
2002, VALVERDE L.A. - ARMENDARIZ G. L. 1999).
786 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
Cuando el modelo se implementa en una escuela que atiende a una mayoría de<br />
alumnos, que son aprendices de un segundo idioma, y centra sus actividades<br />
pedagógicas alrededor de éstos, logrará éxito académico. El papel de los<br />
directores es fundamental para la comprensión y el apoyo que se requiere. Son<br />
los catalizadores y los pilares que ofrecen las mejores oportunidades para que<br />
los alumnos aprendan; y son los expertos que continuamente aplican sus<br />
experiencias y desarrollan sus conocimientos, manteniendo el principio de que<br />
lo más importante es apoyar a los alumnos para su éxito. Los directores tienen<br />
que revisar constantemente los datos, las políticas y las prácticas pedagógicas<br />
para asegurar que la actividad pedagógica que se brinda en la escuela sea<br />
puntual con objeto de que los alumnos puedan alcanzar su pleno potencial.<br />
Son quienes deben asegurar que la enseñanza diaria sea ofrecida en forma<br />
adecuada para la escolarización de los estudiantes que están aprendiendo<br />
inglés como segundo idioma.<br />
El MLEE determina cuatro<br />
principios: (a) un<br />
conocimiento profundo del<br />
contexto educativo por<br />
parte de los maestros, los<br />
maestros de apoyo y los<br />
directores; (b) el<br />
mantenimiento y<br />
enriquecimiento del primer<br />
idioma y su cultura, (c)<br />
prácticas educativas que<br />
reflejan una enseñanza que<br />
responde a la cultura de los<br />
alumnos y de todos los<br />
miembros de la comunidad<br />
escolar; y (d) una<br />
Figura 1. El Modelo de Liderazgo Exitoso Escolar<br />
(MLEE) para estudiantes Aprendiendo un Segundo<br />
Idioma (ASI)<br />
participación significativa<br />
de la comunidad y de los<br />
padres y madres de familia.<br />
Estos principios deben presentarse de manera concurrente pero, con el fin de<br />
explicar y destacar su importancia, trataremos cada uno por separado con<br />
algunos ejemplos obtenidos de la escuela Montaña Azul. El orden en que se
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 787<br />
presentan no implica una jerarquía, puesto que ocurren simultáneamente. Este<br />
modelo, junto con los ejemplos obtenidos en dicha escuela, muestra el<br />
requerimiento de líderes académicos y de maestros con conocimientos para<br />
impartir programas que continuamente mejoren las oportunidades educativas<br />
de estudiantes que están aprendiendo un segundo idioma, especialmente<br />
quienes se encuentran en situaciones de mayor vulnerabilidad.<br />
a) Un conocimiento profundo del contexto educativo<br />
El primer principio del modelo es un conocimiento a profundidad del contexto<br />
escolar, por parte de los maestros, el personal de la escuela, y la<br />
administración. “Contexto” en sí, es un concepto muy amplio que incluye,<br />
además, la sociopolítica y los acontecimientos históricos que han tenido un<br />
impacto en la vida de los estudiantes de cualquier escuela. En particular,<br />
durante el tiempo en que este estudio se llevó a cabo, la “guerra contra el<br />
narcotráfico y la delincuencia”, estrategia implementada en Ciudad Juárez,<br />
Chihuahua por el gobierno del expresidente Felipe Calderón, entre el 2008 y el<br />
2011, se vivía en su apogeo en esta ciudad, ubicada a ochenta kilómetros del<br />
pueblo de Colibrí. Consecuentemente esta localidad también sufría los mismos<br />
estragos de la “guerra”. Por tanto, el desarrollo y establecimiento de relaciones<br />
positivas entre los alumnos, maestros, personal de apoyo y directores siempre<br />
se consideró como un elemento crítico en la escuela Montaña Azul.<br />
Estas relaciones generaron una base sólida y un sentido de pertenencia en los<br />
estudiantes, sobretodo en momentos cuando la escuela ofrecía el único sentido<br />
de seguridad para los y las estudiantes. En palabras del Sr. Sánchez, director<br />
asistente de la escuela comento «que los alumnos en las situaciones estresantes<br />
(de los estudiantes), les venían a decir lo que estaba pasando en sus vidas».<br />
Muchos de los alumnos que vivían en Colibrí, así como otros que tenían<br />
familiares en el lado mexicano, habían presenciado asesinatos, secuestros,<br />
asaltos como experiencias cotidianas. Decían sentirse seguros y a salvo en la<br />
escuela Montaña Azul, así como vivir un ambiente de confianza. Por una parte,<br />
podían platicar con la directora Smith y con el director asistente Sánchez sobre<br />
lo que sucedía en la escuela y/o en sus casas; por otra, podían compartir sus<br />
experiencias con los profesores en el aula. Además, los alumnos contaban con el<br />
apoyo emocional del personal de la escuela.<br />
Asimismo, los profesores y personal también recibieron apoyo, mediante<br />
discusiones abiertas para aprender a detectar señales emocionales de los
788 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
alumnos para poder ofrecerles una ayuda más completa. Es interesante señalar<br />
que tanto el Sr. Sánchez como la Sra. Smith indicaron que, a pesar de lo que<br />
estaban viviendo los estudiantes fuera de la escuela, «no deseaban llamar la<br />
atención de nadie y lo que querían era una escuela segura». Incluso<br />
comentaron que aquéllos que habían perdido a un ser querido, incluyendo al<br />
padre o madre, no dejaban de asistir a la escuela y menos querían pensar en<br />
que tuvieran que ser trasladados fuera de esa zona. Para los maestros y<br />
maestras, tan difícil era conocer las formas que afectaban a los estudiantes, a<br />
raíz de la “guerra contra la delincuencia y el narcotráfico” en ambos lados de<br />
la frontera, como lograr que éstos captaran su atención. La puesta en práctica<br />
de una enseñanza significativa que se proponía mantener altas las expectativas<br />
de las niñas y niños significó el inicio de la obtención de resultados exitosos. El<br />
segundo principio describe cómo la capacitación de los maestros fue un<br />
catalizador para implementar prácticas educativas que apoyaran a alumnos en<br />
proceso de aprender un segundo idioma.<br />
(b) Prácticas educativas de una enseñanza que respeta la cultura de los<br />
alumnos y de todos los miembros de la comunidad escolar<br />
Este segundo principio implica que la enseñanza debe respetar la cultura de los<br />
alumnos y de todos los miembros de la comunidad escolar, lo que significa que<br />
debe haber un enfoque específico en los contenidos curriculares y en las<br />
prácticas pedagógicas. Para ello, la capacitación de maestros y del personal de<br />
apoyo es indispensable, ya que el éxito de los estudiantes en una escuela<br />
depende de la calidad de la enseñanza que se les brinda (CUMMINS J. 1996,<br />
THOMAS W. - COLLIER V. 2002). Desde el punto de vista legal, los contenidos<br />
curriculares deben alinearse a las normas estatales. Sin embargo, los siguientes<br />
elementos críticos deben estar presentes con objeto de apoyar a los estudiantes:<br />
(I) se debe apoyar el aprendizaje de los estudiantes en cada grado escolar, (II)<br />
se deben considerar los distintos estilos de aprendizaje que presentan los<br />
estudiantes, (III) se debe reconocer el capital de conocimientos previo de los<br />
estudiantes y de la familia, (IV) se debe incorporar la tecnología como recurso<br />
indispensable, y (V) se debe incluir la enseñanza de estrategias para desarrollar<br />
habilidades de análisis superior (CUMMINS J. 1996, GONZALEZ M. L. 1992,<br />
MIRAMONTES ET AL. 1997, MOLL L. 2001; MONTECEL M.R. - CORTEZ J.D.<br />
2002, STRINGFIELD S. ET AL. 1998, TORRES GUZMAN M.E. ET AL. 2002).
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 789<br />
En consonancia con el MLEE los líderes escolares son tambien líderes de la<br />
enseñanza. No sólo asumen las funciones administrativas requeridas por el<br />
puesto, sino aceptan la responsabilidad de ejemplificar ante sus maestros lo<br />
que se espera de ellos. Comprenden que hay diversidad entre los alumnos que<br />
atienden y que hay grupos de éstos que tienen diferentes necesidades<br />
educativas, en función del contexto.<br />
Al analizar el principio del respeto a la enseñanza y al aprendizaje en las<br />
escuelas que atienden estudiantes que están aprendiendo un segundo idioma y<br />
que han logrado éxito, no es suficiente considerar sólo los programas<br />
académicos. También se debe incluir el análisis del desarrollo de los<br />
conocimientos didácticos y de las prácticas educativas de los maestros y del<br />
personal, como serían los administradores. El esfuerzo de facilitarles a todos los<br />
estudiantes una mejor enseñanza que apoya el mayor rendimiento académico<br />
requiere que el desarrollo del programa educativo sea un trabajo colectivo y de<br />
equipo, y aquí los directores llevan la batuta. En Montaña Azul tanto la Sra.<br />
Smith como el Sr. Sánchez realmente creen que ellos deben ser los líderes<br />
instruccionales, lo que implica que sean modelos excepcionales de la<br />
enseñanza. Al respecto, la Sra. Smith comentó:<br />
«Nosotros tenemos la necesidad de asegurar que el objetivo principal sea el de<br />
enseñar y aprender, para todos los estudiantes. Esto tiene que venir antes que<br />
nada. (Con el fin de que el éxito sea obtenido)… fue muy importante para<br />
nosotros que se construyera un equipo (desde el principio)»<br />
Como directores de Montaña Azul, la Sra. Smith y el Sr. Sánchez participan, al<br />
igual que los maestros, en los talleres de desarrollo profesional. Como<br />
partícipes, son responsables de todas las actividades, tareas y observaciones<br />
semanales de la ejecución de las estrategias. Durante nuestras visitas a la<br />
escuela, observamos la facilidad con la que fueron capaces de asumir el papel<br />
de docente, por ejemplo, cuando los maestros se tomaron el tiempo para<br />
participar en nuestra investigación o cuando éstos se observaban entre sí<br />
mismos.<br />
Comentaron que a veces es complicado restarle tiempo a sus deberes<br />
administrativos. Sin embargo, consideraban que las oportunidades de visitar y<br />
participar en las actividades en las aulas es la mejor inversión de su tiempo. Su<br />
continuo compromiso en la formación de los estudiantes en el aula y de la<br />
formación de sus maestros asegura que las políticas y prácticas generan la
790 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
mejor enseñanza posible para los alumnos. Conforme los maestros van<br />
implementando nuevas estrategias, la Sra. Smith y el Sr. Sánchez tienen la<br />
posibilidad de profundizar sus interacciones con los alumnos y profesores.<br />
Tradicionalmente hay una implicación negativa por parte de maestros cuando<br />
un director entra a su clase, ya sea que está presente por un problema o que su<br />
presencia es para evaluar. Al reflexionar sobre la importancia de apoyar a<br />
maestros en el aula, el Sr. Sánchez comento que:<br />
«estar en las aulas por lo menos dos o tres veces a la semana sirve como un<br />
ecualizador, porque (los maestros) no ven que sólo vamos a determinadas<br />
clases. Estamos en todas las clases con expectativas claras de lo que estamos<br />
buscando y también atendemos los problemas que podrían surgir., como un<br />
equipo. No estamos allí para atacar a los maestros; en lugar, estamos allí para<br />
darles apoyo».<br />
Como habíamos comentado, la Sra. Smith y el Sr. Sánchez habían trabajado<br />
juntos en una de las escuelas primarias del distrito de Fleming. Cuando se<br />
abrió Montaña Azul, ambos fueron asignados como directores de esa escuela. A<br />
partir de ese momento, han tenido una profunda preocupación y comprensión<br />
de la población estudiantil, procurando establecer prácticas educativas que<br />
fueran realizadas por todos los maestros. Por ejemplo, desde un principio se<br />
implementaron “comunidades de aprendizaje profesional”, que significaron la<br />
formación de equipos de los maestros y directores para analizar y poner en<br />
práctica nuevas estrategias con sus alumnos. Además, los maestros<br />
determinaron que todos estudiarían y a su vez pondrían en práctica las<br />
técnicas de Robert Marzano. No nada más se implementaba lo que iban<br />
aprendiendo, sino que se observaban entre sí para aprender de cada uno. Los<br />
directores apoyaron a los maestros en estas actividades funcionando como<br />
maestros substitutos o como mencionamos anteriormente, participando como<br />
iguales, por ejemplo, en la preparación de clases y en la realización de tareas.<br />
De esta manera, eran ejemplos ante sus maestros.<br />
De acuerdo con la Sra. Smith y el Sr. Sánchez, los directores no son los únicos<br />
que deben tomar decisiones en la escuela, sino que los maestros también deben<br />
tener voz en estos procesos. Por tanto, se estableció un equipo de liderazgo<br />
conformado por la representación de un maestro/a de cada área académica.<br />
La Sra. Smith explicó que «cuando primero abrió la escuela estábamos<br />
empezando con maestros que ya habían trabajado con nosotros, y entendían
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 791<br />
nuestra filosofía; sin embargo otro grupo de maestros pensaba que era la<br />
responsabilidad de los directores el “construir la escuela”».<br />
Con el fin de crear un sentido equipo en que las decisiones que se tomaban en<br />
la escuela pertenecían tanto a los maestros como a los directores creo un<br />
equipo de liderazgo cuando abrió la escuela. En un comienzo ella seleccionó a<br />
los maestros que formarían el equipo pero «conforme han pasado los años y<br />
han evolucionado como equipo, ellos son los que seleccionan quienes van a<br />
formar parte del equipo».<br />
Los directores y el equipo de liderazgo reconocieron la necesidad de realizar<br />
prácticas educativas para atender mejor a los estudiantes de Montaña Azul, ya<br />
que había pocos maestros en la escuela que contaban con la certificación de<br />
TESOL (Enseñanza a alumnos aprendiendo un segundo idioma, por sus siglas<br />
en inglés). El equipo presentó la idea ante el resto de los maestros de que<br />
obtuvieran esta certificación, misma que fue aceptada por prácticamente<br />
todos. Al momento de llevar a cabo este estudio, la mayoría de los maestros,<br />
incluyendo a los directores, participaba en cursos ofrecidos por una de las<br />
universidades de Nuevo México, con el objetivo de certificarse como maestros<br />
en TESOL, de acuerdo con los requisitos exigidos por la secretaria de<br />
educación de este estado. Los cursos fueron ofrecidos en el plantel de Montaña<br />
Azul, después del horario de trabajo. De esta manera, se intentaba motivar a<br />
los maestros para que participaran en ellos, sin que tuvieran la necesidad de<br />
asistir a una de las universidades.<br />
La Sra. Smith y el Sr. Sánchez observaron que había ciertos maestros que no<br />
necesariamente estaban dispuestos a cambiar sus estilos de enseñanza. Sin<br />
embargo, de alguna manera, se sentían presionados por los demás, ya que había<br />
un entusiasmo general por mejorar los rendimientos académicos de los alumnos.<br />
Por otra parte, siguiendo el modelo de comunidades de aprendizaje profesional,<br />
los maestros han llevado a cabo estrategias de aprendizaje que se consideraban<br />
las más apropiadas para estudiantes que estaban aprendiendo un segundo<br />
idioma. Además, siguieron con el ejercicio de observar sus prácticas entre sí.<br />
Los directores han valorado la diversidad de los maestros/as y las relaciones<br />
académicas que se han establecido no sólo en la escuela, sino también en la<br />
comunidad. Su sincera confianza y el soporte que les brindan fortalecen el<br />
apoyo mutuo que surge entre los maestros. Para los directores, esta es una<br />
característica que distingue a Montaña Azul de otras escuelas en el distrito de<br />
Fleming.
792 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
(c) El mantenimiento y enriquecimiento del primer idioma y su cultura<br />
El tercer componente del modelo MLEE es el reconocimiento, mantenimiento<br />
y enriquecimiento de la lengua y la cultura, mismo que está estrechamente<br />
relacionado con el currículo y la pedagogía. Una de las principales<br />
responsabilidades de un director que trabaja en una escuela que atiende a<br />
estudiantes que están aprendiendo un segundo idioma es asegurar que la<br />
lengua y la cultura de éstos y de las familias sean incorporadas en una práctica<br />
cotidiana (SUTTMILLER E. - GONZALEZ M.L. 2006).<br />
Entender el contexto de la escuela es importante para que los directores<br />
puedan implementar modelos apropiados de instrucción, así como las mejores<br />
prácticas de enseñanza que aseguren resultados óptimos en este grupo de<br />
estudiantes. Deben buscar la creación y el mantenimiento de relaciones sólidas<br />
entre el personal de la escuela y los maestros, el distrito y el estado; deben<br />
actuar como defensores de los estudiantes, de los educadores y del personal,<br />
manifestando así un profundo compromiso con el mantenimiento de la<br />
integridad de la comunidad a la que atienden. Una sólida comprensión básica<br />
del capital cultural y lingüístico es fundamental en el establecimiento de los<br />
programas educativos de la escuela (MOLL L. 2001). Los estudiantes de<br />
cualquier edad no se matriculan en las escuelas sin «una lengua y<br />
conocimientos de su propia cultura», y sin tener habilidades básicas para el<br />
aprendizaje.<br />
Una escuela puede tener éxito cuando se esfuerza por aceptar de manera<br />
respetuosa a estos alumnos latinos y cuando se acerca a sus padres. Para ello,<br />
debe tener en cuenta múltiples consideraciones. Por ejemplo, no todos los<br />
estudiantes hispanos en las zonas fronterizas hablan español. El hecho que<br />
otras personas de la familia lo hablen, incluso si éstas no hablan un segundo<br />
idioma, el personal de la escuela debe tener cuidado de no degradar o<br />
etiquetarlas. En otras palabras, se debe respetar al estudiante tal y como es,<br />
independientemente de cómo sean sus hogares. Por ello resulta importante el<br />
segundo principio del MLEE que consiste en asegurar que los maestros de<br />
Montaña Azul aumenten su capacidad para la enseñanza de estos alumnos, a<br />
través de la certificación TESOL, con objeto de lograr su éxito.<br />
El empleo de políticas de "Solamente Inglés” (English Only) en escuelas que<br />
atienden diversos grupos de estudiantes, puede darse el rechazo de su cultura<br />
de origen. Y se corre el riesgo de que ese rechazo se transfiera a lo largo de todo
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 793<br />
el programa de la escuela. No debiera importar que algunos de los miembros<br />
del personal no hablen el idioma. Lo importante es asegurar que las personas<br />
que trabajan en la escuela ofrezcan apoyo a los estudiantes y a sus padres. Por<br />
ejemplo, la Sra. Smith, quien se crió en otra región del estado, no habla<br />
español. Sin embargo, trata a sus alumnos como si fueran sus “hijos”. El<br />
idioma no ha sido un impedimento para la comunicación verbal con los<br />
alumnos y sus padres. Cuando era necesario, pedía la intervención de alguien<br />
que le sirviera de traductor. De esta forma, logró un respeto ante sus maestros,<br />
padres de familia, y sobre todo, sus alumnos . En sus palabras<br />
«Siento que tengo una gran responsabilidad de tratar con estos estudiantes y me<br />
gustaría pensar que los directores en las escuelas de mis hijos tuvieran el mismo<br />
sentimiento. Los papás nos entregan a sus hijos; nos tienen plena confianza. Me<br />
gustaría pensar que todos somos padres y cuidamos de nuestros hijos».<br />
Es importante recalcar que resulta fundamental que directivos de las<br />
escuelas, como fue el caso de la Sra. Smith y del Sr. Sánchez, muestren ante<br />
el personal y maestros, el apoyo y el respeto hacia todos los estudiantes y sus<br />
familias, y los acepten, independientemente del idioma que hablen, de su<br />
país de origen y de su cultura. Por encima de todo, las expectativas de los<br />
métodos de enseñanza, de los materiales y de las actividades se deben llevar<br />
a cabo de manera respetuosa de la cultura y las necesidades de los<br />
estudiantes. Por estas razones, Montaña Azul ha obtenido buenos resultados<br />
académicos en la población vulnerable que atiende, dando lugar a que<br />
recientemente las autoridades de Nuevo México hayan hecho un<br />
reconocimiento estatal de estos logros.<br />
(d) El involucramiento significativo de la comunidad y de los padres/madres<br />
Es común que los padres sean vistos como recursos y como “chivos<br />
expiatorios” para justificar el fracaso estudiantil (SUTTMILLER E. - GONZALEZ<br />
M. L. 2006). Es por ello, que este cuarto principio plantea la necesidad de que<br />
los directores de las escuelas conozcan realmente a la comunidad que atienden<br />
y se esfuercen por proporcionarle oportunidades innovadoras. Una de ellas es<br />
la inclusión de los padres y madres con el propósito de que apoyen a sus hijos<br />
académicamente, a través de los eventos culturales y académicos.
794 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
En general, investigaciones realizadas en Estados Unidos han mostrado<br />
resultados positivos innegables en los estudiantes, cuando los padres y las<br />
familias son valorados como miembros de un equipo en materia de educación<br />
de sus hijos, independientemente de su situación socioeconómica, origen étnico<br />
o cultura. Las investigaciones también indican que los padres desean lo mejor<br />
para sus hijos e hijas, y consideran a la educación como el medio principal<br />
para lograr una vida mejor. Sin embargo, frecuentemente sienten que su falta<br />
de preparación les impide poder colaborar activamente con las escuelas y<br />
sobretodo, poder ayudar a sus hijos con sus tareas académicas (ARGUS-CALVO<br />
B. ET AL. 2004, COLLIER S. - AUERBACH S. 2011, FERLAZO L. 2011).<br />
La participación de los padres en la educación de sus hijos e hijas adquiere<br />
diversos significados en diferentes contextos. Por ejemplo en la escuela<br />
Montaña Azul se reconocen problemas que impiden que éstos asistan<br />
físicamente a la escuela, por ejemplo, la necesidad de cruzar la frontera, la<br />
escasez de medios de transporte para trasladarse a la escuela que queda a una<br />
larga distancia de sus casas, la falta de documentación migratoria adecuada, el<br />
miedo de viajar en la oscuridad en el llano aislado y el limitado conocimiento<br />
del inglés. Sin embargo, la escuela ha encontrado maneras para mantener la<br />
comunicación con los padres de familia de las poblaciones de Colibrí o de<br />
Jones, entre éstas, los medios tecnológicos como el Skype. La Sra. Smith y el<br />
Sr. Sánchez, conscientes de los retos que viven los padres y las familias en las<br />
comunidades locales y de su escasa asistencia a las juntas mensuales del comité<br />
de padres, respaldan continuamente a sus maestros para que desarrollen<br />
actividades y eventos que incrementen su participación activa. Durante el año<br />
escolar 2013-14, pidieron a los maestros planearan una reunión mensual con<br />
los padres. La señora Smith indicó que «ellos (como administrativos) tendrían<br />
una agenda corta para las juntas, pero (los maestros) desarrollarían las<br />
actividades para involucrar a los padres».<br />
Ambos directivos se refirieron al caso exitoso de la Sra. Rosario, la maestra<br />
bilingüe, en colaboración con otros profesores y otras personas de la<br />
comunidad, sobre la organización de la reunión con los padres y madres de<br />
familia de la escuela Montaña Azul, para ofrecer información sobre la<br />
enseñanza para niños de un segundo idioma y sobre el papel que éstos y éstas<br />
podrían jugar como apoyo en este aprendizaje. Esta reunión fue la más<br />
atendida en esta escuela. «La Sra. Rosario fue una de las maestras del equipo<br />
de liderazgo de Montaña Azul, y lo que ella hizo fue enorme. Y me refiero a que
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 795<br />
nuestro comedor (cafetería escolar) estaba lleno de padres. Nunca habíamos<br />
tenido tanta participación. Ella verdaderamente aprovechó los diferentes<br />
recursos».<br />
La Sra. Rosario comenzó la planeación de la reunión invitando a los<br />
estudiantes del club de danza folklórica de la escuela para que bailaran en ese<br />
evento. Según explicó la Sra. Smith,<br />
«cuando los padres se enteraron que sus niños iban a bailar no querían que<br />
bailaran sin los vestidos típicos, por lo tanto un grupo de madres se reunieron y los<br />
hicieron. Ofrecieron pagar por el vestuario, pero los padres los donaron, en su<br />
agradecimiento de lo que la escuela estaba haciendo por sus hijos. Y, a<br />
continuación, otro grupo dijo: ¡Oh!, hay que tener “nachos” y hay que traer<br />
comida. Con el fin de incluir a las madres y a los padres que vivían en Colibrí, y<br />
que en verdad no podían cruzar a los Estados Unidos, se reunieron en un<br />
restaurante local y ellos participaron a través de Skype. Fue una gran cosa. Fue<br />
una gran noche aquí».<br />
Los resultados de los esfuerzos de la maestra Rosario indican cómo la<br />
participación de los estudiantes en las actividades culturales propias de su<br />
comunidad puede incrementar el involucramiento de los padres. Éstos se<br />
sienten valorados cuando pueden brindar apoyo, además de que aprenden<br />
más sobre las expectativas académicas necesarias para que el éxito de sus hijos<br />
en la escuela. Cuando los maestros involucran a los padres, ellos se sienten<br />
comprometidos a apoyar los esfuerzos de las escuelas, sobrepasando en<br />
ocasiones, sus posibilidades.<br />
Discusión<br />
Las escuelas públicas de los Estados Unidos no suelen atender una población<br />
homogénea. En el caso de los hispanos, muchas veces las escuelas atienden a<br />
niños de primeras generaciones de documentados e indocumentados. Nos<br />
hemos dado cuenta que hay educadores (incluyendo aquí a los directores) que<br />
aceptan a todos los estudiantes, convencidos de que su responsabilidad moral<br />
es educar a cada niño que cruza las puertas de sus escuelas, sin sucumbir a las<br />
presiones políticas internas y externas que ahora en día muchas veces se reduce<br />
a pasar un examen. Responden a una vocación profesional, y confían en que
796 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
sus alumnos tendrán éxitos académicos a pesar de los retos que presentan las<br />
poblaciones vulnerables.<br />
Esto implica que los educadores de todo el país no sólo deben comprender<br />
claramente las políticas gubernamentales que se aplican para proteger los<br />
derechos de todos los estudiantes en las escuelas, sino que deben aceptar su<br />
responsabilidad en el cumplimiento de las intenciones de estas políticas.<br />
También implica que los maestros y directores deben estar preparados con<br />
estrategias pedagógicas que han demostrado éxito para los estudiantes que<br />
están aprendiendo un segundo idioma. En el caso de Montaña Azul, hemos<br />
visto cómo los directores desempeñan un papel crítico en la educación de una<br />
población de estudiantes que refleja un panorama muy complicado. Los<br />
directores han asumido la responsabilidad de conocer a fondo las necesidades<br />
de los alumnos e igualmente reconocen la necesidad de una capacitación de sus<br />
maestros para mejorar las prácticas pedagógicas que se implementan en la<br />
escuela. De igual forma, han asumido los mismos principios que requieren de<br />
sus maestros y han servido como un ejemplo ante ellos y ante la comunidad.<br />
Han demostrado que es posible mejorar los rendimientos académicos de sus<br />
alumnos. El modelo de desarrollo profesional que se ha llevado a cabo en<br />
Montaña Azul ha servido como ejemplo en el distrito de Fleming y ha recibido<br />
distinción en el estado por los resultados obtenidos.<br />
A pesar de que la intención de las políticas de las escuelas públicas en principio<br />
es fomentar la aceptación de cualquier niño que atraviesa sus puertas, hay<br />
disparidades en la práctica diaria. Los directores reconocen que hay pocos<br />
maestros en Montaña Azul que no se apegan a las políticas escolares y que no<br />
asumen los mismos principios que los demás. Sin embargo, ven la necesidad de<br />
no darse por vencidos y están constantemente buscando la mejor manera para<br />
mejorar las vidas de sus alumnos.<br />
Investigaciones al futuro<br />
Hay muchas otras áreas que quedan por estudiar y quisiéramos extender esta<br />
investigación para conocer qué sucede en otras zonas agrícolas ubicadas en las<br />
zonas fronterizas de Texas, Arizona y California, y así comparar las políticas<br />
estatales en lo que se refiere a los residentes mexicanos que buscan una<br />
educación en los Estados Unidos.
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 797<br />
También queremos investigar si hay otras escuelas que atienden inmigrantes<br />
mexicanos y ciudadanos con el mismo respeto y dedicación que hemos<br />
encontrado en Montaña Azul. Esperamos que en algún futuro no muy lejano<br />
los centros escolares desarrollen actitudes y prácticas que apoyen a este<br />
grupo de estudiantes mexicanos, tan sumamente importante para los Estados<br />
Unidos, ya que serán el grupo más numeroso en las escuelas públicas, ya sea<br />
con o sin papeles legales. Será la clave para el patrimonio nacional de este<br />
país.<br />
Notas<br />
(1) Todos los nombres en este artículo son seudónimos para proteger la identidad de las<br />
escuelas y de los participantes en este estudio.<br />
Bibliografía<br />
ARGUS-CALVO Beverley, HUGHES Jan, MONTERO Maria Teresa, 2006,CIESAS (Centro se<br />
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologia Social), Preparando a los niños<br />
pequeños para que tengan una transición exitosa hacia la escuela: La tenacidad de las<br />
familias Mexicanas y Mexicana-Americanas que habitan en colonias a lo largo de la<br />
frontera entre Estados Unidos y Mexico, Esteinou, Rosario, Family Strengths and Risks in<br />
Two Contexts: USA and Mexico, Mexico City.<br />
COLLIER Shartriya, AUREBACH Susan, 2011, "It's Difficult Because of the Language" A case<br />
Study of the Families Promoting Success Program in the Los Angeles Unified School<br />
Dostrict, Multicutural Education, vol. 18, n. 2, pp. 10-15.<br />
CUMMINS Jim, California Association for Bilinual Education, 1996, Negotiating identities:<br />
Education for empowerment in a diverse society.<br />
MIRAMONTES Ofelia B, NADEAU Adel, COMMINS Nancy L, Teachers College Press, 1997,<br />
Restructuring schools for linguistic diversity: linking decision making to effective programs.<br />
United States of America.<br />
FEINBERG Rosa Castro, 1999, Administration of two-way bilingual elementary schools:<br />
Building on strength, Bilingual Research Journal.<br />
FERLAZZO Larry, 2011, Involment of Engagement?, Eduational Leadership, vol. 68, n. 5,<br />
pp. 10-14.<br />
GONZÁLEZ María Luisa, Sage, 1992, Educational climate for the homeless, pp. 194-211,<br />
Stonge James H., Educating homeless children and adolescents: Evaluating policy and<br />
practice.
798 Beverley Argus Calvo, María Luisa Gonzáles<br />
GONZÁLEZ María Luisa, 2010, The 2009 Willflower family lecture: The critical role of all<br />
educational leaders in the school success of Latino children, Leadership and Policy in<br />
Schools, vol. 9, pp. 479-494.<br />
GONZÁLEZ María Luisa, SUTTMILLER Elsy, 2011, Leading Inclusive ELL: Social Justice<br />
Leadership for English Language Learners, Educational Administration Quarterly, vol. 47,<br />
pp. 646-688.<br />
GONZÁLEZ María Luisa, SUTTMILLER Elsy, LOPEZ Gerardo, Allyn & Bacon, 2009,<br />
Educational leadership along the U.S.-Mexico border: Crossing borders/ embracing<br />
hybridity/ building bridges, pp. 100 - 116, Catherine Marshall & Maricela Olivas,<br />
Leadership for Social Justice: Making Revolutions in Education 2nd edition, #REF!.<br />
HUERTA-MACIAS Ana, GONZALEZ María Luisa, HOLMAN Linda, Routledge, 2000, Children<br />
of Undocumented Immigrants, Mickleson, Roslyn Arlin, Children of the Streets of the<br />
Americas: Homelessness, Education, and Globalization in the United States, Brazil, and<br />
Cuba, New York.<br />
JERALD Craig D, 2009, Defining a 21st Century Education,Center for Public Education,<br />
www.cfsd16.org/public/_century/pdf<br />
LLORCA Juan Carlos, 2012, Lorenzo Garcia, former El Paso Schools Chief, faces 3.5 years<br />
for testing scandal, Huffingon Post, 5 Octubre 2012,<br />
http://www.huffingtonpost.com/2012/10/05/texas-test-scandal-exscho_n_1942235.html<br />
MOLL Luis, Teachers College Press, 2001, The diversity of schooling” A cultural-historical<br />
approach, pp. 13 -28, M. de la Luz Reyes & J.J. Halcon, The best for our children:<br />
Critical perspectives on literacy for Latino students.<br />
NMPED 2015<br />
http://webapp2.ped.state.nm.us/SchoolData/DashBoard.aspx?Category=Demographics,<br />
2015.<br />
MONTECEL María Robledo, CORTEZ Josie Danini, 2002, Successful bilingual Education<br />
programs: development and the dissemination of criteria to identify promising and<br />
exemplary practices in bilingual education at the national level, pp. 1-21, Bilingual<br />
Research Journal, vol. 26, n. 1.<br />
PORTES Alejandro, RUMBAUT Ruben, 2006, Immigrant America: A Portrait, 3rd Edition,<br />
University of California Press.<br />
http://webapp2.ped.state.nm.us/SchoolData/DashBoard.aspx?Category=Demographics,<br />
2015.<br />
SUÁREZ-OROZCO Marcelo, SUÁREZ-OROZCO Carola, 2002, Children of Immigration,<br />
Harvard University Press, Cambridge.<br />
TIENDA Marta, MITCHELL Faith, 2006, Hispanics and the future of America, Tienda Marta<br />
& Mitchell Faith, Natioanl Academies Press, Washington D. C,<br />
http://nap.edu/catalog/11539.html
Cruzando fronteras y abriendo puertas academicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos 799<br />
STRINGFIELD Sam, DATNOW Amanda, ROSS Steven M, 1998, Scaling up school<br />
restructuring in multicultural, Multilingual contexts, early observations from Sunland<br />
County, pp. 326 - 357, Education & Urban Society, vol. 30, n. 3.<br />
SUTTMILLER Elsy, GONZALEZ María Luisa, Successful school leadership for English<br />
language learners, pp. 167 - 188, Tellez, Kip & Waxman, Hersh C, Preparing quality<br />
educators for English language learners: Policies and practices.<br />
THARP Ronald G, From At-Risk to Excellence: Research, Theory and Principles for<br />
Practice. Research (Report No.1), Center for Applied Linguistics and Center for Research on<br />
Education, Diversity & Excellence, Washington D.C.<br />
THOMAS Wayne, COLLIER Virginia, 2002, A national study of school effectiveness for<br />
language minority students’ long-term achievement, Center for Research on Education,<br />
Diversity & Excellence, http://crede.berkeley.edu/research/crede/research/llaa/1.1es.html<br />
TORRES-GUZMAN M.E., ABBATE Brisk M., MINAYA-ROWE L., 2002, Defining and<br />
documenting success for bilingual learners: A collective case study, Bilingual Research<br />
Journal, vol. 26, n. 1.<br />
VALVERDE Leonardo A., ARMENDARIZ Gloria J., 1999, pp. 1-10, Bilingual Research<br />
Journal, vol. 23, n. 1.
801<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 801-813<br />
Gobernanza y gobernabilidad del sistema<br />
educativo mexicano (1917-2017)<br />
Aurora Loyo Brambila<br />
Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM<br />
Resumen<br />
En 2017 se celebra en México el centenario de su Constitución Política, uno de cuyos preceptos<br />
emblemáticos es el Artículo Tercero que norma la educación. El objetivo de este ensayo consiste<br />
en ofrecer una visión al mismo tiempo sintética y analítica sobre los cambios que ha<br />
experimentado el sistema educativo. Para tal efecto, se adopta un enfoque sociológico macro y<br />
se hace uso de los conceptos de gobernabilidad y gobernanza. Se identifican los conflictos<br />
suscitados en torno a la orientación de la educación pública. Sus resultados van moldeando un<br />
tipo de gobernabilidad fuertemente marcada por el corporativismo del sistema político. La<br />
liberalización política de los años ochenta da lugar a la participación de otros actores sociales, al<br />
tiempo que se redefinen las responsabilidades gubernamentales mediante un proceso de<br />
descentralización. Tales cambios posibilitan pensar en términos de una incipiente gobernanza,<br />
sin que se establezca aún un nuevo esquema de gobernabilidad que proporcione suficiente<br />
estabilidad al sistema.<br />
Introducción<br />
En momentos de crisis es útil tomar distancia para ver más allá del presente<br />
inmediato. Con este telón de fondo es que propongo una visión sintética y<br />
analítica sobre el sistema educativo, en los niveles “obligatorios”<br />
normativamente. Mi reflexión parte de 1917, año en que se promulga la<br />
Constitución Política que nos rige y se extiende hasta el presente. El corte<br />
temporal adoptado no implica desconocer la importancia de los cimientos<br />
que en medio del caos se fueron construyendo a lo largo del siglo XIX<br />
mexicano, en especial gracias al aporte de la extraordinaria generación de<br />
liberales cuyos ideales fructificaron en la Constitución de 1857. Ernesto
802 Aurora Loyo Brambila<br />
Meneses considera que los grandes hitos de la orientación educativa en el<br />
siglo XIX fueron: la libertad (1832-1833), la gratuidad y obligatoriedad<br />
(18<strong>41</strong>) y el laicismo (1861) (MENESES E. 1996).<br />
En la imposibilidad de abordar estos importantes antecedentes en este<br />
espacio, nuestro análisis pretende sin embargo retomar un enfoque<br />
sociológico macro, que desde los años ochenta del siglo pasado ha ido<br />
perdiendo terreno en la sociología mexicana, frente a la proliferación de<br />
estudios micro. Para cumplir mi objetivo me sirvo de dos conceptos básicos:<br />
gobernabilidad y gobernanza. El análisis se sitúa en la intersección entre<br />
educación, sociedad y política.<br />
Gobernabilidad y gobernanza<br />
No existe un acuerdo suficiente respecto a la definición de estos dos<br />
conceptos. En América Latina el debate ha sido intenso. El concepto de<br />
gobernabilidad ha sido empleado primeramente de una forma restrictiva,<br />
en la que todo desemboca en el grado de “eficacia gubernamental” y en la<br />
capacidad para mantener bajo control las demandas sociales; desde otra<br />
perspectiva mas amplia se incluyen en la gobernabilidad, esquemas de<br />
concertación entre actores políticos estratégicos y por tanto se considera<br />
clave el binomio eficacia-legitimidad.<br />
Por su parte, el concepto de gobernanza, con una historia más reciente, se<br />
emplea principalmente en análisis de gestión y políticas públicas sectoriales.<br />
La “gobernanza moderna” implica la cooperación directa de actores<br />
públicos y privados e incluye formas de autorregulación que pueden<br />
consistir en arreglos neo corporativos. Concebida de esta manera, requiere<br />
de condiciones mínimas que encuentran condiciones de posibilidad en un<br />
Estado y una sociedad civil con un grado aceptable de fortaleza.<br />
Luis Aguilar nos proporciona elementos adicionales para la comprensión de<br />
este binomio. Se trata, nos dice, de dos enfoques conceptuales y prácticos.<br />
El enfoque de gobernabilidad es estrictamente gubernamental en tanto se<br />
refiere a condiciones y comportamientos del gobierno. El foco se sitúa en<br />
sus capacidades, que de ser idóneas y suficientes dirigirían de manera<br />
razonablemente eficaz a sus respectivas sociedades. El enfoque de<br />
gobernanza es postgubernamental e indica «la existencia de un proceso de
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 803<br />
dirección de la sociedad que ya no es equivalente a la sola acción directiva<br />
del gobierno y en el que toman parte otros actores» (AGUILAR L. 2007).<br />
De lo anterior se infiere que gobernabilidad y gobernanza pueden ser utilizados<br />
de manera fructífera en el ámbito educativo para subrayar dimensiones que, si<br />
bien se encuentran relacionadas, son susceptibles de un tratamiento<br />
diferenciado. La pertinencia del concepto de gobernabilidad es evidente para<br />
el análisis de procesos políticos en el sector educativo y se centra en la acción<br />
gubernamental y de aquellos actores políticos con capacidad institucional<br />
preponderante en el campo. La gobernanza por su parte, ilumina la<br />
participación de una gama más amplia de actores sociales, que directa o<br />
indirectamente participan en la formulación e implementación de las políticas<br />
públicas sectoriales.<br />
Primera fase (1917-1946)<br />
De alguna manera, en México toda discusión sobre educación comienza y<br />
acaba en el Artículo Tercero Constitucional. Como antecedente y cargada<br />
de gran fuerza simbólica, la Constitución liberal de 1857 en su Articulo<br />
Tercero estableció la educación laica en las escuelas públicas, marcando<br />
con ello un hito en el accidentado proceso hacia la secularización de la<br />
sociedad mexicana. La inestabilidad política de la Guerra de Reforma y<br />
más tarde, durante el porfiriato, la conciliación con la Iglesia<br />
obstaculizarían severamente el impulso liberal en el terreno educativo. No<br />
es sino en 1916, a seis años de iniciada la Revolución y merced a un debate<br />
inédito, que el Constituyente de Querétaro acordó un nuevo texto del<br />
Artículo Tercero. Éste será el que proporcione el anclaje ideológico e<br />
institucional del moderno sistema educativo de México.<br />
El Presidente Venustiano Carranza había presentado un proyecto<br />
moderado. Su principal innovación consistió en incluir el concepto de<br />
gratuidad de la educación en las escuelas públicas. El debate fue álgido y<br />
terminó por prevalecer un proyecto alternativo que se impuso merced a la<br />
fuerza de sus argumentos y al ímpetu revolucionario que aún latía en ese<br />
momento. Se trató de un proyecto radical, impulsado por un grupo de<br />
liberales de orientación jacobina. El sentido profundo del texto, aprobado<br />
por 99 votos contra 58 consistió, y cito al diputado Romero, en que «cierra<br />
las puertas que los ilustres constituyentes de 1857 dejaron de par en par
804 Aurora Loyo Brambila<br />
abiertas a la reacción y a las hordas del clero». De esta manera en el<br />
Artículo Tercero de la nueva Constitución quedó refrendada la<br />
obligatoriedad de la educación elemental, establecida en 1857, pero se<br />
adicionó la gratuidad del servicio en las escuelas públicas y se proporcionó<br />
una amplitud y una profundidad insospechada a la laicidad. El precepto<br />
aprobado por el Constituyente estableció que la educación había de ser laica<br />
pero ya no únicamente en los establecimientos públicos, sino también en los<br />
privados. Además, prohibió expresamente que las corporaciones religiosas o<br />
ministros del culto establecieran o dirigieran planteles educativos y exigió que<br />
las escuelas particulares se sujetaran a una estricta vigilancia oficial.<br />
En 1926, seis años después de la entrada en vigencia de la Constitución, el<br />
Episcopado y otras organizaciones católicas emprendieron una campaña para<br />
reformar los preceptos contrarios a sus intereses. No pudo evitarse el<br />
levantamiento armado de campesinos y clases medias de algunos estados –<br />
principalmente Guanajuato, Jalisco, Aguascalientes, Colima, Michoacán y<br />
Zacatecas – oponiéndose a acatar las prohibiciones y limitantes a la educación<br />
religiosa y a la actividad de los sacerdotes. El gobierno negoció una tregua que<br />
resultó efímera y entre 1927 y 1929 se desató la violencia tanto de grupos<br />
insurrectos como del ejército federal, en un conflicto que se conoce como<br />
“Cristiada”. Finalmente en 1932 tuvo lugar otra negociación en la que<br />
participó la alta jerarquía de la Iglesia Católica mexicana. El resultado: la<br />
legislación no se modificó, pero en los hechos los sucesivos gobiernos no<br />
pusieron ningún obstáculo para que se impartiera educación religiosa en las<br />
escuelas privadas.<br />
En 1921 se había creado la Secretaría de Educación Pública; pese a los<br />
conflictos, la educación y la cultura se habían ido afianzando como<br />
importantes campos de legitimación del régimen. A ello contribuyeron de<br />
manera decisiva proyectos novedosos como las Misiones Culturales, la Escuela<br />
Rural Mexicana y las Escuelas para Hijos de Trabajadores. En el gobierno de<br />
Lázaro Cárdenas, con el impulso que proporcionó a la educación popular y la<br />
orientación nacionalista que acompañó a la expropiación petrolera, se<br />
fortalecieron las bases políticas e ideológicas de la escuela pública mexicana. Al<br />
mismo tiempo, una nueva reforma al Artículo Tercero Constitucional en 1934<br />
estableció la “educación socialista” abriendo nuevos flancos para un conflicto<br />
político e ideológico. Señalemos al vuelo, que de nueva cuenta se encendieron<br />
los ánimos de grupos que se oponían al control y a la orientación que el Estado
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 805<br />
estaba dando a la educación. La educación socialista, nunca definida con<br />
suficiente precisión, promovía el cooperativismo sin atentar contra la<br />
propiedad privada, procuraba inculcar en los niños sentimientos nacionalistas<br />
y abordaba con cierta exaltación el pasado prehispánico.<br />
En el primer lustro de los años cuarenta, el impacto de la Segunda Guerra<br />
Mundial que condujo a la llamada política de “unidad nacional” permitió un<br />
nuevo viraje que cristalizó en una nueva reforma al Artículo Tercero<br />
Constitucional. Esta reforma conservó el laicismo y los controles sobre la<br />
educación privada, aunque estos se modificaron para quedar ligeramente<br />
atenuados. Pero lo fundamental consistió en que se eliminó la controvertida<br />
“educación socialista” estableciendo en cambio dos criterios. El criterio<br />
democrático, «considerando a la democracia no solamente como una<br />
estructura jurídica y un régimen político, sino como un sistema de vida<br />
fundado en el constante mejoramiento económico, social y político de las<br />
masas». Además se indicaba que la educación habría de ser nacional «sin<br />
hostilidades ni exclusivismos atendería a la comprensión de nuestros<br />
problemas, el aprovechamiento de nuestros recursos, a la defensa de nuestra<br />
independencia económica y a la continuidad y acrecentamiento de nuestra<br />
cultura».<br />
La otra pieza, que conseguiría introducir mayor gobernabilidad en el sistema<br />
educativo consistió en apaciguar las pugnas entre grupos rivales de maestros.<br />
Las pugnas inter-sindicales del magisterio ocasionaban conflictos frecuentes y<br />
desde el gobierno de Lázaro Cárdenas se había intentado unificar a las diversas<br />
organizaciones magisteriales en un solo sindicato. Esto se consiguió hasta<br />
1943, mediante la creación del Sindicato Nacional de Trabajadores de la<br />
Educación (SNTE). Este sindicato, dentro de una estructura de corte<br />
corporativo quedó adscrito a la federación de sindicatos de empleados del<br />
gobierno federal a la que, a través de una confederación, se integraron<br />
orgánicamente al partido del gobierno denominado Partido de la Revolución<br />
Mexicana (PRM).<br />
En solo tres décadas y pese a los conflictos arriba reseñados, se había asentado<br />
la gobernabilidad del sistema de educación básica. El Estado, en especial el<br />
gobierno federal, poseía la rectoría de la orientación educativa. Las escuelas<br />
privadas católicas pese a infringir la ley no representaban una amenaza real a<br />
esa rectoría. Los maestros, agrupados en un sindicato único y nacional<br />
actuaban como una especie de ejército civil colaborando en las campañas de
806 Aurora Loyo Brambila<br />
salud, contra el analfabetismo y apoyaban al partido del gobierno en las<br />
campañas políticas.<br />
Segunda fase: expansión del sistema y efectos sobre la gobernabilidad (1946-<br />
1977)<br />
En los siguientes treinta años se asistió a una expansión notable del sistema<br />
educativo, en especial en el nivel de primaria, presionado por las altas tasas de<br />
crecimiento demográfico. La institucionalidad creada durante el período<br />
anterior sirvió de soporte a esta expansión. Como señalamos arriba, en 1946 se<br />
aprobó el nuevo texto constitucional; es éste el inicio de un ciclo que veremos<br />
cerrarse hasta 1977, año en que se puso en marcha el proceso de<br />
desconcentración de la Secretaría de Educación Pública.<br />
Como señal de las tensiones producidas por la acelerada expansión del sistema,<br />
comenzaron a aflorar demandas difíciles de procesar. La protección que el<br />
corporativismo brindó al SNTE era usufructuado por una capa de dirigentes<br />
sindicales que ahogaban cualquier intento de disidencia en el interior de su<br />
membresía. Esto, aunado a la baja del poder adquisitivo del sueldo magisterial<br />
provocó brotes aislados de protesta. La más relevante fue una combativa<br />
huelga de maestros de preescolar y primaria de la Ciudad de México, que en el<br />
año de 1958 exigió aumento de sueldos y democracia sindical, cuestionando<br />
por primera vez uno de los pilares del esquema de gobernabilidad vigente.<br />
Haciendo uso de varios tipos de control, incluyendo el encarcelamiento de<br />
líderes de la protesta, el gobierno y la burocracia sindical oficialista<br />
consiguieron desgastar al grupo inconforme agrupado en el Movimiento<br />
Revolucionario del Magisterio (MRM).<br />
Otro tipo de tensiones provinieron de la necesidad del gobierno de imponer<br />
límites a ciertos privilegios que habían sido establecidos con anterioridad. Un<br />
ejemplo: Jaime Torres Bodet narra en sus memorias que durante su gestión<br />
como Secretario de Educación Pública, hubo de enfrentarse a maestros<br />
iracundos recién egresados de la Escuela Normal, quienes no se contentaban<br />
con tener su plaza asegurada al salir de su etapa formativa, sino que exigían<br />
quedarse en la capital de la República resistiéndose a cumplir el servicio en<br />
localidades apartadas. A pesar de estos y otros conflictos menores, la<br />
educación siguió siendo una fuente incesante de legitimación del régimen, que<br />
en 1960 celebró con bombo y platillo el cincuentenario de la Revolución
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 807<br />
Mexicana. El Secretario Torres Bodet logró que se creara la Comisión del<br />
Libro de Texto Gratuito mediante la cual se dotó a todos los alumnos de<br />
primaria de una herramienta valiosísima: libros de texto gratuitos que cada<br />
comienzo del año escolar serían y son distribuidos en todos los rincones del país<br />
(VILLA LEVER L. 2009).<br />
Años más tarde, el sacudimiento de las bases sobre las que operaba el sistema<br />
educativo provino de un grupo reformista recién llegado a la administración<br />
pública. La planeación era entonces el credo de la alta burocracia; en 1977 el<br />
Presidente José López Portillo nombró para la Secretaría de Educación Pública<br />
a Fernando Solana, experto administrador, dispuesto a afrontar los riesgos de<br />
emprender una muy necesaria reforma de la dependencia. Era evidente que la<br />
SEP no tenía ya la capacidad de realizar desde la Ciudad de México una<br />
gestión eficiente de un sistema de enormes dimensiones. Para afrontar este<br />
reto, el Secretario puso en marcha la llamada “desconcentración” que asigna<br />
a las representaciones de la SEP en los estados, funciones operativas<br />
importantes lo que se convirtió en un desafío al poder de los dirigentes del<br />
SNTE que en algunos estados de la República se habían adueñado del manejo<br />
local de los recursos educativos. En suma, a partir de un diagnóstico previo, la<br />
nueva gestión tomó medidas para revertir procesos que minaban desde<br />
adentro la eficacia del sistema. El foco del grupo reformista en la SEP residía<br />
en arribar a mejoras administrativas que incidieran positivamente en las<br />
condiciones de posibilidad directiva sobre un sistema educativo mucho más<br />
grande y complejo del que existía décadas atrás. Era en suma un afán por<br />
restaurar niveles aceptables de gobernabilidad en un ámbito muy importante<br />
social y políticamente: el de la educación.<br />
La gestión del conflicto y la búsqueda de esquemas alternativos (1977-1992)<br />
Entre 1977 y 1992 corrieron quince años difíciles para México, mediados por<br />
varias crisis económicas. Como ya dijimos, 1977 marcó el inicio de política de<br />
desconcentración del aparato educativo. De manera indirecta, la<br />
desconcentración incentivó a los movimientos magisteriales de izquierda que se<br />
oponían a la dirigencia oficialista del sindicato nacional. La llamada “apertura<br />
democrática” y posteriormente la “reforma política” dieron espacio para la<br />
sobrevivencia de estos movimientos que en otras condiciones hubieran sido<br />
aplastados (COOK L. 1996).
808 Aurora Loyo Brambila<br />
En 1982 en medio de una crisis económica de grandes dimensiones, el nuevo<br />
gobierno encabezado por Miguel de la Madrid abrió al país a los mercados<br />
internacionales y en el plano político-ideológico atenuó la retórica en torno a la<br />
Revolución Mexicana y al nacionalismo. Aún cuando se mantuvo el acuerdo<br />
corporativo con el SNTE, crecieron día con día las tensiones entre la élite<br />
tecnocrática liberal que ocupaba puestos clave en el gobierno federal y un<br />
sindicato corporativo con un discurso y prácticas que eran percibidas como<br />
anacrónicas. En 1989, al inicio de la Presidencia de Carlos Salinas de Gortari<br />
se verificó el desplazamiento del grupo hegemónico del SNTE, siendo<br />
sustituido por una dirigencia afín al nuevo proyecto modernizador del<br />
gobierno. En 1992 después de un complejo proceso de concertación se<br />
realizaron cambios jurídicos y políticos sustantivos en el sistema educativo<br />
mexicano.<br />
La concertación es una de las más poderosas herramientas que “tiene” la<br />
gobernabilidad. El grupo encabezado por el Presidente Carlos Salinas de<br />
Gortari la utilizó justamente para intentar acoplar el sistema educativo al<br />
proyecto político-económico que se buscaba imponer. Bajo el lema de<br />
“modernización educativa”, realizó una operación política tendiente a este<br />
objetivo. El tema de mayor envergadura fue la descentralización que, como<br />
sucedió en 1977, llevaba de manera implícita un proyecto de acotar el poder<br />
sindical sin prescindir de él.<br />
Arribar a un esquema de descentralización educativa no fue una tarea sencilla.<br />
El documento que signó la concertación política entre los actores estratégicos<br />
denominado Acuerdo Nacional para la Modernización de la Educación Básica<br />
reiteró como propósito central el mejoramiento de la calidad educativa. En el<br />
Acuerdo, los firmantes fueron el Poder Ejecutivo Federal, los gobernadores y la<br />
dirigencia nacional del sindicato. En su parte medular comprendió tres<br />
aspectos: una nueva distribución de responsabilidades entre los tres niveles, la<br />
participación social y un nuevo sistema de estímulos para los maestros<br />
denominado Carrera Magisterial.<br />
Los cambios a nivel constitucional se dieron en dos etapas: la primera reforma<br />
al Artículo Tercero tuvo como objetivo suprimir la prohibición a las<br />
corporaciones religiosas o ministros de culto para participar en planteles de<br />
educación básica privados. De manera simultánea se introdujeron<br />
modificaciones en los artículos 5, 24 y 30 de la Constitución, tocantes a la<br />
relación Estado-iglesias. La segunda modificación al Artículo Tercero consistió
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 809<br />
en levantar las restricciones a los particulares en la prestación del servicio<br />
educativo, así como la ampliación de la obligatoriedad al nivel de secundaria.<br />
En términos de gobernabilidad, al tiempo que se confirmaba y se ampliaba la<br />
capacidad de dirección del Estado, concentrada en la iniciativa y las<br />
atribuciones normativas del Ejecutivo Federal – Presidencia y SEP – se<br />
asignaban nuevas responsabilidades a los gobiernos estatales. Las reformas,<br />
adaptándose a una cierta liberalización política del régimen, abrían las puertas<br />
a una mayor participación en el ámbito educativo a otros actores,<br />
especialmente a la Iglesia Católica, pero también a los empresarios y a<br />
asociaciones de padres de familia. En síntesis, la liberalización en marcha creó<br />
condiciones mínimas para una incipiente gobernanza del sistema educativo, al<br />
aflojar el dominio corporativo del SNTE, y al ampliar los márgenes de acción<br />
de los actores locales y privados (LOYO BRAMBILA A. 1997).<br />
La calidad educativa se insertaba en el discurso de la “modernización<br />
educativa”, en consonancia con el emitido por los organismos internacionales.<br />
La gobernabilidad del sistema educativo parecía capaz de adaptarse con éxito<br />
a las nuevas condiciones nacionales e internacionales al tiempo que se<br />
vislumbraba su reforzamiento mediante formas modernas de gobernanza. Pese<br />
a ello, los márgenes para el eventual desarrollo de la gobernanza continuaban<br />
siendo estrechos, al mantenerse vigente el acuerdo político de base: el existente<br />
entre el Presidente de la República y la dirigencia nacional del SNTE y muy<br />
pronto la gobernabilidad enfrentaría nuevos retos.<br />
Soluciones inestables y nuevos desafíos (1992-2012)<br />
El impacto de las necesidades provenientes del sistema político sobre el ámbito<br />
de la educación se volvió más evidente en este período. En especial, se aprecia<br />
que una vez instalada la competencia electoral, aumentó el valor que el apoyo<br />
del magisterio organizado, vehiculizado a través del SNTE representó para los<br />
partidos contendientes. Esto, aunado al pragmatismo de la dirigencia sindical,<br />
provocó alianzas bizarras y cierta impredictibilidad.<br />
La gobernabilidad, tutelada hasta entonces casi en exclusiva por el gobierno<br />
federal y el sindicato se erosionó visiblemente. El gobierno federal transfirió<br />
cuantiosos recursos a las entidades para la operación del sistema educativo y<br />
perdió el control sobre éstos. Por su parte, la dirigencia nacional del sindicato<br />
trasgredió los límites y obtuvo para sí el control del subsistema de educación<br />
básica en 2006-2012.
810 Aurora Loyo Brambila<br />
La alianza Estado-sindicato que había contado con un sustento políticoideológico<br />
fuerte fue sustituida por un conjunto inestable de arreglos políticos<br />
tanto a nivel federal como en cada uno de los estados. En estas alianzas, los<br />
intereses personales y de grupos se manifestaron crudamente y por tanto<br />
empezaron a aparecer ante la sociedad como poco legítimos. En el año 2006,<br />
el poder del sindicato pareció llegar a su clímax; un familiar cercano de la<br />
dirigente sindical ocupó la Subsecretaría de Educación Básica.<br />
Los parámetros dentro de los cuales opera la educación no eran ya únicamente<br />
nacionales. La entrada de México a la OCDE y posteriormente su<br />
participación en las pruebas del Programme for International Student<br />
Assessment (PISA) abrieron la caja de Pandora al exhibir los muy bajos niveles<br />
de aprendizaje de los estudiantes mexicanos. La manera en la que esos<br />
resultados fueron retomados por los medios de comunicación y por los<br />
formadores de opinión contribuyeron decisivamente a la imagen del fracaso de<br />
la escuela y de los maestros y a poner en la mira los privilegios del sindicato.<br />
En esas condiciones y en especial durante los gobiernos del Partido Acción<br />
Nacional, se multiplicaron las organizaciones de la sociedad civil que buscaban<br />
incidir en la educación. Entre ellas destaca Mexicanos Primero, de clara<br />
tendencia empresarial llamada, en cuyo patronato aparecen algunos de los<br />
hombres más ricos de México.<br />
En 2012 las tensiones subyacentes se expresaban con claridad:<br />
• Una autoridad educativa que había sido capturada por el sindicato<br />
• Grupos empresariales que cuestionaban duramente al sistema escolar,<br />
a los maestros, a su sindicato y por tanto indirectamente al esquema de<br />
gobernabilidad vigente basado en la alianza Presidencia-SNTE<br />
• Maestros de tendencia izquierdista agrupados en la llamada<br />
Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación<br />
• Gobiernos estatales que realizaban sus propias negociaciones políticas<br />
en las cuales incurrían en permitir graves desviaciones de las políticas<br />
acordadas a nivel federal<br />
Por todo lo anterior, aún cuando formalmente desde 1992 estaban dadas las<br />
condiciones para una mayor participación de otros actores sociales, se observa<br />
que ésta aún es muy débil. De ahí que mientras la gobernabilidad del sistema
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 811<br />
educativo se ha erosionado notablemente, no existe una verdadera gobernanza<br />
que posibilite a la formulación de políticas sectoriales suficientemente<br />
consensuadas.<br />
Perspectivas<br />
En diciembre de 2012, el Partido Revolucionario Institucional recuperó la<br />
Presidencia. Los seis meses que mediaron entre el momento en que Enrique<br />
Peña Nieto fue electo Presidente de la República y su toma de posesión se<br />
realizó una nueva concertación con actores nuevos y menos pública, pero no<br />
menos eficaz que las anteriores. Existía socialmente un consenso difuso sobre la<br />
necesidad de disciplinar al sindicato y la concertación incluía, ésta vez, a<br />
grupos empresariales que operaban a través de organizaciones de la sociedad<br />
civil.<br />
El llamado “grupo de transición” retomó de las organizaciones de la sociedad<br />
civil la exigencia de “recuperar la rectoría del Estado” en la educación. En uno<br />
de los primeros actos del gobierno del nuevo Presidente, se tomó la decisión de<br />
enjuiciar y encarcelar a Elba Esther Gordillo, Presidenta del SNTE y quien<br />
había acumulado una gran fortuna personal. Pero esto no fue sino un<br />
preámbulo a decisiones más trascendentes que se materializaban en una<br />
iniciativa de reforma al Artículo Tercero que presentó el Ejecutivo Federal.<br />
En esta iniciativa que, en poco tiempo y con escasos cambios, fue aprobada<br />
por el Poder Legislativo, se introdujo la educación de calidad como un derecho<br />
y se vinculó fuertemente a la evaluación. En un giro inesperado, se desvinculó<br />
a los maestros de la reglamentación laboral que hasta entonces tenían como<br />
parte de los empleados públicos, y se creó un servicio profesional docente. Este<br />
giro barrió de un plumazo con las reglas, mucho más protectoras con las se<br />
había regido hasta ese momento, el trabajo docente, y despojó al sindicato de<br />
ámbitos de injerencia de los que había disfrutado.<br />
Como era de esperarse, no tardaron en aparecer protestas de maestros,<br />
especial pero no únicamente las de los grupos de la Coordinadora Nacional de<br />
Trabajadores de la Educación. Pese a las protestas y a las resistencias dentro<br />
del cuerpo magisterial, la evaluación se instaló y se institucionalizó mediante la<br />
reglamentación secundaria. La “rectoría del Estado”, entendida como<br />
disciplinamiento de los maestros y de su sindicato, ha gozado de una base<br />
jurídica sólida, a nivel constitucional y a nivel reglamentario, y de
812 Aurora Loyo Brambila<br />
presupuestación se han expedido otras medidas, las cuales implican, y esto es<br />
paradójico, una nueva centralización de poder en el nivel del gobierno federal.<br />
Para concluir, diremos que de los cambios recientes, algunos tocan la<br />
estructura del sistema y por ello permiten suponer que tendrán mayor<br />
permanencia y, son dos: el disciplinamiento del poder sindical y un mayor<br />
disciplinamiento del cuerpo docente, por una parte; por la otra, una mayor<br />
influencia de grupos externos al aparato educativo en la política educativa. En<br />
cambio, la recentralización en el gobierno federal en el control de la nómina<br />
magisterial y de las partidas presupuestales que la federación otorga a las<br />
entidades federativas bien pueden ser salidas transitorias reversibles.<br />
Como síntesis de lo anterior, podemos concluir que hoy por hoy pareciera que<br />
se ha avanzado muy lentamente hacia una gobernanza moderna del sistema<br />
educativo, lo que se encuentra relacionado con las debilidades que se perciben<br />
en México tanto a nivel del Estado como de la sociedad civil. La<br />
gobernabilidad, redefinida con la última reforma del Artículo Tercero<br />
Constitucional pareciera haber encontrado un nuevo punto de equilibrio. No<br />
obstante, el llamado federalismo educativo, sacudido por las medidas<br />
recentralizadoras no ha encontrado un esquema que asegure estabilidad. Las<br />
salidas dependerán más de los desarrollos futuros en la escena económica y<br />
política que en la educación.<br />
Bibliografía<br />
AGUILAR Luis, 2007, El aporte de la política pública y de lal nueva gestión pública a la<br />
gobernanza, Reforma y Democracia, Revista del CLAD, n. 39, octubre, 2007, pp. 1-7,<br />
CLAD, Caracas.<br />
ARNAUT Alberto, 1996, Historia de una profesión. Los maestros de educación primaria en<br />
México 1887-1994, Centro de Investigación y Docencia, México.<br />
COOK María Lorena, 1996, Organizing Dissent. Unions, the State and the Democratic<br />
Teachers Movement in Mexico, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania.<br />
GALVÁN LAFARGA Luz Elena, 1985, Los maestros y la educación pública en México,<br />
CIESAS, México.<br />
HERNANDEZ Luis, 2013, Cero en conducta. Crónicas de la resistencia magisterial,<br />
Delegación Iztapalapa y Para Leer en Libertad A.C., México, http://www.alainet.org/<br />
images/110CeroEnConducta.pdf.
Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017) 813<br />
INEE INSTITUTO NCIONAL PARA LA EVALUACIÓN DE LA EDUCACIÒN, 2004, Panorama<br />
Educativo de México, Instituto Nacional para la Evaluación de la Educación, México .<br />
LARROYO Francisco, 1964, Historia comparada de la educación en México, Porrúa, México.<br />
LATAPÍ Pablo, 2004, La SEP por dentro: las políticas de la Secretaría de Educación Pública<br />
comentadas por cuatro de sus secretarios, Fondo de Cultura Económica, México.<br />
LOYO BRAMBILA Aurora, 1997, Ironías de modernización: el caso del Sindicato Nacional de<br />
Trabajadores de la Educación, Plaza y Valdés Editores, Los actores sociales y la educación.<br />
Los sentidos del cambio (1988-1994)<br />
MENESES MORALES Ernesto, 1998, Tendencias educativas oficiales en México (1911-<br />
1934), Universidad Iberoamericana, México.<br />
ORNELAS Carlos, 1995, El sistema educativo mexicano. La transición del fin del siglo,<br />
Fondo de Cultura Económica, México.<br />
SECRETARÍA DE EDUCACIÓN PÚBLICA, 1992, Acuerdo Nacional para la Modernización de la<br />
Educación Básica, Secretaría de Educación Pública, México.<br />
SECRETARÍA DE EDUCACIÓN PÚBLICA, 2001, Compromiso Social por la Calidad de la<br />
Educación, Secretaría de Educación Pública, México.<br />
STREET Susan, 18 giugno 1905, Maestros en Movimiento: transformaciones de la<br />
burocracia estatal (1978-1982), Colección Miguel Othón de Mendizábal, CIESAS, México.<br />
VILLA LEVER Lorenza, 2009, Cincuenta años de la Comisión de Libro de Textos Gratuitos:<br />
cambios y permanencias en la educación mexicana, CONALITEG, México.
Settima parte<br />
Nuovi americani e le loro memorie
817<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 817-836<br />
Migrantes japoneses en America: género,<br />
clase y guerra<br />
Sergio Hernández Galindo<br />
Direccion de Estudios Historicos<br />
Instituto Nacional De Antropología E Historia<br />
Resumen<br />
La migración japonesa llevó a diversos países de América a más de 800 mil personas de<br />
finales del siglo XIX hasta el inicio de la segunda guerra mundial. En un principio, la gran<br />
mayoría de migrantes eran varones pero en la medida que se fueron arraigando, arribaron<br />
mujeres y se constituyeron comunidades que se integraron a las sociedades autóctonas. La<br />
participación de las mujeres, aunque sólo eran consideradas como amas de casa, fue<br />
fundamental en la reproducción del capital y de los negocios que crearon los migrantes.<br />
Ante el acoso de los EU y la concentración durante la guerra, la visión de las comunidades<br />
y de su entorno se trastocó. La ponencia abordará las distintas perspectivas acorde al<br />
género, edad y clase que el conflicto internacional les planteó.<br />
Introducción<br />
La migración japonesa a distintos países de América llevó a que más de 800<br />
mil personas atravesaran el Océano Pacífico desde finales del siglo XIX hasta el<br />
inicio de la II Guerra Mundial (1) . El punto de partida sobre este fenómenono lo<br />
podríamos entender si no es mediante la integración multinacional de la<br />
dinámica expansiva del capital que demandó y que arrastró a esta enorme<br />
masa humana a distintos países de América. Sin duda, la sobrepoblación y<br />
liberación de la mano de obra en Japón no sólo se amoldó a este proceso de<br />
expansión del capitalismo a nivel mundial, sino que fue parte constitutiva del<br />
mismo y permitió la creación de enormes comunidades de migrantes en<br />
diversos países americanos.
818 Sergio Hernández Galindo<br />
Sin embargo; el enfrentamiento creciente que se fue gestando en las primeras<br />
décadas del siglo XX entre los Estados Unidos y Japón, que desembocó en el<br />
ataque japonés a Pearl Harbor y en el posterior holocausto nuclear, fue un<br />
elemento que afectó de manera cotidiana y que trastornó de manera profunda<br />
la situación de las comunidades que ya estaban plenamente arraigadas a lo<br />
largo del continente. Las familias japonesas, al ser consideradas como parte del<br />
“enemigo” en las sociedades autóctonas americanas en ese momento, fueron<br />
objeto de la exclusión y discriminación por parte de los gobiernos de la región<br />
y, de manera global, se les vigiló estrechamente por los órganos de inteligencia<br />
estadounidenses. Las concentraciones forzadas de cientos de miles de migrantes<br />
que el estallamiento de la guerra generó, acarrearon una enorme dificultad,<br />
sacrificio y ruptura al interior de las comunidades mismas. Hasta hoy, en muchos<br />
países de América no conocemos con precisión los impactos que causaron estos<br />
procesos al interior de las comunidades japonesas, entre los hijos de los migrantes<br />
que nacieron en América y sus padres, entre mujeres y hombres y mucho menos<br />
los efectos que estas rupturas trajeron en las sociedades americanas.<br />
En este sentido es pertinente avanzar en el estudio de la integración de los<br />
migrantes a los países receptores y en la forma en que se fueron arraigando<br />
para formar una familia al traer a sus esposas y compañeras de Japón. El<br />
nacimiento de niños y niñas a partir de ese entonces hizo posible que la<br />
formación de dos generaciones de Japoneses en América se hizo realidad: los<br />
issei y los nisei (primera y segunda generación). Estas generaciones no<br />
guardaron una visión homogénea o unívoca de sus raíces y mucho menos de<br />
los problemas que enfrentaron al desatarse la guerra entre Estados Unidos y<br />
Japón en 19<strong>41</strong>. De este modo, resulta conveniente avanzar en el estudio de la<br />
migración japonesa a partir dedos cuestiones básicas: ¿De qué manera se<br />
integraron a las sociedades autóctonas las mujeres migrantes? ¿Cómo el<br />
conflicto internacional desgarró el tejido social y las identidades de los<br />
migrantes mismos y transnacionalizó su visión del mundo? Para enmarcar en<br />
su contexto histórico estos problemas explicaremos en primer lugar el papel<br />
que jugó el desarrollo de la economía-mundo para que se desatara un proceso<br />
de emigración masiva de Japoneses a América y posteriormente de Japonesas.<br />
En segundo lugar, abordaremos el proceso que desarticuló una sociedad<br />
cerrada como la japonesa y permitió no sólo el traslado de migrantes, sino la<br />
configuración de una identidad nacional y la configuración de ese país como<br />
potencia mundial.
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 819<br />
A partir de un conjunto de entrevistas a mujeres migrantes y sus descendientes,<br />
hemos podido comprender como se integraron al mundo de las primeras<br />
oleadas de Japoneses varones que llegaron a México. Al construir sus familias,<br />
no sólo cumplían con su papel de madres, sino fueron parte fundamental en la<br />
reproducción de la unidad familiar en términos económicos, a pesar de ser<br />
consideradas como “sin actividad” en las estadísticas oficiales. Junto con estas<br />
fuentes de información, hemos utilizado los datos de diversos archivos<br />
gubernamentales que nos permitieron enmarcar el proceso migratorio dentro<br />
de una globalidad, en particular el enfrentamiento entre Estados Unidos y<br />
Japón que tuvo un impacto muy importante en las vidas de las familias<br />
japonesas a tal grado que llegó a los más alejados pueblos de México donde<br />
radicaban las Japonesas como veremos.<br />
Globalidad, expansión del capital,migración e identidad<br />
El estudio de los migrantes a partir del análisis del sistema-mundo introducido<br />
por el historiador francés Fernand Braudel, profundizadoposteriormente por<br />
Immanuel Wallerstein, nos permite abordar de manera global este fenómeno y<br />
ligar elementos fundamentales para el análisis de la historia y la sociedad de<br />
México y Japón de manera convergente. Braudel explicó la diferencia entre<br />
economía mundial y economía-mundo; por economía mundial entendía de<br />
manera llana a la economía de todo el mundo, que es muy diferente al<br />
concepto epistemológico de economía-mundo que implica tres grandes<br />
espacios o realidades: un espacio geográfico con determinados límites que lo<br />
explican, pero que varían por lo general con cierta lentitud a partir de sus<br />
equilibrios y rupturas. Dentro de este gran espacio geográfico existe un centro<br />
dominante representado generalmente por uno o varios países que se erigen<br />
como los grandes centros económicos de la economía-mundo. Finalmente, la<br />
otra gran realidad, está constituida por las periferias que son subordinadas o<br />
dependientes de las capitales de la economía-mundo (2) .<br />
El surgimiento del Japón y México como economías modernas y conectadas a<br />
finales del siglo XIX fue fruto justamente de una fase de esa economíamundo.<br />
En un primer momento, la economía-mundo se fue expandiendo<br />
lentamente a partir del siglo XV y se consolidó como economía-mundo<br />
capitalista en el siglo XIX. Hasta ese entonces el mundo se dividía en diversas
820 Sergio Hernández Galindo<br />
economías-mundo que coexistían y que se repartían espacios geográficos más<br />
o menos considerables y que se conectaban entre sí con intercambios y<br />
con rutas comerciales limitadas que impedían que florecieran mercados<br />
mundiales. La imposibilidad expansiva de esa fase fue lo que permitió que el<br />
régimen de los Tokugawa (1603-1868) pudiera realizar su política de<br />
sakoku, de aislamiento ante el mundo, de manera inviolada por más de dos<br />
siglos. Sin embargo; el crecimiento de las propias economías centrales y la<br />
transformación tecnológica que traía consigo, permitieron que los primeros<br />
barcos de vapor fueran vistos con ojos incrédulos por los Japoneses (MORRIS-<br />
SUZUKI T. 1994: 52). Bajo el mando del comodoro Matthew Perry, cuatro<br />
embarcaciones norteamericanas atracaron en la bahía de Edo, actual Tokio,<br />
en 1853. Los buques, enviados por el presidente norteamericano Millard<br />
Fillmore con el propósito de abrir las puertas del comercio de Japón y del<br />
encierro en que lo mantenían los Tokugawa, eran de los más modernos y<br />
rápidos del mundo y anunciaron su arribo mediante elestruendo de las<br />
modernas armas que portaban. No es de sorprender por tanto que el pueblo<br />
Japonés los denominara como los “barcos negros del diablo”. De este modo,<br />
la economía japonesa se integró no de manera paulatina y natural, sino de<br />
golpe, de forma casi inmediata y por la fuerza: obligada por los cañonazos de<br />
la armada norteamericana.<br />
Pero como en algunas ocasiones, la fuerza que utilizaban las potencias no iba<br />
desligado de las buenas maneras diplomáticas frente a los países de la periferia,<br />
el intercambio de regalos en ese primer encuentro entre Japón y Estados<br />
Unidos no dejó de ser revelador de la etapa que se abría: Mientras que Perry,<br />
engalanado con su rígido uniforme militar, entregaba un telégrafo y un tren<br />
miniatura; los enviados del shogun, envueltos en sus amplios vestidos de fina<br />
seda, obsequiaban ricos brocados, hermosas vasijas de porcelana y delicadas<br />
cajas de madera laqueadas (BURUMA I. 2003: 12-13).<br />
El sistema-mundo capitalista integró de diversas maneras la multiplicidad de<br />
las economías nacionales y las regiones del globo bajo el impulso del<br />
comercio, pero al mismo tiempo la migración en general se inscribió dentro<br />
de este marco. Además del comercio, el envío de la fuerza de trabajo a<br />
distintas regiones del globo fue el otro elemento que integró a Japón con la<br />
nueva economía-mundo. El envío de trabajadores hacia el exterior tuvo en<br />
principio una estructuración económica global dado que la expansión del<br />
sistema capitalista demandaba en las partes más avanzadas del sistema y en
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 821<br />
aquellas que se iban incorporando al mismo, una creciente necesidad de<br />
mano de obra. La demanda de fuerza de trabajo en todo el Continente<br />
Americano, desde Canadá hasta Argentina permitió que el número de<br />
migrantes japoneses fuera creciendo de manera constante en las primeras<br />
cuatro décadas del siglo XX.<br />
El acelerado crecimiento y expansión de la economía capitalista no se<br />
pueden explicar sólo por razones económicas, no se puede concebir sin una<br />
revolución social, sin la liberación de la población misma como factor de<br />
producción para el sistema capitalista (3) . La revolución social japonesa<br />
por ende es el elemento nodal que permite entender las características<br />
fundamentales de la migración, que no se explican exclusivamente por la<br />
demanda creciente de fuerza de trabajo en el sistema-mundo. La<br />
transformación de la agricultura, la libertad de movimiento de la población,<br />
el impulso de la educación obligatoria y la migración al exterior, fomentada<br />
y organizada baja la tutela del Estado Meiji (1868-1912), crearon un<br />
complejo entramado que se adecuó a las transformaciones económicas y<br />
políticas que las potencias centrales impusieron de manera decidida a<br />
finales del siglo XIX. Otra característica central que adquirió la<br />
configuración del Estado-Nación en Japón, fue el carácter imperialista de su<br />
expansión económica y política, entrelazada con la militar; lo que a la larga<br />
lo llevaría por el sendero de la Guerra del Pacifico (HERNÁNDEZ GALINDO<br />
S. 2011: 35-39).<br />
Las reformas que el nuevo régimen de Meiji puso en marcha, permitieron la<br />
liberación de la fuerza de trabajo; necesaria no sólo para el desarrollo<br />
industrial de Japón mismo, sino para la demanda creciente de la economía<br />
norteamericana en su propio territorio como en los enclaves que sus empresas<br />
expandían en la periferia. La relación entre las economías centrales y<br />
periféricas, creó una división del trabajo que la expansión capitalista requería<br />
para su crecimiento a pasos acelerados. Esta división, a su vez, fue integrando<br />
a las diversas regiones en un mercado global como parte constitutiva del<br />
sistema-mundo moderno, creando una creciente integración que fluía no sólo<br />
mediante el comercio, sino mediante las redes que los propios trabajadores<br />
migrantes construían. Existió entonces una simbiosis entre distintas culturas<br />
que interrelacionaba a los países de los que venían y a los que llegaban los<br />
migrantes.
