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WITTGENSTEIN EN CONFRONTATION
Cahiers de philosophie du langage, volume 8
D. Perrin et Ludovic Soutif (éds.)
Paris, L’Harmattan, 2010

1. Introduction (D. Perrin & L. Soutif)
SOMMAIRE
2. V. Aucouturier, L’expression naturelle des intentions: un débat entre
Anscombe et Wittgenstein?
3. J.-J. Rosat, La théorie des concepts phénoménaux et l’argument du langage
privé
4. L. Soutif, L’image du contenu. Grammaire des concepts psychologiques et
philosophie de l’esprit
5. J.-P. Narboux, Wittgenstein et l’externalisme sémantique
6. D. Perrin, Kripkensteins: Wittgenstein et Kripke sur la distinction entre
sémantique et pragmatique
7. E. Marrou, Austin et Wittgenstein : le problème des autres esprit à l’épreuve
8. G. Schmerzer, Réalisme, anti-réalisme et autres « cris de guerre »:
Wittgenstein et la philosophie de la religion
9. M. Ponsonnet, La tension anthropologique
10. G. Evans, Les choses sans l’esprit. Commentaire du Chapitre Deux de Les
Individus de Strawson, traduit de l’anglais et présenté par D. Perrin et L.
Soutif 1 .
1 Avec l’aimable autorisation d’Antonia Philipps au nom du Gareth Evans Memorial Trust.
2

INTRODUCTION
3

Wittgenstein est tenu aujourd’hui en France, à juste titre, pour un philosophe important et
pour un représentant majeur de la tradition analytique 2 . Mais curieusement, ce jugement n’est
pas toujours suivi d’effets en ce sens que l’on refuse souvent de jouer le jeu de la
confrontation de ses idées et de son (ses) mode(s) d’approche des problèmes philosophiques
avec ceux d’autres auteurs contemporains ou récents sur les mêmes sujets. Il y a deux raisons
principales à cela. La première tient à une spécificité pour ainsi dire « ethnologique » des
études wittgensteiniennes en France: la priorité est généralement donnée à l’exégèse interne
de l’œuvre (publiée et/ou inédite en français) plutôt qu’à la mise en relation de ses arguments
et de ses positions (lorsque celles-ci sont clairement identifiables) sur des questions bien
précises avec celles ou ceux d’autres auteurs au sein de la, ou hors tradition analytique 3 . La
seconde tient à un préjugé profondément ancré chez la plupart des spécialistes de l’auteur:
celui d’une originalité radicale de la manière wittgensteinienne de philosopher qui la rendrait
presque incommensurable à toute entreprise philosophique théorique quelle qu’elle soit.
L’argument généralement utilisé pour justifier ce réflexe protectionniste est celui de la
conception que se fait Wittgenstein de la philosophie comme d’une « activité » de
clarification logique des pensées plutôt que comme d’une discipline théorique consistant à
élaborer des thèses philosophiques 4 ou comme d’un retour, par voie de description (plutôt que
d’explication), aux aspects les plus obvies de l’usage des mots enchâssés dans nos formes de
vie 5 . De ce que Wittgenstein pratique et conçoit la philosophie différemment – de façon
éminemment critique pour la philosophie elle-même, on en conclut à l’incommensurabilité de
2 La situation est inverse aujourd’hui dans les pays anglo-saxons où la philosophie de Wittgenstein et/ou
d’inspiration wittgensteinienne semble avoir « fait son temps » et être reléguée un peu arbitrairement aux marges
de la philosophie analytique « mainstream ». Pour une tentative de réévaluation de certains arguments de
Wittgenstein dans ce climat globalement hostile, voir D. K. Levy & E. Zamuner (eds), Wittgenstein’s Enduring
Arguments, New York : Routledge, 2009.
3 Il y a des exceptions. Voir par exemple le volume dirigé par C. Romano (Wittgenstein et la tradition
phénoménologique, Paris, Le Cercle Herméneutique, 2008) qui interroge sur des thématiques précises
(l’intentionnalité, la compréhension, l’action et la subjectivité pratique etc.) le rapport de l’approche
« grammaticale » des problèmes philosophiques par Wittgenstein à la tradition phénoménologicoherméneutique.
4 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tr. fr. de G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993, 4.112, p. 57.
5 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, tr. fr. de F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, §§116, 126, 129.
Voir sur ce point les études de C. Chauviré, Voir le visible : la seconde philosophie de Wittgenstein, Paris, P.U.F,
« Philosophies », 2003 et de S. Laugier, Wittgenstein: les sens de l’usage, Paris, Vrin, « Moments
philosophiques », 2009.
4

ses pensées à d’autres types ou styles de pensée, en particulier au sein du courant dont il est
pourtant considéré l’une des figures majeures, le courant analytique 6 .
Le présent volume part de prémisses diamétralement opposées pour parvenir à des
conclusions qui le sont tout autant. Il est animé par la conviction que les études
wittgensteiniennes souffrent aujourd’hui d’un isolement qui tient moins au caractère sui
generis de sa conception et de sa pratique de la philosophie (à ce que l’on appelle parfois son
« quiétisme ») ou à son style d’écriture cryptique et aphoristique qu’à l’attitude de ses
interprètes et de ses détracteurs qui prennent souvent prétexte de cette originalité pour ne pas
exposer sa pensée aux rigueurs d’une confrontation avec d’autres pensées ou, ce qui revient
au même – dans le cas de ses détracteurs, pour nier la pertinence de certains de ses arguments
les plus forts pour les débats philosophiques actuels 7 .
L’idée qui a présidé à la constitution de ce volume est que la philosophie de Wittgenstein
non seulement ne perd rien à être confrontée à la pensée d’autres auteurs, mais a même tout à
y gagner. Elle ne perd rien en ce sens qu’il n’est pas nécessaire de renoncer à la spécificité de
son approche logique ou « grammaticale » des problèmes pour pouvoir la mesurer à des
conceptions qui prétendent y apporter des réponses (ou solutions) philosophiques
substantielles. Et elle a tout à y gagner en ce sens que cette confrontation permet de clarifier
en retour la nature des positions défendues par Wittgenstein sur bien des sujets tout en
élargissant le spectre des positions possibles. Il ne saurait y avoir, de ce point de vue, de
conflit entre une étude exégétique rigoureuse de l’œuvre selon ses multiples dimensions et
aux époques les plus significatives de son évolution et une confrontation informée de sa
pensée à celle d’autres auteurs ou de ses méthodes, à celles en usage dans des disciplines
autres que philosophiques, la première étant une condition nécessaire de la seconde.
Un exemple des vertus clarificatrices d’une telle confrontation et de rigueur exégétique
nous est fourni par l’article de V. Aucouturier à propos du débat opposant Anscombe à
Wittgenstein sur la question de l’expression des intentions. Selon Anscombe, contre
Wittgenstein, on ne saurait parler d’expression naturelle des intentions au sens où l’on parle,
par exemple, d’expression naturelle des émotions parce que l’attribution de la capacité
d’exprimer ses intentions (aux animaux en particulier, mais également dans certains contextes
à certains êtres inanimés) requiert de la part de celui (ou celle) auquel on l’attribue la
6
Pour une expression récente de cette conception des rapports de Wittgenstein à la philosophie analytique, voir
l’ouvrage de S. Laugier précité.
7
C’est, par exemple, l’attitude de D. Chalmers. Ce dernier considère que l’argument wittgensteinien dit « du
langage privé » est trop conversé pour pouvoir apporter quoi que ce soit au débat sur la question des concepts
phénoménaux. Voir à ce sujet l’article de J.-J. Rosat dans ce volume.
5

possession de capacités conceptuelles qui ne peuvent être acquises qu’en apprenant à jouer le
jeu de langage conventionnel des intentions. Il existe, de ce point de vue, une distinction
conceptuelle cruciale à faire entre attribuer une intention et attribuer la capacité d’exprimer
une intention que ne fait pas Wittgenstein (dans le passage discuté par Anscombe 8 ) en
défendant la thèse du caractère naturel (non-conventionnel) de l’expression des intentions. De
toute évidence, cette confrontation avec la conception anscombienne de l’action intentionnelle
permet en retour de clarifier la position philosophique de Wittgenstein sur cette question, et
partant, certains aspects significatifs de son usage du concept d’expression en philosophie de
la psychologie.
Un autre exemple fructueux de confrontation nous est donné par l’article de J.-J. Rosat qui
porte sur la question des concepts phénoménaux vigoureusement débattue aujourd’hui par les
philosophes de la conscience en rapport avec l’argument wittgensteinien dit « du langage
privé » et, plus généralement, avec ses différentes conceptions successives du rapport entre
concept et expérience vécue. Un des aspects les plus remarquables de cette contribution est de
tenir compte, sans les minimiser, des difficultés qui se posent à toute confrontation de la
pensée de Wittgenstein avec celle des philosophes de l’esprit contemporains. Outre les
difficultés liées à la rigidité du programme de recherche à l’intérieur duquel doit s’inscrire,
selon eux, toute discussion sur la nature et les caractéristiques des concepts phénoménaux
(c’est-à-dire, pour le dire vite, des concepts forgés et utilisés pour identifier des types
spécifiques d’expériences sensorielles), l’auteur pointe une difficulté majeure qui tient à la
manière sui generis, grammaticale, qu’a Wittgenstein d’aborder ce genre de problème. Mais,
chose remarquable, il ne considère pas que cette spécificité de l’approche wittgensteinienne
soit une raison suffisante pour refuser de la mesurer aux thèses des philosophes
contemporains de la conscience:
L’approche de Wittgenstein, elle, est exclusivement grammaticale. (…) Face à ces difficultés, on peut être
tenté de tourner le dos à la discussion. On peut être tenté de dire: nous qui avons lu Wittgenstein, nous
savons que toutes ces histoires de qualia, d’explanatory gap, de body-mind problem, d’introspection,
d’acquaintance, d’inversion du spectre, etc., reposent sur des erreurs de catégories et des confusions
grammaticales irrémédiables, et qu’il n’y a rien à tirer de tout cela; si les philosophes analytiques
contemporains ne lisent pas Wittgenstein, ou s’ils ne savent pas le lire, tant pis pour eux; ne perdons pas
notre temps avec eux; continuons avec Wittgenstein. Il y a, de mon point de vue, de bonnes raisons de
prendre le parti inverse 9 .
8 Recherches philosophiques, §647, tr. fr., p. 234.
9 Citer la référence dans ce volume.
6

On peut même dire que c’est en relevant le défi de la confrontation que l’on sera à même
de comprendre la véritable nature de la contribution (à distance, pour ainsi dire) de
Wittgenstein au débat. Selon J.-J. Rosat, cette contribution est double: critique et constructive.
Critique, d’abord, parce que l’une des cibles de l’argument contre la possibilité d’un langage
privé est précisément la thèse fondamentale qui sous-tend les différentes théories
contemporaines des concepts phénoménaux, à savoir la thèse selon laquelle il suffirait
d’éprouver une expérience sensorielle d’un certain type (par exemple, une sensation de
douleur particulière comme la migraine) pour pouvoir l’identifier immédiatement, sur la seule
base de sa qualité phénoménale spécifique, comme le type d’expérience qu’elle est. En
prenant explicitement pour cible, dans son argument, l’idée d’ostension privée, c’est-à-dire
l’idée d’une identification par le sujet de ses propres sensations au moyen d’un concept
directement et exclusivement issu de son expérience, c’est précisément cette thèse des
philosophes contemporains de la conscience, celle de « l’auto-identification des sensations »,
que Wittgenstein entend critiquer. Mais sa contribution au débat ne s’arrête pas là. Elle
présente un aspect plus « constructif », prégnant dans ses textes plus tardifs sur la grammaire
des concepts psychologiques 10 . Selon J.-J. Rosat, ces textes laissent clairement apparaître que
Wittgenstein non seulement ne nie pas la réalité des contenus phénoménaux (du caractère
phénoménal) de l’expérience vécue mais ne nie même pas la possibilité de se référer
ostensivement à ces contenus au moyen de concepts démonstratifs. Ce qu’il nie est
simplement l’idée que cette ostension puisse s’effectuer antérieurement à, et indépendamment
de nos techniques picturales et comportementales ordinaires de description du quale
spécifique de chaque type d’expérience sensorielle. Wittgenstein va même jusqu’à suggérer
un critère grammatical nous permettant de distinguer catégorialement les expériences dotées
d’un contenu phénoménal de celles qui ne le sont pas: les premières sont celles « dont on peut
fournir une description au moyen d’une image » 11 .
Le texte de L. Soutif a des affinités évidentes avec l’article précédent. Il s’appuie
également sur le constat que la contribution de Wittgenstein au débat sur les contenus
phénoménaux de l’expérience ne se limite pas à la critique de « l’image intérieure privée » —
déployée, pour l’essentiel, dans la première partie des Recherches philosophiques et dans ses
10 Notamment dans la seconde partie des Recherches philosophiques, les deux volumes des Remarques sur la
philosophie de la psychologie, les Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie et les Cours sur la
philosophie de la psychologie: Cambridge 1946-1947.
11 Ref ?
7