822 Sergio Hernández Galindo<br />
Migración, capital, clase y género.<br />
En los inicios de la emigración, la gran mayoría de los trabajadoreseran<br />
varones, pero en la medida en que fue consolidándose la integración de los<br />
migrantes a las sociedades de Brasil, Estados Unidos, Perú, México y Argentina<br />
(donde mayoritariamente se arraigaron las comunidades de Japoneses y<br />
Japonesas), el ingreso de mujeres fue creciendo y la formación de familias se<br />
fue consolidando.<br />
La inmensa mayoría de los inmigrantes pertenecían a familias campesinas<br />
empobrecidas. Estas mujeres y hombres guardaban una visión del mundo y<br />
del trabajo que se enraizaba en las tradiciones de enriquecimiento individual,<br />
aunque con una fuerte tendencia colectivista que surgía de la misma forma en<br />
que el arroz era cultivado, elemento principal de la alimentación y la cultura<br />
japonesa (4) . Los fuertes lazos de colaboración y participación colectiva de las<br />
comunidades campesinas, sin duda, se adaptaron y se arraigaron en las<br />
comunidades de emigrantes en el exterior.<br />
Aunque había también jóvenes proletarios emigrantes o que se integraron a<br />
empresas mineras o ingenios azucareros en América, realmente no<br />
permanecerían como obreros en esos lugares, al buscar mejores oportunidades<br />
en los servicios o en los propios negocios que formaron. Por tanto, “el carácter<br />
de clase” realmente se diluyó y no explicaría totalmente las posiciones<br />
ideológicas y las visiones del mundo que los emigrantes guardarían al<br />
momento en que se fueron integrando a las sociedades americanas o, más aun,<br />
durante el enfrentamiento entre su país de origen y Estados Unidos, conflicto<br />
que se fue gestando desde los primeros años del siglo XX en que empezaron a<br />
emigrar.<br />
Los estudios de la migración japonesa a América, a pesar de ser más o menos<br />
extensos y variados, son pocos los que abordan las peculiaridades que hombre y<br />
mujeres jugaron en estas oleadas que se fueron sucediendo paulatinamente. En<br />
un principio, la migración de japoneses en distintos países se caracterizó por la<br />
contratación mediante compañías japonesas “exportadoras de mano de obra”;<br />
éstas se encargaban de reunir a los interesados en salir de Japón para mandarlos<br />
a los distintos lugares que se habían pactado con compañías propietarias de<br />
plantaciones o minas. La primera migración de Japoneses se dirigió a Hawái<br />
justo en el año uno de Meiji (1868) por lo que se le denominó gannen-mono<br />
(literalmente gente del primer año). En ese entonces el archipiélago no había<br />
sido anexado a Estados Unidos pero contaba con inversionistas de ese país
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 823<br />
interesados en la explotación de la caña de azúcar cuyo producto era<br />
demandado de manera creciente. El grupo estaba compuesto de 149 personas,<br />
de los cuales 1<strong>41</strong> eran hombres, seis mujeres y dos niños (NIIYA B. 2001:170).<br />
En Perú el primer contingente de migrantes llegó al Callao en 1899; eran en<br />
total 798 personas, la gran mayoría varones, que se instalaron en doce haciendas<br />
azucareras (MORIMOTO A. 1979: 24). En México el primer grupo llegó a Chiapas<br />
a la zona del Soconusco en el año de 1897 con el objetivo de crear una finca<br />
cafetalera, eran 34 personas de las cuales todas eran varones (OTA MISHIMA M.<br />
1985: 35-45).<br />
Al correr del tiempo, y mediante las nuevas oleadas que se sucedieron y la<br />
adaptación creciente de los emigrantes, el número de mujeres creció poco a<br />
poco en las siguientes oleadas. En el caso del Perú, hasta el año de 1909, el<br />
número de mujeres migrantes era de sólo de 230, cifra que sólo representó el<br />
3 por ciento del total que ascendió a 6,295. Sin embargo para 1940 del total<br />
de migrantes (17,6<strong>38</strong>), una tercera parte estaba constituida por mujeres<br />
(MORIMOTO A., 1979: 65). En el caso de México la composición era muy<br />
semejante, pues para el año de 1940, de los 4,310 migrantes, las mujeres<br />
representaban poco más de la tercera parte (OTA MISHIMA M. 1985: 163).<br />
A Las mujeres en particular no se les reconoció su participación en la<br />
reproducción del capital pues sólo son descritas en las estadísticas<br />
migratorias en México como “amas de casa” o incluso “sin actividad”; y,<br />
aunque ciertamente la gran mayoría de mujeres no tenían un empleo<br />
formal, desempeñaron un papel activo en la creación y consolidación de los<br />
comercios de los migrantes, actividad principal a la que se dedicaron la<br />
mayoría de ellos al acercarse el inicio de la guerra en 19<strong>41</strong>. Además las<br />
Japonesas eran las que organizaban, cuidaban y distribuían los ingresos<br />
familiares y tenían un papel central en la educación de los hijos. En general<br />
la participación activa de las mujeres en una serie de tareas, que no sólose<br />
relacionaban con el aspecto doméstico, se debió a la preparación que habían<br />
adquirido en sus lugares de origen. Eran mujeres que además de ser<br />
letradas, habían logrado cubrir el nivel primario obligatorio de educación de<br />
seis años.<br />
La ampliación del capital en su conjunto no sólo necesita de la reproducción<br />
del trabajo asalariado y de sus portadores: los trabajadores. Estos en<br />
realidad no viven aislados sino que generalmente se agrupan en unidades<br />
domesticas donde se aglutinan personas de distinto sexo y de distinta edad
824 Sergio Hernández Galindo<br />
que pueden tener o no lazos consanguíneos o familiares. El lazo distintivo de<br />
estas unidades es la obligación de suministrar el ingreso y compartir el<br />
consumo fruto del mismo, necesario para la reproducción de la unidad<br />
(WALLERSTEIN I. 2013: 51). Pero además del ingreso básico que representa<br />
el salario, la unidad doméstica se nutre de otros ingresos en los cuales las<br />
mujeres participan, o incluso los hijos, y que son denominadas como<br />
“actividades de subsistencia” y que se traducen de manera clara en la<br />
producción de alimentospara el autoconsumo. Más aun, como señala<br />
Wallerstein (WALLERSTEIN I.2013: 52-53), las actividades de cocinar<br />
alimentos o fregar platos corresponden al llamado mundo de la subsistencia<br />
y de reproducción de la unidad doméstica. En los ejemplos que<br />
abordaremos enseguida se mostrará de manera particular este aspecto.<br />
El sistema yobiyose de ingreso a México.<br />
El proceso migratorio a México avanzó por oleadas, las primeras de ellas se<br />
iniciaron, como ya se señaló, con el ingreso de colonos agrícolas al Soconusco<br />
en Chiapas y de colonos libres que arribaron por su cuenta. La siguiente oleada<br />
correspondió a los trabajadores migrantes que llegaron con contrato a las<br />
plantaciones de azúcar, a la industria minera o a la construcción de<br />
ferrocarriles en las dos primeras décadas del siglo XX. El cuarto y quinto tipo<br />
de migrantes correspondió a los ilegales que ingresaron a México con el<br />
propósito de trasladarse como braceros a los Estados Unidos. En esta misma<br />
etapa ingresó otro tipo de migración que correspondió a los trabajadores<br />
calificados como médicos y dentistas prácticos. Finalmente, la migración que<br />
es importante destacar, se refiere a los migrantes que fueron llamados, o<br />
yobiyose, por los trabajadores que ya se encontraban arraigados en los diversos<br />
países. Estos emigrantes ya establecidos como agricultores que cultivaban sus<br />
parcelas, comerciantes en distintos giros, llamaron a sus paisanos para que les<br />
ayudaran en sus actividades productivas establecidas o ayudaban a sus<br />
paisanos que deseaban emigrar. Este mismo tipo de emigración mediante<br />
“llamado” se realizó por los varones que tenían sus propios negocios o que<br />
tenían un determinado trabajo como asalariados y que habían decidido<br />
establecerse de manera definitiva en los países en los en los que radicaban, por<br />
lo que buscaban una pareja para formar una familia. La forma más<br />
conveniente -si no encontraban a una mujer de la localidad donde vivían- era
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 825<br />
buscar una joven en los pueblos o las localidades de Japón de donde habían<br />
salido para lo que solicitaban el apoyo de familiares o amigos que se<br />
encargaran de encontrar a la mujer que estuviera dispuesta a casarse y salir de<br />
Japón. Esta situación permitió el ingreso de decenas de miles de mujeres a<br />
México (5) y a otros países a la largo de las primeras cuatro décadas del siglo XX.<br />
El gobierno mexicano autorizó ese tipo de inmigración siempre y cuando la<br />
persona que invitara al nuevo o nueva migrante se hiciera cargo de su<br />
manutención.<br />
Una de las jóvenes que ingresó a México en el año de 1936 fue Mitsuko Osaka.<br />
¿En qué condiciones la señorita Osaka llegó a México? Tsutomo Kasuga fue el<br />
migrante que le propuso matrimonio a Osaka y con ese propósito trasladarse a<br />
América. Kasuga había llegado a México en el año de 1930, invitado por un<br />
paisano de nombre Yajima quien poseía un pequeño rancho cerca del puerto<br />
de Tampico, Tamaulipas. El deseo del joven Kasuga era tener su propio<br />
rancho en México y, aunque no poseía ningún capital para hacerlo hasta ese<br />
momento, su deseo no era tan remoto si consideramos que en Japón era<br />
prácticamente imposible adquirir tierra debido a quesólo el hijo mayor era<br />
quien heredaba todo el patrimonio de la familia, de acuerdo a la tradición de<br />
mayorazgo de ese país (6) .<br />
La situación en el rancho de Yajima no era la adecuada para cumplir los<br />
deseos de Kasuga pues el salario y las condiciones de trabajo eran deplorables.<br />
Ante esa situación, el joven decidió trasladarse al poblado de Cerritos, San Luis<br />
Potosí donde otro paisano, el señor Luis Iwadare, poseía una enorme tienda de<br />
abarrotes denominada “La Japonesa”, negocio mediante el cual había logrado<br />
amasar una importante fortuna (Foto 1). Además de Kasuga, la tienda era tan<br />
prospera que tenía a su servicio a una decena de japoneses quienes se<br />
encargaban de atender y manejar distintos aspectos que se requerían para que<br />
el negocio funcionara ( 7 )
826 Sergio Hernández Galindo<br />
Foto 1. Tienda de Luis Iwadare en el pueblo de Cerritos, San Luis Potosí. Archivo Familia<br />
Iwadare<br />
En la tienda de Iwadare, Kasuga aprendió no sólo el español, sino que pudo<br />
entender los mecanismos de comercialización y aprovisionamiento que un<br />
negocio de este tipo requería. Después de casi cuatro años de estancia, el<br />
joven Kasuga había ahorrado cierto dinero por lo que consideró que era<br />
tiempo de formar su propia familia y, en un futuro no lejano, abrir su propio<br />
negocio. Para casarse, Kasuga solicitó a un intermediario buscar a una<br />
señorita en la Prefectura de Nagano donde había nacido él mismo, que<br />
aceptara su propuesta no sólo de casamiento sino de traslado a un país tan<br />
lejano y diferente a Japón. La función del casamentero, nakodo, fue la de<br />
presentar la carta de solicitud de matrimonio que iba acompañada de la<br />
fotografía del proponente (miaishiashin-kekkon). En Japón, la propuesta de<br />
matrimonio por fotografía que se ha descrito, no se opone a la de renaikekkon<br />
(matrimonio por amor) debido a que en realidad solo obedecen a dos<br />
formas distintas de introducir a la pareja (WAGATSUMA H. 1962).
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 827<br />
Foto 2. La señoritas Osaka y las hermanas Endo en el barco que las trajo a México.<br />
Lo extraordinario en este caso, como en otros tantos de emigrantes en México<br />
y otros países, fue que involucraba a contrayentes que se encontraban<br />
separados por un océano y por tanto era imposible relacionarlos de manera<br />
previa para que se conocieran y pudieran decidir si aceptaban la propuesta<br />
matrimonial.<br />
La señorita Osaka aceptó la propuesta de Kasuga. A sus hijos les mencionó,<br />
muchos años despúes, que le había convencido la sinceridad del joven al<br />
ofrecerle lo único que tenía: su trabajo, esfuerzo y la esperanza de construir un<br />
futuro mejor para salir adelante juntos en México. Al arribar a ese país, Osaka<br />
había cumplido los 21 años de edad. Es difícil saber si fue más pesado el viaje<br />
en barco al atravesar todo el Océano Pacifico, o el viaje del Puerto de<br />
Manzanillo hasta el pueblo de Cerritos, San Luis Potosí en una de las zonas<br />
más áridas de ese estado. En el barco afortunadamente viajaron las hermanas<br />
Endo, que sin conocer a Osaka previamente, llegaron a México para casarse,<br />
en las mismas circunstancias que ella y al mismo pueblo con dos jóvenes que<br />
trabajaban en la tienda de Iwadare:Sadao Yamazaki y Zenju Fujisawa.
828 Sergio Hernández Galindo<br />
Yamazaki fue el encargado de recibir a las tres jóvenes en el Puerto de<br />
Manzanillo y trasladarlas hasta Cerritos (Foto 2).<br />
En la tienda de los Iwadare, las tres mujeres recién casadas se sumaron de<br />
inmediato al trabajo intenso del establecimiento. De acuerdo con los datos del<br />
Censo de Población, sólo las mujeres inmigrantes que declararon una actividad<br />
asalariada se consideraban productivas; es decir, sólo un tres por ciento. Todo<br />
el resto de las mujeres se dedicaban, en proporción semejante, o al trabajo<br />
doméstico o a “ocupaciones improductivas” de acuerdo con esa clasificación (8) .<br />
Foto 3. Grupo de emigrantes japoneses en el rancho del señor Luis Iwadare. Los<br />
Yamazaki (extremo izquierdo) y los Kasuga (extremo derecho). Año de 19<strong>38</strong>. Archivo<br />
Familia Kasuga.<br />
Las actividades de la tienda “La Japonesa” eran muy variadas. Se vendía<br />
prácticamente todo lo que el cliente solicitaba: desde huaraches, sombreros y<br />
ropa; hasta alimentos como verduras, azúcar; bebidas de todo tipo como<br />
refrescos y alcohólicas (cerveza y aguardientes) y toda la variedad de<br />
jarciería;también se vendían medicinas y petróleo que se usaba como<br />
combustible para cocinar. Tanto hombres como mujeres atendían a los clientes
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 829<br />
en general, y los primeros se hacían cargo de las bodegas, recibían a los<br />
proveedores y realizaban actividades de administración y contabilidad. Las<br />
mujeres además del trabajo doméstico relacionado con la comida y el aseo,<br />
hacían labores directamente relacionadas con el funcionamiento de la tienda<br />
pues empacaban y pesaban ciertos productos como vegetales y azúcar y en la<br />
clasificación y ordenamiento de ropa que se vendía. Iwadare también poseía<br />
algunos terrenos de cultivo y en muchos casos las mujeres eran las encargadas<br />
junto con los hombres de sembrar y cosechar (Foto 3).<br />
Al ahorrar cierta cantidad de dinero y adquirir gran experiencia en el manejo<br />
de la tienda, los Kasuga se trasladaron al pueblo de Cárdenas en el mismo<br />
Estado, donde montaron su propia tienda de abarrotes (Foto 4).<br />
Foto 4. Tienda de abarrotes que abrió el matrimonio Kasuga en Cárdenas, San Luis Potosí<br />
El comercio se localizaba justo enfrente de la estación del tren que cruzaba por<br />
ese poblado, lugar que resultó adecuado para vender todo tipo de productos<br />
que necesitaran los viajeros, además de surtir a los habitantes del pueblo. En<br />
los primeros años, la tienda se aprovisionó con los proveedores que conocía<br />
Kasuga y que le vendieron a crédito sus mercancías, lo que muestra la<br />
confianza y profunda relación que se entabló entre los migrantes y su entorno.<br />
Para comunicarse mejor con sus clientes y vecinos, el matrimonio Kasuga
830 Sergio Hernández Galindo<br />
utilizó nombres en español para que así se les llamara: Carlos y Esperanza.<br />
Esta característica era generalizada a todos los emigrantes quienes elegían sus<br />
nombres en español para ellos y para sus hijos. Además, sin renunciar a sus<br />
creencias budistas y sintoístas, bautizaron a sus hijos de acuerdo a la religión<br />
católica y de manera sincrética y práctica se sumaron a las costumbres y<br />
tradiciones de los pueblos donde radicaban. A partir de ese entonces y justo<br />
hasta los primeros meses del año de 1943 en que el matrimonio y sus tres hijos<br />
fueron obligados a concentrarse en la ciudad de México, el trabajo de la tienda<br />
“Carlos Kasuga” se compartía entre la pareja, aunque las labores domésticas y<br />
de crianza de los hijos le correspondían a Esperanza.<br />
Aunque directamente la familia Kasuga no tomó parte del conflicto entre<br />
Estados Unidos y Japón, ni mucho menos sus hijos que eran mexicanos<br />
por nacimiento, la guerra les afectó de manera profunda. La<br />
concentración de todos los migrantes en la Ciudad de México fue como<br />
una bomba atómica que cayó sobre todos los japoneses pues destruyó las<br />
casas, los negocios y en general la forma y relaciones de vida que habían<br />
construido. El traslado forzoso de los Kasuga en los hechos significó el<br />
inicio de una nueva emigración con las mismas incertidumbres y retos con<br />
las que habían arribado a México.<br />
Identidad, transnacionalidad y guerra.<br />
Los migrantes que llegaron a América tenían ya una fuerte convicción y<br />
pertenencia con respecto a su identidad nacional. Los códigos culturales,<br />
políticos y sociales que los emigrantes transmitían eran fundamentales para<br />
entender su comportamiento. En conjunto estaban determinados por la clase<br />
social, la edad, el género y la educación; es decir, por el “capital cultural” que<br />
cargaban a cuestas como lo describe Pierre Bourdieu (9) . El proceso identitario<br />
que arropaba a los emigrantes no surgió de repente en Japón, se fue gestando<br />
como consecuencia de la unificación de ese país a partir del régimenTokugawa<br />
en el año de 1603. Sin embargo; la identidad nacional se permeó por todas las<br />
capas de la población cuando se convirtió en política de estado durante el inicio<br />
de la era Meiji en 1868. En este periodo se restaura la autoridad del Tenno,<br />
Meiji ishin( 10 ), como cabeza del Estado y su sistema, Tennosei, adquiere un<br />
significado preciso para el pueblo japonés al concebirse unido mediante lazos<br />
consanguíneos a un Estado-Nación único de origen divino como se decretó<br />
mediante el siguiente edicto que fue inculcado a la población desde su niñez:
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 831<br />
«Nuestro país es conocido como tierra de dioses. De todas las naciones del<br />
mundo, ninguna es superior a la nuestra en cuanto a un orden moral y a sus<br />
costumbres…El pueblo debe de estar agradecido por haber nacido en esta<br />
tierra de dioses…Todas las cosas en esta tierra le pertenecen al Tenno.<br />
Cuando una persona nace es bañado en las aguas del Tenno, cuando muere<br />
es enterrado en tierras del Tenno»(Citado en HANE M. 2013: 68-69)<br />
A la par de este edicto, el sistema de educación obligatorio fue una de las<br />
primeras medidas que el gobierno imperial puso en marcha en el año de<br />
1872. El precepto de divinidad de la nación se estableció igualmente en la<br />
Ley de Educación en 1890 por lo que a partir de ese entonces los niños se<br />
familiarizaron y adentraron en sus corazones el carácter del edicto<br />
mediante la recitación en las ceremonias escolares que durarían justo hasta<br />
el fin de la II Guerra Mundial.<br />
Sin embargo; el contexto internacional a finales del siglo XIX se presentaba<br />
claramente desfavorable para construir una nación unificada. La soberanía<br />
japonesa, sin duda, se encontraba acechada y amenazada por las grandes<br />
potencias imperialistas que fueron las que abrieron por la fuerza la economía<br />
y la sociedad japonesa a mediados del siglo XIX. La oligarquía gobernante de<br />
Meiji consideró que la única posibilidad de mantener a la nación unida y<br />
soberana era la de crear un país fuerte y un ejército poderoso, fukokukyohei,en<br />
una clara etapa de rapiña imperialista. La égida modernizadora<br />
sobre esas circunstancias se transmitió al pueblo eficazmente mediante la<br />
educación con el propósito de formar no sólo soldados que defendieran el<br />
país, sino trabajadores y en general una población educada. No existiría a<br />
partir de entonces una comunidad japonesa, de acuerdo al gobierno de Meiji,<br />
con una familia iletrada, ni existiría tampoco una familia con personas<br />
iletradas.<br />
En ese primer año de educación obligatoria, la asistencia escolar alcanzó sólo<br />
al 28 por ciento del total de menores, pero en 1878 llegó al 40 por ciento. De<br />
estos totales, pocas eran las niñas que asistían a la escuela por lo que los<br />
artífices de la educación consideraron que no debía de haber «distinción entre<br />
hombres y mujeres y que no había razón para que las niñas no fueran<br />
educadas como los niños. Las niñas eran las madres del futuro, y ellas<br />
educarían a los hijos» (FUKUJI S. 1963: 34).<br />
Para fortalecer y hacer realidad esta idea se intensificó la incorporación de las<br />
niñas al sistema escolar, pues para esa década sólo el 16 por ciento atendían la
832 Sergio Hernández Galindo<br />
escuela. Fue hasta fines de siglo que los niveles de asistencia llegaron hasta el<br />
50 por ciento, y al finalizar la primera década del siglo XX, se alcanzó que el<br />
96 por cientos de las niñas cursaran la escuela primaria (HANE M. 2013: 84-<br />
85). Estas cifras son sorprendentes si las comparamos con los niveles de<br />
escolaridad aun de los Estados Unidos o países europeos. No se diga en el caso<br />
de México, donde para principios del siglo XX, el nivel de analfabetismo tocaba<br />
a poco más del 80% de personas mayores de 15 años. Bajo estas<br />
circunstancias, no resulta sorprendente la ventaja que tenían los trabajadores<br />
emigrantes sobre sus pares mexicanos para desarrollar las más variadas<br />
actividades y ampliar otras habilidades productivas.<br />
El éxito del modelo educativo japonés se debió no sólo a los niveles de<br />
escolaridad, sino a la obligatoriedad de los libros de texto gratuitos que se<br />
empezaron a utilizar desde 1883, sistema que finalmente alcanzó a la<br />
población escolar nacional en el año de 1903 cuando el Estado se hizo cargo de<br />
la publicación de todos los textos. El nivel de escolaridad de la población no<br />
sólo reforzó su integración productiva, sino permitió al Estado impulsar una<br />
fuerte identidad nacional que los migrantes llevaron consigo a los lugares<br />
donde radicaron.<br />
La emigración de cientos de miles de hombres y mujeres hacia Hawái y<br />
posteriormente a diversos países de América, no significó el rompimiento de sus<br />
raíces con el “terruño”, aunque esa identidad forjada en esas décadasatravesó,<br />
sin duda, una revaloración y una disputa constante entre los cánones que los<br />
estados nacionales impulsaban. Más aun en una etapa de conflicto y posterior<br />
guerra a la que llegaron Japón y Estados Unidos, implicó una confrontación<br />
multinacional que puso en juego la lealtad de los migrantes. Las comunidades<br />
de japoneses que a lo largo de las primeras cuatro décadas del siglo XX se<br />
instalaron en el continente estuvieron en el centro de ese enfrentamiento.<br />
Los hombres y mujeres emigrantes, en términos generales, no llegan a romper<br />
sus raíces sino que redefinen sus anclajes de vida (ITZIGSOHN J. 2002). A<br />
partirdel enfrentamiento que se dio entre Estados Unidos y Japón, mucho años<br />
antes del ataque a Pearl Harbor en 19<strong>41</strong>, se trastornó de manera profundalos<br />
valores y significados de la vida cotidiana de los migrantesdado que Japón y<br />
Estados Unidos impulsaban de manera activaen toda América “sus proyectos<br />
de nación, de supremacía racial y de expansión colonial” (AZUMA E. 2005: 5).<br />
En este contexto, la visión y mente de los migrantes se permeó del conflicto y<br />
de la influencia multinacional a la que se enfrentaron, por lo que resulta<br />
indispensable reconsiderar la idea simplista que ve a los migrantes como
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 833<br />
personas desarraigadas y que sufren un proceso penoso de incorporación a otra<br />
sociedad y cultura. En efecto, Nina Glick ha destacado la emergencia de una<br />
nueva visión sobre la migración al precisar que los “transmigrantes” -en vez de<br />
migrantes- sufren un proceso de transnacionalismo que definió de la siguiente<br />
manera:<br />
«Un nuevo concepto de migración transnacional está emergiendo. Sin embargo,<br />
éste pone en duda la añeja concepción sobre los migrantes...los transmigrantes<br />
son inmigrantes cuya vida diaria depende de múltiples y constantes<br />
interconexiones a través de las fronteras internacionales y cuyas identidades<br />
públicas están configuradas y relacionadas con más de un estado-nación.»(GLICK<br />
SHILLER N.1992: 49)<br />
Guerra y<br />
A estas formas de transnacionalismo y de integración compleja de las mujeres<br />
y hombres migrantes de Japón a los diversos países de América, van<br />
unidoslos fenómenos de xenofobia y racismo que tuvieron que enfrentar,<br />
particularmente con mayor intensidad al acercarse la II Guerra Mundial. En<br />
esas circunstancias tan adversas, al estallar la guerra,los procesos de<br />
integración con las sociedades americanassufrieron un vuelco al ser<br />
encerradosen campos de concentración en Estados Unidos y Canadá o, de<br />
manera más sutil, al ser reubicados en las ciudades de México y Guadalajara<br />
ante la presión del gobierno norteamericano.<br />
En México entonces, las comunidades japonesas afrontaron una “nueva<br />
emigración” de manera forzada; e igualmente los procesos identitarios<br />
entonces tuvieron una redefinición y significaron una nueva forma de<br />
integración con las sociedades urbanas de México y Guadalajara. Pero la<br />
concentración no tuvo los mismos efectos y consecuencias para las mujeres y<br />
los hombres, o para los jóvenes y niños que ya habían nacido en México y que<br />
su entorno se concentró en los centros escolares. Mientras que los hombres<br />
tuvieron que buscar un nuevo trabajo, las mujeres redefinieron sus relaciones<br />
de vida al quedar claramente inmiscuidas en sus espacios del hogar y la<br />
familia, además de apoyar nuevamente los esfuerzos de trabajo para<br />
reproducir su vida. En resumen, las reacciones ante la concentración que<br />
tuvieron la primera y la segunda generación (issei-nisei), es decir padres e<br />
hijos, así como entre un género y otro no fueron siempre las mismas. Al ser
834 Sergio Hernández Galindo<br />
“reunidos” de manera obligatoria en esas ciudades, las comunidades antes<br />
dispersas, experimentaron un nuevo impulso que fortaleció su organización e<br />
integración comunal; permitiendo, por ejemplo, que florecieran las escuelas<br />
creadas por las mismas comunidades en distintos barrios con el propósito de<br />
educar a los niños y reforzar sobre todo sus lazos identitarios durante el tiempo<br />
en que duró la guerra.<br />
Al ser derrotado Japón en 1945, otro proceso sufrió un golpe demoledor en el<br />
imaginario colectivo de la comunidad. Uno de los anhelos principales de la<br />
gran mayoría de la comunidad era su deseo de regresar enriquecidos a su<br />
“terruño”. Algunos lo pudieron hacer antes de que se iniciara el conflicto, otros<br />
mandaron a sus hijos a educarse para que se prepararan mejor para el regreso<br />
definitivo. Para éstos últimos esta experiencia fue realmente traumática,<br />
debido a la imposibilidad de regresar en plena guerra, las familias se partieron<br />
sin siquiera tener noticias o algún contacto entre ellos. Los kibokunisei, como se<br />
les denominó en México, pudieron reencontrarse con sus padres hasta años<br />
después de la derrota del Japón, años después de que la guerra finalizara. Las<br />
condiciones en que se encontró el Japón derrotado y devastado, cerró de<br />
manera definitiva el ciclo de retorno, teniendo que plantearse en efecto una<br />
nueva visión de la emigración. La gran mayoría de los concentrados ya no<br />
regresó a sus lugares donde se habían asentado al llegar a México donde<br />
habían construido lazos sólidos con las poblaciones locales (11) .<br />
La forma en que deberá de ser abordado el fenómeno migratorio con el<br />
propósito de que pueda ser entendido en toda su complejidad y amplitud,<br />
tendrá que redefinir distintos cortes que consideren edad, género, clase,<br />
etcétera. Esta perspectiva que apenas empieza a ser valorada, tiene sin duda<br />
enormes retos por afrontar pero nuevas betas a descubrir.<br />
Notas<br />
(1) Los datos se obtuvieron del Ministerio de Asuntos Exteriores del Japón, (GAIMUSHO,<br />
1971).<br />
(2) Para consultar los conceptos básicos de ambos estudiosos, ver (BRAUDEL F. 1986) y<br />
(WALLERSTEIN I. 2013).<br />
(3) Wallerstein detalla con todo cuidado las hondas transformaciones que se dieron en<br />
Europa durante los siglos XVIII y XIX que son considerados como una gran revolución<br />
social (WALLERSTEIN I. 2011a: 5-17).
Migrantes japoneses en America: género, clase y guerra 835<br />
(4) Ver el sugerente y sólido trabajo sobre las condiciones de las comunidades agrarias en<br />
Japón, comparadas con las de otros países del mundo (DYIROO I. 1993: 199-218).<br />
(5) Para consultar la dinámica general de la migración y su tipificación ver (OTA MISHIMA<br />
M. 1983: 51-94). En el caso de la migración a la ciudad de México y casos de migrantes<br />
determinados ver (HERNÁNDEZ GALINDO S. 2009: 307-334).<br />
(6) Los datos familiares de Kasuga y de otros emigrantes que mencionaremos adelante<br />
como Iwadare, nos fueron aportados en las entrevistas a miembros de ambas familias,<br />
así como los documentos resguardados en el Archivo General de la Nación (AGN).<br />
(7) La historia de Luis Iwadare puede consultarse en (HERNÁNDEZ GALINDO, S.<br />
2015).<br />
(8) Los datos estadísticos pueden ser encontrados en (OTA MISHIMA M. 1985: 163).<br />
(9) El concepto lo desarrolla extensamente Pierre Bourdieu, ver (BOURDIEU P. 1997:<br />
22-40).<br />
(10) Usamos la palabra japonesa de Tennopor la implicación divina de su origen que no<br />
tiene la voz de emperador. Meiji ishin, en esta ponencia será usado en sus dos<br />
acepciones que en japonés tiene: como restauración en el sentido de la restitución de<br />
la autoridad del emperador, pero también en su sentido de renovación por la serie de<br />
profundos cambios en la estructura económica, política y social que se pusieron en<br />
marcha a partir de ese entonces.<br />
(11) Muchos de los migrantes recuerdan con dolor esa salida de los lugares donde habían<br />
nacido sus hijos y habíanlevantado todo su patrimonio. La señora Esperanza Kasuga<br />
contó con gran dolor esta situación, pero recuerda con gran emoción como el pueblo<br />
de Cárdenas, San Luis Potosí fue a despedir a su familia en el momento en que fueron<br />
obligados a salir rumbo a la ciudad de México.<br />
Archivos<br />
Archivo General de la Nación. México. Fondos:<br />
-Registro Nacional de Extranjeros.<br />
-Dirección de Investigaciones Políticas y Sociales<br />
Bibliografia<br />
Azuma, Eiichiro (2005), Between Two Empires. Race, History, and Transnationalism in<br />
Japanese America.Oxford, Oxfrord university Press.<br />
Bourdieu, Pierre (1997), Capital Cultural, Escuela y Espacio Social, México, Siglo XXI<br />
Editores.
836 Sergio Hernández Galindo<br />
Braudel, Fernand (1986), La dinámica del capitalismo. México, Breviarios Fondo de<br />
Cultura Económica.<br />
Buruma, Ian (2003), Inventing Japan 1853-1864. New York, A Modern Library<br />
Chronicles Book.<br />
Dyiroo, Iinuma (1993), El Clima en la Historia. Una visión comparativa de la civilización<br />
japonesa. México, El Colegio de México.<br />
Fukuji, Shigetaka (1963), Kindai Nihon Jyoseishi ((Historia Moderna de las mujeres<br />
japonesas), Tokio, Sekkasha.<br />
Gaimusho (1971), Waga Kokumin Kaigai Hatten (El desarrollo al exterior de nuestro<br />
pueblo). Departamento de Inmigración , Estadísticas de Inmigración 1952-1989, Tokio.<br />
Glick Schiller, Nina; Linda Basch y Cristina Szanton Blanc (1995), “From Immigrant to<br />
Transmigrant: Theorizing transnational migration” en Anthropological Quarterly, vol. 68<br />
no. 1 (January 1995) pp. 48-63.<br />
Hane, Mikiso (2013), Japan a short history, Londres, Oneworld.<br />
Hernández Galindo, Sergio (2009), “Japoneses. La comunidad en busca de un nuevo sol<br />
naciente” en Carlos Martínez Assad, La Ciudad Cosmopolita de los Inmigrantes, Tomo I,<br />
México, Gobierno del Distrito Federal.<br />
-------------------------- (2011), La guerra contra los japoneses en México durante la<br />
segunda guerra mundial. Kiso Tsuru y Masao Imuro, migrantes vigilados. México, Itaca.<br />
--------------------------(2015), Los que vinieron de Nagano. Una migración japonesa a<br />
México. México, Artes Gráficas Panorama.<br />
Itzigsohn, José y Silvia Gorguili. (2002), “Immigrant incorporation and sociocultural<br />
transnacionalism”, en International Migration Review v. 36 n. 3. New York, pp. 776-98.<br />
Morimoto, Amelia (1979), Los inmigrantes japoneses en el Perú. Lima, Taller de Estudios<br />
Andinos.<br />
Morris-Suzuki, Tessa (1994), The Technological Transformation of Japan. Cambridge,<br />
Cambridge University Press.<br />
Niiya, Brian (edit), 2001, Encyclopedia of Japanese American History. Updated Edition.<br />
New York, Checkmark Books.<br />
Ota Mishima, María Elena (1985), Siete Migraciones Japonesas en México 1890-1978,<br />
México, El Colegio de México.<br />
Wagatsuma, Hiroshi y George A. Devos (1962), “Attitudes Toward Arranged Marriage in<br />
Rural Japan” en Human Organization, Oklahoma, Vol. 21, Num. 3 pp. 187-200.<br />
Wallerstein, Immanuel (2011a), El Moderno Sistema Mundial III. La Segunda era de gran<br />
expansión de la economía-mundo capitalista, 1730-1850.México, Siglo XXI Editores.
837<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 837-862<br />
Migración científica en México. Ganancia,<br />
pérdida y circulación de cerebros<br />
Cristina Pizzonia<br />
Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco, México<br />
Resumen<br />
México ha recibido una importante, considerada cualitativamente, inmigración científica que<br />
ha permeado, construido y reconstruido su sistema de ciencia y tecnología. Las distintas etapas<br />
de esa inmigración tuvieron especificidades que contribuyeron al desarrollo de distintas áreas<br />
del conocimiento. Paralelamente, México es un país de emigración, también para los científicos.<br />
El saldo neto migratorio y científico de este tipo de migración pone en el tapete considerar los<br />
problemas de pérdida, ganancia y circulación de cerebros y su impacto en el quehacer científico<br />
nacional. En este trabajo analizamos esta problemática desde las teorías de migración, la<br />
sociología de la ciencia y la política pública para el desarrollo científico. Consideramos los<br />
antecedentes históricos de esta migración, así como los testimonios de científicos extranjeros<br />
entrevistados.<br />
Introducción<br />
México ha recibido una importante, considerada cualitativamente, inmigración<br />
científica que ha permeado, construido y reconstruido su sistema de ciencia y<br />
tecnología (SCYT). Las diferentes etapas de esa inmigración tuvieron<br />
especificidades que contribuyeron al desarrollo de distintas áreas del<br />
conocimiento. Paralelamente, México es un país de emigración, también para<br />
los científicos. El saldo neto migratorio y científico de este tipo de migración<br />
pone en el tapete considerar los problemas de pérdida, ganancia y circulación<br />
de cerebros y su impacto en el quehacer científico nacional.
8<strong>38</strong> Cristina Pizzonia<br />
En este trabajo, analizamos la migración científica en México considerando las<br />
características de los países de origen en sus factores de expulsión que van a<br />
determinar las categorías migratorias (refugiados o migrantes), los de atracción<br />
en el país de destino (política poblacional, migratoria y científica) y los factores<br />
que median entre ambas tensiones. Revisamos los enfoques teóricos sobre<br />
migración, las políticas migratorias, la política pública para el desarrollo<br />
científico, y los factores de expulsión (push factors) y atracción (pull factors) de<br />
migración calificada, considerando los niveles macro (diferencias de desarrollo,<br />
situaciones jurídico-políticas), meso (redes sociales, organizaciones e<br />
instituciones concretas que posibilitan la migración) y micro en relación a las<br />
decisiones migratorias de los científicos.<br />
Asimismo, consideramos los efectos de la migración científica en el SCYT, en las<br />
ganancias en términos de construcción de la ciencia, las pérdidas potenciales<br />
en relación al aprovechamiento de talentos y la posibilidad o no de pertenecer<br />
y/o construir comunidades internacionales del conocimiento con efectos<br />
multiplicadores en el país de destino.<br />
Enfoques teóricos sobre migración y procesos históricos<br />
Las teorías sobre migración en general y de migración científica en particular<br />
son de “nivel medio”, por la imposibilidad de construir una “teoría general”<br />
sobre un proceso que tiene múltiples características. Una teoría general tendría<br />
que estructurarse a un nivel tan alto de abstracción que sería inútil para la<br />
explicación y predicción de procesos concretos. En este sentido, los procesos de<br />
la migración internacional operan en múltiples niveles, por lo que la<br />
investigación pone el acento en alguno o algunos de ellos en su acercamiento<br />
empírico (PORTES A. - DE WIND J. 2006).<br />
Muchas explicaciones no constituyen teorías en sentido estricto, sino marcos<br />
analíticos y conceptuales como el de atracción rechazo (push pull) que ordena<br />
los factores que influyen en los flujos migratorios entre dos puntos y la decisión<br />
de migrar resulta de comparar las ventajas y desventajas de ambos polos(1).<br />
Desde la lógica del desarrollo económico, la población de calidad sería<br />
requerida en todos los países, pero las condiciones de desarrollo científico,<br />
económico, social y cultural expulsan y atraen a los talentos.<br />
El modelo macroeconómico neoclásico considera que la migración es un<br />
fenómeno universal de vinculación e intercambio de capital humano entre<br />
sociedades diferentes en una economía dual de oferta y demanda de trabajo
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 839<br />
internacional. Las personas altamente calificadas migran hacia los países ricos<br />
por atracción y también hacia los menos desarrollados en relación a los<br />
beneficios que puedan obtener en un ambiente donde escasea el capital<br />
humano, expresadas en las ventajas relativas que pueden ofrecen las<br />
instituciones, los países, las disciplinas, los ingresos, así como las trayectorias<br />
académicas de los migrantes(2). La visión microeconómica neoclásica supone<br />
un modelo de elección individual basado en la racionalidad costo-beneficio<br />
(MASSEY D. et al. 1993, HERRERA CARASSOU R. 2006). La “teoría de la<br />
dependencia” no tenía una explicación sobre las migraciones, pero considera<br />
que las internacionales reforzaban las desigualdades, especialmente con la<br />
“fuga de cerebros”.<br />
La visión de los sistemas mundiales (WALLERSTEIN I. 1979 [1974])(3) liga la<br />
migración no a mercados de trabajo duales sino a la estructura del mercado<br />
mundial, que crea una propensión a la migración internacional en un mercado<br />
global en expansión como un producto más de la dominación de los países del<br />
centro sobre la periferia que se expresa también en la migración de científicos<br />
(PORTES A. et al. 1981, SASSEN S. 1988).<br />
La teoría del capital social considera las relaciones sociales que permiten el<br />
acceso a bienes de importancia económica, empleo o mejores salarios (MASSEY<br />
D. et al. 1987); por lo que la comunidad científica internacional es un capital<br />
social que facilita la migración científica.<br />
La propia actividad de investigación implica la formación de una comunidad<br />
epistémica internacional, por lo que los científicos migrantes propician la<br />
construcción de un espacio común entre dos o más naciones, lo que podría ser<br />
considerado con algunas reservas y especificaciones como transnacionalismo<br />
(GLICK-SCHILLER N. et al. 1992, PORTES A. et al, 1999).<br />
Con la nueva división espacial del trabajo los patrones de migración<br />
internacional de expertos han cambiado. En los 70 y 80, era un movimiento<br />
unidireccional de los países menos desarrollados a los de mayor desarrollo<br />
económico. En los 90 se organizan espacios sociales transnacionales en más de<br />
dos países simultáneamente creando comunidades internacionales de<br />
científicos.<br />
En los estudios macro sobre el tema se analizan las ganancias y pérdidas de<br />
cerebros (brain gain y brain drain), considerando las cantidades y calidades de<br />
los migrantes, las redes, las comunidades científicas y, especialmente, los<br />
efectos en los países de origen y destino. Ganancia de cerebros, es el provecho
840 Cristina Pizzonia<br />
que espera obtener el país receptor, no por el ahorro en la formación sino por<br />
la capacidad innovadora que trae un inmigrante de alto nivel. El término<br />
pérdida o fuga de cerebros tuvo su origen en Inglaterra para describir la<br />
emigración masiva de técnicos y científicos con posterioridad a la Segunda<br />
Guerra Mundial por causas de discriminación, falta de oportunidades,<br />
inestabilidad política y persecución; en analogía con la fuga de capitales como<br />
capital humano. El éxodo de personas calificadas es una transferencia de<br />
recursos humanos que descapitaliza al país de origen, debilitando su capacidad<br />
de desarrollo económico y social(4), ya que el costo económico de la pérdida es<br />
mayor que el costo de su educación. A la larga, la acumulación de capital<br />
humano refuerza el crecimiento económico y científico del país receptor,<br />
mientras que lo debilita en los países emisores (MYRDAL G. 1959 [1957]).<br />
En esos términos, la fuga de cerebros se incluye en las agendas de los<br />
organismos de educación superior nacionales e internacionales en relación con<br />
la problemática del desarrollo de las naciones. Los organismos internacionales<br />
más importantes son la Organización para la Cooperación y el Desarrollo<br />
Económico (OCDE), el Banco Mundial (BM), la Organización de las Naciones<br />
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, por sus siglas en<br />
inglés) y el Instituto Internacional de la UNESCO para la Educación Superior en<br />
América Latina y el Caribe (IESALC). Las instituciones latinoamericanas<br />
interesadas en este problema son la Comisión Económica para América Latina<br />
(CEPAL) con los proyectos Investigación de la Migración Internacional<br />
Latinoamericana (IMILA) y Migración interna en América Latina y el Caribe<br />
(MIALC), la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI), redes de rectores,<br />
academias nacionales de ciencias y redes de universidades, entre las más<br />
importantes. Las instituciones formulan programas tendientes a minimizar los<br />
costos y maximizar los posibles beneficios; e incluso a crearlos y motivarlos.<br />
Las temáticas consideradas son tanto la fuga de cerebros como la movilidad<br />
académica y la construcción de redes científicas, introduciendo el concepto de<br />
circulación con el que se transitaría del análisis de brechas del desarrollo a la<br />
construcción de posibles comunidades epistémicas en el marco de la<br />
globalización.<br />
La sustitución de “fuga” por “vínculo” es una propuesta analítica que recoge<br />
las posibilidades que la movilidad implica, en tanto establece relaciones entre<br />
las instituciones y los científicos de los países de origen y de destino,<br />
produciendo beneficios para ambos. Pero la cuestión refiere a la cantidad y
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 8<strong>41</strong><br />
calidad de los vínculos, especificando el tipo, durabilidad y beneficios de las<br />
relaciones para ambas partes, especialmente para los países “exportadores” de<br />
científicos (DIDOU S. 2009).<br />
El uso de los conceptos “fuga” y “diáspora” remite a dos criterios analíticos. El<br />
primero relacionado con el éxodo obligado ante las escasas o nulas<br />
posibilidades en el país de origen y las ganancias planificadas en las políticas de<br />
atracción por los países de destino; mientras que el segundo enfatiza las<br />
ventajas de una posible o real circulación de conocimientos, redistribuyendo las<br />
ventajas para al menos ambos países. Esto se realiza por medio de programas<br />
de retorno físico como repatriación, o intelectual como diáspora, en la forma de<br />
comunidades virtuales, invitaciones de académicos extranjeros, becas y<br />
sabáticos en el exterior.<br />
Para la visión de la circularidad de cerebros, las naciones no son vencedoras o<br />
perdedoras sino lugares en un sistema dinámico de flujos de capital humano.<br />
Se pueden acumular beneficios a través de la diáspora en la que las habilidades<br />
y las redes se comparten a través de comunidades transnacionales; lo que se<br />
puede medir a través de un mapa de circulación de cerebros, en el historial de<br />
afiliaciones de los autores registrado en sus publicaciones (a través de técnicas<br />
bibliométricas, análisis de publicaciones y citas), el intercambio de científicos y<br />
la construcción de redes.<br />
Para algunos expertos como Raúl Delgado Wise (2013), Director de la Red<br />
Internacional de Migración y Desarrollo, esto no se sustenta en la realidad de la<br />
migración científica. «Ahora cambiaron el término de fuga de cerebros a<br />
circulación de talentos para que no suene tan feo y hacer una apología de<br />
ello… Creen que hacer contacto con la diáspora calificada… le llegará el<br />
beneficios al país». Aclara que estos son supuestos falsos porque dejan de lado<br />
quién compra y para quien están trabajando y el costo de la formación de los<br />
recursos humanos para los países de origen. En términos del intercambio de<br />
recursos, la ganancia en remesas para los países de origen de los migrantes no<br />
compensa el costo que pagan en pérdida de capital humano. Y esto es<br />
consecuencia del Consenso de Washington del año 1989 con la estandarización<br />
y “normalización” de las políticas de ajuste aplicadas desde la crisis de 1980<br />
para los países no desarrollados con especial referencia a la recuperación<br />
económica de los países latinoamericanos: apertura, privatización,<br />
desregulación o liberación de los mercados, austeridad fiscal y<br />
desmantelamiento de la seguridad social; lo que conlleva a la debilidad crónica
842 Cristina Pizzonia<br />
de los Estados y de los países, así como a la creciente pérdida de su autonomía<br />
y capacidad de desarrollo. En este contexto, la disminución radical de opciones<br />
laborales obliga a la migración, no como un acto libre y voluntario, sino en un<br />
contexto en el que se pierde el valor del trabajo tanto en los países de origen<br />
como de destino, generando mano de obra barata a nivel global.<br />
Las posiciones de los organismos internacionales son diferentes. Mientras la<br />
OCDE y el BM consideraban los aspectos positivos de la migración científica<br />
como una fuga de cerebros benéfica, minimizando los negativos en la revisión<br />
de la transferencia de conocimiento y el funcionamiento positivo de las<br />
diásporas; la UNESCO, si bien fue variando sus criterios y posiciones, tuvo una<br />
visión crítica respecto de la fuga de cerebros aconsejando prevenir y evitar la<br />
migración de talentos e implementar condiciones de equilibrio entre los países<br />
desarrollados y los que no lo son.<br />
En el enfoque marxista, lo que es ganancia para unos es pérdida para otros, ya<br />
que se genera un círculo vicioso con el empobrecimiento científico de los países<br />
expulsores y enriquecimiento de los atractores, en la red mundial en la que se<br />
encuentran los científicos. Solo entre los países desarrollados puede existir un<br />
intercambio activo y equilibrado, como entre Canadá y Estados Unidos y los<br />
países ricos de la OCDE, con desarrollo de sus propios recursos humanos y la<br />
oferta de las mejores oportunidades de estudio.<br />
Movilidad y cooperación científica internacional<br />
La migración de científicos es tan antigua como la ciencia, pero en los últimos<br />
años ha experimentado un incremento importante en relación tanto con el<br />
aumento de la migración internacional en general como con la<br />
internacionalización de la investigación científica. De acuerdo con datos de la<br />
OCDE, 23 millones de los migrantes hacia sus países (21.5% del total) tienen<br />
altas calificaciones (DUMONT J.C. et al. 2010)(5) .<br />
La lógica de la migración de científicos está ligada a la cooperación y<br />
colaboración en la ciencia, en la medida en que la movilidad internacional<br />
constituye una parte importante de su quehacer específico; relacionado<br />
también con dimensiones económicas, sociales, diplomáticas y militares<br />
(KLEICHE-DRAY M. - VILLAVICENCIO D. 2014). Muchas de las cooperaciones<br />
científicas se sobredimensionan a partir de las migraciones; algunas refieren al
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 843<br />
trabajo de socios previamente establecidos con el objeto de mejorar y ampliar<br />
la masa crítica de científicos; otras surgen de la migración a partir de la<br />
cooperación inter institucional de investigación y educación superior de varios<br />
países. El desplazamiento de los científicos es un factor importante en la<br />
colaboración, la construcción de redes y la instalación de temas de<br />
investigación, especialmente cuando se produce entre países centrales y<br />
periféricos. Los movimientos de personas de alta calificación están relacionados<br />
con diferentes situaciones de atracción y expulsión, tales como legislación<br />
migratoria, opciones laborales, formación superior en el exterior, oferta y<br />
demanda de trabajo y el apoyo político y económico institucional de los<br />
programas de investigación (MAHROUM S. 2000).<br />
Las investigaciones sobre esta temática consideran los criterios y las acciones<br />
que favorecen la formación de las comunidades científicas, la construcción de<br />
redes, la circulación del conocimiento, la relación entre países desarrollados y<br />
no desarrollados. Los indicadores de las relaciones científicas son las copublicaciones<br />
en revistas indexadas de circulación internacional, la frecuencia<br />
de citas, (NARIN S. - WITHLOW E.S. 1990), las colaboraciones por institución,<br />
país y disciplina, los convenios interinstitucionales entre los países y las redes<br />
de investigadores en torno a una temática.<br />
El supuesto de que la diáspora lleva a una situación ganar-ganar ha sido<br />
estudiada con interés en relación a revisar la idea predominante de los efectos<br />
negativos de la emigración de talentos. El principio win win se aplica en<br />
algunas relaciones internacionales y son de naturaleza más social (desarrollo de<br />
redes) para la Unión Europea (UE) y más técnica para América Latina (AL)<br />
(acceso a tecnologías y equipamiento) (GAILLARD A. et al. 2014).<br />
Las relaciones Norte Norte y Norte Sur han sido las más importantes, aunque<br />
las relaciones Sur Sur y Sur Norte han incrementado su frecuencia, con el<br />
reconocimiento recíproco de las aportaciones, construyendo relaciones<br />
multilaterales, no ya unilaterales hacia los centros de los países desarrollados.<br />
La relación entre la emigración del personal altamente calificado y los ingresos<br />
en los países de origen tiene la forma de una U invertida en los países de la<br />
OCDE, mientras que para el total y los países no pertenecientes a la OCDE la<br />
migración se incrementa de manera sostenida a medida que decrecen los<br />
Ingresos (DUMONT J.C. et al. 2010).<br />
La dinámica del desarrollo y consolidación de la ciencia y de la cooperación<br />
científica están en consonancia con el desarrollo y dinámicas científicas
844 Cristina Pizzonia<br />
internacionales, la relación con instituciones de gobierno, los sectores<br />
productivo y social y la formación de recursos humanos; así como por el<br />
estímulo de organismos internacionales como la UE, la UNESCO, o<br />
Fundaciones Internacionales.<br />
Con anterioridad a 1980, la movilidad de científicos, y sobre todo de<br />
estudiantes, era de México hacia los países desarrollados. En los 90 se<br />
generaron diversos mecanismos de fomento a la investigación científica y a la<br />
formación de recursos humanos en CYT por parte del Consejo Nacional de<br />
Ciencia y Tecnología (CONACyT): el Padrón de Posgrados, el Sistema Nacional<br />
de Investigadores (SNI), el Fondo de Investigación Científica, el Fondo de<br />
Cooperación Internacional en Ciencia y Tecnología (FONCICyT), los que<br />
permitieron crecer y afianzar a la comunidad del país, a la vez que atraer a<br />
científicos de otros países.<br />
En México, los cambios en el modelo de CYT han posibilitado la apertura a las<br />
relaciones y cooperaciones internacionales, que incluyeron primero a las<br />
universidades más grandes del país, la Universidad Nacional Autónoma de<br />
México (UNAM), la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y el Instituto<br />
Politécnico Nacional (IPN) y a los colegios descentralizados de investigación,<br />
Colegio de México (COLMEX), Centro de Investigación y Docencia Económica,<br />
(CIDE), pero luego se fueron ampliando a universidades de los estados e incluso<br />
a universidades privadas, especialmente el Instituto Tecnológico de Estudios<br />
Superiores de Monterrey, (ITESM) y el Instituto Tecnológico Autónomo de<br />
México (ITAM), con lo que se acortaron la brechas que históricamente existían<br />
entre las instituciones. Algunos de los convenios son específicos en términos<br />
institucionales y otros derivan de convenios marco como el de México con la<br />
UE. Sin embargo, Villavicencio (2014), encuentra que no parece existir una<br />
estrategia de cooperación y de internacionalización de la ciencia a nivel de país.<br />
Políticas de población, migratorias y migración de personal<br />
calificado en México<br />
Las políticas de migración en México estuvieron determinadas por las políticas<br />
de población, las que fueron definidas por las características demográficas del<br />
país, en relación con su etapa en la transición demográfica. Se reconocen dos<br />
períodos; uno, desde la Independencia hasta la Tercera Ley General de
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 845<br />
Población de 1973, con un trasfondo antimalthusiano, generando un país<br />
poblado, centralizado con fuerte intervención del Estado; y el otro, desde 1973<br />
a la fecha, malthusiano(6), en el escenario de la crisis de la sociedad industrial<br />
en un contexto de apertura económica, comercial y financiera.<br />
México ha desarrollado, en distintos momentos, políticas especiales para la<br />
atracción de talentos, dado un genuino interés por capitalizar el conocimiento de<br />
personas de otros países, que beneficiaran el desarrollo científico del país. La<br />
migración científica es considerada en las políticas públicas un recurso de<br />
desarrollo y de progreso económico, tecnológico, político y social; por lo que<br />
México se ha constituido en meta de algunas migraciones internacionales de alta<br />
calificación. Se estableció una política equilibrada de intercambio migratorio<br />
ofreciendo al migrante las mejores oportunidades para desarrollar su potencial y<br />
una posición que le permitiera ejercer su liderazgo, al mismo nivel de lo que<br />
pudiera ofrecer otro país. Ha constituido, también, un lugar de refugio para<br />
población altamente calificada, que llegó por oleadas y no de manera<br />
permanente, acogiendo a perseguidos políticos, en el contexto de una política<br />
exterior que no reconoció a los gobiernos dictatoriales como el de España en el<br />
período de Franco y los de Brasil, Argentina, Chile y Uruguay en Sudamérica; a<br />
la vez que consideró legítimo al Gobierno Republicano español en el exilio<br />
mientras éste existió. Recibió a la migración española luego de la Guerra Civil en<br />
el año 1939 y a los refugiados de las dictaduras militares de Centro y Sud<br />
América. Agregó a la legislación migratoria la categoría de refugiados y<br />
asimilados, para legalizar la entrada de los guatemaltecos en la frontera sur del<br />
país en el período 1970-1990, durante las sangrientas dictaduras en ese país.<br />
En el siglo XIX no hubo una política de población explícita, pero si una posición<br />
respecto de las variables demográficas, pro natalista y pro migracionista. Se<br />
consideró la necesidad de poblar para desarrollar vastas regiones despobladas<br />
con personas “de calidad”. El liberalismo triunfante fomentó la inmigración y<br />
colonización del país, especialmente de europeos que traerían al país grandes<br />
beneficios económicos, morales y raciales; luego se incluyeron asiáticos,<br />
principalmente chinos y japoneses. Se reglamentaron criterios de control<br />
migratorio en las Cartas Fundamentales de 1836 y 1857, el Decreto de<br />
Colonización (1824), el Decreto de Extranjería y Nacionalidad (1854), el<br />
registro para matricular a los extranjeros ante la Secretaría de Estado y el<br />
Despacho de Relaciones Exteriores (1861), y la Ley de Extranjería y<br />
Naturalización, que establece el derecho de los extranjeros a radicar en el país<br />
(1886).
846 Cristina Pizzonia<br />
En el siglo XX, la política poblacional se expresa en las Leyes Generales de<br />
Población de 1936, 1947 y 1973, siendo ésta última conceptualmente una<br />
política de población. Hasta la primera década no había restricciones<br />
migratorias, pero luego se sancionaron las primeras leyes generales de migración<br />
en las que se privilegiaron las condiciones físicas y morales, se establecieron<br />
calidades migratorias, restricciones a la inmigración, cuotas definidas por la<br />
situación demográfica y facilidades a ciertas categorías migratorias,<br />
especialmente a los científicos (Primera Ley General de Migración de 1908<br />
ampliada en 1926 y 1930). Se crean el Departamento de Migración de la<br />
Secretaría de Gobernación (1925) con objeto de medir la inmigración,<br />
emigración y repatriación de mexicanos al país, el Registro Nacional de<br />
Extranjeros (1924) vigente en la actualidad y el Decreto de Colonización (1924).<br />
La segunda Ley de Migración (1926), privilegia la inmigración de acuerdo con<br />
la condición física y moral de los migrantes y la existencia de un contrato de<br />
trabajo. La Tercera Ley de Migración (1930) agrega la pertinencia racial.<br />
Con posterioridad, las condiciones de la migración fueron incluidas en las<br />
Leyes Generales de Población. La de 1936 establece calidades migratoria, la<br />
de 1947 considera restricciones a la inmigración y facilidades a ciertas<br />
categorías como la migración colectiva de extranjeros sanos, de buen<br />
comportamiento y asimilables a la cultura nacional; y la de 1973 limita la<br />
entrada a una cuota definida demográficamente, de acuerdo con la política<br />
demográfica nacional basada en los estudios demográficos, considerando a los<br />
científicos una categoría privilegiada.<br />
La Ley General de Población de 1973 indica un viraje hacia una concepción<br />
neomalthusiana con metas demográficas explícitas y construcción de<br />
instituciones de planificación de desarrollo económico y social que integran a la<br />
política poblacional, en la que considera a los científicos migrantes prioritarios.<br />
En ese mismo año se crea el Consejo Nacional de Población (CONAPO), que<br />
tiene a su cargo la planeación demográfica del país en relación al Plan<br />
Nacional de Desarrollo (PND). En las Modificaciones de los años 1990 y 1992<br />
se especifican las calidades migratorias de los extranjeros, privilegiando la<br />
atracción de talentos y se incluye la categoría de refugiado para atender las<br />
migraciones de Centroamérica, especialmente las procedentes de Guatemala.<br />
En el siglo XXI se traspasa el problema migratorio de la Ley General de<br />
Población a la Ley de Migración de 2011 legislando en materia de población,<br />
migración interna y parte de la emigración. Este cambio fue producto de<br />
nuevas situaciones migratorias: gobernabilidad de las migraciones, gran
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 847<br />
cantidad de transmigrantes -mayoritariamente centroamericanos- hacia los<br />
Estados Unidos, migraciones irregulares, migración de infantes solos y abusos<br />
de las autoridades y de la delincuencia organizada. Considera a los migrantes<br />
sujetos de derecho con la finalidad de proteger sus derechos humanos. Si bien<br />
no hay especificaciones sobre la migración de talentos en el cuerpo de la Ley,<br />
continúan las facilidades a los científicos y profesionales en el Reglamento de la<br />
última reforma de la Ley de Migración del año 2013.<br />
Política migratoria y política científica. El sistema científico<br />
tecnológico nacional<br />
La aplicación del Programa migratorio se vincula directamente con un interés<br />
por mejorar el campo científico. Y sin duda, para el país ha sido una ganancia<br />
de cerebros con costos muy reducidos. Se pueden establecer tres períodos: de<br />
1930 a 1970, de 1970 a 1990 y de 1990 a la fecha.<br />
1930 – 1970 Primeras formalizaciones de la política científica.<br />
La política científica en México se formaliza con la creación del Consejo<br />
Nacional de Educación Superior y la investigación Científica (CNESIC) en 1935<br />
en el período del presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940), en la que se<br />
establece la relación entre ciencia y Estado. Este organismo se reorganiza en<br />
1939 con dos propósitos, la atención de las indicaciones presidenciales y la<br />
orientación socialista que trataba de dar respuesta a las aspiraciones populares.<br />
El CNESIC crea el Instituto Nacional de Educación para los Trabajadores<br />
(INEST), mientras que la izquierda, en respuesta, crea la Universidad Obrera.<br />
Asimismo, coadyuva en la creación de numerosas instituciones científicas y de<br />
educación superior, publica los resultados de la investigación científica nacional<br />
e internacional, invita a científicos, organiza conferencias de alto nivel<br />
académico, entre sus muchas actividades (RIQUELME ALCÁNTARA G. 2007,<br />
2009). Posteriormente se crean las siguientes instituciones: Comisión<br />
Impulsora y Coordinadora de la Investigación científica, CICI, en 1942; y en<br />
1950 el Instituto Nacional de la Investigación Científica ININC. El 1 de enero de<br />
1970 la UNAM elaboró a pedido de la Secretaría de Gobernación, de quien<br />
dependía el ININC, el “Diagnóstico de Infraestructura de la Investigación<br />
Científica”, primer documento sobre política y programas de ciencia y<br />
tecnología.
848 Cristina Pizzonia<br />
1970 – 1990 Consolidación institucional de ciencia y tecnología<br />
El Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT) se crea el 29 de<br />
diciembre de 1970 como organismo público descentralizado, responsable de<br />
elaborar las políticas de ciencia y tecnología de México, bajo la presidencia de<br />
Luis Echeverría Álvarez (1970-1976). Hasta 1999 se presentaron dos reformas<br />
y una ley para coordinar y promover el desarrollo científico tecnológico.<br />
En 1984 se crea el Sistema Nacional de Investigadores (SNI), con la finalidad<br />
de generar una masa crítica de científicos que no se fueran del país, dado el<br />
éxodo que se inicia por las crisis económicas. Flexibiliza el escalafón de sueldos<br />
en las universidades públicas y se genera una política de becas para estudios<br />
superiores (doctorados y postdoctorados) en el extranjero.<br />
1990 – 2000 Política de atracción de investigadores<br />
En la década de 1990 se genera una política de atracción de investigadores de<br />
distintas nacionalidades. A partir de 1992 se crea el Programa de Apoyo a la<br />
Ciencia en México (PACIME) que financió tres áreas: proyectos de investigación,<br />
proyectos de infraestructura y cátedras patrimoniales niveles I (mexicanos de<br />
reconocido prestigio nacional e internacional) y II (profesores extranjeros<br />
capaces de abrir nuevas líneas de investigación), ofreciendo condiciones<br />
laborales y científicas atractivas. Cuando el BM finalizó el préstamo el CONACyT<br />
continuó el programa con otras denominaciones y entre 1992 y 2000 benefició<br />
a 2284 investigadores (DIDOU S. 2010). Muchos centros de investigación<br />
invitaron a científicos extranjeros con fondos y estrategias propios, ofreciendo<br />
oportunidades de desarrollo en México, partiendo de posiciones similares o<br />
mejores a las que tenían en sus países de origen. En 1996 se crea el Programa<br />
de Mejoramiento al Profesorado (PROMEP) que otorga recursos para las<br />
actividades internacionales de los académicos.<br />
2000 a la fecha. Reformulación del sector<br />
En este período cambia la estructura del financiamiento, crece la participación<br />
de organismos internacionales, empresas privadas y ONGS, con el CONACyT<br />
como cabeza de sector. En 1999 se promulga la Ley para el Fomento de la<br />
Investigación Científica y Tecnológica, en junio de 2002 una nueva Ley de<br />
Ciencia y Tecnología y en 2014 se genera el Programa Especial de Ciencia y<br />
Tecnología (PECYT). Se crean los Consejos Estatales de Ciencia y Tecnología<br />
(CECYT), los Fondos Mixtos Estatales y Federales (FOMIX), los Sistemas de<br />
Innovación Regionales; los fondos sectoriales; los Fondos Institucionales (2010)<br />
y los Fondos de Cooperación Internacional.
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 849<br />
A partir del 2000 CONACyT, la Secretaría de Educación Pública, (SEP) y la<br />
Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior<br />
(ANUIES) desarrollaron programas y estímulos de atracción de científicos<br />
extranjeros con finalidades específicas de colaboración inter institucional,<br />
realización de investigaciones y doctorados. ANUIES y el Servicio Alemán de<br />
Intercambio Académico (DAAD por sus siglas en alemán) financiaron la<br />
movilidad de 218 investigadores. En 2009 se instaló el Colegio Franco-<br />
Mexicano de Ciencias Sociales. España organizó el Programa de Jóvenes<br />
Doctores Españoles en América Latina. Con América Central y del Sur, la<br />
ANUIES y el Consejo Superior de Universidades de Centro América (CSUCA)<br />
financiaron a 694 y 790 investigadores (DIDOU S. 2013). Otros países ofrecen<br />
becas a México (Alemania, Canadá, Francia y Gran Bretaña), pero son<br />
limitadas porque el país pertenece a la OCDE.<br />
Migración científica<br />
Los esquemas de migración científica varían de acuerdo a las etapas y a las<br />
características de los migrantes. Las primeras inmigraciones se realizaron por<br />
oleadas conjuntando científicos de determinados países, como en la<br />
inmigración española o zonas geográficas como la que provenía de<br />
Sudamérica; mientras que la última etapa se caracteriza por migraciones<br />
individuales de distintos países por la falta de opciones de desarrollo académico<br />
de los países de origen.<br />
La inmigración científica por oleadas tuvo dos características, forzada en<br />
grandes grupos impulsados por persecuciones políticas (española y<br />
sudamericana) o por crisis económicas (migración desde la ex URSS). En<br />
contraste, la mayor concentración de la movilidad hacia afuera (emigración)<br />
tiene por objetivo la obtención del grado de maestría o doctorado, la<br />
realización de postdoctorados, de estadías largas en los países de mayor<br />
desarrollo científico tecnológico o su radicación definitiva.<br />
Migración española (1936 – 1940)<br />
Durante la guerra Civil Española (1936-1939) se estima que llegaron 25 mil<br />
refugiados a México, entre los que el número de intelectuales fue muy
850 Cristina Pizzonia<br />
importante. México recibió a connotados intelectuales y científicos que<br />
ayudaron a crear la Casa de España en México (19<strong>38</strong>-1940), germen del<br />
COLMEX (1940-actual), el Colegio Madrid, fundado en 19<strong>41</strong> por el Gobierno<br />
de la Segunda República Española en el exilio; aportando profesores de alto<br />
nivel a la UNAM y el IPN (LIDA C. 1997, GIRAL F.1994), el Fondo de Cultura<br />
Económica, fundado en 1934 por Daniel Cosío Villegas y el Ateneo Español<br />
fundado en 1949. Antonio Alatorre Chávez, quien fuera el académico más<br />
antiguo del COLMEX hasta su muerte en el año 2010, en una entrevista dijo<br />
«Los intelectuales españoles eran disciplinados, rigurosos, con espíritu de<br />
trabajo y compromiso nacional… La tarea que hicieron es de un valor<br />
absolutamente inapreciable, había que ver renglón por renglón qué ha sido<br />
México antes y después de estos grandes hombres» (LA JORNADA, 2008).<br />
Para todo el período incluyendo la represión de la dictadura de Franco (1939-<br />
1975), se estiman en 35 mil los migrantes españoles, con 5 mil científicos,<br />
profesores e intelectuales, con un nivel de calificación más que alto, quienes se<br />
integraron plenamente al país. Llegaron cientos de intelectuales, artistas,<br />
literatos, filósofos, científicos, ingenieros. Baste recordar a los escritores Max<br />
Aub y Luis Cernuda, al cineasta Luis Buñuel, al arquitecto Félix Candela, al<br />
filósofo español José Gaos, y muchos otros.<br />
Los antecedentes de apoyo de España en 1931 para el ingreso de México a la<br />
Sociedad de las Naciones y la cercanía de la República con el cardenismo<br />
fueron el antecedente de las relaciones bilaterales, el no reconocimiento del<br />
gobierno de Franco y sí del gobierno Republicano español en el exilio, mientras<br />
éste existió.<br />
Los motivos de la expulsión fueron persecución política y riesgo de cárcel,<br />
muerte y tortura. Algunos historiadores sostienen que hubo un genocidio, ya<br />
que se habría intentado exterminar a la oposición política. El conflicto y la<br />
posterior represión tuvieron consecuencias demográficas que marcaron la<br />
pirámide de población española. A partir de la aprobación de la Ley de<br />
Memoria Histórica de 2007, se realizaron en el año 2009 estimaciones que<br />
calculan la sobremortalidad en 540 mil, la caída de la natalidad en 576 mil,<br />
víctimas de la Guerra Civil 200 mil, 50 mil ejecuciones de represión franquista,<br />
más de 140 mil víctimas de desapariciones forzadas, de acuerdo con la<br />
Plataforma de Víctimas de Desapariciones Forzadas por el Franquismo y la<br />
Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica<br />
(www.memoriahistorica.org.es, 28/04/2015). En la cultura y las artes el
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 851<br />
franquismo tuvo consecuencias desastrosas, con el fin de la denominada Edad<br />
de Plata de las letras y ciencias españolas y una enorme pérdida de capital<br />
humano con el exilio.<br />
Migración de países latinoamericanos (1964 -1979)<br />
Posteriormente entre 1950 y 1980, se produjo un intenso proceso migratorio<br />
desde países de Latinoamérica y el Caribe. Entre 1964 y 1979, luego del golpe<br />
de estado de 1964 en Brasil, y a partir de 1973 con las persecuciones políticas<br />
de las dictaduras militares en Argentina, Brasil, Chile y Uruguay; llegaron a<br />
México investigadores sociales que sentaron las bases de las ciencias sociales<br />
latinoamericanas con las teorías de la dependencia y de la globalización. Ruy<br />
Mauro Marini, Theotonio dos Santos, Octavio Ianni, Fernando Henrique<br />
Cardoso, entre los más connotados. Llegaron cerca de 5 mil chilenos y 4 mil<br />
600 argentinos (MARGULIS M. 1986, MAIRA L. 1988, PALMA MORA M. 2006).<br />
Hubo una gran heterogeneidad de calificaciones, la adaptación al país fue<br />
menor que en el caso español, con inserciones académicas en distintos niveles.<br />
Se incorporaron a un sistema científico tecnológico consolidado que muchos<br />
aprovecharon para continuar con su formación e posgrados en el país o fuera<br />
motivados por los sistemas de incentivos y las diferencias salariales otorgados<br />
por la SEP y el CONACyT, otros contingentes llegaron para su formación<br />
superior y se radicaron por las diferencias de oportunidades mientras que otros<br />
llegaron con posgrados y credenciales de su formación y actividad científica en<br />
sus países de origen y se radicaron en México por las oportunidades de<br />
desarrollo. Muchos científicos sobresalientes retornaron a sus países con el<br />
regreso de los regímenes democráticos<br />
Las características de la expulsión fueron las desapariciones forzadas que en<br />
Argentina se estiman en 12 a 30 mil (1974 – 1983), 40 mil víctimas en Chile<br />
(1973 – 1988), 200 en Uruguay (1973 – 1985), 45 mil en Guatemala entre la<br />
dictadura, violencia de género y trata de personas.<br />
Migración desde Europa del Este (1990-2000)<br />
A diferencia de la migración sudamericana, los científicos de la ex URSS<br />
provenían de las ciencias duras y, por su capacidad académica, se ubicaron en
852 Cristina Pizzonia<br />
altos niveles de la estructura científica. En la estructura del SNI de los 16 mil<br />
investigadores, el 12% de nivel III – la penúltima categoría más alta, antes de<br />
investigador emérito – es de nacionalidad extranjera, sin contar a los<br />
nacionalizados o hijos de extranjeros. Para el año 2009, de los 15,561<br />
investigadores del SNI, 2,167 eran extranjeros – nacidos en otros países –,<br />
(13.9%), 155 provenientes de la Federación Rusa, Esta migración fue alentada<br />
por el PACIME y por estrategias de invitación de científicos de alto nivel por<br />
parte de instituciones académicas.<br />
La disolución del ex Bloque Soviético es una de las mayores catástrofes<br />
geopolíticas del siglo XX, implicó el fin de un mundo bipolar contrapuesto y<br />
emergió un centro hegemónico condicionado por otros polos importantes de<br />
desarrollo. Al interior se vivió una intensa crisis política, económica,<br />
demográfica, social y moral de la población que tuvo como una de sus<br />
múltiples consecuencias un importante movimiento migratorio excepcional,<br />
tanto por las características del Estado como de su población.<br />
En este proceso la ex URSS pierde en el primer año al 15% de sus más<br />
importantes científicos, a partir de la caída brutal del apoyo estatal a la<br />
ciencia. No olvidemos que la ex URSS era la región con mayor densidad de<br />
científicos por habitante del mundo y con una elevada calidad de su<br />
producción por la vigilancia estricta del estado sobre la actividad científica;<br />
con una alta valoración de la ciencia pura como requisito previo y necesario<br />
para la aplicación tecnológica (Pizzonia, 2014a).<br />
Los científicos rusos llegan a los principales centros científicos del mundo y en<br />
México se insertan en los institutos de UNAM, CINVESTAV, IPN, UAM. A partir de<br />
su llegada se crean o reformulan institutos o centros de investigación<br />
(Robótica, Mecatrónica) y se desarrollan centros en el interior del país (Centro<br />
de Nanociencias y Nanotecnología en Ensenada, Baja California; Instituto de<br />
Neurobiología y Centro de Geociencias en Juriquilla, Querétaro; entre otros)<br />
(IZQUIERDO I. 2010, 2011, PIZZONIA C. 2014b).<br />
La opción por México surge de ofertas favorables de trabajo científico. Crean<br />
escuelas académicas, con una rápida adaptación por tener mayores niveles de<br />
formación que los incluyeron en jerarquías más altas del SNI en su mayoría<br />
como líderes de institutos y proyectos.