écrits plus tardifs sur la philosophie de la psychologie 12 , mais initiée dès les années 1930 à
travers la critique des conceptions picturales de l’expérience visuelle. Elle prend également
une forme plus constructive dans les années 1940 via l’usage philosophiquement légitime de
l’image du contenu pour obtenir une vision plus synoptique de la grammaire de nos concepts
psychologiques. Ainsi, l’approche grammaticale que défend Wittgenstein de problèmes tels
que celui des critères d’individuation des contenus phénoménaux d’expériences
catégorialement distinctes comme voir et imaginer visuellement quelque chose se démarque-t-
il, selon L. Soutif, de celles qui prévalent aujourd’hui en philosophie de l’esprit en ce qu’elle
s’abstient, d’une part, de toute affirmation métaphysique dogmatique sur la présence ou non
d’un patron (pattern) de contenu phénoménal commun dans ces deux types d’expériences et
n’hésite pas, d’autre part, à faire usage d’un discours philosophique et psychologique réifiant
sur les contenus-images pour souligner certaines différences et parentés conceptuelles
importantes entre ces expériences, tout en refusant d’assimiler la grammaire de ces images à
celle des images matérielles au moyen desquelles nous les décrivons ordinairement.
L’article de D. Perrin se présente comme une contribution éclairante et décisive au débat
qui oppose aujourd’hui, en philosophie du langage, les partisans du minimalisme sémantique
aux contextualistes à propos de la façon de tracer la ligne de partage entre sémantique et
pragmatique 13 . L’auteur y opère une confrontation de la pensée de Kripke à celle de
Wittgenstein qui consiste, certes, en partie à évaluer les deux lectures de Wittgenstein
proposées successivement par Kripke en 1970 et 1982 14 , mais au sein d’un cadre
d’interprétation fourni plus généralement par la conception kripkéenne du partage entre
sémantique et pragmatique. Selon D. Perrin, l’élément commun aux deux lectures
kripkéennes de Wittgenstein serait une conception gricéenne de ce partage (adoptée par
Kripke, indépendamment de sa lecture de Wittgenstein) dont chacune des deux lectures
12 Recherches philosophiques, §294, §§398-402; Remarques sur la philosophie de la psychologie, I, §109; II,
§109; Cours sur la philosophie de la psychologie: Cambridge 1946-1947, tr. fr., p. 61, 189-190.
13 Pour se faire une idée de l’état du débat, on pourra lire par exemple l’article de K. Bach, « The Semantics-
Pragmatics Distinction: What It Is and Why It Matters » (dans K. Turner (ed.), The Semantics-Pragmatics
Interface From Different Points of View, Oxford, Elsevier, 1999, p. 65-84) et l’introduction du livre de F.
Recanati, Literal Meaning, Cambridge, Cambridge University Press, 2004 (tr. fr. C. Pichevin, Le sens littéral:
langage, contexte, contenu, L’éclat, coll. « tiré à part », 2007). Disons, pour le dire vite, que le débat porte
(comme l’explique D. Perrin) sur le point jusqu’où l’on peut considérer que la signification linguistique
conventionnelle des expressions, y compris des expressions indexicales, détermine, outre le contenu sémantique
(littéral) exprimé par la phrase, ses conditions de vérité. Les partisans du minimalisme sémantique défendent
l’idée que la signification linguistique suffit à déterminer de façon exhaustive et univoque ses conditions de
vérité, en limitant le rôle des circonstances d’utilisation (des expressions) à la détermination du porteur de vérité.
Les contextualistes défendent une conception plus pénétrante du rôle des circonstances en introduisant un
élément de variation dans ce qui peut compter comme conditions de vérité du contenu sémantique exprimé par la
phrase (ouvrant, du même coup, un espace entre sens et conditions de vérité de la phrase).
14 Dans ses livres intitulés Naming and Necessity (Cambridge, Harvard University Press, 1980 [1 ère ed. 1972]) et
Wittgenstein on Rules and Private Language, (Cambridge, Harvard University Press, 1982).
8

exploiterait un versant — le versant sémantique en 1972 avec la défense de la thèse de la
désignation rigide à propos du comportement sémantique des noms propres, le versant
pragmatique en 1982 avec la thèse sceptique attribuée à Wittgenstein à propos des faits
sémantiques censés justifier le caractère normatif de la signification linguistique et des
injonctions plus directement prescriptives). Contre la conception minimaliste de la sémantique
et la conception gricéenne du partage entre sémantique et pragmatique explicitement adoptée
par Kripke, D. Perrin fait valoir une autre conception sémantique, ainsi qu’une autre façon de
tracer la ligne de partage suggérée par une autre lecture de Wittgenstein qui rétablit le rôle des
occasions d’usage dans la détermination des conditions de vérité du contenu sémantique
exprimé par la phrase 15 . Cette sensibilité à l’occasion de chacun des composants sub-
phrastiques (noms propres, prédicats) qui détermine leur pouvoir sémantique correspond à
l’élément proprement pragmatique de la sémantique ignoré par une vision non-située de la
normativité des règles et de la signification linguistique, élément que réintègre Wittgenstein
en défendant en creux (dans les Recherches) une version radicale du contextualisme
sémantique.
E. Marrou organise, pour sa part, une confrontation entre les pensées de Wittgenstein et
d’Austin sur un problème sceptique traditionnel qui est celui des autres esprits. Le problème
est généralement posé (dans sa version épistémologique) de la manière suivante: à quel genre
de connaissance pouvons-nous prétendre au sujet de l’esprit et des expériences d’autrui? La
réponse traditionnelle (« cartésienne ») est habituellement formulée dans les termes d’une
opposition entre deux genres de connaissance: une connaissance infaillible, et donc, par
principe soustraite au doute (la connaissance de soi) et une connaissance essentiellement
faillible, car de type conjectural (la connaissance de l’esprit des autres). Une évidente
proximité se manifeste, selon E. Marrou, dans la manière dont Wittgenstein et Austin
entendent traiter (au sens thérapeutique du terme) ce problème sceptique: par une dissolution
de l’opposition entre les deux genres de connaissance qui sous-tend sa formulation en
recourant « massivement » au phénomène de l’expressivité. Pour Austin, comme pour
Wittgenstein, il existe un lien « particulier et intime » (Austin) entre nos émotions ou nos
sentiments et leur expression naturelle par certains comportements caractéristiques de sorte
que ces expressions ne font pas obstacle à la connaissance de l’esprit d’autrui (rendant par là-
même cette connaissance conjecturale), mais manifestent au contraire de façon diaphane son
intériorité. Il existe bien, selon E. Marrou, une différence entre Austin et Wittgenstein qui
15 La lecture en question est celle élaborée par C. Travis dans plusieurs ouvrages récents sur Wittgenstein. Voir
notamment The Uses of Sense, Les liaisons ordinaires et Thought’s Footing.
9

tient à leur manière d’aborder les cas anormaux de tromperie ou de dissimulation (imputés à
autrui) — cas exploités, précisément, par les arguments de type sceptique pour justifier une
certaine imagerie philosophique « cartésienne » de l’esprit d’autrui (opaque, inaccessible,
retranché derrière l’enceinte corporelle, etc.). Pour le dire vite, Austin admet une révision
possible de notre terminologie en intégrant les cas anormaux au monde familier et ordinaire
de nos relations avec autrui, là où Wittgenstein insiste plutôt sur les « distorsions » que ces
cas produisent par rapport à l’usage ordinaire de nos concepts.
Mais cette différence est finalement mineure en comparaison des divergences qui
apparaissent entre les deux auteurs dans les conséquences qu’ils tirent de cette dissolution.
Pour Austin, la dissolution du pseudo-problème sceptique signifie sa disparition pure et
simple une fois opérée la reconduction à l’usage ordinaire (de nos concepts épistémiques);
pour Wittgenstein, elle signifie la reconduction à une difficulté non-théorique: l’étrangeté de
certaines pratiques (celles, par exemple, des vendeurs de bois dans la célèbre fiction des
Cours sur les fondements des mathématiques 16 ) à laquelle répond notre propre étrangeté aux
leurs 17 . C’est l’épreuve de cette étrangeté et la difficulté corrélative à comprendre des
pratiques radicalement différentes des nôtres que prétend exprimer (sans vraiment y parvenir)
la formulation traditionnelle du problème sceptique.
16 tr. fr., p. 208.
17 Comme le dit l’auteur(e), « on ne peut pas dissocier l’insularité de leurs pratiques de mon étrangeté aux
miennes ».
10

L'EXPRESSION NATURELLE DES INTENTIONS: UN DÉBAT ENTRE
ANSCOMBE ET WITTGENSTEIN?
Au paragraphe deux de L'intention, Elizabeth Anscombe défend, à l'encontre de
Wittgenstein (Recherches Philosophiques 18 , §647, 234) la thèse suivante : bien qu'on puisse
parler d'une expression naturelle des émotions, on ne peut parler d'une expression naturelle
des intentions ; les expressions d'intentions sont toujours conventionnelles. Elle ajoute à cela
que les bêtes peuvent avoir des intentions mais qu'on ne peut dire qu'elles expriment des
intentions. Cette remarque met en jeu plusieurs distinctions. D'abord, on peut distinguer les
notions de « naturel » et de « conventionnel » et noter l'idée selon laquelle l'expression d'une
intention serait nécessairement conventionnelle. Ensuite, on peut différencier « (l'expression
d')une intention » de « (l'expression d')une émotion ». Enfin, une distinction qui va s'avérer
cruciale, est celle qui sépare le fait d'avoir une intention de celui d'exprimer une intention.
L'objectif de cet article est de clarifier l'enjeu de ce passage de L'intention et de
comprendre pourquoi Anscombe éprouve le besoin d'insister sur cette idée selon laquelle
Wittgenstein a tort de parler de « l'expression naturelle d'une intention ». Ceci afin de montrer
que cette remarque passagère n'a rien de trivial et s'inscrit vraisemblablement de façon très
cohérente dans l'approche générale de son auteur concernant les intentions et l'action
intentionnelle. Ainsi, si l'on s'accorde avec les conceptions d'Anscombe, il serait cohérent
d'adhérer également à la thèse selon laquelle il n'y a pas d'expression naturelle des intentions,
au sens du moins où il en est question ici.
Wittgenstein
Arrêtons-nous d'abord un instant sur la remarque de Wittgenstein concernée et voyons
de quelle façon il décrit « l'expressions naturelle d'une intention »:
« Quelle est l'expression naturelle d'une intention ? – Regarde un chat qui s'approche
furtivement d'un oiseau, ou un animal qui veut fuir.
18 Désormais RP.
11

((Rapport aux phrases relatives à des sensations [Empfindungen].)) » (Wittgenstein, RP,
§647, 234, trad. modifiée)
Il semble que, pour Wittgenstein, on puisse qualifier une expression de « naturelle »
dès lors qu'elle peut être exprimée par un comportement animal (ce qui n'exclut bien entendu
pas qu'un comportement humain puisse être « l'expression naturelle d'une intention »).
« L'expression naturelle » apparaît, dans cet exemple, comme expression par le biais d'un pur
comportement (non-linguistique ou pré-linguistique) 19 manifestant une pensée, une volonté,
ou une attitude sans que soit employé(e) un quelconque concept (humain) ou une capacité
conceptuelle qui l'identifierait. On peut attribuer au chat l'intention d'attraper l'oiseau sans que
le chat ne nous dise rien à propos de ses intentions. De la même façon, on concédera qu'il voit
la balle avec laquelle nous jouons avec lui et qu'il ressent de la douleur lorsqu'il est blessé. On
comprend le « rapport aux phrases relatives à des sensations » suggéré par Wittgenstein en
cela que nous n'avons pas besoin de regarder à l'intérieur de la tête du chat pour savoir qu'il
s'approche furtivement de l'oiseau, qu'il voit la balle ou qu'il a mal ; on le voit simplement par
l'observation de son comportement.
Anscombe serait certainement d'accord avec cette définition de « l'expression
naturelle » comme expression sans concepts ou pré-linguistique. Ce qu'elle refuse d'admettre
c'est qu'une intention puisse être exprimée naturellement en ce sens, par un chat s'approchant
furtivement d'un oiseau ou par un chien grattant à la porte. Non pas qu'une intention ne puisse
être exprimée par un simple comportement, mais être capable d'exprimer une intention serait
plutôt le résultat d'un processus d'apprentissage incluant l'apprentissage de la grammaire des
intentions et de l'action intentionnelle. C'est du moins ce que défend Kenny dans The
Metaphysics of Mind 20 lorsqu'il affirme que seul « les animaux possédant un langage »
peuvent « effectuer des actions intentionnelles ou avoir des raisons d'agir » (MM, 38), en
raison même de leur capacité à maîtriser un langage (incluant la capacité à fournir des raisons
d'agir). Il n'est pas évident que Anscombe assimile si directement le fait d'effectuer des
actions intentionnelles avec celui d'avoir des raisons d'agir, mais elle croit également qu'il y a
quelque chose d'essentiellement linguistique dans la pratique d'actions intentionnelles,
impliqué par l'usage de cette grammaire. L'objet de ce texte est notamment de comprendre les
raisons de ce lien profond entre langage et intentions et de mettre au jour ce qui, selon
Anscombe, ne va pas dans la formulation de Wittgenstein.
19 C'est du moins l'interprétation qu'en donne Hacker dans Wittgenstein Mind and Will, Part. II, Oxford,
Blackwell, Exegesis §§ 428-693, pp. 410-1.
20 Désormais MM.
12