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 853<br />
Migración Actual (2000 a la fecha)<br />
El último proceso migratorio es de científicos de países desarrollados que<br />
emigran a México por la escasez de plazas en sus países de origen: Estados<br />
Unidos, España, Inglaterra, Francia, Alemania, Italia y de otros países de Asia<br />
y África, compitiendo con los investigadores locales, sin que haya una política<br />
específica de atracción por parte de México.<br />
La migración actual tiene motivaciones individuales y heterogéneas, basada en<br />
elecciones personales sobre las ventajas y desventajas de la misma. No es una<br />
migración forzada por las condiciones de los países de origen sin posibilidades<br />
concretas – objetivas y subjetivas –, de retorno a sus países, como en la<br />
migración española o la de los 60 y 80. (DIDOU S. 2013).<br />
Los científicos europeos de Francia, Alemania, Reino Unido, Italia y España(7)<br />
son los que más permanecen en los países hacia los que se mueven, aunque son<br />
potencialmente retornables a sus países de origen.<br />
En el cuadro siguiente se sintetizan para los períodos considerados las políticas<br />
migratorias y científicas y las distintas oleadas de migraciones de científicos.
854 Cristina Pizzonia<br />
Política migratoria, política científica y migración<br />
P P S POLÍTICA MIGRATORIA POLÍTICA CIENTÍFICA MIGRACIÓN CIENTÍFICA<br />
Pro natalista y migracionista<br />
Liberalismo fomenta la colonización y la<br />
inmigración para poblar con personas de calidad<br />
para el trabajo agrícola<br />
SIGLO XIX<br />
1908 – 1939 LM consideran calidades migratorias<br />
por características físicas, morales y raciales de los<br />
migrantes (europeos)<br />
1930 -1973 LM → LGP Restricciones y facilidades a<br />
categorías migratorias (científicos y profesionales)<br />
1930 – 1970<br />
Primeras formalizaciones socializante<br />
1935 CNESIC<br />
1950 INIC<br />
1970 UNAM elabora un diagnóstico<br />
Relación ciencia y Estado<br />
Instituciones científicas y de educación superior<br />
Publicaciones. Invitación a científicos<br />
ESPAÑOLA 1936 – 1940<br />
Refugio y asilo en una ciencia en desarrollo<br />
35 mil migrantes- 5000 científicos<br />
Coadyuvan en el desarrollo científico<br />
Crean instituciones de alto nivel<br />
2000 - ACTUAL<br />
LGP → LM 2011<br />
Nuevas situaciones migratorias atendiendo a los<br />
derechos humanos. Sujetos de derecho<br />
Reglamento prioridad científicos y profesionales<br />
1970 – 1990<br />
Consolidación institucional SNCYT<br />
1970 CONACYT organismo descentralizado<br />
1984 SNI genera una masa crítica de científicos y<br />
evitar el éxodo<br />
1990 – 2000<br />
Política de atracción de investigadores<br />
PACIME<br />
2000 – ACTUAL<br />
Orientación neoliberal Estructura de<br />
financiamiento.<br />
Participación de organismos internacionales,<br />
empresas privada y ONGs<br />
LATINOAMERICANA 1964-1979<br />
Refugio y asilo en una ciencia en consolidación<br />
1964 Brasil 1973 Dictaduras Chile. Argentina y<br />
Uruguay<br />
Investigadores sociales, artistas, periodistas<br />
Desarrollos teóricos y sociología latinoamericana<br />
(globalización y dependencia)<br />
Menor adaptación al país, heterogeneidad y<br />
migración de retorno<br />
EUROPA ORIENTAL 1990 – 2000<br />
Ciencias duras. Ubicados en altos niveles del SNI.<br />
Principales centros de investigación. Crea nuevos<br />
institutos.<br />
Mayor adaptación y nivel científico<br />
2000 – ACTUAL<br />
De países desarrollados por escasez de plazas en<br />
sus países de origen<br />
SIGLO XXI<br />
1974 ACTUAL MALTHUSIANA<br />
SIGLO XX<br />
INDEPENDENCIA A 1973<br />
ANTIMALTHUSIANA<br />
SIGLO XX<br />
1973 LGP asocia la política demográfica a los<br />
Planes Nacionales de Desarrollo<br />
Prioridad a los científicos<br />
Se crea CONAPO Objetivo es planeación<br />
demográfica del país acorde con los PND
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 855<br />
Emigración y emigración científica<br />
América Latina y el Caribe es un continente de emigración dirigida<br />
principalmente a Estados Unidos y a países centrales de la OCDE,<br />
incrementando el peso de la migración calificada, con un promedio regional<br />
del 11% y más de 1 millón y medio de personas. Entre 1990 y 2000 el<br />
porcentaje de profesionales hacia la zona OCDE pasó de 10.4 a 14.3% desde<br />
México, de 17.9 a 21.7% desde República Dominicana, de 9,2 a 11% desde<br />
Colombia, de 18,2 a 21,5% desde Guatemala, de 5.6 a 6.5% desde Perú y de<br />
1,7 a 3.3% desde Brasil (KAPUR F.- MC HALE J. 2005). En Argentina, Chile,<br />
Panamá y Venezuela la proporción de migrantes calificados es superior a la de<br />
la región.<br />
Del conjunto, México es uno de los países que más aporta a la emigración en el<br />
mundo, con un saldo neto migratorio negativo (-2.7/1000 en 2002 y -<br />
1.2/1000 en 2012). Emigración que no ha podido gobernar, aun cuando<br />
últimamente se ha tratado de gestionar en mejores condiciones ante las<br />
restricciones que impone los Estados Unidos. México es uno de los países con<br />
mayor número de profesionistas calificados con residencia en el extranjero en el<br />
período 1990-2000, junto con China, Alemania, Filipinas y Reino Unido (UN,<br />
2013).<br />
La migración calificada ha aumentado. El número de mexicanos que realizan<br />
estudios en Estados Unidos es cada vez mayor (CONACyT 2008), y se ha<br />
profundizado con el Tratado de Libre Comercio (TLC) de 1994, con<br />
antecedentes en la cooperación agrícola México Estados Unidos de 1943.<br />
En Estados Unidos reside un número importante de mexicanos con formación<br />
superior. Con información del período 2005 2008 del U.S Census Survey, se<br />
contabilizan 811 mil que cursaron algún ciclo universitario, 278 mil con título<br />
equivalente a profesional, 442 mil con licenciatura y 110 mil con estudios de<br />
maestría o doctorado; uno de cada cinco maestros y doctores mexicanos reside<br />
en los Estados Unidos (RODRÍGUEZ GOMEZ R. 2009).<br />
CONACyT concedió en el período 1971–1995 92 mil becas a estudiantes, 51%<br />
para realizar estudios en el extranjero. Algunos no finalizaron sus estudios y<br />
otros se insertaron en la actividad privada. La pérdida de inversión por cada<br />
becario no exitoso es de 250 mil dólares. Menos del 30% permaneció en el país<br />
y migraron, especialmente a Estados Unidos y Canadá. En el año 2012<br />
CONACyT invirtió 985 millones de pesos para becar alumnos en el exterior de<br />
3,774 científicos repatrió o retuvo a solo 2,481 en los últimos once años.
856 Cristina Pizzonia<br />
En el año 2005 la Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE), a través del<br />
Instituto de Mexicanos en el Exterior (IME), CONACyT y la Fundación México<br />
Estados Unidos para la Ciencia (FUMEC), crearon la Red de Talentos<br />
Mexicanos en el Exterior con el fin de contactar a los connacionales altamente<br />
calificados para invitarlos a colaborar en el país.<br />
Cómo se crea y mantiene el círculo de migración científica entre México y los<br />
EE UU?. Cuál es el significado de la migración de los científicos mexicanos?.<br />
En el campo de las ciencias agrícolas y la biología, ha habido influencia por el<br />
cambio de estudiantes, convenios de cooperación interinstitucional, programas<br />
de investigación y modernización de programas y planes de estudio de<br />
licenciatura, maestría y doctorado. Para los científicos repatriados la<br />
experiencia fue positiva en la medida en que formaban parte de un circuito de<br />
investigación México Estados Unidos, pero no en todos los casos fue así. La<br />
permanencia de personal calificado en el exterior se debe a falta de<br />
oportunidades en México, formación insuficiente, graduación tardía, o que no<br />
son cerebros; lo que está asociado a la clase social de pertenencia y su<br />
concepción de la cultura, los antecedentes académicos personales y familiares,<br />
el género, entre otros.<br />
La ciencia de México en el contexto mundial<br />
En el contexto internacional, y de acuerdo con datos de UNESCO (2010), los<br />
países que gastan más en Investigación, Desarrollo e Innovación (IDI) son EUA<br />
(405.3 en US$ PPA – paridad de poder adquisitivo –, y 2,7% del Producto<br />
Interno Bruto (PIB)), China (153.7 US$ PPA y 1.4%), Japón (144.1 US$ PPA y<br />
3.3%) y Alemania (69.5 US$ PPA y 2.3%). México se encuentra en el orden 24<br />
en relación con el gasto con 6.4 US$ PPA y 0.4% del PIB, lo que se contrapone<br />
con el artículo 25 de la Ley General de Educación y el artículo 9 Bis de la Ley<br />
de Ciencia y Tecnología que especifican que dicho gasto debe ser el 1% del PIB.<br />
Este gasto normado, pero no real, considera una meta estratégica en términos<br />
del desarrollo de la nación en relación con la generación de innovaciones y<br />
desarrollo en tecnologías que posibiliten la competitividad y el crecimiento<br />
económico sostenible. Es un hecho que las naciones que históricamente han<br />
invertido más en educación, ciencia y tecnología, son las de mayores niveles de<br />
desarrollo humano e invierten más del 2% de su PIB.<br />
En relación con la eficiencia en IDI, en el año 2011 México aparece con 10,499<br />
publicaciones reconocidas por el Instituto de Información Científica (ISI por sus
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 857<br />
siglas en inglés), que representa el 0.86% de la participación mundial,<br />
ocupando el segundo lugar en América Latina luego de Brasil (2.62% del total<br />
mundial). El Impacto Relativo (cociente del impacto en el país entre el<br />
impacto en el mundo), fue de 0.72 para el total, mayor en Microbiología,<br />
Matemáticas, Geociencias y Ecología (CONACyT, 2012). El factor de impacto<br />
de las publicaciones (número de citas por las publicaciones a las que se les da<br />
seguimiento, de acuerdo al ISI) ha ido creciendo desde el quinquenio 1990-94<br />
al 2002-06, pasando de 1.74 a 2.88 para el total con mayor aportación de<br />
Astrofísica que pasa de 3.11 a 6.36 y Biología Molecular de 4.33 a 5.76 (INEGI<br />
2010: cuadro 19.40). Las áreas más fortalecidas son las que recibieron<br />
migración altamente calificada en los últimos años. Sin embargo, aún no hay<br />
estudios suficientes con evidencia empírica de la aportación diferencial de esta<br />
migración.<br />
A modo de conclusiones<br />
Las circunstancias en la región y en México semejan más un drenaje de<br />
científicos que una circulación en relación con lo limitado de los programas de<br />
reinserción, retorno y retención implementados en el país. En principio hay<br />
una desproporción entre el número de becas otorgadas y el número de<br />
miembros del SNI, con un total aproximado de 16 mil científicos, de los cuales<br />
8 mil son candidatos. De los postulantes, menos del 10% será aceptado y las<br />
universidades no tienen tantas plazas disponibles, especialmente con los<br />
recortes presupuestales propuestos por la Secretaría de Hacienda y Crédito<br />
Público para el año 2016(8).<br />
No basta el apoyo económico para retener a los científicos, es necesario<br />
considerar otras dimensiones como el ambiente científico, la calidad de la<br />
investigación, la pertenencia a escuelas académicas, y el estilo de desarrollo del<br />
país y de las políticas públicas implementadas en consonancia con el mismo.<br />
Otras condiciones micro son consideradas recurrentemente por investigadores<br />
senior y directores de institutos: la ausencia de grandes maestros líderes y guías<br />
en la ciencia del más alto nivel (Premios Nobel o reconocimientos<br />
importantes), la débil motivación para la producción científica que se expresa<br />
en “pasiones académicas” y la poca formación de escuelas científicas;<br />
asimismo sostienen que la formación de comunidades internacionales no<br />
implica necesariamente circularidad de cerebros (Pizzonia, 2014b).
858 Cristina Pizzonia<br />
De acuerdo con las cifras presentadas en el acápite anterior, hay que ser<br />
cautelosos respecto de que el brain drain se puede transformar en brain gain<br />
con las repatriaciones o la diáspora; o en brain circulation, que refiere a<br />
científicos en el exterior que ayudan a potenciar la IDI en México, con la<br />
formación de comunidades transnacionales o internacionales –de acuerdo a la<br />
posición analítica que se adopte-, que colaboren en temas similares de<br />
investigación con aprovechamiento de ambas partes. No hay evidencia<br />
empírica de que esto suceda en una escala que permita concluir sobre el<br />
avance en CYT en el país, por lo que hay que revisar si la emigración de<br />
talentos, acentúa la desigualdad entre los países.<br />
La formación de comunidades internacionales entre países de distinto<br />
desarrollo científico tecnológico es un claro beneficio, especialmente para la<br />
evaluación que los sistemas de investigación vernáculos realizan de los<br />
científicos con financiamiento; pero eso no implica necesariamente<br />
transferencia de conocimientos e innovación tecnológica hacia las contrapartes<br />
menos desarrolladas y, menos aún que fortalezcan el desarrollo económico de<br />
la nación.<br />
Con todo, los efectos negativos de esta emigración, son nivelados -de manera<br />
sesgada por disciplinas y áreas de conocimiento-, por la inmigración científica<br />
que constituye en parte una atracción compensatoria que ha generado<br />
importantes contribuciones. La ganancia neta podría ser notable si existiera<br />
una diferencia importante entre ganancia de investigadores formados de alta<br />
calificación, por su efecto multiplicador en CYT y pérdida de investigadores en<br />
formación. Pero al menos hasta ahora no hay evidencia empírica al respecto.<br />
Es evidente que la política científica desarrollada en el período ha robustecido<br />
el SCYT del país con la creación de nuevos institutos de investigación con<br />
temáticas de avanzada en CYT, el número de investigadores pertenecientes al<br />
SNI, el incremento de las exigencias en sus evaluaciones y una débil pero<br />
creciente presencia de la producción científica de acuerdo con los estándares<br />
internacionales. Sin embrago, la redefinición neoliberal del sector en el que las<br />
universidades y centros de investigación son responsables de la búsqueda de<br />
una parte importante de sus recursos, aunado a la disminución de la<br />
participación de CYT en el PIB implicará un nuevo reto para mantener y elevar<br />
el nivel de IDI.
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 859<br />
Notas<br />
(1) El marco analítico push pull, de paternidad desconocida, es muy utilizado en los estudios de<br />
migración.<br />
(2) Los flujos internacionales de capital humano – trabajadores altamente calificados –,<br />
responden a las diferencias entre índices de beneficios de capital humano que no es lo mismo<br />
que el conjunto del índice salarial (MASSEY D. ET AL., 1993)<br />
(3) Consideramos el trabajo de Immanuel Wallerstein, pionero de los estudios del sistema<br />
mundo, pero el análisis de la época que nos ocupa se encuentra en otros textos en los que<br />
analiza el sistema mundo.<br />
(4) En los países de la Ocde donde se realiza el 70 por ciento de los intercambios de bienes, la<br />
inmigración desde países en desarrollo de personas con 13 años o más de estudios se<br />
incrementó de 12 a 20 millones entre 1990 y 2000.<br />
(5) Utilizando la base de datos de Dioc-E (Database on Inmigrants in Oecd Countries,<br />
Extended) correspondiente a 89 países de destino, de los cuales 61 no pertenecen a la Ocde,<br />
con información de 110 millones de migrantes de 15 años o más.<br />
(6) Thomas Robert Malthus en su libro An Essay on the Principle of Population (1798) propone el<br />
principio de que las poblaciones humanas crecen exponencialmente, mientras que la producción de<br />
alimentos crece a una razón aritmética; por lo que predecía un futuro en el que la población<br />
humana no tendría alimentos para sobrevivir. Para evitar este “catástrofe malthusiana” proponía<br />
implementar controles en el crecimiento demográfico. El neomaltusianismo sigue considerando<br />
estos principios y propone la procreación consciente, pro maternidad responsable o limitación de la<br />
fecundidad, dirigida especialmente a los sectores más pobres.<br />
(7) En el estudio de Gaillard et al. (2014) a partir de una muestra de 4,425 científicos<br />
entrevistados (1,875 de la Ue y 2,550 de Al) revela que el 44% de franceses, <strong>38</strong>% de alemanes,<br />
32% de italianos y 30% de los españoles se radicaron en el exterior. Para los investigadores que<br />
se quedan en América Latina, los investigadores europeos son lo que más permanecen en los<br />
países de acogida.<br />
(8) El recorte propuesto en el Presupuesto de Egresos de la Federación para el año 2016 es de 11.2%<br />
para el Ipn, que es la institución más afectada, de 4.8% para la Unam, y de 6.7% para la Uam.<br />
Bibliografía<br />
CONACyT, 2008, Programa especial de ciencia tecnología e innovación 2008-2012, México.<br />
CONACyT, 2012, Informe general del estado de la ciencia, la tecnología y la innovación,<br />
México.<br />
DELGADO WISE, Raul, 2013, “Cambiaron el termino de fuga de cerebros a circulación de<br />
talentos para que o suene tan feo”, América Economía, 20 de junio,<br />
https://www.americaeconomia.com/politica-sociedad/politica/cambiaron-el-termino-defuga-de-cerebros-circulacion-de-talentos-para-que,<br />
consultado el 19/04/ 2015.
860 Cristina Pizzonia<br />
DIDOU AUPETIT Silvie, 2009, “Pérdida de cerebros y ganancia de saberes: la movilidad<br />
internacional de recursos humanos altamente calificados en América Latina y el Caribe”,<br />
en Didou Aupetit Silvie, Etienne Gérard, Fuga de cerebros, movilidad académica, redes<br />
científicas. Perspectivas latinoamericanas, IESALC, CINVESTAV, IRD, México.<br />
DIDOU AUPETIT Silvie, Juan Pablo DURAND VILLALOBOS, 2013, “Extranjeros en el campo<br />
científico mexicano: primeras aproximaciones”, en Revista Electrónica de Investigación<br />
Educativa, 15(3) pp. 68-84, https://www.reide.uabc,mx/vol15no3/contenidodidoudurand.html,<br />
consultado el 15/04/2015.<br />
DUMONT Jean-Christophe, SPIELVOGE Gilles, WIDMATER Sarah, 2010, “International<br />
Migrants in Developed, Emerging an Developing Countries: An Extended Profile”, en<br />
OECD Social Employement and Migration Working Papers, n. 114.<br />
GAILLARD Anne-Marie, GAILLARD Jacques, ARVANITIS Rigas, 2014, “Hacia una cooperación<br />
más equilibrada. Entre la búsqueda de excelencia y de financiamiento” en Kleiche-Dray,<br />
Mina, Daniel Villavicencio (coords) Cooperación, colaboración científica y movilidad<br />
internacional en América Latina, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO,<br />
Institut de Recherche pour le Devélopment, IRD, pp 19-48, Buenos Aires, Argentina.<br />
GIRAL Francisco, 1994, El exilio de los científicos españoles (1939-1989), Anthropos,<br />
Barcelona.<br />
HERRERA CARASSOU Roberto, 2006, La perspectiva teórica en los estudios de las<br />
migraciones, Siglo XXI Editores, México.<br />
GLICK-SCHILLER Nina, BASCH Linda, BLANC.SZANTON Cristina, 1992, “Transnationalism:<br />
A New Analytic Framework for Understanding”, en Toward a Transnational Perspective<br />
on Migratiom Race, Class, Ethnicity and Nationalism Reconisdered. Annals of the New<br />
York Academy of Science, vol. 645, New York.<br />
INEGI, 2009, Estadísticas Históricas de México, México.<br />
IZQUIERDO Isabel, 2010, “Los científicos y las científicas extranjeros que llegaron a México<br />
a través del Subprograma de Cátedras Patrimoniales del CONACY”, Revista de la Educación<br />
Superior, ANUIES, vol. XXXIX (3), n. 155, pp. 61-79, México.<br />
IZQUIERDO Isabel, 2011, “Los científicos de Europa oriental en México: una exploración a<br />
sus experiencias de migración”, Archivos analíticos de política educativa, vol. 19, n. 7, pp.<br />
1-16, Arizona State University, USA.<br />
KAPUR F., HALE J. MC, 2005, “The Global Migration of Talent. What does it Mean for<br />
Developing Countries”, Policy Brief, Center for Global Development, USA.<br />
KLEICHE-DRAY Mina, VILLAVICENCIO Daniel, 2014, “Colaboración científica y<br />
estructuración de las ciencias en América Latina”, en Mina Kleiche-Dray, Daniel<br />
Villavicencio (coords) Cooperación, colaboración científica y movilidad internacional en<br />
América Latina, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, Institut de<br />
Recherche pour le Devélopment, IRD, Buenos Aires, Argentina.
Migración científica en México. Ganancia, péridida i circulación de cerebros 861<br />
LA JORNADA, 2008, “El crítico Antonio Alatorre subraya los invaluables aportes del exilio<br />
español” 1/10/2008, México.<br />
LIDA Clara, 1997, Inmigración y exilio: reflexiones sobre el caso español, Siglo XXI,<br />
México.<br />
MAHROUM Sami, 2000, “Highly skilled globetrotters: mapping the international migration<br />
of human capital”, en R&D Management, n. 30 (1), pp. 23-31, USA.<br />
MAIRA Luis, 1988, “Claroscuros de un exilio privilegiado”, en Yankelevic Pablo (coord.),<br />
México, entre exilios. Una experiencia de sudamericanos, Secretaría de Relaciones<br />
Exteriores/ Instituto Tecnológico Autónomo de México, pp. 127-1<strong>41</strong>, México.<br />
MALTHUS Thomas Robert, 1998 [1897], Ensayo sobre el principio de la población, Fondo<br />
de Cultura Económica, México.<br />
MARGULIS, Mario, 1986, “Los argentinos en México”, en Lattes A.E., Oteiza E. (dirs),<br />
Dinámica migratoria argentina (1955-1984): Democratización y retorno de exiliados.,<br />
Instituto de Investigaciones de las Naciones Unidas para el Desarrollo Social (UNRISD), pp<br />
93-103, Ginebra, Suiza.<br />
MASSEY Douglas, ALARCÓN R., DURAN. J., GONZALEZ H., 1987, Return to Atlán. The<br />
Social Process of International Migration from Western Mexico. University of California<br />
Press., Berkeley y Los Angeles.<br />
MASSEY Douglas, ARANGO Joaquin, GRAEME Hugo, KOUAOUCI Ali, PELLEGRINO Adela,<br />
TAYLOR J. Edward, 1993, “Teorías de migración internacional: una revisión y<br />
aproximación”, en Population and Development Review, vol. 19, n.3, septiembre,<br />
https://www.ugr.es/~redce/REDCE10/articulos/14DouglasDMassey.htm#resumen,<br />
12/04/2015.<br />
MYRDAL Gunnar, 1959 [1957], Teoría económica y regiones subdesarrolladas, Fondo de<br />
Cultura Económica, México.<br />
NARIN S.,. WITHLOW E.S, 1990, Measurement of Scientific Cooperation and Coauthorship<br />
in EC-realted áreas of Science, Office for Official Publications of the European<br />
Communities. EC- Report EUR 12900, Luxemburg.<br />
PALMA MORA Mónica, 2006, De tierras extrañas. Un estudio sobre la inmigración en México<br />
1950-1990. Secretaría de Gobernación/Instituto Nacional de Migración/Centro de<br />
Estudios Migratorios/Instituto Nacional de Antropología e Historia / DGE Ediciones,<br />
México.<br />
PIZZONIA Cristina, 2014, “La construcción de la ciencia en Rusia. Antecedentes históricos y<br />
paradojas actuales”, en PIZZONIA Cristina, MASSERONI Susana, De la ex URSS hacia todos<br />
los lugares. Distintas dimensiones del proceso migratorio. Países de origen y de destino.<br />
Universidad Autónoma Metropolitana, Instituto Gino Germani Universidad de Buenos<br />
Aires, UAM, IIGG/UBA, pp. 67-110, México.<br />
PIZZONIA Cristina, 2014, “Migración de las repúblicas post soviéticas, política migratoria y<br />
construcción de la ciencia en México”, en Quaderni di <strong>Thule</strong>. XXXI, Convegno
862 Cristina Pizzonia<br />
Internazionale de Americanistica, Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
Onlus, pp. 561-573, Perugia, Italia.<br />
PORTES Alejandro, WALTON J., 1981, Labor, Class, and the International System,<br />
Academic Press, New York.<br />
PORTES Alejandro, GUARNIZO Luis, LANDOLT Patricia, 1999, La globalización desde<br />
abajo: transnacionalismo inmigrante y desarrollo, FLACSO, Costa Rica.<br />
PORTES Alejandro, DE WIND Josh (coord.), 2006, “Un diálogo transatlántico: el progreso<br />
de la investigación y la teoría en el estudio de la migración internacional” en Repensando<br />
las migraciones. Nuevas perspectivas teóricas y empíricas, Instituto Nacional de Migración,<br />
Universidad Autónoma de Zacatecas, Miguel Angel Porrúa, pp.7-31, México.<br />
RIQUELME ALCÁNTARA Gabriela, 2007, “El Consejo Nacional de la Educación Superior y la<br />
Investigación Científica, CNESIC”, XXVI Congreso de la Asociación Latinoamericana de<br />
Sociología, ALAS, Guadalajara.<br />
RIQUELME ALCÁNTARA Graciela, 2009, “El Consejo Nacional de la Educación Superior y la<br />
Investigación Científica: expresión de la política educativa cardenista” Perfiles Educativos,<br />
vol. XXXI https://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=13211178004,<br />
8/04/15.<br />
RODRÍGUEZ GOMEZ Roberto, 2009, “Migración de personal altamente calificado de México<br />
a Estados Unidos: una exploración del fenómeno”, en Revista Electrónica de Investigación<br />
Educativa, 11(2) pp. 68-84, https://www.reide.uabc,mx/vol15no3/contenidorogdo2.html,<br />
consultado el 14/04/2015.<br />
UN, 2013, Focusing in New Trends in Migration,<br />
https://www.un.org/en/development/desa/news/population/cdp-46-trends-inmigration.html,<br />
consultado el 10/04/2015.<br />
UNESCO, 2010, Informe sobre la ciencia 2010. El estado actual de la ciencia en el mundo.<br />
Ediciones UNESCO, Francia SC-2010/WS/25 Rev.<br />
SASSEN Saskia, 1988, The mobility of Labor and Capital: A Study in International<br />
Investment and Labor Flows, Cambridge University Peess, UK.<br />
VILLAVIENCIO Daniel, 2014, “Algunas reflexiones sobre la cooperación científica y<br />
universitaria entre Francia y México de los últimos años” en Kleiche-Dray Mina,<br />
Villavicencio Daniel (coords) Cooperación, colaboración científica y movilidad<br />
internacional en América Latina, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO,<br />
Institut de Recherche pour le Devélopment, IRD, pp. 95-118, Buenos Aires, Argentina.<br />
WALLERSTEIN Immanuel, 1979 [1974], El Moderno sistema mundo. La agricultura<br />
capitalista y los orígenes de la economía mundo europea en el siglo XVI, Siglo XXI, Madrid.
863<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 863-884<br />
L’immigrazione italiana nella memoria<br />
genealogica argentina: storie di famiglia nella<br />
pampa gringa<br />
Daniela Salvucci<br />
ricercatrice post-doc, Università Nazionale di Catamarca, Argentina<br />
Riassunto<br />
L’immigrazione italiana in Argentina, proprio per la sua preponderanza numerica, è stata<br />
storicamente oggetto di differenti giudizi di valore, divenuti critici all’inizio del ‘900, quando<br />
s’impongono politiche di omologazione culturale nazionalista. Tuttavia, l’ascendenza italiana è<br />
oggigiorno fortemente valorizzata, specialmente nella cittadine agro produttrici del sud-est<br />
cordobese. Qui, la storia migratoria coincide con la colonizzazione della “pampa” e l’avvio del<br />
progresso economico. Le interviste raccolte e la ricostruzioni di grafici parentali ci<br />
permetteranno di mettere a fuoco come la memoria genealogica dei discendenti argentini su<br />
struttura intorno alla vicende migratorie degli antenati italiani e alle dinamiche socioeconomiche<br />
della storia di famiglia.<br />
L’immigrazione italiana in Argentina, proprio per la sua preponderanza<br />
numerica, è stata storicamente oggetto di differenti giudizi di valore nel paese<br />
americano, giudizi divenuti critici all’inizio del Novecento, quando<br />
s’impongono in Argentina politiche di omologazione culturale nazionalista.<br />
Tuttavia, l’ascendenza italiana è oggigiorno fortemente valorizzata,<br />
specialmente nelle cittadine agro produttrici del sud-est cordobese. Qui, la<br />
storia migratoria coincide con la colonizzazione della pampa e l’avvio del<br />
progresso economico. Le interviste raccolte e le ricostruzioni di grafici parentali<br />
ci permetteranno di mettere a fuoco come la memoria genealogica dei<br />
discendenti argentini si struttura intorno alle vicende migratorie degli antenati<br />
italiani e alle dinamiche socio-economiche della storia di famiglia.
864 Daniela Salvucci<br />
Memorie familiari e rappresentazioni genealogiche<br />
Il presente lavoro nasce da una ricerca realizzata nel 2005 a Marcos Juárez,<br />
cittadina della pampa umida argentina, capitale dell’omonimo distretto della<br />
provincia federale di Córdoba, situata 144 km a ovest di Rosario (provincia di<br />
Santa Fe) e 267 km a sud-est di Córdoba (capitale provinciale).<br />
Il sud-est cordobese e le province della pampa umida, o “pampa gringa”<br />
(GALLO E. 2004 [1983]), quali Santa Fe, Entre Ríos e Buenos Aires, tra le più<br />
ricche e popolate del paese, sono state meta, tra l’Ottocento e la prima metà<br />
del Novecento, di grandi ondate migratorie provenienti dall’Europa e<br />
principalmente dall’Italia.<br />
L’obiettivo della ricerca è comprendere come viene interpretato tale fenomeno<br />
migratorio, oramai concluso, nelle memorie familiari e nelle rappresentazioni<br />
genealogiche dei discendenti dei migranti italiani. Nel corso del testo, si parlerà<br />
di rappresentazioni genealogiche come di costruzioni private inglobanti una<br />
specifica rappresentazione pubblica del fenomeno migratorio e connesse alle<br />
traiettorie sociali degli individui (BOURDIEU P. 2001 [1979]), oltre che alle<br />
dinamiche sociali ed economiche dei gruppi familiari (SOLINAS P.G. 2004).<br />
In primo luogo, infatti, si terrà in considerazione che il processo migratorio<br />
italiano in Argentina è stato rappresentato a livello pubblico e collettivo,<br />
soprattutto attraverso la stampa e la letteratura, in modo diverso durante le<br />
sue varie fasi e in base alle politiche migratorie ufficiali del momento.<br />
Conseguentemente, la figura dell’immigrato italiano, associata al gringo nelle<br />
provincie pampeane, è stata oggetto di alterne vicende di valorizzazione e devalorizzazione<br />
nell’immaginario nazionale e regionale. Nell’analisi che segue, si<br />
cercherà quindi di mettere a fuoco le varie immagini del gringo-immigrato<br />
emerse dalle memorie familiari prese in esame.<br />
In secondo luogo, la ricerca presuppone che la memoria genealogica, operando<br />
per composizione e selezione, veicola “ideologie” di autorappresentazione<br />
individuale, familiare e di più vasti insiemi socio-culturali. Le genealogie,<br />
secondo Bourdieu, descrivono la parentela “ufficiale” o “di rappresentanza” ed<br />
esprimono l’ideologia, cioè il discorso legittimante, dell’individuo e del gruppo<br />
(BOURDIEU P. 2003 [1972]). A tali rappresentazioni ufficiali si contrappongono<br />
le relazioni della parentela “usuale” legate alle pratiche private e quotidiane.<br />
Le genealogie come rappresentazioni ufficiali costituiscono un capitale<br />
ideologico spendibile a livello personale, ma anche funzionale alla ciclica
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 865<br />
riproduzione di specifici sistemi familiari, come quello della famiglia-azienda<br />
(FUSARI V. 2010) o della famiglia contadina (GRILLI S. 1997).<br />
L’analisi proposta si concentrerà quindi sulla memoria genealogica, cioè sul<br />
processo di composizione e selezione operato dagli individui attraverso il<br />
racconto della propria storia di famiglia producendo una rappresentazione<br />
“ufficiale” della propria rete familiare, più o meno aderente alle relazioni<br />
parentali attive o “usuali”.<br />
Saranno presentati due casi di rappresentazioni genealogiche ricostruite a<br />
partire dalle interviste realizzate a Marcos Juárez durante le quali è stato<br />
chiesto agli interlocutori di raccontare liberamente la storia della propria<br />
famiglia e di ricostruire il proprio universo genealogico-parentale. Le interviste<br />
hanno permesso sia di mettere in evidenza la funzione narrativa degli<br />
immigranti e del gringo nelle storie di famiglia, sia di disegnare schemi<br />
genealogici con i dati anagrafici forniti oralmente. Tali schemi genealogici sono<br />
stati graficamente costruiti come reti “ego-centrate” secondo il modello del<br />
kindred (FREEMAN J.D. 1961), cioè come parentadi bilaterali composti dalla<br />
famiglia materna e paterna di un individuo, integrando gli affini. Nel grafico,<br />
l’intervistato diventa l’ego di riferimento, il centro della rete, in relazione al/alla<br />
quale sono distribuiti i parenti, consanguinei e affini, collaterali, ascendenti e<br />
discendenti, da lui/lei citati. Questa sorta di mappa genealogica (SALVUCCI D.<br />
2010) ego-prodotta, presenta caratteristiche morfologiche che possono essere<br />
analizzate indicando eventuali sbilanciamenti, vuoti, progressioni, estensioni<br />
orizzontali o verticali. Una forma peculiare che la rete può assumere, ad<br />
esempio, è quella della piramide della discendenza con ancestor focus,<br />
focalizzata cioè sull’antenato comune del gruppo di parentela in quanto vertice<br />
della piramide, oppure, all’inverso, quella della “piramide rovesciata” che fa<br />
convergere su di ego una vertiginosa rete di antenati che raddoppiano ad ogni<br />
livello o generazione genealogica, risalendo indietro nel tempo.<br />
I grafici genealogico-parentali ottenuti sono stati quindi successivamente<br />
ridisegnati in modo da mettere in risalto la morfologia delle reti che sono state<br />
infine associate alle diverse forme o strutture di famiglia.<br />
Al riguardo, i lavori citati di Grilli e Solinas mostrano, ad esempio, come la<br />
memoria genealogica dei membri delle famiglie mezzadrili toscane si collega<br />
alla struttura polinucleare e patri-virilocale della famiglia composta da più<br />
nuclei coniugali di genitori, figli, fratelli e cugini che vivono nello stesso podere.
866 Daniela Salvucci<br />
La memoria genealogica contadina, particolarmente estesa e profonda,<br />
configura dei veri e propri «lignaggi subalterni» (SOLINAS P.G. 2004)<br />
permettendo al gruppo domestico di rimanere coeso, vivere sotto lo stesso tetto<br />
e lavorare uno stesso podere, almeno finché dura la situazione di equilibrio<br />
demografico tra produttori, consumatori e risorse disponibili in base al<br />
contratto. Il «tempo genealogico» (GRILLI S. 1997), come ideologia del<br />
funzionamento e della riproduzione della famiglia contadina, sopravvive<br />
all’estinzione stessa della mezzadria toscana della fine degli anni Settanta.<br />
Studi recenti sulla parentela contemporanea nelle aree di diffusione della<br />
mezzadria (GRILLI S. - ZANOTELLI F. 2010) mostrano, infatti, come una<br />
memoria genealogica estesa e profonda possa ancora costituire una risorsa per i<br />
discendenti dei mezzadri, fornendo un’importante rete sociale di relazioni<br />
parentali attive e attivabili, di supporto e solidarietà.<br />
I due casi argentini analizzati nei paragrafi seguenti riguardano, da un lato,<br />
una famiglia di imprenditori da più generazioni della piccola e media industria<br />
locale e, dall’altro, una famiglia di ex chacareros, cioè di coloni agrari della<br />
pampa. Il primo caso si basa sull’intervista realizzata a Hugo Benetti (tutti i<br />
nomi reali sono stati modificati per non diffondere dati personali), presidente<br />
dell’azienda fondata nel 1929 dal nonno, un immigrato marchigiano arrivato<br />
in Argentina nel 1906. Il secondo caso si sviluppa a partire dalla doppia<br />
intervista con Maria Favalo, un’immigrata veneta ultranovantenne arrivata in<br />
Argentina nel 1921 e vissuta per anni nella chacra (lotto di terra coltivata in<br />
lingua quechua) affittata dei genitori, e con la figlia Hedhit Belloso, insegnante<br />
in pensione e cultrice della lingua italiana. Le reti genealogico-parentali<br />
disegnate a partire dalle interviste non sono state incluse nel testo, mentre<br />
compaiono le reti morfologiche ego-centrate che illustrano graficamente la<br />
forma, l’orientamento e l’estensione preferenziale della memoria genealogica<br />
individuale, come espressioni delle traiettorie sociali personali e delle dinamiche<br />
socio-economiche specifiche, come quelle della “famiglia-impresa” nel primo<br />
caso e della “famiglia-chacarera” nel secondo.<br />
L’analisi delle rappresentazioni genealogiche e del ruolo degli immigranti<br />
italiani nelle due storie di famiglia presentate sarà preceduta da una breve<br />
introduzione sulle fasi e sulle rappresentazioni pubbliche dell’immigrazione<br />
italiana in Argentina e da una rapida contestualizzazione storico-sociale della<br />
cittadina di Marcos Juárez e della pampa gringa.
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 867<br />
L’immigrazione italiana in Argentina: numeri e rappresentazioni<br />
Riporta Devoto che «tra gli anni ’30 dell’800 e la fine degli anni ’50 del ‘900,<br />
furono circa 3.500.000 gli italiani che arrivarono in Argentina» (DEVOTO F.<br />
2002). La prima fase di questo processo, iniziato nel 1830, coinvolge<br />
principalmente genovesi e liguri che si istallano nella città di Buenos Aires, nel<br />
quartiere portuale della Boca, e nelle città mercantili lungo il corso del Paranà,<br />
come Rosario. A partire dal 1850 si sviluppa un primo cospicuo e costante<br />
flusso, definito d’immigrazione precoce per distinguerlo dal fenomeno di massa<br />
degli anni successivi. Tra il 1881 e il 1914, infatti, sbarcano a Buenos Aires<br />
almeno 4.200.000 persone, tra cui 2.000.000 di italiani: una vera e propria<br />
«alluvione migratoria» (ROMERO J.L. 1959), che va a costituire il 30% della<br />
popolazione totale del paese e il 52% della popolazione della città di Buenos<br />
Aires, secondo i dati del terzo censimento nazionale del 1914.<br />
Dopo la Prima Guerra Mondiale, che provoca una brusca interruzione dei<br />
flussi europei e italiani e un saldo migratorio negativo, il processo si riattiva,<br />
raggiungendo i livelli prebellici, fino alla crisi economica mondiale del 1929,<br />
che si ripercuote in Argentina nel 1930, anno a partire dal quale il numero dei<br />
rientri degli immigranti supera costantemente quello dei nuovi arrivi, sempre<br />
più ridotti. L’ultima delle grandi ondate migratorie italiane riguarda il secondo<br />
dopoguerra, quando tra il 1947 e il 1951 arrivano almeno 300.000 persone<br />
(DEVOTO F. 2007). Sebbene sporadici gruppi si spostino in Argentina ancora<br />
fino agli anni Settanta, il processo può considerarsi concluso già nel 1960.<br />
In Argentina, le politiche migratorie ufficiali passano da una strategia di<br />
attrazione dei migranti di stampo liberale a una più rigida legislazione di<br />
controllo da parte dei conservatori. A metà Ottocento l’incentivo<br />
all’immigrazione è funzionale allo sviluppo del paese, come indica il motto<br />
«gobernar es poblar» dello statista liberale Juan Bautista Alberdi: al progetto<br />
politico ed economico di colonizzazione e sfruttamento agricolo della pampa, le<br />
grandi pianure centro-meridionali, s’associa l’obiettivo di “civilizzare” quello<br />
che viene percepito come il “deserto” argentino, abitato da indios e criollos<br />
(creoli), trapiantandovi una popolazione nuova, europea e bianca (RIBEIRO D.<br />
1985 [1970]). L’immigrato, in questa fase, non è visto solo come manodopera<br />
ma come un agente di civilizzazione (DEVOTO F. 1989). L’immigrazione viene<br />
incentivata a partire dalla Costituzione del 1853, il cui articolo 20 equipara i<br />
diritti degli stranieri a quelli dei nativi, senza l’obbligo, per i primi, di acquisire
868 Daniela Salvucci<br />
la cittadinanza argentina rinunciando alla propria, mentre l’articolo 25<br />
sottolinea l’esplicita preferenza accordata all’immigrazione europea. Nel 1876<br />
viene approvata la Ley Avellaneda, dal nome dell’allora Presidente, conosciuta<br />
come legge de inmigración y colonización, uno dei primi tentativi di<br />
incrementare in modo controllato l’immigrazione elaborando una definizione<br />
giuridica dell’immigrato desiderato: minore di 60 anni, venuto via mare e con<br />
biglietto di seconda, terza classe o prepagato dallo Stato. Si tratta<br />
fondamentalmente di un lavoratore, un colono agrario per la pampa argentina,<br />
ma di origine europea (PEREZ VICHICH N. 1989).<br />
I principali statisti e intellettuali liberali argentini dell’Ottocento, come<br />
Sarmiento e Alberdi, tuttavia, auspicano per l’Argentina un tipo specifico<br />
d’immigrazione europea, proveniente dall’Europa nord-occidentale,<br />
sull’esempio degli Stati Uniti, in base alla presunta superiorità culturale delle<br />
popolazioni germaniche, considerate più industrializzate e progredite. Da qui,<br />
la volontà politica di limitare i flussi dall’Europa meridionale, soprattutto<br />
dall’Italia, in seguito legittimata dalle tesi razziali del darwinismo sociale che<br />
marchiano quella latina come una razza debole e inferiore. Nel 1887 viene<br />
approvata la creazione di offici di informazione e propaganda migratoria solo<br />
nelle capitali dell’Europa centro settentrionale, escludendo dalla distribuzione<br />
su grande scala di biglietti navali prepagati proprio l’Italia: la volontà politica<br />
di limitare i flussi dall’Europa meridionale si riduce a volontà di ostacolare<br />
principalmente l’immigrazione italiana, che tra il 1880 ed il 1887 costituisce il<br />
70% degli arrivi.<br />
La duplice istanza del governo argentino, da un lato impegnato in una<br />
campagna di promozione dell’immigrazione d’oltremare, in concorrenza con il<br />
governo brasiliano, volta ad un aumento indiscriminato degli arrivi, e dall’altro<br />
promotore di meccanismi di selezione e riorientamento dei flussi, genera una<br />
serie di contraddizioni che portano al sostanziale fallimento delle strategie<br />
ufficiali alle quali si contrappongono le reti sociali informali degli immigranti e<br />
le catene migratorie di parenti e paesani (DEVOTO F. 2004).<br />
Nel 1902 viene varata la Ley de Residencia che permette di espellere o<br />
confinare qualsiasi straniero ritenuto pericoloso per la sicurezza del paese senza<br />
processo e nel 1910 la Ley de Defensa Social che estende ai nativi tale misura<br />
repressiva e, inoltre, proibisce agli anarchici l’ingresso in Argentina. Dopo il<br />
grande sciopero agrario del 1912 e dopo le manifestazioni operaie del 1919 si<br />
aggiungono altre norme restrittive dei flussi.
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 869<br />
Da una politica migratoria liberale si passa quindi a una di rigido controllo<br />
dell’immigrazione. Dopo il 1912 vengono discussi progetti di legge che<br />
prevedono una più bassa età massima d’ammissione al paese, l’esclusione di<br />
socialisti, anarchici, malati e analfabeti, nonché l’annullamento della<br />
concessione della residenza. Nel 1923 diventa obbligatorio per gli immigrati<br />
che sbarcano a Buenos Aires esibire certificati che attestino la mancanza di<br />
precedenti penali, la non mendicità e la salute mentale.<br />
A partire dai primi anni del XX secolo, inoltre, prende avvio in Argentina una<br />
solida politica di “nazionalizzazione” dei figli dei migranti che passa attraverso<br />
il servizio militare coatto, il voto obbligatorio maschile, istituito nel 1912, e<br />
quella che viene definita “educazione patriottica” dal suo principale<br />
sostenitore, Ramos Mejía, dal 1908 presidente del Consiglio Nazionale di<br />
Educazione. Si tratta di un piano scolastico che rende obbligatorio<br />
l’insegnamento dello spagnolo, della storia e geografia argentine, cui si<br />
aggiunge una vera e propria «liturgia civica, […] con cerimonie e celebrazioni<br />
al suono dell’inno nazionale, la bandiera, l’imposizione di canzoni patriottiche e<br />
le commemorazioni scolastiche di feste civiche» (DEVOTO F. 2002).<br />
Nel periodo dell’immigrazione di massa e nei primi decenni del Novecento,<br />
durante l’ascesa politica dei nazionalisti conservatori, l’immigrazione italiana è<br />
quindi rappresentata in modo piuttosto negativo nell’immaginario collettivo<br />
argentino, supportato da stampa e letteratura(1). Nonostante la presenza di<br />
migranti di successo, un ceto medio e intellettuale di origine italiana e<br />
importanti associazioni etniche, come dirà Borges, «un apellido italiano nunca<br />
fue prestigioso en Buenos Aires» (BERNASCONI A. - FRID C. 2006: 12). Lo<br />
stereotipo negativo s’estende dall’immigrato sottoproletario urbano che popola<br />
i conventillos (abitazioni condivise nei bassifondi), al colono agrario, il gringo<br />
chacarero.<br />
Nelle regioni pampeane, il termine “gringo”, che indica “lo straniero” in<br />
generale, passa ben presto a significare l’immigrato, principalmente italiano,<br />
cui s’associano dedizione al lavoro e passione per il guadagno. Queste<br />
caratteristiche sono viste come un misto di pragmatismo e meschinità e sono<br />
spesso stigmatizzate (BLENGINO V. 2002). La figura mitizzata dai nazionalisti<br />
conservatori dei primi decenni del Novecento, in contrapposizione ai coloni<br />
stranieri, è il gaucho, il creolo, generalmente meticcio, celebrato nelle figure<br />
letterarie di Martín Fierro o Juan Moreira, cui s’associa la natura selvaggia e<br />
sconfinata della pampa, messa in pericolo dalle tante piccole proprietà cui
870 Daniela Salvucci<br />
invece aspira il gringo contro gli interessi dell’eterna oligarchia agraria (HORA<br />
R. 2005). Suscitare antipatia nei confronti del gringo è dunque strumentale al<br />
controllo politico dei chacareros, protagonisti nel 1912 di un grande sciopero<br />
agrario, mentre i gauchos, come lavoratori indipendenti e contrattati,<br />
costituiscono una componente sociale già neutralizzata politicamente dalle<br />
“leggi contro i vagabondi” e relegata in posizione subalterna già a fine<br />
Ottocento (RODRIGUEZ MOLAS E. 1968).<br />
Lo stereotipo del gringo, tuttavia, non è geograficamente univoco né<br />
storicamente immutabile. Nel sud-est cordobese e nel centro-sud santafesino<br />
quella del gringo è una figura positiva, supportata dal mito originario della<br />
colonizzazione-civilizzazione elaborato a fine Ottocento tanto dell’élite<br />
argentina, quanto da quella italiana che, in maniera piuttosto ipocrita,<br />
definisce l’emigrazione in America Latina una forma di espansione pacifica,<br />
ricorrendo alla tesi razziale dell’inferiorità degli indigeni brasiliani e dei creoli<br />
meticci argentini (TRENTO A. 1988).<br />
I discendenti dei coloni-immigranti erediteranno questa figura cui rendere<br />
onore come al vero fondatore del paese, cui appellarsi, non senza<br />
strumentalizzazioni politiche, contro il Governo centrale di Buenos Aires, che<br />
ancora e sempre vessa l’entroterra e le province produttive e benestanti della<br />
pampa umida. Alla figura del gringo colono s’associa, inoltre, quella<br />
dell’immigrato che fugge la povertà e la guerra d’Europa per “fare l’America”,<br />
costruendo la ricchezza nazionale dell’Argentina contemporanea.<br />
Marcos Juárez nella pampa gringa<br />
L’attuale Marcos Juárez, città di circa 27.000 abitanti, nasce nel 1854 come<br />
stazione postale lungo il cammino che unisce Córdoba a Rosario. La cittadina<br />
vera e propria, istituzionalizzata nel 1887 come “Villa Marcos Juárez”, si<br />
sviluppa a partire dalla costruzione della ferrovia che apre le porte alla<br />
colonizzazione della pampa nel sud-est cordobese. Nel 1862, infatti, il Governo<br />
nazionale stipula un contratto con Wheelwright, rappresentante d’una società<br />
anonima di capitale inglese denominata Ferrocarril Central Argentino: in<br />
cambio dell’opera, la Nazione offre i terreni statali situati lungo il percorso<br />
ferroviario che a partire dal 1884 la società inglese lottizza e rivende, o affitta<br />
alle famiglie di immigranti, soprattutto italiani(2), fondando le prime colonie.<br />
Dal 1890, parallelamente al processo di riconversione cereagricola della<br />
pampa, i grandi proprietari terrieri e le compagnie di colonizzazione e
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 871<br />
speculazione fondiaria aumentano i prezzi degli appezzamenti. Se nel 1884 i<br />
migranti in possesso di piccoli capitali possono acquistare il lotto che lavorano<br />
dopo vari anni d’affitto, già nel decennio successivo solamente i coloni più<br />
ricchi e radicati da più generazioni riescono a diventare proprietari, mentre<br />
sulla maggior parte dei chacareros gravano contratti d’affitto svantaggiosi,<br />
nonché i soprusi delle società commerciali che prestano denaro a interessi alti e<br />
vendono le merci importate dalla capitale a prezzi esorbitanti. Il disagio dei<br />
coloni spinge molti ad aderire nel 1912 al grito de Alcorta, dal nome della<br />
cittadina santafesina dove inizia il più lungo sciopero dei fittavoli realizzato in<br />
periodo di raccolta, duramente represso dal governo centrale.<br />
Proprio per la forte presenza numerica d’immigranti, già a fine Ottocento si<br />
sviluppano a Marcos Juárez associazioni di mutuo soccorso connesse a quelle di<br />
portata nazionale: nel 1893 nasce la Società italiana “Unione e Benevolenza” e<br />
nel 1897 la rivale “Volere e Potere”, che nel 1903 si fondono in un’unica<br />
associazione il cui nuovo edificio, tuttora utilizzato, viene inaugurato nel 1930.<br />
Originariamente finalizzata all’assistenza socio-economica ai soci, includendo la<br />
gestione dei riti funebri e la costruzione nel cimitero cittadino di un Panteon<br />
sociale (1922), negli ultimi decenni la Società Italiana promuove soprattutto<br />
attività culturali e ricreative: la gestione d’un centro sportivo; l’organizzazione di<br />
feste, concerti, spettacoli e proiezioni cinematografiche all’interno dei propri<br />
locali; la formazione della banda musicale e del coro; la creazione d’un archivio<br />
storico della società e di una biblioteca con testi in lingua italiana. Dal 1992 i<br />
locali della Società ospitano gli incontri dei sottogruppi regionali (la Famiglia<br />
Piemontese, Friulana, Marchigiana, Veneta, Calabrese, Siciliana, nonché il<br />
gruppo “Veneti nel mondo”), che si sono costituiti in seguito alla concessione di<br />
finanziamenti da parte delle regioni italiane. Nel 2001, la Famiglia Piemontese<br />
individua la città italiana d’origine della maggior parte dei discendenti d’italiani<br />
e promuove il gemellaggio tra Marcos Juárez e Genola, provincia di Cuneo, e un<br />
viaggio in Piemonte nel 2003 per siglare l’accordo. Un’altra importante<br />
associazione italiana è l’Istituto Dante Alighieri che offre corsi di lingua italiana.<br />
In città, almeno due monumenti rendono omaggio al gringo colono e<br />
all’immigrato. «Fe y esperanza guiaron a los primeros colonizadores. La<br />
gratitud inspira este homenaje del pueblo y colonia de Marcos Juarez»: questa<br />
l’inscrizione commemorativa del monumento al colono, raffigurante il fiero<br />
contadino che espone, al pari d’uno stendardo, il grano, frutto del proprio<br />
lavoro, voluto dalla comunità cittadina nel 1964.
872 Daniela Salvucci<br />
Nel 1987, per le celebrazioni del centenario della fondazione del paese, viene<br />
realizzato il monumento all’immigrato: una scultura in bronzo raffigurante<br />
una famiglia di migranti transoceanici d’inizio secolo, finanziata della Società<br />
Italiana, dalla Società Spagnola, dalla Società Svizzero-Tedesca e dell’Alleanza<br />
Francese, con la partecipazione del gruppo folklorico El Resero.<br />
Numerose sono inoltre le feste e le pubbliche commemorazioni delle origini<br />
migratorie della comunità cittadina organizzate dalle varie Società durante<br />
l’anno, come la fiesta de las colectividades a novembre o la giornata del<br />
migrante, il 4 settembre. Molteplici sono anche le pubblicazioni locali che<br />
esaltano l’epopea dei migranti o il lavoro infaticabile dei chacareros.<br />
La famiglia-impresa<br />
La prima rappresentazione genealogica presentata segue non solo la storia di<br />
famiglia dell’intervistato, Hugo Benetti (ego), ma anche quella, strettamente<br />
intrecciata, dell’azienda che dirige: «desde que tengo memoria, la empresa y la<br />
familia han formado para nosotros un todo muy difícil de separar», dice<br />
nell’intervista. Nella ricostruzione del proprio orizzonte genealogico Hugo fa<br />
costante riferimento a due testi: le “memorie di vita” redatte dal nonno Egidio<br />
Benetti, fondatore dell’impresa, e l’opuscolo commissionato da ego stesso a uno<br />
storico locale per ripercorrere le vicende dell’azienda di famiglia a 75 anni dalla<br />
fondazione. Si tratta, pertanto, di una memoria genealogica supportata da una<br />
storia di famiglia “ufficiale” e resa pubblica. Il punto di partenza del racconto è<br />
l’eroe fondatore, colui che dall’Italia è partito per «hacer la America». In questo<br />
caso, si tratta di un intero nucleo familiare immigrato nel 1906, ma la scelta<br />
dell’eroe non ricade sul capofamiglia (Angelo Benetti, bisnonno paterno di ego),<br />
ma su uno dei suoi figli, il terzogenito (Egidio Benetti, nonno paterno di ego)<br />
fondatore dell’azienda e artefice della memoria familiare attraverso la scrittura<br />
autobiografica.<br />
I fratelli dell’eroe vengono nominati ma non inclusi nel racconto e lo stesso ego<br />
non può ricostruirne le alleanze matrimoniali né le relative discendenze, ciò<br />
nonostante, godono di cogenza genealogica e compattezza, sono un “gruppo di<br />
fratelli”: un segmento orizzontale che interseca la catena agnatica.<br />
La rappresentazione, infatti, segue lo schema della patrilinearità,<br />
configurandosi, al più alto grado d’astrazione, come una catena agnatica che<br />
unisce i discendenti in linea maschile bisnonno-nonno-padre-ego-figlio. Una
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 873<br />
catena intersecata però perpendicolarmente dalle rette dei gruppi di siblings<br />
(fratelli e sorelle). Il gruppo dei fratelli è infatti una delle basi della famigliaimpresa:<br />
Egidio l’eroe rileva una fabbrica a Marcos Juárez nel 1929 per<br />
ampliarne e rinnovarne la produzione e impiega i suoi 4 figli maschi (Egidio<br />
Jr., Amabile, Italo e Ulisse); nel 1945 costituisce una società commerciale con i<br />
figli per la gestione collettiva della fabbrica; ritiratosi il padre, i figli ne<br />
continuano l’attività; nel 1962 muore il primogenito cinquantenne e<br />
subentrano nella società la vedova con i tre figli maschi (cugini di primo grado<br />
di ego); nel 1966 si ritirano due fratelli del gruppo, Amabile e Ulisse, lasciando<br />
la fabbrica al fratello Italo e alla vedova di Egidio Jr. che nel 1971 trasferisce la<br />
sua quota sociale al figlio di Italo, Hugo (ego); dopo il ritiro di Italo sono i suoi<br />
figli, Hugo e Fernando, a dirigere l’impresa, integrando negli anni i propri figli<br />
e nipoti.<br />
Il gruppo dei fratelli è quindi alla base della divisione del lavoro (dirigenziale)<br />
che garantisce il funzionamento dell’azienda, ma riproduce a ogni<br />
generazione un membro privilegiato. Solo uno dei fratelli, infatti, assume<br />
l’onere/onore di replicare il sistema, fondare un nuovo segmento di fratelli<br />
con i propri figli e scegliere al suo interno il successore: è la trasmissione della<br />
direzione (dal nonno Egidio, al padre Italo, fino ad Hugo-ego) che<br />
garantisce, infatti, il funzionamento dell’azienda nel tempo. L’investitura del<br />
prosecutore avviene secondo regole di sangue ma anche di merito: è il fratello<br />
più capace negli affari, insomma il più simile al nonno, che resta a capo<br />
dell’azienda.<br />
Le due ideologie sovrapposte (espresse genealogicamente dalla linea verticale<br />
degli agnati incrociata dai segmenti orizzontali dei gruppi di fratelli, come<br />
mostra la figura 1) vengono enfatizzate da ego attraverso l’estensione della<br />
rappresentazione, da un lato, fino al massimo ascendente (l’agnate più<br />
lontano), dall’altro, fino al primo gruppo di fratelli, cioè quello che dà origine<br />
ai due rami, italiano e argentino, della famiglia.<br />
Accanto al bisnonno, Angelo Benetti (padre di Egidio l’eroe), viene nominato,<br />
sia nell’intervista che nella storia familiare stampata, Francesco Benetti,<br />
capostipite dei Benetti italiani. Dai due fratelli si sale verso i loro genitori per<br />
conoscere i nomi dei quali ego ha fatto una ricerca d’archivio in occasione di<br />
un suo viaggio in Italia. Ego arriva quindi a produrre una rappresentazione<br />
spostata sull’ancestor focus, disegnando una sorta di “gruppo di discendenza”<br />
all’interno del quale si risolve la genealogia della sua famiglia-impresa.
874 Daniela Salvucci<br />
La genealogia, inoltre, s’avvale del principio dell’esclusione: alcuni nodi<br />
vengono tagliati fuori dalla rete. In questo caso, lo schema della discendenza<br />
patrilineare emargina dal gruppo dei fratelli le sorelle: relegate in secondo<br />
piano all’interno del racconto, nella ricostruzione genealogica sono posizionate<br />
all’esterno, nominate alla fine della serie dei fratelli, a prescindere dall’ordine<br />
d’età. «Esta es una empresa de hombres!» dirà una dipendente dell’azienda.<br />
Inoltre, se la genealogia del lato paterno è ben ricostruita, il lato materno<br />
di ego è quasi assente: dall’intervista emerge che il vuoto genealogico e<br />
narrativo è dovuto alla<br />
morte precoce del nonno<br />
materno, Ponses, emigrato<br />
dalla Catalogna<br />
con due fratelli, ma è<br />
soprattutto connesso al<br />
rifiuto da parte della<br />
famiglia Ponses della<br />
consorte meticcia del<br />
nonno, Margarita Ortes<br />
(nonna materna di ego).<br />
La parentela etnicamente<br />
scomoda, emblema<br />
d’una presunta<br />
inferiorità culturale o<br />
meglio razziale, viene<br />
eliminata dall’orizzonte<br />
dell’autorappresentazion<br />
e genealogica. Se da un<br />
lato ego parla con<br />
manifesto orgoglio della<br />
FIG. 1<br />
Isabel<br />
Martinez<br />
Famiglia<br />
argentina<br />
Santa<br />
Quarini<br />
Giuseppe Maria<br />
Filippo Benetti<br />
Famiglia<br />
italiana<br />
SCHEMA DELLA<br />
PIRAMIDE<br />
DELLA<br />
DISCENZA CON<br />
ANCESTOR<br />
FOCUS<br />
Angel<br />
mescolanza etnica<br />
(italiana, spagnola, creola) della sua famiglia, sia perché simbolo di tolleranza e<br />
apertura mentale, in sostanza del “non razzismo” argentino, sia perché<br />
garanzia di miglioramento biogenetico per i discendenti, secondo le tesi<br />
medico-genetiche incorporate, dall’altro lato sembra condividere la logica<br />
discriminatoria degli zii Ponses relativamente all’origine meticcia della nonna<br />
materna. Infatti, seppur scherzando, esprime soddisfazione per non aver<br />
Angelo<br />
Egidio- Eroe<br />
Fondatore<br />
Italo<br />
Ego<br />
Maria Mei<br />
Francesco<br />
Pompilio Vincenzo Abramo<br />
Egidio jr. Amabile Ines Ulisse Elzie<br />
Margarita<br />
Ponses<br />
Italo jr.<br />
Adela<br />
Bonfilio<br />
Enrique Adela Fernando<br />
Maria<br />
Giovanni<br />
Filippo<br />
= agnati<br />
=gruppo dei fratelli<br />
=sorelle<br />
CATENA<br />
AGNATICA<br />
INTERSECATA DA<br />
SEGMENTI DI<br />
SIBLINGS
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 875<br />
ereditato nessun tratto creolo, ad esempio il colore più scuro della pelle, dalla<br />
famiglia della nonna materna.<br />
Il racconto associato alla rappresentazione genealogica segue i testi scritti. Le<br />
memorie, prima manoscritte e poi battute a macchina dal nonno, sono<br />
inglobate nell’opuscolo curato dal nipote. Il testo del nonno viene ritrovato solo<br />
dopo la morte dell’autore dalla figlia nubile, Elzie (sorella del padre di ego), e<br />
da costei custodito senza essere mostrato ad altri familiari. Solamente dopo la<br />
morte della zia in tarda età, Hugo viene a conoscenza dello scritto. Il nipote<br />
erede dell’azienda, e quindi legittimo appresentante della medesima e della<br />
famiglia, trasforma la stessa storia che una figlia nubile aveva conservato per<br />
anni senza mostrarla, come storia privata, in struttura portante d’una<br />
pubblicazione commemorativa.<br />
Il racconto del nonno è una storia di vita, una testimonianza centrata sul<br />
passaggio dalla miseria del giovane pastore analfabeta degli Appennini italiani<br />
al benessere economico in Argentina. La narrazione parla ai figli e ai nipoti che<br />
conoscono i successi economici e sociali ottenuti dal capostipite ma non sanno<br />
dei ricordi tristi e taciuti dell’infanzia del nonno. Il racconto del nipote, al<br />
contrario, è un’autocelebrazione e parla alla comunità locale e ai consumatori,<br />
tra i quali si gioca il prestigio della famiglia e il successo dell’azienda: la storia<br />
di famiglia e la rete genealogica è anche una pubblicità.<br />
L’omaggio al fondatore e ai suoi figli è soprattutto l’omaggio al mito per<br />
eccellenza della piccola e media industria, il mito del self-made man, l’homo<br />
faber che dal niente “si fa da solo”: la sua storia di emancipazione socioeconomica<br />
è storia esemplare, moralizzata, pubblicizzata, proiettata nel futuro.<br />
Le nuove generazioni sono infatti esortate a imitare le virtù dei “padri” della<br />
famiglia-impresa. La valorizzazione della discendenza va dunque di pari passo<br />
con l’apologetica dell’ascendenza ed è supportata dall’esaltazione delle<br />
“radici”, in questo caso delle origini italiane.<br />
Nell’opuscolo la migrazione transoceanica viene citata con consapevolezza<br />
storica e dati numerici, ma al pari d’un mito di fondazione: è l’epopea degli<br />
umili che attraverso il duro lavoro riescono a non soccombere e ribaltare il<br />
destino di “vinti” verghiani, ma è anche la celebrazione dell’ideale, condiviso<br />
sia a livello popolare sia dall’élite argentina fin dall’Ottocento, di civilizzazione<br />
del deserto pampeano, attraverso la sovrapposizione della cultura europea alla<br />
“non cultura” india e criolla: in fin dei conti, è ancora l’apologetica del vecchio<br />
mito di colonizzazione e conquista. In quest’ottica, l’Argentina viene definita
876 Daniela Salvucci<br />
nell’intervista «tierra de inmigrantes», perché sono gli europei che «hicieron el<br />
país», in contrapposizione alla popolazione locale che non possiede la stessa<br />
«cultura del trabajo», ma l’attitudine a «vivir día por día» associata al<br />
«risentimento» per esser stati conquistati due volte: dagli spagnoli prima, dagli<br />
italiani poi.<br />
Il termine “gringo” viene citato con orgoglio, come emblema dell’invidia e<br />
quindi “dell’inferiorità” dei nativi per i quali ego parla di “gene della<br />
dominazione” e di “pigrizia indigena”.<br />
La retorica del testo celebra quindi esplicitamente, accanto alla “sacralità” dei<br />
padri, il trionfo socio-economico del gringo, la sua vittoria nella pampa umida.<br />
La famiglia chacarera<br />
La seconda rappresentazione genealogica presentata parte anch’essa dall’eroe<br />
fondatore, ma, questa volta, eroi sono tutti i membri del nucleo familiare: due<br />
bambini, tra cui ego (Maria Favalo, vedova Moso) all’età nove anni, e la<br />
madre, Angela Botteo, che si imbarcano nel 1921 per raggiungere il padre,<br />
Riccardo Favalo. Questi, emigrato in Argentina intorno al 1908, fa ritorno in<br />
Italia nel ‘10 per sposarsi “in paese” e ripartire accompagnato da un nipote, il<br />
figlio d’una sorella, Angelo Zacchi, con il quale prende in affitto un terreno di<br />
120 quadre nell’estancia “Jerusalem”, ripartita tra più nuclei familiari, nei<br />
pressi di Marcos Juárez. Fino al 1921 la madre di ego resta nella casa del<br />
suocero, Fortunato Favalo, in Italia, nel trevigiano, con i due figli piccoli (ego-<br />
Maria ed Emilio), dei quali si prendono cura il fratello del padre emigrante,<br />
Vincente Favalo e la moglie Onorina.<br />
Il nucleo “fondatore” si riunisce nel 1921 in Argentina: accanto a questo<br />
“centro della rete” ego dispone il nodo rimasto in Italia, composto da Vincente,<br />
lo zio paterno e suo “secondo padre”, e dalla moglie, e il nodo formato da<br />
Angelo Zacchi (cugino di ego) e dalla sua giovane sposa argentina, Virginia<br />
Marini, la cui famiglia affitta un appezzamento nella stessa estancia dei<br />
Favalo. Ego ricorda quasi tutte le famiglie che lavorano i lotti vicini. Adiacente<br />
a “Jerusalem” si estende la “Blanqueada”, un’estancia così nominata per via<br />
del colore della dimora padronale. I due latifondi adiacenti appartengono a<br />
uno stesso proprietario. All’interno della “Blanqueada” c’è la chacra affittata<br />
da Silvio Ambroti con la moglie Ida Botteo, sorella di Angela: alla rete
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 877<br />
s’aggiunge un quarto nodo, quello della zia materna di ego con il marito e i<br />
figli. La ricostruzione procede per aggregazione di nuclei familiari: nella<br />
“Blanqueada” c’è anche la chacra di Emma Botteo, cugina di primo grado di<br />
Angela e Ida.<br />
Con la generazione seguente la rete s’allarga, prima con i cugini di ego, i figli<br />
(Rino e Vincente Jr.) di Vincente, che Riccardo porta con sé dopo un viaggio<br />
fatto in Italia negli anni Trenta. Poi, con i due nuovi nuclei coniugali formati<br />
da ego-Maria e dal fratello Emilio che si sposano lo stesso giorno del 1934,<br />
rispettivamente, con Agustín Moso e Carlotta Caòn. Anche la cugina materna<br />
di primo grado di ego, Giuditta Ambroti (figlia di Ida Botteo) si sposa con un<br />
membro della famiglia Caòn, Pio, il fratello di Carlotta. Due cugini sposano<br />
quindi due fratelli rafforzando i legami tra le famiglie che lavorano chacras<br />
adiacenti, nella stessa estancia.<br />
Con lo sviluppo industriale degli anni Quaranta e il parallelo processo<br />
d’inurbamento e abbandono delle chacras, conseguenza delle nuove tecnologie<br />
che dispensano l’agricoltore dal risiedere in prossimità delle coltivazioni, si<br />
assiste ad un vero e proprio “trasferimento” nella cittadina di Marcos Juárez<br />
delle reti di nuclei familiari prima integrate nel sistema agrario chacarero. Nel<br />
1951 i genitori di Maria-ego, Riccardo Favalo e la moglie Angela, acquistano<br />
con i nipoti, Vincente Jr. e Rino, una casa a Marcos Juárez; nel 1958 anche il<br />
figlio della coppia, Emilio Favalo, va a vivere in città e costruisce una casa<br />
vicino a quella dei genitori: la rete tessuta nello spazio rurale si riproduce in<br />
quello urbano del quartiere. Lo stesso modello viene riproposto a una<br />
generazione di distanza: ego e il marito, Agustín Moso, edificano sul lotto<br />
precedentemente adibito a serra ortofrutticola di loro proprietà sia la propria<br />
casa sia quelle dei due figli, Hedhit e Carlos.<br />
La costruzione dell’orizzonte genealogico, in questo caso, procede per<br />
estensione della collateralità cogenerazionale, attraverso l’aggiunta dei nuclei<br />
familiari di fratelli e sorelle e dei cugini di primo grado e di secondo, legati a<br />
ego per vicinanza spaziale. Si tratta di un modello che privilegia la parentela<br />
attiva e le relazioni di reciprocità tra i contemporanei. La dinamica di<br />
costruzione della memoria genealogica è quella dell’integrazione all’interno<br />
della rete: innanzitutto, integrazione degli affini. Maria (ego) inserisce nella sua<br />
rappresentazione i suoceri e i nuclei di sette dei venti fratelli del marito:<br />
Giuseppe, Amadeo, Teresa, Antonio e Maria Moso, anch’essi emigrati in<br />
Argentina, nonché Annibale ed Emma Moso, emigrati in Canada. Anche i “non
878 Daniela Salvucci<br />
parenti”, o meglio, i parenti adottivi sono integrati nella rete: Agustín Moso<br />
lavora in società con Luigi Muna, di origini trevigiane, che vende a Rosario i<br />
prodotti ortofrutticoli coltivati dal Moso; quando muore Erminia Avero, la<br />
moglie di Luigi, Agustín ne accoglie in casa la figlia, Josephine, che diventa la<br />
«hermana del corazón» della figlia Hedhit. Le due, che si considerano parenti,<br />
sposano a loro volta due parenti, i cugini Belluci, acquisendo un ulteriore<br />
legame.<br />
Anche la parentela spazialmente lontana viene accolta nella rete, soprattutto<br />
dopo i viaggi in Italia e in Canada che i coniugi Favalo-Moso realizzano per<br />
incontrarsi con i fratelli e con i cugini lontani: Lino e Gino Botteo, cugini di<br />
primo grado di ego (figli di Ernesto, il fratello di Angela Botteo) sono infatti<br />
emigrati in Canada, così come i fratelli di Agustín. Lo schema dei nuclei<br />
coniugali, pertanto, è uno schema aperto, sempre ulteriormente espandibile ed<br />
ampliabile.<br />
Tale rappresentazione genealogica, come rete di nuclei familiari poco<br />
sviluppata verticalmente (tre generazioni), ma molto estesa orizzontalmente,<br />
comprendendo nuclei coniugali di siblings, cognati, cugini e parenti d’adozione<br />
di ego (come mostra la figura 2), è connessa al funzionamento del sistema<br />
agricolo-chacarero. La coordinazione sul territorio di più unità familiari, infatti,<br />
spesso vincolate da relazioni di parentela, è alla base del sistema di produzione<br />
agricola argentina nelle province di Córdoba e Santa Fe a partire dallo<br />
sviluppo cereagricolo del 1880, fino alla progressiva scomparsa della chacra:<br />
«dentro el esquema arrendatario de la chacra cerealera [...] resultaba<br />
significativo el peso de conjuntos parentales (unidades familiares vinculadas<br />
por lazos de parentesco que arriendan tierras en una misma propiedad)» (FRID<br />
C. 1998).<br />
I vantaggi di queste reti di nuclei familiari che lavorano le stesse terre o terre<br />
confinanti sono notevoli: innanzitutto la collaborazione di tutte le famiglie nei<br />
lavori straordinari e il conseguente risparmio sulla manodopera salariata da<br />
assumere, in secondo luogo, l’accumulazione congiunta di capitale che rende<br />
possibili investimenti altrimenti insostenibili singolarmente, come l’acquisto di<br />
macchinari o di immobili.
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 879<br />
Rete di nuclei familiari<br />
Vincente Favalo-<br />
Onorina n.<br />
Riccardo<br />
Favalo-<br />
Angela<br />
Botteo<br />
Ida Botteo-<br />
Silvio<br />
Ambroti<br />
Ernesto<br />
Botteo<br />
Emma Botteo<br />
Luigi Muna-<br />
Erminia Avero<br />
Giuditta<br />
Ambroti-<br />
Pio Caòn<br />
Lino e Gino<br />
Botteo<br />
Siblings Moso<br />
Angelo Zacchi-<br />
Virginia Marini<br />
Rino e Vincente Favalo<br />
Emilio Favalo-<br />
Carlotta Caòn<br />
Josephine Muna-<br />
Raùl Belluci<br />
Hedhit Moso-<br />
Dino Belluci<br />
= parentela argentina<br />
= parentela italiana<br />
= Maria Favalo (EGO)<br />
- Agustìn Moso<br />
= relazione genitore/figlio<br />
= relazione zii/ nipoti<br />
= relazione tra cugini<br />
= relazione di parentela politica<br />
= parentela canadese<br />
= relazione tra siblings<br />
= relazione tra non parenti percepita<br />
come prentale<br />
FIG. 2<br />
Il racconto della storia di famiglia di Maria, ora novantatreenne, inizia con gli<br />
aneddoti della partenza e del distacco doloroso dallo zio che per nove anni è<br />
stato “come un padre”, segue la descrizione del viaggio oltre oceano e<br />
l’impatto con un paesaggio totalmente differente, piatto, sconfinato,<br />
spopolato. Quindi il duro lavoro nella chacra e la nostalgia della madre<br />
Angela che «vivía siempre triste, antes porque tenía el marido acá, y después<br />
porque tenía la madre allá».<br />
La figlia Hedhit integra il racconto materno con quello del padre e con i<br />
propri ricordi d’infanzia. Agustín Moso, marito di Maria, arriva in Argentina a<br />
19 anni, nel 1928, chiamato da due fratelli già stabilitisi nel sud-est<br />
cordobese. Inizia la carriera lavorativa come bracciante agricolo, ma non la<br />
prosegue come chacarero. Si dedica, invece, alla vendita di prodotti<br />
ortofrutticoli, prima come ambulante, poi al mercato coperto costruito a<br />
Marcos Juárez nel 1937.<br />
Nel pueblo, abitato dai piccoli e medi possidenti, discendenti argentini dei<br />
primi immigrati, il padre di Hedhit è vittima di episodi di discriminazione,<br />
perché italiano e povero:<br />
«molti che ora si vantano delle origini italiane, cinquant’anni fa disprezzavano gli<br />
immigrati italiani, […] nelle scuole i figli degli italiani venivano rimproverati di<br />
non parlare bene il castigliano, [...] parlare italiano era una vergogna e i genitori<br />
preferivano non insegnarlo ai figli. […] L’italiano quando arrivava si sentiva
880 Daniela Salvucci<br />
inferiore, soprattutto nella società di Buenos Aires l’italiano veniva disprezzato. Per<br />
questo l’immigrato italiano ha sofferto molto, per questo dico che l’Italia dovrebbe<br />
fare un monumento a ogni italiano che è venuto da fuori, perché è venuto a<br />
soffrire. Qua non sono venuti i professionisti, i ricchi o gli intellettuali, ma i giovani<br />
che morivano di fame, venivano a smettere di soffrire. L’Italia dovrebbe avere oggi<br />
un grande rispetto per i giovani che sono venuti qua» (Hedhit, intervista).<br />
Il termine “gringo”, in questo caso, assume un’accezione negativa: è il<br />
nomignolo da satira del villano con cui il cittadino irride il contadino, ma<br />
anche il marchio della disparità socio-economica tra l’italiano-argentino da più<br />
generazioni e l’italiano «recién llegado», i cui diritti rende precari la ley de<br />
residencia che Hedhit cita affermando: «gli italiani avevano sulla testa la spada<br />
di Damocle della deportazione, per questo non si mettevano in politica,<br />
soprattutto se non avevano studiato».<br />
L’amore della figlia del gringo per l’Italia e per la lingua italiana non è<br />
solamente legato al mito delle radici e delle origini, ma anche e soprattutto alla<br />
volontà di non dimenticare una storia che è quella dell’ingiustizia subita e della<br />
sofferenza degli immigranti, contadini veneti costretti a emigrare, affrontare i<br />
pericoli del viaggio e il dramma della lontananza, lo sfruttamento, l’umiliazione<br />
anche.<br />
«Ora la situazione è rovesciata ed è l’Argentina che deve chiedere aiuto<br />
all’Italia»: accanto alla rivendicazione dei disagi degli immigrati italiani in<br />
Argentina, emerge la preoccupazione per le difficoltà dei giovani argentini<br />
coinvolti in nuovi flussi migratori, questa volta anche verso l’Italia, soprattutto<br />
dopo la grave crisi economica del 2000. Alla profonda consapevolezza del<br />
dramma del passato si unisce una lucida percezione del nuovo fenomeno e<br />
della sua attuale problematicità.<br />
Conclusioni<br />
Le due storie di famiglia analizzate mostrano l’importanza narrativa della<br />
vicenda migratoria italiana nella memoria genealogica dei discendenti<br />
argentini intervistati. In entrambi i casi proposti, protagonisti del racconto sono<br />
i migranti: bisnonni, nonni e genitori o la narratrice stessa nel secondo<br />
esempio. Storia di famiglia e vicenda migratoria si sovrappongono, caricate di<br />
forti connotazioni emotive, ricordi, ma anche giudizi di valore. I due racconti,<br />
infatti, esprimono una propria visione dell’immigrazione in relazione o
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 881<br />
contrapposizione alle rappresentazioni pubbliche che di volta in volta si sono<br />
alternate o scontrate nell’immaginario argentino, nazionale e locale. In<br />
generale, nella società marcosjuarense, le figure del gringo colono e<br />
dell’immigrato sono risorse simboliche centrali cui far riferimento per<br />
l’elaborazione dell’identità personale e collettiva. Tuttavia, le immagini del<br />
gringo che emergono nei due casi analizzati sono diverse e si collegano tanto<br />
alle traiettorie sociali individuali quanto alle dinamiche socio-economico<br />
familiari che modellano la stessa memoria genealogica.<br />
L’analisi morfologica delle rappresentazioni genealogiche mostra, infatti, come<br />
queste siano allo stesso tempo espressione e funzione di sistemi familiari ed<br />
economici specifici, come la famiglia-impresa e la famiglia-chacarera.<br />
Nel primo caso, la memoria genealogica seleziona una rete parentale verticale e<br />
patrilineare che coincide con la struttura dirigenziale dell’azienda: una catena<br />
di padri e figli maschi si trasmette la gestione dell’impresa dove, ad ogni<br />
generazione, lavorano gruppi di fratelli diversi. La genealogia come parentela<br />
“ufficiale” esclude le relazioni “usuali” e quotidiane con le sorelle, gli affini e la<br />
famiglia materna. La catena agnatica intersecata da gruppi di fratelli è una<br />
rappresentazione genealogica che non solo legittima la posizione di ego in<br />
quanto erede e amministratore, ma anche supporta la riproduzione del sistema<br />
e la continuità dell’azienda di famiglia.<br />
Nel secondo caso, la memoria genealogica opera per integrazione, aggregando<br />
nuclei familiari di collaterali, fratelli, cugini, cognati e parenti adottivi,<br />
estendendosi orizzontalmente lungo solo tre generazioni. La parentela<br />
“ufficiale” insegue quella “usuale”, includendo tutte le reti attive. Si tratta di<br />
una rappresentazione che traduce l’ideologia parentale del sistema agrario<br />
chacarero della pampa, favorendo la collaborazione tra gruppi familiari di<br />
parenti, consanguinei o politici, e di vicini che affittano i lotti confinanti di uno<br />
stesso latifondo.<br />
Anche l’immagine dell’immigrato è strettamente connessa alle dinamiche<br />
socio-economiche delle famiglie.<br />
Il protagonista del primo racconto è il nonno di ego in quanto fondatore<br />
dell’azienda di famiglia: è il gringo lavoratore che produce, fa impresa e dal<br />
niente costruisce una fortuna, civilizza e sviluppa economicamente la pampa,<br />
contrapponendosi all’abitante locale, ancora una volta il gaucho scansafatiche<br />
aborrito dai liberali di metà dell’Ottocento. Nel secondo caso, tuttavia,<br />
l’immigrato non è un gringo “vincente”, ma un lavoratore subalterno vittima
882 Daniela Salvucci<br />
dei pregiudizi e degli stereotipi correnti contro gli immigrati. Nonostante la<br />
valorizzazione pubblica del colono migrante nella pampa gringa, infatti, cui si<br />
sovrappone il valore affettivo dei ricordi di famiglia, le storie private mettono in<br />
luce differenze e anche conflitti di valore intorno alla figura del migrante<br />
italiano, ad esempio nella relazione tra nuovi e vecchi immigrati. Sebbene oggi<br />
l’immigrato sia un vero e proprio simbolo cittadino, celebrato dal monumento<br />
al colono eretto nel 1964 e dal monumento all’immigrato del 1987, in epoche<br />
precedenti una parte della società, sebbene di origine migratoria, condivideva i<br />
pregiudizi correnti contro gli immigrati e lo stereotipo negativo ad essi<br />
associato.<br />
Note<br />
(1) Nel Martin Fierro, il poema epico nazionale argentino, composto da Hernández nel 1872, la<br />
figura d’un italiano d’origine napoletana viene derisa dal protagonista, che ne critica<br />
aspramente il modo di parlare, papolitano, come se avesse una patata nella bocca. In tutta la<br />
letteratura “romantica” gauchesca, i protagonisti si oppongono agli immigranti, come nel Juan<br />
Moreira del 1879 di Gutiérrez (GUTIÉRREZ E. 1879), dove l’eroe uccide in un sanguinoso duello<br />
proprio un immigrato italiano. Quasi contemporaneamente, il romanzo naturalista argentino,<br />
come ¿Inocentes o culpables? di Argerich (ARGERICH A. 1884) o En la sangre di Cambacéres<br />
(CAMBACÉRES E. 1887), descrive gli immigranti italiani come membri d’una “razza”<br />
degenerata, moralmente e fisicamente inferiore. Anche il teatro popolare di Buenos Aires del<br />
nuovo secolo, irride l’immigrato, eroe tragicomico dei bassifondi, dei porti, dei conventillos –<br />
abitazioni multiple economiche ed affollatissime – che parla una mescolanza di spagnolo e<br />
dialetto, il cocoliche, neologismo legato al nome di un personaggio teatrale, Cocolicchio,<br />
immigrato calabrese, manovale nel circo dei fratelli Podestá che decidono di usarlo come<br />
personaggio comico negli intervalli dello spettacolo circense. Cocolicchio s’atteggia a gaucho,<br />
imitando senza riuscirci il sanguinario Juan Moreira, e risultando ridicolo e goffo.<br />
(2) «El segundo Censo Nacional, realizado en 1895, presentó los siguientes guarismos con<br />
respecto a la población: en el país había 3.954.911 habitantes; en Cordoba 351.223; en el<br />
Departemento Marcos Juárez 15.873 y en la localidad de Marcos Juárez 1.054. Domenico<br />
Depretis estima que el 70% del los habitantes del Departemento eran italianos y agrega que en<br />
época de cosechas ese numero aumentaba con 10.000 trabajadores temporarios, de los cuales<br />
1.500 se concentraban en la zona de Ms. Jz.» AA.VV. “Marcos Juarez 1887-1987”, il testo fatto<br />
stampare dalla municipalità in occasione del centenario dalla fondazione. Nel testo viene citato<br />
Depretis 1911, “Gli italiani nella Repubblica Argentina”, relazione presentata all’Esposizione di<br />
Torino del 1911.
L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina : storie di famiglie nella pampa gringa 883<br />
Bibliografia<br />
BERNASCONI Alicia, FRID Carina, editoras, 2006, De Europa a las Américas. Dirigentes y<br />
liderazgos (1880-1960), Biblos, Buenos Aires.<br />
BLENGINO Vanni, 2002, Nella letteratura argentina, pp. 6<strong>41</strong>- 660, Bevilacqua, De<br />
Clementi, Franzina, a cura di, Storia dell’emigrazione italiana, Donzelli, Roma.<br />
BOURDIEU Pierre, 2001, [1979], La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino,<br />
Bologna.<br />
BOURDIEU Pierre, 2003, [1972], Per una teoria della pratica. Con tre studi di etnologia<br />
cabila, Raffaello Cortina, Milano.<br />
DEVOTO Fernando, ROSOLI Gianfausto, a cura di, 1988, L’Italia nella società argentina.<br />
Contributi sull’emigrazione italiana in Argentina, Studium, Roma.<br />
DEVOTO Fernando, 1989, Politicas migratorias argentinas y flujo de población europea<br />
(1876- 1925), Estudios Migratorios latinoamericanos, n. 11, 1989, pp. 135-158, CEMLA,<br />
Buenos Aires.<br />
DEVOTO Fernando, 2002, In Argentina, pp. 25-54, Bevilacqua, De Clementi, Franzina, a<br />
cura di, Storia dell'emigrazione italiana Donzelli, Roma.<br />
DEVOTO Fernando, 2004, Historia de la inmigración en la Argentina, Sudamericana,<br />
Buenos Aires.<br />
DEVOTO Fernando, 2007, Storia degli italiani in Argentina, Donzelli, Roma.<br />
FREEMAN J. D., 1961, On the Concept of the Kindred, pp. 192- 220, The Journal of the<br />
Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 91, n. 2.<br />
FRID Carina, 1998, Surcos tempranos, pioneros tardios: agricultores italianos y producción<br />
cerealera en el sur de la provincia de Santa Fe (1900- 1930), pp. 109-135, Estudios<br />
Migratorios Latinoamericanos, n. <strong>38</strong>, CEMLA, Buenos Aires.<br />
FUSARI Valentina, 2010, Il “dovere di” e “l’aspettarsi che”. Famiglia, formazione personale<br />
ed ereditarietà imprenditoriale, pp. 233-255, Grilli, Zanotelli, a cura di, Scelte di famiglia.<br />
Tendenze della parentela nella società contemporanea, ETS, Pisa.<br />
GALLO Ezequiel, 2004, [1983], La pampa gringa: la colonización agrícola en Santa Fe<br />
1870-1895, Edhasa, Argentina.<br />
GRILLI Simonetta, 1997, Il tempo genealogico: le famiglie dei mezzadri in una fattoria<br />
toscana, L'Harmattan Italia, Torino.
884 Daniela Salvucci<br />
GRILLI Simonetta, ZANOTELLI Francesco, a cura di, 2010, Scelte di famiglia. Tendenze<br />
della parentela nella società contemporanea, ETS, Pisa.<br />
HORA Roy, 2005, La burguesia terrateniente. Argentina 1810- 1945, Capital Intelectual,<br />
Buenos Aires.<br />
PEREZ VICHICH Nora, 1989, Las politicas migratorias en la legislación argentina, pp. 4<strong>41</strong>-<br />
463, Estudios Migratorios Latinoamenricanos, n. 11, CEMLA, Buenos Aires.<br />
RIBEIRO Darcy, 1985, [1970], Las Américas y la civilización, Centro Editor de América<br />
Latina, Buenos Aires.<br />
RODRIGUEZ MOLAS E. Ricardo, 1968, Historia social del gaucho, Marú, Buenos Aires.<br />
ROMERO José Luis, 1959, Las ideas políticas en la Argentina, Tierra Firme, Buenos Aires.<br />
ROSOLI Gianfausto, a cura di, 1993, Identità degli italiani in Argentina. Reti<br />
sociali/famiglia/lavoro, Studium, Roma.<br />
SALVUCCI Daniela, 2010, Mappe genealogiche e romanzo di formazione. Kindred,<br />
rappresentazioni e pratiche parentali giovanil, pp. 205-231, Grilli, Zanotelli, a cura di,<br />
Scelte di famiglia. Tendenze della parentela nella società contemporanea, ETS, Pisa.<br />
SOLINAS Pier Giorgio, 2004, L’acqua strangia. Il declino della parentela nella società<br />
complessa, Franco Angeli, Milano.<br />
TRENTO Angelo, 1988, Argentina e Brasile come paesi d’immigrazione nella pubblicistica<br />
italiana (1860-1920), pp. 211-240, Devoto, Rosoli, a cura di, L’Italia nella società<br />
argentina. Contributi sull’emigrazione italiana in Argentina Studium, Roma.
885<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 885-910<br />
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro<br />
del ser y del mundo<br />
Mara Donat<br />
Doctorado UNAM 2010 – Circolo Amerindiano<br />
Resumen<br />
En la novela “Árbol de Familia” de Rosa Maria Lojo la historia genealógica se desarrolla entre<br />
Galicia y Argentina en un flujo migratorio que marca la personalidad de los personajes en las<br />
diferentes generaciones. El árbol se vuelve el símbolo de las raíces identitarias de cada sujeto,<br />
sobre todo en la voz narrante. Se analiza el proceso de pérdida y adquisición de elementos<br />
lingüísticos y culturales que se van sedimentando en este árbol genealógico, con la construcción<br />
de una personalidad que mueve la frontera de una orilla a otra del océano, con el punto fijo en<br />
la memoria del árbol, real y simbólico. La técnica narrativa también cruza fronteras en asumir<br />
registros diferentes y complementando el cuento con expresiones de elevada densidad poética.<br />
La emigración es un fenómeno político y social que ha interesado diversos<br />
países de Europa en el siglo XIX y XX. También España ha tenido un rol<br />
protagónico, a finales de Ochocientos y después en las épocas de la Guerra<br />
Civil y Franquista. En estos días los flujos migratorios son reversibles, no solo<br />
la gente emigra de la peninsula, sino que también hordas de gentes<br />
provenientes sobre todo de África y América Latina inmigran a España y a<br />
Europa en general. Con todo, podemos reconocer un papel significativo del<br />
país ibérico en las emigraciones de Novecientos. No obstante, la economía<br />
autárquica y el pensamiento nacional patriótico inculcados en la sociedad por<br />
el sistema fascista de Franco, la sobrepoblación y la pobreza, llevaron el<br />
Estado a apoyar las leyes favorables a la emigración, sobre todo hacia los<br />
países latinoamericanos. Argentina ha sido la tierra hacia donde gran parte de<br />
estos flujos se dirigieron, por la demanda de mano de obras en la época<br />
peronista, después de la primera fase de colonización de territorios, sobre todo
886 Mara Donat<br />
de la pampa húmeda, a finales del siglo XIX y principio del XX. De este modo,<br />
los dos Países han estrechado acuerdos migratorios que favorecieran por un<br />
lado la llegada de españoles a Argentina, y por otro el envío de remesas al país<br />
de origen, o en muchos casos proyectos de regreso definitivo al lugar de origen<br />
incluso después de generaciones. Se fundaron instituciones que mediaran los<br />
servicios migratorios y se instituyó la doble ciudadanía para los inmigrados en<br />
Argentina(1).<br />
Introducimos por sumos grados unos rasgos históricos del fenómeno de la<br />
emigración española a Argentina, en cuanto constituye el tema privilegiado de<br />
la narrativa de emigración y del exilio, que según el estudio de E. Broullón<br />
Acuña se pueden adscribir a la nueva novela histórica, «si bien coexiste junto a<br />
una preeminencia por formas de escrituras autobiográficas “reales o<br />
ficcionales”» (2013: 275). La memoria y la identidad son los temas que se<br />
desarrollan en obras narrativas que abarcan «géneros y subgéneros como la<br />
auto/biografía, el autorretrato, la novela autobiográfica, las memorias, los<br />
libros de viajes, los epistolarios o los dietarios y diarios» (2013: 275). La autora<br />
explica: «Autores a ambos lados del atlántico testimonian prácticas y formas de<br />
vida nómada, encuadradas en unos espacios autobiográficos y representados<br />
en las novelas de Guillermo Saccomanno, María Guadalupe Henestrosa,<br />
Andrés Neumán, Inés Fernández Moreno, Alfredo Taján o María Rosa Lojo,<br />
entre otros» (2013: 275-276). No nos adentramos en el amplio tema del<br />
género literario histórico, testimonial y autobiográfico, por el diferente enfoque<br />
de este aporte, alrededor del árbol genealógico no tanto para insistir en el<br />
estudio –ya editado – de una genealogía, sino más bien en su función simbólica<br />
y mítica, aun siendo relacionado con la memoria en la experiencia del exilio.<br />
Nos sea suficiente remitir al estudio mencionado, con algunas atenciones a la<br />
escritura de Lojo. En efecto, la narrativa de la autora desarrolla el tema del<br />
exilio hispanoargentino dentro de un género consolidado alrededor de la<br />
memoria y la identidad, ambos elementos planteados de una manera novedosa<br />
en un estilo prevalentemente autobiográfico. E. Broullón Acuña acierta en<br />
presentar las características salientes de la narrativa lojiana, sobre todo por<br />
destacar el papel de la narración en la construcción de una identidad en<br />
continua evolución (2013: 277-278):<br />
«El testimonio narrativo de María Rosa Lojo es profundamente memorialista a la<br />
vez que matizado de continuos trazos autobiográficos. En su novelística el pasado<br />
y el presente se conectan mediante la memoria retrospectiva. La autora explora las
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 887<br />
alianzas y las fricciones en torno a la construcción de la identidad, pues ésta<br />
encuentra en el espacio narratológico el lugar idóneo para su reformulación. El eje<br />
central de sus novelas gira sobre el estado de transitoriedad que origina en el sujeto<br />
desplazado el fenómeno de la emigración y el exilio como lugares tanto de desgarro<br />
como de conocimiento. Desde una profunda reflexión crítica, en su rol de hija del<br />
exilio republicano en la Argentina, trata de enlazar ambas orillas atlánticas,<br />
definiendo espacios relacionales bajo una red de confluencias. […] La estrecha<br />
confluencia de su quehacer literario con la narrativa histórica fagocita, mediante la<br />
polifonía de voces, una memoria que vincula la historia política a la historia<br />
personal».<br />
Desde su primera obra, Canción perdida en Buenos Aires al oeste, Lojo<br />
fundamenta su búsqueda ontológica, antropológica y literaria según estos<br />
temas y género, proponiendo ya un estilo propio. La genealogía se presenta<br />
de manera constante cual eje de la investigación temática del exilio, que<br />
vincula la ficción con su experiencia personal y familiar, pero sin caer nunca<br />
en lo puramente confesional. No escribe cartas o diarios, aunque utilice estas<br />
formas narrativa en su estructura ficcional, junto con los retratos. Su estilo<br />
narrativo se pude definir como dialógico, por la pluralidad de voces y de las<br />
fuentes memorialísticas que en conjunto construyen el entramado. Todos los<br />
elementos ya consolidados en esta primera obra se vuelven a presentar en las<br />
siguientes, hasta la culminación en Árbol de familia. Con coherencia, la<br />
autora investiga en los personajes para indagar su propia experiencia, así que<br />
la historia de emigración a nivel personal alcanza una amplitud de<br />
dimensiones colectivas. Ya en esta la primera novela la autora se plantea la<br />
construcción del sujeto en la realidad y en la ficción, de manera entrelazada.<br />
Por eso, Broullón Acuña destaca este aspecto peculiar de su escritura en las<br />
conclusiones de su estudio sobre Canción perdida en Buenos Aires al oeste<br />
(ACUÑA B. 2013: 297):<br />
«Su narrativa ahonda en el exilio como lugar de conocimiento mientras que sus<br />
personajes, exiliados o hijos de exiliados, deambulan desde los márgenes en busca<br />
de un ansiado progreso bajo un anclaje territorial. Emplazados en el «oeste»<br />
incursionan en sus identidades a través de un espacio fronterizo. La identidad por<br />
lo tanto no es ni una esencia ni una unidad estática sino una práctica estructurada<br />
histórica y culturalmente. La autora revisa el hecho cultural de la argentinidad, la<br />
heterogeneidad identitaria argentina en cuanto a país constituido por población<br />
emigrante y cuya cultura aborigen sería relegada a un mismo tiempo».
888 Mara Donat<br />
Naturalmente la obra que nos interesa es parte de la producción de una<br />
literatura de mujeres que tuvo su desarrollo en los años sesenta y setenta con<br />
contenidos de denuncia de la explotación político-social de la mujer, pero que<br />
estos días se desprende de tal eje para ofrecer un punto de vista específico ya<br />
no militante. De todas formas remito a estudios específicos para la cuenstión de<br />
género que ahora no puedo abarcar en este breve estudio. Por cierto, Árbol de<br />
familia es una narración de sujeto femenino y coincide con la voz de la autora,<br />
aunque de manera implícita. Nos interesa profundizar el tema del linaje<br />
relacionado con el símbolo antropológico del árbol, por lo cual muchos aportes<br />
críticos de cuño antropológico nos ofrecen unas herramientas enriquecedora<br />
para nuestro trabajo hermenéutico, de corte interdisciplinario. Esta breve<br />
introducción de unos principios narratológicos generales de la obra de Lojo,<br />
con base en su primera novela, nos permiten ahora adentrarnos en la cuestión<br />
del linaje en Árbol de familia. Ya se han estudiados los movimientos del viaje<br />
de ida de ambos lados de la familia, destacando los motivos que han causado<br />
la emigración a la Argentina; también han sido analizados los movimientos de<br />
regreso, incluso en el caso de que este se quedara como puro anhelo por parte<br />
de algunos personajes. Aquí nos interesa profundizar en el rasgo de la identidad<br />
plural construído por parte de la narradora al recrear su árbol genealógico<br />
mediante las ramas de las voces identitarias de los personajes. Estas ramas se<br />
forman a través de los recuerdos personales de cada uno, junto con memorias<br />
de otros miembros de la familia, y por diferentes medios de la memoria, cuales<br />
retratos fotográficos, cartas, diarios, inclusive objetos personales. Lojo<br />
emprende este camino en su linaje para reconstruir su identidad personal en el<br />
marco del pasado familiar, mediante un ejercicio mnemónico que asume<br />
diferentes voces en el relato de la narradora principal. Lo autobiográfico se<br />
entreteje con los recuerdos para recobrar la dimensión de la historia personal,<br />
conectada con la historia familiar y colectiva, nacional y transancional. Es el<br />
trabajo narrativo de toda la obra de nuestra autora. El exilio es heredado,<br />
siendo la autora hija de inmigrantes españoles, un marino republicano y una<br />
madre de familia franquista. Crespo Buitrón ya osberva al propósito (2011:<br />
122)(2):<br />
«Su vida como hija de exiliados va a estar signada por una profunda escisión de<br />
nacionalidades (la paterna y la del suelo en el que ha nacido), de espacios (la<br />
patria frente a la tierra de acogida) y de culturas. En este sentido, el resultado de
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 889<br />
este movimiento migratorio determinó que el legado de sus padres fuera el del<br />
constante sentimiento de vivir en “tierra prestada”. Por lo tanto, sus escritos<br />
estarán atravesados por el combate y la nostalgia de esa tierra original y perdida –<br />
en principio paterna, pero también propria –, que ha convertido a la Argentina,<br />
aunque querida como lugar de acogida, en una tierra accidental. Este<br />
planteamiento ha ido evolucionando a lo largo de sus textos».<br />
Es la misma autora quien vive las contradicciones, antes ya por las raíces<br />
originarias, el pasado de sus padres, y luego en su presente argentino; ella trata<br />
de construir una identidad capaz de ser la sintesis de todas sus memorias, no<br />
solo personales y familiares. De hecho, Norma Alloatti destaca que sus relatos<br />
«giran en torno a la formación de la identidad personal y colectiva» (2012:<br />
226). Su narrativa del exilio, si bien pertenece al género de la nueva novela<br />
histórica, se presenta como un legado memorial, como testimonio<br />
ficcionalizado, pero su fin siempre es la construcción de una nueva identidad,<br />
por lo cual cito a Alloatti quien comenta (2012: 231):<br />
«Las ficciones de María Rosa Lojo se ubican en el campo de la transmisión<br />
memorialista, que permite la multiplicación de memorias y propagación de<br />
emociones e identidades que difieren de la construcción de una identidad común.<br />
Estos recuerdos, sin embargo, se activan en sociedad, cuando las personas pueden<br />
completarlos junto a quienes los comparten»(3).<br />
En Árbol de familia todo proceso narrativo es un proceso identitario operado<br />
mediante la reconstrucción del árbol genealógico. N. Alloatti ya se ha dedicado al<br />
estudio de ello y enriquece nuestro acercamiento al tema su explicación. Me parece<br />
conveniente seguir citando los puntos fundamentales (2012: 237, 239, 227):<br />
«Es la construcción del yo autobiográfico mediante la saga familiar ficcionalizada.<br />
La narración se despliega a través del rescate de sus parientes así funda su<br />
identidad en una novela que debe ser leída como una “autorrestauración”<br />
propuesta por la autora, no como un sistema de verdades acerca de la totalidad de<br />
su vida. […] En esta ficción la identidad de la escritora se lee de continuo en los<br />
personajes, en las metáforas y en los poemas que incluye. […] los personajes de<br />
Árbol de familia nacen de la genealogía sanguínea de la autora para dar cuenta de<br />
la identidad heredada de padre y madre españoles que, exiliados de su tierra natal,<br />
construyen su nueva familia compatibilizando con las costumbres de un país que<br />
identificará a sus hijos con tradiciones diferentes a las de su origen».
890 Mara Donat<br />
El árbol genealógico<br />
Sin pretender abarcar el tema amplio de la genealogía, aquí nos conformamos<br />
con reflexionar sobre algunos aspectos que constituyen el eje temático de la<br />
narración entorno a la experiencia del exilio. La imagen de la genealogía<br />
esboza ese árbol que ahunda sus raíces en el significado metafórico, simbólico y<br />
mítico, de nuestro privilegiado interés como dispositivo identitario. Antes que<br />
nada nos detenemos en el aspecto temático y estructural de la obra, y nos<br />
apoyamos en la síntesis eficaz que Dolores Peña ya nos ofrece (FEBRES L.<br />
2008: XII):<br />
«Árbol de familia (LOJO R. M., 2010), como su nombre bien lo sugiere, es el<br />
recuento genealógico de una familia, exactamente del linaje paterno y materno de<br />
la autora. Es la historia del gallego Antón, “el rojo”, y de la madrileña, Ana, “la<br />
bella”: padre y madre de la narradora-autora, y es la historia de su viaje a Buenos<br />
Aires. Se trata, pues, de una obra testimonial y biográfica […]. Árbol de familia se<br />
divide en dos partes: Terra pai (ancestros gallegos) y Lengua madre (ancestros<br />
andaluces y castellanos). La primera se desarrolla a lo largo de catorce (14) títulos<br />
y la segunda, a través de veinte (20). Los primeros aluden a la familia gallega de la<br />
autora: sus vidas tanto en la tierra natal como en Buenos Aires adonde van a<br />
emigrar a raíz de la Guerra Civil española. Los segundos se refieren más bien a sus<br />
ascendientes por el lado materno, quienes son originarios de Castilla y Andalucía;<br />
pero que, al igual que sus parientes paternos, también se marchan a la capital<br />
argentina».<br />
En la experiencia del exilio las raíces familiares se hacen el eje de la<br />
reconstrucción identitaria. Por eso, procedemos en reconocer las ramas que<br />
dibujan el mapa genealógico que bien se puede imaginar en la forma del árbol,<br />
sugerida desde el paratexto. A manera de proemio, en la forma anafórica de<br />
reminescencia bíblica en el Génesis, Lojo da voz a la narradora para enumerar<br />
su completo lazo familiar, esbozando unos caracteres que se desarrollaran en la<br />
narración, bajo subtítulos que retoman los epítetos sugeridos. El verbo ser que<br />
indica la identidad es repetido en la primera persona muchas veces para<br />
revelar el lazo familiar; como observa N. Alloatti (2012: 236-237): «en cada<br />
soy remarca la filiación que le corresponde con una o uno de los “personajes”<br />
de su novela, describiéndolos y distinguiéndolos apenas consigue establecer el<br />
parentesco. Los calificativos que otorga a cada quien se convertirán en sendos<br />
títulos de los capítulos que conforman la novela». La narradora construye así
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 891<br />
un árbol mediante la revisión de un albun fotográfico por el cual rememora<br />
historias entrelazadas de todo su linaje y empieza a escribir. El intento es el de<br />
juntar dos líneas identitarias en una nueva síntesis, como explica E. Broullón<br />
Acuña (2013: 6):<br />
«El relato, que acontece durante el intempestivo siglo XX hasta adentrarse en el<br />
nuevo siglo, transfiere al lector la imagen y la biografía de cada familiar; para<br />
recomponer un imaginario diaspórico transatlántico contemporáneo. Desde la<br />
convergencia de esta mirada la protagonista desdibuja las ramificaciones de un<br />
mismo tronco que brotan a uno y otro lado del océano, y que vinculan ambas<br />
orillas atlánticas conectando dos países con una gran proximidad cultural como<br />
España y Argentina».<br />
La cita frecuente de estos estudios ya editados puede parecer redundante, sin<br />
embargo tienen la importante función de fundamentar nuestro enfoque sobre<br />
el árbol como centro del ser a partir de la genealogía, ya bastante estudiada.<br />
Lo interesante es que en este proceso narrativo las líneas paterna y materna se<br />
entrelazan en la configuración del árbol. Ambos los padres se colocan al centro,<br />
como encima del tronco al abrirse en ramas, con las raíces remotas en tierra<br />
española y un anclaje bastante efímero en la nación argentina. Durante toda la<br />
narración las ramas de las dos familias se entrecruzan y cada carácter lleva en<br />
sí la historia familiar, el pasado surcado por la experiencia de exilio; lo que<br />
salta a la luz es la resignación, el sentido de total fracaso y pérdida que<br />
prevalece en este eje identitario y autobiográfico.<br />
Todavía con base en los estudios editados vamos ahora a esbozar el proceso<br />
identitario de la autora-narradora en la matrilinealidad, que abarca también<br />
las mujeres del lado paterno. Esto nos permite adentrarnos en el imaginario<br />
que configura nuestro árbol simbólico y mítico, sin necesidad de detenernos<br />
aquí en cuestiones de género. Más bien, citamos el aporte de tino antropológico<br />
sobre la línea femenina de E. Broullón Acuña para ver cómo las ramas de<br />
ambos lado se entrelazan (2013: 10):<br />
«La autora describe el imaginario femenino en el marco del exilio explorando las<br />
contradicciones que habitan en el discurso de la maternidad como construcción<br />
histórica y cultural. Los personaje femeninos tienen una significativa relevancia en<br />
la obra lojiana. Las mujeres, sujetas a una estructura patriarcal, despliegan<br />
distintas cualidades dentro de cada historia, aunque pudieran verse relegadas al<br />
varón, padre o esposo. No obstante, la condición femenina lojiana es plural; de
892 Mara Donat<br />
hecho, no encontramos trazos de homogeneidad en dicho universo, sino más bien<br />
todo lo contrario. Las féminas se presentan con una identidad propia, a pesar de<br />
las condiciones sociales de fragilidad en que se ubican».<br />
No es tanto la imagen del árbol la que establece la continuidad del linaje<br />
materno, sino que más bien, junto con el testimonio oral, todo personaje<br />
femenino descrito y relatado se impone como espejo para la identidad de la<br />
naradora-autora en busca de su rostro. Tal vez sea por eso que tan a menudo<br />
recurre al retrato fotográfico para describir a los personajes de su familia, en<br />
los rasgos físicos y caracteriales. Junto con las cartas a menudo menciondas en<br />
la narración, diferentes voces de la familia concurren con su memoria, sus<br />
dichos, sus relatos fragmentados en construir el perfil de cada uno, en el<br />
recuerdo de la narradora.<br />
La madre, personaje clave de la historia genealógica, ocupa un lugar de relieve<br />
en la construcción del arbol genealógico. Se trata de Ana, la Bella. En la<br />
narración ella es el símbolo de la negación y de la carencia, del fracaso<br />
sentimental y profesional. Aunque intente ocupar un lugar en la esfera pública,<br />
con mucha valentía y voluntad, acaba desilusionada, en los últimos años de su<br />
vida, al punto de aisalarse para acabar suicida por ingestión excesiva de<br />
fármacos. Sintetiza su perfil, remitiendo a la obra narrativa, N. Alloatti en su<br />
estudio (2012: 246-247):<br />
«Ana, la bella bellísima, la del exilio forzado por las magras economías familiares,<br />
dispuesta a emplearse en Harrods, o a pasar en limpio y corregir documentos por<br />
cuenta propia, o a convertirse en vendedora de una fábrica de lencería, al final, en<br />
corredora independiente que transitaba la ciudad de cabo a rabo, sin embargo,<br />
nunca pudo desprenderse de sus propios muertos, enterrados en España. De<br />
nuevo, la prosopopeya adquiere valor narrativo al punto que la autora incorpora<br />
en su linaje a su “falso padre” en el relato titulado “Pepe”, en el que las cartas del<br />
novio desaparecido renombran a la guapa Ana, que nunca pudo olvidarlo.<br />
Aquella joven ilusionada por un matrimonio amoroso difiere mucho de doña Ana<br />
rodeada de fantasmas y convertida en un espectro durante los últimos años de<br />
vida».<br />
Todo carácter cosmopolita de esta mujer, desde sus origenes españoles y<br />
madrileños, se pierde en Argentina después de años de tentativas integradoras<br />
en Bueno Aires. Finalmente la casa, el hogar atrapa a la bella mujer como a su<br />
madre doña Julia, abuela de la narradora. Es el perenne sentido de extranjería,
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 893<br />
percibido desde el principio en los primeros años de inmigrante, la nostalgia<br />
mordaz que encierra a este personaje en su negación protectora. Ella no supera<br />
la frontera, la construye para defender su propia identidad originaria, pero<br />
acaba sola en la muerte, junto con todos los objetos fantasmas.<br />
Por su parte doña Julia, la abuela, quien acaba huérfana de una madre loca y<br />
se pone a servicio de una muejr francesa y liberal, doña Margarita, al fin y al<br />
cabo su educadora, no consiguió tampoco un buen casamiento, aun con un<br />
bello andaluz. Como observa E. Broullón Acuña (2013: 10): «María Rosa Lojo<br />
recrea, tal como lo hizo en su primera novela, el peso de la institución del<br />
matrimonio en la trayectoria femenina.» y poco después añade: «El buen o el<br />
mal casamiento se erige en un valor determinante para el destino de las<br />
mujeres lojianas; en este caso particular, el matrimonio llevaría a doña Julia a<br />
un destino marcado por la sombra y la pobreza». También la bisabuela Adela<br />
tuvo un destino de esposa de un capitán muerto en Cuba. Estos personajes<br />
aparecen en un relicario con fotografías que reconstruyen la historia familiar<br />
(LOJO M. R. 2010). Así, la tradición española se instala también en la tierra del<br />
exilio según el modelo del matrimonio y el hogar. De nuevo E. Broullón Acuña<br />
nos enriquece esta perspectiva con sus observaciones al respecto (2013: 11):<br />
«Doña Julia, asentada con sus hijos Ana y Adolfo en un suburbio al oeste de Buenos<br />
Aires, representa la prototípica abuela española. Sobre ella recae la permanencia y<br />
salvaguarda familiar. Cuidadora de los nietos mientras los padres trabajan, su<br />
territorio se despliega en la cocina, donde sus prácticas domésticas muestran las<br />
estrategias diseñadas por la imposición de una cultura del hambre tras la<br />
posguerra española (LOJO M. R. 2010: 225-227)».<br />
La línea femenina por el lado paterno se etrecruza con la matrilinealidad aquí<br />
esbozada, puesto que muchos elementos acomunan las experiencias de exilio<br />
de ambas ramas. La matriarca es María Antonia asentada en Galicia en su<br />
casa conocida por la comunidad entera, pero al final acabará vendida por el tío<br />
Benito al hijo abandonada del tío Rafaeliño, de manera que la narradora<br />
nunca podrá regresar a ella en sus viajes a España (LOJO M. R. 2010). De<br />
todas maneras, el hogar, junto con la tierra alrededor, identifica a las mujeres<br />
del linaje, acomunadas por un destino de pérdidas, con la sola confianza de<br />
rescate en los hijos y las hijas destinados a un futuro mejor, por lo menos sin<br />
pobreza. Sin embargo su destino no es tener de verdad una casa, un hogar. En<br />
toda la obra de la autora, también en la novela que analizamos, los heredes del
894 Mara Donat<br />
exilio viven en la dicotómica riqueza de no tener raíces ni lugares, viven con el<br />
fantasma del regreso y se colocan en un borde identitario, inclusive geográfico,<br />
entre dos orillas. Es el caso de Lojo, cuyo alter-ego es la voz de la narradora.<br />
Por la línea femenina la perdida y la carencia se vuelven plenitud gracias a la<br />
palabra, mediante la cual la narradora ahonda en sus raíces y recobra el<br />
sentido mítico y simbólico de su historia personal, familiar y colectiva. N.<br />
Alloatti (2012: 243-252) demuestra en su reflexión como la voz oral femenina<br />
es el principio narrativo y mnemónico que lleva a cumplimiento la palabra<br />
escrita por la narradora, gracias a los relatos míticos de Galicia, los relatos<br />
familiares de su amplio linaje, las fábulas para niños compartidas en la infancia<br />
con la amiga Alicia, los libros de la biblioteca del tío. Además, en diversos casos<br />
las mujeres son autodidactas gracias al acceso a una biblioteca, como Felicidad<br />
con la del maestro, la misma Rosa narradora con la del tío Adolfo. La segunda<br />
parte se titula en efecto “Lengua madre” a indicar que la línea femenina es la<br />
palabra, oral y escrita. Juntando las dos líneas, de la lengua y de la tierra, de la<br />
tradición social e histórica española y del mito gallego, la narradora encuentra<br />
su propia palabra en tratar de construir su identidad mediante el relato<br />
familiar en el marco del exilio. La producción literaria se desarrolla como<br />
género narrativo imbricado de elementos míticos y poéticos, por citas de<br />
relatos y de peomas. Finalmente la narración misma adquiere matices líricos<br />
muy a menudo a lo largo de la historia fiamiliar. Lo explica con mucha<br />
competencia y claridad N. Alloatti (2012: 251):<br />
«A lo largo de Árbol de familia María Rosa Lojo interpela a las palabras para unir<br />
fragmentos de una identidad escurridiza entre el origen de sus padres y la tierra<br />
donde ha sembrado sus hijos. […] Pero más allá de las tragedias y dolores, de las<br />
pérdidas y quebrantos, María Rosa Lojo dispone su gran dote de palabras poéticas<br />
y organiza sus herencias. Y lo hace creando ilusiones, inventando realidades,<br />
transfigurando a otros y, por qué no, desfigurándose en su relato autobiográfico.<br />
Lo hace también reconociendo en cad uno de sus cuentos, los pliegues, las facetas,<br />
los matices de trantas memorias como personajes recrea».<br />
Lo interesante es que esta palabra de la escritura surge y se forma, junto con el<br />
proceso identitario, a partir de la raíces culturales más ancestrales que siguen<br />
arraigando al sujeto nómada a una tierra imaginaria, simbólica, si ya no<br />
geográfica. Por eso el árbol simbólico se configura con raíces que remiten a la<br />
tierra, sobre todo la de origen, y con las hojas que representan la palabra, la
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 895<br />
memoria oral y escrita que rescata elementos antiguos y míticos que trscienden<br />
la familia y la genealogía. Esto es posible justo a partir de la tierra real, esa<br />
tierra pai que titula la primera parte de la novela y presenta al arbol<br />
genealógico de manera más explícita por línea paterna. El abuelo Ramón,<br />
regresado con Rosa a la tierra natal, se conforma con su estado pobre y simple,<br />
rico de su sabiduría rural, decepcionado con el destino despilfarrado de sus<br />
hermanos Benito y Antón. El asegura la continuidad siende padre y repitiendo<br />
los nombres de la familia, una estrategia para negar la pérdida y preservar la<br />
genalogía. Cuenta Rosa, la narradora (LOJO R. M. 2010):<br />
«Los hermanos separados por el océano nunca volverán a verse, ni a escribirse,<br />
Ramón, no obstante, puso a sus hijos menores los nombres de esos hermanos<br />
perdidos.<br />
Rosa dio a luz ocho niños, de los cuales sobrevivieron siete. A veces maldecía el mar<br />
tormentoso y la locura de su padre, que la había hecho volver, para después, como<br />
lo hacían todos los padres, dejarla sola y morirse para siempre».<br />
Ambos abuelos paternos dan voz a la cultura ancestral y mágica de Galicia,<br />
junto con los recuerdos del padre de la narradora, Antón. El bisabuelo, padre<br />
de Rosa, es el armador de dornas hechizado por el demo, el demonio del mar<br />
quien lo arrastra en la locura de intentar irse a América en su dorna. Una vez<br />
que se salva lo amenaza de perder a su hija Rosa, de esta manera traza el<br />
destino de su linaje (LOJO R. M. 2010). La voz de la narradora prolonga la<br />
continuidad del árbol, no obstante las ramas cortadas, puesto que comenta la<br />
profecía genealógica del demo, vuelta leyenda en su familia, estableciendo la<br />
continuidad, de nuevo garantizada por el nombre que repite un destino, el del<br />
exilio:<br />
«Habría otra Rosa de su sangre que el mar separaría sin remedio de las costas<br />
gellegas. Otra que viviría sin verlo, una desconocida, hija de sus padres pero sobre<br />
todo, del éxodo, que llevaría puesto su nombre de bautizo como quien porta una<br />
lejana joya de familia, o mejor aún, un amuleto contra el olvido. Otra Rosa, la<br />
nieta de la suya, que no iba a conocer a esa niña tampoco. Otra, la separada, la<br />
distante, que nacería en un país llamado exilio». (LOJO R. M. 2010)<br />
El árbol extiende sus ramas hasta los hijos de los hijos de la familia inmigrada<br />
en Argentina, no se seca, queda robusto y fuerte, con raíces arraigadas en la
896 Mara Donat<br />
memoria, preservada en la genealogía de los nombres propios. El destino del<br />
exilio está anunciado desde el principio, a partir de las raíces del árbol, con la<br />
primera experiencia de los acenstros, aunque vuelvan a Galicia. En el capítulo<br />
llamativamente intitulado “Un destino americano” cuenta la narradora (LOJO<br />
R. M. 2010):<br />
El destino sudamericano había aparecido prematuramente en la familia. Por el<br />
lado de María Antonia y su padre, Cristobo de Nabor, quedaba en la casa un arcón<br />
de madera pesada, donde se guardaban unas dos docenas de libros forrados en<br />
cuero, escritos a mano, decían por un escribano de Indias. […]<br />
De España , y de Galicia especialmente, sólo se pensaba en salir, siempre que<br />
todavía se tuvieran las dos piernas nuevas y las espaldas anchas para soportar el<br />
viaje y el trabajo.<br />
En el Novecientos, los tres varones jóvenes y sanos de la cas de María Antonia,<br />
hijos de don Benito y de la hechizada, hicieron sus valijas de madera y cartón<br />
rumbo a las tierras que ya estaban dejando de llamarse “las Indias” para<br />
convertirse en América.<br />
[…] Mientras don Benito rogaba por la buena ventura de sus hijos en el Nuevo<br />
Mundo, mi otro bisabuelo, el capitán Calatrava, había dejado la vida en Cuba, al<br />
servicio de un mundo viejo, y a su mujer, doña Adela, y a sus cinco vástagos, en la<br />
peor pobreza española, que es la de los pequeños hidalgos de provincia, llenos de<br />
pretensiones y vacíos de fortuna.<br />
El padre, Antón el rojo, continuará esta tradición de pobreza y exilio, al dejar<br />
Galicia y España de joven, durante la guerra civil de 1936-1939. En Argentina<br />
se casa con Ana la bella, madrileña de familia franquista, juntos se quedan en<br />
Buenos Aires en donde engendran un árbol genealógico transplantado en la<br />
tierra de acogida. Los relatos orales de ambos los padres entretejen las raíces<br />
de ese linaje. La tradición mágica gallega es transmitida por el padre y<br />
concurre a configurar el imaginario cultural híbrido de la narradora, hija del<br />
exilio. Broullón Acuña evidencia el trazo psicológico de la figura paterna y su<br />
papel fundamental en hacer posible la narración autobiográfica de Lojo (2013:<br />
9):<br />
«El progenitor es representado desde la fortaleza del héroe caído tras la experiencia del<br />
exilio. Sostenido en sus propios recuerdos, en el ansiado regreso y el legado<br />
memorialístico de una identidad propia, Antón transmite a su hija el patrimonio del<br />
exilio que, en definitiva, es aquello que permite construir esta historia novelada en
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 897<br />
forma de retratos y linajes en vía de desaparición. La escritora ahonda en la fuerza del<br />
paisaje para transmitir al lector determinadas pulsiones que se revitalizan en torno a<br />
él. Así, la candidez y la belleza del escenario, el misterio y las leyendas mágicas de la<br />
tierra, presa en el alma extraviada de Antón, permanecen en la rétina de la autora que<br />
materializa este legado».<br />
El padre es presentado bajo el título de “El alma vegetal de Antón el rojo”<br />
(Lojo 2010), así que su activismo político de republicano y su sensibilidad<br />
hacia la naturaleza, sobre todo del paisaje gallego originario, quedan claros<br />
desde el principio. El padre deja a Rosa antes que nada el “Paraíso perdido”<br />
de su infancia y de su tierra gallega (ALLOATTI N. 2012: 2<strong>38</strong>), rica en historias<br />
míticas y fantásticas por sus raíces celtas y su cultura rural-popular. La<br />
protagonista llegará a ella ya de adulta y reconocerá todo elemento fascinante<br />
que su padre y su familia le había transmitido por vía oral, con sus relatos y<br />
recuerdos. La narradora enfrenta el pasado personal, colectivo e histórico<br />
relacionado con España, en contraste con lo moderno de Argentina, por eso<br />
recobra sus raíces y empieza un proceso de regreso psíquico que consolida su<br />
nueva identidad híbrida, como veremos. Escribe N. Alloatti a tal propósito<br />
(2012: 2<strong>38</strong>):<br />
«El mundo de lo arcaico que la autora conoce después de la muerte de su padre, la<br />
atrapa del mismo modo en que él lo había estado durante los años de exilio.<br />
Herencia paterna que sobrepasa con creces al legado citadino de su madre<br />
madrileña, también exiliada en las tierras allende el océano. En la novela de Lojo<br />
se cuela a menudo, la voz de un padre que transmitió no sólo el patrimonio<br />
familiar sino toda la magia ancestral del pueblo gallego, como si la propia<br />
autobiografía de la autora abarcara también la de su padre».<br />
Si bien el padre es el centro de esta narración, tan impregnada de nostalgia, la<br />
narradora entrecruza diferentes ramas familiares, también indirectas, y<br />
presenta unos diez personajes relacionados con el paisaje galllego. Pero<br />
destacan las raíces, de figuras matriarcales como la tatarabuela María Antonia,<br />
la matriarca, y la bisabuela doña Maruxa, la hechizada, quienes sintetizan la<br />
cultura rual popular y la cultura mítica de la Galicia de fin de siglo XIX y<br />
principio del XX. Después sigue la figura relevante de la abuela Rosa María<br />
Ventoso, con su destino de emigración, así como de regreso, con un profundo<br />
legado mítico por la experiencia legendaria del padre Luís Ventoso, hechizado<br />
por el demo en el mar, como vimos. La cultura matriarcal se rompe con Rosa,
898 Mara Donat<br />
con todo no se emancipa del papel sumiso de mujer hogareña destinada a la<br />
perenne pobreza, al extranjero y de regreso a España, esposa de Ramón, el<br />
músico, el abuelo de la narradora. Ambos emigrantes, se casan en Argentina y<br />
finalmente regresan a España sin mejorar su condición social y económica.<br />
Toda le experiencia femenina de la rama paterna es caracterizada por el orden<br />
en el hogar, mientras que los hombres se caracterizan por la cultura del trabajo<br />
y el sacrifico. Volviendo a los personejs, Antón el rojo, hijo del matrimonio<br />
apenas citado y padre de la narradora, esposo de Ana, la bella, vive por<br />
completo la condición del exilio y de la nostalgia, nunca regresa a su tierra<br />
natal durante su larga vida. Con todo, nunca pierde su identidad original,<br />
siempre arraigado mediante la memoria que trata de transmitir a su linaje a su<br />
tierra natal, al punto de transponer elementos del paisaje galiciano al entorno<br />
argentino, con centro en su casa, bien arraigada en Argentina. Los elementos<br />
que configuran su nostalgia, como para Ana su esposa, son las anécdotas y los<br />
objetos, cargados de valor mágico (ALLOATTI N. 2012: 240-2<strong>41</strong>).<br />
El árbol mítico simbólico<br />
La figura paterna, Antón el rojo, configura la rama portante del linaje de la<br />
narradora, no solo por el profundo lazo con Galicia, sino también por<br />
desarrollar un proceso de identificación que implica el rescate de sus raíces en<br />
la simbología de un árbol, no puramente genealógico y metafórico, sino real.<br />
Se trata del castaño que transplanta en el jardín de su casa en Argentina, para<br />
refundar su linaje en tierra extranjera sin perder el orgien galiciano y español.<br />
El castaño ya aparece con su identidad española gallega entre los objetos<br />
míticos del recuerdo paterno, presentados por la autora en una rica<br />
construcción anafórica (LOJO R. M. 2010); luego aparece en el jardín argentino<br />
como elemento de fundación del nuevo linaje transoceánico, sin rupturas con la<br />
tierra de origen:<br />
«Mi padre, que no creía en Dios, creía en los árboles. Como lo hiciera Rafael<br />
Alberti, fuimos a vivir a Castelar, donde había muchos, y las casas tenían y tienen<br />
amplios jardines. En el parque trasero de la nuestra ya había un ciruelo, y varios<br />
árboles frutales. Pero mi padre plantó, también, un joven castaño. Era su árbol<br />
fundador, después de todo, un verdadero “árbol madre”: árbol de la vida, árbol<br />
del mundo, eje cósmico capaz de abastecer las necesidades de toda una familia, y
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 899<br />
por extensión, de la especie humana. En sus hojas rejuvenecía, cada primavera, la<br />
esperanza del reencuentro».<br />
La narración logra sintetizar todas las acepciones genealógicas, biológicas y<br />
míticas del árbol de familia ya introducido en el paratexto. Viene a colación el<br />
comento de E. Broullón Acuña (2013: 9):<br />
«Antón el exiliado, de gustos exquisitos, reproduce en el jardín de su casa sus<br />
recuerdos de infancia precaria pero dichosa. Una remembranza cuyo mayor<br />
símbolo es un castaño que (se) resiste al “clima bonarense”. Este árbol será la<br />
realidad de su pasado en su nuevo destino (LOJO R. M. 2010: 102-103). Bajo el<br />
cerco de sus ramas contituirá una familia y bajo él se habría cobijado veintisiete<br />
años sin la posibilidad de retorno desde su marcha en 1948.<br />
El esbozo genealógico traza a su vez diversas ramas colaterales por vía<br />
consaguínea y otras cuya conexión adscrita a la familia política se entrecruzan en<br />
la conformación del tronco central, a uno y otro lado del Atlántico».<br />
El árbol, que sintetiza la genealogía familiar, la narrada por su hija, sobre todo<br />
refunda una historia nueva sin causar pérdida. En este sentido reconcilia,<br />
vegetal y simbolicamente, el sujeto escindido por la experiencia del exilio, una<br />
identidad híbrida que los protagonistas de la emigración, los padres de la<br />
narradora, comparten, junto con los herederos de tal condición tramandada a<br />
los hijos. De nuevo E. Broullón Acuña nos ofrece un comentario atinado para<br />
nuestro aporte sobre la novela (2013: 5):<br />
[…] «una memoria sobre los orígenes es sondeada por la autora desde su primera<br />
novela: Canción perdida en Buenos Aires al oeste (LOJO R. M. 1987). En este<br />
marco, la acción de gran parte de sus interlocutores, en permanente estado de<br />
transitoriedad, se despliega sobre un universo mítico que –ante la búsqueda de las<br />
fuentes genealógicas- aflora en nuestra cultura postmoderna. Los sujetos lojianos,<br />
al rastear sus raíces, alzan un “árbol” del cual brota una diversidad de<br />
ramificaciones filiales a los dos lados del océano; tema recurrente en la narradora y<br />
definitivamente constitutivo en su última novela que, bajo una distensión última,<br />
logra anudar los lazos y vínculos inmemoriales de la cronista principal».<br />
Como la narradora es el alter ego de la autora, las dos voces se fusionan y el<br />
comentario de Lojo sobre el trabajo de Acuña profundiza en el significado<br />
simbólico y antropológico del árbol en toda su obra, en particular la última
900 Mara Donat<br />
novela que analizamos. Recordando a su propio padre y su propia experiencia<br />
de hija de inmigrados españoles, Lojo cuenta haber alcanzado una síntesis<br />
intercultural entre la cultura de los ranqueles de la pampa argentina, del<br />
tronco mapuche, y la cultura mítica gallega de los bosques, legado de Antón, su<br />
padre. Lojo explica que los ranqueles tienen un canto de linaje dicho tayil, que<br />
establece una relación totémica entre el ser y un elemento de la naturaleza. Por<br />
eso en su novela al representar a su padre, resalta su alma vegetal y lo pone en<br />
relación con un castaño totémico, garantía de identidad del linaje, con una<br />
gran fuerza protectora. Gracias a este árbol asumido como un tayil la autora<br />
dice haber logrado la unidad entre las dos orillas (LOJO R. M. 2013: 15-16).<br />
La autora auto-analiza su obra y propone un comentario intercultural muy<br />
interesante, por lo cual vale la pena la larga cita (LOJO R. M. 2013: 16):<br />
«A diferencia de la cultura mapuche, el tayil que porta la identidad secreta no es<br />
transmitido en Árbol de familia por una mujer, sino por un hombre: el padre. Pero<br />
de algún modo éste se feminiza en sus narrativas y sus prácticas, porque la casa de<br />
donde proviene no es mentada por un nomen patrilineal o un cognomen<br />
masculino, sino que lleva un apodo denotativo de posesión (“la de María Antonia”)<br />
correspondiente al nombre propio de la tatarabuela caracterizada por “el mucho<br />
ser”. Nombre del que él mismo (Antón/Antonio) es directo portador. Una vez en<br />
América, plantará el “árbol madre” de ese linaje en el jardín del fondo de su nuevo<br />
hogar en Buenos Aires al Oeste. […] La vida del árbol –enclenque y mal<br />
desarrollado en un clima lejano y hostil- es funcional al retorno. Quedará en pie,<br />
como un centinela, como una señal, hasta que la hija de Antón el rojo cumpla el<br />
mandato y logre retornar al país en donde no ha nacido, en el nombre de todos los<br />
ausentes. Sólo entonces, la voluntad o el hechizo que lo han mantenido en pie lo<br />
liberan para que pueda, por fin, morir».<br />
De hecho lo leemos claramente en la narración:<br />
«A mi regreso, el castaño empezó a morir, irremediable y violento. En un mes se<br />
había secado de la copa a las raíces. Comprendí que simplemente daba por<br />
cumplida su misión terrena, que siempre había estado allí solo para encarnanr la<br />
fuerza del deseo, la poderosa pulsión de la nostalgia, el primer mandamiento que<br />
se le impone al hijo del exilio». (LOJO R. M. 2010)<br />
El árbol no es entonces solo la construcción de una genealogía a través de la<br />
memoria, es también símbolo antropológico y psíquico. Así la autora/narradora
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 901<br />
logra un síntesis identitaria gracias a la genealogía representada por el árbol,<br />
pusto que esta imagen simbólica logra reconciliar en el ser las dicotomías que<br />
el exilio implica. En la narración justo en este momento, al cual la cita hace<br />
referencia, Rosa, como voz y testimonio de su linaje, alcanza la unidad en su<br />
ser antes desarraigado y desdoblado. Es el árbol con su simbología psíquica y<br />
antropológica, el medium que posibilita en el sujeto el encuentro con el<br />
corredor y la reconciliación con el origen; traza los ejes identitarios que unen<br />
los opuestos y juntan las orillas mediante una trascendencia que coloca al ser<br />
en una dimensión cósmica, aunque nunca olvide su origen físico y terrenal, real<br />
y orgánico. De esta manera el árbol genalógico y mítico lleva en sí, en las<br />
ramas y las raíces que parecen juntarse bajo tierra y bajo el océano, en el<br />
tronco que dibuja de verdad el axis mundi, la identidad del lugar de origen y<br />
de centro, en sentido personal y cósmico. La narradora percibe todo esto al<br />
recordar a su padre con su nostalgia y así construye su propio árbol simbólico<br />
en la narración autobiográfica (LOJO R. M. 2010):<br />
«Sin embargo, aun en aquellos momentos, todavía rebosante de salud, de<br />
fortaleza, de proyectos y hasta de buena fortuna, Antón se obstinaba en situar en<br />
ese pasado remoto y pobre el centro de su existencia y el irrecuperable lugar de<br />
la perfección. Aquellas cosas añoradas estaban embellecidas por una distancia<br />
imposible de acortar: la del exilio. Se habían vuelto intocables, a la vez ofrecidas<br />
y selladas tras el cristal más puro del deseo. Tardé en entenderlo: mi padre<br />
había traído con él su Paraíso Perdido.<br />
Un lugar que antaño había resultado limitado y pequeño para el adolescente<br />
ansioso por ver y conquistar la gran ciudad, una aldea de infancia sumida entre<br />
montañas, iba a convertirse, años más tarde, en el Centro del Universo,<br />
manantial, siempre renovado, de una vida tan antigua que se extraviaba en la<br />
noche de los tiempos, entre brillos de cascos romanos, y más lejos aún, de<br />
orfebrerías celtas y enormes piedras blancas brotadas del suelo, como huellas de<br />
dioses gigantescos».<br />
Es evidente en esta descripción del paisaje –rica en contenido mítico, en<br />
relación con las raíces celtas de la cultura gallega– la referencia al árbol<br />
cósmico y al centro del axis-mundi en sentido antropológico, por lo cual nos<br />
detenemos en una breve digresión. Se trata de un símbolo iniciático y un<br />
medio de conocimiento mágico en los ritos propiciatorios de la humanidad. J.<br />
G. Frazer en La rama dorada (1944) destaca como el culto del árbol se<br />
encuentra relacionado con la diosa Diana, protectora del parto y de las
902 Mara Donat<br />
descendencias en la tradición clásica, puesto que en Nemi había uno dentro<br />
del santuario y estaba prohibido romperle las ramas (24-25); estudia<br />
también la presencia sagrada del roble en la cultura celta y europea, con<br />
función oracular y divina (196-199), mientras que la occisión del espíritu del<br />
árbol remite al sacrificio necesario para alcanzar la protección divina y la<br />
prosperidad de la comunidad en el linaje mítico (345-351). El personaje de<br />
nuestra novela se identifica con el castaño según todos estos principios<br />
sagrados, desde la genalogía que representa el árbol. Le pide descendencia,<br />
protección y prosperidad, sin duda anclado a la antigua cultura gallega<br />
relacionada con la celta. Ahora bien, el árbol construye así un espacio<br />
sagrado, en el que se simboliza también el proceso iniciático que la joven<br />
narradora emprende con el viaje de regreso, después de identificarse con el<br />
árbol paterno. Al mismo tiempo la escritura en sí se vuelve un camino<br />
iniciático interior de la autora/narradora, hacia el centro de su ser. Eliade<br />
Mircea, en Iniciaciones místicas (1975) nos recuerda como en las culturas de<br />
toda América «el poste o el árbol desempeña una importante función tanto<br />
en las principales fiestas religiosas de la tribu cuanto en las iniciaciones de<br />
pubertad y ceremonias chamánicas de curación», de manera que el árbol es<br />
un elemento de mediación entre la humanidad y la divinidad (MIRCEA E.<br />
1975: 128). La cultura ancestral de los pueblos indígenas de América,<br />
también de Argentina, coincide en estos elementos con la antigua cultura<br />
celta que está en las raíces de la cultura gallega. El árbol es un símbolo<br />
transnacional, universal en la experiencia humana, y como en la tradición<br />
asiática, relacionada con la amerindiana, construye un axis mundi que<br />
permite encontrar un centro del mundo, que también coincide con el bosque<br />
en cuanto lugar sagrado (MIRCEA E. 1975: 131). Por eso Lojo remite al tayil<br />
en el breve ensayo mencionado y configura un árbol mítico en la obra<br />
narrativa. Todos los elementos míticos y mágicos aquí introducidos están<br />
presentes en la narración que analizamos y abren un diálogo<br />
interdisciplinario que abarca también el tema antropológico y social de las<br />
migraciones; por lo mismo nos detenemos en analizar como ellos inciden en<br />
el proceso identitario del sujeto del exilio.<br />
El árbol, genealógico y mítico, tiene también una función simbólica en la<br />
construcción de la identidad del sujeto narrativo, quien relata además una<br />
historia autobiográfica. En el entramado, el árbol, que representa el centro<br />
del ser y del mundo, abre un lugar otro en el sujeto, quien puede habitar, en
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 903<br />
su estado liminal, el lugar simbólico híbrido, ni aquí ni allá, por pertenecer<br />
con constancia a dos orillas. Lojo configura este dobel proceso identitario con<br />
la imagen de un corredor. De la fisura, del borde de tal lugar simbólico<br />
liminal surge también la escritura. De hecho, Lojo imagina en su alter ego<br />
Rosa la apertura de un corredor capaz de poner en contacto dos mundos, dos<br />
entidades, y resuelve en sí todas dualidades que hemos estado trazando con<br />
base en los diversos estudios de corte antropológico. La narradora imagina a<br />
su padre recorrerlo desde antes, como si fuera un tunel real escavado en<br />
Barbanza, para recuperar su ser original y quedar inmortal (LOJO R. M.<br />
2010: 132-133). Después de la muerte del padre ella imagina encontrarlo,<br />
cerca de la casa del tío Benito, único personaje vivo del linaje paterno. La<br />
narradora carga la descripción de este lugar simbólico de elementos fabulosos<br />
en su desplegarse por debajo del océano y alcanzar la orilla argentina. Así el<br />
sujeto del exilio encuentra un lugar en el movimiento migratorio de perenne<br />
tránsito, más interior que real, en una perspectiva cósmica, como el árbol<br />
(LOJO R. M. 2010: 133):<br />
«Tiempo desués de su muerte, encontré el corredor. Ignoro si lo heredé o si se<br />
abrió solo, único camino de retorno para mí, donde no había transitado nadie, ni<br />
siquiera él. Mi corredor no pasa por el Océano, quizá porque nunca he viajado<br />
sobre su móvil lomo de ballena bondadosa y malvada, que une y separa, que<br />
abre y cierra, y que no es posible capturar, porque la Ballena-Océano incluye a<br />
su perseguidor. Únicamente lo he visto desde la costa, o desde el aire, en los<br />
movimientos complementarios de llegar y de partir, desde el Cabo-De-Ninguna-<br />
Parte, flotando en la boya de las alturas, donde, como en la pampa, todas las<br />
direcciones son iguales, y en cualquier momento el viajero puede despeñarse<br />
hacia la deriva de las galaxias».<br />
En esta dimensión cósmica, lograda mediante la construcción simbólica del<br />
árbol, el sujeto queda liberado de los anclajes de la pertenencia a una única<br />
nación con una propia identificación. La identidad se inventa en un lugar<br />
otro, simbólico, que remite a la frontera, al borde, pero de manera positiva,<br />
superando toda escisión identitaria de pertenecer a dos tierras y crea así una<br />
síntesis novedosa relacionada con el nomadismo. De hecho, E. Broullón<br />
Acuña (2013: 25-26) propone una interpretación que amplifica el concepto<br />
del borde, porque lo propone como lugar de refugio desde donde desarrollar<br />
y abrir nuevas posibilidades del proceso identitario de los protagonistas del
904 Mara Donat<br />
exilio, en la pluralidad(4). A propósito del corredor en Árbol de familia la<br />
crítica escribe:<br />
«El involuntario olvido que habita en el padre abre el camino de la vuelta; para<br />
eso, en parte, está el corredor. […] El árbol plantado/reescrito, al otro lado,<br />
además de cumplir con el inexcusable valor que contiene la memoria –frente a su<br />
otro par que es el olvido-, es un referente del ser humano y, como tal, se erige en<br />
un mecanismo de resistencia en el exterior. Frente a la concepción tradicional de<br />
casa, nación, patria o lugar de orgien, permite construir una nueva idea de<br />
“nación-hogar” e identidad más allá de la inseguridad ontológica del sujeto<br />
transterrado».<br />
Esto es posible desde la configuración mítica del árbol, cual dispositivo<br />
simbólico que concurre al nuevo proceso identitario, todo lo que aquí hemos<br />
tratado de profundizar. Mediante la simbolización de un nuevo lugar-hogar se<br />
lleva a cabo el retorno a las raíces en la novela; por su parte, el sujeto aprende<br />
a tener un arraigo que siento poder definir de tipo rizomático, porque se trata<br />
de ese árbol cósmico que trasciende al indivuduo y al linaje personal, se<br />
proyecta en un más allá que abarca toda la estirpe, además en una dismensión<br />
cosmogónica de la existencia. La vuelta al lugar de origen no es entonces solo<br />
el retorno a la tierra natal de los ancestros de Rosa, sino que se hace también<br />
un proceso identitario interior, en el que el ser encuentra un centro capaz de<br />
reconciliar las dicotomías entre la cultura de la modernidad, sobre todo<br />
argentina, con la cultura antigua de las leyendas y los mitos, sobre todo<br />
gallega. Esa síntesis logra Lojo en el sujeto narrativo y protagonista<br />
autobiográfico de esta riquísima obra. Lo comenta también E. Broullón Acuña<br />
(2013: 12): «el círculo familiar continúa su trazado cuando Lojo logra<br />
conectar magistralmente ambas orillas, tras la recosntrucción de este árbol<br />
genealógico cuya raíces brotan de manera entrelazada mientras que Rosa, su<br />
alter ego, perfila el proceso identitario al que asiste tras regular su estado en<br />
tránsito». Cuando Rosa contempla a la muerte del padre, da el salto y se abre<br />
el camino de regreso, geográfico, cultural pero sobre todo simbólico. La<br />
narradora, protagonista de la historia, se inventa así por fin su propia<br />
identidad plural, como observa E. Broullón Acuña (2013: 9-10):<br />
«Rosa, en su tentativa de arraigarse a su última rama paterna, construye una vía<br />
simbólica que le permite transitar entre ambas orillas y no extraviarse en la
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 905<br />
configuración de su identidad fragmentaria. Y es de este modo que concibe la idea<br />
del “corredor”, en cuanto un lugar real que sirve a ésta como punto de partida en<br />
el que posicionarse ante la frontera que se erige el territorio construido como “ni de<br />
aquí ni de allá”. El corredor es el puente simbólico y físico –en cuanto que crea<br />
condiciones materiales de existencia- para el retorno. Ella es la narradoracreadora<br />
de este puente, lazo de unión, cuando el padre, perdida su memoria, no<br />
consiga regresar».<br />
Rosa encuentra en Galicia al tío Benito, siempre a la espera que los hijos del<br />
exilio regresen por fin a la tierra originaria de la familia paterna, y al<br />
preguntarse ella «quién le dice al tío Benito que no podemos volver porque de<br />
aquí no partimos», le revela su secreto espacio y trata de definirlo desde la<br />
perspectiva de la ausencia:<br />
- Es como un pasillo – balbuceo - para ir y venir, donde se está y no se está.<br />
- Mala cosa, los pasillos. No hay más que corrientes de aire, y frío… Dónde vas a<br />
poner allí una buena cama para dormir cuando te canses.<br />
- En ningún lugar – susurro- No hay descanso. (LOJO R. M. 2010: 136-137)<br />
El tránsito es el estado de un sujeto como Rosa y como Lojo, la escritora, y está<br />
conectado con la metáfora del corredor creado en la ficción. Pero hay que<br />
insistir en el aspecto mítico con el que Lojo configura todo este proceso. Las<br />
raíces culturales que construyen al sujeto se metaforizan en el castaño, imagen<br />
de un árbol que amplifica el sentido genealógico y abarca significaciones<br />
antiguas y ancestrales. Por eso el sujeto lo interioriza y lo coloca en un espacio<br />
cosmogónico donde reformula la unidad perdida. El ser trasciende la relaidad<br />
del castaño del patriarca y configura a un totem que construye un eje<br />
identitario a partir de la genealogía familiar y el pasado mítico de Galicia,<br />
anclado también al pasado antiguo de las culturas indígenas en Argentina. Así<br />
se cierra el círculo alrededor del árbol, a través del regreso, en la superación del<br />
borde(5). El sujeto narrativo crea un nuevo lugar en donde el ser interior se<br />
coloca, en un centro psíquico que es a la vez cosmogónico. Explica este<br />
complejo proceso metafórico y simbólico la autora misma en su intervención<br />
sobre el árbol (LOJO R. M. 2013: 16):<br />
Su significación, como ícono identitario y símbolo poemático de la unidad perdida<br />
reverbera en todos mis libros y resuena en el último, desde su título mismo y en<br />
uno de los textos que más conmueven a los lectores (y a mí en particular) y que se
906 Mara Donat<br />
titula “Este es el bosque”. El padre muerto de la narradora la espera en el sueño,<br />
ya del otro lado. Y frente a cada cuenstionamiento de ella, ante la fugacidad y el<br />
sinsentido de la existencia, tiene una respuesta que resulta inapelable: -“Aquí nada<br />
muere. Somos la gente de la tierra, las criaturas del árbol, le semilla que florece sin<br />
fin. Este es el bosque (LOJO R. M. 2011: 69)<br />
La voz central de la narradora en la obra que nos interesa se coloca entonces<br />
en el tronco, en el centro de unidad entre todos los ejes. Es un punto liminal<br />
identificado por la narradora con el lugar geográfico de Finisterre, al que<br />
dedica un capítulo que cierra la primera parte (LOJO R. M. 2010) y se<br />
relaciona con el último capítulo de la segunda parte, Sobremuertes (LOJO R. M.<br />
2010), puesto que ambos remiten a la muerte y la resurrección. El axis-mundi<br />
al que remite el árbol mítico corresponde al “entrelugar” con el que se<br />
identifica y coloca el nuevo sujeto híbrido, que logra conciliar en sí toda doble<br />
orilla. De este lugar liminar se simboliza la escritura, como ya sugerimos más<br />
arriba y sustentamos este aspecto con la explicación clara de A. R. Esteves en<br />
su aporte (2013: 23-24):<br />
«Es desde ese privilegiado lugar que escribe María Rosa Lojo. Al escenificar un<br />
juego discursivo que baraja de propósito su memoria personal con la memoria de<br />
miembros de su familia, recolectadas, seleccionadas y organizadas por ella misma,<br />
aunque explicite dichas voces narrativas, invirtiendo o contestando los discursos<br />
egemónicos de determinados momentos, la escritora argentina crea un relato<br />
anclado en una zona de errancia y de tensión.<br />
El corredor porpuesto por la narradora del relato como lugar de tránsito equivale a<br />
un entrelugar, una zona porosa de fronteras permeables y flexibles, por las cuales<br />
se puede mover fácilmente (HANCIAU 2010: 133 Non risulta nella bibliografia). Se<br />
trata de una especie de tercera vía, un camino del medio, una zona de contacto.<br />
[…]<br />
Por ese corredor, que va más allá de espacialidades y temporalidades<br />
convencionales, circulan sus personajes. También circula el discurso por ella<br />
propuesto.<br />
Para superar el trauma del destierro y del exilio, se crea una especie de memoria<br />
apaciguada, memoria reconciliada, memoria feliz. Un luagr en donde se pueda<br />
volver a ser lo que fue y que ya no es».<br />
Ahora bien, si la patrilinealidad alimenta el regreso al origen por el legado de la<br />
tierra y la cultura gallega, transmitida por vía oral por los relatos del padre,<br />
Antón el rojo, es la línea materna la que hace posible el testimonio y la escritura
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 907<br />
de Rosa, por la lengua utilizada en la narración, el castellano, aun intercalado<br />
con el gallego paterno (ESTEVES A. R. 2013: 22) Non risulta nella bibliografia.<br />
El ser encuentra su centro gracias a la palabra escrita, de alguna manera<br />
heredada por línea femenina, puesto que la abuela materna y la madre le<br />
transmiten el amor a las historias y a los libros, junto con las lecturas que Rosa<br />
comparte con la amiga Alicia en la infancia. Varias mujeres de la narración<br />
tienen contacto con una biblioteca, como vimos. Todo esto prefigura la<br />
escritura (ALLOATTI N. 2012: 243), que brota de ese borde simbólico<br />
metaforizado en el corredor, proceso que permite un devenir constante del<br />
sujeto en la palabra, sobre todo la escrita, pero siempre conectada con la<br />
tradición oral: los recuerdos del exilio así como las leyenda y las fábulas, leídas<br />
por la narradora-autora, o contadas por las mujeres. La reconciliación del ser<br />
en una identidad nómada que sintetiza en su centro todos los opuestos se<br />
cumple mediante el dispositivo simbólico y metafórico del corredor, pero a<br />
partir de la configuración del árbol con sus raíces arraigadas y un fuerte<br />
tronco. Escribe Rosa: «Volveré yéndome. Me partiré volviéndome. Como Jano,<br />
el dios de dos caras, el de las puertas y las llaves, el de los comienzos y los<br />
finales, el que tiembla entre el presente y el porvenir» (LOJO R. M. 2010: 139).<br />
El sujeto se vuelve una identidad movediza cuyo único centro es la hibridez, que<br />
caracteriza en general la identidad argentina así como los géneros literarios que<br />
se entrelazan en la narración(6). Esta unidad lleva al ser a la reconciliación total<br />
mediante la trascendencia cual práctica constante, de manera que lo otro habita<br />
el sujeto y lo reformula desde el interior. Así se libera la narradora, quien también<br />
con coherencia estructural conecta de manera implícita ambas partes finales de<br />
las dos secciones que constituyen la obra en una unidad trascendental: el<br />
corredor y las sobremuertes. También el estilo prosáico se vuelve prosa poética,<br />
el lenguaje de la novela se vuelve poesía. No por nada, las dos partes llevan en<br />
epígrafe poemas, uno de Rosalía de Castro en Tierra Pai, un fragmento inicial<br />
del Cantar de mio Cid en Lengua madre, en coherencia con los temas<br />
genealógicos e identitarios desarrolados en cada sección.<br />
Todo se cumple en la hibridez liberadora. La tierra del padre, centro del<br />
universo, se concilia con la lengua de la madre, lengua del origen y centro del<br />
sujeto, quien elabora su identidad renovada en una prosa poética que supera<br />
todo exilio. Tierra y palabra construyen un árbol que más allá de la genealogía<br />
y de las raíces, identifica un ser cósmico en continua formación, en continuo<br />
tránsito interior.