Anscombe
Voici le paragraphe de L'intention, dans lequel Anscombe affirme que les bêtes ne
peuvent pas du tout exprimer des intentions et sur lequel s'appuie cette discussion:
« L'intention a l'air d'être quelque chose que nous pouvons exprimer, mais que les bêtes (qui,
par exemple, ne donnent pas d'ordres) peuvent avoir, tout en étant dépourvues d'une
expression distincte d'intention. En effet, les mouvements d'un chat qui traque un oiseau ne
peuvent guère être appelés une expression d'intention : autant dire d'une voiture qui cale
qu'elle exprime le fait qu'elle va s'arrêter. L'intention diffère à cet égard de l'émotion : son
expression est purement conventionnelle – nous pourrions dire « linguistique », si nous
acceptons d'inclure dans le langage certains mouvements corporels dont le sens est
conventionnel. Il me semble que Wittgenstein a eu tort de parler de « l'expression naturelle
d'une intention » (Recherches Philosophiques, §647). » (1957, §2, 39)
D'après ce qui est suggéré dans ce paragraphe, pour comprendre l'objection
correctement, il faut tenir compte de l'accent mis sur la notion d'« expression ». Cette
formulation de la thèse selon laquelle les bêtes peuvent avoir des intentions mais ne peuvent
les exprimer a quelque chose de troublant. Comment expliquer cette distinction entre avoir
une intention et exprimer une intention ? Car on a facilement l'intuition que, pour qu'il y ait
expression, il faut que quelque chose soit exprimé (Anscombe, 1957, §2, 38) et que, pour qu'il
y ait attribution d'intention, il faut d'abord pouvoir en reconnaître l'expression. Cette
perspective laisserait à penser que les animaux ne peuvent exprimer leurs intentions,
puisqu'ils n'en ont simplement pas. C'est la position de Kenny dans The Metaphysics of Mind,
mais ce n'est vraisemblablement pas celle adoptée par Anscombe ici. Au premier abord, ceci
fait apparaître sa position comme extrêmement complexe. En effet, d'un point de vue
Wittgensteinien il est difficile de concevoir comment une créature pourrait avoir une certaine
pensée sans avoir la moindre possibilité de l'exprimer. Or Anscombe veut dire que nous avons
tendance à attribuer des intentions aux animaux sans que jamais ils n'expriment rien de tel que
des intentions. Essayons de clarifier ce point.
Le lien entre avoir et exprimer: les animaux ont-ils des intentions ?
13

On pourrait se représenter une version extrême de la thèse d'Anscombe par le biais de
la thèse de Kenny (qui n'est naturellement pas celle de Wittgenstein). Celui-ci, on va le voir,
est d'accord avec Wittgenstein pour dire qu'il existe un lien très important (quasiment
indissociable) entre l'expression d'intentions et l'attribution d'intentions. Mais, alors que
Wittgenstein pense que les animaux peuvent exprimer (naturellement) des intentions
puisqu'ils ont des intentions (et inversement), Kenny pense parallèlement que les animaux ne
peuvent pas avoir des intentions puisqu'ils sont incapables de les exprimer (de manière
linguistique, au sens proposé par Anscombe). Cependant, en dépit d'une certaine fidélité à
Wittgenstein, la thèse de Kenny semble contraindre le langage d'une façon qui n'est admise ni
par les vues d'Anscombe, ni par celles de Wittgenstein. Elle défend en effet l'idée selon
laquelle nous ne devrions pas attribuer des intentions aux animaux (bien que nous le
fassions), car « les concepts que nous attribuons aux animaux doivent être des concepts dont
la possession peut être manifestée par des comportements non-verbaux » (MM, 37). Ce qui
veut dire que, selon Kenny, les intentions ne peuvent même pas être seulement manifestées
(en un sens qui implique une forme d'expression passive) par des comportements non-
verbaux. Anscombe serait d'accord avec cette seconde assertion (c'est ce que nous allons
préciser) mais pas avec le reste de la thèse de Kenny, puisqu'elle suit Wittgenstein pour dire
que les animaux ont des intentions.
On ne reconnaît pas l'intention en ce qu'elle serait le signe d'un acte intérieur d'intention.
On ne peut pas dire que par « avoir une intention » Anscombe fasse référence à une
sorte d'« acte intérieur » d'intention qui devrait avoir lieu indépendamment de son expression.
Ce n'est certainement pas ce qu'elle veut dire en affirmant qu'une créature peut avoir une
intention sans l'exprimer. On ne trouvera clairement pas le contraste entre sa position et celle
de Wittgenstein en cherchant à mettre le doigt sur un quelconque critère interne de l'intention
comme acte intérieur d'intention accompagnant toute action intentionnelle ou toute expression
(sincère) d'intention. Il suffit de comparer Anscombe :
« Une action n'est pas appelée « intentionnelle » en vertu d'une caractéristique
supplémentaire qui s'y ajouterait au moment de son accomplissement. » (1957, §19, 70)
14

« Une intention n'a pas à être un état psychologique distinct existant précédemment à l'action
intentionnelle dont elle est l'intention, ni même un état distinct qui lui soit contemporain. »
(1983, 95)
Et Wittgenstein:
« Pourquoi est-ce que je veux l'informer non seulement de ce que j'ai fait, mais encore de
mon intention [Intention] ? – Certainement pas parce que l'intention est aussi quelque chose
qui s'est produit à ce moment-là. Mais parce que je veux l'informer de quelque chose qui me
concerne, de quelque chose qui va au-delà de ce qui s'est produit à ce moment-là. » (RP,
§659, 236)
« Mais que se passe-t-il lorsque j'ouvre le robinet afin que [so that] l'eau coule ? Il se passe
que j'ouvre le robinet et qu'ensuite l'eau coule ou ne coule pas. Donc il se passe que j'ouvre le
robinet. Ce qui suit le mot “afin que”, l'intention, n'est pas contenu dans le fait que j'ouvre le
robinet. Si l'intention est présente elle doit être exprimée, et elle ne peut avoir été exprimée
par le fait d'ouvrir le robinet que si cela fait partie du langage. » (Big Typescript, 44, 145)
Lorsque Wittgenstein dit que « si l'intention est présente elle doit être exprimée, et elle
ne peut avoir été exprimée par le fait d'ouvrir le robinet que si cela fait partie du langage », il
s'accorde avec Kenny sur le fait qu'il ne peut pas y avoir d'expression d'intention qui ne fasse
pas « partie du langage » et que sans expression d'intention on ne peut pas dire qu'une
intention « est présente ». Leur point de départ est donc identique : on remarque un jeu de
langage et on observe que celui-ci nous autorise à attribuer des intentions selon des critères
externes publics (linguistiques, comportementaux et contextuels). Leur désaccord réside dans
le fait que Wittgenstein pense que certains comportements animaux remplissent ces critères
tandis que Kenny ne le pense pas (sauf à imaginer des animaux maîtrisant le jeu de langage
des intentions). C'est à ce titre que Wittgenstein remarque au paragraphe 647 des Recherches
qu'un chat s'approchant furtivement d'un oiseau peut constituer un bon exemple d'attitude
intentionnelle, puisque nous voyons communément en cela une action intentionnelle (le chat a
l'intention d'attraper l'oiseau) et nous comprenons une telle attitude comme l'expression ou la
manifestation d'une intention. Ainsi, pour Wittgenstein, il n'y a rien de problématique à
décrire une telle attitude comme « l'expression naturelle d'une intention » : même si le chat de
maîtrise pas la convention, on peut, d'après la convention, reconnaître son attitude comme un
cas d'expression d'une intention. L'expression est naturelle dans la mesure où elle se passe de
15

concepts (le chat n'a pas besoin de maîtriser notre jeu de langage). Elle est expression d'une
intention puisque nous sommes enclins à reconnaître ou à décrire le comportement du chat
comme un comportement intentionnel qui nous est familier. Pour Wittgenstein, avoir et
exprimer une intention sont nécessairement liés car l'expression est en quelque sorte le critère
privilégié de l'attribution.
Kenny adopte cette dernière thèse mais il hérite d'Anscombe l'idée de la nécessaire
dimension « linguistique » (conventionnelle) du jeu de langage des intentions (incluant
« certains mouvements corporels dont le sens est conventionnel »). Cependant, il tire certaines
conséquences de cette idée, qu'elle-même rejette : notamment la thèse selon laquelle toute
créature ne possédant pas la capacité d'exprimer verbalement ses intentions ne peut non
seulement pas exprimer ses intentions, mais ne peut pas non plus s'en voir attribuer. Selon lui,
avoir une intention implique qu'on soit capable de spécifier cette intention : « Pour avoir des
raisons d'agir, il faut être capable de fournir des raisons d'agir » (MM, 42). Mais il ne s'ensuit
pas que toute action intentionnelle doive être exprimée verbalement (publiquement ou dans la
tête de l'agent).
L'approche de Kenny semble, on l'a dit, restreindre le jeu de langage en lui imposant
des règles, ce qui n'est pas le projet d'Anscombe. Au contraire, fidèle sur ce point à
Wittgenstein, elle souhaite commencer par « constater le jeu de langage » et le considérer
comme « la chose primaire » (RP, §§655-6, 235 – traduction modifiée). Voici la façon dont
elle présente sa méthode d'enquête au début de L'intention:
« Si nous voulons comprendre ce qu'est l'intention, il semble alors qu'il faille chercher
quelque chose qui n'existe que dans la sphère de l'esprit. Dès lors, même si l'intention
débouche sur des actions (...) on sera portés à croire que ce qui a lieu physiquement (ce qu'un
homme fait effectivement) est la dernière chose à considérer dans notre enquête. Je souhaite
au contraire montrer que c'est la première. » (1957, §4, 44)
Elle adopte donc la stratégie de Wittgenstein selon laquelle, si on veut apprendre
quelque chose au sujet des intentions, il faut étudier les situations (réelles ou fictives) dans
lesquelles nous parlerions d'intentions, ou que nous qualifierions d'action intentionnelle. Il
faut mettre au jour les règles normatives qui déterminent dans quels cas nous pouvons et dans
quels cas nous ne pouvons pas parler d'action intentionnelle. Cette ligne de recherche va de
pair avec cette idée que « l'intention [Absicht] est incorporée à la situation, aux coutumes des
humains et à leurs institutions » (RP, §337, 161, traduction modifiée), c'est-à-dire avec l'idée
16

que le jeu de langage des intentions est incorporé dans une pratique créée par les humains, liée
à une forme de vie. Le fait qu'on puisse reconnaître une action comme intentionnelle dépend
donc de critères publiques de reconnaissance appris dans le langage et est déterminé par les
règles du langage. Ces critères incluent des données contextuelles, notamment la situation
historique (dans une sorte de narration) de ce qu'il se passe, des éléments de la situation, etc.
Un point crucial de cette discussion est donc que Wittgenstein, Anscombe et Kenny
s'accordent sur un point : le jeu de langage des intentions est conventionnel au sens où il
résulte d'un processus d'apprentissage. Résumons toutefois brièvement, avant de poursuivre,
les différences mises au jour par l'analyse qui précède. Wittgenstein pense que le fait que ce
jeu de langage soit conventionnel ne nous empêche pas de voir dans le comportement animal
des expressions (naturelles) d'intentions. Kenny pense que ce fait nous en empêche car il
s'accorde avec Anscombe sur l'idée que l'expression d'une intention est nécessairement
conventionnelle et en déduit qu'une créature ne pouvant exprimer conventionnellement des
intentions ne peut avoir aucune intention – puisqu'elle est incapable de (se) les formuler.
D'après Anscombe, même si les expressions d'intentions sont nécessairement
conventionnelles, il n'est pas pour autant exclu que nous attribuions des intentions à des
créatures ne partageant pas ces conventions (ce jeu de langage) avec nous. C'est pourquoi ces
créatures peuvent être dites avoir des intentions, mais elles ne peuvent pas être dites les
exprimer. Elle rompt le lien (établi par Wittgenstein, puis par Kenny) entre avoir et exprimer
une intention.
Connaître ses intentions comme critère de la capacité à exprimer ses intentions.
La question repose donc, semble-t-il, sur le fait que Anscombe considère que la
maîtrise des dimensions conventionnelle et linguistique des expressions d'intentions forme la
condition même de la possession d'une capacité à connaître et à exprimer ses intentions. Là
où Wittgenstein estimait que la similarité de nos formes de vie avec celle de certains animaux
nous autorise à parler d'une expression naturelle des intentions (en dépit du fait que ceux-ci
n'ont pas appris à les exprimer), Anscombe rejette la possibilité d'une expression naturelle,
non-apprise et non-conventionnelle des intentions. Leur absence de maîtrise, en première
personne, du jeu de langage des intentions exclut les animaux du domaine de l'expression
d'intentions.
Anscombe maintient cependant une certaine forme d'autorité de la première personne
chez l'agent qui exprime ses intentions. Non pas au sens où il aurait un point de vue privilégié
17

sur ce que sont ses intentions, mais au sens où il doit être capable d'en rendre compte, de les
communiquer, de décrire son action comme étant la réalisation d'une certaine intention. Les
agents humains ont, selon Anscombe, une sorte de connaissance de leurs intentions en tant
qu'intentions que les animaux n'ont pas. Elle nomme cette sorte de connaissance la
« connaissance sans observation » (1957, §§4, 8, 9, 20, 28). Pour le dire rapidement, elle
distingue la façon dont je prends connaissance des intentions des autres par l'observation de
leurs comportements et attitudes, de la façon dont généralement je n'ai pas besoin de
m'observer en train d'agir pour savoir ce que je fais (c'est-à-dire pour connaître mes buts ou
mes intentions) – par contraste avec la façon dont, par exemple, je prends connaissance de ma
douleur (parce que je la sens). Or les animaux ne connaissent pas leurs buts de cette façon,
simplement parce qu'ils ne partagent pas avec nous ce concept d'action intentionnelle dirigée
vers un but, qui serait à distance de l'action elle-même. Ils ne peuvent pas du tout exprimer
d'intentions parce qu'il ne savent pas jouer au jeu de langage des intentions. Ils sont ainsi
incapables de manifester une connaissance ou une conscience subjective de leurs propres
intentions en tant qu'intentions. Nous allons développer ce point un peu plus loin.
Revenons un instant à Wittgenstein. Il est tout à fait probable que Anscombe ait
accordé trop d'importance à sa remarque passagère, mais ceci importe peu car l'enjeu de cette
discussion est de comprendre pourquoi elle la prend tellement au sérieux. Il semble donc, on
l'a vu, que bien que Wittgenstein, comme Anscombe, pense que l'attribution d'intentions
dépend d'un apprentissage préalable du jeu de langage des actions et des intentions, il n'en
conclut pas pour autant qu'il n'y aurait que des expressions conventionnelles d'intentions et
que les animaux ne partageant pas ces conventions avec les humains ne peuvent exprimer des
intentions. Il ne pense pas que la possibilité d'une (auto-)attribution d'intentions (en première
personne) soit nécessaire pour dire, à juste titre, que les animaux expriment des intentions :
nous pouvons le dire par observation (de leurs comportements). Voici ce qu'en dit Donald
Gustafson :
« On emploie la notion d'expression naturelle d'intention pour rendre le comportement
animal intelligible. Elle ne s'applique que par observation. Ce qui signifie d'abord qu'un
comportement animal est une expression d'intention – voler, combattre, copuler – bien qu'on
ne dise pas pour autant de l'animal qu'il exprime ce que « j'ai l'intention de voler » exprime,
c'est-à-dire son intention, par son comportement. On spécifie les extensions de la vie d'un
animal à des actions particulières en partie en lui attribuant l'expression d'intentions. Les
18

verbes employés en rapport à ce concept d'intention n'ont pas de forme à la première
personne. » (1971, 310)
Comme on l'a vu dans une précédente citation de Wittgenstein, ce dernier admet que
cet usage particulier de l'attribution (d'expression) d'intentions dérive de l'apprentissage
préalable (par celui qui les attribue) d'un jeu de langage spécifique, ce qui n'exclut pas qu'on
étende cet usage aux animaux, au point de dire qu'ils expriment naturellement leurs intentions
(sans le savoir, pour ainsi dire). Le critère anscombien de la connaissance non-
observationnelle de ses propres intentions ne s'applique, pour ainsi dire, pas 21 . La défense de
Wittgenstein par Gustafson, bien qu'elle tienne compte de la distinction faite pas Anscombe
entre avoir et exprimer une intention (1971, 304), ne fait pourtant pas pleinement justice à son
objection. Il se contente en effet d'endosser à cet effet l'idée que si une créature peut être dite
avoir des intentions, alors on peut dire qu'elle les exprime. Or le désaccord entre Anscombe et
Wittgenstein porte précisément sur leur compréhension respective de la notion d'expression.
Contrairement à Wittgenstein, Anscombe n'assimile pas la présence d'une intention
dans (la description d')un comportement à son (ou sa possible) expression, mais elle l'assimile
à son (sa possible) attribution. Selon elle, la possibilité de décrire une action comme étant
intentionnelle (donc d'attribuer une certaine intention à l'agent) ne nécessite pas que l'agent ait
une certaine connaissance de son action sous cette description:
« Les animaux qui n'ont pas de langage peuvent eux aussi avoir des intentions : comment dès
lors, se demande-t-on, peut-il être juste de dire qu'une intention est toujours “sous une
description”? (...) Ceci semble suggérer que l'agent devrait avoir une pensée portant sur une
description. Mais supposons à présent qu'un oiseau se pose sur une brindille pour picorer des
graines et supposons également que la brindille est recouverte de glu. L'oiseau voulait bien-
sûr se poser sur la brindille, mais pas sur une brindille recouverte de glu. S'il s'est posé sur la
brindille pour picorer des graines, ne pouvons-nous pas dire qu'il a considéré que se poser
sur la brindille était un bon moyen d'être en position de picorer les graines ? Nous le pouvons
dans la mesure où nous pouvons dire qu'un oiseau pense pouvoir s'échapper en volant vers la
lumière qui traverse un obstacle vitré. Cette façon de parler ne présuppose pas que l'oiseau
21 On pourrait ici émettre l'objection selon laquelle le critère de l'expression verbale ou conventionnelle de
ses propres intentions comme indice d'une connaissance par l'agent de ses propres intentions sans observation est
un peu faible. Il n'y a pas de sens à interroger un animal sur les raisons de son comportement. Pour autant, on
peut être charitable et estimer qu'en raison de la participation (partielle) de certains animaux à nos formes de vie,
l'animal parvient à exprimer les raisons de son comportement (il a faim, par exemple), mais autrement. Cette
objection transpose le problème vers la question des rapports entre expressivité, communication et conventions.
(Merci à J.-P. Narboux qui m'a suggéré cette objection – je reste responsable de sa présente formulation).
19

pensait à des descriptions. (...) Que l'oiseau ne soit pas un usager du langage n'a aucune
influence là-dessus. » (Anscombe, 1979, 209-10)
Pour Anscombe donc, le fait que nous puissions décrire le comportement d'un animal
comme une action intentionnelle ne nous autorise pas pour autant à penser que l'animal en
question serait capable de penser son action de la façon dont nous la décrivons. Ceci ne
suggère pas non plus que les agents humains doivent nécessairement avoir explicitement en
pensée une description de ce qu'il sont en train de faire. En revanche les agents humains ont
souvent une idée quand ils agissent de ce qu'ils sont en train de faire (what they're up to) 22
dans la mesure où ils peuvent en rendre compte. Au fond, sur ce point, Gustafson est d'accord.
Le désaccord porte bien sur la question des conditions d'attribution d'une capacité
d'expression.
Avoir une intention et exprimer une intention.
Pouvoir attribuer une intention à quelque chose (à un animal, voire à un objet inanimé)
ne revient pas à dire que cette chose exprime une intention. Pour emprunter l'expression de
Taylor : « nous concevons l'objet expressif non pas seulement comme nous autorisant à voir
quelque chose, mais en un sens comme disant quelque chose » (1979, 75) et il ajoute
qu'« avec les objets expressifs, le fait qu'ils expriment/disent/manifestent est quelque chose
qu'ils font en un sens, plutôt que quelque chose qui leur arrive » (1979, 76). De ce point de
vue, il est parfaitement acceptable de dire que le chat a l'intention d'attraper l'oiseau sans
sous-entendre qu'il exprime cette intention, encore moins qu'il l'exprime naturellement. Je
peux très bien, dans certaines circonstances, attribuer certaines intentions à ma voiture qui
cale (surtout si je suis en plein examen de conduite) sans pour autant sous-entendre que ma
voiture exprime des intentions. Pour Anscombe, il est nécessaire de maîtriser le jeu de
langage des intentions et de l'action intentionnelle pour exprimer, à proprement parler, des
intentions à travers des comportements et des expressions verbales (il faut pouvoir s'attribuer
des intentions à soi-même). Car cette maîtrise du jeu de langage des intentions témoigne de
notre capacité à connaître nos propres intentions et à effectuer des actions orientées vers un
objectif donné 23 .
22 On retrouve ce type de remarque chez J. L. Austin, à la fin de “Three Ways of Spilling Ink” (1966).
23 Il ne faut bien-entendu pas considérer cette “maîtrise” du jeu de langage des intentions comme une
étape chronologiquement préalable à l'effectuation d'actions intentionnelles. Les jeunes enfants peuvent agir
intentionnellement sans maîtriser le vocabulaire des intentions (ils maîtrisent plutôt un certain savoir pratique qui
20

C'est pourquoi Anscombe insiste sur l'idée que la reconnaissance d'un certain
événement comme action humaine exige la possibilité que l'agent soit envisagé comme étant
responsable de son action, c'est-à-dire qu'on doit pouvoir lui en demander les raisons. En
d'autres termes, chaque fois que la question « Pourquoi fais tu cela ? » (ou « Que fais tu ? » –
caractérisée par Anscombe, 1957, §16) trouve une application, on peut reconnaître une action
(intentionnelle ou non), au moins sous une description de ce qui se passe. Autrement dit, à
chaque fois qu'on peut légitimement (compte tenu des circonstances et du contexte) supposer
que l'agent est responsable de ses actes et serait capable d'en fournir un compte-rendu
satisfaisant (même si c'est pour dire « je l'ai fait sans raisons particulières » ou « je ne savais
pas ce que je faisais ») on peut parler d'action. La possibilité d'attribuer une certaine
responsabilité à l'agent (même si, de fait, l'agent n'est en réalité pas conscient de ce qu'il fait)
offre en négatif un critère des cas à propos desquels on peut désigner « ce qui se passe »
comme une action 24 . Ainsi, la reconnaissance de l'expression d'une intention dans l'action
dépend également largement de la capacité de l'agent à reconnaître une action comme étant la
sienne; à donner une réponse « appropriée » à la question « Pourquoi faites-vous X ? », c'est-
à-dire une réponse qui rend compte de X sous une description sous laquelle X est
intentionnelle. Par exemple, on pourrait demander à W. pourquoi est-ce qu'il ouvre le robinet.
Et W. peut répondre, disons, qu'il veut se laver les mains ou qu'il veut faire la vaisselle. Mais
on ne peut pas demander au chat pourquoi il s'approche furtivement de l'oiseau, bien qu'on
puisse demander ceci à propos du chat (à son propriétaire, par exemple). L'incapacité du chat
à donner un quelconque compte-rendu en première personne de ses comportements n'exclut
pas la possibilité qu'on lui attribue des intentions, mais ceci exclut la possibilité qu'il puisse
exprimer une intention à travers son comportement ou que son comportement puisse être
considéré comme un moyen d'exprimer ses intentions. Au contraire, le fait qu'un être humain
(d'un certain âge) soit capable de le faire nous autorise à considérer un certain nombre de ses
comportements comme des expressions d'intentions. C'est cette position que Anscombe
clarifie un peu plus loin dans le livre:
« J'ai défini, il est vrai, l'action intentionnelle en termes de langage (notre question “Pourquoi
?”). Introduire des concepts dépendants de celui d'intention en les rapportant à leur
application aux animaux (qui n'ont pas de langage) peut donc sembler curieux. Pourtant,
nous attribuons certainement des intentions aux animaux. Nous le faisons précisément parce
leur permet d'anticiper ou de calculer les conséquences de leurs actions). Cette maîtrise doit donc plutôt être
considérée comme une condition de possibilité de l'agir intentionnel.
24 Notons que, ainsi présenté, le critère peut s'appliquer aux animaux également.
21

que nous décrivons ce qu'il font d'une façon parfaitement caractéristique de l'usage des
concepts d'intention : nous décrivons ce qu'ils font en faisant autre chose (cette dernière
description étant plus immédiate, plus proche des mouvements purement physiques). Le chat
traque l'oiseau en s'accroupissant, en rampant les yeux fixés sur lui et la moustache
frémissante. La description élargie de ce qu'il fait ne suffit pas à déterminer qu'il s'agit d'une
intention (car tout événement qui a des effets descriptibles peut avoir une description
élargie). Mais à cela s'ajoute la perception de l'oiseau par le chat, et ce qu'il fait de lui s'il
l'attrape. Les deux traits, connaissance et description élargie, sont tout à fait caractéristiques
de la description de l'intention dans l'action. De même que nous disons naturellement : “Le
chat pense qu'une souris approche”, nous demandons : “Pourquoi le chat s'accroupit-il et
rampe-t-il ainsi ?” et nous répondons tout aussi naturellement : “Il traque l'oiseau ; regardez,
ses yeux sont fixés sur lui”. Nous nous exprimons ainsi, bien que le chat ne puisse exprimer
aucune pensée ni aucune connaissance de ses propres actions ou de ses intentions. » (1957,
§48, 148 – traduction modifiée)
Gustafson interprète donc correctement Anscombe lorsqu'il affirme qu'elle pense « que
les créatures ne peuvent prendre part aux conventions qui ont trait aux intentions que d'une
seule façon, à savoir en tant que participants à la première personne. On refuse donc le droit
d'entrée aux animaux » (1971, 304). Mais il a raison dans la mesure où par « prendre part » on
entend « partager les usages d'un jeu de langage ». En revanche, il a tort de penser que
Anscombe ne fait pas droit à une participation aux conventions à la troisième personne. Dans
la mesure où elle considère le jeu de langage des intentions et de l'action intentionnelle
comme quelque chose de non-naturel, en ce sens qu'il est acquis par l'éducation et
l'expérience, elle ne fait au fond que critiquer l'idée qu'un tel jeu de langage puisse donner lieu
à des expressions naturelles (et non pas qu'il puisse désigner des comportements dits
« naturels »). Son objection implique seulement que les animaux ne nous donnent pas
vraiment d'indices du fait qu'ils sont conscients en première personne de leurs buts « en tant
que buts », puisqu'ils ne maîtrisent pas ce jeu de langage conventionnel. C'est ce que fait
remarquer Kenny lorsqu'il dit:
« Fido peut gratter la terre pour attraper un os, mais aucun élément de son répertoire ne lui
permet d'exprimer qu'il gratte la terre parce qu'il veut attraper un os. (...) Les animaux ne
sont pas conscients de leurs buts en tant que buts. » (Kenny, MM, 39)
22