908 Mara Donat<br />
Notas<br />
(1) Véase los recientes aportes específicos sobre la emigración española en Argentina recopilado<br />
por E. González Martínez y Alejandro Fernández (2014).<br />
(2) La crítica resume tres etapas en el desarrollo de la temática del exilio, cocebido «como una<br />
condena (Canción perdida en Buenos Aires al Oeste); una seguna, como un lugar de<br />
conocimiento (La pasión de los nómadas); y finalmente, como la superación del desarraigo<br />
(Finisterre)» (2011: 123). Propongo entonces añadir una cuarta etapa, la del regreso, en<br />
sentido real y metafórico, para la obra que aquí analizamos, Árbol de familia.<br />
(3) Junto con la crítica, remitimos la aclararación de la diferencia entre el trabajo historiográfico<br />
y la transmisión memorialística al estudio Memoria e identidad de Joël Candau, quien escribe:<br />
«La historia puede venir a legitimar, pero la memoria es fundadora. La historia se esfuerza por<br />
poner el pasado a distancia; la memoria busca fusionarse con él» (2001: 127). Además el<br />
vínculo familiar que reconstruye el pasado genealógico, no solo ficcional sino también<br />
autobiográfico de Lojo, profundiza el lazo de la memoria con la identidad. Coincido con Alloatti<br />
al conectar la construcción genealógica de Lojo con el estudio de Candau sobre la memoria<br />
genealógica y familiar, puesto que el autor explica: «La genealogía pudo ser definida como una<br />
“búsqueda obsesiva de identidad”, tanto más vigorosa cuanto más tienen las personas de haber<br />
sido alejadas de sus “raíces”» (2001: 126).<br />
(4) Marcela Crespo Buitrón evidencia la creación por Lojo de un cronotopo en el borde, «único<br />
espacio posible para los exiliados, así como para sus hijos, un lugar de refugio en el que se<br />
permite la convergencia de los opuestos (lo propio y lo ajeno; lo español y lo argentino; el<br />
pasado y el presente; etc.), aunque también reafirme la exclusión de sus personajes de un<br />
centro irradiador de sentidos» (2013: 18). Entonces el borde permite la unidad, una forma de<br />
regreso a los origenes, pero no reforumula la identidad. Solo Arbol de Familia «hece dialogar<br />
sus orígenes: el gallego, en el primer título “Terra pai” (tierra del padre) y el castellano-andaluz<br />
en el segundo, “Lengua madre”, provocando un giro inesperado que entiendo desbarata –o al<br />
menos, desestabiliza- la eficacia del borde» (CRESPO BUITRÓN M. 2013: 19)Non risulta in<br />
bibliografia. Justo ese diálogo pone en circulación los opuestos que no solo se unen sino que<br />
alcanzan una nueva síntesis en el centro del axis-mundi trazado por el árbol genealógico y<br />
mítico. El borde se transforma en el corredor.<br />
(5) En el estudio de otra obra narrativa de Lojo, Canción perdida en Buenos Aires al Oeste, E.<br />
Broullón Acuña se detiene en el retorno pero evidencia la imposibilidad de un ral regreso, puesto<br />
que el sujeto, quien hereda el exilio, se queda en un no-lugar en la tierra de origen (2013: 281-<br />
298). El tránsito define los protagonistas de estas narraciones, con el legado de nostalgias ajenas<br />
que tratan de colmar sin lograrlo, un legado utópico que deja al sujeto en suspenso entre dos<br />
tierras. En Arbol de Familia sin embargo, Lojo elabora otra posibilidad colocando al sujeto en<br />
una perspectiva ontológica de nomadismo que habita un lugar intermedio propio y posible.<br />
(6) Esteves pone énfasis en el carácter liminar de toda obra lojiana en abarcar los temas de las<br />
fronteras, del exilio, de la identidad argentina siempre un poco provisoria, así como en la forma<br />
Lojo desafía las fronteras entre los géneros literarios y coloca la narración en un «entrelugar<br />
discursivo». Todos los opuestos se concilian en esta obra híbrida que se coloca en el borde, en la
El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo 909<br />
frontera. (2013: 21). Por su parte, en su estudio Alloatti ve como desde la muerte de la madre,<br />
su “explosión”, la hija Rosa trata da fundar un nuevo linaje rezando un Credo personal para<br />
superar la disolución de su “desnacer”. La crítica explica como las palabras logran unir los<br />
fragmentos, en el rezo y en toda la narración, gracias a la reconstrucción del árbol, genealógico<br />
y mítico. Así la prosa se vuelve poesía desde las remembranzas íntimas y domésticas, propias y<br />
ajenas de la misma autora (ALLOATTI N. 2012: 248-252).<br />
Bibliografía<br />
ALLOATTI Norma, 2012, Urdimbre de Mnemosine: construcciones identitarias en Cuerpos<br />
resplandecientes y Árbol de familia de María Rosa Lojo, A Contracorriente, vol. 9, n. 3, pp.<br />
225-253.<br />
BROULLÓN ACUÑA Esmeralda, 2013, El retorno como patrimonio en la obra de María Rosa<br />
Lojo, Anuario de Estudios Americanos, n. 70, pp. 273-302.<br />
BROULLÓN ACUÑA Esmeralda, 2013, Linajes y culturas diaspóricas lojianas, Debate –<br />
Intersecciones en Antropología, n. 14, pp. 5-13.<br />
BROULLÓN ACUÑA Esmeralda, 2013, Reflexiones en torno a la transformación del<br />
cronotopo borde en corredor en la narrativa de María Rosa Lojo, Debate – Intersecciones<br />
en Antropología”, n. 14, pp. 17-20.<br />
BROULLÓN ACUÑA Esmeralda, 2013, Entre Europa y América: la fusión de las<br />
intersecciones, Debate – Intersecciones en Antropología, n. 14, pp. 24-27.<br />
CRESPO BUITRÓN Marcela, 2011, Poéticas de exilio: María Rosa Lojo, un resquicio<br />
ontológico en la dimensión política, A Contracorriente, vol 8, n. 3, pp. 116-139.<br />
ESTEVES Antonio Roberto, 2013, Corredores interculturales y entrelugares discursivos en<br />
María Rosa Lojo: lecturas de Árbol de familia (2010), Debate – Intersecciones en<br />
Antropología, n. 14, pp. 21-24.<br />
FRAZER J. G., 1944, La rama dorada, FCE, México.<br />
GONZÁLEZ MARTÍNEZ Elda – FERNÁNDEZ Alejandro, 2014, Migraciones internacionales,<br />
actores sociales y Estados. Perspectiva del análisis histórico, Iberoamericana – Vervuert,<br />
Frankfurt am Main.<br />
LOJO Rosa María, 2010, Árbol de familia, Editorial Sudamericana, Buenos Aires.<br />
LOJO Rosa María, 2011, Bosque de ojos, Editorial Sudamericana, Buenos Aires.<br />
LOJO Rosa María, 2013, Mujeres, nómadas y cantos de linaje, Debate – Intersecciones en<br />
Antropología, n. 14, pp. 14-17.<br />
MIRCEA Eliade, 1975, Iniciaciones místicas, Taurus, Madrid.
910 Mara Donat<br />
PEÑA María Dolores, 2008, La mujer inmigrante: desarraigo y arraigo, nostalgia y<br />
memoria. El caso de la inmigración femenina española en dos obras de autoras<br />
sudamericanas: La república de los sueños de Nélida Piñon y Árbol de familia de María<br />
Rosa Lojo, “La mirada femenina desde la diversidad cultura: una muestra de su novelística<br />
d elos años noventa hasta hoy”, Laura Febre Comp., Universidad Metropolitana, Caracas.
Ottava parte<br />
Pensando l’America
913<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 913-924<br />
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpientemonstruo<br />
Gustavo Zuluaga Hoyos<br />
Magister en Literatura Colombiana, Universidad de Antioquia (Colombia)<br />
Resumen<br />
En 1914 Konrad Theodor Preuss, asistente científico del Museo Etnológico de<br />
Berlín, llegó a Colombia para investigar algunas figuras monolíticas ubicadas en la<br />
región de San Agustín. Sin embargo, carente de datos para interpretar sus<br />
hallazgos, decidió dirigirse más al sur, al Caquetá, donde vivió con una comunidad<br />
amazónica Uitoto, recogió sus cantos y relatos tradicionales, y realizó notas<br />
interpretativas, un vocabulario y descripciones etnográficas. Entre los relatos<br />
sobresale el famoso “Mito de la serpiente-monstruo”, muy difundido en la<br />
Amazonia. El presente trabajo busca mostrar cómo la tradición etnográfica en la<br />
que se inscribe Preuss influyó no solo en su interpretación de este relato, sino en su<br />
manera de estructurarlo y presentarlo a sus lectores europeos.<br />
Konrad Theodor Preuss (1869-19<strong>38</strong>) fue un reconocido etnólogo y arqueólogo<br />
alemán, discípulo de Adolf Bastian, que realizó dos viajes a América a<br />
principios del siglo XX con el fin de estudiar in situ algunas de sus culturas<br />
indígenas. El primero lo adelantó entre los años 1905 y 1907, con una<br />
comisión de científicos alemanes financiados por el Museo Etnológico de<br />
Berlín cuyo propósito era investigar las culturas coras y huicholes de la Sierra<br />
Madre Occidental mexicana. El segundo viaje lo condujo a Colombia (al<br />
parecer a causa de sus diferencias con el mexicanista Eduard Seler), lugar<br />
donde vivió desde 1913 a 1919; allí desarrolló tres investigaciones de suma<br />
importancia para la profesionalización de la arqueología y la etnología de este
914 Gustavo Zuluaga Hoyos<br />
país: una sobre las esculturas de San Agustín y Tierradentro, de la cual nació<br />
el libro Arte monumental prehistórico. Excavaciones en el alto Magdalena y<br />
San Agustín (Colombia) (PREUSS K.T. 1974 [1927]); otra sobre los Indígenas<br />
uitoto de la Amazonia colombiana, cuyo resultado fue el libro Religión y<br />
mitología de los Uitotos (PREUSS K.T. 1994 [1921 y 1923]), publicado en<br />
Gottingen entre 1921 y 1923, al que nos referiremos en seguida; y la última<br />
sobre los Indígenas kágaba (mejor conocidos como Kogis), que dio origen al<br />
libro Viaje de exploración a los Indígenas kágaba de la sierra Nevada de Santa<br />
Marta en Colombia. Observaciones, recopilación de textos y estudios<br />
lingüísticos (PREUSS K.T. 1993 [1919-1926]).<br />
En cuanto a Religión y mitología de los uitotos (texto donde Preuss incluye el<br />
“Mito de la serpiente-monstruo”, objeto del presente trabajo) hay que decir<br />
que es el libro más extenso de su trilogía sobre Colombia. Consta de dos<br />
partes: la primera está consagrada a la etnografía de la comunidad (recoge<br />
sus impresiones de viaje, observaciones sobre el pensamiento religioso Uitoto,<br />
análisis de cada una de las narraciones (jagagiei) recopiladas y descripciones<br />
de las principales fiestas rituales y de las formas de interacción social). La<br />
segunda parte la componen los textos que recogió durante los tres meses que<br />
vivió con los indígenas (más de una veintena de jagagiei y más de un centenar<br />
de cantos rituales) y un diccionario “uitoto-alemán” de más tres mil entradas<br />
con casi la totalidad del léxico indígena utilizado.<br />
Ahora bien, de todas las descripciones etnográficas que contiene la primera<br />
parte de “Religión y mitología”, quizá una de las más significativas sea<br />
aquella del rafue bai, un supuesto festín caníbal que, según Preuss, era<br />
celebrado por los indígenas «al regreso de un combate, es decir, después de<br />
haber consumido la carne de los vencidos o prisioneros» (PREUSS K.T. 1994a<br />
[1921]: 203). Y es que el etnólogo no solo no ponía en duda que esta<br />
práctica era –o había sido– una realidad entre los Uitotos, sino que la<br />
consideraba un ritual de venganza institucionalizado, consecuencia de<br />
conflictos inter-tribales. Veamos un pasaje de este libro, particularmente<br />
revelador y espeluznante, en el que Preuss nos introduce en el corazón<br />
mismo de la problemática del “canibalismo Uitoto”:<br />
«Era costumbre atar al prisionero con los brazos extendidos a una viga que<br />
reposaba sobre dos maderos. Le separaban las piernas y le clavaban los pies a la<br />
tierra con unas varas puntiagudas. Su espalda daba contra los maderos mientras
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 915<br />
que sus piernas estaban ligeramente dobladas […]. Allí se le daba muerte al<br />
prisionero con una lanza o un puñal de caña.» (PREUSS K.T. 1994a [1921]: 203)<br />
Lo primero que hay que subrayar en este pasaje es la forma intempestiva en<br />
que se inicia la descripción del rito de canibalismo. A diferencia de lo que<br />
ocurre, por ejemplo, con la descripción del rafue okima (la fiesta de los frutos),<br />
en que habla en detalle de los preparativos de los indígenas antes de realizarlo<br />
(la invitación a las tribus del norte y del sur, la preparación de los alimentos<br />
para la fiesta, la entrega de las ofrendas por parte de los invitados, etc.),<br />
Preuss es más escueto con ocasión del rafue bai y no nos dice nada acerca de<br />
aspectos que serían muy importantes para su comprensión como, por ejemplo,<br />
la procedencia del guerrero vencido o el carácter de las guerras inter-tribales<br />
que habrían dado como resultado su captura. Parece como si hubiéramos<br />
llegado tarde a la acción del drama: lo único que vemos es al prisionero, atado<br />
de las manos a una viga (el árbol de sangre o dieka amena), con las piernas<br />
dobladas y clavadas en el suelo, en espera de su muerte. Este cuadro de horror<br />
se completa con la descripción del modo en que era consumida la víctima:<br />
«Los hombres eran los únicos que consumían la carne del prisionero; comían el<br />
corazón, los riñones, el hígado y la médula ósea, después de haberla cocinado o<br />
tostado muy poco, de tal manera que al comerla sangraba todavía. Antes de<br />
comer se llenaban la boca de ambil, de lo contrario no lo soportarían. Una vez<br />
terminaban, iban al río para vomitar lo que habían consumido.» (PREUSS K.T.<br />
1994a [1921]: 204)<br />
Leyendo estas descripciones, tan llenas de pormenores, uno podría pensar que<br />
quien las escribe ha debido tener una experiencia ocular de los eventos, o<br />
inclusive haber estado en verdadero riesgo de ser devorado. Sin embargo,<br />
sorprende saber que este no es el caso de Preuss. Él mismo reconoce que el rafue<br />
bai ya no se celebraba entre los Uitoto durante la época de su visita (PREUSS<br />
K.T. 1994a [1921]: 173), y que antes, cuando aún se realizaba, «sólo se comía<br />
carne de monte» (PREUSS K.T. 1994a [1921]: 203). ¿Qué podemos decir pues<br />
frente a esta aseveración, que parece contrarrestar la eficacia retórica de sus<br />
descripciones? ¿Qué es lo que empuja a Preuss a describir un acto caníbal a<br />
propósito de una fiesta que, según su propio testimonio, ya no se celebraba y en<br />
la que no se consumía más que carne de monte? ¿Los falsos testimonios de los<br />
indígenas? ¿Sus lecturas? ¿Los informes de las autoridades y colonos? Es aquí,
916 Gustavo Zuluaga Hoyos<br />
en este territorio brumoso, donde se entrecruzan la ambigüedad de esta<br />
descripción de Preuss –ambigüedad que ha sido subrayada por TAUSSIG M.<br />
(2002 [1987]) –; las leyendas en torno al canibalismo inventadas por quienes<br />
explotaban el caucho amazónico con mano de obra nativa –interesados en<br />
hacerlos ver como salvajes para legitimar su régimen de esclavitud–, y el<br />
discurso etnográfico occidental que educaba la mirada de los investigadores<br />
para percibir a los indígenas en un contexto colonial.<br />
La ambigüedad de la descripción del rafue bai radica sobre todo en que<br />
Preuss construye su relato sin discriminar las fuentes que utiliza. Pues sitúa en<br />
el mismo plano discursivo el testimonio de sus informantes indígenas; el<br />
contenido de algunas tradiciones orales, como el Dijoma jagagi (del que nos<br />
ocuparemos enseguida), que tratan el tema del canibalismo; y, por último, los<br />
cantos (ruakiei) de la fiesta, muy oscuros por cierto, ya que a menudo<br />
contienen expresiones rituales para las que no existe ninguna traducción.<br />
Para nuestro propósito, importa resaltar que, de acuerdo con Preuss, el<br />
Dijoma jagagi o “Mito de la serpiente-monstruo” era narrado antes de y<br />
durante esta fiesta (PREUSS K.T. 1994a [1921]: 204). Esto nos habla de su<br />
importancia ritual y de su carácter fundacional (pues cuenta la historia de la<br />
boa de los orígenes, de la que surgieron todas las tribus), pero también de su<br />
relación con el tema del canibalismo, sobre el cual es difícil asumir una<br />
postura. ¿Es el “canibalismo de los Uitoto” –del que hablan Preuss y otros<br />
etnólogos de su época– una invención de los comerciantes de caucho que a<br />
principios del siglo XX se lucraron de su bonanza a costa del trabajo de este<br />
pueblo, una costumbre indígena real o un híbrido entre lo uno y lo otro? En<br />
una palabra, ¿es la creencia en el canibalismo solo un producto del imaginario<br />
colonial expansionista o de veras contiene elementos que pudiéramos<br />
considerar “autóctonos”? Este es un problema complejo. Hoy sabemos, por<br />
ejemplo, que para los Indígenas uitoto el antropófago por excelencia es el<br />
riama (de ri: comer carne, y ma: sufijo que indica persona masculina), es<br />
decir, el hombre blanco comedor de hombres, identificado con el carijona.<br />
Argumento del Dijoma jagagi<br />
El Dijoma jagagi (titulado por Preuss en la primera edición alemana como<br />
“Mito de la serpiente-monstruo”) cuenta la historia de Dijoma, un héroe
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 917<br />
cultural vinculado con la creación de artefactos para la pesca y la caza que se<br />
enfrentó en los primeros tiempos de la humanidad con una serpiente gigante<br />
que pretendía acabar con los hombres formados por el padre creador Mooma.<br />
Según la versión fijada por Preuss a principios del siglo XX, un hombre malo<br />
(komie mareiñede, de nombre Buineizeni), antepasado mítico de los Uitoto<br />
asociado con las fuerzas terrestres y acuáticas pero también con la sabiduría y<br />
el conocimiento (PREUSS K.T. 1994b: 64 [1921]), fue paralizado por Jitoma<br />
(el sol) y confinado a vivir en la casa de Dijoma, su hermano (aama), sin<br />
poder ejercer ningún oficio.<br />
Cierto día que Dijoma se había ido a cazar al bosque, la esposa (aai) de este<br />
trajo una yuca (juyigi) a la casa. Entonces Buineizeni le preguntó a su cuñada<br />
por esta raíz, cuestión atrevida porque, según los Uitoto, preguntar por la yuca<br />
significa en este contexto una invitación velada al sexo. Y es que la yuca para<br />
los indígenas no es solo un producto de consumo cotidiano; simboliza también<br />
la fuerza fecundante masculina, como quiera que con ella se prepara la<br />
cahuana, una bebida hecha a base de almidón de yuca que es comparada con<br />
el líquido amniótico, principio de la vida.<br />
Ante tal pregunta, pues, la esposa de Dijoma se molestó y castigó a Buineizeni,<br />
quien se enojó con la mujer. Cuando su hermano regresó –se lee en la versión<br />
del “mito” recogida por Preuss–, Buineizeni le contó todo (yote) y le pidió que<br />
lo llevara a otra parte, lejos de su esposa. Así lo hizo Dijoma, quien,<br />
contrariado con su mujer, le construyó a Buineizeni una choza en lo profundo<br />
de la selva y le proporcionó una ración de ambil; esta sustancia ritual, hecha<br />
de una mezcla de hojas de tabaco cocidas y ceniza de hojas de yarumo, es<br />
utilizada por los indígenas cuando buscan sabiduría y claridad en el pensar, o<br />
resolver asuntos de importancia. En cuanto a la “choza”, que es el término<br />
empleado por los traductores de la obra de Preuss al español (PREUSS<br />
K.T.1994b: 105 [1921]), hay que decir que no se trata de un lugar<br />
cualquiera, sino de un lugar especial, destinado para la iniciación de<br />
Buineizeni. La palabra en Uitoto para designar este lugar es nikuaide,<br />
expresión que traduce algo así como “tejerse a sí mismo”, es decir, “para<br />
fortalecerse a sí mismo” (del verbo nite, “tejer”, y kue, “yo”, pronombre de<br />
primera persona singular). A este lugar solo van los chamanes que buscan<br />
aprender a transformarse en animales, a través del autoconocimiento y el<br />
dominio del cuerpo. En esta casa, lamiendo ambil, Buineizeni aprendió el<br />
secreto de la transformación.
918 Gustavo Zuluaga Hoyos<br />
Fue así como, días después, Buineizeni abandonó la choza y se transformó en<br />
una diminuta serpiente. En esta forma nadó hasta el lago de la casa de su<br />
hermano. Allí lo vieron las hijas de este que, atraídas por su belleza, lo hicieron<br />
su mascota, lo llevaron a su casa y lo colocaron en una olla pequeña<br />
(nogokini). Luego quisieron saber qué podían darle de comer. Primero<br />
intentaron darle cazabe (zoni), pero el animal no lo probaba. Después le<br />
ofrecieron piña partida (roziyi) y uva caimarona (jirikojina), pero también las<br />
rechazaba. Entonces Dijoma se embriagó con ambil y descubrió que debían<br />
darle almidón de yuca (kore).<br />
Cuando le llevaron el almidón de yuca, la serpiente se lanzó a cogerlo. Y al<br />
comerlo empezó a crecer tanto que, al poco tiempo, tuvo que ser depositada<br />
en una olla grande (eiyoko). Luego creció aún más, hasta que debió ser<br />
trasladada a la olla más grande de la cocina (kareño). Finalmente, no<br />
habiendo en casa lugar para contenerla, la arrojaron en el lago (riii). Fue allí<br />
donde, mientras le daban de comer el almidón que ahora tenían que preparar<br />
en grandes cantidades, devoró a una de las hijas de Dijoma.<br />
Al enterarse del suceso, Dijoma juró vengarse. Y se hizo engullir de la enorme<br />
serpiente que, a su paso, iba devorando gente (nairei) de todas las tribus, que<br />
se descomponía en su interior y cuyo hedor soportaba gracias a sus raciones de<br />
ambil. Luego, incitado por sus espíritus protectores (jorema), empezó a cortar<br />
el interior de la serpiente con una concha afilada. Sin embargo, ellos mismos le<br />
aconsejaron no abrir del todo la piel del animal, por lo menos no antes de<br />
llegar al lago de su casa, de suerte que, apenas arribaron al lugar indicado,<br />
Dijoma recibió la orden respectiva, abrió el vientre de la víbora y saltó al<br />
exterior para rencontrarse con sus hijas. La serpiente murió y, según otra<br />
versión de esta misma historia, fue partida en varios pedazos que les fueron<br />
entregados a los jefes de cada tribu.<br />
Tiempo después, Dijoma pidió a una de sus hijas que le atara a la espalda<br />
unas hojas de yarumo, y al instante se convirtió en águila. Así transformado,<br />
comenzó a cazar micos, perezosos y seres humanos, y les arrojaba los despojos<br />
a sus hijas. Pero ellas no gustaban de esta comida y, una vez que su padre<br />
abandonó el nido, decidieron comer los huevos que él había puesto allí.<br />
Enterado de lo ocurrido, Dijoma se enfureció tanto que quiso devorarlas. Pero<br />
las niñas pidieron auxilio al jefe de la comunidad y se refugiaron en su casa,<br />
escondiéndose detrás de la puerta. Al final, varias personas de la comunidad
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 919<br />
construyeron una trampa con la que lo capturaron, pero este escapó<br />
transformándose en gavilán.<br />
Análisis del Dijoma jagagi<br />
Antes que nada, conviene saber que el género poético en el que se enmarca la<br />
historia de Dijoma no es originariamente ni un mito, ni un relato, ni una<br />
narración, sino un jagagi. Jagagi es el término que usan los Uitotos para<br />
caracterizar las historias de los primeros hombres (o héroes fundacionales) en<br />
las que se habla de sus obras, transgresiones y excesos, y del origen de diversos<br />
seres animales y vegetales. Los jagagiei se narran por lo general en los rafue,<br />
que son fiestas periódicas en que los indígenas danzan, cantan y consumen<br />
diversos alimentos, por ejemplo cahuana, cazabe o piña, para celebrar la<br />
abundancia de las cosechas. El vocablo jagagi viene de jae (lo antiguo, lo<br />
anterior) e igai (el hilo que se utiliza para tejer, por ejemplo, un canasto, un<br />
kirigai). En consecuencia, el jagagi sería algo así como el “hilo de los<br />
ancestros”, que permite tejer no solo el “canasto de la sabiduría”, según la<br />
bella metáfora textil que utilizan con frecuencia los Uitoto para designar el<br />
autoconocimiento, sino también, en un sentido más general, los fundamentos<br />
mismos de la cultura.<br />
¿Pero qué relación hay entre el jagagi y el canibalismo? O, de manera más<br />
específica, ¿cómo es representado el canibalismo en el Dijoma jagagi,<br />
teniendo en cuenta el papel fundamental de este “género poético” dentro de<br />
la Cultura uitoto? Para resolver la primera pregunta, conviene recordar que<br />
el canibalismo atraviesa casi la totalidad de los más de veinte jagagiei<br />
recogidos por Preuss, de manera que el tema llega a convertirse en medular<br />
en su recopilación de textos; para decirlo brevemente: alcanza el estatus de<br />
un leitmotiv. En cuanto a la segunda cuestión, hay que decir que el<br />
canibalismo aparece como consecuencia de un mal uso del poder del ambil<br />
(pasta de tabaco líquido) por parte de Buineizeni, mal uso que equivale a un<br />
acto de brujería por el cual se transforma en serpiente. Ahora bien, todo<br />
depende de cómo interpretemos el acto de transformación del hombre en<br />
víbora, el devenir animal de Buineizeni, ya que este acto puede leerse de<br />
múltiples maneras. Para el indígena informante, Buineizeni bien podría<br />
haber sido solamente la serpiente ancestral amazónica, un buinaima o
920 Gustavo Zuluaga Hoyos<br />
espíritu de la tierra y el agua que momentáneamente habría cobrado forma<br />
de humano en el contexto del jagagi, pero que en esencia no lo sería. Para<br />
Preuss, en cambio, según leemos en su propia interpretación, Buineizeni<br />
representaría a la luna, aunque en su relato más bien asume las trazas de un<br />
ser humano vengativo y feroz que utiliza la brujería para transformarse en<br />
serpiente y saldar la afrenta de la esposa de su hermano Dijoma. De hecho,<br />
esto coincidiría bastante bien con una concepción esquemática del relato (ya<br />
en ciernes durante la época de Preuss) basada en la oposición entre el héroe<br />
y su antagonista…<br />
Considerando todo este entramado de significaciones, ¿dónde reside pues el<br />
canibalismo en esta narración? ¿En la historia contada por Rosendo ante las<br />
instancias de Preuss? ¿En el etnógrafo que traduce e interpreta el relato oral<br />
al trasvasarlo al alfabeto y, con ello, a una nueva tecnología que modifica el<br />
mensaje inicial para que responda a un nuevo código comunicativo? ¿En los<br />
intérpretes que nos acercamos al texto un siglo después de que fuera<br />
trasvasado al alfabeto con unas preguntas preestablecidas?<br />
En su ensayo Vasallos de la escritura alfabética: riesgo y posibilidad de la<br />
literatura aborigen, Selnich Vivas plantea que la irrupción de la escritura en<br />
América tuvo dos consecuencias importantes para las comunidades indígenas<br />
en las que fue instaurada: en primer lugar, fue el arma utilizada por los<br />
colonizadores para apropiarse de las tierras de las comunidades indígenas (tal<br />
y como se advierte en “El requerimiento” de Palacios Rubios); y, en segundo<br />
lugar, instauró “la educación para el vasallaje” (Vivas S. 2009: 17), es decir,<br />
favoreció la colonización epistémica del pensamiento indígena al imponerle<br />
una tecnología comunicativa que le era extraña y que, por lo demás, redujo la<br />
complejidad y multidireccionalidad de sus tecnologías comunicativas a la<br />
unilateralidad y fijeza del discurso escrito. En este sentido, la escritura se<br />
concibió como una estrategia de apropiación física e imaginaria del mundo<br />
aborigen, pero, además, como un medio de domesticación de su pensamiento,<br />
de sus creencias y de sus historias.<br />
La transcripción del Dijoma jagagi efectuada por Preuss nos ofrece un claro<br />
ejemplo de esta domesticación del pensamiento a partir de la escritura. Preuss<br />
realizó su transcripción de este jagagi a partir del relato del indígena Rosendo<br />
o Riazeyue, luego lo tradujo (presumiblemente línea por línea) con la ayuda de<br />
su intérprete Pedro o Yoeiko y, finalmente, realizó una traducción libre que<br />
acompaña el texto en lengua Uitoto en la primera edición alemana de
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 921<br />
“Religión y mitología”. Si consideramos este conjunto de mediaciones, resulta<br />
evidente que el tránsito del Dijoma jagagi de la oralidad a la escritura no fue<br />
un fenómeno neutro, sino que ha sido atravesado por múltiples mediaciones o,<br />
si se prefiere, por múltiples ejercicios de violencia epistémica. En el caso<br />
concreto de la versión de Preuss, esta violencia es ejercida de dos maneras:<br />
primero, porque la fijación del jagagi en el formato escrito implica de suyo<br />
una estructuración según los cánones del relato tradicional en lo que respecta<br />
a su forma. Por el otro, porque la versión de este jagagi (a diferencia de las<br />
versiones recogidas por otros compiladores) hace énfasis en el tema del<br />
canibalismo, tema de raigambre claramente colonial y que sirve a Preuss de<br />
marco interpretativo. Sin embargo, habría que decir que el Dijoma jagagi no<br />
es una simple escenificación simbólica del canibalismo y la voracidad del<br />
pueblo uitoto, como cree Preuss, sino un relato que habla de los orígenes de la<br />
comunidad, de los clanes, de las plantas, de los nombres de los lugares y, en<br />
última instancia, de la cultura.<br />
Para decirlo con exactitud, la diferencia de status entre el narrador oral de<br />
este relato (riazeyue) y el narrador construido a través de la escritura por<br />
Preuss afecta de manera ineludible el status genérico del mito “La serpientemonstruo”.<br />
Indisolublemente ligado a una “oralidad de principio”, en la que el<br />
acto comunicacional depende de un contexto ritual y performativo que va más<br />
allá de la mera narración e incluye elementos como la danza y el canto, este<br />
relato oral pierde parte de su especificidad genérica al ser sometido a la<br />
fijación de la escritura: deja de ser un jagagi, para transformarse en un mito,<br />
de acuerdo con las denominaciones y los modelos de análisis de la crítica<br />
literaria occidental. De ahí que, en la actualidad, podamos considerar este<br />
relato desde una perspectiva estructural.<br />
De acuerdo con el famoso modelo de análisis propuesto por Rolland Barthes,<br />
los relatos de las comunidades tradicionales (a diferencia de los de las<br />
modernas) tienden a ser marcadamente funcionales, lo que quiere decir que se<br />
ciñen a cierto esquematismo primordial. En el Dijoma jajagi, por ejemplo,<br />
encontramos cinco secuencias principales.<br />
La primera la podemos denominar la secuencia “casa”. Aquí delimitan los<br />
roles domésticos y se nombran explícitamente las relaciones de parentesco de<br />
los personajes entre sí: están el padre (moo), el hermano (aama) la esposa<br />
(aai) y la cuñada (ofaiño). El equilibrio se rompe precisamente cuando el<br />
hermano del padre (Buineizeni) rompe la dieta sexual.
922 Gustavo Zuluaga Hoyos<br />
La segunda secuencia es la de “transformación”: Buineizeni se convierte en<br />
serpiente para vengarse de la familia de su hermano. Ahora bien, un hecho<br />
digno de mención en esta secuencia es que las hijas de Dijoma intentan<br />
atrapar a la boa mediante todos los recursos técnicos puestos a su disposición:<br />
utilizan una olla (nogo), un cedazo (zuui), un canasto (kirigai) y un colador<br />
(ñuibirazui), artefacto este último con el que finalmente la atrapan.<br />
La tercera secuencia, de suma importancia en el relato, es la de<br />
“domesticación”. Atrapada la boa con el colador, viene la etapa de mayor<br />
complejidad: debe ser alojada por las niñas en el hogar, y va transitando, en<br />
su proceso de crecimiento, por cada uno de los artefactos técnicos usados por<br />
los seres humanos para la preparación de los alimentos, que de esta forma son<br />
purificados de las sustancias venenosas y causantes de enfermedades. De<br />
hecho, otro relato compilado por Preuss, el Jitirugiza jagagi, cuenta como una<br />
anciana legó a los primeros hombres el fuego y algunos artefactos para cocinar<br />
los alimentos, pues anteriormente los comían crudos.<br />
La secuencia cuatro escenifica la venganza de Dijoma, luego de que su hija<br />
fuera devorada por la boa. Aquí encontramos dos acciones sumamente<br />
importantes en el relato que Preuss no logró entender de manera cabal y que<br />
nos permiten ver cómo sus modelos de interpretación le impidieron penetrar<br />
en el sentido profundo del relato. La primera es la acción de cortar que<br />
Dijoma efectúa al interior de la boa; según Preuss, esta acción se vincularía de<br />
forma mecánica con el nombre del héroe, pues para él Dijoma sería,<br />
simplemente, “el que corta”. No obstante, hoy sabemos, gracias al desarrollo<br />
de los estudios de la lengua uitoto, que Dijoma no es el que corta, sino “el<br />
hombre de tabaco” (de diona, “tabaco”, y ma, el clasificador nominal de<br />
persona masculino). Y es que el tabaco es una de las tres sustancias<br />
fundamentales para los Indígenas uitoto, junto con la hoja de coca y la<br />
cahuana (bebida extraída del almidón de yuca), esenciales para la<br />
humanización de los hombres y para la adquisición de la sabiduría. De ahí<br />
que el mismo Buineizeni, para adquirir su poder de transformación, reciba de<br />
su hermano varias raciones de ambil, y que Dijoma haya llevado consigo un<br />
recipiente con tabaco líquido al introducirse en la boa.<br />
La otra acción de esta secuencia que Preuss no entiende cabalmente es<br />
aquella en que Dijoma consume raciones de ambil para soportar su<br />
permanencia dentro de la boa. Según el etnólogo, que parece seguir en esto
Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpiente-monstruo 923<br />
su propio relato etnográfico sobre el rafue bai, el ambil era consumido por<br />
Dijoma para tramar la venganza y la muerte de la boa. Sin embargo, esto<br />
no es del todo exacto, pues como ya se ha dicho el ambil es sobre todo una<br />
sustancia para ampliar el conocimiento y adquirir sabiduría de palabra y<br />
pensamiento. De hecho, en su comprensión del significado del ambil entre<br />
los indígenas, Preuss parece seguir más lo relatos de Miguel Rocha y de<br />
Eugenio Robuchon, quienes lo ligaban directamente con los supuestos<br />
“festines caníbales” de los Uitotos.<br />
La última secuencia del relato, en fin, es la de transformación de Dijoma en<br />
águila y luego en gavilán. Aunque esta secuencia para Preuss es irracional y<br />
refleja más bien la voracidad caníbal de este pueblo, pues su héroe<br />
fundacional se convierte en una amenaza para el mismo orden social que él<br />
había ayudado a conservar, podemos concluir que aquí se escenifica<br />
íntegramente la síntesis entre lo terrestre y lo solar, dado que el águila es el<br />
animal que se identifica con el dios Juziñamui, el sol, que decapita las cabezas<br />
de los guerreros (las estrellas) en cada amanecer.<br />
En conclusión, el Dijoma jagagi, lejos de ser una representación simbólica de<br />
la voracidad caníbal de los Uitotos (personificada en el apetito voraz de la boa<br />
que destruye a la “gente” de los orígenes), es muestra de un pensamiento<br />
complejo en que lo solar y lo terrestre se sintetizan. Asimismo, nos habla tanto<br />
de los efectos indeseados que trae consigo la violación de las leyes de<br />
parentesco, como de la imprudencia que implica el hecho de domesticar, con<br />
los instrumentos que hacen posible la cultura, a seres pertenecientes al ámbito<br />
de la selva. En última instancia, el Dijoma jagagi no es otra cosa que una<br />
compleja ficcionalización del choque entre el salvajismo y la cultura, entre la<br />
barbarie y la humanidad.<br />
Bibliografía<br />
ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN, Tierras, Vol. 73, Exp. 3, Foja: 7v., 1604.<br />
PREUSS Konrad Theodor, 1974, [1927], Arte Monumental prehistórico. Excavaciones<br />
hechas en el alto Magdalena y San Agustín (Colombia), Universidad Nacional de<br />
Colombia, Bogotá.
924 Gustavo Zuluaga Hoyos<br />
PREUSS Konrad Theodor, 1993, [1919-1926], Visita a los indígenas kágaba de la Sierra<br />
Nevada de Santa Marta. Observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos,<br />
Colcultura, Bogotá.<br />
PREUSS Konrad Theodor, 1994, [1921], Religión y mitología de los Uitotos: recopilación<br />
de textos y observaciones efectuados en una tribu indígena de Colombia, Suramérica.<br />
(Primera parte: Introducción a los textos), Universidad Nacional de Colombia e Instituto<br />
Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá,<br />
PREUSS Konrad, Theodor, 1994, [1921], Religión y mitología de los Uitotos: recopilación<br />
de textos y observaciones efectuados en una tribu indígena de Colombia, Suramérica.<br />
(Segunda parte: textos y diccionario), Universidad Nacional de Colombia e Instituto<br />
Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá.<br />
TAUSSIG Michel, 2002, [1987], Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje., Editorial<br />
Norma, Bogotá.<br />
VIVAS Selnich, HURTADO, 2009, Vasallos de la escritura alfabética: riesgo y posibilidad de<br />
la literatura aborigen, Estudios de Literatura Colombiana,<br />
https://aprendeenlinea.udea.edu.co/revistas/index.php/elc/article/view/9807.
925<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 925-949<br />
El imaginario de la lucha de la civilización<br />
contra el salvajismo en el arte de frontera de la<br />
Nueva España<br />
José Luis Pérez Flores<br />
Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México<br />
Resumen<br />
En el presente trabajo discutiré la relación que mantuvo el imaginario novohispano con el<br />
discurso de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el contexto de la expansión<br />
novohispana en tierras chichimecas; para ello analizaré imágenes poco estudiadas de los<br />
programas iconográficos conventuales de Actopan e Ixmiquilpan en los contextos de frontera,<br />
evangelización y guerra. También utilizaré imágenes de la cartografía del siglo XVI, así como de<br />
conventos del centro de México, con el objetivo de mostrar la configuración de un imaginario<br />
propio de la frontera norte, donde la disputa por el domino de las tierras habitadas por<br />
chichimecas propició la generación de un conjunto de imágenes que muestran el conflicto a<br />
través de la metáfora de la lucha de Cristo y la comunidad cristiana contra el demonio, la<br />
idolatría y el salvajismo.<br />
El estado de la cuestión<br />
Uno de los vacíos en la investigación del arte del siglo XVI novohispano, ha sido<br />
el debate acerca de los procesos de transformación de la frontera norte durante<br />
las primeras décadas del virreinato, así como la fundación de conventos en la<br />
zona fronteriza que separaba a Mesoamérica de Aridoamérica(1); territorios,<br />
por lo general, asociados con la civilización y el salvajismo, respectivamente;<br />
pero en cuya área de contacto existe la presencia de temáticas comunes en los<br />
programas iconográficos de la zona, así como la constante denostación contra<br />
los cultos ancestrales y los guerreros chichimecas, quienes fueron calificados<br />
como salvajes. Recibían el nombre de chichimecas los grupos que durante el<br />
siglo XVI tuvieron un patrón de subsistencia nómada basado principalmente en<br />
la caza-recolección y que habitaron en las regiones semidesérticas y desérticas
926 José Luis Pérez Flores<br />
del norte de Mesoamérica. El concepto de chichimeca no es sinónimo de un<br />
grupo étnico específico, sino que designa a la diversidad de habitantes del<br />
norte de la Nueva España. El concepto de frontera para la investigación del<br />
arte indígena cristiano fue utilizado como principal categoría de análisis por<br />
Olivier Debroise, quien en 1994 presentó un trabajo en el que estudió la<br />
pintura mural de la iglesia del convento de Ixmiquilpan. Otros autores como<br />
Serge Gruzinski (1997, 2000) y Arturo Vergara (2008, 2010) también han<br />
enfatizado la pertinencia del concepto de frontera en la investigación de<br />
conventos hidalguenses; no obstante, el enfoque que aquí utilizaré difiere de los<br />
investigadores mencionados en tanto que utilizo las imágenes conventuales<br />
como fuentes primarias y el análisis contextual como apoyo para la lectura de<br />
las imágenes, las cuales no están consideradas como un universo cerrado en sí<br />
mismo. En lugar de hablar de la obra aislada, abordo el arte como una<br />
realidad social que se encuentra concatenada con la historia y la cultura,<br />
situación que justifica la comparación entre pinturas de un mismo conjunto<br />
conventual, así como entre imágenes de varios conventos e incluso soportes<br />
diversos, como los mapas contemporáneos a la pintura mural y que nacen<br />
dentro de una misma cultura visual.<br />
La frontera chichimeca en el siglo XVI<br />
La frontera entre Mesoamérica y Aridoamérica no tuvo correspondencia con<br />
una línea convencional a la manera de las fronteras modernas. Por esta<br />
razón, prefiero el concepto de zona de frontera (GIMÉNEZ G. 2007: 19-22)<br />
que nos remite a un territorio de transición en ambos lados sin que haya<br />
límites precisos. Lo anterior implica simultáneamente separación y unión,<br />
así como la circulación en múltiples sentidos. Para el caso del arte, le llamo<br />
arte de frontera y no arte de la frontera porque las fronteras pueden<br />
desplazarse, como fue el caso de la frontera norte de la Nueva España, que<br />
sufrió varios deslizamientos conforme avanzó el domino hispano. La noción<br />
de una frontera cultural entre Mesoamérica y Aridoamérica ha sido<br />
construida como una categoría analítica a partir del trabajo que Paul<br />
Kirchhoff presentó en 1943. El investigador elaboró su propuesta con base en<br />
las fuentes del siglo XVI y ha sido adoptada y discutida por los estudiosos de<br />
las culturas prehispánicas, pero descuidada por los especialistas del siglo XVI<br />
novohispano (KIRCCHOFF P. 1967).
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 927<br />
Durante las primeras décadas de la dominación española, huastecos, otomíes y<br />
purépechas compartían frontera con los chichimecas. La intrusión española<br />
tuvo eventos muy violentos, como cuando Nuño de Guzmán, en el occidente<br />
de la Nueva España, atacó tanto a comunidades de indígenas sedentarias<br />
como a grupos chichimecas, cometiendo abusos a gran escala. La brutalidad<br />
de los invasores dio pie a la Guerra del Mixtón (1540), en que una<br />
confederación de grupos chichimecas se enfrentó contra los españoles y sus<br />
aliados indígenas. A pesar de las victorias iniciales, los guerreros del norte<br />
sufrieron una derrota aplastante, situación que permitió la primera expansión<br />
de la frontera novohispana. Un nuevo conflicto ocurrió cuando a mediados del<br />
siglo XVI fueron descubiertos ricos yacimientos minerales en Zacatecas y zonas<br />
circunvecinas, provocando nuevos desplazamientos en el territorio chichimeca;<br />
los grupos del norte combatieron contra los españoles y sus aliados en la<br />
llamada guerra chichimeca. Hacía 1590 de nueva cuenta los nativos fueron<br />
derrotados y con el triunfo español otra vez las fronteras tuvieron un<br />
desplazamiento al norte.<br />
Aparentemente podríamos trazar una franja de conventos que coincide de<br />
manera general con la frontera propuesta por Paul Kirchhoff. Cabe destacar<br />
que a lo largo de la zona fronteriza desde las huastecas hasta el Bajío fueron<br />
atacados varios conventos entre los que destacan Xilitla (en el actual estado<br />
San Luis Potosí), Molango (Hidalgo), Ixmiquilpan (Hidalgo) y Yuriria<br />
(Guanajuato). La posición geográfica de estos asentamientos (y los cercanos)<br />
los colocaba en una situación de frontera y, desde mi propuesta, condicionó<br />
algunos de los programas iconográficos con los que fueron decorados. Esta<br />
situación política y militar de guerra contra los chichimecas generó un fuerte<br />
impacto en las imágenes de la época: contribuyó al desarrollo de un arte de<br />
frontera (VERGARA A. 2008, 2010), en que los temas preponderantes fueron la<br />
guerra y el destino final del alma (teleología/escatología), cuyo principal<br />
destinatario sería la población indígena recién evangelizada. Los temas<br />
abordados en los programas iconográficos poseen varios niveles de<br />
interpretación en los que encontramos, entre otros, discursos teológicos de tipo<br />
moralizante, propaganda política a favor de la expansión española y la<br />
representación de la otredad chichimeca. Estas características comunes<br />
permiten la investigación regional del arte indígena cristiano del siglo XVI, así<br />
como el estudio de las transformaciones del arte de frontera en la expansión<br />
novohispana.
928 José Luis Pérez Flores<br />
El imaginario del salvajismo<br />
Desde mi propuesta, las concepciones sobre el salvajismo que trajeron los<br />
conquistadores, en combinación con sus intereses políticos y religiosos,<br />
generaron un imaginario del chichimeca salvaje que actualmente atribuimos a<br />
las sociedades indígenas del siglo XVI e inicios del XVII. Lo anterior nos lleva a<br />
discutir cómo era el concepto de salvaje de las sociedad española, así como el<br />
proceso de su asociación con los habitantes del norte de la Nueva España. La<br />
sociedades mesoamericanas carecían de la categoría de “salvaje”, puesto que,<br />
como señala Roger Bartra (2001: 88), la cultura europea generó el imaginario<br />
del hombre salvaje mucho antes de la gran expansión colonial de los siglos XV<br />
y XVI, lo cual no descarta que los grupos no europeos tuvieran una noción de la<br />
otredad. La categoría de los pueblos nahuas más cercana a la idea del salvaje<br />
es la de chichimeca, como ha señalado Federico Navarrete, en la historiografía<br />
de los chichimecas históricos y etnográficos (2) frecuentemente han sido<br />
utilizadas categorías culturales que provienen del Viejo Mundo:<br />
«Tradicionalmente, los términos nahuas chichimeca y tolteca, empleados<br />
también en otras regiones de Mesoamérica, han sido interpretados como<br />
equivalentes a los conceptos de bárbaro y civilizado, originados en la Grecia<br />
Clásica y luego utilizados por los europeos» (NAVARRETE F. 2011: 20).<br />
En el Viejo Mundo, los griegos generaron una visión sobre el territorio habitado<br />
y domesticado (hemeros) por la colectividad asentada en una ciudad (polis) en<br />
oposición al espacio desordenado e ignoto en que habitaban los seres<br />
monstruosos de su mitología tales como los centauros, sátiros, etcétera (MUÑOZ<br />
MORÁN O. 2008: 156). A los grupos humanos de cultura diferente, los griegos<br />
los denominaron bárbaros (hablantes de lenguas no griegas, BARTRA R. 1998:<br />
16), quienes estaban considerados superiores a los salvajes (agroi), “Aunque la<br />
distinción entre un término u otro no parece estar nunca muy clara en el<br />
mundo griego” (MUÑOZ MORÁN O. 2008: 156). Para los antiguos griegos, los<br />
salvajes y los bárbaros incluían a humanos y semi-humanos, pero las nociones<br />
de bárbaro y salvaje estaban asociadas a prácticas culturales despreciadas por<br />
los griegos:<br />
« Los salvajes y/o bárbaros pasaron a ser esos seres medio animales, que iban<br />
desnudos, carecían del lenguaje (al menos comprensible), practicaban el
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 929<br />
canibalismo y vivían en lugares lejanos como desiertos o altas montañas…es<br />
decir, era aquel que no vivía en la polis sino en el agros, lo cual significaba que<br />
tenía contacto directo y cercano con la naturaleza.» (MUÑOZ MORAN O. 2008:<br />
156)<br />
Es muy notable la cercanía entre las concepciones clásicas y el discurso de<br />
algunas fuentes novohispanas (que discuto más adelante), debido en parte a<br />
los elementos comunes entre la concepción clásica y la medieval; como señala<br />
Bartra<br />
Cada época…elabora su hombre salvaje, con sus peculiaridades distintivas. El<br />
agrios griego es muy diferente al homo sylvestris; la idea hebrea de salvajismo<br />
no coincide con la noción renacentista. Y no obstante, estos mitos forman parte<br />
de una cadena, están vinculados<br />
entre sí (BARTRA R. 1993: 8;<br />
2000: 88).<br />
Me interesa destacar que el<br />
salvaje medieval es un personaje<br />
regularmente desnudo (Figura<br />
1), con el cuerpo cubierto de<br />
pelo; los hombres suelen sostener<br />
un garrote elaborado con una<br />
rama tronchada, consumen<br />
alimentos crudos, con frecuencia<br />
dan rienda suelta a los deseos<br />
carnales y son enemigos<br />
potenciales de los hombres<br />
civilizados (BARTRA R. 1993).<br />
Roger Bartra ha demostrado que<br />
durante el Renacimiento algunas<br />
características del homo sylvestris<br />
(el salvaje medieval) conviven<br />
con el imaginario grecolatino del<br />
Figura 1. Representación de un salvaje.<br />
Conforme al imaginario medieval, su cuerpo<br />
está cubierto de pelo, está desnudo y<br />
sostiene una maza elaborada con una rama<br />
tronchada y que usa como arma distintiva.<br />
salvaje semihumano. Concuerdo<br />
con Bartra (1993) en considerar<br />
que los conquistadores españoles<br />
trajeron consigo el imaginario del<br />
salvaje. Hay varias evidencias
930 José Luis Pérez Flores<br />
que sustentan la anterior afirmación, por ejemplo la representación teatral en<br />
la Ciudad de México que fue celebrada en honor de la paz firmada por<br />
Carlos V y Francisco I de Francia; la obra teatral consistió en la recreación<br />
de una batalla en un bosque poblado por salvajes que utilizaban como armas<br />
garrotes burdos, así como arcos y flechas (Díaz del Castillo). En un hecho<br />
soslayado por la historiografía del arte del siglo XVI, Horcasitas comparó las<br />
representaciones de batallas en la Ciudad de México y Tlaxcala con los<br />
murales de Ixmiquilpan, sugiere la asociación entre chichimecas, otomís y<br />
salvajes. Bartra también menciona que en la Ciudad de Mérida, en la<br />
fachada de la Casa de los Montejo (primera mitad del siglo XVI) fueron<br />
tallados dos salvajes conforme a la tradición Europea, es decir, peludos y con<br />
su maza. La manera en que fueron representados los salvajes es<br />
completamente europea. Los anteriores ejemplos muestran que el imaginario<br />
del salvaje formó raíces en los territorios recién dominados por los españoles<br />
¿acaso los frailes así como los escritores indígenas y mestizos permanecieron<br />
ajenos al imaginario del salvaje? Considero que tanto ellos como los pintores<br />
de códices y conventos, utilizaron la noción del salvaje europeo cuando<br />
escribieron sobre los chichimecas.<br />
El arte fronterizo y la iconografía bélica<br />
Las fusiones, en diferentes grados, entre el imaginario de los chichimecas y el<br />
de los salvajes europeos dejó varias evidencias. Las descripciones de los<br />
chichimecas y sus formas de vida basada en la cacería y el nomadismo, así<br />
como la desnudez, la falta de cocción de los alimentos, el canibalismo, la vida<br />
agreste y el carácter feroz, parecen un calco de la idea europea del salvaje.<br />
Iconográficamente las sociedades indígenas del siglo XVI representaron a los<br />
chichimecas como guerreros desnudos o vestidos con pieles, utilizaban como<br />
armas distintivas el arco y la flecha (PIERCE D. 1981, ÁNGELES P. 2005).<br />
Algunos códices como el Telleriano Remensis emplean dichas convenciones en<br />
la figuración de los guerreros del norte (Figura 2).
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 931<br />
Figura 02. Chichimecas del Códice Telleriano Remensis. Las referencias y fuentes que<br />
poseemos sobre los rasgos iconográficos de los chichimecas fueron elaboradas después de la<br />
llegada de los españoles; generalmente son representados desnudos o vestidos con pieles y usan<br />
como arma distintiva el arco y la flecha.<br />
La influencia del imaginario europeo en las imágenes plásticas de chichimecas,<br />
dejó una evidencia muy notable a la luz de un elemento iconográfico distintivo<br />
del homo sylvestris medieval: el uso del garrote tronchado. En varias<br />
representaciones de chichimecas está referida la maza. Recordemos la<br />
representación de la batalla de los salvajes de 1539, Bernal Díaz del Castillo al<br />
respecto nos dice que:<br />
«Y volviendo a nuestra fiesta, amaneció hecho un bosque en la plaza mayor de<br />
México, con tanta diversidad de árboles, tan al natural como si allí hubieran<br />
nacido. Había en medio unos árboles que estaban caídos de viejos y podridos, y<br />
otros llenos de moho, con unas yerbecitas que parece nacían de ellos, y de otros<br />
árboles colgaban uno como vello, y otro de otra manera, tan perfectamente puesto<br />
que era cosa de notar.<br />
Y dentro en el bosque había muchos venados, y conejos, y liebres, y zorros, y<br />
adives, y muchos géneros de alimañas chicas de las que hay en esta tierra, y dos<br />
leoncillos y cuatro tigres pequeños y teníanlos en corrales que hicieron en el
932 José Luis Pérez Flores<br />
mesmo bosque, que no podían salir hasta que fuese menester echarlos fuera para<br />
la caza, porque los indios naturales mexicanos son tan ingeniosos de hacer estas<br />
cosas, que en el universo, según han dicho muchas personas que han andado en<br />
el mundo, no han visto otros como ellos; porque encima de los árboles había<br />
tanta diversidad de aves pequeñas, de cuantas se crían en la Nueva España, que<br />
son tantas y de tantas raleas, que sería larga relación se las hobiese de contar. Y<br />
había otras arboledas muy espesas algo apartadas del bosque, y en cada una de<br />
ellas un escuadrón de salvajes con sus garrotes añudados y retuertos, y otros<br />
salvajes con arcos y flechas, y vanse a la caza, porque en aquel instante las<br />
soltaron de los corrales, y corren tras de ellas por el bosque, y salen a la plaza<br />
mayor, y, sobre matallos, los unos salvajes con los otros revuelven una quistión<br />
soberbia entre ellos, que fue harto ver cómo batallaban a pie unos con otros; y<br />
desque hubieron peleado un rato se volvieron a su arboleda» (DÍAZ DEL<br />
CASTILLO B. 2011: 545).<br />
Figura 3. Personaje indígena del mural del<br />
Friso Bajo de Ixmiquilpan, Hidalgo, México.<br />
Sostiene con una mano un garrote tronchado,<br />
al tiempo que tiene fijado un escudo mediante<br />
un par de correas en las zonas de su muñeca y<br />
antebrazo. De acuerdo a su ubicación espacial,<br />
este personaje está asociado con los chichimecas<br />
(ver Figura 4). El hecho de que sostenga una<br />
maza índica una fusión entre el imaginario del<br />
salvaje europeo y el chichimeca.<br />
El garrote tronchado tomó carta<br />
de naturalización en la Nueva<br />
España cuando fue asociado con<br />
los chichimecas como indígenas<br />
agrestes que vivían en estado de<br />
naturaleza. En varios lugares<br />
fueron pintados chichimecas con<br />
arcos, flechas y garrotes. La<br />
búsqueda de las representaciones<br />
de chichimecas con garrotes arrojó<br />
varios resultados. En el programa<br />
iconográfico del Friso Bajo de<br />
Ixmiquilpan fue pintado un<br />
indígena asociado con el bando de<br />
los chichimecas, porta un escudo<br />
que se fija a su antebrazo mediante<br />
dos correas, con sus dedos sostiene<br />
un garrote tronchado, delante de<br />
este guerrero un corpulento<br />
chichimeca tiene en una mano un<br />
estandarte y un arco (Figura 3). El salvaje medieval también habitaba los confines<br />
del espacio controlado por los cristianos, puesto que el salvaje desconoce la palabra<br />
de Dios (MUÑOZ MORAN O. 2008: 158).
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 933<br />
Al momento de la penetración española en los territorios del norte, los<br />
chichimecas etnográficos controlaban territorios en su mayoría semidesérticos,<br />
considerados por los nativos sedentarios como los confines del mundo. Quizá<br />
esta fue una de las razones por las que en Ixmiquilpan fueron pintados<br />
personajes híbridos, que encuadraban perfectamente en una composición<br />
grutesca, pero también con la idea de la expansión de la civilización y el<br />
cristianismo por territorios de frontera. La expansión española al septentrión<br />
de la Nueva España demandaba el control y reducción de las poblaciones<br />
nómadas, quienes luchaban por la posesión de sus territorios ancestrales de los<br />
cuales deseaban apoderarse las autoridades españolas, así como los mineros y<br />
particulares que querían explotar esta zona. Para ello fueron impulsados<br />
programas iconográficos que caracterizaran a los nativos como salvajes,<br />
paganos e inferiores. Como ha señalado Federico Navarrete respecto a la<br />
exaltación de las fronteras culturales:<br />
«En la tradición grecorromana, y luego en la occidental, la contraposición<br />
jerárquica y excluyente entre bárbaros y civilizados servía para demarcar fronteras<br />
culturales y políticas entre grupos humanos, pues los primeros eran considerados<br />
inferiores en todos los aspectos a los segundos, lo que justificaba su exclusión de las<br />
comunidades políticas civilizadas, así como su sometimiento violento e incluso su<br />
esclavización» (NAVARRETE F. 2011: 21).<br />
La asociación de los chichimecas etnográficos con el imaginario del salvaje<br />
europeo, así como las acciones de defensa contra la colonización novohispana<br />
determinaron una concepción negativa del chichimeca como salvaje primitivo,<br />
monstruoso y pagano. Las fuentes españolas, mestizas e indígenas así lo<br />
confirman (MENDIETA G. 2002, MUÑOZ CAMARGO D. 1978, IXTLIXOCHILT 1985,<br />
SAHAGÚN 1985). Por ejemplo, Fray Gerónimo de Mendieta cuando se refiere a<br />
los chichimecas los califica como bárbaros e infieles:<br />
«[…] será menester dar aquí noticia de la calidad, costumbres y religión de esta<br />
gente, para que leyendo o oyendo el que fuera curioso, este nombre de chichimeco,<br />
acuda a este lugar y entienda la significación del vocablo, y conozca la braveza y<br />
fiereza y vida bestial de los tales. Chichimecos es nombre común (entre nosotros<br />
los españoles y entre los indios cristianos) de unos indios infieles y bárbaros, que no<br />
teniendo asiento cierto (especialmente en verano), andan discurriendo de una<br />
parte a otra, no sabiendo qué son riquezas, ni deleites, ni contrato de policía
934 José Luis Pérez Flores<br />
humana. Traen los cuerpos del todo desnudos, duermen en la tierra desnuda<br />
aunque sea empantanada, con perpetua sanidad. Sufren mortales fríos, nieves,<br />
calores, hambre y sed, y por éstas y otras cosas adversas que les suceden, no se<br />
entristecen.» (MENDIETA G. 2002: 460).<br />
En el texto citado resalta el desprecio contra el nomadismo y la desnudez, así<br />
como la estrecha relación de los chichimecas con su entorno natural, estimada<br />
negativamente por Mendieta, quien lanza ásperos calificativos contra la forma<br />
de vida chichimeca a la que valora como bestial. El fraile comenta que no<br />
conocen el contrato ni la policía humana, lo que significaba en el contexto del<br />
siglo XVI que carecían de gobierno y leyes; por lo tanto, de civilización. Hecho<br />
reafirmado en las siguientes líneas: “Comen carnes de venados, vacas, mulas,<br />
caballos, víboras y de otros animales ponzoñosos, y ésas (cuando más bien<br />
aderezadas) por lavar y medio crudas, despedazándolas con las manos, dientes<br />
y uñas, a manera de lebreles” (MENDIETA, 2002: 460). Para Mendieta los<br />
chichimecas son la antítesis de la civilización y del cristianismo; los compara<br />
con las bestias, pero distingue a los chichimecas de los indios cristianos.<br />
Establece una dicotomía que refuerza en otras parte de su obra:<br />
«Diferéncianse de los indios de paz y cristianos, en la lengua, costumbres, fuerzas,<br />
ferocidad y disposición de cuerpo, por la mala influencia de alguna estrella o por la<br />
vida bestial en la que se crían. Son dispuestos, nerviosos, fornidos y desbarbados, y<br />
en alguna manera pueden ser tenidos por monstruos de naturaleza, pues en sus<br />
costumbres son tan diferentes de hombres, cuando su ingenio es semejante al de<br />
los brutos» (MENDIETA G. 2002: 460).<br />
Mendieta constantemente menciona la bestialidad de los chichimecas y su<br />
cercanía con la naturaleza. Desde mi propuesta, el fraile franciscano proyectó<br />
sobre los indígenas del norte la categoría europea medieval y renacentista del<br />
salvaje; este imaginario no sólo influyó en los relatos escritos, también tuvo una<br />
impronta en las imágenes plásticas. Considero que los indígenas, mestizos y<br />
españoles participaron de la construcción de un imaginario del chichimeca en<br />
el que fusionaron elementos indígenas y europeos. Los personajes monstruosos<br />
de Ixmiquilpan (centauros, gorgonas, faunos, etcétera) hunden sus raíces en el<br />
humanismo agustino y fueron utilizados como una manera de enfatizar la<br />
naturaleza monstruosa de los chichimecas (PÉREZ FLORES J. L. 2010; PÉREZ<br />
FLORES J. L. -GONZÁLES VARELA S. 2013; PÉREZ FLORES J. L. 2013a). En el
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 935<br />
mundo griego, medieval y renacentista, las criaturas semihumanas viven fuera<br />
de la polis, su hogar son los bosques, las montañas alejadas del orden humano.<br />
No es de extrañar que los centauros y demás personajes fantásticos luchen<br />
junto con los chichimecas, puesto que al final son criaturas salvajes, tal y como<br />
los guerreros del<br />
norte fueron<br />
considerados<br />
como salvajes<br />
animalizados.<br />
En los combates<br />
representados en<br />
Ixmiquilpan<br />
Figura 4. Escena de la batalla, en el convento de Ixmiquilpan en el<br />
estado de Hidalgo, México, en los muros de la iglesia fueron pintadas<br />
escenas de combates entre indígenas sedentarios y chichimecas<br />
nómadas. Estos últimos están asociados con el paganismo y el<br />
salvajismo. En la zona señalada por el círculo rojo muestra a los<br />
guerreros de la Figura 3.<br />
pelean indios<br />
cristianos contra<br />
indios paganos<br />
(Figura 4), la<br />
representación<br />
de la guerra no<br />
es exclusiva de<br />
este convento, así<br />
como tampoco el<br />
tema de la guerra<br />
interior entre<br />
vicios y virtudes,<br />
conocida como<br />
psicomaquia.<br />
En conventos de otras regiones como en Tlalmanalco, en el Estado de México,<br />
la manera de tratar el tema cambia radicalmente respecto de la forma en que<br />
se hizo en el norte. En el convento de Tlalmanalco, Gustavo Curiel (CURIEL G.<br />
1988) ha demostrado que el tema de la capilla abierta es la psicomaquia, justo<br />
como en Ixmiquilpan. En el convento hidalguense la lucha de vicios y virtudes<br />
está representada mediante el combate de indígenas sedentarios contra los<br />
chichimecas y personajes monstruosos asociados con estos (ESTRADA DE<br />
GERLERO I. 1973, 1979; PÉREZ FLORES J. L. 2010, PÉREZ FLORES J. L Y<br />
GONZÁLEZ VARELA S. 2013), mientras que en el capilla abierta el conflicto se<br />
resuelve mediante metáforas de control sobre el vicio. Sobre esta misma idea
936 José Luis Pérez Flores<br />
del control mediante la sujeción. Considero que las condiciones de estabilidad<br />
de la región no hicieron necesario un programa iconográfico guerrero ni<br />
tampoco la exaltación del pasado indígena o de su participación como aliados<br />
de los españoles en las guerras de conquista.<br />
A pesar del acucioso estudio de Gustavo<br />
Curiel, en su obra citada (1988) omitió<br />
mencionar la existencia de una escena de<br />
pintura mural que interpreto como una<br />
representación de la psicomaquia (Figura<br />
5). En esta pintura del muro de la epístola,<br />
el concepto del triunfo del cristianismo y la<br />
virtud sobre la idolatría y el vicio, fue<br />
sintetizado por medio de un militar<br />
español sujetando a un monstruo mediante<br />
una cadena, mientras que en Ixmiquilpan<br />
son indígenas con trajes de guerra<br />
mesoamericanos quienes someten,<br />
mediante la sujeción de los cabellos, a<br />
guerreros chichimecas y a personajes<br />
grutescos desnudos que, como señalé, han<br />
sido asociados con la idolatría y el vicio.<br />
En Tlalmanalco es un guerrero de traje<br />
español el protagonista de la acción,<br />
mientras que en Ixmiquilpan son los<br />
indígenas cristianos quienes pelean y<br />
triunfan sobre los chichimecas paganos.<br />
Figura 5. Un guerrero español somete a un personaje demoniaco, escena del muro de la<br />
epístola en la iglesia conventual de Tlalmanalco, Edo. de México. Un guerrero vestido como<br />
español controla a un monstruo encadenado, esta escena hace eco al tema de la lucha de vicios<br />
contra<br />
virtudes y del cristianismo contra el paganismo/idolatría. El<br />
español es el vencedor del monstruo demoniaco.
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 937<br />
Una de las imágenes menos estudiadas del<br />
programa iconográfico de Ixmiquilpan es un<br />
águila que se encuentra en uno de los<br />
plementos del ábside. Desde mi propuesta, en<br />
la escena el águila (Figura 6) también está<br />
comprendida en su significación con el<br />
concepto de lucha de la civilización contra el<br />
salvajismo, así como la narrativa del proceso de<br />
expansión y dominio territorial del cristianismo<br />
y la corona española. El águila que estamos<br />
describiendo nos recuerda a la que se<br />
encuentra tallada en uno de los muros de la<br />
iglesia de Tecamachalco, Puebla (Figura 6).<br />
En el caso que nos ocupa, su raigambre<br />
indígena también se hace patente por la<br />
asociación del águila con un nopal con tunas,<br />
un cerro del que sale un chorro de agua<br />
rematado por caracoles, así como el penacho<br />
de plumas de quetzal, un estandarte rematado<br />
con plumas del mismo tipo que las del<br />
penacho. Cabe resaltar que por debajo de una<br />
las garras del ave podemos apreciar unas<br />
hojas con flores que han sido identificadas<br />
como verdolagas por David Charles Wrigth<br />
Car (2012).<br />
Figura 6. Representaciones de águilas en el arte indígena cristiano. La imagen de la<br />
izquierda muestra el águila que se encuentra en el ábside de la iglesia conventual de<br />
Ixmiquilpan, en uno de los plementos de la bóveda. Su parecido con el águila tallada en<br />
uno de los muros exteriores del Convento de Tecamachalco (derecha), en el estado de<br />
Puebla, México, es muy sugerente; a pesar de ello existen importantes diferencias: el<br />
águila de Ixmiquilpan en lugar de lengua tiene una flecha, mientras que el águila de<br />
Tecamachalco sostiene con su pico el signo de la guerra (atlachinolli).
9<strong>38</strong> José Luis Pérez Flores<br />
En esta imagen también existen elementos de origen cristiano como las hojas<br />
de acanto que nacen de la cabeza y el cuello del ave, así como el banderín<br />
bífido del estandarte que sostiene con una de sus patas y apreciamos por<br />
encima de su ala; del pico del ave emerge una lengua con forma de saeta, la<br />
cual no es propia del arte prehispánico, así como unos diseños que recuerdan la<br />
voluta de la palabra prehispánica seguidos por una voluta unida a un elemento<br />
ovalado y a un círculo. Varios de los signos allí representados pueden<br />
identificarse como de origen prehispánico o cristiano (Figura 6).<br />
Wrigth Car (2012) propone que<br />
el águila entre los plementos del<br />
presbiterio es un elemento de<br />
re-significación de la guerra<br />
sagrada e identifica al ave con<br />
las creencias solares indígenas.<br />
El águila está ubicada más o<br />
menos sobre el altar mayor<br />
(Figura 7), el autor relaciona<br />
esta ubicación con el sacrificio<br />
de la misa y la acción de<br />
consagrar el vino para<br />
convertirlo en sangre de Cristo.<br />
Según Car, esta colocación<br />
indica un intento de canalizar<br />
la sangre de Cristo al sol como<br />
una manera de sustituir a<br />
Tenochtitlán y evitar el fin del<br />
Quinto Sol. Me parece muy<br />
sugerente asociar el águila con<br />
el derramamiento de sangre y<br />
el sacrificio, a pesar de ello<br />
Figura 7. Águila de ábside de Ixmiquilpan. Está<br />
ubicada casi sobre el altar mayor de la iglesia. Para<br />
facilitar la localización del ave, indico su posición<br />
con un círculo rojo.<br />
existen varios elementos que<br />
dificultan la aceptación plena<br />
de esta lectura; el más<br />
importante de ellos es que<br />
Wright Car no explica bajo qué<br />
condiciones fue permitido que
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 939<br />
los indígenas representarán un tema de guerra sagrada y sacrificio<br />
mesoamericano en una iglesia católica, en un momento histórico en el que las<br />
órdenes religiosas se empeñaban en desterrar a las idolatrías e imponían un<br />
severo aparato de vigilancia y censura: debido a las restricciones de la época<br />
(3). El trabajo indígena no solía dejarse al libre árbitro de los pintores<br />
indígenas, por el contrario, había mecanismos que tenían por objetivo impedir<br />
que fueran representadas imágenes idolátricas (4).<br />
Considero más factible que las volutas signifiquen la palabra, en el caso del<br />
signo compuesto pintado de azul, está rematado por un chalchihuite, lo cual<br />
indicaría la palabra preciosa, que en el contexto de la iglesia católica podría<br />
asociarse con la predica del evangelio entre los naturales. Como un refuerzo a<br />
esta idea, es importante traer a cuenta uno de los elementos del blasón de los<br />
agustinos: el corazón atravesado por tres flechas (Figuras 08). El águila que<br />
emite la palabra tiene una saeta o flecha en lugar de lengua, elemento que me<br />
parece más asociable con el pensamiento agustino que con la idea de guerra<br />
sagrada prehispánica. A este respecto resulta esclarecedor el siguiente texto de<br />
San Agustín:<br />
«Y entre nosotros habíamos acordado que no fuese revelada indiscriminadamente<br />
a cualquiera, por más que Tú — mientras nosotros íbamos ascendiendo del valle<br />
de lágrimas y cantando el cántico de los peldaños— nos habías dado agudas<br />
flechas y carbones devastadores contra la lengua traicionera que contradice como<br />
si estuviera aconsejando y que, como suele hacer con la comida, consume amando.<br />
Habías asaeteado tú nuestro corazón con tu amor y llevábamos tus palabras<br />
atravesadas en nuestras vísceras.» (San Agustín 2010: 423)<br />
Como es notable, la flecha es un importante símbolo agustino, por una parte,<br />
tiene una connotación negativa en tanto que implica destrucción y dolor, pero,<br />
por otra, también significa amor y predica, es decir, palabras amorosas para la<br />
predicación del cristianismo, interpretación que se refuerza con otro texto de<br />
San Agustín:<br />
«[…] no puedo creer que haya recibido de ti un don menor del que yo hubiera<br />
pedido y deseado […] el don de que mediante el servicio de mi corazón y de mi<br />
lengua fueran dispensadas esas letras que tanto tiempo después iban a beneficiar<br />
los pueblos, y a lo largo del universo orbe, con tan elevada cima de autoridad iban<br />
a rebasar las palabras de todas las enseñanzas falsas y soberbias.» (San Agustín<br />
2010: 620)
940 José Luis Pérez Flores<br />
Figura 08. Blasón<br />
agustino. En la fachada de<br />
la iglesia de Ixmiquilpan se<br />
encuentran varios blasones,<br />
en esta imagen muestro el<br />
escudo agustino con el<br />
corazón atravesado por tres<br />
flechas, cuya iconografía<br />
está relacionada con el<br />
pensamiento de San<br />
Agustín.<br />
No podemos olvidar que la imagen analizada se encuentra dentro de una<br />
iglesia agustina, en un contexto de evangelización y extirpación de idolatrías,<br />
situación en que la exaltación de la palabra cobraba especial relevancia. La<br />
vírgula de la palabra y el chalchihuite (indicador de lo precioso) adquieren<br />
sentido en el contexto de la predicación misionera que la orden agustina<br />
desarrollaba en las agrestes tierras otomís y huastecas. Por el contrario, la<br />
lectura de la exaltación de la guerra sagrada y el sacrificio propiciatorio resulta<br />
en una severa contradicción con su ubicación en un templo católico. El hecho<br />
de que la saeta salga del pico del ave, es decir, que sea el águila quien lanza el<br />
dardo de la palabra, sugiere que el águila representa a Dios Padre o a Cristo.<br />
Encontramos un referente visual a esta idea, cuando comparamos la famosa<br />
escena de la Tebaida de Actopan con el águila del ábside de Ixmiquilpan,<br />
donde es Dios Padre quien lanza el dardo hacía San Agustín (Figura 09).<br />
Figura 09. Detalle de<br />
la escena de la Tebaida<br />
en la sala de profundis<br />
en el convento de<br />
Actopan, Hidalgo. Dios<br />
Padre lanza a San<br />
Agustín el dardo de la<br />
palabra.