Pour qu'il y ait expression d'intentions (au sens d'Anscombe), il faut donc que ce qui
exprime soit en mesure de « penser » ou de « connaître » ses propres actions et intentions. Il
faut être responsable en première personne, dans une certaine mesure (sous une certaine
description), de ce qu'on fait (ou est en train de faire). Or le chat s'approchant furtivement de
l'oiseau ne participe pas activement (en première personne) à la pratique qui consiste à
exprimer des intentions ou à s'attribuer des intentions, dans la mesure où il ne donne pas
d'indices indiquant qu'il exprime ainsi une intention, qu'il essaie de nous « dire » quelque
chose (bien qu'on puisse, pour notre part, lui attribuer une intention en donnant simplement
une description de son action comme dirigée vers un but). Donner des indices d'une
expression d'intention, c'est ainsi être capable d'exprimer ou de communiquer cette intention,
en donnant, par exemple, les raisons de son action. On peut comprendre qu'un chien veut
sortir lorsqu'il commence à se comporter de telle ou telle façon, par exemple, s'il va chercher
sa laisse et la tend à son maître. Mais ce comportement est appris, et dès lors le chien exprime
conventionnellement son désir ou sa volonté, d'une façon qui essaie de nous « dire » quelque
chose. (On ne dirait d'ailleurs pas qu'il exprime une intention) 25 .
Il ne faut pas confondre ici les descriptions des comportements animaux en troisième
personne avec l'auto-attribution d'une intention ou d'une raison de faire X. Il est vraisemblable
que les animaux possèdent, à un certain degré, des capacités conceptuelles proches des nôtres.
Mais, dans la mesure où on estime qu'ils maîtrisent, à un certain degré, les capacités
conceptuelles suffisantes pour exprimer leurs intentions, alors il faut, d'une part, en spécifier
les critères et, d'autre part, ceci ne change rien au fait que, s'ils expriment des intentions, c'est
conventionnellement (en lien avec leur maîtrise de certains concepts) et pas naturellement. En
un sens, exprimer c'est finalement faire savoir quelque chose. Or, peut-on vraiment dire que
le chat nous fait savoir qu'il veut attraper l'oiseau ?
La réponse à cette question n'est elle-même pas si évidente, car on pourrait supposer, à
lire Anscombe, que l'action elle-même (par exemple, le fait, pour le chat, de chasser l'oiseau)
exprime l'intention (en chassant l'oiseau, la chat exprimerait ainsi son intention de chasser
l'oiseau). Anscombe pense en effet, à rebours d'un grand nombre de théories philosophiques
de l'intention, que, dans l'étude des intentions et des actions intentionnelles, il faut donner la
priorité, non pas à ce qui est souvent conçu comme le cas le plus « primitif » d'expression
25 Kenny fait une distinction intéressante entre exprimer une volonté et exprimer une intention (MM). Voir
également Anscombe, « le signe primitif du vouloir est d'essayer d'obtenir » (1957, §36, 123)
23

d'intentions, à savoir l'expression d'un « pur acte d'intention » (qui ne serait pas
immédiatement ou pas du tout mis en acte), mais bien l'action intentionnelle 26:
« “En gros, l'intention d'un homme c'est son action”. Mais c'est bien sûr une façon très
grossière de parler. Il est bon de l'exprimer cependant, comme antidote à la thèse absurde,
soutenue parfois, selon laquelle l'action qu'un homme a l'intention de faire n'est décrite que
par la description de son objectif. » (1957, §25, 92)
Mais on peut ici introduire une distinction faite par Anscombe au début de L'intention
(§1 sqq.), entre « l'expression d'intention » et « l'action intentionnelle ». L'action
intentionnelle n'est pas, de manière générale, expression d'une intention. Il y a expression
d'intention dès lors qu'il y a, de la part de l'agent, communication de ses intentions. Sinon, une
intention transparaît bien dans l'acte (la plupart du temps, comme le suggère Anscombe) mais
elle n'est pas pour autant exprimé par cet acte. C'est pourquoi le modèle privilégié de
l'expression d'intentions reste celui de l'expression verbale. Et c'est aussi pourquoi les
animaux ne saurait participer en première personne à ce jeu de langage. Il n'y a pas, pour ainsi
dire, en ce sens, d'expression passive des intentions. Ce qui ne signifie pas qu'on ne puisse
exprimer une intention malgré soi, par exemple par un geste qui nous trahit. Mais alors, dans
ce dernier cas, le fait que ce geste puisse être pris comme l'expression d'une intention dépend
encore du cadre normatif dans lequel il s'inscrit : on me soupçonne d'avoir trahi, en
l'exprimant par un geste, telle ou telle de mes intentions, parce que je suis un participant actif
au jeu de langage des intentions.
On peut essayer de clarifier ce point en notant la possibilité d'un décalage entre ce
qu'un agent est en train de faire et son intention. Par exemple, le fait que je sois en train de
creuser un trou dans la terre n'indique pas nécessairement que je suis en train de construire
une maison. Pour s'en assurer, il faut me le demander. Ce décalage rend compte de la
pertinence de la question « Pourquoi ? » dans certains contextes 27 . Or on ne peut rendre
compte de ce décalage à propos des comportements animaux, car ceux-ci ne peuvent nous
contredire si on leur attribue telle ou telle intention plutôt qu'une autre. Seule la suite de leur
action peut éventuellement contredire notre compréhension première, mais on ne peut une fois
de plus pas dire que l'animal essaie ainsi de contredire notre première interprétation à la façon
26 Voir Stone et Moran (2008).
27 De la même façon, Austin a montré que les situations dans lesquels il est légitime de demander à un
agent de se justifier où de s'excuser révèlent en négatif ce qu'est une action, voire une action intentionnelle (J. L.
Austin, 1956-7, 1966).
24

dont pourrait le faire la réponse d'un agent humain à la question « Que fais-tu ? » ou
« Pourquoi fais-tu cela ? ». Il serait possible de découvrir, par l'observation de nouvelles
données contextuelles, disons, que le chat ne traque pas un oiseau mais qu'il a vu un chien et
s'apprête à s'enfuir. Je pourrais aussi constater, par l'observation de certaines données
contextuelles, que, alors que je croyais que W. s'apprêtait à se laver les mains, il s'apprêtait en
réalité à faire la vaisselle. Si c'est le cas, dira-t-on vraiment que W. a exprimé son intention de
faire la vaisselle ? Ne doit-on pas dire qu'observer une intention à travers un comportement,
ce n'est pas observer l'expression d'une intentions. Si W. s'apprête à faire la vaisselle, il n'est
pas en train d'exprimer le fait qu'il a l'intention de faire la vaisselle, même si on peut voir dans
son action qu'il a l'intention de faire la vaisselle. Par contre, si je lui demande ce qu'il fait
lorsqu'il ouvre le robinet et qu'il me dit « je fais la vaisselle », alors on peut dire qu'il exprime
une intention. Tandis que l'incapacité du chat à concevoir (pour ainsi dire explicitement) son
action comme visant un but autre que celui que nous voyons dans son acte ne nous autorise
pas à qualifier son action d'expression d'une intention. Dès lors, cela reviendrait à dire que
l'expression est nécessairement une forme de communication, qui n'est pas nécessairement
active mais présuppose (du moins pour le cas des intentions) une certaine agentivité.
Il s'agirait donc seulement de distinguer les créatures qui peuvent planifier (à plus ou
moins long terme) et expliquer leurs actions et celles qui ne le peuvent pas. Une fois de plus,
il faut garder en tête qu'exprimer une intention dépend d'une capacité conceptuelle et de
l'apprentissage de conventions. L'objection d'Anscombe à l'encontre de la défense d'une
« expression naturelle des intentions » dépend donc largement de son analyse de l'intention et
de l'action intentionnelle comme n'étant pas un objet « naturel ». Elle repose sur sa
compréhension de l'action humaine comme mise en oeuvre d'une capacité rationnelle (qui
peut être analysée en terme de rationalité et de raisonnement pratique) :
« La vérité pratique est une vérité crée par l'action au sens où ni les branches, ni les chiens, ni
les enfants ne sont capables d'action » (1993, 157)
Tout comme nous ne voulons pas supposer que le perroquet comprend en réalité les
mots qu'il prononce, nous ne pouvons supposer qu'une créature a en tête un plan d'action
rationnel, à moins que cette créature ne soit capable de nous communiquer ce plan. Il y a en
effet quelque chose de naturel dans le comportement du chat qui traque l'oiseau, mais le fait
que nous décrivions ceci comme l'intention du chat d'attraper l'oiseau n'implique pas qu'en
agissant ainsi le chat est lui-même en train de participer au jeu de langage des actions
25

intentionnelles – et si jamais c'était le cas, alors l'expression de son intention d'attraper
l'oiseau ne serait pas naturelle, mais conventionnelle.
L'expression naturelle des émotions ?
Faisons, pour finir, quelques remarques au sujet de la distinction proposée par
Anscombe entre intentions et émotions. Elle affirme que, contrairement au cas des intentions,
on peut parler d'une « expression naturelle des émotions », ou elle dit plutôt que l'expression
des émotions n'est pas « purement conventionnelle ». Il faudrait probablement distinguer ici
plusieurs degrés et plusieurs types d'émotions, ce que Anscombe ne fait pas. La tension repose
ici sur l'idée suivante : nous qualifions et « classons » les émotions dans et par le langage et la
plupart de nos expressions d'émotions peuvent être dites conventionnelles en ce sens qu'elles
héritent d'un conditionnement socio-culturel. Dès lors, ceci ne sous-entend-il pas que pour
exprimer, disons, de la tristesse, il faut d'une certaine façon maîtriser certains concepts ? Dès
lors la question se pose de savoir comment est-ce qu'un chien exprime de la peur ou de la
tristesse. Est-ce parce qu'il a acquis certaines capacités conceptuelles ou est-ce simplement
nous qui, par anthropomorphisme (ou par « charité »), lui attribuons de telles émotions ou
sentiments ? L'enjeu de ce problème réside notamment dans le rapport entre expression et
convention. Une expression n'est-elle pas, dans la mesure où elles dépend de règles de
communication et d'une compréhension mutuelle, toujours conventionnelle? Pouvons nous,
dès lors, seulement parler d'expression naturelle ? Jusqu'à quel point la distinction entre
« naturel » et « conventionnel » tient-elle ? Nous ne pouvons bien sûr pas répondre ici à toutes
ces questions.
On peut néanmoins essayer de comprendre la position d'Anscombe en s'appuyant
notamment sur certaines remarques de Kenny. Ce dernier pense qu'on peut aisément
reconnaître la peur, le plaisir, etc. dans le comportement animal, bien que les animaux ne
maîtrisent pas nos concepts de peur, de plaisir, etc. Il y a expression naturelle des émotions
dans la mesure où les bébés et les animaux peuvent exprimer leurs émotions sans pour autant
maîtriser un jeu de langage spécifique liés à ces émotions. Ils expriment, pour ainsi dire, leurs
émotions de manière passive et participent à la convention qui consiste à leur attribuer des
émotions de manière passive. La différence avec le cas des intentions réside donc en ce qu'il y
aurait une naturalité propre de l'émotion (et de certaines sensations) tandis qu'il n'y a pas une
telle naturalité des intentions. La preuve en serait, selon Kenny, qu'on peut facilement dire si
26

un bébé ou un animal a mal ou peur 28 . Il faut, d'après lui, distinguer le « comportement
émotionnel » des « mots qui désignent des émotions » :
« Les mots qui désignent des émotions ne sont pas simplement appris pour remplacer les
comportements émotionnels, car déterminer quel comportement est caractéristique d'une
émotion particulière dépend non seulement de la nature de l'émotion considérée, mais aussi
de l'objet de l'émotion. Si l'enfant pleure, par exemple, nous ne savons s'il faut appeler cela
un comportement de douleur ou un comportement émotionnel que si nous savons s'il pleure
parce que, disons, il s'est cogné la tête ou parce qu'on l'a laissé seul. » (MM, 60)
L'expression naturelle d'une émotion, c'est le comportement qu'on pourrait dire
provoqué spontanément par ce qu'on appelle l'émotion ; les concepts ne feraient que qualifier
ces émotions relativement à leurs objets. Kenny ajoute qu'« en fait, les enfants apprennent les
noms des émotions lorsque les adultes leur apprennent à remplacer leurs expressions
primitives et naturelles par des exclamations et des phrases. » (MM, 60). Le processus
d'apprentissage des concepts d'émotions servirait alors seulement à qualifier plus précisément
les expressions d'émotions primitives. Ainsi il faudrait comprendre la notion d'expression
naturelle des émotions, non pas à partir de nos concepts conventionnels d'émotions, mais à
partir des comportements (animaux et humains) les plus primitifs de ce qu'on appelle des
« émotions ».
En conclusion, une fois ces distinctions clarifiées, on devrait pouvoir comprendre
pourquoi Anscombe reproche à Wittgenstein de parler d'une « expression naturelle des
intentions ». En effet, si exprimer une intention renvoie à la capacité de donner des raisons de
son action, de planifier ou de justifier son action a posteriori, ceci implique sans doute la
maîtrise de certaines capacités linguistiques (incluant certains comportements). Si c'est le cas,
Anscombe a probablement raison de dire que l'attribution d'intention et (pour reprendre
Kenny) l'attribution d'émotions est une capacité acquise par l'éducation et l'apprentissage du
langage. Si par expression d'intentions on entend l'expression de raisons d'agir spécifiques,
d'un plan prenant en compte des données contextuelles dans lesquelles l'action est décrite, son
28 La différence avec les intentions serait donc que, si on peut facilement voir, dans le comportement d'un
animal, qu'il a une intention (d'attraper un oiseau, par exemple), on ne peut pas dire qu'il l'exprime par son
comportement (car on n'est pas censé présupposer qu'il a un « plan »). Tandis que le cri du chien quand on lui
marche sur la queue suffit à reconnaître qu'il a mal, on n'a pas besoin d'une preuve supplémentaire du fait qu'il
est capable, par exemple, de concevoir sa douleur comme telle.
27

expression doit être « purement conventionnelle ». La conscience ou la connaissance de ses
propres raisons est manifestée par la capacité de la créature qui utilise le langage à les
exprimer verbalement ou par des comportements ou des « mouvements corporels »
conventionnels. On peut ainsi dire que les bêtes ont des intentions, car nous avons tendance à
leur en attribuer (nous en attribuons même parfois aux ordinateurs ou aux voitures), mais on
ne peut pas dire qu'elles expriment des intentions tant qu'elles ne manifestent aucun niveau de
maîtrise du jeu de langage des intentions. De ce point de vue, la confusion de Wittgenstein
viendrait d'une assimilation trop rapide entre avoir et exprimer des intentions.
Anscombe, G.E.M.,
2002.
Valérie Aucouturier (Université Paris 1, University of Kent)
(1957) L'intention, trad. de l'anglais par C. Michon et M. Maurice, Paris, Gallimard,
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The Big Typescript (BT), Oxford, Blackwell, 2005.
29