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 9<strong>41</strong><br />
Sin embargo, históricamente existe una tendencia a simbolizar a Cristo con el<br />
águila (CHARBONNEAU-LASSAY L. 1997: 74) basándose en el Antiguo y el Nuevo<br />
Testamento, de particular interés resulta una cita del Deuteronomio 33-11:<br />
“Como un águila que incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos, así él<br />
despliega sus alas y lo toma, y lo lleva sobre su plumaje”. Este pasaje fue<br />
aplicado a Cristo como conductor de las almas a la salvación (CHARBONNEAU-<br />
LASSAY L. 1997: 75). El águila como representación de Cristo tiene una<br />
significación muy amplia, ha sido vista como conductor de almas a la<br />
salvación, pero debido a que el vuelo del águila la aproxima al Sol, el águila<br />
cristina ha sido una imagen de Cristo/Sol. Otros significados han sido el Cristo<br />
combatiente y la representación de los seguidores de Cristo (CHARBONNEAU-<br />
LASSAY L. 1997: 77-83). Esta multiplicidad de significados le confirió la<br />
cualidad de ajustarse al pensamiento agustino y a las tradiciones indígenas,<br />
para trasmitir un mensaje cristiano con implicaciones políticas y abierto a<br />
significados alternativos para los nativos, pues, como ha expresado María<br />
Concepción García Saíz, para los indígenas cristianos del siglo XVI novohispano<br />
existió una forma de hacer arte:<br />
«[…] que supone una actitud consciente en la incorporación de elementos propios<br />
del lenguaje simbólico prehispánico –habría que poner en relación aquellas obras<br />
en las que interviene la voluntad explícita del responsable teórico de la misma para<br />
avalar la utilización de un vocabulario artístico y simbólico de la cultura autóctona.<br />
Su finalidad es clara: hacer más comprensible el nuevo mensaje a la población que<br />
comparte aquella cultura y mantiene vivos sus códigos de expresión. En este caso,<br />
el papel del artista indígena –en su calidad de mantenedor de esos códigos– es<br />
fundamental, ya que aparece como el mejor intérprete de la transmisión<br />
conceptual.» (GARCÍA SAÍZ MA. C. 1998: 298-299)<br />
Considero que tal es el caso la imagen que estamos analizando: el responsable<br />
del programa iconográfico tomó la decisión de utilizar algunos elementos aún<br />
vigentes del arte indígena, para expresar mensajes cristianos, pero la utilización<br />
de estos códigos se prestaba a la generación de lecturas múltiples, algunas al<br />
margen de lo cristiano. El águila como representación de Cristo y los cristianos<br />
cobra sentido como una alusión de la predica agustina del evangelio. De esta<br />
manera, los dardos de la palabra preciosa aludirían a la labor agustina de<br />
beneficiar a los pueblos nativos con la palabra de Cristo; la presencia de signos<br />
de origen prehispánico facilitarían el mensaje entre los nativos en un gesto
942 José Luis Pérez Flores<br />
humanista de valoración de la antigüedad indígena, que a la par que exalta la<br />
predicación evangélica, también tiene un mensaje político guerrero, puesto que<br />
el águila sostiene un estandarte que conjuga un gallardete cristiano con plumas<br />
de Quetzal, en alusión a un estandarte prehispánico. Este belicismo puede<br />
comprenderse por el contexto social: el programa iconográfico fue pintado<br />
durante la guerra chichimeca. Más allá del referente histórico, el águila y sus<br />
signos indican la unión entre los ejércitos cristianos que se esforzaban por<br />
ampliar el domino de Cristo para fundando un nuevo orden cristiano para que<br />
sus fieles lo establecieran en los antiguos señoríos indígenas y colaboraran en<br />
llevar la palabra a los nativos salvajes del norte que se resistían a recibir la<br />
buenas nuevas.<br />
En la Tebaida pintada en<br />
Actopan fue pintado un<br />
demonio (Figura 10) con<br />
características de la<br />
iconografía prehispánica<br />
ascendiendo por un<br />
camino a las montañas,<br />
escena que ha sido<br />
interpretada como una<br />
alusión a la idolatría de los<br />
indígenas que vivían en las<br />
sierras y las regiones de<br />
difícil acceso en el norte de<br />
la Nueva España como<br />
hemos analizado, idolatría<br />
y salvajismo están<br />
estrechamente asociados<br />
con las representaciones de<br />
los nativos norteños, tal<br />
como observamos en el<br />
Mapa de la Nueva Galicia<br />
(Figura 11), en donde,<br />
como lo hizo notar Pedro<br />
Ángeles (2005), fueron<br />
representados tanto el<br />
Figura 10. Detalle de la Tebaida de Actopan. El<br />
personaje con cuernos demoniacos, lengua bífida,<br />
garras como de ave y con un rostro en el lugar del<br />
estomago, sostiene un tambor mediante dos correas<br />
enredadas en los cuernos, el instrumento nos recuerda<br />
a los tambores indígenas; de uno de sus brazos<br />
cuelgan un sahumerio y una bolsa de copal (incienso<br />
nativo), según las convenciones indígenas.
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 943<br />
colectivo chichimeca como un grupo de esos, los tepehuanes, quienes atacan a<br />
poblados fronterizos, portan arcos, flechas y garrotes de ramas tronchadas,<br />
pero también hieren con punzones (pareciera que desuellan) a otros nativos.<br />
En el Mapa de Meztitlán (Figura 12) fue representado un ataque a Xilitla<br />
que fue referido por Fray Juan de Grijalba (Ángeles P. 2005: 164-165). En<br />
ambos casos los chichimecas están figurados como agresores salvajes que<br />
habitaban los confines de la tierra habitada por los españoles y los indígenas<br />
cristianos. Su posición en los márgenes, sugiere que son habitantes de lo<br />
desconocido, por lo tanto, de lo agreste, incivilizado y pagano, presupuesto<br />
confirmado por el hecho que atacan a las poblaciones más alejadas de la<br />
ecúmene cristiana.<br />
Figura 11. Mapa de la Nueva Galicia. En este mapa apreciamos la representación del mar, la<br />
costa, el espacio densamente poblado, así como accidentes geográficos varios (ríos, montañas).<br />
En la parte superior derecha mediante un vacío se figuraron los llanos de los chichimecas y en<br />
la izquierda el espacio del grupo chichimeca de los tepehuanos.
944 José Luis Pérez Flores<br />
Figura 12. Mapa de Meztitlán. En la parte central superior, en los márgenes de la<br />
representación del espacio habitado, observamos un grupo de figuras humanas desnudas,<br />
sostienen arcos y flechas, y están rodeando a Xilitla, cuyo convento sufrió un severo ataque<br />
chichimeca en el último tercio del siglo XVI. La escena sugiere que los chichimecas habitaban<br />
los márgenes del espacio civilizado y cristianizado.<br />
Posiblemente una idea semejante se encuentre en una escena del cubo de la<br />
escalera de Actopan. En este lugar, un águila sufre un ataque por parte de un<br />
salvaje armado de una maza. El salvaje al que me refiero (Figura 13) es un<br />
personaje grutesco; su cuerpo es el resultado de la unión de un torso humano,<br />
una cadera vegetal y en lugar de piernas tiene una suerte de cuerpo escamoso<br />
a la manera de una sirena, el cual se transforma en un roleo vegetal. Está<br />
desnudo, puesto que no existe ropaje alguno que lo cubra, sostiene con ambas<br />
manos un garrote elaborado con una rama o tronco tronchado, lo levanta de<br />
manera amenazante ante el rostro de un águila quien abre el pico, levanta un<br />
ala y pisa el cuerpo escamoso del salvaje. La escena se desdobla de maneta<br />
simétrica, como si se encontrara ante un espejo. Con base en las anteriores<br />
páginas, podríamos considerar que posiblemente el águila represente a Cristo
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 945<br />
(o al agustino) combatiendo contra el salvajismo de los habitantes del norte<br />
incivilizado. Idea que, en términos generales, se encuentra presente en los<br />
murales del Friso bajo y Alto (5) de Ixmiquilpan, así como el Mapa de la Nueva<br />
Galicia y Mapa de Meztitlán.<br />
En la escena de la Tebaida una de las narrativas es la lucha del cristianismo<br />
contra el paganismo y la idolatría en tierras indómitas, temas que también se<br />
repiten en el cubo de la escalera. Cabe resaltar la Tebaida como el cubo de la<br />
escalera son espacios privados de los frailes, por lo tanto, la iconografía aquí no<br />
requería de un tratamiento que dignificara la antigüedad indígena y, por esta<br />
razón, la representación está apegada al canon del arte cristiano y no se<br />
recurren a signos de la tradición indígena, aunque en el caso del águila, su<br />
presencia como ave solar es compartida por ambas tradiciones y en<br />
Ixmiquilpan la intensión del responsable del programa iconográfico<br />
probablemente fue representar a Cristo y a la comunidad cristiana agustina y<br />
no a las deidades prehispánicas; la presencia de signos y convenciones<br />
indígenas pudieron generar otras lecturas entre los nativos conocedores de la<br />
iconografía antigua, pero me parece poco probable que esto fuera consentido<br />
conscientemente por los frailes.<br />
Figura 13. Escena de una de las cenefas del cubo de la escalera del convento de Actopan,<br />
Hidalgo. Un águila muy parecida al de ábside de Ixmiquilpan, pero aquí carece de atributos<br />
indígenas. Pisa el cuerpo de reptil o pez de un personaje grutesco que levanta de forma<br />
amenazante un garrote tronchado con el que parece atacar al águila.
946 José Luis Pérez Flores<br />
Comentarios finales<br />
En el trabajo que finaliza he mostrado la importancia de analizar las imágenes<br />
a partir de sus contextos, para así ampliar las perspectivas de investigación. La<br />
comparación entre imágenes generadas dentro de una misma cultura visual<br />
arrojó mejores resultados que la investigación de la obra aislada. En las<br />
páginas precedentes discutí cómo el águila del ábside de Ixmiquilpan está<br />
relacionada con el programa bélico, con la idea triunfalista del cristianismo<br />
militante de los agustinos y con el concepto de guerra de la civilización contra<br />
el salvajismo. Analicé la categoría de salvajismo como una construcción del<br />
pensamiento occidental que se trasladó a la Nueva España y no sólo formó<br />
parte de las categorías culturales para calificar de manera peyorativa a los<br />
nativos, especialmente, a los chichimecas; propuse que el imaginario del<br />
salvaje también influyó en el arte y los pintores indígenas adoptaron algunas<br />
convenciones del imaginario europeo del salvaje, tales como la desnudez y la<br />
utilización de mazas elaboradas con ramas tronchadas. Mostré como el tema<br />
del salvajismo de los chichimecas y la incorporación de recursos plásticos de la<br />
tradición iconográfica europea del salvaje, no son exclusivos de la pintura<br />
mural conventual, puesto que también comprenden imágenes en otros soportes<br />
y funciones, como es el caso de los mapas.<br />
Por medio del análisis visual y la comparación entre imágenes de tradición<br />
indígena cristiana, fue posible proponer una nueva lectura del águila del ábside<br />
de Ixmiquilpan, en conjunto con la escena de lucha de una de estas aves contra<br />
uno salvajes en el cubo de la escalera de Actopan, en donde posiblemente<br />
fue figurado un mensaje de lucha del salvajismo/paganismo contra el<br />
cristianismo/civilización; de manera semejante a como ocurre en el águila del<br />
ábside de Ixmiquilpan que además de la metáfora bélica, también expresa la<br />
idea de predicación evangélica agustina en los márgenes de la civilización<br />
cristiana.<br />
Notas<br />
(1) Uno de los pocos trabajos que abordan la expansión novohispana al norte y que reflexiona<br />
sobre la transformación de las fronteras es la propuesta de Peter Gerhard (1996), si bien su<br />
trabajo analiza de manera diacrónica el avance español y constituye una importante<br />
contribución, no presenta una discusión enfocada al arte, puesto que su interés estuvo centrado<br />
en otros aspectos de la vida social novohispana.
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 947<br />
(2) Para distinguir a los chichimecas que emigraron del norte durante el posclásico, de aquellos<br />
que durante del siglo XVI habitaban las regiones del norte y combatieron a los españoles y sus<br />
aliados indígenas en la guerra del Mixtón y en la guerra Chichimeca, denominaré “chichimecas<br />
históricos” a los primeros y “chichimecas etnográficos” a los segundos.<br />
(3) Acerca del papel social del indio y el control que las autoridades españolas, civiles y<br />
religiosas, ejercían sobre él, véase: Llaguno, José A. S.J. La personalidad jurídica del indio y el<br />
III Concilio Provincial Mexicano (1585). Ensayo histórico-jurídico de los documentos originales.<br />
México, Editorial Porrúa, 1963.<br />
(4) En el Primer Concilio Provincial Mexicano de 1555 se consignó que la obra de los pintores<br />
indígenas estuviese sometida al escrutinio de los visitadores, además se ordenaba que los artistas<br />
nativos fueran examinados para que pudiera ser aprobado su ejercicio de la pintura. Se temía<br />
que la iconografía sagrada se desvirtuara, alterando el significado de las imágenes, esto podría<br />
provocar desviaciones de la doctrina oficial entre los nuevos cristianos. (GUADALUPE VICTORIA<br />
1986: 100-103)<br />
(5) El friso alto ha sido poco estudiado: Pablo Escalante identificó que en este lugar fue<br />
representada la psicomaquia, específicamente el tema de la lucha de la lujuria contra la<br />
castidad, José Luis Pérez Flores analizó (2010) la estructura compositiva de las cenefas que<br />
rodean a este grutesco y las comparó con los grutesco de la sacristía y el friso monumental, sin<br />
discutir la significación de cada uno de ellos. En este momento su discusión detallada rebasa los<br />
objetivos del presente artículo, pero concuerdo con la idea de Escalante en cuanto a que<br />
representa la idea general de la lucha del vicio y la virtud con énfasis en el combate de lujuria y<br />
castidad, mientras que el friso bajo reitera la idea de la psicomaquia pero, como he tratado de<br />
mostrar en las páginas precedentes, el friso monumental de tema guerrero también indica la<br />
lucha del salvajismo contra la civilización.<br />
Bibliografia<br />
ÁNGELES JIMÉNEZ Pedro, 2005, “Imágenes e Ideas: los indios del septentrión<br />
novohispano”, pp. 136-189, Eliza Vargaslugo, Imágenes de los naturales en el arte de la<br />
Nueva España. Siglos XVI al XVIII, Fomento Cultural Banamex, Universidad Nacional<br />
Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Estéticas, DGAPA, Palermo.<br />
BARTRA Roger, 1998, El Salvaje al espejo, UNAM/ Ediciones Era, México.<br />
CURIEL Gustavo, 1998, Tlalmanalco, historia e iconología del conjunto conventual,<br />
UNAM, México.<br />
CHARBONNEAU-LASSAY Louis, 1997, El Bestiario de Cristo. El simbolismo animal en la<br />
Antigüedad y la Edad Media, Sophia Perennis, Barcelona.<br />
DEBROISE Olivier, 1994, Imaginario fronterizo/identidades en tránsito. El caso de los<br />
murales de San Miguel Itzmiquilpan, pp. 155-172, Gustavo Curiel Méndez, Arte, historia e<br />
identidad en América Visiones comparativas. XVII Coloquio Internacional de Historia del
948 José Luis Pérez Flores<br />
Arte, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Estéticas,<br />
México.<br />
DÍAZ DEL CASTILLO Bernal, 2011, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España,<br />
Editorial Porrúa (Sepan Cuantos n. 5), México.<br />
ESTRADA DE GERLERO Elena Isabel, 1973, Bestiario Mestizo, Tesis para obtener el grado<br />
de maestro en historia del arte por la Universidad de las Américas, México.<br />
ESTRADA DE GERLERO Elena Isabel, 1979, El friso monumental de Iztmiquilpan, Actes de<br />
XLII Congrés Internacional des Américanistes. Congres du Centenaire, vol. 10.<br />
GARCIA SAIZ María, 1998, “La interpretación de los modelos europeos en las artes de<br />
tradición indígena.”, pp. 293-303, Felipe II y el arte de su tiempo, Fundación Argentaria–<br />
Visor (Colección Debates Sobre Arte. Volumen VIII), Madrid.<br />
GRUZINSKI Serge, 1997, Entre monos y centauros. Los indios pintores y la cultura del<br />
renacimiento, pp. 349-371, Entre dos mundos. Fronteras culturales y agentes mediadores,<br />
Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, Sevilla.<br />
GRUZINSKI Serge, 2000, El pensamiento mestizo, Paidós, Barcelona.<br />
GUADALUPE VICTORIA J, 1986, Pintura y sociedad en Nueva España. Siglo XVI, Universidad<br />
Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Estéticas, México.<br />
KIRCHHOFF Paul, 1967, “Mesoamérica: sus límites geográficos, composición étnica y<br />
caracteres culturales.”, Revista Tlatoani (Suplemento), México.<br />
LLAGUNO José A. S.J., 1963, La personalidad jurídica del indio y el III Concilio Provincial<br />
Mexicano (1585). Ensayo histórico-jurídico de los documentos originales, Editorial Porrúa,<br />
México.<br />
MUÑOZ MORÁN Óscar, 2008, “Salvajes, bárbaros y brutos. De la Grecia al México<br />
contemporáneo”, Liminar. Estudios Sociales y Humanistas, vol.6, n.2, pp. 155-167.<br />
NAVARRETE Federico, 2011, “Chichimecas y toltecas en el Valle de México”, Estudios de<br />
Cultura Náhuatl, vol.42, pp. 19-20, México.<br />
PEREZ FLORES José Luis, 2010, Los lenguajes visuales de la violencia armada:<br />
enfrentamiento, batallas y sometimiento en el arte mesoamericano y de contacto, Tesis para<br />
obtener el grado de Doctor en historia del arte, por la Universidad Nacional Autónoma de<br />
México, México.<br />
PEREZ FLORES José Luis, 2013, “Los indígenas guerreros de la Nueva España del siglo<br />
XVI. La representación de sí mismos como conquistadores”, Fronteras de la Historia, vol.<br />
16 -1, pp. 15-43, Colombia.
El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de la Nueva España 949<br />
PEREZ FLORES José Luis, “La mirada del poder y las permutaciones de la imagen de los<br />
chichimecas en textos del siglo XVI.”, Poder y alteridad: perspectivas desde la antropología,<br />
la literatura y la historia, , Editorial Académica del Hispanismo.<br />
PEREZ FLORES José Luis, GONZALEZ VARELA Sergio, 2013, “Los murales del convento de<br />
Ixmiquilpan, México, y la imagen de guerra occidental”, Colonial Latin American Review,<br />
vol. Vol. 22-1, pp. 126-147.<br />
PIERCE Donna L, 1981, "Identification of the warriors in the frescoes of Ixmiquilpan",<br />
Researh Center for the arts Review, vol. 4, n. 4, Londres.<br />
SAN AGUSTIN , 2010, Confesiones, Gredos, Madrid.<br />
SAHAGÚN Bernardino de, 1985, Historia general de las cosas de la Nueva España, Editorial<br />
Porrúa (Colección Sepan Cuántos n. 300), México.<br />
VERGARA HERNÁNDEZ Arturo, 2008, El infierno en la pintura mural agustina del siglo XVI.<br />
Actopan y Xoxoteco en el Estado de Hidalgo, Universidad Autónoma del Estado de<br />
Hidalgo, Pachuca.<br />
VERGARA HERNÁNDEZ Arturo, 2010, Las pinturas del templo de Ixmiquilpan.<br />
¿Evangelización, reivindicación indígena o propaganda de guerra?, Universidad Autónoma<br />
del Estado de Hidalgo (Sociedad y Pensamiento n. 12), Pachuca.<br />
Sitografia<br />
BARTRA Roger, 2001, "El Mito del Salvaje", Ciencias, n. 60-61, pp. 88-96, UNAM,<br />
https://www.ejournal.unam.mx/cns/no60-61/CNS06014.pdf.<br />
GIMÉNEZ Gilberto, 2007, “La frontera norte como representación y referente cultural en<br />
México.”, Cultura y representaciones sociales. Un espacio para el diálogo transdisciplinario.<br />
Revista electrónica de ciencias sociales, 39<strong>41</strong>7,<br />
http://www.culturayrs.org.mx/revista/num3/.<br />
WRIGHT CARR David Charles, 1998, “Sangre para el Sol: las pinturas murales del siglo<br />
XVI en la parroquia de Ixmiquilpan, Hidalgo”, Memorias de la Academia Mexicana<br />
de la Historia, correspondiente de la Real de Madrid, vol. <strong>41</strong>, pp. 73-103,<br />
https://www.paginasprodigy.com/dcwright/sangre.htm, 07/01/2012.
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 951-959<br />
Entre anticuarios y la naciente ciencia<br />
Esther Acevedo<br />
Investigador de la Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de<br />
Antropología e Historia<br />
Resumo<br />
El tema surge de un artículo del periódico L’Illustration Journal Universel publicado en París el<br />
20 de Julio de 1858 el cual nos dice: unos intrusos, los salvajes amaricanos están por entrar en<br />
el Louvre, como se puede tolerar el darles un espacio a estas toscas vasijas de barro y miserables<br />
baratijas junto a las joyas preciosas como las piezas egipcias, griecas, etruscas, romanas, al arte<br />
del Renacimiento y a nuestro arte nacional. Este trabajo explorará las teorías filosóficas,<br />
arquelógicas y antropológicas que nos explicarán el porqué en ese momento las obras<br />
prehispánicas no fueron consideradas como arte.<br />
Un artículo del semanario francés L’Illustration Journal Universel llamado<br />
Apertura de un Museo Mexicano en el Louvre, publicado en julio de 1850, nos<br />
sorprende al informarnos que<br />
«Unos intrusos, los salvajes americanos están por entrar en el Louvre, cómo se<br />
puede tolerar el darles un espacio a estas toscas vasijas de barro y miserables<br />
baratijas… junto a las joyas preciosas como las piezas egipcias, griegas, etruscas,<br />
romanas, al arte del Renacimiento y a nuestro arte nacional.»(1) (1)<br />
El Museo del Louvre, no se contentará con recibir exclusivamente los objetos<br />
más preciados basados en la belleza, sino recolectará los vestigios de<br />
civilizaciones originarias que han vivido sobre la tierra. (L’ILLUSTRATION JOURNAL<br />
UNIVERSEL, 1850) Ello hará que contenga por un lado un museo estético y<br />
otro etnográfico. A ojos del semanario esta apertura se debe al cosmopolitismo,<br />
palabra nueva entonces en el panorama del mundo académico, que sirve<br />
para acentuar el sentimiento de lo nuevo, que permite tener una visión más<br />
extensa en tiempo y espacio.
952 Esther Acevedo<br />
Encontrar el origen de las civilizaciones americanas fue una de las grandes<br />
preocupaciones de los estudiosos de esa época y cuyos estudios se difundían<br />
en la prensa ilustrada. La ciencia, en 1850 no había podido desembrollar el<br />
nacimiento y desarrollo de las civilizaciones americanas, dicen encontrar tal<br />
o cual analogía; con lo hebraico, lo egipcio, lo chino, lo tártaro y hay<br />
aquellos que las han declarado autóctonas. Los “sabios” buscan pistas en la<br />
lingüística, en la literatura, pues hay multitud de manuscritos: los anales<br />
históricos de las migraciones antiguas, los calendarios, los rituales, el papel<br />
de los tributos, los monumentos incluso evidencias anatómicas.<br />
Reconoce -el escritor del artículo sobre las piezas mexicanas que iban a<br />
exhibirse en el Louvre- que los grandes monumentos se encuentran en Perú y<br />
Yucatán, México; los cuales atestiguan y dan fe de civilizaciones avanzadas que<br />
se remontan contemporáneamente a la egipcia y a la hindú.<br />
¿Con qué estudios contaban para hacer estas aseveraciones?<br />
Podemos encontrar diferentes clases de fuentes desde fines del siglo XVIII hasta<br />
1848.(2) (2) Ante los juicios externados en Europa -entre otros- por Cornelius de<br />
Paw, William Robertson y Guillaume Thomas Raynal, quienes dictaban que la<br />
influencia del clima americano era la responsable de la decadencia e<br />
inferioridad del Nuevo Mundo, tanto de sus habitantes como de la fauna. (3)<br />
George Louis Leclerc Buffon, más moderado, tenía para él que las obras del<br />
hombre del Nuevo Mundo acabarían por hacerlo igual al Viejo Mundo; sin<br />
embargo ningún rayo de luz ilumina la negrura de las Américas según De Paw.<br />
El determinismo climático fue tamizado tanto por Montesquieu como por<br />
Voltaire.(4) (4)<br />
Los criollos novohispanos del siglo XVIII respondieron a sus colegas europeos.<br />
Francisco Javier Clavijero escribio La historia antigua, cuya primera versión<br />
en italiano vio la luz 1780-1781, traducida al inglés en 1787, republicada en<br />
1806, 1817 y en español en 1826. En ella Clavijero hace una fusión de la<br />
interpretación providencial de la historia con un cauteloso racionalismo en<br />
contra de la supuesta inferioridad del indígena; en su prólogo, declara que su<br />
objetivo es «restituir a su esplendor la verdad ofuscada por una turba increíble<br />
de escritores modernos de la América». (KEEN B. 1984: 303).<br />
Pedro José Márquez, José Antonio Alzate Ramírez y Antonio León y Gama,<br />
formarían el grupo que daría difusión de las ideas del semanario L’Illustration
Entre anticuarios y la naciente ciencia 953<br />
y el deseo de los patriotas criollos de conocer y explotar las riquezas materiales<br />
y culturales de su país. No sabemos qué tanto acceso tuvieron los franceses, a<br />
esta multitud de obras, aunque para 1834 un escrito del padre Márquez sobre<br />
Xochicalco fue reproducido en la obra del abad Jean Henri Barèdere.<br />
A otro grupo perteneció Alexander von Humboldt, quien visitó México en<br />
1803; a pesar de los beneficios tanto para Europa como para las Américas<br />
que trajo su obra Vues des cordillères et monuments des peuples indigènes de<br />
l’Amérique, Humboldt discurría que «los monumentos de aquellas naciones<br />
que no han alcanzado un alto grado de cultivo intelectual, ya por causas<br />
políticas o religiosas nunca han sido afectadas por las formas de la belleza,<br />
sólo pueden considerarse como ayudas para la historia.». (KEEN B. 1984:<br />
343)<br />
Un nuevo modo de ver las culturas prehispánicas la formaría un grupo de<br />
europeos como Federico Waldeck, William Bullock, Lord Kingsborough,<br />
Jean-Henri Baradère, J.M.A Aubin y Brasseur de Bourbourg, quienes -a<br />
excepción de Lord Kingsborough- estuvieron en México y fueron atraídos<br />
por las culturas prehispánicas, cada uno desde su propia mirada e interés.<br />
Este último grupo llegó con varias tareas a ejecutar, una comercial (es<br />
decir: trabajar para las minas, fundar colonias francesas) y la otra mera<br />
curiosidad por los objetos prehispánicos, sin embargo estos “motivos de sólo<br />
curiosidad” enmascaraban la colonización y la extracción de los objetos<br />
artísticos. Tenían tras de sí la excusa que era mejor que ellos los cuidaran a<br />
que los destruyeran los bárbaros quienes no los custodiaban ni apreciaban.<br />
En el siglo XXI seguimos viendo al fenómeno repetirse: obtención de<br />
petróleo y saqueo de piezas artísticas, o destrucción de obras de arte por<br />
fundamentalistas.<br />
¿Cómo se formaron las colecciones del Museo Mexicano en el<br />
Louvre en 1850?<br />
El semanario L’Illustration nos da pistas que podemos corroborar en los<br />
archivos donde descubrimos otros hechos que no mencionan. El Museo se<br />
encontraba en una pequeña sala en la planta baja del Museo de Louvre<br />
en el Courier Carrière donde se reunieron los fragmentos de arquitectura,<br />
escultura, figuras de metal, barro, vasos, armas, instrumentos de música,<br />
objetos de ornato, sillas, pedestales, utensilios; los objetos más
954 Esther Acevedo<br />
importantes provenían de México, siguiendo los objetos de Perú y Chile.<br />
La mayor parte pertenecía a la venta ofrecida en 1849 por M. Menlotte<br />
quien había obtenido la colección de Latour Allard; otras piezas<br />
provenían del Museo Naval del Louvre reunida en diversos viajes por<br />
marinos franceses y coleccionistas que donaron sus obras, como Massieu<br />
de Clerval y Víctor Schoelcher quien estuvo en México en los años treinta y<br />
al no tener familia decidió donar todos sus bienes y objetos a la sala Denon<br />
del Museo Real.(5) (5)<br />
La historia de la colección de Latour Allard es un laberinto, él un joven de<br />
25 años, miembro de una familia prominente de franceses que llegaron a<br />
Louisiana donde desarrollaron su fortuna, efectuó un viaje a México en<br />
1824. Era un México recién independizado, no existía, -más que en<br />
decreto- el Museo Nacional que resguardaba algunas de las colecciones, ni<br />
leyes que protegieran el trasiego de piezas prehispánicas. ¿De dónde<br />
salieron las piezas de su colección?<br />
Vayamos un poco más atrás, hasta la Real Expedición Anticuaria de 1805-<br />
1808 ordenada por el rey Carlos IV, que cubrió diferentes partes de la<br />
Nueva España, fue dirigida por el luxemburgués Guillermo Dupaix y como<br />
dibujante de la expedición José Luciano Castañeda, además de otros<br />
personajes que resguardaban la expedición.(6) (6)<br />
La tarea tuvo tres fases, después de cada período regresaban a la Ciudad<br />
de México y elaboraban los dibujos y las descripciones frente a las piezas,<br />
excepto de aquellas que no se podían mover por formar parte de un<br />
monumento. De la primera expedición se entregó un reporte al virrey en<br />
1806. De la segunda y tercera temporada le entregaron un original, con el<br />
compromiso de depositar los otros dos ejemplares requeridos por la corona<br />
española al virrey Apodaca, en enero de 1817. Sin embargo Dupaix murió<br />
en junio de 1818. (FAUVET-BERTHELOT, M.F. ET.AL. 2007) Fausto de<br />
Elhuyar, amigo de Dupaix y encargado de seguir su testamento, terminó la<br />
obra haciendo traer las piezas que Dupaix había escogido. La<br />
documentación cubría la descripción de los objetos, su material, sus<br />
dimensiones y la localización precisa; los objetos fueron depositados en el<br />
Seminario Real de Minas, en donde Castañeda concluyó su trabajo.<br />
Consumada la independencia en 1821 Elhuyar, español de cepa, volvió a<br />
España. ¿Y quién se quedó encargado de la colección? Las piezas pasaron<br />
del Seminario al Museo Nacional, sin embargo estas fueron adquiridas en
Entre anticuarios y la naciente ciencia 955<br />
subasta pública por Latour Allard y llevadas a Francia en 1825. (FAUVET-<br />
BERTHELOT, M.F. ET.AL. 2007: 113)<br />
El vendedor de las piezas fue Castañeda, quien con la venta resarció su<br />
pago del trabajo que había realizado para la Real Expedición Anticuaria.<br />
La venta se efectuó a fines de 1824 y el cónsul mexicano en Inglaterra<br />
Murphy, molesto por la no intervención de las autoridades, nos confirma<br />
que esta venta fue pública.(7) (7)<br />
Latour Allard las trasladó a Francia y trató de venderlas al gobierno<br />
francés, pero encontró las puertas cerradas tanto por los funcionarios como<br />
por los intelectuales. Alejandro Humboldt opinó que las obras mostraban el<br />
progreso de gente semi-bárbara y el descubridor de la piedra Rosetta,<br />
Jean-François Champollion, en 1827, le transmite un reporte a la Comisión<br />
del Louvre donde asienta que las piezas ofrecen «un mediocre interés».<br />
(FAUVET-BERTHELOT, M.F. ET.AL. 2007: 115).<br />
Allard se ve obligado a vender a los ingleses parte de la colección y Agostino<br />
Aglio compró para Lord Kingsborough el lote de documentos que incluían<br />
algunos de los códices de Boturini y en uno de sus viajes a París copió 16<br />
piezas de la colección arqueológica y publicó 11 planchas litográficas, en el<br />
libro Antigüedades de México (1831) con los textos y dibujos de la Real<br />
Expedición Anticuaria (FAUVET-BERTHELOT, M.F. et.al. 2007: 116).<br />
Latour finalmente vendió el resto a su vecino Melnotte, de quien no se<br />
tiene información, quien con mejor suerte ofreció la colección de 180<br />
piezas a Dubois, dibujante de las antigüedades egipcias en el Museo de<br />
Carlos X, quien le remite una carta en 1846 a Alphonse de<br />
Cailleux(8), (8) director general de museos, en la cual afirma que se trata de<br />
una colección preciosa, que no son las piezas burdas de personas salvajes<br />
sino la obra de una nación familiarizada con los procedimientos para<br />
hacer una obra de arte. Los cambios de percepción de lo que eran las<br />
“antigüedades” iba cambiando tanto en el planteamiento como en la<br />
comprensión de Cailleux quien como artista imbuido por las ideas del<br />
romanticismo, abría nuevas exploraciones temáticas; una de ellas las<br />
ruinas de antiguas civilizaciones. Con la caída de Luis Felipe, seguida de<br />
la revolución de 1848, Alphonse Cailleux -un monarquista convencidorenunció<br />
a su puesto. Será hasta 1849 cuando Melnotte formalizará una<br />
propuesta a Adrien Longpérier, conservador de escultura y antigüedades<br />
del Louvre, quien convence a Alfred Emilien de Nieuwerkerke, director de
956 Esther Acevedo<br />
los museos nacionales, y se decide la adquisición de la colección por seis<br />
mil francos.(9) (9)<br />
Con la compra de dichas piezas que provenían de las expediciones de<br />
Dupaix/Castañeda, más las colecciones del Museo Naval y las piezas de la<br />
colección Maximilien Franck, obras que fueron enviadas desde México por<br />
M. Seguin, (L’ILLUSTRATION JOURNAL UNIVERSEL, 1850). Henri Adrien<br />
Prévost de Longpérier(10), (1 pudo abrir en 1850 un pequeño Museo<br />
Mexicano, cuyos avatares quedaron relatados en este artículo publicado en<br />
L’Illustration, y hemos obtenido a partir de los archivos franceses<br />
investigados por mí y otros autores, aspectos puntuales sobre la entrada de<br />
las colecciones.<br />
Cuando Longperier hizo el catálogo de las piezas del Museo en 1850, se<br />
adentraba en una clasificación más cercana a una ciencia que aquella usada<br />
por los anticuarios. Nos da referencias de anteriores publicaciones como la de<br />
Kingsborough (1831) y la de Baradère (1834 y 1844), por lo que podemos<br />
concluir que conocía la literatura publicada y ello le dio seguridad de que se<br />
hablaba de un nuevo camino a exponer.(11) (11)<br />
La publicación de libros como los anteriores empezaba a alentar una discusión,<br />
promovida desde las Academias de Ciencia y desde el prólogo del catálogo de<br />
Longpérier, que versaba sobre la imposibilidad de las culturas americanas de<br />
haber alcanzado ese alto conocimiento en la astronomía sin la influencia<br />
asiática; Longpérier argumenta que la belleza nunca la buscaron y que sólo las<br />
sociedades “progresistas” eran las únicas que la podían alcanzar.<br />
(LONGPERIER, A. 1850: 5-10) No aceptaba el conservador de antigüedades del<br />
Louvre que los incas y aztecas tuvieran conocimientos antes del siglo XII y por<br />
ello fueron subvaluadas; aunque reconocía que los estudios arqueológicos eran<br />
necesarios para poder nombrar las piezas y una fecha aproximada de<br />
facturación. Sin embargo como conclusión en el prefacio del libro, Longpérier<br />
valora más las culturas egipcias e hindúes que las de las Américas, como pronto<br />
se llamará el recién fundado museo: Museo de las Américas.<br />
Este pequeño Museo que contaba con su propio acceso -en opinión del relator<br />
de L’Illustration- se enriquecerá inevitablemente por medio de los<br />
particulares; esta primera colección hará que el público se forme en los<br />
estudios americanos.<br />
El hebdomadario termina el artículo diciendo que la ciencia abordará este<br />
pequeño museo, en apariencia poco importante, si alcanza a atravesar los
Entre anticuarios y la naciente ciencia 957<br />
misterios de los orígenes de la civilización azteca cuando sean mejor<br />
comprendidos; esos monumentos de gusto bizarro y de apariencia muchas<br />
veces grosera tomarán entonces su valor. Hoy por hoy son testimonios<br />
antiguos de una civilización perdida y no se harán de un gran nombre más<br />
que los productos de un arte bárbaro. (L’ILLUSTRATION JOURNAL<br />
UNIVERSELLE, 1950) El artículo termina firmando «Barbarus hic ego sum,<br />
quia non intelligor illis», en una traducción libre «Soy un bárbaro, porque no<br />
les entiendo». (L’ILLUSTRATION JOURNAL UNIVERSELLE, 1950)<br />
Como periódico conservador, L’Illustration difundía las ideas de sus redactores<br />
quienes encontraban en la teoría humanista los valores que permitían juzgar el<br />
arte desde la premisa que éste debía ser bueno, bello y verdadero de acuerdo a<br />
la naturaleza humana, por lo tanto lo que hoy llamamos arte prehispánico, era<br />
para ellos un testimonio arqueológico de una sociedad bárbara cuyos dioses<br />
sanguinarios urgían a sus sacerdotes a entregar los corazones de los humanos.<br />
Para los europeos resultaban víctimas, para los aztecas, era un honor el ser<br />
sacrificado.<br />
Si bien el camino de entendimiento científico de estas civilizaciones apenas<br />
empezaba, el estético tardaría hasta fines del siglo, cuando lo primitivo empezó<br />
a ser utilizado por los artistas de vanguardia desde el último tercio del siglo XIX<br />
y principios del XX, siendo el ejemplo más contundente la anécdota contada o<br />
tal vez inventada del robo de piezas africanas del Museo del Trocadero por<br />
Pablo Picasso.<br />
El Museo del Louvre en su página histórica reproduce una fotografía de<br />
esta sala que junto con objetos de Argelia, una de las colonias francesas,<br />
muestra a los visitantes una museografía típica del siglo XIX, donde los<br />
objetos ocupan todo el espacio de las paredes del techo al suelo, no<br />
permitiéndonos identificar ninguno de los objetos. Por otra parte, en 1887<br />
estos objectos se trasladaron en el Museo de Etnografía del Trocadero<br />
(fundado en 1878), con una visión etnográfica.<br />
No sigue siendo un pensamiento colonialista la distribución de las obras en<br />
los museos franceses, cuando se imponen los criterios de separar lo<br />
etnográfico de lo estético. El Museo Quai Branly, heredero de esta tradición,<br />
en un principio fue también llamado Museo de Primeras Artes o Museo de<br />
Artes y Civilizaciones de África, Asia, Oceanía, y de las Américas; allí se<br />
guardan las obras producidas en el mundo no occidental. Lo cual fue y ha<br />
sido muy criticado. Sin embargo no todo se llevó allí, en el Louvre siguen
958 Esther Acevedo<br />
existiendo 30 salas de las antigüedades egipcias. Una compra a la Galería<br />
Sotheby’s, la Gran Venus de Callypygue de la Cultura de Chupícuaro, se<br />
encuentra en la Puerta de los Leones del Museo del Louvre como<br />
representante de las culturas prehispánicas.<br />
Las opiniones vertidas en los artículos publicados entre 1850 y 1870 en el<br />
semanario L’Illustration guiaron la reflexión sobre la transición en la<br />
percepción del pasado prehispánico de antigüedades a ciencia. La revista<br />
circuló en gran parte del mundo occidental, incluido México, influyendo, con<br />
artículos e imágenes, la opinión sobre los vestigios de culturas que no se<br />
adecuaban a los patrones establecidos para la génesis de la historia europea.<br />
En esta perspectiva, quizá sea oportuno concluir con esta reflexión: ¿Los<br />
fundamentalismos de hoy nos llevarán a avalar e imitar las políticas<br />
colonialistas de que son los imperios un mejor lugar para preservar el<br />
patrimonio?<br />
Notas<br />
(1) L’Illustration Journal Universel, “Overture d’un Musée Mexicain au Louvre”,<br />
20/07/1850. El artículo fue traducido, no en su totalidad y publicado en La Ilustración<br />
Mexicana de Ignacio Cumplido.<br />
(2) El repertorio aquí citado no es exhaustivo, por lo pronto no convoco todas las crónicas<br />
e historias posteriores a la conquista.<br />
(3) Para una discusión más extensa ver GERBI, A. 1960.<br />
(4) Los artículos del volumen X de la Encyclopédie retomaban en su mayoría lo dicho por<br />
Voltaire y describían al gobierno azteca como “sabio y humanitario con la sola excepción<br />
de la bárbara costumbre de inmolar a sus prisioneros a Huitzilopochtli”. Citado en KEEN,<br />
B. 1984: 267.<br />
(5) Victor SCHOELCHER (1804- 1893) fue ministro para las colonias americanas y estuvo<br />
contra la esclavitud. https://es.wikipedia.org/index.php? Consultado el 21/01/2014.<br />
(6) Se ha dicho que Dupaix era francés o austriaco pero nuevas investigaciones lo sitúan<br />
como luxemburgués. Ver LÓPEZ LUJÁN L. ET AL. 2014: 31.<br />
(7) Archivo de la Secretaría de Relaciones Exteriores Archivo Genaro Estrada 3-3-<strong>38</strong>88.<br />
(8) Alexandre Alphonse Achille, vicomte de Ailloux o Alphonese de Cailleux (1788-1876)<br />
era un pintor y llegó a ser conservador y administrador de los museos reales.<br />
https://fr.wikipedia.org/w/index.php? Consultado el 10/01/2014.
Entre anticuarios y la naciente ciencia 959<br />
(9) Muy lejos del precio que pretendía obtener Latour Allard de sesenta mil francos.<br />
(FAUVET-BERTHELOT, M.F. et.al. 2007: 118)<br />
(10) Adrien Prévost de Longpérier (1816-1882) fue un importante numismático,<br />
arqueólogo y conservador de museos. De 1847 a 1870 fue conservador de las<br />
antigüedades del Louvre. Con este título adquirió esculturas asirias se interesó en el<br />
desciframiento de la escritura cuneiforme, y el creó el Museo Mexicano en 1850.<br />
https://fr.wikipedia.org/w/index.php? Consultado el 21/01/2014.<br />
(11) Conté 17 piezas que copió Aglio y 8 provenientes de Dupaix (LONGPERIER A. 1850).<br />
Bibliografía<br />
FAUVET-BERHELOT Marie-France, LOPEZ LUJAN Leonardo, GUIMARAES Susana, 2007, Six<br />
personnages en quête d' objetes, Gradhiva., vol. 6, pp. 104-126, Revue d' anthropologie et<br />
d' histoire des arts, Paris.<br />
GERBI Antonello, 1960, La disputa del Nuevo Mundo, Fondo de Cultura Económica,<br />
México.<br />
KEEN Benjamin, 1984, La imagen azteca, Fondo de Cultura Económica, México.<br />
LOPEZ LUJAN Leonardo, LE BRUN-RICALENS Foni, FAUVET-BERTHELOT Marie-France,<br />
2014, Guillaume Dupaix 1746-1818 un luxembourgeois méconnu aux origenes de<br />
l'archéologie précolombinne et mexicaine, Archaeologia luxemburgens, vol. 1, pp. 31-42,<br />
Bulletin du Centre National de Recherche Archéologique, Paris.<br />
LONGPERIER Adrien, 1850, Notice de Monuments Exposés dans la Salle de Antiquites<br />
Americaines (Mexique et Perou), Paris.
961<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 961-976<br />
Gisèle Freund y su trayectoria latinoamericana:<br />
Argentina (19<strong>41</strong>-1945) y México (1947, 1950-<br />
1952 y 1978)<br />
Samuel L. Villela Flores<br />
Profesor-Investigador Titular “C” (DEAS-INAH)<br />
Resumen<br />
A mediados del siglo XX, Gisèle Freund emprende un viaje latinoamericano, como parte de los<br />
fotógrafos viajeros atraídos por la realidad de ese continente.<br />
Antes de la ocupación alemana en Francia, adonde huyó de la persecución nazi, escribió su tesis<br />
Photographie et Societé, 1974, y realizó retratos a la intelectualidad francesa y europea.<br />
En 1942 se trasladó a Argentina y otros países sudamericanos. En esos países hizo foto<br />
documental y retrató al presidente Juan Domingo Perón y a su esposa Evita, así como a artistas<br />
e intelectualidad sudamericana.<br />
En 1967, 1950-1952 y 1978 vivió en México, realizando cobertura entre artistas e<br />
intelectuales, así como entre grupos étnicos y el campo. También realizó cobertura en el ámbito<br />
urbano, registrando las transformaciones que ocurrían en ciudad de México. Con lo que se<br />
conformó uno de los más grandes acervos visuales sobre México en Europa.<br />
El análisis de cómo se construye una mirada diversa, del retrato al fotorreportaje y la fotodocumental<br />
desde el exilio francés y acerca de varios países latinoamericanos, es el motivo de el<br />
estudio.<br />
En la década de los 30 del siglo pasado, Gisèle Freund (1908-2000), aún<br />
estudiante en la universidad, se inició como fotógrafa documentando las<br />
condiciones de la clase trabajadora y el ascenso del fascismo en su natal<br />
Alemania. Con este tipo de enfoque, se sientan las bases para su mirada<br />
documentalista(1).<br />
Por su filiación judía, tuvo que huir de la persecución política nazi, yendo a<br />
refugiarse en Francia -donde después adquiriría la nacionalidad de ese país-,<br />
conociendo a Adrienne Monnier, la mecenas que le abriría el contacto con la<br />
intelectualidad francesa y europea, a la cual retrató en una célebre colección<br />
(Jean Paul Sartre, André Malraux, Simone de Beauvoir, Virginia Wolf, George
962 Samuel L. Villela Flores<br />
Bernard Shaw, James Joyce, Paul Valéry, Walter Benjamin, Jean Cocteau, T.S.<br />
Eliot, André Gide, entre otros). Pionera en el retrato a color, posible por los<br />
avances de la casa Agfa, retomó el nuevo elemento de verosimilitud en la<br />
fotografía, que hasta entonces había tenido el consenso de realismo a partir del<br />
blanco y negro. Esto provocó algunas pocas e indicativas respuestas agrias de<br />
los retratados quienes, acostumbrados a verse en tonos de gris, emitieron su<br />
repulsa a verse tal cuales eran(2).<br />
Esta faceta de su trayectoria le valdrá a Freund un reconocimiento social y<br />
algunas de las imágenes capturadas por ella se volverán icónicas(3), en cuanto<br />
a reproducir el rostro y talante de connotados personajes. Su factura del retrato<br />
pretendía desentrañar la esencia del sujeto y se sustentó en el concepto que de<br />
ese formato ella postuló y que retomaría en sus ensayos sobre la fotografía:<br />
«Un rostro explica a un ser humano. Cuando uno se mira a sí mismo, nunca se ve<br />
tal como es. En primer lugar, porque, en un espejo, uno se ve al revés; y, en<br />
segundo lugar, porque uno es fundamentalmente amable consigo mismo…a pesar<br />
de la máscara social que aprendemos a componernos desde la infancia, las<br />
emociones que nos esforzamos por ocultar se pueden descifrar en nuestros rostros<br />
con una gama infinita de matices. Nunca he dejado de querer comprender qué hay<br />
detrás de un rostro. » (JAMÍS, 2002: 108-109)(4).<br />
En esta conformación de su mirada, la fotógrafa recibió variadas influencias,<br />
según Oliva (2002: 209): «El trabajo de Gisèle Freund refleja una serie de<br />
influencias, desde la fotografía de Eùgene Atget(5) […] y la Bauhaus»(6);<br />
«Ella debuta con autorretratos sobrecargados –estilo Bauhaus- e intentará,<br />
más tarde en París, aprender la fotografía abstracta al lado de Florence<br />
Henri.» (PUTTNIES, 1991: 11). A partir de estas influencias que sintetiza, crea<br />
su propio estilo y su propia forma de mirar.<br />
En la misma década, en el año de 1936, elaboró su tesis La photographie en<br />
France au XIX siècle(7), misma que será el punto de partida para su obra La<br />
fotografía como documento social (1974) que, a decir de algunos, es uno de los<br />
primeros ensayos teóricos sobre la fotografía(8) y «un libro referencial»<br />
(Clemente Bernard).<br />
Por tanto, para este momento, ya confluyen en su trayectoria tanto una<br />
relevante labor en el retrato como una vertiente documentalista y un aporte<br />
teórico a través de su tesis doctoral, de lo cual derivaría su posterior ensayo. Es<br />
con este bagaje teórico-práctico que le sorprende la ocupación alemana de
Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (19<strong>41</strong>-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 963<br />
Francia, por lo cual acepta la invitación que le hiciese Victoria Ocampo,<br />
directora de la revista Sur, para hacer una serie de reportajes en Argentina, a<br />
donde se dirigirá en 1942, en un nuevo exilio que le permitirá itinerar también<br />
en algunos países sudamericanos(9).<br />
En argentina: de la agreste patagonia a la intimidad de evita<br />
Una vez en Buenos Aires, Freund tiene un choque con la realidad argentina,<br />
opuesta a la que se estaba viviendo en Europa(10). No tuvo ánimos de<br />
fotografiar a la alta sociedad bonaerense y le comunicó a Ocampo su deseo de<br />
viajar por el país y retratar a la gente, su paisaje:<br />
«Enseguida le dije a Victoria: «Quiero ser franca: no estoy aquí para fotografiar a<br />
las damas de la alta sociedad» Dado que llegaba de Francia y había fotografiado a<br />
escritores célebres, me precedía un aura doble. Si tal hubiera sido mi deseo,<br />
hubiera podido hacer fortuna en el ambiente en el que se movía mi anfitriona.<br />
Pero yo prefería conocer el país. Así pues, Victoria cogió el teléfono, y me encontré<br />
en Tierra del Fuego» (citado en: JAMIS, 2002: 131).<br />
De ese periplo por los yermos parajes australes, tenemos varias imágenes que<br />
nos muestran tanto a la fotógrafa con el grupo de amigos que le acompañó,<br />
como el retrato de un paisaje vasto, inhóspito, pero impresionante(11).<br />
Teniendo una cordillera al fondo, una de esas fotografías nos muestra un<br />
primer plano una tierra árida donde restos de troncos parecen agujas<br />
apuntando al cielo(12). Esta imagen, donde se entremezclan el retrato con lo<br />
testimonial, nos muestra el interés de la fotógrafa por documentar los diversos<br />
paisajes de su itinerancia.<br />
En este trasiego por el sur del continente americano, le animaba el interés por<br />
documentar, conocer y difundir tanto el paisaje natural como humano, para<br />
así contribuir a una mayor comprensión de la interrelación social:<br />
«creí que la fotografía era un medio maravilloso para hacer que los pueblos se<br />
conocieran entre sí. Viajé a Tierra del Fuego para fotografiar a los últimos indios<br />
Alacafules. Creía en esta utopía: el conocimiento de los demás, de sus diferencias,<br />
como un lenguaje de paz entre los hombres» (JAMIS, 2002: 72).
964 Samuel L. Villela Flores<br />
Ahora bien, aunque es cierto que se negó a retratar a las damas de la alta<br />
sociedad bonaerense, si retomó su interés por fotografiar a escritores, en este<br />
caso sudamericanos. En diversos momentos fotografió a Bioy Casares, el<br />
cuñado de Victoria Ocampo, así como a Jorge Luis Borges. En un<br />
interesante fotomontaje, yuxtapuso los rostros de estos dos escritores,<br />
grandes amigos, quizás para denotar la íntima relación que les unía y que,<br />
incluso, les llevó a escribir obras conjuntamente(13). Su labor en Argentina<br />
no se circunscribió al registro fotográfico; también colaboró en varias<br />
revistas(14). Esta actividad como escritora, que había iniciado<br />
tempranamente, la continuará en México.<br />
También, como resultado de ese viaje sudamericano, fotografió a Pablo<br />
Neruda y a la escritora uruguaya Susana Soca(15). De ésta, además de un<br />
retrato donde la escritora muestra un rostro lánguido, la fotógrafa tomó un<br />
primer plano de sus manos -algo que haría también posteriormente con<br />
Frida Kahlo y James Joyce, aunque con una perspectiva diferente-. ¿Qué la<br />
motivó a realizar esa toma, con ese enfoque? ¿Quizás mostrar el delicado<br />
instrumento humano que permitió a la escritora plasmar su poesía?<br />
Pero el reportaje sobre Eva Duarte de Perón (comúnmente conocida como<br />
Evita) es, indudablemente, el momento más importante de su periplo<br />
argentino(16). Enviada por la revista Life, ya trabajando para la agencia<br />
Magnum, de la cual fue la primera mujer fotógrafa(17), tomó un grupo de<br />
imágenes que al ser publicadas en 1950 provocarían un escándalo y hasta<br />
un incidente diplomático, ya que muestran a una Evita ostentosa,<br />
vanidosa, luciendo sus alhajas y un vestuario de alta costura internacional.<br />
Al ganarse la confianza de Evita, Freund pudo acercarse al ámbito íntimo<br />
de la lideresa populista y retratarla tanto en su arreglo personal como en su<br />
refulgente atavío(18). Sin proponérselo, la fotógrafa desnudó uno de los<br />
aspectos controvertidos de la argentina quien no sentía arrebatos en portar<br />
fastuosas alhajas y vestidos lujosos, cuando no estaba atendiendo a “sus<br />
pobres”:<br />
«Evita entró en el juego: enseñarle a otra mujer todo cuanto poseía. Ella quería<br />
que el mundo entero admirara sus tesoros, no quería que nadie ignorara su<br />
opulencia y la magnitud de su poder. Me lo dijo. No veía nada malo en ello. Evita<br />
se consideraba la encarnación del sueño de los pobres. «Yo era como vosotros.<br />
Mirad dónde estoy ahora. Todo es posible, ¿veis?» Manipulaba ese discurso con<br />
habilidad» (citado en: JAMÍS, 2002:145).
Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (19<strong>41</strong>-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 965<br />
Nuevamente, Gisèle Freund no tiene control sobre la edición de sus<br />
fotografías(19) y su publicación provocó una conmoción política, al grado de<br />
que fue prohibida la circulación de la revista en Argentina. El escándalo<br />
tendría otras consecuencias ya que fue el motivo para que el macartismo la<br />
pusiera en su lista negra, pretexto que sería manipulado por Robert Capa para<br />
excluirla de Magnum en 1954(20). Después del penoso evento(21), Freund<br />
volvió a México.<br />
En mexico, del enamoramiento a la cobertura de artistas,<br />
intelectuales, transformaciones urbanas y grupos étnicos<br />
Toda vez que la fotógrafa ingresó a la agencia Magnum en 1947, se le<br />
comisionó para llevar a cabo la cobertura de Latinoamérica. Ese mismo año,<br />
realizó un primer viaje a México, del cual resultarían algunas interesantes<br />
imágenes de los artistas e intelectuales mexicanos:<br />
«En 1948 [1947](22) Gisèle Freund captó a Siqueiros cuando pintaba [...] Casa<br />
mutilada teniendo al fondo el monumental retrato de Angélica Arenal.<br />
De las trece fotografías tomadas a Frida y a su casa en Coyoacán, seguramente la<br />
más bella de 1948, es la que muestra a la pintora de pie en el patio, rodeada de<br />
tres perros pelones [Foto 13] que quizás provenían del buen criadero de estos<br />
animales sostenido por Emma Hurtado, la amiga íntima de Rivera, con quien<br />
contrajo matrimonio tras la muerte de Frida» (TIBOL, 1989).<br />
De este primer viaje, tenemos el siguiente testimonio:<br />
«Llegué a México con muchas cartas de presentación. Una de ellas para María<br />
Asúnsolo, una mujer muy famosa en la época, no sólo por su belleza y gentileza,<br />
sino por la galería de arte que había abierto en otros tiempos; me presentó a<br />
mucha gente y se convirtió en una gran amiga mía.» (citado en: JAMIS, 2002:156).<br />
Freund retornó a México en 1950 –después de su azarosa salida de Argentinay<br />
se quedó un par de años. Esta permanencia, que originalmente estaba<br />
proyectada para un par de semanas, se debe -según sus propias palabras- a<br />
que se enamoró de México:<br />
«Me enamoré locamente de México […] ¡Qué país! Todo allí es belleza, desde los<br />
antiquísimos vestigios artísticos hasta los humildes objetos artesanales que uno
966 Samuel L. Villela Flores<br />
encuentra en los mercados. México me impresionó profundamente. Para decirlo<br />
con propiedad, quedé fascinada» (citado en: JAMÍS, 2002: 151).<br />
Paradójicamente, la fotógrafa venía invitada por Alfonso Reyes para dictar<br />
conferencias sobre literatura francesa, dada su cercanía con muchos de los<br />
grandes escritores franceses, y no sobre fotografía. Mas esa percepción sobre<br />
México y que la atrapó, hizo que esa estancia fuera prolongada, permitiéndole<br />
formar parte de ese gran conjunto de fotógrafos extranjeros que se han sentido<br />
fuertemente atraídos por México(23).<br />
A lo largo de ese par de años, contó con el apoyo del gobierno mexicano para<br />
sus desplazamientos:<br />
«gracias al Gobierno mexicano, dispuse siempre de un chofer para ir a donde<br />
quisiera. Después de haberme sumergido durante algún tiempo en el estudio<br />
riguroso de las culturas precolombinas mexicanas, empecé a recorrer aquel<br />
maravilloso país. Lo recorrí a lo largo y a lo ancho, de Norte a Sur, pasando por el<br />
itsmo de Tehuantepec y el lago de Michoacán. Fotografié el arte olmeca, tolteca,<br />
maya, azteca. También fotografié escenas de la vida cotidiana […] en las ciudades<br />
y en el campo, a los artistas célebres y a los humildes campesinos.» (citado en:<br />
JAMIS, 2002: 154).<br />
De esta manera, Freund retrató y documentó parajes rurales, grupos étnicos, el<br />
paisaje y las transformaciones que ocurrían en la ciudad de México. Así mismo,<br />
retomando su trayectoria francesa, retrató a parte de la intelectualidad y<br />
artistas mexicanos, introduciendo la fotografía a color, como había hecho antes<br />
en Europa. Son célebres sus retratos de Frida Kahlo, Diego Rivera, David A.<br />
Siqueiros, José Clemente Orozco. Menos conocidos son sus retratos de los<br />
miembros del Taller de la Plástica Popular, de María Asúnsolo, Vicente<br />
Lombardo Toledano, Dámaso Pérez Prado, Pablo O’Higgins, Alfonso Reyes,<br />
Dolores del Río.<br />
Una de las fotografías tomadas a Diego Rivera es considerada por Honnef uno<br />
de sus más logrados retratos a color:<br />
«En la historia de la representación de la figura humana, los retratos de Gisèle<br />
Freund abren una nueva página […] En ellos, el color juega un papel decisivo.<br />
Tratado con delicadeza, nunca fuerte o estridente, confiere a las imágenes un brillo<br />
inigualable. En este sentido, tal vez uno de sus trabajos más representativos es el<br />
retrato de Diego Rivera, en que la imagen del pintor mexicano se funde con las
Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (19<strong>41</strong>-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 967<br />
figuras y las formas de una de sus pinturas de Ciudad de México.» (HONNEF,<br />
2002: 224).<br />
También durante esta estancia hizo el más célebre de sus autorretratos que se<br />
le conocen y que se ha convertido en su carta de presentación gráfica.<br />
Realizó igualmente fotografías documentales sobre el pasado precolombino.<br />
Sobre este último tópico produjo un libro, Mexique precolombien, prologado<br />
por Paul Rivet. Así mismo, en cuanto a esto, tuvo destacada participación en la<br />
organización de una exposición museográfica sobre el arte mexicano:<br />
«cuando […] a principio de los años sesenta se habló de organizar una exposición,<br />
los responsables del Gran-Palais, lugar propuesto para albergar las obras,<br />
respondieron: «¿México? ¡Ni lo sueñe! No interesa a nadie.» En cambio, Jean<br />
Cassou, que dirigía el Museo de Arte Moderno, dijo: «¿México? ¡Con los brazos<br />
abiertos! » Esta exposición tuvo lugar en 1962. Contribuí a ella personalmente, no<br />
sólo con mis fotos, sino haciendo que participaran en la muestra personajes que,<br />
como André Bretón, habían conocido perfectamente México y les interesaba mucho<br />
aquel país. El resultado fue una exposición fantástica, que tuvo un éxito enorme.<br />
La cola, en la taquilla, era cada día más larga, y las salas estaban llenas de gente<br />
permanentemente.<br />
Además de arte precolombino y piezas antropológicas, los cuadros de los tres<br />
grandes pintores mexicanos, Orozco, Siqueiros y, por supuesto, Rivera, estaban<br />
muy bien representados y cada uno tenía su propia sala. » (citado en : Jamís,<br />
2002: 162-163).<br />
Fue tal la importancia que se dio a dicha exposición que para la inauguración<br />
contó con la presencia del entonces presidente Charles de Gaulle y del ministro<br />
de Cultura, André Malraux.<br />
Durante esa segunda estancia en México, la fotógrafa seguiría con sus<br />
colaboraciones en diarios y revistas. En Novedades en la Cultura, sección<br />
cultural de ese diario y que para entonces estaba dirigida por el escritor<br />
Fernando Benítez, realizó varias colaboraciones, entre ellas: “Evocaciones”,<br />
del 10 abril de 1951, donde describe sus recuerdos de las tomas fotográficas<br />
entre la intelectualidad francesa y europea (Foto n. 1); “Imagen de Frida<br />
Kahlo”, del 10 de junio del 51, donde hace un reportaje sobre la famosa<br />
pintora en la Casa Azul de Coyoacán; “Picasso en México”, del 8 de julio de<br />
51, donde más que nada hace un fotorreportaje sobre el torero Carlos Arruza<br />
(Foto n. 2); “Imagen de Rafael Alberti”, del 9 de septiembre del 51, sobre el
968 Samuel L. Villela Flores<br />
escritor español cuando radicó en Uruguay (Foto No. 3); “Imagen de Alfonso<br />
Reyes” del 7 de octubre del 51, con imágenes en su hogar y biblioteca(24), en<br />
su intimidad cotidiana; “Miguel y Rosa Covarrubias en su hogar”, del 14 de<br />
octubre del mismo año, con imágenes de su casa y estudio en Tizapán; e<br />
ilustró un reportaje del 16 de septiembre de 1951sobre la terminación de la<br />
construcción de Ciudad Universitaria.<br />
Foto 1. “Evocaciones”,<br />
Novedades en la Cultura,<br />
10/04/1951<br />
Foto 2. “Picasso en México”,<br />
Novedades en la Cultura,<br />
08/07/1951<br />
Foto 3. “Imagen de Rafael Alberti”,<br />
Novedades en la Cultura.<br />
09/09/1951
Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (19<strong>41</strong>-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 969<br />
La fotógrafa-ensayista regresaría a México en 1978, tanto para participar en el<br />
1er Coloquio Latinoamericano de Fotografía como<br />
«para actualizar su archivo mexicano […] Pero esa vez, sin dejar de<br />
sorprenderse por los grandes cambios que se habían operado en el país, la<br />
notable fotógrafa se detuvo a mirar, con ojos llenos de bondad y picardía, a la<br />
gente sencilla, a los humildes de México que, como sus semejantes de todo el<br />
mundo, se ven obligados a adquirir su propio sentido de la libertad y de la<br />
belleza» (TIBOL, 1989: 153)<br />
Para cuando se produce esta tercera visita, la fotógrafa ya había publicado su<br />
renombrada obra La fotografía como documento social (1974), uno de los<br />
primeros y más difundidos ensayos contemporáneos sobre la fotografía. Por lo<br />
que había cierta expectación sobre su participación en ese 1er. Coloquio pues<br />
una buena parte de los fotógrafos latinoamericanos que ahí se congregaron<br />
comulgaban con sus tesis sobre el trasfondo social de la fotografía.<br />
También de este segundo viaje data su fotografía de Manuel Álvarez Bravo,<br />
uno de los más renombrados fotógrafos mexicanos. Es indicativo el interés de<br />
la fotógrafa por dicho retrato:<br />
«Tiene bastante sentido que lo escogiera como uno de los protagonistas para su<br />
colección de retratos, ya que fue quien tomó el relevo de Tina Modotti de retratar a<br />
los muralistas del momento y a sus obras monumentales. » (OLIVA, obra citada:<br />
219).<br />
En cuanto a su trayectoria en 1978, continuó con el registro fotográfico en los<br />
tópicos ya trabajados, por lo cual el conjunto de su acervo reviste importancia,<br />
en cuanto a la cobertura en los siguientes aspectos:<br />
• El pasado precolombino, con fotografías de un gran número de zonas<br />
arqueológicas a lo largo y ancho del país.<br />
• El medio urbano, sus costumbres y transformaciones, sobre todo en algunas<br />
partes de la ciudad capital.<br />
• El medio rural, dando cuenta de tradiciones, fisonomías, prácticas<br />
productivas.<br />
• Grupos indígenas, sobre todo en Chiapas, Oaxaca, Michoacán y Estado de<br />
México.
970 Samuel L. Villela Flores<br />
• El ambiente artístico-cultural de la época, con retratos que continúan su<br />
trayectoria de fotografía de la intelectualidad francesa y europea.<br />
Producto de esta trayectoria mexicana, se ha conformado un acervo fotográfico<br />
y documental que actualmente se encuentra en resguardo del Institut<br />
Memories de l’edition Contemporaire/Fonds Memoire de la Creation<br />
Contemporaire (CAEN, Francia). El Fondo Gisèle Freund comprende cerca de<br />
1,600 negativos originales en blanco y negro, acompañados de sus hojas de<br />
contacto; 1,200 impresiones a color y en blanco y negro; 8,200 diapositivas<br />
(originales y con duplicados); 1,000 contratipos y más de 8,000 impresiones<br />
para prensa (AUDRIC, 2011: 197). Acompañan a este material archivos<br />
personales y profesionales, manuscritos y correspondencia, dossiers de gestión<br />
de su obra, así como una biblioteca personal.<br />
A pesar de la trascendencia de esta trayectoria, la obra de Gisèle Freund en<br />
México es poco conocida. A diferencia de otras fotógrafas extranjeras cuya<br />
producción se ha visto reflejada, incluso, en libros publicados (KOLKO, 1966;<br />
DUBY, 1996, 2003) o de otros fotógrafos franceses contemporáneos (BECEYRO,<br />
1983, sobre Cartier Bresson; PLOSSU, 2013)(25), sobre Gisèle Freund sólo se<br />
ha producido una breve exposición fotográfica en 1992, en el Centro Cultural<br />
de Arte Contemporáneo (TIBOL, 1989)(26).<br />
Algo parecido sucede con su exilio sudamericano, ya que sólo se sabe de un par<br />
de exposiciones en el Palacio de Bellas Artes de Viña del Mar (Chile), en 1945 y<br />
en la Galería Amigos del Arte, Buenos Aires(27). No se han localizado mayores<br />
referencias en ensayistas e historiadores de la fotografía sudamericana, sobre<br />
todo en cuanto a su periplo por Ecuador, Brasil y Bolivia.<br />
Notas<br />
(1) «A pesar de no haberse planteado hacer un reportaje, sino seguramente obtener documentos<br />
de un momento culminante dentro de lo que Walter Benjamin denominaba ‘proceso histórico’<br />
pero sin una finalidad determinada, las instantáneas conforman un verdadero ensayo<br />
fotográfico: imágenes del desfile en los medios de transporte públicos, la multitud concentrada<br />
en la Platz am Römer, las imágenes de los rostros graves, impenetrables, marcados por la<br />
miseria material, el primer plano de los oradores y de su lenguaje gestual con un leve<br />
contrapicado, y después la multitud desde la perspectiva de los oradores; sin olvidar las<br />
imágenes de los policías que, cubiertos con sus cascos, esperan al margen impasibles, aislados.»<br />
(HONNEF K. 2002: 223). Puede verse este conjunto de imágenes en la obra de Gisèle Freund<br />
(1993) Photographs, pp. 24-35.
Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (19<strong>41</strong>-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 971<br />
(2) «Je me souviens d'une soirée chez Adrienne Monnier, à laquelle assistaient notamment<br />
Valéry et Breton, où furent projetés sur un drap quelques-uns de mes portraits. Tous les<br />
écrivains présents étaient atterrés ! Il faut dire que la mode était alors au « pictorialisme », à la<br />
photo retouchée, où l'on ne voyait pas, comme dans les miennes, tous les détails de la peau”.<br />
Citado en: MARTIN, I. 2011,<br />
https://3.bp.blogspot.com/E0IRBkyj_Q8/TsTo4hr2G7I/AAAAAAAABFs/Yf8j7GPLWgY/s1600/Fr<br />
eund+Journal+Geneve+22+11+80.jpg, condsultado el 20/02/2015.<br />
«Yo llegué a una reunión con Adrienne Monnier, a la cual asistieron notablemente Valéry y<br />
Breton; donde fueron proyectados sobre una pantalla algunos de mis retratos. Todos los<br />
escritores presentes estaban aterrados. Ellos han dicho que la moda ahora era el<br />
«pictorialismo», en la foto retocada, donde no podemos ver, como dentro de las mías, todos los<br />
detalles de la piel.» (traducción mía).<br />
(3) Sugiero definir aquí el término “icónico”, que puede tener significados múltiples. Una de las<br />
primeras, la de André Malraux, tomada en 1933 –justo después de la publicación de su famosa<br />
novela La condición humana-, aunque en blanco y negro, se convirtió en ícono y señalado<br />
punto de partida de su labor retratística. Ha trascendido al grado de que un timbre postal,<br />
emitido en honor del escritor, lleva una reproducción en fotograbado del famoso retrato. Véase:<br />
https://www.iconicphotos.wordpress.com/2009/06/05/andre-malraux-by-gisele-freund,<br />
consultado el 20/01/2015.<br />
(4) El año de 1985, en proceso de terminar un libro sobre Frida Kahlo, Rauda Jamís entrevistó<br />
a Gisèle Freund para elaborar una semblanza biográfica, trascendiendo el propósito original de<br />
obtener datos sobre su relación con la pintora mexicana. Los datos que Freund aportó se<br />
complementan con los que plasmó -entre otras- en la obra Itineraires que fue, a su vez, una<br />
especie de catálogo para la exposición que sobre su obra se expuso en el museo Georges<br />
Pompidou el año de 1991.<br />
(5) «Eugène Atget (1857-1927) fue el gran reportero de la vida cotidiana de Paris»<br />
(WIESENTHAL M. 1979: 178).<br />
(6) «Bauhaus, fue la escuela de artesanía, diseño, arte y arquitectura fundada en 1919 por<br />
Walter Gropius en Weimar (Alemania). Alentó, en el marco de la expresión fotográfica, la<br />
exploración de nuevas formas más que nuevos temas. Una de las innovaciones esenciales de<br />
esta escuela fue sin duda la de haber asociado de manera sistemática el arte con sus posibles<br />
aplicaciones, ya fueran documentales, decorativas o publicitarias. Grandes fotógrafos estudiaron<br />
en la Bauhaus como Herbert Bayer, Lázlo Moholy-Nagy, Lucía Molí-Nagy, Walter Peterhans,<br />
Horacio Coppola, Florence Henry, Grete Stern y Ellen Auerbach, entre otros. »,<br />
https://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_de_la_Bauhaus, consultado el 10/01/2015.<br />
En su propia obra La fotografía como documento social la fotógrafa alude directamente a<br />
Lázlo Moholy-Nagy y la Bauhaus: “El gran teórico de la fotografía, el primero en comprender<br />
las nuevas vías que abría en la creación, fue Lázlo Moholy-Nagy. En su libro, Pintura,<br />
fotografía, film, publicado en 1925 dentro de la serie que edita la Bauhaus, describe el camino<br />
que emprenderán la fotografía y el arte contemporáneo.” (FREUND G. 1983: 172).<br />
(7) La tesis fue editada en español, con el título La fotografía y las clases medias en Francia<br />
durante el siglo XIX. Editorial Losada, Buenos Aires, 1946.
972 Samuel L. Villela Flores<br />
(8) «A pesar de su formación académica, Gisèle Freund no se veía a sí misma como una teórica.<br />
No obstante, nadie antes había escrito una tesis doctoral sobre fotografía en Francia donde<br />
había cursado sus estudios- ni seguramente en el mundo-» (HONNEF K. 2002: 221).<br />
(9) «Durante aquellos años de exilio, Buenos Aires fue el lugar adonde siempre iba a recalar;<br />
pero desde allí, no paré de viajar a otros países de América del Sur. Iba a Uruguay con<br />
frecuencia, donde volví a encontrar a un amigo de Frankfurt. En Chile, trabajé como ayudante<br />
de Jacques Rémy, quien preparaba una película basada en un guión de Jules Supervielle […]<br />
Viajé hasta Ecuador. En cada país, hice reportajes, que publiqué.» (citado en: JAMIS R.<br />
2002:132).<br />
(10) «Llegué a un ambiente riquísimo […] Aquella opulencia me resultaba inaceptable en un<br />
momento en que, en Francia, se sufrían tantas privaciones» (citado en: JAMIS R. 2002: 128).<br />
(11) «Viajamos durante el verano austral, en febrero. Los espacios eran infinitos y desolados. »<br />
(citado en: JAMIS R. 2002: 131-132).<br />
(12) Puede verse en: http://www.gisele-freund.com/various-reportages/, consultado el<br />
30/08/2015.<br />
(13) «Durante cuarenta años de complicidades, literatura y amistad, Adolfo Bioy Casares<br />
documentó obsesivamente sus charlas con Jorge Luis Borges, maestro y casi hermano. Con él<br />
escribió numerosos relatos que firmaban con los seudónimos de Honorio Bustos Domecq,<br />
Suárez Lynch y B. Lynch Davis»,<br />
https://www.elcultural.es/revista/letras/Borges-Bioy-Casares/3705, consultado el 02/02/2015.<br />
(14) En la revista Realidad, revista de ideas, Buenos Aires, 1947-1949, escribe un interesante<br />
artículo sobre el mercado negro del libro en Francia, a raíz de la crisis económica de la<br />
posguerra, tema quizás un tanto lejano para los bonaerenses, pero interesante en el medio<br />
intelectual pues nos muestra su estilo ágil y bien documentado para escribir sobre la realidad de<br />
su país adoptivo, así como su preocupación por ciertos temas sociales vinculados a la<br />
producción literaria.<br />
(15) Como se ha mencionado en nota anterior (la No. 10), Gisèle Freund viajaba<br />
frecuentemente a Uruguay, desde Argentina. De los retratos que hizo a la escritora se presentó<br />
la muestra fotográfica «Susana Soca y su constelación vistos por Gisèle Freund» en la capilla<br />
del pueblo de Soca, Uruguay, abril de 2007. La muestra “retrata a través de fotografías de<br />
varios escritores, el núcleo principal de la revista - La Licorne -, que Susana Soca editara en<br />
Europa y Uruguay, estableciendo un puente cultural entre ambos mundos”,<br />
https://www.turismo530.com/noticia_ampliada.php?id=3221, consultado el 03/02/2015.<br />
(16) Pueden apreciarse estas fotografías en la obra de Freund (2002: 150-158).<br />
(17) “El año de la creación de Magnum, el 28 de noviembre [de 1947], exactamente, firmé mi<br />
contrato con la agencia […] Entonces, yo era la única mujer que trabajaba con ellos.” (citado<br />
en: JAMIS R. 2002:1<strong>41</strong>).<br />
(18) «la volví a ver en su despacho. Las fotos que le hice allí le gustaron lo suficiente como para<br />
que me invitara a una sesión de su arreglo personal, una sesión en la que la vestían para asistir<br />
a una gala en el palacio presidencial. Al cabo de dos días, me hizo volver, y esta vez me abrió<br />
sus armarios y sus joyeros. ¡No esperaba tanto! » (citado en: JAMÍS R. 2002: 144-145).
Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (19<strong>41</strong>-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 973<br />
(19) «como ocurrió con mi reportaje realizado en Inglaterra en 1935, no pude controlar. Life<br />
estuvo prohibida en Argentina durante largo tiempo» (citado en: JAMÍS R. 2002:145).<br />
(20) «Debido a la caducidad de mi visado y al escándalo provocado por el reportaje sobre Eva<br />
Perón, poco después se me prohibió la entrada en Estados Unidos. Robert Capa se acogió a este<br />
pretexto para excluirme de Magnum, en 1954, unos meses antes de su muerte en Indochina. Mi<br />
colaboración con la agencia había durado siete años. » (citado en en JAMÍS R. 2002:146).<br />
Indicativamente, en diversas historias de la agencia Magnum no hay una sola referencia a su<br />
primigenia pertenencia. Véase, por ejemplo la obra Magna Brava: Magnum's Women<br />
Photographers, donde se presentan los portafolios de otras fotógrafas que trabajaron<br />
posteriormente en la agencia, sin mencionar a Freund. Así mismo, en el directorio histórico de<br />
la agencia, tampoco hay ninguna referencia a ella:<br />
https://www.magnumphotos.com/C.aspx?VP3=CMS3&VF=MAGO31_14, consultado el<br />
12/01/2015.<br />
(21) Quizás esta circunstancia explique el poco conocimiento que se tiene de su trayectoria en<br />
Argentina. No sabemos de alguna exposición alusiva a su trayectoria sudamericana, salvo la<br />
citada en la nota No. 11, respecto a Uruguay. Es indicativo también que en varios libros<br />
recientes sobre fotografías de Evita no haya ninguna referencia a su labor.<br />
(22) En los archivos de la Casa Azul, de Coyoacán, México, D. F. (ahora Museo Frida Kahlo)<br />
hay una carta fechada en enero de 1948, que Gisèle Freund escribe a Diego Rivera, haciendo<br />
comentarios de su viaje a México en 1947, por lo cual el dato de Tibol es erróneo, aunque<br />
aproximado.<br />
(23) Previamente a su presencia y desde Françoise Aubert que acompañaba a las tropas de<br />
Maximiliano, México ha tenido la presencia de notables fotógrafos franceses, entre los cuales<br />
cabría nombrar a Abel Briquet, Claude-Joseph-Désiré Charnay, André-Adolphe-Eugène<br />
Disdéri, Louis Falconnet, Augustus Le Plongeon, André-Toussaint,Petitjean, Henry Cartier-<br />
Bresson, Bernard Plossu, Pierre Verger. Para una breve semblanza de varios de ellos, véase la<br />
página web de The Getty Research Institute :<br />
https://www.getty.edu/research/tools/guides_bibliographies/photography_mexico/fotografos.ht<br />
ml , consultado el 22/03/2015.<br />
Para una panorámica sobre la atracción que México ha ejercido sobre los fotógrafos extranjeros,<br />
véase: NAGGAR, C. - F. RITCHIN (1993). Indicativamente, a pesar de hacerse un recuento de 54<br />
fotógrafos, no hay una sola mención a la trayectoria de Freund.<br />
(24) En un pie de foto de dicho fotorreportaje, la fotógrafa escribe sobre el hogar de Reyes: «No<br />
es una casa, es una biblioteca».<br />
(25) Sobre éstos dos fotógrafos franceses, se produjeron exposiciones museográficas. La<br />
primera, Cuadernos mexicanos 1934-1964, de Cartier Bresson con Álvarez Bravo, en el Palacio<br />
de Bellas Artes (1935); la segunda, de Plossu, más recientemente: ¡Vámonos¡ Bernard Plossu<br />
en México, Museo de Arte Moderno, 2014.<br />
(26) En Europa, sólo se ha presentado una exposición sobre su trayectoria mexicana, en la<br />
galería Didier Devillez, de Bruselas, Bélgica (2010). Véase:<br />
https://www.galeriedidierdevillez.be/pdf/Invitfreund.pdf, consultado el 03/02/2015.
974 Samuel L. Villela Flores<br />
(27) «Amigos también hospedó el Salón de Otoño de la Sociedad Argentina de Artistas Plásticos<br />
(1936/42), el Salón Anual de Acuarelistas y los salones del Foto Club Argentino (1937–1942);<br />
presentaciones de fotógrafos locales y extranjeros como Anatole Saderman y Gisèle Freund, por<br />
mencionar sólo algunos»: Malba – Fundación Constantini,<br />
https://intranet.malba.org.ar/web/prensa_det.php?id=102, consultado el 09/08/2015.<br />
Bibliografia<br />
AUDRIC Lorraine, 2011, Le fonds Gisèle Freund à l’IMEC, Gisèle Freund L’Œil, Editions<br />
de la RMN-Grandpalais/IMEC, Paris.<br />
BECEYRO Raúl, 1983, Henry Cartier-Bresson, frontière, Universidad Nacional Autónoma<br />
de México, México.<br />
DUBY Gertrude, 1961, Chiapas Índigena, Universidad Nacional Autónoma de México,<br />
México.<br />
DUBY Gertrude, 2003, Imágenes Lacandonas, Fondo De Cultura Económica, México.<br />
FREUND Gisèle, 1946, La fotografía y las clases medias en Francia durante el siglo XIX,<br />
Editorial Losada, Buenos Aires.<br />
FREUND Gisèle, 1951 “Miguel y Rosa Covarrubias en su hogar”, Novedades. México en la<br />
Cultura, n. 1<strong>41</strong>, 14/10/1951, Publicaciones Herrerías, México.<br />
FREUND Gisèle, 1951, “Evocaciones”, Novedades. México en la Cultura, n. 113,<br />
10/04/1951, 1, Publicaciones Herrerías, México.<br />
FREUND Gisèle, 1951, “Imagen de Alfonso Reyes”, Novedades. México en la Cultura, n.<br />
140, l7/10/1951, 6, Publicaciones Herrerías, México.<br />
FREUND Gisèle, 1951, “Imagen de Frida Kahlo”, Novedades. México en la Cultura, n.<br />
123, 10/06/1951, 1, Publicaciones Herrerías, México.<br />
FREUND Gisèle, 1951, “Imagen de Rafael Alberti”, Novedades. México en la Cultura, n.<br />
136, 09/09/1951, 1, Publicaciones Herrerías, México.<br />
FREUND Gisèle, 1951, “Picasso en México”, Novedades. México en la Cultura, n. 127,<br />
08/07/1951, 1, Publicaciones Herrerías, México.<br />
FREUND Gisèle, 1978, “Comentario”, Hecho en Latinoamérica. Memorias del Primer,<br />
Consejo Mexicano de Fotografía, México.<br />
FREUND Gisèle, 1983, La fotografía como documento social, pp. 19-20, Coloquio<br />
Latinoamericano de Fotografía, Editorial Gustavo Gili, S. A, Barcelona.<br />
FREUND Gisèle, 1993, Gisèle Freund. Photographs, Schirmer Art Books, Múnich.
Gisèle Freund y su traiectoria latinoameticana: Argentina (19<strong>41</strong>-45) y México (1947, 1950-52, 1978) 975<br />
FREUND Gisèle, 2002, El mon i la meua càmera, Centre de Cultura Contemporània,<br />
Barcelona,<br />
FREUND Gisèle, El mercado negro del libro en Francia, Realidad, revista de ideas, pp. 89-<br />
91, Buenos Aires.<br />
FREUND Gisèle, RIVET Paul, 1954, Mexique précolombien, Neuchatel, Éditions Ides et<br />
calends, Paris.<br />
HONNEF Klaus, 2002, Gisèle Freund: una biografía fotográfica, pp. 221-225, El mon i la<br />
meva cámera, Centro de Cultura Contemporánea, Barcelona.<br />
JAMIS Rauda, 2002, Gisèle Freund. Conversaciones con Rauda Jamís, Circe, Barcelona.<br />
KOLKO Bernice, 1966, Rostros de México, Universidad Nacional Autónoma de México,<br />
México.<br />
NAGGAR Carole, FRED Ritchin, 1993, MEXICO. Through Foreign Eyes. Visto por ojos, W.<br />
W. Norton & Company, New York – London.<br />
OLIVA Lydia, 2002, El mon i la meva cámera, pp. 208-221, Centro de Cultura<br />
Contemporánea, Barcelona.<br />
PLOSSU Bernard, 2013, ¡Vámonos! Bernard Plossu en México, Fundación<br />
Televisa/Turner, México.<br />
PUTTNIES Hans, CENTRE POMPIDOU, 1991, Qu’est ce que l’ œuvre de gisèle Freund,<br />
Catalogue de l’œuvre photographique Gisèle Freund, Editions du Centre Pompidou, Paris.<br />
TIBOL Raquel, 1989, Episodios fotográficos, Libros de Proceso, México.<br />
WIESENTHAL Mauricio, 1979, Historia de la fotografía, Salvat Editores, S. A, Barcelona,.<br />
Sitografia<br />
BORGES-BIOY CASARES: http://www.elcultural.es/revista/letras/Borges-Bioy-<br />
Casares/3705, 02/02/2015<br />
ESCUELA DE LA BAUHAUS: http://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_de_la_Bauhaus,<br />
10/01/2015<br />
GALERIE DIDIER DEVILLEZ. Le voyage mexicain. Photographies de Gisèle Freund<br />
http://www.galeriedidierdevillez.be/pdf/Invitfreund.pdf, 03/02/2015<br />
FUNDACION CONSTANTINI: http://intranet.malba.org.ar/web/prensa_det.php?id=102,<br />
09/08/2015
976 Samuel L. Villela Flores<br />
MARTIN Isabelle, Recontre avec Gisèle FREUND, photographe: «Il faut aimer les visages»<br />
http://3.bp.blogspot.com/-<br />
E0IRBkyj_Q8/TsTo4hr2G7I/AAAAAAAABFs/Yf8j7GPLWgY/s1600/Freund+Journal+Gene<br />
ve+22+11+80.jpg, 20/02/2015<br />
MAGNUM PHOTOS PHOTOGRAPHERS :<br />
https://www.magnumphotos.com/C.aspx?VP3=CMS3&VF=MAGO31_14, 12/01/2015<br />
Siéntate y observa : http://sientateyobserva.com/2010/05/20/fue-mujer-gisele-freundpor-clemente-bernad,<br />
02/03/2015<br />
Fonds Gisèle Freund, Institut Memories de l’edition Contemporaire/Fonds Memoire de la<br />
Creation Contemporaire, Caen, Fue mujer, Gisèle Freund por Clemente Bernard.
977<br />
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 977-1006<br />
Las asociaciones libanesas en Argentina:<br />
lugares de memoria, espacio de representación<br />
cultural<br />
Tobias Boos<br />
Johannes Gutemberg Universität, Mainz, Deutschland<br />
Resumen<br />
En Argentina existen treinta y tres asociaciones libanesas fundadas en gran parte por<br />
inmigrantes libaneses que llegaron a principios del siglo XX. No obstante la inmigración cesó en<br />
1950, sus descendientes todavía la llenan con vida social. El estudio se basa en un trabajo de<br />
campo en Argentina y muestra que las asociaciones no desaparecieron porque sus miembros las<br />
convirtieron en lugares de memoria, creando un espacio de representación cultural. Los<br />
miembros decoran las asociaciones con objetos y fotos que les recuerdan a sus antepasados y/o<br />
a los países Líbano y Argentina. De esta manera los miembros forman lugares de memoria de<br />
su historia colectiva. Cuando entran en estos lugares entran en un espacio de representación de<br />
su identificación cultural.<br />
Introducción<br />
Hoy por hoy en Argentina viven alrededor de medio millón de argentinos de<br />
ascendencia libanesa(1) quienes en su mayor parte pertenecen a la segunda o<br />
hasta la cuarta generación. A pesar de su presunta “asimilación” en la sociedad<br />
argentina en los años 1980 (JOZAMI G 1996: <strong>41</strong>), en la actualidad todavía<br />
están activas treinta y tres asociaciones libanesas (Fundación Los Cedros edi.<br />
2004). Aparte de las asociaciones, que cuentan con una sede oficial en la<br />
primera década del 2000, se formaron en diferentes ciudades de Argentina<br />
noventa grupos de jóvenes(2) de entre dieciséis y treinta y cinco años que se<br />
auto-definen como argentinos de ascendencia libanesa y funcionan – dónde<br />
hay – dentro de la sede de las asociaciones impulsando la vida social y cultural<br />
en la comunidad libanesa de Argentina. La considerable cantidad de
978 Tobias Boos<br />
asociaciones libanesas y la presencia de estos grupos de jóvenes indican que<br />
todavía existe una comunidad libanesa en Argentina cuyos miembros<br />
mantienen un orden social de carácter socio-cultural independiente y que tiene<br />
el potencial de seguir existiendo (BOOS T. 2013; NIEVAS L. s.d.:<br />
www.jucal.org.ar/verarticulo.php?id_articulo=50). La comunidad puede ser<br />
vista como una comunidad étnica porque el nexo social y cultural entre los<br />
miembros se refiere a un origen territorial y temporal compartido; comparten<br />
la pertenencia a los dos territorios nacionales Líbano y Argentina y la historia<br />
de migración (BESTENEJ.O. 1992; BOOS T. 2015; JOZAMI G. 1996).<br />
El artículo busca mostrar que las asociaciones libanesas son lugares en los<br />
cuales los miembros conmemoran la historia de la inmigración de sus<br />
antepasados libaneses, la historia familiar y su propia historia personal. Las<br />
asociaciones son decoradas con fotos, mobiliario, plaquetas, documentos y<br />
otros elementos que sirven como trasfondo para la representación de la<br />
identificación de sus miembros como argentinos de ascendencia libanesa<br />
convirtiendo las asociaciones en lugares de memoria. De esta manera los<br />
miembros de la asociación desarrollan un amor hacia el lugar que hace<br />
entendible la larga duración de la existencia de estas asociaciones. En una<br />
perspectiva más abstracta las asociaciones conjuntas pueden ser vistas como<br />
un espacio de representación cultural. Por medio de la interpretación de las<br />
representaciones culturales y del simbolismo expuesto en las asociaciones se<br />
entiende la subsistencia de la comunidad libanesa. Por último el artículo<br />
muestra que un marco teórico fenomenológico puede servir para analizar<br />
lugares en sus dimensiones culturales y materiales sin recurrir a conceptos<br />
esencialísticos.<br />
El desarrollo histórico de las asociaciones libanesas en Argentina<br />
La mayor parte de los libaneses llegaron a Argentina entre 1880 y 1914,<br />
cesando casi por completo el flujo de migración en 1950 hasta el día de hoy.<br />
En 1914 vivían sesenta y cuatro mil setecientos cincuenta y tres sirios y<br />
libaneses (Instituto Nacional de Estadística y Censo 1996: 16) subsumidos<br />
bajo la categoría “otomano” en Argentina (JOZAMI G. 1994). Una cifra que bajó<br />
hasta 2010 a dos mil doscientos y setenta personas de las cuales novecientos<br />
treinta y tres nacieron en el Líbano (Instituto Nacional de Estadística y Censos<br />
2012: 96, www.censo2010.indec.gov.ar/archivos/censo2010_tomo1.pdf). Pero<br />
se estima que el número de descendientes de libaneses de la segunda y hasta la
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 979<br />
cuarta generación asciende a cerca demedio millón. En el periodo de la<br />
primera inmigración, el Líbano y la Siria de hoy formaban parte del Imperio<br />
Otomano. De ahí que los libaneses entraron a Argentina clasificados por la<br />
administración migratoria como “turco”,“sirio” y “otomano”(3) hasta que en<br />
1920 empezó el mandato francés sobre las regiones del Líbano y de Siria<br />
diferenciándolas oficialmente como dos regiones diferentes. Se fundó en 1926<br />
la República del Líbano dentro del Mandato de Siria (NAFF A. 1992: 142). De<br />
la época inicial de inmigración deriva la denominación de los libaneses en<br />
Argentina como “turcos” que es un término difundido en toda América Latina<br />
para referirse a descendientes árabes y que es considerado, por parte de ellos,<br />
como un término irrespetuoso o discriminatorio (BESTENE J.O. 1988; KLICH I. -<br />
LESSER J. 1996).<br />
Para llegar al nuevo mundo los migrantes libaneses y sirios se embarcaron en<br />
la costa mediterránea y los barcos los llevaron hasta Europa. De ahí siguieron<br />
su viaje hacia América como muchos europeos de esa época. En su mayoría<br />
eran cristianos (4) que llegaban a Argentina cuando al principio del siglo XX se<br />
desarrollaban programas estatales de nacionalización como la introducción al<br />
servicio militar obligatorio y una red de educación estatal con un currículo<br />
estandardizado y maestros obligatoriamente argentinos (OTERO H.G. 2011;<br />
ROMERO J.L. 1959 [1946]).<br />
Los inmigrantes libaneses y sirios se asentaron sobre todo en Buenos Aires C.F.<br />
y provincia y en el noroeste de Argentina como por ejemplo en Catamarca,<br />
Mendoza, Salta, Santiago del Estero y Tucumán formando un patrón<br />
residencial que es válido también para los descendientes de sirios y/o<br />
libanesesen el día de hoy (BESTENE J.O. 1992; JOZAMI G. 1994). Cuando los<br />
libaneses y los sirios llegaban a Argentina, buscaban a compatriotas que<br />
hablaban la misma lengua para pedir ayuda en la búsqueda de un trabajo y<br />
un primer albergue. Los inmigrantes libaneses y sirios juntos empezaron a<br />
organizar redes de ayuda mutua que con el tiempo se institucionalizaron<br />
formando asociaciones de apoyo mutuo, brindando a los recién llegados<br />
servicios como subsidios financieros y ayuda administrativa en asuntos<br />
migratorios. Además las sedes de las asociaciones funcionaban como puntos de<br />
encuentro donde se comía y festejaba según sus tradiciones. La figura 1<br />
muestra que la mayor parte de las asociaciones libanesas y sirio-libanesas, que<br />
aun existen hasta la fecha de hoy, fueron fundadas entre 1910 y 1940, es decir<br />
al final y después de la gran ola migratoria. Aparte de asociaciones sociales los
980 Tobias Boos<br />
inmigrantes fundaron templos religiosos, hospitales y escuelas de índole étnico.<br />
Dado que ya existía una red de salud y una red educativa estatal y el estado<br />
argentino no permitía que se instruyese asignaturas fuera de su currículo<br />
estandarizado, las asociaciones libanesas y sirio-libanesas formaron en menor<br />
medida establecimientos de carácter sanitario o educativo como lo hizo por<br />
ejemplo la comunidad italiana (BESTENE J.O. 1992; DEVOTO F. 2004).<br />
Fig. 1. La fundación de asociacioneslibanesas y sirias actualmente en funciónen Argentina<br />
(1890-2000). Diseño propio, a base de Club Libanés de Buenos Aires edi. 1996; Fundación<br />
Los Cedrosedi. 2004<br />
Bestene J.O. (1992) muestra que las asociaciones libanesas y sirio-libanesas<br />
después de haber tenido una función de apoyo mutuo se convirtieron en los<br />
años 1920, 1930 y 1940 cada vez más en mediadores importantes en asuntos<br />
políticos y económicos entre el estado argentino y los representantes del<br />
mandatario francés así como de las regiones Líbano y Siria. Después de la
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 981<br />
independencia del Líbano en 1943 y de Siria en 1946 se relacionaron con las<br />
delegaciones de estos países. En Buenos Aires los embajadores franceses y las<br />
delegaciones del Líbano y de Siria mantenían buenas relaciones con las<br />
asociaciones y con su apoyo las asociaciones aumentaron su peso político frente<br />
al gobierno argentino, agilizando de esta manera la migración siria y libanesa a<br />
Argentina que en este periodo padecía de represiones estatales. De talmodo<br />
ocupar una posición en la comisión directiva de las asociaciones étnicas<br />
también servía a personas y familias de una clase alta para mantener su poder<br />
económico, político y social porque refiriéndose a su origen étnico podían<br />
movilizar una base ancha de diversos estrados sociales para desarrollar sus<br />
intereses personales.<br />
En la actualidad la mayor parte de los miembros de las asociaciones libanesas<br />
pertenecen a una capa socio-económica mediana y mediana alta y sus<br />
presidentes a una capa media alta o alta. Solamente una parte mínima de los<br />
miembros forma parte de la capa social baja (BOOS T. 2013). Una razón puede<br />
ser que las personas pobres perdieron durante las generaciones conocimiento<br />
sobre sus origenes étnicos en mayor medida que en otras capas sociales porque<br />
no participan desde hace varias generaciones en las asociaciones. Ser miembro<br />
es una cuestión de dinero y tiempo. Aparte de la cuota mensual hay que pagar<br />
para participar en eventos organizados por las asociaciones. Otra razón es que<br />
las asociaciones están conectadas con una historia de integración exitosa de los<br />
inmigrantes en la capa mediana hasta alta de Argentina, lo que impide la<br />
participación de familias que no corresponden a este ideal. La historia contada<br />
por sus miembros es una historia de éxito que no deja lugar para historias de<br />
fracaso y pobreza (BOOST. 2013, 44, 233; HUMPHREY M.1998: 185;VALVERDE<br />
E. 1992: 324).<br />
En este proceso de la inserción en la política tanto de Argentina como de los<br />
países de la península árabe las asociaciones tomaron diferentes posturas<br />
políticas. Básicamente se distinguen dos discursos políticos en la comunidad<br />
libanesa: el discurso nacionalista libanés y el discurso sirio-libanés o árabea<br />
favor del establecimiento de una Gran Siria o un estado pan-arábico (BESTENE<br />
J.O. 1992). El motor del primero son sobre todo los Maronitas, la rama<br />
oriental de la iglesia romana católica, viendo la necesidad de defender el<br />
Líbano frente al intento de incluirlo en una Gran Siria por parte de Siria. Un<br />
elemento clave de este discurso es la auto-identificación como descendiente de<br />
los antiguos fenicios para diferenciarse de los árabes. El intento de la inclusión
982 Tobias Boos<br />
territorial por parte de Siria tuvo su mayor evidencia durante la guerra civil del<br />
Líbano (1975-1990) cuando, dicho de una manera simplicista, tropas<br />
nacionalistas libanesas lucharon contra tropas pro sirias (KAUFMAN A. 2001;<br />
WENGER M. -DENNEY J. 1990). La corriente sirio-libanesa favorece un discurso<br />
sirio-libanés o árabe para tener el respaldo de una mayor cantidad de personas<br />
para articular sus intereses en Argentina pero también está a favor de una<br />
Gran Siria o un estado Pan-árabe en el Medio Oriente para aumentar el peso<br />
político y económico global. Derivando de estas corrientes se desarrollaron dos<br />
organizaciones paraguas todavía en función: la Unión Libanesa Cultural<br />
Mundial (ULCAM) fundada en los años 1960 que abrió su filial argentina, la<br />
Unión Cultural Argentino Libanesa (UCAL) en 1978 y la Confederación de<br />
Entidades Argentino Árabes que nació en Argentina en 1971. En la vida<br />
cotidiana los dos discursos se mezclan. Las personas se sienten parte de las dos<br />
corrientes según la situación en que se encuentran y algunas asociaciones son<br />
miembros de las dos organizaciones paraguas o bien de ninguna (BOOS T.<br />
2013; BRAND L.A. 2008).<br />
A pesar de que Bestene manifiesta la disminución de la actividad social de las<br />
asociaciones y predice la disolución rápida de las asociaciones y la comunidad<br />
libanesa durante los años 1980 y 1990, todavía hoy en día existen asociaciones<br />
libanesas gestionadas por la segunda hasta la cuarta generación(5). Una<br />
explicación válida nos da Valverde E. (1992: 332-333) indicando que la<br />
supervivencia de las instituciones se debe a un ethnic revival en Argentina.<br />
Valverde toma la expresión de Gans H.(1979) que dice que había un ethnic<br />
revival de la segunda y tercera generación de inmigrantes en los Estados<br />
Unidos. Gans evidencia que los descendientes usan un simbolismo étnico para<br />
reivindicar una mejora de su vida y el fin de la discriminacióne statal y/o por<br />
parte de la sociedad mayoritaria.<br />
Jozámi G. (1994, 1996) apoya el argumento de Valverde que indica que<br />
alrededor del año 1980 la asimilación de los descendientes de libaneses a la<br />
sociedad argentina era casi completa. Por la fuerte política nacionalista y las<br />
represiones durante la dictadura, la segunda y tercera generación ya no<br />
hablaba más el idioma de sus antepasados, ni sabía mucho sobre su origen,<br />
cortándose casi por completo las conexiones familiares con el Líbano. Pero con<br />
la caída de la dictadura en 1983 en Argentina un nuevo pluralismo de<br />
identidades fue posible. A esto se juntó una discriminación de árabes a nivel<br />
nacional y global que fortaleció la solidaridad interna de las comunidades
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 983<br />
libanesas y árabes. En los años 1990 aumentó la discriminación hacia todos los<br />
llamados “turcos” por la presidencia de Carlos Menem, un descendiente de<br />
inmigrantes sirios. El aumento de esta discriminación también se debió a la<br />
destrucción de la embajada israelita de Argentina en 1992 y al atentado con un<br />
coche bomba a la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA) en 1994 del cual<br />
los medios argentinos sospecharon de manera general a los árabes en Argentina<br />
de ser culpables. A estos acontecimientos nacionales se suman a nivel<br />
internacional las guerras de Iraq, el atentado del 9/11 y las guerras o<br />
intervenciones militares entre Palestina e Israel, las inquietudes permanentes<br />
en el Líbano y la guerra civil de Siria que se desencadenó en el 2011. Por esta<br />
adscripción de ser diferente de los demás habitantes de Argentina y la autoidentificación<br />
personal parece que se revitaliza la vida de las comunidades<br />
libanesas y árabes. En la época de la globalización comprendida como la<br />
circulación de ideas, símbolos, mercadería y fuerza laboral por el mundo, los<br />
símbolos étnicos pueden ser identificadores fuertes que dan a la persona y a<br />
una comunidad la posibilidad de posicionarse en la sociedad nacional y global.<br />
Por tanto, el simbolismo étnico y la emergencia de nexos emocionales son<br />
factores importantes para entender el mantenimiento de las asociaciones<br />
libanesas durante los últimos cien años.<br />
El amor al lugar y la creación de espacios culturales<br />
Aparte de ser una forma institucional con jerarquías sociales, las asociaciones<br />
también tienen un valor emocional para sus miembros que está conectado a su<br />
equipamiento material. TUAN Y.-F. (1990 [1974]: 92), un geógrafo<br />
humanista, llama al amor que tienen los seres humanos a ciertos lugares<br />
“topophilia”.<br />
«[Topophilia…] can be defined broadly to include the human being’s affective ties<br />
with the material environment […] Topophilia is not the strongest of human<br />
emotions. When it is compelling we can be sure that the place or environment has<br />
become the carrier of emotionally charged events or perceived as a symbol.»<br />
(TUAN Y.-F. 1990 [1974]: 93)<br />
El amor hacia los lugares, según Tuan, emerge de las experiencias que hace<br />
el ser humano con su entorno. Experimentar quiere decir que percibimos
984 Tobias Boos<br />
algo pero también que conseguimos conocimiento sobre el entorno, sean<br />
objetos, situaciones y/o personas. Nos acercamos al entorno, lo percibimos<br />
con nuestros sentidos (visión, audición, tacto, sabor, olor) y nos hacemos<br />
familiar con ello, formando un conocimiento e ideas del entorno (TUAN Y.-F.<br />
1990 [1974]). De esta forma por ejemplo el hogar puede convertirse en una<br />
extensión de la personalidad individual porque es un lugar familiar donde<br />
suceden muchos eventos de la vida personal. La vida de las personas y la<br />
historia convergen y como resultado el hogar se convierte en un lugar de<br />
memoria y en un centro emocional para sus habitantes (TUAN Y.-F. 1975:<br />
154-156).<br />
Estudios empíricos de antropólogos y sociólogos indican que no es solamente la<br />
percepción del entorno que forma la base de los nexos emocionales de seres<br />
humanos y lugares, sino que es un acto de incorporación del entorno inherente<br />
a prácticas y discursos. Además de ser percibidos los lugares representan las<br />
creencias, cosmovisiones y convenciones sociales de sus habitantes. Los nexos<br />
emocionales y de interacción que emergen entre el entorno y el ser humano<br />
pueden ser tan densos que disuelven el límite entre el ser humano y su entorno.<br />
Bourdieu P. (1979 [1972]) muestra en su interpretación de la estructura<br />
material de la casa kabyle, una tribu Berebere de Argelia, que sus casas están<br />
construidas y decoradas en correspondencia a la cosmovisión de sus<br />
habitantes. Tanto la distribución y la disposición de las habitaciones como la<br />
decoración simbolizan las convenciones sociales de los Bereberes kabyle; por<br />
ejemplo,en su división laboral de género. Tomando el ejemplo de Melanesia,<br />
Rodman M. (2003 [1992]) muestra que los lugares no son una realidad<br />
preexistente sino que emergen en correlación a los recursos materiales y a las<br />
prácticas y discursos de sus habitantes. Un lugar es siempre un lugar vivido.<br />
Espacios sociales y culturales no necesariamente corresponden a espacios<br />
materiales pero están inseparablemente conectados. Por eso la relación de<br />
poder y los intereses de los habitantes está inscrita en el equipamiento material<br />
de un lugar. Gray J. (2003 [1999]) presenta el caso del amor que los<br />
campesinos escoceses tienen al paisaje de sus tierras cultivadas, sus animales y<br />
las granjas en las que habitan. Para ellos las granjas son el núcleo emocional<br />
porque crearon estos lugares mediante su trabajo y sus interacciones con su<br />
entorno. Las mismas conclusiones saca en la actualidad Meloni P. (2014)<br />
analizando el caso de los campesinos del Chianti que tienen un amor hacia sus<br />
casas, a sus campos y a los paisajes de la región.
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 985<br />
Todos estos ensayos enfocan, a diferencia de Tuan, la importancia de los<br />
símbolos y prácticas para la creación del mundo por los seres humanos y por lo<br />
tanto el lado colectivo de la vida cotidiana más que las percepciones<br />
individuales. La fenomenología de Husserl E. (2008 [1916-1937]), Merleau-<br />
Ponty M. (2006 [1961]), Heidegger M. (1986 [1927]) y Sloterdijk P. (1998,<br />
1999, 2004), que parte como la geografía humanística de la experiencia de los<br />
seres humanos, nos da una posibilidad para entender profundamente la<br />
incorporación del entorno por los seres humanos y la emergencia de sistemas<br />
simbólicos mediante los conceptos “transcendencia” (HUSSERL E. 2008 [1916-<br />
1937]), “ser-en-el-mundo” (HEIDEGGER M. 1986 [1927]) y “habitar en el<br />
mundo” (SLOTERDIJK P. 1998, 1999, 2004). Los seres humanos enfrentan su<br />
entorno, que es el mundo, dándole sentido y con esto un valor emocional. El<br />
sentido es el mediador entre seres humanos y su entorno y mediante el sentido<br />
el ser humano forma parte de su propio entorno y al mismo tiempo el entorno<br />
forma parte del ser humano. Enfrentando su entorno, el ser humano se<br />
transciende a si mismo descentrándose porque incorpora su entorno y empieza<br />
a vivir afuera de si mismo (HUSSERL E. 2008 [1916-1937]; MERLEAU-PONTY<br />
M.2006 [1961]: 190, 2007a [1960]: 236).<br />
Este acto de incorporación y hacerse familiar lo denomina Heidegger M. (1986<br />
[1927]) “ser-en-el-mundo” que es un acto existencial del ser humano. En este<br />
proceso el hombre carga las cosas con sentido y las coloca de talmanera que<br />
tengan sentido para él y así crea su propio entorno en el que vive. A base del<br />
argumento de Heidegger, Sloterdijk P. (1998, 1999, 2004) desarrolla su<br />
concepto de “habitar en el mundo”. El ser humano no solamente está “tirado<br />
en el mundo” como escribe Heidegger (1986 [1927]: 135), sino que se instala,<br />
conviviendo con otros seres humanos, en el mundo creando lugares y esferas<br />
socio-culturales. Juntos los seres humanos habitan el mundo colocando objetos<br />
y los cargan con sentido compartido que es la base del conocimiento sobre el<br />
mundo. Cuando un territorio está cargado con sentido se convierte en un lugar<br />
que es portador de símbolos los que a su vez se refieren a convenciones sociales<br />
y culturales. Merleau-Ponty M. (2006 [1961], 2007b [1960]) aclara que en la<br />
fenomenología los símbolos son portadores de valores, emociones y reglas<br />
socio-culturales que cambian continuamente con el paso del tiempo; ya en el<br />
acto de interpretacion y el trato con ellos.<br />
La figura 2 resume la relación entre seres humanos y lugares. Los seres<br />
humanos habitan en lugares y se hacen familiar con éstos hasta que en ciertos
986 Tobias Boos<br />
casos el lugar se convierte en la extensión de la personalidad de sus habitantes<br />
(TUAN Y.-F. 1990 [1974): 99). Un lugar muchas veces ya está habitado por<br />
otros seres humanos y el ser humano lo puede enfrentar solamente en su<br />
estado pre-interpretado. De este modo el lugar frecuentemente es el portador<br />
de signos, de interpretaciones ya hechas y expone representaciones culturales<br />
comprendidas como prácticas de comunicación de conceptos de significación<br />
conectadas con prácticas de interpretación. Es decir, las representaciones<br />
culturales siempre emergen dentro de prácticas concretas (HALL S. 1997, 16–<br />
19). Los seres humanos viven juntos, no solos, y por eso los signos y en especial<br />
los símbolos son portadores de convenciones sociales conectadas con las creencias<br />
de sus creadores, imágenes y sentidos no directamente accesibles por el<br />
espectador. Los habitantes incorporan estas convenciones en un acto<br />
transcendental (HEIDEGGER M. 1986 [1927], MERLEAU-PONTY M. 2006 [1961],<br />
2007b [1960]).<br />
De ahí también la memoria no es algo individual sino es, como dice Halbwachs,<br />
una memoria colectiva. La memoria del ser humano se desarrolla dentro de<br />
grupos de personas y comunidades que junto al tiempo y espacio forman el<br />
sistema referencial para la conmemoración (HALBWACHS M. 1967 [1939]: 10¬–<br />
11; PETERMANN S. 2007: 21). A pesar que una persona tiene sus propias capas<br />
de experiencias, la memoria de estas está conectada con el grupo de personas, el<br />
tiempo (HALBWACHS M. 1967 [1939]: 78–80) y el lugar (HALBWACHS M. 1967<br />
[1939]: 127¬–130) cuando y donde hizo las experiencias. Pero la memoria<br />
evoca las experiencias siempre en relación con el entorno social, material y<br />
emocional actual, así que no es un reflejo del pasado sino una interpretación<br />
actual que involucra diferentes prácticas de la evocación del pasado. Al<br />
conmemorar, también son evocadas emociones conectadas a personas, lugares y<br />
tiempos. Por lo tanto toda la memoria es una memoria colectiva que cambia con<br />
el paso del tiempo (HALBWACHS M. 1967 [1939]: 26–29). Visto de la perspectiva<br />
de un individuo, la persona comparte memorias con diferentes grupos; es decir<br />
está incluido en diferentes memorias colectivas (HALBWACHS M. 1966 [1925]:<br />
199–201). De tal forma la identidad colectiva desde el punto de vista<br />
fenomenológico puede ser comprendida como el nexo emocional entre personas,<br />
los lugares que habitan y el tiempo en que viven. Este nexo emocional deja<br />
emerger una identificación de los individuos con sus entornos sociales y<br />
materiales. En consequencia la identidad colectiva es parte del grupo y al mismo<br />
tiempo de sus miembros, quienes forman parte de diferentes sistemas de
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 987<br />
identidades colectivas. Además la identidad colectiva siempre se constituye en<br />
relación a otros grupos que sirven en situaciones especiales como el Otro, que es<br />
ajeno y que es diferente. De ahí se forma en prácticas de asignación por los<br />
miembros por un lado y de personas externas por otro lado que varían según la<br />
situación social (SLOTERDIJK P.1998: 84–85; SLOTERDIJK P. 2004: 329–361).<br />
Figura 2. Esquema de la relación entre persona y lugar. Diseño propio, a base de Merleau-<br />
Ponty M. (2006 [1961], 2007b [1960]); Rodman M. (2003 [1992]); Tuan Y.-F. (1990<br />
[1974])<br />
Augé M. (2012 [1992]) llama a los lugares que tienen conexiones profundas<br />
con la historia, la cultura – y por lo tanto con un simbolismo específico –, con<br />
emociones y la memoria colectiva de sus habitantes “lugares antropológicos”.<br />
Ejemplos son: Hogares, asociaciones sociales y culturales(6). Lo contrario de<br />
lugares antropológicos son “no-lugares” que son lugares de pasaje sin una<br />
historia profunda. En los “no-lugares” los seres humanos están degradados a<br />
ser un mero valor económico o jurídico como por ejemplo en aeropuertos,<br />
supermercados y salas de espera de ministerios. En el mundo globalizado en el<br />
que emergen cada vez más “no-lugares”, los lugares antropológicos son<br />
imprescindibles para la formación de la identidad de las personas porque les<br />
recuerdan la historia que comparten con otras personas (HALBWACHS M. 1966<br />
[1925]: 199–200). De ahí los lugares antropológicos permiten a los seres<br />
humanos tomar una posición en un orden social y cultural del mundo<br />
globalizado.
988 Tobias Boos<br />
¿Pero cuál es la diferencia entre las nociones “lugar” y “espacio”? También en<br />
este caso Tuan Y.-F. (1975) y Augé M. (2012 [1992]: 86-91) nos dan una<br />
posibilidad de hacer una diferencia útil para el análisis de lugares<br />
antropológicos y compatible con la fenomenología. El lugar es lo que es<br />
accesible directamente mediante nuestra experiencia y por lo tanto es lo<br />
concreto que podemos percibir y en el que interaccionamos. El espacio es más<br />
abstracto y no lo podemos experimentar así concretamente. Pero junto a la<br />
dimensión del tiempo el espacio es un existencial de nuestra vida como nos<br />
recuerdan Heidegger M. (1986 [1927]: 54-56) y Merleau-Ponty M. (2006<br />
[1961]: 184-185). El espacio nos brinda la posibilidad de experimentar el<br />
entorno pero siempre lo percibimos y experimentamos como un lugar. Los<br />
seres humanos se posicionan tanto en el espacio como en el tiempo habitando<br />
en lugares, creando cierta memoria colectiva, contextualizando de esta manera<br />
los lugares incluyéndolos en un nexo social y cultural (AUGÉ M. 2012 [1992]:<br />
53, 83). Un espacio de representación cultural es una construcción abstracta<br />
en base de los elementos culturales de los lugares. Las representaciones<br />
simbólicas expuestas en lugares son referencias hacia la convivencia de las<br />
personas que habitan en un lugar, o sea, en nuestro caso, son expresiones de la<br />
identificación de los miembros de la comunidad libanesa.<br />
El trabajo de campo en Argentina<br />
El análisis se basa en datos cualitativos – entrevistas y observaciones –<br />
recolectados en 2008 durante un trabajo de campo de seis meses en Argentina.<br />
Ahí llevé a cabo la investigación en Buenos Aires C.F. y su conurbano<br />
bonaerense así como en la ciudad San Miguel de Tucumán. Realizé entrevistas<br />
narrativas enfocadas a ciertas temáticas a treinta y dos personas que se<br />
consideran como libanés o descendiente de libanés, de las cuales trece eran<br />
miembros del Club Libanés de Buenos Aires; el que será el caso ejemplar del<br />
artículo presente. Aplicando el método de la entrevista narrativa enfocada, el<br />
entrevistador formula antes de la entrevista bloques temáticos que trata de<br />
abordar con un impulso narrativo; sea una pregunta abierta o la interpelación<br />
de contar sobre un tema. De esta manera el entrevistado puede abordar<br />
cuestiones que para él personalmente son importantes (MAYRING P. 1996: 50–<br />
51). Siguiendo este método, formé los siguientes bloques temáticos: la<br />
“biografía personal y familiar”, la “asociación étnica” (desarrollo histórico,
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 989<br />
financiamiento, vida social, importancia para la comunidad libanesa y para el<br />
entrevistado etc.), el “país de origen familiar” y el “país de residencia”.<br />
Empecé siempre con la biografía y los temas siguientes fueron abordados de<br />
forma situacional. Después de la primera narración del entrevistado respecto a<br />
cada uno de los bloques temáticos, profundizé la entrevista con preguntas<br />
específicas. Para hacer visible las fuentes que sirvieron para las interpretaciones<br />
y para diferenciar este tipo de fuente de artículos académicos, menciono en la<br />
citación solamente el nombre anonimizado del interlocutor sin apellido y sin el<br />
año, que en todos los casos es el 2008.<br />
Adicionalmente visité cinco asociaciones libanesas: el Club Libanés de Buenos<br />
Aires, la Asociación Libanesa de Tucumán, la Sociedad Libanesa de San Isidro,<br />
la Sociedad Libanesa de Socorros Mutuos de Lanús y la Sociedad Libanesa de<br />
Rosario. Participé en eventos organizados por la comunidad libanesa,<br />
documentando las oberservaciones con fotos y tomando notas en el cuaderno de<br />
campo. La meta de la colección de datos era comprender la vida cotidiana de los<br />
argentinos de ascendencia libanesa enfocándome en la formación de la<br />
comunidad libanesa.<br />
Como nos recuerda Hall S. (1997) las representaciones culturales están<br />
representadas por símbolos comprendidos como signos que son expresiones<br />
de la convivencia de seres humanos, de sus creencias y convenciones sociales.<br />
La interpretación de ellas nos permite la reconstrucción del sistema de<br />
significados de los miembros de la comunidad aunque sea una reconstrucción<br />
siempre incompleta y abstracta. Por esta razón interpreto junto a las<br />
entrevistas también las observaciones e impresiones visuales obtenidas en las<br />
asociaciones como lo sugiere Rose G. (2012). Para entender por qué las<br />
asociaciones existen desde hace más de setenta años, es preciso entender su<br />
rol en la representación cultural de la comunidad libanesa y por lo tanto la<br />
interpretación del simbolismo expuesto en las asociaciones. La estrategia del<br />
análisis siguió las pautas del análisis cualitativo del contenido (BOHNSACK R.<br />
2008: 129–130; GLÄSER J.- LAUDEL G. 2009) de las entrevistas puesto en<br />
relación con las observaciones del diario del campo y fotos. También se tomó<br />
en cuenta el “Libro Púrpura”, publicado por el Club Libanés para el<br />
aniversario de sesenta años en 1996. Este libro forma parte de la<br />
representación colectiva de la comunidad libanesa en Argentina porque su<br />
contenido fue escrito por miembros del Club y su publicación la autorizó la<br />
autoridad del Club.
990 Tobias Boos<br />
Inicio el análisis desarrollando la idea del lugar de memoria para mostrar que las<br />
asociaciones étnicas están cargadas de memoria colectiva y significado emocional<br />
para los miembros. Escogí el ejemplo del Club Libanés de Buenos Aires porque<br />
es considerado como la asociacion libanesa más importante de Argentina y lo<br />
presento en tres secciones. La primera sección muestra que los miembros<br />
construyen una historia idealizada del Club en sus relatos y también en sus<br />
libros. La segunda sección muestra que el Club es un lugar vivido dónde se<br />
desarrollan prácticas sociales relacionadas con la identificación de los<br />
miembros con los otros miembros, sus antepasados y el Club. Ahí<br />
informaciones de observaciones y entrevistas están conectadas. En la tercera<br />
sección, entrevistas y observaciones están analizadas en conjunto. Hacemos un<br />
recorrido imaginario por el Club describiendo e interpretando el simbolismo<br />
expuesto conectándolo con recortes de entrevistas. Esta manera de<br />
intrepretación permite mostrar que las narraciones de los miembros están<br />
vinculadas con el equipamiento material del Club.<br />
Sobre la base de los lugares de memoria emerge, en un nivel más abstracto, el<br />
espacio de la representación cultural que tiene como pilares de significación,<br />
símbolos generales presentes en las asociaciones libanesas de Argentina, una<br />
historia idealizada y emociones generalizadas. En consecuencia, la cuarta<br />
sección del análisis compara la historia, y el significado de cinco asociaciones<br />
libanesas, para sacar a la luz las similitudes simbólicas y el significado de las<br />
asociaciones para sus miembros.<br />
La historia del Club Libanés de Buenos Aires presentada por sus<br />
miembros<br />
El “Libro Púrpura” y las entrevistas revelan que también en la actualidad el<br />
Club ocupa una posición central en la red de asociaciones libanesas en<br />
Buenos Aires y en Argentina. Esto se debe al papel político y cultural que<br />
desempeñó para la comunidad libanesa en las décadas después de su<br />
fundación en 1936. El Club Libanés fue fundado como Asociación Patriótica<br />
Libanesa por el impulso de los misioneros maronitas en Argentina que en este<br />
periodo buscaron un apoyo político para defender la autonomía del Líbano<br />
con el fin de la independencia del Líbano. Así nació la Asociación Patriótica<br />
Libanesa, justo en el año del tratado Franco-Libanés que garantizó la futura<br />
independencia del Líbano, como una entidad que aparte de funciones socio-
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 991<br />
culturales cumplió las funciones de una embajada. En los primeros años<br />
funcionaba en los edificios de los misioneros hasta conseguir su primera sede<br />
en 1944. Con el otorgamiento de la personería jurídica como una asociación<br />
sin fines de lucro en 1939, la Asociación Patriótica fue reconocida por el<br />
gobierno argentino y las entidades francesas y libanesas para gestionar los<br />
asuntos de los inmigrantes libaneses. Así que asumió cargos administrativos<br />
en sustitución de una futura embajada recibiendo embajadores y cónsules<br />
franceses y representantes argentinos. Ayudaba a los inmigrantes en los<br />
trámites para conseguir una visa y también para el reconocimiento como<br />
oriundo del Líbano. Lo último era necesario porque muchos vinieron a<br />
Argentina con un pasaporte otomano y para obtener documentos libaneses y<br />
poder votaren el caso del regreso al Líbano era necesario cambiar los<br />
documentos otomanos por documentos libaneses (Club Libanés de Buenos<br />
Aires edi.1996). El Club Libanés y los misioneros mandaron delegaciones al<br />
interior de Argentina para empujar la comunidad libanesa de allá a<br />
establecer asociaciones propias proponiendo en algunos casos la separación<br />
de las asociaciones sirio-libanesas. Testimonio del rol político importante de<br />
la Asociación Patriótica Libanesa es la visita de Charles De Gaulle en 19<strong>41</strong> y<br />
del Presidente de Argentina Juan Perón en 1946 y 1954. El rol político se<br />
mantuvo hasta 1947, cuando por primera vez el Líbano encomendó un<br />
embajador a Argentina. Con la inauguración de la embajada de Líbano en<br />
1949, adquirida gracias ala ayuda financiera y organizativa de los miembros<br />
de la Asociación Patriótica, cesaron oficialmente los oficios legales de la<br />
Asociación (Club Libanés de Buenos Aires edi. 1996; Juan).<br />
En 1945 inauguraron su sede actual en la calle Junín llamada desde su<br />
fundación “Casa Libanesa”, una casa de tres pisos que financiaron emitiendo<br />
desde 1939 bonos que los inmigrantes libaneses y sus descendientes podían<br />
adquirir. Con la mudanza a la nueva sede cambió lentamente su rol.<br />
Aumentaron sus actividades culturales como presentaciones de obras de arte<br />
y actividades sociales, como bailes y cenas. La embajada cada vez más<br />
asumió las funciones administrativas políticas. Al cambiar su función la<br />
asociación cambió su nombre al actual de Club Libanés (Club Libanés de<br />
Buenos Aires edi. 1996; Juan) en 1960. El Club todavía está conectado con<br />
la embajada del Líbano pero solamente cumple con un rol político local en<br />
Buenos Aires. Con la reducción de la cantidad de miembros en los años 1980<br />
y 1990, disminuyó también su poder económico hasta que estuvo a punto de
992 Tobias Boos<br />
su liquidación. Desde los primeros años del 2000 el Club está saliendo de la<br />
crisis económica pero no llega a la altura de los años previos a 1960 (Juan;<br />
Mateo). Con el cambio de las generaciones el Club se convirtió en punto de<br />
encuentro social y cultural manteniendo solamente un peso político escaso<br />
(Juan; Pedro). Hoy operan varias organizaciones libanesas desde la sede del<br />
Club teniendo sus oficinas ahí: La Fundación Cultural del Hospital Sirio-<br />
Libanés así como la UCAL y JUCAL Buenos Aires (Enrique; Julio).<br />
Las actividades sociales en el Club Libanés de Buenos Aires<br />
Los miembros del Club organizan eventos culturales como presentaciones de<br />
libros y obras de arte, cursos de danza árabe e informan sobre la situación<br />
actual del Líbano. Los miembros de la JUCAL también se encuentran una<br />
vez por semana para planificar eventos y para charlar sobre diversos temas.<br />
En los eventos participan delegaciones de diferentes organizaciones libanesas<br />
que tengan sede en el Club o bien sean de otras organizaciones. De esta<br />
forma los miembros de diferentes organizaciones se dan a conocer entre ellos.<br />
En los eventos se sienten en un ambiente amistoso a pesar de que no siempre<br />
conocen a todas las personas. Como indican las declaraciones de Iván y<br />
David, la amistad con gente desconocida radica en la presunción que los<br />
libaneses y sus descendientes comparten tradiciones como comida y rasgos<br />
de carácter y que es posible proyectar estos distintivos en los participantes sin<br />
conocerles:<br />
«Siempre hay como un ambiente festivo. Todos están como alegre. [...] siempre<br />
que entras a un lugar donde hay libaneses te van a atender muy bien. Te dan de<br />
comer de todo. Porque el libanés es así!» (Iván) «Te llevan... las costumbres te<br />
llevan hacer lo mismo, a compartir lo mismo. Yo ya sé que le puede gustar a un<br />
libanés y cómo hacerlo para que le guste.» (David)<br />
Los miembros llenan el Club con vida. Lo mantienen y lo recrean por sus<br />
interacciones en las actividades. Así que en el Club Libanés socializan los<br />
miembros del Club con miembros de diferentes organizaciones libanesas. En<br />
sus representaciones los entrevistados caracterizan los encuentros como un<br />
ambiente ameno en donde se encuentra gente con las mismas exigencias y<br />
conocimientos sobre las tradiciones y de cómo “se hacen las cosas”. En los
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 993<br />
encuentros las personas se transcienden y se incorporan los discursos,<br />
creencias y convenciones sociales. Los miembros se representan como una<br />
comunidad con una base cultural común que ven en una “cultura libanesa”<br />
que para ellos se manifiesta en la comida, el baile, el comportamiento y los<br />
rasgos de carácter. Su concepto de “cultura libanesa” es el símbolo principal<br />
dela representación como comunidad libanesa en Argentina.<br />
El significado del mobiliario y de la decoración del Club Libanés de<br />
Buenos Aires: El lugar de memoria<br />
Aparte de los encuentros también el mobiliario y la decoración del Club forma<br />
parte de la representación comunitaria y evoca la memoria colectiva de los<br />
argentinos de ascendencia libanesa. El Club funciona en la primera y segunda<br />
planta del edificio mientras se alquilan las salas de la planta baja al restaurante<br />
francés L’ecole. La entrada está al lado derecho del restaurante y para llegar a<br />
la sala de recepción hay que subir a la primera planta. Pero antes de la<br />
escalera nos da la bienvenida un afiche de la bandera del Líbano – una franja<br />
roja arriba y abajo enmarca un fondo blanco en el que hay una imagen verde<br />
de un cedro. Así que en la bandera vemos uno de los símbolos claves para la<br />
comunidad libanesa, el cedro. Es un símbolo porque los miembros de la<br />
comunidad no solamente piensan en un cedro cuando lo ven sino lo conectan<br />
con varios conceptos y convenciones sociales. Les recuerda la historia del<br />
territorio que llamamos hoy Líbano. Dicen que el Líbano tiene al igual que el<br />
cedro una historia milenaria (Juan). También les deja recordar sus diferencias<br />
con otros países árabes como Siria. La mayor parte de los entrevistados del<br />
Club Libanés ven el origen de su comunidad en su descendencia fenicia<br />
(Alejandra; Enrique; Paolo; Pedro) y no como los sirios en una descendencia<br />
árabe. En algunos casos se encuentra una combinación de los discursos como<br />
en el caso de Julio que se ve en primer plano como libanés de un antepasado<br />
fenicio pero en segundo plano se siente como árabe. Así que el cedro es un<br />
símbolo con referencia a la historia particular del Líbano que es la base para el<br />
reclamo de la autonomía nacional del Líbano. En las últimas gradas de la<br />
escalera hacia la primera planta está expuesto un mapa del Líbano dando a los<br />
interesados una representación generalizada del territorio del Líbano indicando<br />
el reconocimiento de su autonomía nacional. Los símbolos evocan la memoria
994 Tobias Boos<br />
y identificación colectiva abriendo varias cadenas de significado que inculye<br />
aparte de la identificación también la diferenciación de otros grupos étnicos.<br />
En la sala de recepción de la primera planta vemos otros emblemas que están<br />
conectados con la identificación de los miembros (todos los entrevistados) que<br />
se ven como argentinos de ascendencia libanesa plenamente integrados en la<br />
sociedad argentina. Además, todos los entrevistados subrayan el hecho de que<br />
ya sus antepasados se integraron de manera éxitosa en la sociedad<br />
argentina(7). Se exponen ambas banderas, la de Argentina y la del Líbano así<br />
como otra vez una imagen del cedro. En consecuencia, el Club representa la<br />
identificación de los descendientes libaneses con los dos países nacionales como<br />
dice David:<br />
«El hecho de que nos abren las puertas y el hecho de que sea parte de la Argentina,<br />
este pedacito de tierra que está en Junín [el Club Libanés] es una parte del<br />
Líbano.» (David)<br />
Subiendo la escalera a la segunda planta vemos otro elemento gráfico. En la<br />
pared están expuestas fotos de lugares emblemáticos del Líbano hechos por<br />
agencias turísticas presentando un ideal del paisaje y del Líbano. Siempre se<br />
presentan los lugares con un cielo azul y no hay fotos de paisajes deforestados y<br />
con casas en construcción, elementos visuales tan frecuentes en el Líbano<br />
(observaciones en el Líbano 2012). De esta forma las fotos crean una imagen<br />
idealizada del territorio del Líbano que muchos de los miembros desconocen<br />
por experiencia propia. Cuando pregunté a Alejandra, quien nunca ha estado<br />
en el Líbano, en qué piensa cuando escucha la palabra “Líbano” contestó: «A<br />
lindos paisajes, gente culta.» (Alejandra). Es una respuesta común entre los<br />
entrevistados que mantienen también los interlocutores que ya han viajado al<br />
Líbano. Así que las representaciones idealizadas del Líbano forman parte de la<br />
memoria colectiva y son una fuente importante para los socios, reproduciendo<br />
una imagen ideal del Líbano.<br />
También llama la atención que apesar de haber sido fundado por el impulso<br />
de misioneros maronitas no hay ningún signo religioso expuesto en el Club<br />
aparte de las fotos de encuentros con autoridades maronitas y cristianos<br />
ortodoxos y la ausencia de encuentros con autoridades judías y musulmanas.<br />
También los entrevistados subrayaron la buena convivencia de las diferentes<br />
religiones en el Club y toda la comunidad nivelando diferencias internas<br />
potencialmente conflictivas con discursos de una convivencia armónica.
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 995<br />
«Se recibe muy bien a los musulmanes en la Unión Libanesa porque en definitiva<br />
lo que define a la Unión Libanesa o UCAL no es la pertenencia religiosa sino la<br />
nacionalidad y yo creo que es lo más importante.» (Julio)<br />
Juan destaca el hecho de que la primera comisión directiva del Club estaba<br />
compuesta por personas de diferentes creencias: «Un espíritu muy generoso<br />
porque aquí la primera comisión directiva estaba compuesta por todas las<br />
religiones: islámicos, judíos libaneses.» (Juan)<br />
En la segunda planta se encuentran las oficinas de los diferentes grupos. En la<br />
sala de espera integrada al pasillo se ve una galería de fotos con treinta fotos<br />
mayormente de eventos importantes de la historia del Club. Hay una foto de la<br />
visita de Charles De Gaulle en 19<strong>41</strong>, de Juan Perón en 1954 y de diversas<br />
autoridades políticas y religiosas. Además hay fotos de fiestas y de las primeras<br />
cinco comisiones directivas así como de la primera comisión de damas del<br />
Club. En el Club están expuestos los eventos positivos de su historia de los que<br />
sus miembros están orgullosos.<br />
«Uh! El Club Libanés tiene mucha historia. El Club Libanés a mí me vio crecer<br />
muchísimo. Entonces para mí es como me voy a casa directamente.» (Alex)<br />
Como Alex también los otros entrevistados valoran la historia de Club que<br />
aparte de las fotos está representado por plaquetas metálicas conmemorando<br />
los aniversarios del Club en la primera planta y certificados expuestos al lado<br />
de la galería de fotos como por ejemplo el bono numero 576 emitido en 1939<br />
para comprar la sede actual o un cartel con las firmas originales de las<br />
personas presentes en la inauguración de la sede en 1945. Así que en el Club<br />
los descendientes de libaneses pueden familiarizarse con la historia del Club y<br />
de sus antepasados por medio de la presentación de diferentes objetos que<br />
recuerdan a eventos específicos y también a gente específica, a veces ya<br />
fallecida. De ahí la historia del Club expuesta, confluye con la historia de la<br />
inmigración, de las familias y la historia personal de los miembros. En<br />
cosecuencia no solamente evoca un memoria colectiva sino varias memorias<br />
colectivas de diferentes grupos que habitan el Club. Los miembros habitan en<br />
la asociación creando lazos emocionales con el lugar porque los “viocrecer” y<br />
sienten que forma parte de su vida. Como Alex todos los entrevistados dicen<br />
del Club que es su “casa” o su “segunda casa” porque evoca tantos recuerdos a<br />
su pasado, a sus familiares y a personas conocidas.
996 Tobias Boos<br />
La historia está concebida por los miembros en parte como una historia<br />
circular. Hacen lo mismo que sus antepasados en el Club porque asumen los<br />
mismos cargos institucionales existentes en el Club como sus antepasados:<br />
«Está en el Club. Te lo voy a mostrar la foto de mi mamá. Estaba en el Club<br />
cuando se formaba las Damas Libanesas. Lo que hoy quieren hacer las chicas.<br />
Conozco la historia y como se va repitiendo, reformulando lo mismo, y más cosas.»<br />
(David)<br />
El orden social y cultural, la historia misma está inscrita en las paredes del<br />
Club por fotos y certificados a veces en forma de una continuidad repetitiva.<br />
Los descendientes buscan acercarse a sus antepasados asumiendo los mismos<br />
cargos; como Juan, quien sesenta años después de su padre, fue electo<br />
presidente del Club. Él expresa su admiración enorme a su padre de la<br />
siguiente manera: «Estoy acá [en el Club Libanés] por afecto. Estoy acá<br />
porque mi papá fue un luchador de verdad. Yo no podría llegarle nunca ni a la<br />
suela de los zapatos.» (Juan)<br />
La declaración de Juan también deja vislumbrar la pérdida de peso político del<br />
Club. Cuando el padre de Juan era una figura importante en la política de<br />
Buenos Aires (Club Libanés de Buenos Aires edi. 1996) Juan no lo es. Parece<br />
que el Club se desarrolló desde ser un lugar político en los años 1940 y 1950<br />
hacia ser un lugar de memoria; conmemorando el pasado glorioso de la<br />
comunidad y el origen de los antepasados de los miembros.<br />
Los miembros están familiarizados con el simbolismo étnico expuesto en el<br />
Club que les da un sentimiento de seguridad y de “respaldo cultural” como<br />
sugiere la respuesta de David a la pregunta qué significa para él el hecho de ser<br />
descendiente de libaneses:<br />
«Para mí significa por el momento, cuando hablo a veces, cuando hay alguien que<br />
no es libanés, significa un grado de diferenciación [...]Yo me siento diferente. Yo<br />
tengo esta cosa que preguntarle [a personas argentinas]: "¿Bueno de dónde eres?"<br />
Y capaz que no conocen la historia de su abuelo. Entonces eso pasa en la familia de<br />
cualquier colectividad. Yo me siento diferente. No puede ser que no sepan de<br />
dónde vienen.» (David)<br />
Y más tarde dice: «Yo por lo menos siento que me conozco. Por lo menos sé<br />
que en mi casa se come un kibe(8) o un garbanzo y sé que en el Líbano se
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 997<br />
come igual y que mantuvieron mis viejos [padres] las costumbres de la familia,<br />
la mesa típica y todas estas cosas. O sea yo siento que está bueno; que tengo<br />
un respaldo cultural.» (David)<br />
El simbolismo étnico les diferencia de otros Argentinos y les llena con<br />
autoconfianza y orgullo. Las últimas declaraciones de David y Juan muestran<br />
que la exposición de la historia, los lazos emocionales y la identificación de los<br />
miembros con estos lugares antropológicos se pueden ver como un acto de<br />
posicionarse. Con la afiliación al Club Libanés los miembros de la comunidad<br />
libanesa reconocen tener antepasados libaneses y se posicionan tanto en el<br />
tiempo como en el espacio territorial y social. La “cultura libanesa” como<br />
símbolo les da una posición en el mundo globalizado y caracterizado por<br />
anonimato. Mediante sus representaciones habitan en el mundo creando una<br />
comunidad étnica que mantiene sus asociaciones como lugares de varias<br />
memorias colectivas conectadas con el orígen de los miembros e inscriben su<br />
simbolismo étnico.<br />
Por el afecto hacia los antepasados y la familiaridad con el simbolismo de la<br />
“cultura libanesa” los miembros llaman al Club también más de setenta años<br />
después de su inauguración todavía “Casa Libanesa”. El Club representa la<br />
identificación colectiva de sus miembros y el mismo es un símbolo étnico que<br />
indica su pertenencia a la “cultura libanesa” otorgándoles un lugar en el<br />
mundo que evoca su autoconfianza. El Club es un centro emocional para los<br />
miembros de la comunidad libanesa al que tienen cariño, como sugiere la<br />
declaración siguiente de Juan:<br />
«Por el cariño de la gente se llamaba siempre Casa Libanesa porque ésta – era<br />
como te decía al principio – la representación de argentino-libaneses, la<br />
representación de patriotismo.» (Juan)<br />
Las interpretaciones de los elementos simbólicos expuestos en el Club Libanés<br />
y las entrevistas con sus miembros son válidas también para otras asociaciones<br />
libanesas porque como veremos a continuación tienen un modo similar de la<br />
representación cultural, órdenes sociales similares, historias similares y un<br />
modo estético similar.
998 Tobias Boos<br />
Las asociación libanesas en Argentina: Un espacio de<br />
representación cultural<br />
Las asociaciones tienen obviamente una estructura organizativa similar, pero<br />
también su decoración y de ahí el simbolismo expuesto es parecido. Igual al<br />
Club Libanés de Buenos Aires la Sociedad Libanesa de San Isidro fundada en<br />
1929, la Sociedad Libanesa de Socorros Mutuos de Lanús fundada en 1925, la<br />
Sociedad Libanesa de Rosario fundada en 1928 y la Asociación Libanesa de<br />
Tucumán fundada en 1937 exponen las banderas de Argentina y del Líbano,<br />
imágenes o pinturas del cedro, fotos de sitios emblemáticos del Líbano, mapas<br />
del Líbano y fotos, certificados y plaquetas de eventos históricos. Las<br />
entrevistas muestran que las asociaciones tienen un significado similar para sus<br />
miembros. Así que no solamente el Club Libanés de Buenos Aires es un centro<br />
emocional para sus miembros sino también las asociaciones libanesas en otras<br />
partes de Argentina. Verónica de la Asociación Libanesa de Tucumán describe<br />
las sensaciones que tiene cuando entra a la Asociación Libanesa de Tucumán<br />
de la siguiente manera:<br />
«No, es el aire. El aire. El aire que se respira. El aire que se respira en el... ese<br />
patio que tiene la casa [de la Asociación Libanesa], en el hall. Ese aire que ... que<br />
dejaron los que han hecho la casa, que dejaron todos, los abuelos, lo que dejaron<br />
mis abuelos que han hecho tanto. No, el esfuerzo de mis padres. Todo eso está ahí.<br />
Para mí es un pedacito del Líbano que no conozco y que puedo conocer ahí.»<br />
(Verónica)<br />
Aparte de ser un centro emocional para sus propios miembros las asociaciones<br />
son conocidas entre todos los descendiente libaneses. Se sienten bien cuando<br />
entran en cualquier asociación libanesa. Diego de la Asociación Libanesa de<br />
San Isidro dice por ejemplo: «En general en todas las asociaciones libanesas<br />
me siento en casa.» (Diego)<br />
Las asociaciones también son nudos de encuentro entre los descendientes de<br />
libaneses no solamente a nivel local sino también nacional e internacional.<br />
Durante la investigación en Argentina participé en el XI Congreso Nacional<br />
JUCAL. Es un evento anual que en 2008 tuvo lugar del 16 hasta el 18 de agosto<br />
en la Sociedad Libanesa de Rosario. En esos tres días se encontraron alrededor<br />
de ciento sesenta personas de ascendencia libanesa. Todas las actividades<br />
giraron alrededor del tema “Líbano”: su historia, su situación política actual
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 999<br />
así como sobre las comunidades libanesas en América Latina y en especial<br />
en Argentina. En este evento vinieron jóvenes de todas las filiales de<br />
Argentina y también jóvenes de Venezuela, Uruguay y Chile así como<br />
autoridades de la UCAL y el embajador del Líbano. Las actividades se<br />
formalizaron por un lado en trabajos en grupos, presentaciones y talleres.<br />
Por otro lado, hubo partes informales como una visita guiada por Rosario y<br />
una fiesta en la segunda noche. En los talleres y durante las presentaciones<br />
se formaron grupos de miembros de distintas filiales. De esta forma se<br />
intercambiaron ideas y opiniones. Además se formaron de manera<br />
espontánea bailes como el dabke, un baile que está considerado entre los<br />
descendientes libaneses como una danza folclórica libanesa. Durante el<br />
evento los participantes se familiarizaron entre sí y con las representaciones<br />
de miembros de otras filiales. En esta mezcla de actividades de trabajo y<br />
diversión el ambiente social fue profesional y ameno al mismo tiempo<br />
reforzando los lazos emocionales entre los participantes y con el simbolismo<br />
étnico. Iván cuenta como se sintió cuando fue al congreso del 2005 que tuvo<br />
lugar en la Asociación Libanesa de Tucumán:<br />
«Al principio me ... como no me daba gana de ir.[...] Primero te empiezas a<br />
relacionar con los demás descendientes libaneses que son de todo el resto del país,<br />
este, te das cuenta que sí. Te sientes como en casa, estás cómodo. Lo pasaba<br />
rebien. Yo lo pasé muy bien. Es más volvía a Tucumán este verano y volvía a<br />
visitar la gente que estaba allá porque la verdad es que me trataban muy bien.»<br />
(Iván)<br />
Iván describe como se hizo familiar con la gente del congreso que antes no<br />
conocía. La voluntad de festejar juntos y trabajar en grupos se basó en la<br />
pertenencia a la presunta “cultura libanesa”. Se sentía en casa porque<br />
experimentó que forma parte de los mismos intereses y pensamientos con los<br />
otros participantes. Al proporcionar un marco material para fiestas nacionales e<br />
internacionales, las asociaciones aportan a la formación de amistades entre los<br />
descendientes de libaneses afuera del nivel local y nacional y a la transmisión<br />
de la familiaridad a desconocidos que se identifican como descendientes<br />
libaneses aunque sean desconocidos.<br />
Como indican David y Verónica las asociaciones libanesas en su conjunto son<br />
un “pedacito del Líbano” en Argentina representando la identidad colectiva de<br />
ser argentino de ascendencia libanesa. Se convierten en símbolos de esta
1000 Tobias Boos<br />
identificación cultural y en un nivel más abstracto en un espacio de<br />
representación de lo que para los miembros de la comunidad es la “cultura<br />
libanesa”.<br />
Conclusiones: Lugares de memoria y espacio de representación<br />
cultural<br />
El análisis del mobiliario y los elementos decorativos de las asociaciones, las<br />
oberservaciones de eventos que tienen lugar en las asociaciones libaneses, así<br />
como de las entrevistas, muestran que el amor hacia un lugar radica en el<br />
“habitar en el mundo”. El “habitar en el mundo” supone que un ser humano<br />
llega al mundo estableciendo nexos emocionales de significación. El<br />
mecanismo de dar significado se basa en la transcendencia de si mismo del<br />
individuo al vivir juntos con otras personas y cosas. En la covivencia personas<br />
viven en lugares específicos y a pesar del paso del tiempo y del cambio de<br />
generaciones parece que algunos lugares evocan una memoria colectiva y<br />
proveen una base de identificación a ciertos grupos de personas. Un ejemplo<br />
son las asociaciones libanesas en Argentina que son lugares donde coincide la<br />
historia de los inmigrantes y de la comunidad libanesa con la historia familiar y<br />
personal de sus miembros. De ahí que las asociaciones no solamente evocan<br />
una memoria colectiva común sino varias de diferentes grupos de personas<br />
(familias, grupos de amigos, comisiones). Pero estas memorias colectivas están<br />
conectadas y se entrecruzan. En el caso de las asociaciones libanesas, los<br />
imaginarios del Líbano y de Argentina, asi como de la inmigración y la<br />
integración de los antepasados, son los elementos comunes de las memorias<br />
colectivas. Todo esto sobrepasa los grupos que habitan una asociación y<br />
también los de las distintas asociaciones libanesas. En consecuencia emergen<br />
dos niveles de memoria colectiva: un nivel en donde las memorias colectivas se<br />
basan en grupos y asociaciones concretas y un segundo nivel común a los<br />
miembros de diferentes grupos y de varias asociaciones libanesas.<br />
Desde el punto de vista de los argentinos de ascendencia libanesa, la historia<br />
no es una historia plenamente lineal sino también en cierto aspecto circular.<br />
Gracias a la organización institucional y a las fotos expuestas en las<br />
asociaciones, la experimentan como una continuidad repetitiva para hacer lo<br />
mismo que los antepasados. Así que los miembros incorporan y conmemoran la<br />
historia en las prácticas sociales que llevan a cabo en la actualidad y se
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 1001<br />
conectan con sus antepasados. Además de ser lugares de memoria las<br />
asociaciones libanesas son lugares de socialización y de amistad. La<br />
emocionalidad conectada a las asociaciones no solamente radica en las<br />
prácticas de conmemoración sino también en el vivir juntos de manera<br />
cotidiana. Por medio de eventos que tienen lugar en las ascociacions, en la<br />
convivencia diaria, y también por la decoración y el orden institucional las<br />
asociaciones libanesas son los mediadores para el mantenimiento de los lazos<br />
emocionales de los descendientes libaneses con sus antepasados y de su<br />
identificación con los estados nacionales Argentina y Líbano. Las asociaciones<br />
son lugares donde la comunidad reproduce su solidaridad proveyendo a los<br />
descendientes libaneses un nexo de sentido y emoción parecido. De ahí que las<br />
asociaciones son lugares de memoria y socialización. Son las anclas de la<br />
identidad colectiva que en un nivel generalizado forman un espacio de<br />
representación cultural.<br />
Para los miembros de las asociaciones la “cultura libanesa” es una<br />
representación idealizada que les permite concebirse como una comunidad<br />
étnica compartiendo elementos comunes como el país de orígen, el país de<br />
residencia y una historia común. El caso presentado evidencia que las<br />
representaciones culturales no consisten deaspectos negativos como las<br />
guerras en el Medio Oriente o discursos que pueden evocar conflictos entre<br />
los miembros como las divisiones religiosas. Por ello hay que considerar a<br />
las representaciones culturales también como una práctica de la<br />
comunidad y sus miembros de posicionarse en la historia, en la sociedad<br />
nacional argentina y en el mundo, como una comunidad libanesa<br />
homogénea a pesar de ser heterogénea. Construyen esta imagen<br />
controlando la forma de la representación cultural, mitigando lineas<br />
conflictivas y ampliando ámbitos de consonancia entre los miembros de la<br />
comunidad.<br />
El espacio de representación cultural está caracterizado por una identidad y<br />
memoria colectiva idealizado y generalizado de los varios grupos que habitan<br />
las asociaciones. También las emociones que conectan a los argentinos de<br />
ascendencia libanesa con las asociaciones están generalizadas porque están<br />
compartidas por la mayoría de los miembros de la comunidad y pueden<br />
emerger en diferentes asociaciones. Las asociaciones en conjunto se convierten<br />
en símbolos de la identidad colectiva que los miembros de la comunidad<br />
libanesa en Argentina quieren preservar.
1002 Tobias Boos<br />
Entonces el “habitar en el mundo” debe ser comprendido como llegar al<br />
mundo cohabitando con personas y cosas y como un proceso en vez de un<br />
hecho predeterminado. De esta covivencia emergen lugares antropológicos y<br />
los espacios humanos que son los entrecruzamientos de cosas, seres humanos,<br />
espacio y tiempo. El nexo entre los elementos de los lugares y el espacio se<br />
trama mediante prácticas significativas como “experimentar”, “conmemorar”,<br />
“interpretar”, “incorporar” y “representar”. El caso de las asociaciones<br />
libanesas en Argentina, la perspectiva fenomenológica aplicada en la<br />
antropología de la cultura material desde varios años (GRAY J. 2003 [1999];<br />
RICHARDSON M. 2003 [1982]) para analizar lugares, nos da las herramientas<br />
teóricas para investigar la relación entre comunidades, sus lugares y espacios.<br />
Esta perspectiva puede ser uno de los caminos teóricos que Jackson P. (2000)<br />
reclama para lograr la rematerialización de la geografía cultural sin retornar a<br />
conceptos esencialísticos.<br />
Notas<br />
(1) Este número deriva de la estimación de dos expertos entrevistados en Argentina durante el<br />
trabajo de campo en 2008. El trasfondo migratorio no se alza en los censos nacionales por lo<br />
cual no existen cifras oficiales.<br />
(2) Estos grupos forman parte de la Juventud de la Unión Cultural Argentino Libanesa<br />
(JUCAL) que comprende los diversos grupos locales. Es la parte de la Juventud atada a la<br />
Unión Cultural Argentino Libanesa (UCAL). Los socios tienen que tener entre dieciséis y treinta<br />
y cinco años y si son mayores cambian a la UCAL. Al nivel global la JUCAL forma parte de la<br />
Juventud de la Unión Cultural Libanesa Mundial (JUCLM) que tiene sus filiales nacionales en<br />
varios países (BOOS T. 2015).<br />
(3) Esta clasificación puede ser verificada guardando las “Memorias” de la Dirección General<br />
de Migraciones de los años 1889 hasta 1920 que contienen los registros de la Migración.<br />
(4) El censo de la Dirección General de Migración de 1910 muestra quede los inmigrantes sirios<br />
y otomanos en 1909 un 54,6 % eran cristianos, un 43,4 % musulmanes y un 2 % judíos y otras<br />
religiones.<br />
(5) Los dos expertos entrevistados estiman que del medio millón de descendientes de libaneses,<br />
como al máximo un 10 % eran socios de una asociación o una organización libanesa en el 2008.<br />
(6) Aunque Augé hace esta diferencia dicotómica entre lugares antropológicos y no-lugares,<br />
también hay que aclarar que en la vida cotidiana los seres humanos no experimentan un tipo<br />
“puro” de un lugar antropológico ni uno del no-lugar. Todos los lugares del mundo están entre<br />
sus dos categorías de análisis.