LES CONCEPTS PHÉNOMÉNAUX
ET L’ARGUMENT DU LANGAGE PRIVÉ
Je me propose de présenter ici quelques réflexions préliminaires en vue d’une
confrontation entre les idées contemporaines sur les concepts phénoménaux et les idées de
Wittgenstein sur les relations entre concept et expérience vécue — plus exactement, quelques
remarques sur la nécessité, les difficultés et les voies possibles d’une telle confrontation.
1.
La manière la plus simple de comprendre ce qu’on appelle aujourd’hui concepts
phénoménaux est de considérer la fameuse histoire racontée par Frank Jackson, l’histoire de
Mary qui sait tout sur la physique, la physiologie et la psychologie des couleurs, mais qui a
vécu toute sa vie dans un monde noir et blanc et qui, par conséquent, ignore comment c’est ou
quel effet ça fait (what it is like) de voir du rouge. Quand, pour la première fois, elle voit une
tomate mûre, elle peut s’écrier « ah ! Voir du rouge, c’est ça » ou « ah! Voir du rouge, c’est
comme ça ». Le ça de cet énoncé exprime son concept phénoménal de rouge — un concept
qu’elle ne pouvait pas acquérir avant d’avoir fait l’expérience du rouge. C’est un concept à
part entière puisqu’il lui permet de concevoir des pensées qu’elle ne pouvait pas former
auparavant, par exemple: « J’éprouverai sans doute ‘ça’ (la même expérience de couleur)
quand je verrai une rose rouge, mais pas quand je verrai un sapin vert ».
On définira donc un concept phénoménal comme
2.
le concept d’un type spécifique d’expérience perceptuelle ou sensorielle dans lequel l’idée
d’expérience est comprise phénoménologiquement. Ainsi, par exemple, le concept
phénoménal “sensation rouge” est le concept du type spécifique de sensation qu’on a
quand on regarde des choses rouges […]. Le concept de “sensation rouge” n’est donc pas
le concept “rouge”, car ce dernier qualifie typiquement des objets, et non des sensations 29 .
Conduire une confrontation entre Wittgenstein et les amis des concepts phénoménaux est
une affaire complexe et délicate, pour trois raisons au moins.
29. Daniel Stoljar, “Physicalism and Phenomenal Concepts”, Mind and Language, 20/5, nov. 2005.
30

1. Certes, dans la philosophie de la conscience contemporaine, la question des concepts
phénoménaux est récente: elle a été ouverte en 1990 par un article de Brian Loar intitulé
« Phenomenal States » (la version définitive date de 1997) 30 . Mais les articles se sont
multipliés de manière exponentielle. Aujourd’hui, beaucoup de philosophes estiment
nécessaire de disposer d’une théorie des concepts phénoménaux, et de nombreuses
propositions ont été faites sur la manière de les construire, mais aucun accord n’est en vue et
l’éventail des différentes versions tend même à s’écarter 31 .
2. S’agissant des idées de Wittgenstein, la situation est également complexe. Sa réflexion sur
les relations entre concepts et expérience vécue commence dès son retour à la philosophie, en
1929, et elle s’est poursuivie jusqu’à sa mort. Mais chacune des périodes de cette réflexion
pose des problèmes particuliers. Malgré de remarquables travaux récents et d’importants
progrès, la période phénoménologique (1929-1932) n’est pas encore entièrement bien
comprise, et beaucoup de travail reste à faire sur les manuscrits de cette époque ainsi que sur
le Big Typescript; dans les Recherches philosophiques, l’interprétation des arguments dits du
langage privé est notoirement controversée depuis des décennies; enfin, l’originalité et la
nouveauté des Remarques sur la philosophie de la psychologie a été, à mon avis, très
largement sous-estimée par les commentateurs, notamment par Hacker et son école.
3. Il est difficile de décider de la forme que doit prendre ce débat. Les philosophes de la
conscience contemporains prennent comme point de départ des intuitions communes; puis, à
l’aide d’un outillage conceptuel et d’arguments sophistiqués mais très codifiés, ils les
transforment en thèses philosophiques précises. Aucune conception n’est reconnue comme
légitime et ne peut être débattue si elle n’est pas formulée à l’intérieur de ce cadre très
rigoureux mais aussi très rigide. Or, les idées de Wittgenstein ne sauraient entrer dans un tel
cadre. D’une part, son analyse porte en premier lieu sur les intuitions initiales et sur leur
formulation, sur « le premier pas », sur « ce que nous sommes enclins à dire (was wir sind
geneigt zu sagen) ». D’autre part, il est bien connu qu’il ne cherche pas à résoudre les
problèmes en produisant des thèses, mais à les dissoudre par la clarification de notre langage.
Une autre manière de formuler cette difficulté est la suivante: quand ils prennent comme
thème de réflexion les concepts phénoménaux, les philosophes contemporains cherchent en
réalité, comme pour tous les thèmes dont ils traitent, à résoudre des problèmes bien
répertoriés qui sont ou bien ontologiques, ou bien épistémiques, ou bien sémantiques (le body-
30. Brian Loar, “Phenomenal States”, in N. Block, O. Flanagan & G. Güzeldere, The Nature of Consciousness,
MIT Press, 1997.
31 On peut prendre connaissance de l’état du débat dans T. Alter and S. Walter (eds), Phenomenal Concepts and
Phenomenal Knowledge: New Essays on Consciousness and Physicalism, Oxford University Press, 2006.
31

mind problem, le problème de la connaissance de soi, le problème de la référence, etc.).
L’approche de Wittgenstein, elle, est exclusivement grammaticale.
3.
Face à ces difficultés, on peut être tenté de tourner le dos à la discussion. On peut être
tenté de dire: nous qui avons lu Wittgenstein, nous savons que toutes ces histoires de qualia,
d’explanatory gap, de body-mind problem, d’introspection, d’acquaintance, d’inversion du
spectre, etc., reposent sur des erreurs de catégories et des confusions grammaticales
irrémédiables, et qu’il n’y a rien à tirer de tout cela; si les philosophes analytiques
contemporains ne lisent pas Wittgenstein, ou s’ils ne savent pas le lire, tant pis pour eux; ne
perdons pas notre temps avec eux; continuons avec Wittgenstein.
Il y a, de mon point de vue, de bonnes raisons de prendre le parti inverse.
D’abord, c’est ce qu’a toujours fait Wittgenstein. Sur la question des rapports entre
concepts et expérience, il n’a pas cessé de lire Russell, Moore, Schlick, Carnap, James, et de
débattre avec eux. Certes, il débusque chez eux des confusions et des illusions. Mais, ces
confusions et ces illusions ne l’intéressent que parce qu’elles ont été aussi les siennes. En
particulier, il a longtemps partagé avec ces auteurs ce que j’appellerai l’idée
phénoménologique: l’idée que, pour identifier, nommer et décrire adéquatement nos
expériences vécues, nous avons besoin d’un langage spécifique (un langage
phénoménologique) ou, de propositions spécifiques (des propositions phénoménologiques),
ou encore de concepts spécifiques (des concepts phénoménologiques), qui auraient pour
caractéristique de tirer exclusivement leur sens des expériences mêmes auxquels ils réfèrent.
L’évolution de la pensée de Wittgenstein sur la question des relations entre concepts et
expériences peut se lire, à mon avis, comme un effort pour se délivrer de cette chimère — un
effort pour montrer, dans un premier temps, que c’est une chimère (c’est le but notamment
des arguments du langage privé), puis pour montrer, dans un second temps, que nous nous
débrouillons fort bien pour identifier, nommer et décrire nos expériences avec les ressources
du langage ordinaire, et comment nous y réussissons: la différence entre la description des
objets physiques du monde qui nous entoure et la description des expériences vécues par
chacun de nous ne réside pas dans le recours à un langage, ou à des propositions, ou à des
concepts spécifiques, mais dans les différentes formes de descriptions et d’expressions (il y en
a plusieurs) que nous utilisons pour en parler.
Les théoriciens contemporains des concepts phénoménaux (Michael Tye, David Papineau,
ou David Chalmers, par exemple) sont les successeurs et les héritiers des philosophes que je
32

viens de citer; ce sont les défenseurs contemporains de l’idée phénoménologique. Mais ils se
différencient d’eux sur au moins deux points. Premièrement, ils estiment disposer de théories
plus sophistiquées et plus adéquates que celles de leurs devanciers: de meilleures théories de
la perception (qui évitent l’erreur des sense-data), de meilleures théories de la référence (les
théories de la référence directe inspirées de Putnam et de Kripke), de meilleures théories de
l’indexicalité (Kaplan, Perry), etc. Deuxièmement, ce sont des philosophes de l’esprit, non du
langage: ainsi, les concepts pour eux ne sont pas linguistiques, mais des représentations
mentales. Ils en concluent généralement que les idées de Wittgenstein sont à la fois obsolètes
et confuses, et qu’elles n’ont donc pas à être prises en compte dans le débat contemporain.
Chalmers écrit, comme en passant:
Certes, la conception que je viens d’élaborer est exactement le type de conception contre
lequel Wittgenstein a dirigé son argument du « langage privé ». Mais la nature de
l’argument du langage privée est contesté; en guise de réponse, je peux simplement dire
que je n’en ai pas trouvé de reconstruction qui fournisse une critique forte contre la
conception que je viens d’exposer 32 .
Et il tourne aussitôt la page.
Il me semble important, pour ceux qui pensent que Wittgenstein n’est pas une pièce de
musée mais un auteur qui a toujours des choses à nous apprendre, d’être capables de fournir
une version de l’argument du langage privée qui puisse être reçue comme pertinente par ces
auteurs.
4.
Les amis des concepts phénoménaux s’accordent à reconnaître que ceux-ci doivent
satisfaire au moins quatre exigences.
(1) Les concepts phénoménaux doivent être des concepts subjectifs ou perspectivaux ; ce sont
des concepts en première personne.
(2) Pour avoir un concept phénoménal C, il faut d’avoir eu l’expérience E correspondante. Un
aveugle ne peut pas acquérir le concept phénoménal de « sensation rouge ».
(3) Les concepts phénoménaux doivent être des concepts purement phénoménaux ; il sont en
ce sens non relationnels ou absolus. Le concept phénoménal C saisit la sensation S en tant
seulement que celle-ci est sentie, et telle qu’elle est sentie, indépendamment de toute relation
causale, intentionnelle ou expressive dans laquelle S peut entrer. Peu importe que S soit
32. David Chalmers, “The Content and Epistemology of Phenomenal Belief”, dans Q. Smith and A. Jokic (eds),
Consciousness: New Philosophical Perspectives, Oxford, 2003, p. 241.
33

causée par tel ou tel objet, ou qu’elle engendre de ma part tel ou tel comportement; peu
importe que S soit liée à la représentation (dans la perception ou dans l’imagination) de tel ou
tel objet; peu importe qu’elle s’exprime par telle ou telle expression corporelle ou verbale.
(4) Le sens d’un concept phénoménal doit être constitué exclusivement par sa référence. Cette
exigence, qui est l’exigence cruciale, découle de la précédente. Pour le dire d’une manière un
peu imagée, un concept phénoménal ne peut « contenir » ni plus, ni moins, ni autre chose que
la qualité phénoménale qu’il désigne. La pensée « sensation rouge » ne contient rien de plus,
rien de moins, ni rien d’autre que cette même sensation rouge telle que je l’éprouve
présentement (ou telle que je la réactive par l’imagination). Cette condition est posée aussi
bien par les défenseurs physicalistes des concepts phénoménaux (par exemple, Michael Tye)
que par leurs défenseurs anti-physicalistes (par exemple, David Chalmers), comme en
témoignent les deux déclarations respectives suivantes:
Les concepts phénoménaux réfèrent directement, et par conséquent, la contribution qu’ils
fournissent à la pensée est donnée par leurs référents exclusivement 33 .
Quelque chose de très inhabituel se produit ici. […] Dans le cas phénoménal pur […], la
qualité de l’expérience joue un rôle dans la constitution du contenu épistémique du
concept et de la croyance correspondante. On pourrait dire grossièrement que, dans ce cas,
le référent du concept est d’une certaine manière présent à l’intérieur du sens du concept,
d’une manière bien plus forte que dans les cas habituels de “référence directe”. […] Dans
le cas phénoménal, le contenu épistémique lui-même semble être constitué par le
référent 34 .
Les divergences commencent, en revanche, non seulement entre physicalistes et anti-
physicalistes, mais également parmi les physicalistes, quand il s’agit de savoir comment
définir et comment construire les concepts phénoménaux pour qu’ils satisfassent cette
quatrième condition. Il y a un large éventail de solutions: on a notamment proposé de
construire les concepts phénoménaux comme des concepts démonstratifs (Perry 35 ), comme
des concepts recognitionnels (Loar, Tye), comme des concepts citationnels (Papineau 36 ), ou
comme des concepts tout à fait spécifiques qui présupposent la vieille notion russellienne
d’acquaintance (Chalmers). Le désaccord entre eux sur ce point est complet. Une manière
33. Michael Tye, « A Theory of Phenomenal Concepts », Royal Institute of Philosophy Supplement, n° 53, 2003,
p. 91-105.
34. D. Chalmers, op. cit., p. 233-234.
35 . John Perry, Knowledge, Possibility and Consciousness, Cambridge (MA), Bradford-MIT, 2001.
36 . David Papineau, Thinking about Consciousness, Oxford University Press, 2002; “Perceptual and Phenomenal
Concepts”, dans: T. Alter and S. Walter, op. cit.
34

pour le philosophe grammairien d’engager le débat avec les amis des concepts phénoménaux
serait de s’appuyer sur ces désaccords et de montrer qu’ils ont leurs racines dans des
difficultés grammaticales. C’est une voie à mon avis féconde, mais trop longue pour être
parcourue dans le cadre de cet article. Je me propose plutôt d’attirer l’attention sur la thèse qui
sous-tend la quatrième condition, la thèse de l’auto-identification des expériences ou des
sensations.
5.
L’idée, intuitivement, est la suivante. Quand je ressens une sensation de douleur, celle-ci a
une qualité spécifique qui me fait l’identifier immédiatement comme une sensation de
douleur, et non comme une sensation de froid ou comme une sensation de plaisir. Cette
qualité est commune à toutes les sensations de douleur et les distingue de toutes les autres
sensations. De la même manière, quand je ressens une sensation de migraine, celle-ci a une
qualité spécifique qui me fait l’identifier immédiatement comme une sensation de migraine et
qui la distingue des autres sensations de douleur: la sensation d’une crampe musculaire ou la
sensation d’une piqûre, par exemple. Bien sûr, chacune de ces sensations de douleur a sa
cause et son lieu corporel. Mais, insiste-t-on, chacune de ces sensations de douleur a,
indépendamment de sa cause et de son lieu, une qualité spécifique par laquelle je peux
l’identifier comme la sensation de douleur qu’elle est.
Cette idée — qui, soit dit en passant, me semble constitutive de toutes les philosophies de la
conscience, et pas seulement des philosophies contemporaines de la conscience — est
clairement exprimée Tyler Burge dans les termes suivants:
La conscience phénoménale est fondamentale pour typifier les propriétés phénoménales,
et les propriétés phénoménales sont fondamentales pour typifier les états et les
événements. La manière dont une douleur est ressentie est essentielle ou fondamentale
pour ce qu’est la douleur et pour ce qu’est une douleur. La même chose est vraie pour les
autres sensations et impressions. Je pense que rien ne pourrait être une douleur, un épisode
de douleur s’il lui manquait la what-it-is-likeness ou l’impression caractéristique ou les
propriétés phénoménales qui individuent la douleur 37 .
L’idée n’est pas seulement que toute sensation a une qualité phénoménale (c’est un
truisme: toute sensation est sentie), mais
— que (1) chaque sensation a une qualité phénoménale qui lui est propre,
37 Tyler Burge, « Two Kinds of Consciousness », in N. Block, O. Flanagan & Güven Güzeldere, The Nature of
Consciousness, MIT, 1997.
35

— que (2) c’est par cette qualité, et par elle seule, que nous l’identifions comme la sensation
ou l’expérience qu’elle est,
— et que (3) cette identification est immédiate: il nous suffit d’éprouver cette sensation pour
être capable de l’identifier comme la sensation qu’elle est. C’est ce troisième point qui
constitue, à proprement parler, la thèse de l’auto-identification des sensations. Bien qu’elle ne
soit énoncée comme telle que rarement, cette thèse est, à mon avis, un présupposé commun à
toutes les théories des concepts phénoménaux.
Ce point a été reconnu par David Stoljar qui parle, quant à lui, du caractère « auto-
présentationnel » des concepts phénoménaux. Il commence par citer deux auteurs, Hill et
McLaughlin, qui écrivent clairement:
Quand on utilise un concept sensoriel [c'est-à-dire ici, un concept phénoménal 38 ] pour
classifier ses propres expériences présentes, les expériences qui guident et justifient
l’application du concept sont toujours identiques aux expériences auxquelles le concept
est appliqué. Les états sensoriels sont des états auto-présentationnels: nous en faisons
l’expérience (we experience them), mais nous n’en avons pas d’expériences sensorielles.
Nous en faisons l’expérience du seul fait d’être en eux. Les concepts sensoriels [c'est-à-
dire: les concepts phénoménaux 39 ] sont des concepts recognitionnels: en déployant ces
concepts, nous pouvons par introspection reconnaître que nous sommes dans des états
sensoriels simplement en concentrant notre attention directement sur eux. Les choses sont
évidemment différentes dans le cas de concepts perceptifs ou théoriques. L’accès d’un
agent aux phénomènes qu’il perçoit est toujours indirect: il se produit toujours par
l’intermédiaire d’une expérience du phénomène perçu qui n’est pas identique avec le
phénomène perçu mais qui est causée par lui 40 .
Stoljar commente cette citation en ces termes :
Le concept phénoménal sensation rouge est différent de tout concept physique dans le
sens suivant: c’est une vérité conceptuelle que, si j’ai une sensation rouge, et si j’ai le
concept et concentre mon attention là-dessus, j’en viendrai par là-même à savoir (ou, tout
au moins, à croire de manière justifiée) que je suis en train d’avoir une sensation rouge —
les sensations rouges sont auto-présentationnelles, comme disent Hill et McLaughlin. […]
38
Cette remarque est la mienne.
39
Idem.
40. C.Hill & B. McLaughlin, “There are Fewer Things in Reality than are Dreamt of in Chalmers’
Philosophy”, Philosophy and Phenomenological Research, 59, 1999, p. 445-454.
36

6.
Les concepts phénoménaux sont, à la différence des concepts physiques, des concepts
auto-présentationnels au sens où les états qui tombent sous les concepts phénoménaux
sont auto-présentationnels 41 .
Nous voici conduits à Wittgenstein. En effet, cette thèse de l’auto-identification des
sensations, qui est au cœur de la doctrine des concepts phénoménaux, présuppose l’ostension
privée qui est, comme on le sait, la principale cible de l’argument du langage privé. L’idée
d’ostension privée est l’idée que, quand nous éprouvons une sensation, il nous suffit de
tourner notre attention vers elle pour l’identifier et la baptiser (la nommer). C’est comme si
chaque sensation portait sur elle-même sa propre étiquette, écrite à l’encre sympathique et
qu’il nous suffisait de tourner notre regard vers elle pour que cette étiquette devienne visible
et que nous puissions la lire.
Toutefois il importe de bien voir ici sur quoi porte la critique de Wittgenstein. Celui-ci ne
nie pas que nous ayons des expériences et que celles-ci aient diverses qualités phénoménales;
il ne nie pas que nous soyons capables d’identifier ces différentes expériences et ces
différentes qualités; et il ne nie pas non plus que ces identifications se fassent au moyen de
concepts. Ce qu’il nie, c’est que ces concepts puissent être directement tirés de l’expérience
elle-même, considérée isolément, et comme engendrés par elle, comme le veut la thèse de
l’auto-identification des sensations. Ces concepts ne sont pas, selon lui, séparables de
l’expression — comportementale et verbale — de l’expérience. C’est la manière dont je
comprends le § 245 des Recherches Philosophiques: « Comment puis-je aller jusqu’à vouloir
me glisser, au moyen du langage, entre l’expression de la douleur (Schmerzäußerung) et la
douleur elle-même? » Il n’y a pas de concepts phénoménaux spécifiques qui viendraient
s’interposer entre la sensation et les concepts ordinaires au moyen desquelles nous
l’exprimons.
L’objection immédiate du défenseur de l’idée phénoménologique sera de dire:
l’expression verbale ou comportementale manque — ou est toujours susceptible de manquer
— la qualité spécifique de l’expérience; l’argument du langage privé conduit, que
Wittgenstein le veuille ou non, à une forme de behaviorisme logique et à récuser par avance
ce que certains auteurs appellent le réalisme phénoménal (la réalité du caractère phénoménal
41. D. Stoljar, op. cit.
37

de l’expérience vécue). À mon avis, l’exposé des idées dans la première partie des Recherches
philosophiques donne en partie prise à cette réaction: la critique de l’objet privé ressemble
parfois à s’y méprendre à une disqualification de la qualité phénoménale de l’expérience,
même si Wittgenstein s’en défend farouchement 42 . C’est seulement dans les Remarques sur la
philosophie de la psychologie que Wittgenstein sera en mesure de donner une réponse plus
satisfaisante à cette objection. À partir de mai 1946, il avance en effet trois idées nouvelles :
(1) Il n’y a rien d’illégitime à utiliser le concept de contenu d’expérience (Erlebnisinhalt) –
qui n’est pourtant en un sens rien d’autre que celui d’objet privé – à condition d’en donner
une caractérisation grammaticale qui s’appuie sur le mode de description de ces contenus: un
contenu d’expérience, c’est ce dont on peut fournir une description au moyen d’une image.
(2) À partir du moment où l’on dispose d’une image publique d’un contenu “privé”, il est tout
à fait possible de montrer, et donc d’identifier et de nommer, les contenus en question et leurs
qualités.
Donc, ce que Wittgenstein nie, en définitive, ce n’est pas la possibilité d’identifier et de
nommer des sensations ou des qualités phénoménales; c’est que cette identification et cette
nomination puissent être opérées antérieurement à, et indépendamment de leur description,
c'est-à-dire de la production d’images sur lesquelles et à partir desquelles il y aura un sens à
dire: « j’ai “ceci” » ou « j’ai “cela” » et « ceci est (ou n’est pas) la même expérience, ou la
même qualité d’expérience que cela ». S’agissant des expériences vécues, il n’y a pas
d’identification sans description préalable au moyen d’une image.
Pour justifier ces affirmations, je citerai deux remarques datées de 1947, qui portent toutes
deux sur le concept de contenu d’expérience vécue — compris ici comme contenu
phénoménal de l’expérience, lequel doit être soigneusement distingué du contenu épistémique
d’un concept, fût-ce d’un concept phénoménal.
Comment en arrive-t-on donc seulement au concept d’un contenu de vécu? — Un contenu
de vécu, c’est une sensation. Et on voudrait croire qu’on reconnaît une sensation en tant
que sensation à travers le fait qu’on la voit, qu’on la considère. Et c’est naturellement un
non-sens [Unsinn]. Un contenu d’expérience, c’est ce qu’une image peut rendre; une
42 Cette difficulté a déjà été soulevée par J. Bouveresse, comme en témoigne ce passage: « En un certain sens, il
est évident, d’après tout ce qu’il dit par ailleurs, que Wittgenstein ne considère pas comme absurde de parler du
nom d’une sensation et ne partage pas l’hostilité de principe à l’égard de tout ce qui est intérieur ou intime, au
sens usuel de ces deux termes, et les préjugés physicalistes ou béhavioristes qui lui ont été fréquemment
reprochés. En un autre, il est incontestable que seuls une attitude et des partis pris de ce genre semblent à
première vue susceptibles d’expliquer de façon satisfaisante (à défaut de justifier) les conclusions qu’il tire de
ses considérations sur le problème spécifique de la possibilité d’un langage privé. » (Le Mythe de l’intériorité,
Éditions de Minuit, 1976/1987, p. 476).
38

image dans sa signification subjective, quand elle veut dire: “c’est ceci que je vois” —
quel que puisse être l’objet qui produit cette impression. 43
Le contenu des expériences vécues. On voudrait dire : “je vois rouge ainsi”, “j’entends la
note que tu joues ainsi”, “je ressens ainsi la tristesse”, ou encore “lorsqu’on est triste, on
sent ceci; lorsqu’on se réjouit, cela”, etc. La tentation est donc de peupler d’ainsi et de
ceci un monde analogue au monde de la physique. Mais cela n’a de sens que là où il existe
une image de ce qui est vécu, image que l’on puisse montrer au cours de tels énoncés 44 .
Dans chacun de ces deux passages, le mouvement de la pensée de Wittgenstein est le
même et se fait en deux temps. Wittgenstein commence par juger absurde l’idée d’une
identification des contenus ou des qualités d’expérience dans le sentir lui-même, l’idée de
l’auto-identification des expériences ou de l’auto-présentation des sensations. Mais aussitôt, il
indique que cette identification et cette ostension peuvent se faire à partir d’une description au
moyen d’une image. Pour identifier une sensation comme telle ou une qualité d’expérience
comme telle, nous devons d’abord construire une image plastique ou verbale de cette
sensation ou de cette qualité; alors seulement nous pouvons dire : « j’ai ceci » ou « j’ai cela ».
Dans une remarque datée de décembre 1948, Wittgenstein distingue clairement la nomination,
qui est comme poser une étiquette sur quelque chose, et la description qui est toujours celle
d’une distribution ou d’une répartition.
Celui que l’on aurait dressé à émettre un certain son à la vue de quelque chose de rouge,
un autre à la vue de quelque chose de jaune, et ainsi de suite pour les autres couleurs, on
ne pourrait dire de lui qu’il soit capable de décrire les objets d’après leur couleur. Bien
qu’il puisse nous aider dans une description. Pour décrire, il faut qu’il puisse produire,
suivant une règle de projection quelconque [Projektionsregel], des images de la
distribution des couleurs [Farbverteilungen] dans l’espace. (Jeu de langage ? 45 )
Dans la seconde partie des Recherches où cette remarque est reprise, la dernière phrase est
remplacée par celle-ci :
Une description est une reproduction [Abbildung] d’une distribution [Verteilung] dans un
espace (celui du temps par exemple) 46 .
43 Ms 133, p. 58r; Remarques sur la philosophie de la psychologie I, § 694.
44 Remarques sur la philosophie de la psychologie I, § 896.
45 Letzte Schriften I / Écrits préparatoires …, § 410.
46 Philosophische Untersuchungen, p. 187 / Recherches philosphiques, p. 266.
39