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 1003<br />
(7) Excepto un entrevistado que era un inmigrante libanés que después de mi estancia regresó<br />
al Líbano.<br />
(8) Un plato considerado por los entrevistados como comida típica del Líbano hecho de una<br />
mezcla de carne picada y cuscús.<br />
Bibliografía<br />
AUGÉ Marc, 2012, [1992], Nicht-Orte, Beck, München.<br />
BESTENE Jorge Omar, 1988, La inmigración sirio-libanesa en la Argentina. Una<br />
aproximación, Revista de Estudios Migratorios Latinoamericanos, vol. 3, n. 9, pp. 239-<br />
268.<br />
BESTENE Jorge Omar, 1992, Formas de asociacionismo entre los sirio-libaneses en Buenos<br />
Aires (1900-1950), pp. 115-134, Fernando Devoto editores, Asociacionismo, trabajo e<br />
identidad étnica. Los italianos en América Latina en una perspectiva comparada, Cemla-<br />
Cser-Iehs, Buenos Aires.<br />
BOHNSACK Rolf, 2008, Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung in qualitative<br />
Methoden, Barbara Budrich, Opladen-Farmington Hills.<br />
BOOS Tobias, 2013, Ethnische Sphären. Über die emotionale Konstruktion von<br />
Gemeinschaft bei syrisch- und libanesischstämmigen Argentiniern, transcript, Bielefeld.<br />
BOOS Tobias, 2015, Argentinians of Lebanese Descent in the Globalised World: Atmosphere<br />
and Ethnic Spheres, Geographische Zeitschrift, vol. 103, n. 2, pp. 80-98.<br />
BOURDIEU Pierre, 1979, [1972], Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen<br />
Grundlage der kabylischen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main.<br />
BRAND Laura, 2008, Citizens Abroad. Emigration and the State in the Middle East and<br />
North Africa, Cambridge University Press, Cambridge.<br />
CLUB LIBANES DE BUENOS AIRES, editor, 1996, Libro púrpura de los sesenta años del Club<br />
Libanés de Buenos Aires. 1936 - 18 de octubre - 1996, Club Libanés, Buenos Aires.<br />
DEVOTO Fernando, 2004, Historia de la inmigración en la Argentina, Sudamericana,<br />
Buenos Aires.<br />
FUNDACION LOS CEDROS, editor, 2003, Sirios, Libaneses y Argentinos. Fragmentos para<br />
una historia de la diversidad cultural argentina, Fundación Los Cedros, Buenos Aires.<br />
HALBWACHS Maurice, 1966, [1925], Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen,<br />
Luchterhand, Berlin-Neuwied.<br />
HALBWACHS Maurice, 1967, [1939], Das Kollektive Gedächtnis, Ferdinand Enke,<br />
Stuttgart.
1004 Tobias Boos<br />
HALL Stuart, 1997, The Work of Representation, 13-74, Hall Stuart editor, Representation:<br />
Cultural Representation and Signifying Practices, SAGE, Thousand Oaks-London-New<br />
Delhi.<br />
HEIDEGGER Martin, 1986, [1927], Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen.<br />
HUMPHREY Michael, 1998, Ethnic History, Nacionalism and Transnationalism in<br />
Argentina. Arabs and Jews, pp. 167-188, Ignacio Klich editores, Arab and Jewish<br />
Immigrants in Latin America. Images and Realities, Routledge, London-New York.<br />
HUSSERL Edmund, 2008, Die Lebenswelt. Auslegung der vorgegebenen Welt und ihrer<br />
Konstitution, Sowa Rochus editor, Edmund Husserl. Die Lebenswelt. Auslegung der<br />
vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Springer,<br />
Dordrecht.<br />
GANS Herbert, 1979, Symbolic Ethnicity: The Future of Ethnic Groups and Cultures in<br />
America, Ethnic and Racial Studies, vol. 2, n. 1, pp. 1-20.<br />
GLÄSER Jochen, LAUDEL Grit, 2009, Experteninterviews und qualitative Inhaltsanalyse als<br />
Instrument rekonstruierender Untersuchungen, Springer, Dordrecht.<br />
GRAY John, 2003, [1999], Open Spaces and Dwelling Places: Being at Home on Hill<br />
Farms in the Scottish Borders, 224-244, Setha Low editores, The Anthropology of Space.<br />
Locating Culture, Blackwell, Malden-Oxford-Carlton,.<br />
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA Y CENSO, editor, 1996 La población no nativa de la<br />
Argentina 1869-1991, Indec, Buenos Aires.<br />
JACKSON Peter, 2000, Rematerializing Social and Cultural Geography, Social & Cultural<br />
Geography, vol. 1, n. 1, pp. 9-14.<br />
JOZAMI Gladys, 1994, Identidad religiosa e integración cultural en cristianos sirios y<br />
libaneses en Argentina (1890-1990), Revista de Estudios Migratorios Latinoamericanos,<br />
vol. 9, n. 26, pp. 95-114.<br />
JOZAMI Gladys, 1996, The return of the ‘Turks’ in 1990s Argentina, Patterns of Prejudice,<br />
vol. 30, n. 4, pp. 27-42.<br />
KAUFMAN Asher, 2001, Phoenicianism: The Formation of an Identity in Lebanon in 1920,<br />
Middle East Studies, vol. 37, n. 1, pp. 173-194.<br />
KLICH Ignacio, LESSER Jeffery, 1996, Introduction: “Turco” Immigrants in Latin America,<br />
The Americas, vol. 53, n. 1, pp. 1-14.<br />
MAYRING Phillip, 1996, Einführung in die qualitative Sozialforschung. Eine Anleitung zu<br />
qualitativem Denken, Beltz, Weinheim.
Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacio de representación cultural 1005<br />
MELONI Pietro, 2014, Il tempo rievocato. Antropologia del patrimonio e cultura di massa in<br />
Toscana, Mimesis, Milano-Udine.<br />
MERLEAU-PONTY Maurice, 2006, [1961], Das Auge und der Geist, 180-191, Jörg Dünne<br />
editores, Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften,<br />
Suhrkamp, Frankfurt am Main.<br />
MERLEAU-PONTY Maurice, [1960], Der Philosoph und sein Schatten, pp. 233-264,<br />
Christian Bermes editor, Zeichen, Felix Meiner, Hamburg.<br />
MERLEAU-PONTY Maurice, [1960], Über die Phänomenologie der Sprache, pp. 117-1<strong>38</strong>,<br />
Christian Bermes editor, Zeichen, Felix Meiner, Hamburg.<br />
NAFF Alexia, 1992, Lebanese Immigration into the Unite States: 1880 to the Present, pp.<br />
1<strong>41</strong>-166, Albert, Hourani, editores, The Lebanese in the World. A Century of Emigration,<br />
Tauris, London.<br />
OTERO Hernán Gustavo, 2011, Las escuelas étnicas de la comunidad francesa. El caso<br />
argentino. 1880-1950, Anuario de Estudios Americanos, vol. 68, n. 1, pp. 163-189.<br />
PETERMANN Sandra, 2007, Rituale machen Räume. Zum kollektiven Gedenken der Schlacht<br />
von Verdun und der Landung in der Normandie, transcript, Bielefeld.<br />
RICHARDSON Miles, 2003, [1982], Being-in-the-Market Versus Being-in-the-Plaza:<br />
Material Culture and the Construction of Social Reality in Spanish America, pp. 74-91,<br />
Setha Low editores, The Anthropology of Space. Locating Culture, Blackwell, Malden-<br />
Oxford-Carlton.<br />
RODMAN Margaret, 2003, [1992], Empowering Place: Multilocality and Multivocality, pp.<br />
204-223, Setha Low editores, The Anthropology of Space. Locating Culture, Blackwell,<br />
Malden-Oxford-Carlton.<br />
ROMERO José Luis, 1959, [1946], Las ideas políticas en Argentina, Tierra Firme, Buenos<br />
Aires-Mexico.<br />
ROSE Gillian, 2012, Visual Methodologies: An Introduction to Researching with Visual<br />
Material, SAGE, Thousand Oaks-London-New Delhi.<br />
SLOTERDIJK Peter, 1998, Blasen. Mikrosphärologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main.<br />
SLOTERDIJK Peter, 1999, Globen. Makrosphärologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main.<br />
SLOTERDIJK Peter, 2004, Schäume. Plurale Sphärologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main.<br />
TUAN Yi-Fu, 1975, Place. An Experiential Perspective, Geographical Review, vol. 65, n. 2,<br />
pp. 151-165.
1006 Tobias Boos<br />
TUAN Yi-Fu, 1990, [1974], Topophilia. A Study of Environmental Perception, Attitudes,<br />
and Values, Columbia University Press, New York-Chichester-West Sussex.<br />
VALVERDE Estela, 1992, Integration and Identity in Argentina. The Lebanese of Tucumán,<br />
pp. 313-3<strong>38</strong>, Albert Hourani editores, The Lebanese in the World. A Century of<br />
Emigration, Tauris, London.<br />
WENGER Martha, DENNEY Julie, 1990, Lebanon`s Fifteen-Year War 1975-1990, Middle<br />
East Report, vol. 162, pp. 23-25.<br />
Sitografía<br />
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA Y CENSOS, Indec editor, 2012, Censo nacional de<br />
población, hogares y viviendas 2010,<br />
www.censo2010.indec.gov.ar/archivos/censo2010_tomo1.pdf, 03/06/2015.<br />
NIEVAS Laura, Se realizó el VI Encuentro Nacional de Formación, Jucal<br />
www.jucal.org.ar/verarticulo.php?id_articulo=50, 15/02/2013.
THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. <strong>38</strong>/39-40/<strong>41</strong>, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 1007-1014<br />
El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi<br />
Mayya Dubossarskaya<br />
Investigadora independiente, Moscú, Rusia<br />
Resumen<br />
“Los apuntes…”, la obra de Wilhelm Berwi, es una de las fuentes más subestimadas sobre la<br />
visión de América Latina en la Rusia el primer cuarto del siglo XIX. El autor intenta abarcar<br />
todos los aspectos de la vida del Perú, desde la historia natural hasta los usos y costumbres de<br />
su población, y desde la época preincaica hasta la actualidad de la Guerra de Independencia.<br />
Sus impresiones vivos del país y de sus habitantes junto con su visión curiosa e irónica le<br />
destacan de todos los autores rusos que escribieron sobre el Perú de su época. En mi potencia<br />
quisiera presentar sus testimonios sobre Lima y sus alrededores, sus monumentos y la vida<br />
cotidiana de los limeños en la segunda década del siglo XIX.<br />
El tema de los contactos entre los Rusos y los Peruanos en la primera mitad del<br />
siglo XIX está bastante bien estudiado en Rusia pero se conoce poco en la<br />
ciencia mundial. Por otro lado, los investigadores se suelen centrar en unos<br />
autores ya bien conocidos sin prestar mucho atención a los demás. Una de las<br />
fuentes más subestimadas son Los fragmentos de apuntes de un viajero, escritos<br />
por el médico y científico ruso Vasili (Wilhelm Friederich) Berwi(1), publicado<br />
en los «Trabajos de la Universidad de Kazan» en los años 1835-1837. El<br />
autor, ciudadano ruso del origen inglés educado en una familla alemana de<br />
Petersburgo, que visitó el Perú como médico de bordo de una expedición naval<br />
rusa, intentó abarcar en su obra todos los aspectos de la vida del Perú, desde la<br />
historia natural hasta los usos y costumbres de su población, y desde la época<br />
preincáica hasta la actualidad. Sus impresiones del país y de sus habitantes<br />
junto con su visión curiosa e irónica la destacan entre los autores rusos que<br />
escribieron sobre el Perú de su época.<br />
Cabe añadir que, basándome en la investigación de los apuntes de Berwi, he<br />
utilizado otras fuentes solamente para la comparación; en la bibliografía no
1008 Mayya Dubossarskaya<br />
han indicado los trabajos científicos sobre el tema de la visita de Berwi al Perú<br />
por la sencilla razón de que no existen, a excepción de un artículo reciente ruso<br />
que trata otros temas (MASALOVA E. - GÚSHINA O. 2012).<br />
El año pasado he publicado un artículo sobre la imagen que Berwi tenía de la<br />
historia del Perú prehispánico (DUBOSSARSKAYA M. 2014). En el presente<br />
artículo quisiera examinar sus testimonios sobre la ciudad de Lima y sus<br />
alrededores, sus monumentos y la vida cotidiana de los Limeños en la segunda<br />
década del siglo XIX.<br />
En cuanto a la ciencia propiamente dicha, se considera que Berwi nunca fue<br />
un buen teórico; sus estudiantes rusos en la Universidad de Kazan, donde<br />
enseñaba después de su regreso a Rusia, le acusaron en el dogmatismo;<br />
podemos añadir que la erudición que engendra en sus Fragmentos... muchas<br />
digresiones en ciencias naturales, física, astronomía, historia, etc. se convierte a<br />
menudo en una manifestación de sus conocimientos en aquel dominio. Con<br />
todo eso, el médico ruso es un observador atento e interesado en los detalles.<br />
Mientras tanto, no está libre de los estereotipos étnicos de la época, pero no<br />
sólo estos, concerniendo a los habitantes del Perú, y sus memorias son una<br />
fuente importante sobre la realidad peruana igual que los estereotipos europeorusos<br />
sobre esta realidad.<br />
Uno de los ejemplos más típicos para la obra de Berwi es la descripción del<br />
panteón de Lima. Aquel único lugar de entierro de los Limeños siempre llamó<br />
la atención de viajeros extranjeros y, entre otros, rusos. La sepultura en los<br />
nichos que vaciaban unos años después de los funerales y colocaban en una<br />
fosa común para dar lugar a otros difuntos no era habitual para los Rusos. Les<br />
causa una impresión muy penosa. Otro viajero ruso, Theodor Lütke, oficial de<br />
la Marina Imperial, que estuvo en Lima casi al mismo tiempo que Berwi, por<br />
ejemplo, intenta disimular sus sentimientos con la ironía: «Por cuatrocientos<br />
piastres es posible, como se dice, yacer toda una eternidad y tres días más de<br />
ésta» (LITKE F. 1971: 128). Berwi describe con un asco mal camuflado el<br />
ritual funeral tán diferente del ruso.<br />
«En ningún sitio el entierro es tan simple como en Lima. Sin cualquier tipo de<br />
esplendor, en un ataúd acoplado de tablas, a veces revestido de paño, en una<br />
mortaja de algodón o de lana, y a veces de seda, traen al Panteon el difunto, lo<br />
emparedan allí donde encuentran un lugar; o allí donde su título le prescribe de<br />
yacer. A los negros les sepultan en la tierra; a los ciudadanos los ponen conforme a<br />
los barrios donde han vivido; los funcionarios, en un lugar particular, y algunas de
El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi 1009<br />
mejores familias gozan de la posibilidad de tener hasta sus muros particulares, que<br />
se difieren de los demás porque las aberturas de sus nichos están tapados con<br />
placas negras con la inscripción de su nombre, año de nacimento, etc.» (BERVI V.<br />
1835).<br />
No está claro en que idioma se comunicaba Berwi con sus interlocutores<br />
peruanos. Con los representados de la alta sociedad tal vez pudiera hablar el<br />
francés, que a los inicios del siglo XIX ya se conocía entre la nobleza colonial, o<br />
el latín; pero para introducir en su relato citas españolas, correctas o no, y para<br />
comunicar con las personas que seguramente no eran francófonas, por<br />
ejemplo, con un guarda de noche que le dió refugio cuando, volviendo de un<br />
baile, llegó tarde a la casa donde vivía en Lima, debió en cierto modo hablar el<br />
castellano (BERVI V. 1835: 3<strong>41</strong>).<br />
Las construcciones públicas, como el «mejor hotel de Callao» o el hospital para<br />
marineros en esta misma ciudad, tienen un aspecto exterior atractivo, pero en<br />
su interior son sucios, al hotel le faltan las ventanas, hay aberturas en los<br />
muros, y el hospital mal equipado «las telarañas, extendidas por todas las<br />
paredes, le sirven de visillos naturales» (BERVI V. 1835: 312-313). Las<br />
impresiones de Callao del famóso biologo inglés Charles Darwin que visitó el<br />
Perú durante su circunnavegación en 1835, son parecidos a los de Berwi:<br />
«El Callao es un puerto pequeño, sucio y mal construido. [...] La fortaleza, que<br />
resistió un largo sitio de lord Cochrane, presenta un aspecto imponente. Pero<br />
durante nuestra permanencia en El Callao, el Presidente del Perú vendió todos los<br />
cañones de bronce y procedió a desmantelar parte de las construcciones de<br />
defensa» (DARWIN CH. 1839).<br />
Al contrario, las casas privadas de Lima tienen un aspecto poco atractivo,<br />
incluso en su mayor parte no tienen vidrio en las ventanas, «el exterior de las<br />
casas no hace sospechar que allí está situada la fuente de oro y de plata.<br />
Mientras no hay casas particulares de gran tamaño ni de arquitectura<br />
destacada, su interior prueba que el oro y la plata allí abundan» (BERVI V.<br />
1835: 320). Darwin está mucho menos impresionado:<br />
«Las casas tienen generalmente un segundo piso, construido de una combinacion<br />
de barro y madera, llamada en el país quincha, que resiste los temblores de tierra<br />
mejor que el barro solo; pero las hay anticuadas, habitadas al presente por varias<br />
familias, y de inmensas dimensiones, las quales podrían rivalizar en series de
1010 Mayya Dubossarskaya<br />
departamentos con las más soberbias de cualquer parte. Lima, la ciudad de los<br />
Reyes, debe haber sido en otros tiempos una capital espléndida. El extraordinario<br />
número de templos, aún en el día de hoy, la comunica un carácter de singular<br />
magnificencia, en especial cuando se la contempla a corta distancia» (DARWIN CH.<br />
1839).<br />
Bervi se queda impresionado por las numerosas y espléndidas iglesias de Lima:<br />
«En ningún sitio el oficio pasa con tanta suntuosidad que en Lima...» (BERVI V.<br />
1835: 321). La vida cotidiana de los Limeños, conforme al viajero ruso, está<br />
centrada en la oración que estructura el día del Limeño.<br />
«De repente suenan las campanas, - y, como tocados por la varita mágica, todos se<br />
paran, se quitan los sombreros y se quedan de pie en silencio durante unos<br />
minutos. Las campanas mueven el aire por la segunda vez, se oye de todas partes<br />
Buena noche(2) (sic); todo se pone en movimiento; las alamedas animadas se<br />
despoblan poco a poco; y el espectador sorprendido se ve en un vasto espacio fuera<br />
de todo peligro; repetiendo lo visto y lo oído, tratando de saber el origen de aquel<br />
fenómeno sorprendente. Pero este espectáculo asombroso se repite tres veces al<br />
día...» (BERVI V. 1835: 319).<br />
En general es una descripcion menos brusca de lo que encuentra en Lima<br />
Darwin:<br />
«La ciudad de Lima se halla hoy en el estado deplorable de la decadencia; sus<br />
calles carecen de pavimentación; y por doquiera se ven en ella montones de<br />
basura, donde los gallinazos, mansos como aves domésticos, recogen pedazos de<br />
carroña» (DARWIN CH. 1839).<br />
Berwi describe de una manera muy detallada la anatomía, la fisiología y el<br />
aspecto físico de diferentes grupos raciales que viven en Lima, incluso<br />
introduce en su texto la tabla de razas peruanas conforme a la “sangre” de sus<br />
padres. Berwi está seguro que la raza y el clima predeterminan no sólo la<br />
constitución física de una persona y el odor de su cuerpo (sic), sino también sus<br />
calidades personales. Sigue la opinión común en su época sobre la deficencia<br />
de todos tipos de mestizos, que agrupan las imperfecciones de ambos padres.<br />
Además, nota Berwi, les influye el clima de Perú. (BERVI V. 1835: 327-329)<br />
Por fuerza del clima los criollos peruanos (que Berwi no difiere de los españoles<br />
que ya viven en el país hace mucho tiempo) son aún mas «débiles y blandos»
El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi 1011<br />
que los «peruanos» (es decir, los indígenas). (BERVI V.1835: 329 ) Mientras<br />
tanto, no es consecuente: entre otras, Berwi apenas menciona los esclavos<br />
negros a cuya vida, por ejemplo, Tadeo Haënke, botánico y naturalista austrocheco,<br />
que visitó el Perú a fines del siglo XVIII como miembro de la expedición<br />
científica de Alessandro Malaspina, dedica unas páginas de su Descripción del<br />
Perú (HAËNKE T. 1901: 30-36). Por otro lado, los Indios no dan tanto asco a<br />
Berwi como al autor austriaco (Haënke T. 1901: 97-105), de cierto modo<br />
suscitan su compasión (he tratado este tema en mi artículo precedente, cf.<br />
DUBOSSARSKAYA M. 2014).<br />
Además, los Europeos, después de vivir un cierto tiempo en el Perú, «pierden<br />
su masculinidad en sus facciones y el sonroseo en sus caras, se hacen más<br />
débiles y aún [más] inactivos que los autóctonos» (BERVI V. 1835: 330). Berwi<br />
cita un «refrán típico» de los Limeños: «Mucho trabajo» (yo no quiero hacer<br />
esto, necesita demasiado trabajo, es demasiado difícil...) (BERVI V. 1835: 330).<br />
Para él, por las razones puramente fisiológicas, químicas y meteorológicas, la<br />
gente del Perú son sujetos de «pereza y de necesidad de un reposo». Resulta<br />
que «el natural de Lima sólo tiene dos deseos: el placer y el reposo» (BERVI V.<br />
1835: 330).<br />
Conforme a Berwi, este mismo clima peruano que hace los hombres tan poco<br />
masculinos, es favorable a las mujeres, que son<br />
«diferentes de todas otras naturales de los paises tórridos: son delicadas, tiernas y<br />
atractivas, predispuestas a las placeres sensuales; saben bien todas las ventajas de<br />
que la naturaleza las ha dotado, y saben usarlas para su provecho». (BERVI V.<br />
1835: 330)<br />
Luego, hablando de las habitantes de Lima (en general, el tema parece<br />
preocuparle mucho), Berwi cita todos los clichés de la época que podemos ver<br />
en casi todas las memorias de viajeros, tanto rusos como estranjeros: la<br />
voluptuosidad de las Limeñas, la saya como vestido cotidiano de las mujeres<br />
de todos los estados (las famosas “tapadas limeñas”), el aspecto raro de este<br />
vestido cuando escribe: «Este ropaje bastante simple consiste en una falda que<br />
se extende desde la cintura hasta la mitad de la pierna y más abajo, de color<br />
negro o café, y de un delantal de seda negra (un Tapafea como los chocarreros<br />
le suelen llamar), atado por detrás arrojado encima de la cabeza y juntado con<br />
las manos de la manera que cubra todo a excepción de un ojo; y, si le exigen<br />
circunstancias imperativas, aún una parte de la mejilla. Sin duda, las arrugas,
1012 Mayya Dubossarskaya<br />
la falta de un ojo, etc., prohibe toda abertura» (BERVI V. 1835: 331), y se<br />
queda impresionado con las posibilidades para el flirteo que da («Las iglesias y<br />
el mercado de flores son el rendez-vous de mañana de las guapas de Lima,<br />
donde uno encuentra a las amigas, incluso habla con ellas, y al despedirse no<br />
sé con quién ha hablado», etc. (BERVI V. 1835: 331).<br />
En Lima Berwi conduce una vida social muy activa, entre otros visita los bailes<br />
donde tiene posibilidad de examinar de cerca los usos y costumbres de los<br />
Limeños de alta sociedad. Pero de nuevo le preocupan sobre todo las limeñas.<br />
Comenta que a veces les falta incluso la higiene personal, cuando, como signo<br />
de un gran favor, ofrecen a un hombre un vaso con huellas de sus labios o un<br />
pastel a medias comido. (BERVI V. 1835: 334)<br />
El comercio es «la ocupación preferida de todos los habitantes sin falta» (BERVI<br />
V. 1835: 339). Las mercancias europeas son muy caras por el transporte y<br />
porque no tienen concurrentes locales. Por otro lado, es más fácil mantener las<br />
minas que organizar la producción local, por falta del personal calificado. Los<br />
trabajadores que no necesitan mucho para sobrevivir a causa del clima local y<br />
la inaccesibilidad de muchas mercancías europeas, se dan al ocio, por esto<br />
faltan los obreros calificados en todas las empresas «que no se pueden<br />
contentar con los negros y los Indios». (BERVI V. 1835: 340) No son nada<br />
particular estas remarcas, por ejemplo, Tadeo Haënke nota que los Limeños<br />
«se ocupan solo dos días á la semana, y que los restantes los emplean en jugar<br />
o enamorar». (HAËNKE T. 1901: 18).<br />
Al contrario, comenta Berwi, los numerosos cafés de Lima están llenos de<br />
visitantes ociosos. (BERVI V. 1835: 340) La presunta ociosidad le los Limeños<br />
es uno de lugares comunes en los apuntes de viajeros europeos sobre Lima:<br />
«A pesar de todos estos recursos se encuentran en Lima innumerables personas de<br />
ambos sexos, que no hallando ocupación se abandonan al ocio y corren<br />
precipitados, como es natural, por la carrera de los vicios» (HAËNKE T. 1901: 16).<br />
Llama la atención de Berwi la clericalización profunda de la sociedad peruana.<br />
Igualmente que otros autores rusos, e.g., Lütke (LITKE F. 1971: 125), nota la<br />
presencia masiva de frailes católicos que «participan a todos las reuniones sin<br />
falta: si van a cenar a una casa particular, encuentran al fraile; lo mismo en la<br />
venta, en las calles, en las fiestas públicas, en las cárceles entre los presos –<br />
pueden encontrarles por todos partes» (BERVI V. 1835: 340). Los cafés que<br />
acabo de mencionar, «están llenos de la gente de todos estados, y entre ellos
El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi 1013<br />
siempre pueden encontrar a unos frailes que, con cigarro en boca, juegan<br />
billar o están ocupados en otros juegos (BERVI V. 1835: 340), es decir, llevan<br />
una vida nada pía.<br />
Berwi se queda muy impresionado con la corrida de toros que visita varias<br />
veces durante su estancia en Lima. Describe el “ritual” de la fiesta, visitada por<br />
todos los Limeños, los toreros que son en su mayoría profesionales, pero a<br />
veces, jóvenes nobles que quieren mostrar su valentía (BERVI V. 1835: 325). De<br />
nuevo, aún más que la audacia de los toreros, le impresiona la pasión de las<br />
“delicadas y tiernas Limeñas” (BERVI V. 1835: 325-326) por esta tradición<br />
sangrienta y su atención al espectáculo, que compara con la atención de damas<br />
rusas a las actuaciones del teatro (BERVI V. 1835: 326). Otros viajeros también<br />
notan la importancia de la corrida de toros en la vida social de Lima, pero<br />
tambien cuentan que la ciudad posee su propio teatro (mencionado por Berwi<br />
sólo como un edificio) y una «casa pública para el juego de pelota» (HAËNKE T.<br />
1901: 29), que Berwi pasa en silencio, quizá por no ser estos ambos<br />
establecimientos bastante “exóticos” para merecer una mención.<br />
La situación de la instrucción pública en Lima, que otros viajeros, europeos<br />
como rusos, no suelen mencionar de todo, conforme a Berwi, es deplorable. De<br />
las acusaciones comunes de los Peruanos que «son predispuestas por su natura<br />
a la voluptuosidad y la pereza, contentandóse al placer sensual, que se<br />
contenta de fuera, sin un esfuerzo activo», el autor ruso deduce que los<br />
habitantes del país «se dan sólo a veces a las ciencias y las artes únicamente<br />
por amor a ellas; por eso son muy pocas las personas ilustradas entre ellos»<br />
(BERVI V. 1835: 3<strong>38</strong>). Además, Berwi no les acusa demasiado severamente<br />
porque «prestan su instrucción de los Españoles que ya se quedan un siglo<br />
atrás de toda la Europa» (BERVI V. 1835: 3<strong>38</strong>). Los Españoles que, comenta el<br />
autor ruso, son arrancados de todo lo extranjero por la Inquisición y el sistema<br />
colonial, que no hablan otros lenguas estranjeras que el latín, no pueden ser<br />
buenos educadores para los Peruanos (BERVI V. 1835: 3<strong>38</strong>-339).<br />
Además de las escuelas comunales Berwi presta su atención a la<br />
Universidad de Lima. Lo que es natural, le preocupa sobre todo la<br />
Facultad de Medicina, cuya situación es «bastante lamentable» (BERVI V.<br />
1835: 339). Mientras tanto el autor ruso es optimista en cuanto al futuro<br />
de la instrucción del Perú que, al liberarse del poder de los Españoles,<br />
«podrá rivalizar con dignidad con sus compañeros de la parte norte de<br />
América...» (BERVI V. 1835: 339).
1014 Mayya Dubossarskaya<br />
Resumiendo, puedo decir que los apuntes de Berwi nos presentan una imagen<br />
ambigua del Perú, uniendo las expresiones particulares con estereotipos<br />
populares. Corresponde bien con los datos de otros viajeros estranjeros, pero<br />
tiene sus propias particularidades. Su experiencia personal como testigo<br />
merece nuestra atención.<br />
Notas<br />
(1) En el presente artículo, siempre escribo «Berwi», conforme a la ortografía alemana, a<br />
exepción de la Bibliografía donde escribo «Bervi», conforme a la transcripción corriente de<br />
nombres rusos. Sigo este mismo regla con otros nombres ruso-alemanes (e.g. Lütke y<br />
Litke).<br />
(2) Las palabras españolas en cursivo de aquí en adelante son en español en el texto<br />
original.<br />
Bibliografía<br />
BERVI Vilguelm F., 1835, Otryvki iz zapisok puteshéstvennika, Uchyónye zapiski<br />
Kazánskogo Universiteta, 3, n. 1837, pp. 290-345.<br />
DUBOSSARSKAYA Mayya, La capaqcuna rusa: la historia del antiguo Perú viata por el<br />
catedrático W. Berwi, Cuaderni de <strong>Thule</strong>, XXXVI, n. 2014, pp. 189-192.<br />
HAËNKE Tadeo, 1901, Descripción del Perú, n. pp. El Lucero, Lima.<br />
LITKE Fiodor, 1971, [1817-1819], Dnevnik, vedionnyi vo vremia krugosvétnogo plávania<br />
na shliupe “Kamchatka”, 89-162, Lev SHUR, Editor, K beregám Nóvogo Sveta, n. pp.<br />
Nauka, Moscú.<br />
MASALOVA Olga, GÚSCHINA Elena, Etnografícheskie nabludéniya v Yuzhnoy Amérike<br />
professora V.F. Bervi, Latínskaya Amérika, n. 6, 2012, pp. 64-73.<br />
Sitografia<br />
DARWIN Charles, [1839], Diario de viaje de un naturalista alrededor del mundo (en el navio<br />
de S.M. "Beagle"), Escritorio del docente<br />
https://escritoriodocentes.educ.ar/datos/recursos/libros/diario_del_viaje_de_un_naturalista<br />
.pdf , 8/2/2015.
1015<br />
Norme per i collaboratori<br />
§ Ogni contributo per la rivista deve essere inviato al seguente indirizzo:<br />
<strong>Thule</strong>. Rivista italiana di studi americanistici<br />
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
Via Guardabassi, 10<br />
06123 Perugia<br />
ITALIA<br />
Per ogni altra comunicazione può essere utilizzato il numero di telefono e fax (+39)<br />
0755720716 oppure l’indirizzo di posta elettronica info@amerindiano.org<br />
§ Il testo fornito dall’Autore viene considerato definitivo e completo in ogni sua<br />
parte. La correzione delle prime e delle seconde bozze di stampa sarà effettuata<br />
dalla Redazione (salvo diverso accordo con l’Autore) e concernerà i soli errori di<br />
composizione.<br />
§ Il testo fornito dall’Autore deve essere di norma elaborato con programma di<br />
scrittura Word o programmi compatibili e giungere su CD-rom accompagnato da una<br />
versione stampata su carta. Ogni cartella di stampa consterà di circa 2000 battute.<br />
Eventuali tabelle o altre soluzioni grafiche particolari, saranno allegate alla fine del<br />
testo a stampa segnalando nel testo i luoghi di inserimento.<br />
§ Al testo degli articoli va ad aggiungersi un riassunto (abstract) di non più di 1500<br />
battute, tradotto nelle cinque lingue in cui si pubblica la rivista: italiano, spagnolo,<br />
francese, inglese e portoghese, ed una nota bio-bibliografica relativa all’Autore<br />
(corredata da un suo indirizzo per la corrispondenza) di non più di 800 battute.<br />
§ Il nome (indicato per esteso) e il cognome dell’Autore insieme alla sua attuale<br />
qualifica principale, vanno collocati sotto il titolo dei contributi.<br />
§ Il Comitato di Redazione della rivista ed i referees possono suggerire agli Autori<br />
possibili interventi sui testi dei contributi e sono comunque i soli responsabili per ogni<br />
decisione definitiva in merito alla loro accettazione. I contributi non pubblicati non<br />
verranno restituiti.<br />
§ Si richiede agli Autori di adottare le convenzioni grafiche di seguito indicate:<br />
Per le denominazioni (sostantivi) dei gruppi etnico-culturali, linguistici, religiosi,<br />
politico-ideologici, va usata l’iniziale maiuscola [esempi: i Fenici, i Melanesiani, gli<br />
Europei, i Bororo (ma gli Indiani bororo e comunità bororo), i Pentecostali].<br />
Per le denominazioni di istituzioni, enti, associazioni, società scientifiche e altre<br />
strutture collettive, va usata l’iniziale maiuscola per tutte le parole componenti la
1016<br />
denominazione [esempi: Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”; Écoles<br />
des Hautes Études en Sciences Sociales; Universidad Nacional Autónoma de México].<br />
Le relative sigle vanno date in maiuscoletto con l’iniziale maiuscola [esempi: CSACA;<br />
EHESS; UNAM] salvo nel caso in cui vadano tenuti in conto anche eventuali articoli,<br />
congiunzioni o preposizioni [esempio: Comitato di Redazione = CdR]. Nel caso in cui<br />
il maiuscoletto non fosse disponibile si chiede agli Autori di usare l’iniziale maiuscola e<br />
il resto minuscolo [esempi: Csaca; Ehess; Unam].<br />
Per le denominazioni di periodi storico-cronologici verrà usata l’iniziale maiuscola<br />
[esempi: il Rinascimento, il Medioevo, l’Ottocento, il Ventesimo secolo (oltreché,<br />
evidentemente, XX secolo)].<br />
I numeri vanno trascritti in cifre quando indicano date, misure o costi e quando si<br />
tratti di elenchi; in lettere in tutti gli altri casi.<br />
Nel testo del contributo non devono comparire le espressioni “cfr.”, “op. cit.” e<br />
altre formule similari.<br />
Nel testo del contributo non devono comparire termini o espressioni in grassetto o<br />
con sottolineatura.<br />
I termini di cui si vuol segnalare l’utilizzo in un’accezione particolare vanno invece<br />
posti tra virgolette in apice [“ ”].<br />
I termini in dialetto o lingua straniera, ove non già accolti nella lingua del testo,<br />
vanno posti in corsivo.<br />
Le citazioni, isolate o meno dal corpo del testo, vanno poste tra virgolette caporali<br />
[« »]. Le citazioni da testi in lingua straniera vanno comunque poste tra virgolette<br />
caporali il che esime dalla riduzione di tale testo in forma corsiva.<br />
Le note, con numerazione progressiva, vanno fornite a fine testo (e non a piè di<br />
pagina), prima dei Riferimenti bibliografici o di una vera e propria Bibliografia,<br />
complessivamente precedute dall’indicazione “Note”. Per ragioni tecniche, i numeri<br />
d’ordine delle singole note, e gli stessi rimandi alle note nel testo dell’articolo, vanno posti<br />
tra parentesi tonde senza variazioni di corpo e senza spaziatura tra loro e la parola di<br />
riferimento. In sede di fotocomposizione tali numeri saranno portati in apice con la<br />
parentesi. § Per i richiami ai Riferimenti bibliografici o ad una vera e propria<br />
Bibliografia, cioè nei rinvii collocati nel testo oppure nelle note, si richiede che gli<br />
Autori adottino le convenzioni di seguito indicate:<br />
Tra parentesi tonde vanno inseriti cognome (in maiuscoletto) e nome (iniziale<br />
puntata) dell’autore, la data di pubblicazione dell’opera e, nel caso di citazioni o<br />
riferimenti specifici, il numero della/e pagina/e preceduto dal segno grafico dei<br />
due punti e da uno spazio. Esempi: (DE MARTINO E. 1961: 19) e (DE MARTINO<br />
E. 1961: 19-22). Nel caso in cui il maiuscoletto non fosse disponibile si chiede
1017<br />
all'autore di usare l'iniziale maiuscola e il resto minuscolo. Esempio: De Martino<br />
E.; il maiuscoletto verrà inserito in sede di fotocomposizione.<br />
Per richiami relativi a più opere del medesimo autore pubblicate in anni<br />
diversi: (DE MARTINO E. 1949, 1950).<br />
Per richiami relativi a più opere del medesimo autore pubblicate nel<br />
medesimo anno: (DE MARTINO E. 1948a, 1948b).<br />
Per richiami ad opere pubblicate in più edizioni: l’anno dell’edizione<br />
utilizzata seguito dall’anno della prima edizione tra parentesi quadra (DE<br />
MARTINO E. 1973 [1948]).<br />
Per richiami ad opere pubblicate in traduzione: l’anno della traduzione<br />
utilizzata seguito dall’anno di edizione originale tra parentesi quadra (LÉVI-<br />
STRAUSS C. 1960 [1955]).<br />
Per richiami relativi ad opere predisposte da un curatore: (DE MARTINO E.<br />
cur. 1962).<br />
Per richiami relativi ad opere di più autori: (COE M.D. - DIEL R.A.<br />
1980); nel caso di più di tre autori, nel richiamo sarà indicato solo il primo<br />
autore seguito da et al. (CORIN E.E. et al.), mentre in bibliografia dovranno<br />
tutti comparire.<br />
§ Nei Riferimenti bibliografici o in una vera e propria Bibliografia, o anche nel caso di<br />
un riferimento bibliografico compiutamente indicato in una nota o nel testo<br />
dell’articolo, si richiede che gli Autori forniscano almeno le informazioni previste dalla<br />
seguente esemplificazione:<br />
Libri<br />
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della<br />
scrittura nell’America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.<br />
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali<br />
dei Huave di San Mateo del Mar, con saggi di Giorgio Raimondo CARDONA, Carla<br />
Maria RITA, Luigi TRANFO, prefazione di Vinigi Luigi GROTTANELLI, II ediz.,<br />
Franco Angeli, Milano.<br />
• LÉVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi tropici, traduzione di Bianca<br />
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [ediz. orig. Tristes tropiques, Librairie Plon, Paris].<br />
• COE Micheal D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The<br />
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press, Austin-<br />
London.<br />
Opere collettive (readings, atti, antologie, enciclopedie)
1018<br />
• CASAGRANDE Joseph (Editor), 1960, In the company of man. Twenty portraits<br />
of antropological informants, Harper and Row, New York.<br />
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.<br />
Contributi individuali entro opere collettive<br />
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),<br />
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros, Madrid.<br />
• DI NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f.t., in<br />
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.<br />
Contributi individuali entro opere collettive in periodici<br />
• LÓPEZ<br />
AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición<br />
mesoamericana y la herencia mitólogica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI<br />
(curatore), Messico terra d’incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto<br />
sotto il patrocinio dell’ASSLA-Associazione Studi Sociali Latinoamericani (Roma<br />
27-29 novembre 1989), “L’uomo”, vol. II, n.s., n. 2, 1989.<br />
Articoli in periodici<br />
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,<br />
“American Anthropologist”, n.s., vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.<br />
§ Per i contributi destinati alla rubrica “Osservatorio” – curati redazionalmente o<br />
direttamente commissionati a singoli collaboratori – possono volta a volta valere criteri<br />
integrativi finalizzati a fornire un maggior numero di informazioni relative alle<br />
pubblicazioni (ad esempio le pagine complessive del volume o la sua eventuale<br />
collocazione in una collana editoriale) ovvero altri criteri concernenti invece materiali<br />
diversi quali tesi di laurea o di dottorato oppure documenti filmici o videomagnetici.<br />
Tali criteri, di norma adottati dalla Redazione, saranno singolarmente comunicati ai<br />
collaboratori a cui verranno richiesti contributi di tal genere.
1019<br />
Norms for contributors<br />
§ Each article for the review must be sent to the following address:<br />
<strong>Thule</strong>. Rivista italiana di studi americanistici<br />
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
Via Guardabassi, 10<br />
06123 Perugia<br />
ITALIA<br />
For every other communication, please use the following telephone/fax number (+39)<br />
0755720716 or the e-mail address info@amerindiano.org<br />
§ The text submitted by the Author will be regarded as definitive and complete in<br />
every parts. Editorial staff will be in charge of the first and second proofreading<br />
(unless there is a different agreement with the Author); only setting errors will be<br />
considered.<br />
§ The text submitted by the Author is usually to be written with a wordprocessing<br />
program such as Word or compatible softwares. It must be sent in a CD-rom<br />
together with a printed version. Each printed page should consist of approximately<br />
2000 characters. In case the article is complemented by tables or other specific<br />
graphic devices, these must be enclosed at the end of the printed text, while marking<br />
the exact sites in the text where they must be placed.<br />
§ The text of the article should be submitted with an abstract not exceeding 1500<br />
characters. The abstract will be translated in the five official languages of the<br />
review: Italian, Spanish, French, English and Portuguese. Furthermore, a biobibliographical<br />
note of the Author is needed, not exceeding 800 characters and<br />
comprising her/his mail address in order to sent the review and other printed<br />
materials.<br />
§ Author’s first name (complete) and family name, together with her/his main<br />
qualification, must be placed under the title of contributions.<br />
§ The editorial staff of the review and the referees can suggest to the Authors<br />
amendments in their text; in any case, they are the only responsible for every final<br />
decision about acceptance of the articles for publication. Contributions not accepted<br />
for publication will not be returned.<br />
§ Authors are asked to adopt the following graphic conventions:
1020<br />
Names of ethnic, cultural, linguistic, religious, political and ideological groups<br />
should be written with capital letter [e.g.: Phoenicians, Melanesians, Europeans,<br />
Bororo (also Bororo Indians, and Bororo communities), Pentecostals].<br />
Names of institutions, corporations, associations, scientific societies and other<br />
collective structures should be written with capital letters in all component words<br />
[e.g.: Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”; Écoles des Hautes Études<br />
en Sciences Sociales; Universidad Nacional Autónoma de México]. Acronyms should<br />
be written in small caps, with initial capital letter [e.g.: CSACA; EHESS; UNAM] except<br />
when also conjunctions, articles, and preposition are part of the acronym [e.g.:<br />
Comitato di Redazione = CdR]. In case small caps are not available, Authors are<br />
asked to use a capital initial letter and the rest in small letters [e.g.: Csaca; Ehess;<br />
Unam].<br />
Names of historical or chronological periods will be written with a capital letter<br />
[e.g.: Renaissance, Middle Age, Eight, Twentieth century (of course, XX century will<br />
be also accepted)].<br />
Numerals should be written in figures when expressing dates, measures or costs,<br />
and in case of lists; in letters in the remaining cases.<br />
In the text of the article, formulas like “cfr.”, “op. cit.” or similar should be<br />
avoided.<br />
In the text of the article, both bold characters or words, and underlined words,<br />
should be avoided.<br />
When Authors want to emphasize a specific o metaphorical usage of a term, they<br />
should put it in quotation marks [“ ”].<br />
Terms in dialect or in foreign language, if not accepted as a part of text’s<br />
language, should be written in italics.<br />
Quotations, both separated and inserted in the text, should be written in quotes [«<br />
»]. Since the same holds for quotations from sources in a foreign language, italics are<br />
no longer needed.<br />
Notes, with a progressive number, should be placed at the end of the text (i.e.<br />
they must not be footnotes), before References or a full Bibliography. They should<br />
be introduced by the title “Notes”. For technical reasons, both note numbers and<br />
reference numbers in the text of the article should be put in brackets ( ); they should<br />
have the same body as the text, and added spaces between word and reference<br />
number should be avoided. When edited in phototypesetting, such numbers will be<br />
placed in apex.<br />
§ In order to express a reference to References of full Bibliography, i.e. in abridged<br />
references both in the text and notes, Authors are asked to adopt the following<br />
conventions:
1021<br />
In brackets, they should write family name (in small caps) and first name (initials<br />
only) of the author referred to, then the date in which the work has been edited, and<br />
in case of quotes or specific references the number of page(s) preceded by a colon and<br />
a space. E.g.: (DE MARTINO E. 1961: 19) and (DE MARTINO E. 1961: 19-22). In case<br />
small caps are not available, Authors are asked to use a capital initial letter and the<br />
rest in small letters. E.g.: De Martino E.; small capitals will be inserted when<br />
phototypesetting.<br />
For references to more than one work of the same author edited in different<br />
years: (DE MARTINO E. 1949, 1950).<br />
For references to more than one work of the same author edited in the same year:<br />
(DE MARTINO E. 1948a, 1948b).<br />
For references to works edited in more than one edition, the year of the original<br />
edition in square bracket should follow the year of the quoted edition: (DE MARTINO<br />
E. 1973 [1948]).<br />
For references to works edited in translation, the year of quoted translation will<br />
be followed by the year of original edition in square brackets: (LÉVI-STRAUSS C. 1960<br />
[1955]).<br />
For references to works edited by one or more authors: (DE MARTINO E. cur.<br />
1962).<br />
For references to works written by more than one author: (COE M.D. - DIEL R.A.<br />
1980); in case there are more than three authors only the first one will be quoted,<br />
followed by et al. (CORIN E.E. et al.), whereas all of them will be written in<br />
Bibliography.<br />
§ For References or full Bibliographies, as well as for complete bibliographical<br />
references inserted in text notes, Authors are asked to adopt the following conventions:<br />
Books<br />
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della<br />
scrittura nell’America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.<br />
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali<br />
dei Huave di San Mateo del Mar, con saggi di Giorgio Raimondo CARDONA, Carla<br />
Maria RITA, Luigi TRANFO, prefazione di Vinigi Luigi GROTTANELLI, II ediz.,<br />
Franco Angeli, Milano.<br />
• LÉVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi tropici, traduzione di Bianca<br />
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [ediz. orig. Tristes tropiques, Librairie Plon, Paris].<br />
• COE Micheal D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The<br />
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press, Austin-<br />
London.<br />
Collective works (readings, proceedings, anthologies, encyclopaedias)
1022<br />
• CASAGRANDE Joseph (Editor), 1960, In the company of man. Twenty portraits<br />
of antropological informants, Harper and Row, New York.<br />
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.<br />
Individual contributions in collective works<br />
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),<br />
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros,<br />
Madrid.<br />
• DI NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f.t., in<br />
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.<br />
Individual contributions in collective works edited in reviews<br />
• LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición<br />
mesoamericana y la herencia mitólogica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI<br />
(curatore), Messico terra d’incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto<br />
sotto il patrocinio dell’Assla-Associazione Studi Sociali Latinoamericani (Roma<br />
27-29 novembre 1989), “L’uomo”, vol. II, n.s., n. 2, 1989.<br />
Articles<br />
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,<br />
“American Anthropologist”, n.s., vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.<br />
§ Articles written for the survey “Observatory” – edited by the editorial staff of the<br />
review, or specifically asked to single contributors – should be submitted to additional<br />
criteria in order to give more information concerning quoted publications (e.g. the<br />
pages of a given volume, or his place in a specific collection); further criteria should be<br />
used when dealing with different materials, such as degree or PhD thesis, films and<br />
videotapes. Those criteria, usually in charge of the Editorial staff, will be<br />
communicated to external Authors in case they were requested similar contributions.
1023<br />
Normas para los colaboradores<br />
§ Toda colaboración para la revista debe ser enviada a:<br />
<strong>Thule</strong>. Rivista italiana di studi americanistici<br />
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
via Guardabassi 10<br />
06123 Perugia<br />
ITALIA<br />
Cualquier otra comunicación puede hacerse a los números de teléfono o fax (+39)<br />
0755720716 o bien a la dirección de correo electrónico info@amerindiano.org<br />
§ El texto provisto por el Autor será considerado definitivo y completo en todas sus<br />
partes. La corrección de las primeras y segundas pruebas de impresión será efectuada<br />
por la Redacción (salvo diverso acuerdo con el Autor) y contemplará solamente los<br />
errores de composición.<br />
§ El texto provisto por el Autor debe ser elaborado con procesador de textos Word o<br />
programas compatibles; deberá ser enviado en CD-rom, acompañado de la versión<br />
impresa en papel. Cada página impresa contendrá aproximadamente 2.000<br />
caracteres. Tablas, esquemas y cualquier otro recurso gráfico, deberán ser agregados<br />
al final del texto impreso, señalando en el mismo la respectiva ubicación.<br />
§ Al texto de los artículos se agregará un resumen (abstract) de no más de 1.500<br />
caracteres traducido en las cinco lenguas en las que se publica la revista: español,<br />
italiano, francés, inglés y portugués, y una nota bio-bibliográfica relativa al Autor<br />
(incluido un domicilio para la correspondencia) de no más de 800 caracteres.<br />
§ El nombre completo y el apellido del Autor, junto con su actual título principal, van<br />
debajo del título del trabajo presentado.<br />
§ El Consejo de Redacción de la revista y los referees pueden sugerir a los Autores<br />
posibles modificaciones en el texto de sus trabajos y serán los responsables de toda<br />
decisión definitiva en relación con la aceptación de los mismos. Los trabajos no<br />
publicados no serán devueltos.<br />
§ Se solicita a los Autores que adopten las siguientes convenciones gráficas:<br />
Las denominaciones (sustantivos) de los grupos étnico-culturales, lingüísticos,<br />
religiosos, político-ideológicos, se escribirán con inicial mayúscula. Ejemplos: los<br />
Fenicios, los Melanesios, los Europeos, los Bororo, los Pentecostales; pero: los Indios<br />
bororo, comunidad bororo.<br />
Los nombres de instituciones, entes, asociaciones, sociedades científicas y otras<br />
estructuras colectivas llevan en todas las palabras que los componen la inicial
1024<br />
mayúscula. Ejemplos: Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”; École de<br />
Hautes Études en Sciences Sociales; Universidad Nacional Autónoma de México. Las<br />
siglas respectivas van en versales con la inicial mayúscula. Ejemplos: CSACA; EHESS;<br />
UNAM. Se hace excepción en los casos en que se deban tener en cuenta artículos,<br />
conjunciones o preposiciones. Ejemplo: Comitato di Redazione: CdR. En el caso de<br />
que las versales no fueran disponibles, se pide a los Autores que usen la mayúscula<br />
inicial y el resto en minúsculas. Ejemplos: Csaca; Ehess; Unam; el tipo será<br />
normalizado en sede de fotocomposición.<br />
Para las denominaciones de períodos histórico-cronológicos, se usará la inicial<br />
mayúscula. Ejemplos: el Renacimiento, el Medioevo, el Ochocientos, el Vigésimo siglo<br />
(además de, obviamente, siglo XX).<br />
Los números van escritos en cifras cuando indican fechas, medidas o costos y en<br />
el caso de enumeraciones; en letras en todos los demás casos.<br />
En el texto del trabajo no deben aparecer las expresiones “cfr.”, “op. cit.” u otras<br />
fórmulas similares.<br />
En el texto del trabajo no deben aparecer términos o expresiones en negrita ni<br />
subrayadas.<br />
Los términos de los que se quiera resaltar su uso en una acepción particular, van<br />
entre comillas inglesas (“ ”).<br />
Los términos en dialecto, en lengua extranjera o cualquier otra que no sea la del<br />
texto, van en cursiva.<br />
Las citas, estén aisladas o no del cuerpo del texto, van entre comillas españolas («<br />
»). Las citas de textos en lengua extranjera van también entre comillas españolas (« »)<br />
por lo que no será necesario usar el tipo cursivo.<br />
Las notas, con numeración progresiva, van todas al final del texto (y no al pie de<br />
página), antes de las Referencias bibliográficas o de la Bibliografía, precedidas en su<br />
conjunto de la indicación “Notas”. Por razones técnicas, los números de orden de cada<br />
nota y las referencias a las notas en el texto del artículo, van entre paréntesis, sin variar<br />
el cuerpo y sin dejar espacio entre ellos y la palabra de referencia. El tamaño y la<br />
ubicación de los mismos se ajustará en fase de fotocomposición.<br />
§ Cuando en el texto o en las notas se quiera hacer referencia a la Bibliografía o a las<br />
Referecias bibliográficas, se solicita a los autores que adopten las siguientes<br />
convenciones:<br />
Entre paréntesis van el apellido (versales con inicial mayúscula) y la inicial<br />
(mayúscula) del nombre del autor, la fecha de publicación de la obra y – en el caso de<br />
citas específicas – el número de la/s página/s precedido de los dos puntos y un espacio.<br />
Ejemplos: (DE MARTINO E. 1961: 19); (DE MARTINO E. 1961: 19-22). En el caso de
1025<br />
que las versales no fueran disponibles, se pide a los Autores que usen la mayúscula<br />
inicial y el resto en minúsculas. Ejemplo: De Martino E.; el tipo será normalizado en<br />
sede de fotocomposición.<br />
Para referencias relativas a más de una obra del mismo autor, publicadas en años<br />
diferentes: (DE MARTINO E. 1949, 1950).<br />
Para referencias relativas a más de una obra del mismo autor, publicadas en el<br />
mismo año: (DE MARTINO E. 1948a, 1948b).<br />
Para referencias relativas a obras publicadas en distintas ediciones: el año de la<br />
edición utilizada seguido del año de la primera edición entre corchetes (DE MARTINO<br />
E. 1973 [1948]).<br />
Para referencias relativas a obras publicadas en traducción: el año de la<br />
traducción utilizada seguido del año de edición original entre corchetes: (LÉVI-<br />
STRAUSS C. 1960 [1955]).<br />
Para referencias relativas a obras realizadas por un curador: (DE MARTINO E. cur.<br />
1962).<br />
Para referencias relativas a obras de más de un autor: (COE M.D. - DIEL R.A.<br />
1980).<br />
En el caso de más de tres autores, en la referencia será indicado solamente el<br />
primer autor con el agregado de et al. (CORIN E.E. et al.), mientras que en la<br />
bibliografía deberán figurar todos.<br />
§ En las Referencias bibliogáficas o en la Bibliografía y también en el caso en que<br />
figure en una nota o en el texto del artículo una referencia bibliográfica completa, se<br />
pide que los autores provean al menos las informaciones previstas en los siguientes<br />
ejemplos:<br />
Libros<br />
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l'assenza. Tradizione orale y civiltà della<br />
scrittura nell'America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.<br />
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali<br />
dei Huave di San Mateo del Mar, con saggi di Giorgio Raimondo CARDONA, Carla<br />
Maria RITA, Luigi TRANFO, prefazione di Vinigi Luigi GROTTANELLI, II ediz.<br />
Franco Angeli, Milano.<br />
• LÉVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi Tropici, traduzione di Bianca<br />
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [ediz. originale Tristes tropiques, Librairie Plon,<br />
Paris].<br />
• COE Michael D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The<br />
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press,<br />
Austin-London.
1026<br />
Obras colectivas (readings, actas, antologías, enciclopedias)<br />
• CASAGRANDE Joseph (editor), 1960, In the company of man. Twenty portraits<br />
of antropological informants, Harper and Row, New York.<br />
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.<br />
Contribuciones individuales en óperas colectivas<br />
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),<br />
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros, Madrid.<br />
• Di NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f. t., in<br />
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.<br />
Contribuciones individuales en obras colectivas en periódicos<br />
• LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición<br />
mesoamericana y la herencia mitológica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI<br />
(curatore), Messico terra d'incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto<br />
sotto il patrocinio dell'ASSLA- Associazione studi sociali latinoamericani (Roma<br />
27-29 novembre 1989), “L'uomo”, vol. II, nuova serie, n. 2, 1989.<br />
Artículos en periódicos<br />
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,<br />
“American Anthropologist”, nuova serie, vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.<br />
§ Para las colaboraciones destinadas a la sección “Observatorio” – realizados por la<br />
Redacción o encargados a colaboradores – pueden ser válidos a veces criterios<br />
integrativos, con el fin de aportar un mayor número de informaciones relativas a las<br />
publicaciones (por ejemplo, número de páginas de la obra completa, o su eventual<br />
pertenencia a una colección editorial), o bien otros criterios concernientes a material<br />
diverso como tesis de laurea o de doctorado, o documentos fílmicos o videomagnéticos.<br />
Tales criterios, adoptados en la práctica por la Redacción, serán comunicados a los<br />
colaboradores a los que se les solicite una contribución de tal género.
1027<br />
Normes pour les collaborateurs<br />
§ Chaque contribution pour la revue doit être envoyée à l’adresse suivante:<br />
<strong>Thule</strong>. Rivista italiana di studi americanistici<br />
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
Via Guardabassi, 10<br />
06123 Perugia<br />
ITALIA<br />
Pour toute autre communication vous pouvez utiliser le numéro de téléphone ou de fax<br />
suivant (+39) 0755720716, ou bien l’adresse de poste électronique suivante<br />
info@amerindiano.org<br />
§ Le texte fournit par l’auteur est considéré définitif et complet dans sa totalité. La<br />
correction des premières et des deuxièmes épreuves d’imprimerie sera effectuée par la<br />
rédaction de <strong>Thule</strong> (sauf accord différent avec l’Auteur) et concernera uniquement les<br />
erreurs de composition.<br />
§ Le texte fournit par l’Auteur doit être élaboré avec un programme d’écriture Word<br />
ou des programmes compatibles et envoyé sur CD-rom accompagnée d’une copie<br />
imprimée sur papier. Chaque fiche ou page se composera d’environ 2000 frappes.<br />
D’éventuelles tables, planches ou d’autres réalisations graphiques seront jointes à la fin<br />
du texte imprimé sans oublier de signaler dans le texte les endroits où elles devront<br />
être insérées.<br />
§ Au texte des articles sera joint un résumé (abstract) de 1500 frappes maximum,<br />
traduit dans les cinq langues de publication de la revue: italien, espagnol, français,<br />
anglais et portugais, et une note bio-bibliographique relative à l’Auteur (accompagnée<br />
de son adresse pour la correspondance) de 800 frappes maximum.<br />
§ Le prénom (indiqué en entier) et le nom de l’Auteur ainsi que sa qualification<br />
principale actuelle, doivent être écrits sous le titre de l’article.<br />
§ Le Comité de Rédaction de la revue et les membres du Conseil scientifique peuvent<br />
suggérer aux Auteurs de possibles changements sur les textes des articles et sont de<br />
toute façon responsables pour chaque décision définitive en fonction de leur<br />
acceptation. Les articles non-publiés ne seront pas restitués.<br />
§ Il est demandé aux Auteurs d’adopter les conventions graphiques suivantes:<br />
Pour les dénominations (substantifs) des groupes ethnico-culturels, linguistiques,<br />
religieux politico-idéologiques, on écrira l’initiale en majuscule [exemples: les<br />
Phéniciens, les Mélanésiens, les Européens, les Bororo (mais les Indiens bororo et<br />
communauté bororo), les Pentecôtistes].
1028<br />
Pour les dénominations des institutions, des organisations, des associations, des<br />
sociétés scientifiques et d’autres structures collectives, on écrira l’initiale en majuscule<br />
pour tous les mots qui composent la dénomination [exemples: Centro Studi<br />
Americanistici “Circolo Amerindiano”; École des Hautes Études en Sciences Sociales;<br />
Universidad Nacional Autónoma de México]. Les sigles relatives seront écrites en<br />
petites majuscules avec l’initiale en majuscule [exemples: CSACA; EHESS; UNAM] sauf<br />
dans le cas où sont aussi tenus en compte d’éventuels articles, conjonctions ou<br />
prépositions [exemple: Comité de Rédaction = CdR]. Au cas où les petites majuscules<br />
ne seraient pas disponibles, il est demandé à l’auteur d’écrire l’initiale en majuscule et<br />
le reste en minuscule [exemples: Csaca; Ehess; Unam].<br />
Pour les dénominations des périodes historico-chronologiques, on écrira la<br />
première lettre en majuscule [exemples: la Renaissance, le Moyen-Age, le Vingtième<br />
siècle (et on écrira aussi XX siècle)].<br />
Les nombres doivent être écrits en chiffres quand ils indiquent des dates, des<br />
mesures ou des prix et lorsqu’il s’agit de listes; en lettres dans tous les autres cas.<br />
Dans le texte de l’article ne doivent pas apparaître les expressions “cfr.”, “op. cit.”<br />
et autres formules similaires.<br />
Dans le texte de l’article ne doivent pas apparaître des mots ou des expressions en<br />
caractère gras ou souligné.<br />
Les mots dont on veut signaler l’emploi dans une acception particulière seront<br />
écrits entre guillemets anglais [“ ”].<br />
Les mots en dialecte ou en langue étrangère, s’ils ne sont pas acceptés par la<br />
langue du texte, seront écrits en italique.<br />
Les citations, isolées ou non du corps du texte, seront écrites entre guillemets<br />
français [« »]. Les citations de textes en langue étrangère seront de toute manière<br />
écrites entre guillemets français ce qui permet de ne pas écrire le texte en italique.<br />
Les notes, avec une numérotation progressive, seront écrites en fin de texte (et pas<br />
en pied de page), avant les Références bibliographiques ou d’une Bibliographie à<br />
proprement parler, précédées de l’indication “Notes”. Pour des raisons techniques, les<br />
numéros d’ordre de chaque note dans le texte, et leurs correspondants à la fin du texte,<br />
seront mis entre parenthèses sans variation et sans espace entre eux et le mot de<br />
référence. Lors de la photocomposition, ces nombres seront écrits en haut avec les<br />
parenthèses.<br />
§ Pour les renvois aux Références bibliographiques ou à une Bibliographie à<br />
proprement parler, c’est-à-dire dans les renvois situés dans le texte ou bien dans les<br />
notes, il est demandé aux Auteurs d’adopter les conventions suivantes:
1029<br />
Entre parenthèses doivent être écrits le nom (en petites majuscules) et le prénom<br />
(pointé) de l’auteur, la date de publication de l’oeuvre et, dans le cas de citations ou de<br />
références spécifiques, le numéro de la page ou des pages précédé par le signe<br />
graphique des deux points ou par un espace. Exemples: (DE MARTINO E. 1961: 19) et<br />
(DE MARTINO E. 1961: 19-22). Au cas où les petites majuscules ne seraient pas<br />
disponibles, il est demandé à l’auteur d’écrire la première lettre en majuscule et le reste<br />
en minuscule. Exemple: De Martino E.; les petites majuscules seront insérées lors de<br />
la photocomposition.<br />
Pour les renvois relatifs à plusieurs oeuvres du même auteur publiées en<br />
différentes années: (DE MARTINO E. 1949, 1950).<br />
Pour les renvois relatifs à plusieurs oeuvres du même auteur publiées la même<br />
année: (DE MARTINO E. 1948a, 1948b).<br />
Pour les renvois à des oeuvres publiées en plusieurs éditions: l’année de l’édition<br />
utilisée suivie de celle de la première édition placée entre crochets (DE MARTINO E.<br />
1973 [1948]).<br />
Pour les renvois à des oeuvres publiées en traduction: l’année de la traduction<br />
utilisée suivie de l’année de l’édition originale placée entre crochets (LEVI-STRAUSS C.<br />
1960 [1955]).<br />
Pour les renvois relatifs à des oeuvres préparées par un directeur: (DE MARTINO<br />
E. dir. 1962)<br />
Pour les renvois relatifs à des oeuvres qui ont plusieurs auteurs: (COE M.D. –<br />
DIEL R.A. 1980); et dans le cas de plus de trois auteurs, dans le renvoi on indiquera<br />
seulement le premier auteur suivi de et al. (CORIN E.E. et al.), tandis que dans la<br />
bibliographie tous les noms seront écrits.<br />
§ Dans les Références bibliographiques ou dans la Bibliographie à proprement parler,<br />
ainsi que dans le cas d’une référence bibliographique indiquée dans une note ou dans<br />
le texte de l’article, il est demandé aux Auteurs de fournir au moins les informations<br />
que nous présentons dans les exemples suivants:<br />
Livres<br />
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della<br />
scrittura nell’America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.<br />
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali<br />
dei Huave di San Mateo del Mar, avec essais de Giorgio Raimondo CARDONA,<br />
Carla Maria RITA, Luigi TRANFO, préface de Vinigi Luigi GROTTANELLI, II édit.,<br />
Franco Angeli, Milano.<br />
• LEVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi tropici, traduction de Bianca<br />
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [édit. orig. Tristes tropiques, Librairie Plon, Paris].
1030<br />
• COE Micheal D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The<br />
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press,<br />
Austin-London.<br />
Oeuvres collectives (readings, actes, anthologies, encyclopédies)<br />
• CASAGRANDE Joseph (Editeur), 1960, In the company of man. Twenty<br />
portraits of antropological informants, Harper and Row, New York.<br />
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.<br />
Contributions individuelles à l’intérieur d’oeuvres collectives<br />
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),<br />
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros, Madrid.<br />
• DI NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f.t., in<br />
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.<br />
Contributions individuelles à l’intérieur d’oeuvres collectives dans des périodiques<br />
• LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición<br />
mesoamericana y la herencia mitólogica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI<br />
(curatore), Messico terra d’incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto<br />
sotto il patrocinio dell’Assla-Associazione Studi Sociali Latinoamericani (Roma<br />
27-29 novembre 1989), “L’uomo”, vol. II, n.s., n. 2, 1989.<br />
Articles dans des périodiques<br />
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,<br />
“American Anthropologist”, n.s., vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.<br />
§ Pour les contributions destinées à la rubrique “Observatoire” – dont s’occupe la<br />
rédaction ou qui sont directement demandées aux collaborateurs – des critères<br />
complémentaires peuvent valoir chacun à leur tour pour fournir un nombre majeur<br />
d’informations relatives aux publications (par exemple, les pages du volume ou son<br />
éventuelle présence dans une collection éditoriale) ou d’autre critères qui concernent<br />
du matériel différent tels que les thèses de maîtrises ou de doctorat, ou bien du<br />
matériel cinématographique ou vidéo. Tels critères, adoptés par la Rédaction, seront<br />
communiqués aux collaborateurs auxquels seront demandées des contributions de ce<br />
genre.
1031<br />
Normas para os colaboradores<br />
§ Toda colaboração à revista deve ser enviada ao seguinte endereço:<br />
<strong>Thule</strong>. Rivista italiana di studi americanistici<br />
presso Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano”<br />
via Guardabassi 10<br />
06123 Perugia<br />
ITALIA<br />
Para outras comunicações pode-se utilizar o número de telefone e fax (+39)<br />
0755720716 ou o endereço de correio eletrônico info@amerindiano.org<br />
§ O texto fornecido pelo Autor será considerado definitivo e completo de todas as suas<br />
partes. A correção do primeiro e do segundo rascunho de impressão será realizada pela<br />
Redação (exceto por prévio acordo com o Autor) e se limitará apenas aos erros de<br />
composição.<br />
§ O texto fornecido pelo Autor deve ser elaborado com processador de textos Microsoft<br />
Word ou programas compatíveis; deverá ser enviado em CD-rom acompanhado de<br />
uma cópia impressa. Cada página impressa será composta de cerca de 2000<br />
caracteres. Tabelas, ou qualquer outro recurso gráfico particular deverão ser<br />
acrescentados após o final do texto impresso, assinalando neste suas respectivas<br />
posições.<br />
§ Ao texto dos artigos se deve acrescentar o resumo (abstract) de não mais que 1500<br />
caracteres traduzido nas cinco línguas em que se publica a revista: espanhol, italiano,<br />
francês, português e inglês, e uma nota bio-bibliográfica relativa ao Autor<br />
(acompanhada do seu endereço para correspondência) de não mais que 800<br />
caracteres.<br />
§ O nome (indicado por extenso) e o sobrenome do Autor, bem como a sua atividade<br />
atual principal, vão colocados sob o título.<br />
§ O Comitê de Redação da revista e os referees podem sugerir aos Autores possíveis<br />
intervenções aos textos dos artigos e é de sua inteira responsabilidade qualquer decisão<br />
definitiva no que diz respeito à aceitação das mesmas. Os artigos não publicados não<br />
serão restituídos.<br />
§ Pede-se aos Autores que adotem as seguintes convenções gráficas:<br />
Para as denominações (substantivos) de grupos étnico-culturais, lingüísticos,<br />
religiosos, político-ideológicos, deve-se utilizar a inicial maiúscula [por exemplo: os<br />
Fenícios, os Melanesianos, os Europeus, os Bororó (mas os Indígenas bororó e<br />
comunidade bororó), os Pentecostais].
1032<br />
Para as denominações de instituições, entidades, associações, sociedades<br />
científicas e outras estruturas coletivas, deve-se utilizar a inicial maiúscula para todas<br />
as palavras que os compõem [por exemplo: Centro Studi Americanistici “Circolo<br />
Amerindiano”; Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales; Universidad Nacional<br />
Autónoma de México]. As respectivas siglas vão escritas em caixa alta com a inicial em<br />
maiúscula normal [por exemplo: CSACA; EHESS; UNAM] à exceção dos casos em que se<br />
deve manter eventuais artigos, conjugações ou preposições [por exemplo: Comitato di<br />
Redazione = CdR]. No caso de não haver à disposição a função Caixa alta, pede-se<br />
aos Autores que utilizem a maiúscula inicial e o restante em minúsculas.<br />
Para as denominações de períodos histórico-cronológicos será utilizada a inicial<br />
maiúscula [por exemplo: o Renascimento, a era Medieval, os Oitocentos, o Vigésimo<br />
século (além de, evidentemente, XX século)].<br />
Os números devem ser escritos em cifras quando indicam datas, medidas ou<br />
custos e quando se trata de enumeração; em letras em todos os demais casos.<br />
No texto do artigo não se deve utilizar expressões abreviadas como “cfr.”, “op.<br />
cit.” e outras fórmulas similares.<br />
No texto do artigo não se deve utilizar expressões ou termos evidenciados ou<br />
sublinhados.<br />
Os termos aos quais se deseja evidenciar a sua utilização em uma situação<br />
particular serão colocados entre aspas duplas [“ ”].<br />
Os termos em dialeto ou língua estrangeira, quando não já correntes na língua<br />
utilizada no texto, vão inseridos em itálico.<br />
As citações, isoladas ou não do corpo do texto, vão colocadas entre « ». As citações<br />
de textos em língua estrangeira vão da mesma forma colocadas entre os referidos<br />
sinais, o que elimina a necessidade de utilizar o itálico.<br />
As notas, com numeração progressiva, vão fornecidas após o final do texto (e não<br />
como Nota de rodapé), antes das Referências bibliográficas ou da Bibliografia<br />
propriamente dita, precedidas em seu conjunto da indicação “Notas”. Por razões<br />
técnicas, os números de ordenação de cada nota, e as referências às notas no texto do<br />
artigo, devem ser incluídos entre parênteses, sem modificações de tamanho e sem<br />
deixar espaço entre estes e a palavra referida. Em fase de fotocomposição tais números<br />
serão reduzidos e colocados em alto, entre os parênteses.<br />
§ Quando no texto ou mesmo nas notas se quer fazer referimento a uma Bibliografia<br />
propriamente dita ou às Referências bibliográficas, se solicita aos Autores que adotem<br />
as seguintes convenções:<br />
Deve vir entre parênteses o sobrenome (caixa alta) e nome (abreviado) do autor,<br />
a data de publicação da obra e, no caso de citações ou referimentos específicos, o
1033<br />
número da/as página/as precedido do sinal gráfico de dois pontos e de um espaço.<br />
Exemplos: (DE MARTINO E. 1961: 19) e (DE MARTINO E. 1961: 19-22). No caso de<br />
não haver à disposição a função Caixa alta, pede-se aos Autores que utilizem a<br />
maiúscula inicial e o restante em minúsculas (Ex.: De Martino E.).<br />
Para referências de mais de uma obra do mesmo autor publicadas em anos<br />
diversos: (DE MARTINO E. 1949, 1950).<br />
Para referências de mais de uma obra do mesmo autor publicadas no mesmo<br />
ano: (DE MARTINO E. 1948a, 1948b).<br />
Para referência de uma obra em diversas edições: o ano da edição utilizada<br />
seguido do ano da primeira edição entre colchetes (DE MARTINO E. 1973 [1948]).<br />
Para referências de obras publicadas em traduções: o ano da tradução utilizada<br />
seguido do ano da edição original entre colchetes (LÉVI-STRAUSS C. 1960 [1955]).<br />
Para referências de obras realizadas por um curador: (DE MARTINO E. cur.<br />
1962).<br />
Para referências de obras realizadas por mais de um autor: (COE M.D. - DIEL<br />
R.A. 1980); no caso de mais de três autores, será indicato apenas o primeiro autor<br />
seguido de et al. (CORIN E.E. et al.), enquanto que na bibliografia todos deverão ser<br />
indicados.<br />
§ Nas Referências bibliográficas ou na Bibliografia propriamente dita, ou ainda no<br />
caso de uma referências bibliográfica indicada em uma nota ou no texto do artigo, se<br />
pede que os Autores forneçam pelo menos as informações previstas nas seguintes<br />
exemplificações:<br />
Livros<br />
• SEPPILLI Anita, 1979, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della<br />
scrittura nell’America dei Conquistadores, Cappelli, Bologna.<br />
• SIGNORINI Italo, 1982 [1979], Gente di laguna. Ideologia e istituzioni sociali<br />
dei Huave di San Mateo del Mar, con saggi di Giorgio Raimondo CARDONA, Carla<br />
Maria RITA, Luigi TRANFO, prefazione di Vinigi Luigi GROTTANELLI, II ediz.,<br />
Franco Angeli, Milano.<br />
• LÉVI-STRAUSS Claude, 1960 [1955], Tristi tropici, traduzione di Bianca<br />
GARUFFI, Il Saggitore, Milano [ediz. orig. Tristes tropiques, Librairie Plon, Paris].<br />
• COE Micheal D. - DIEL Richard A., 1980, In the land of the Olmec. The<br />
archeology of San Lorenzo Tenochtitlan, 2 voll., University of Texas Press, Austin-<br />
London.<br />
Obras coletivas (readings, atas, antologias, enciclopédias)<br />
• CASAGRANDE Joseph (Editor), 1960, In the company of man. Twenty portraits<br />
of antropological informants, Harper and Row, New York.<br />
• Enciclopedia delle religioni, 1970-1976, 6 voll., Vallecchi, Firenze.
1034<br />
Contribuições individuais em obras coletivas<br />
• GROVE David, 1994, Chalcatzingo, pp. 165-174, in John CLARK (curador),<br />
Los Olmecas en Mesoamérica, El Equilibrista, México - Turner Libros, Madrid.<br />
• DI NOLA Alfonso M., 1972, Malattia e guarigione, coll. 2-15, 2 tavv. f.t., in<br />
Enciclopedia delle religioni, 1972, vol. IV, Vallecchi, Firenze.<br />
Contribuições individuais em obras coletivas em periódicos<br />
• LÓPEZ AUSTIN Alfredo, 1989, El mestizaje religioso. La tradición<br />
mesoamericana y la herencia mitólogica, pp. 23-59, in Italo SIGNORINI<br />
(curatore), Messico terra d’incontro: la cultura mestiza. Atti del Convegno svolto<br />
sotto il patrocinio dell’Assla-Associazione Studi Sociali Latinoamericani (Roma<br />
27-29 novembre 1989), “L’uomo”, vol. II, n.s., n. 2, 1989.<br />
Artigos em periódicos<br />
• SAPIR Edward, 1913, Wiyot and Yurok. Algonkin Languages of California,<br />
“American Anthropologist”, n.s., vol. 15, n. 4, 1913, pp. 617-646.<br />
§ Para as contribuições destinadas à seção “Observatório” – realizados pela Redação<br />
ou encarregados diretamente a colaboradores – podem ser válidos às vezes critérios<br />
integrativos, com a finalidade de fornecer um maior número de informações relativas<br />
às publicações (por exemplo, o número de páginas de uma obra completa, ou a sua<br />
eventual inclusão em uma coleção editorial) ou ainda outros critérios com respeito a<br />
diversas matérias como teses de láurea ou de doutorado ou documentários filmados ou<br />
em videocassete. Tais critérios, normalmente adotados pela Redação, serão<br />
comunicados aos colaboradores que tenham solicitado a inclusão de suas contribuições<br />
nesta seção.
Finito di stampare nel mese di dicembre 2016<br />
dallo Stabilimento Tipografico « Pliniana »<br />
Viale F. Nardi, 12 – 06016 Selci-Lama (PG)<br />
www.pliniana.it