Quand il s’agit des objets du monde qui nous entoure, la nomination précède la
description: généralement, je dois être capable de montrer le livre et de montrer la table (et
donc de les nommer et de les identifier par ostension) avant de pouvoir décrire leur
disposition dans l’espace en disant: « le livre est sur la table ». Mais il n’en va pas de même
avec les expériences et qualités d’expérience: je ne peux opérer d’ostension, et donc
d’identification et de nomination, que si je dispose d’un espace de description et si j’ai
construit une image sur laquelle montrer ce que j’ai.
points.
Ces idées appelleraient justifications et développements. Je préciserai simplement ici trois
(1) Les descriptions d’expériences en première personne sont des Äusserungen. Elles ne
reposent pas sur l’observation et n’appellent pas de justification. Selon mon interprétation, il
n’y a pas d’incompatibilité, pour un énoncé, entre être une expression et être une
description 47 .
(2) Les différentes sortes d’expériences et de sensations ne sont pas décrites par les
mêmes types d’images. D’un point de vue grammatical, la différenciation entre les différentes
sortes de qualités d’expériences se fait selon les différentes techniques et les différentes sortes
d’images utilisées pour les décrire, c'est-à-dire selon leurs différentes formes de description.
(3) De nombreux commentateurs estiment que l’expression « what it is like to », qui s’est
largement répandue depuis l’article de Nagel en 1974 48 , est irrémédiablement confuse et
qu’on ne peut rien en tirer de bon 49 . Mais on doit observer que Wittgenstein en fait dans les
Remarques sur la philosophie de la psychologie, un trait grammatical des expériences
authentiques, dotées d’un contenu phénoménal (voir, imaginer, avoir mal, avoir peur, etc.),
qui les distingue, d’une part, des pensées, du vouloir dire ou des intentions, et d’autre part,
d’événements qui se présentent à nous comme des expériences mais n’en sont pas vraiment
parce qu’elles n’ont pas de contenu phénoménal (les expériences de la signification, la
compréhension-éclair, le mot sur le bout de la langue, etc.). Il n’y a aucun sens à demander à
quelqu'un de décrire à quoi ressemble son intention d’aller au cinéma, sa croyance qu’il
pleuvra demain, sa compréhension soudaine de la solution d’un problème d’échecs, ou son
sentiment d’un mot qu’il a présentement oublié. À l’inverse, il y a un sens à demander à
quelqu’un de nous décrire comment se présente à lui un bateau blanc qu’il voit au loin (what
47 Pour davantage de précisions sur ce point, voir J.-J. Rosat, « Décrire ou exprimer ? », dans: C. Chauviré et S.
Laugier (éds), Lire les Recherches philosophiques de Wittgenstein, Vrin, 2006.
48 Thomas Nagel, « Quel effet ça fait d’être une chauve-souris ? », dans Questions mortelles, traduit de l’anglais
par Pascal Engel et Claudine Tiercelin, PUF, 1983.
49 Voir, par exemple, M. R. Bennett & P.M.S. Hacker, Philosophical Foundations of Neurosciences, Blackwell,
2003.
40

is it like? Il répondera par exemple: « eh bien ! Je vois une tache blanche ») ou comment se
présente à lui sa douleur (what is it like? Est-elle sourde ou aiguë?), etc.
Bien sûr — et c’est une différence cruciale — les philosophes de la conscience
contemporains ne traitent pas la question « what is it like ? » de cette manière grammaticale.
Ils concluent de sa pertinence à l’idée qu’il existerait une propriété essentielle des
expériences, la what-it-is-likeness, qui serait une caractéristique ontologique de toutes les
expériences, et qui constituerait la caractéristique identifiante propre de chacune d’elles (à
toute expérience correspond une qualité phénoménale spécifique, un quale); ensuite, ils se
demandent si cette propriété phénoménale est réductible ou non à une propriété physique.
Puis, ils en tirent une thèse épistémique: c’est par la connaissance intime et introspective que
nous avons des qualités propres de nos expériences que nous identifions chacune d’elle et la
différencions des autres. Ce qui distingue les expériences de douleur des expériences de
couleur est un certain quale que les expériences de douleur ont en commun et que les
expériences de couleur n’ont pas (et vice versa); et ce qui distingue entre elles, du point de
vue phénoménal, une migraine et une douleur d’estomac, c’est la qualité propre à toute
migraine que n’ont pas les douleurs d’estomac (et vice versa).
Par conséquent, c’est seulement l’interprétation ontologique et épistémologique de
l’expression what is it like ? qui doit être critiquée; l’expression elle-même ne doit pas être
rejetée comme ou triviale ou confuse et philosophiquement inutile; au contraire, elle contient
une distinction grammaticale extrêmement précieuse.
Jean-Jacques Rosat (Collège de France)
41

L’IMAGE DU CONTENU
GRAMMAIRE DES CONCEPTS PSYCHOLOGIQUES ET PHILOSOPHIE DE
L’ESPRIT
À partir de 1946, Wittgenstein se met à faire usage d’une famille de concepts relativement
nouveaux pour lui: ceux de contenu d’expérience (Inhalt der Erfahrung), de contenu de vécu
(Erlebnisinhalt), ou de contenu de conscience (Bewußtseinsinhalt). Deux traits caractérisent
leur usage à l’époque notamment des Remarques sur la philosophie de la psychologie, des
Cours sur la psychologie philosophique et des Fiches 50 . Un usage critique, tout d’abord.
L’idée qu’il puisse exister quelque chose comme un contenu phénoménal de l’expérience a sa
source, selon lui, dans une fiction philosophique à laquelle nous ne sommes pas obligés de
croire: celle de l’objet privé, ou plus exactement, de l’image intérieure privée (inneres Bild,
private image) située devant l’œil de l’esprit 51 . Cette fiction suscite l’illusion qu’il pourrait
exister une autre manière de décrire les contenus phénoménaux de l’expérience que celles
dont nous disposons déjà pour dire ce que cela fait des les avoir, une manière en quelque sorte
plus immédiate et purement interne de les décrire. Le mythe du contenu d’expérience, c’est en
ce sens le mythe d’une autre description, d’une description phénoménologique immédiate de
ces contenus eux-mêmes conçus à tort comme des images intérieures privées 52 . Et l’on peut
dire que la plupart des remarques consacrées par Wittgenstein à ce sujet à partir de 1946 sont
dirigées pour l’essentiel contre ce que l’on pourrait appeler le mythe du contenu-image.
Mais il est tout aussi patent que Wittgenstein fait également à cette époque un usage
philosophique constructif de cette famille de concepts dans la mesure où il existe, pour lui,
des manières ordinaires et non problématiques de décrire le contenu phénoménal des
50 Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie [abrégé: BPP], I & II, in L. Wittgenstein, Werkausgabe in
8 Bänden, Bd. 7, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1989; tr. fr. G. Granel, Remarques sur la philosophie de la
psychologie, (I) & (II), Mauvezin, T.E.R., 1989, 1994; Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie
[abrégé: LSPP], in L. Wittgenstein, ibid.; tr. fr. G. Granel, Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie, I
& II (« L’intérieur et l’extérieur »), Mauvezin, T.E.R., 1985-2000; Wittgenstein’s Lectures on Philosophical
Psychology 1946-1947 [abrégé: WLPP] , P. T. Geach (ed.), Chicago, The University of Chicago Press, 1988; tr.
fr. E. Rigal, Cours sur la philosophie de la psychologie: Cambridge 1946-1947, Mauvezin, T.E.R., 2001; Zettel
[abrégé: Z], in L. Wittgenstein, op. cit., Bd. 8; tr. fr. J.-P. Cometti & E. Rigal, Fiches, Paris, Gallimard, 2008.
51 BPP I, §109. Voir aussi Philosophische Untersuchungen [abrégé: PU], dans L. Wittgenstein, Werkausgabe,
op. cit., Bd. 1; tr. fr. F. Dastur et al., Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, §294; BPP II, §§109,
112; WLPP, p. 61, 187;
52 BPP I, §390.
42

expériences 53 . Ces techniques nous permettent réellement de faire ce que nous aimerions
pouvoir faire en philosophie (sans y parvenir) au moyen d’une description phénoménologique
plus fine 54 . Décrire ces contenus, c’est, pour Wittgenstein, ou bien renvoyer à une image
(graphique ou picturale) déjà existante, ou bien en produire une, ou bien produire un certain
type de performance caractéristique (siffler un air de musique pour rendre l’impression que
cela fait d’entendre d’un morceau de musique; jouer, pour un acteur, sur une scène de théâtre,
l’expérience vécue d’une image de la nostalgie; ou, pour tout un chacun, mimer par un
comportement-image le comportement d’autrui tel qu’on le perçoit 55 ). Le concept de contenu
joue ici un rôle philosophique constructif en ce sens qu’il permet au philosophe de marquer
des différences catégoriales importantes entre nos concepts psychologiques: entre ce qui est
une expérience et ce qui n’en est pas une, tout d’abord, mais aussi, à l’intérieur de ce que l’on
serait enclin à ranger sous le titre d’expériences, entre les expériences pourvues d’un contenu
et celles qui ne le sont pas, ou qui en sont pourvues mais en un autre sens. Il permet également
de mettre en lumière certaines analogies entre des concepts grammaticalement éloignés: les
émotions, par exemple, ne sont pas des impressions sensorielles, mais sont cependant
pourvues, comme certaines impressions sensorielles, d’un contenu phénoménal 56 .
L’image du contenu est donc une image qui peut, certes, nous induire en erreur, mais qui
peut aussi s’avérer utile en tant qu’outil de construction d’une représentation plus synoptique
de la grammaire de nos concepts psychologiques. Comment expliquer cette ambivalence?
Il ne suffira pas d’invoquer le rôle opératoire joué par cette image dans le projet
wittgensteinien de construction d’une vue d’ensemble de la grammaire de nos concepts
psychologiques de la deuxième moitié des années 1940. Il faut encore comprendre ce qui fait
que cette image peut devenir philosophiquement éclairante après avoir été longtemps
considérée par lui comme philosophiquement fallacieuse. L’idée qui nous servira de fil
conducteur ici est que ce changement de statut de l’image du contenu n’est intelligible qu’à
condition de distinguer deux sens du mot Bild en allemand qui ne sont pas toujours
rigoureusement distingués en anglais 57 : l’image au sens d’une représentation matérielle (en
53 Voir, sur ce point, l’article de J.-J. Rosat dans ce volume, ainsi que son texte intitulé « Les images du vécu »,
dans Dix conférences sur Wittgenstein et la description de l’expérience, URL= http://www.collegedefrance.fr/default/EN/all/laboratoire_philolangage_fr/textes_de_jeanjacques_rosat.htm.
Le présent article doit
beaucoup aux travaux de Jean-Jacques Rosat.
54 BPP I, §§1079-1080.
55 BPP I, §§248, 426, 694, 726, 732, 770, 894, 896, 1083, 1094; BPP II, §§63, 66, 67, 109, 148; Z, §§147, 489,
621, 655; LSPP, II, p. 5-6, 74; WLPP, p. 187, 217 et sq. Et déjà: PU, §§280, 301, 368.
56 BPP II, §148; Ms 134, p. 121.
57 Pour une distinction nette, voir M. Budd, Wittgenstein’s Philosophy of Psychology, London, New York,
Routledge, 1989, p. 114-116.
43

deux ou trois dimensions) du contenu phénoménal de l’expérience et l’image au sens de ce
qui est susceptible de faire occurrence dans l’esprit de celui qui perçoit, imagine ou se
souvient (au sens d’une expérience imageante, donc), dont la grammaire n’est pas celle d’une
représentation vraie ou fausse. Ce n’est que lorsqu’on prend cette dernière sorte d’image
(mentale, au sens large) pour une image au sens d’une inner picture que l’on est conduit à
supposer à tort qu’il existe des images correspondant au contenu phénoménal de l’expérience,
des contenus-images que nous aurions à décrire d’une façon particulièrement fine 58 .
C’est ce que nous nous efforcerons de montrer, dans un premier temps, en revenant sur les
enjeux de la critique que Wittgenstein développe vers 1932-1933 des images philosophiques
qui sous-tendent la recherche d’une description phénoménologique du contenu de nos
expériences sensorielles (en particulier, visuelles). La clarification qu’il opère à cette époque
de la grammaire de ces images nous permettra de mieux comprendre, dans un deuxième
temps, l’ambivalence de son attitude dans la seconde moitié des années 1940. Elle nous
permettra de comprendre pourquoi il n’y a pas de contradiction à rejeter, d’un côté, comme
pure fiction l’idée qu’il existerait quelque chose comme un contenu-image accessible au seul
sujet de l’expérience tout en reconnaissant, de l’autre, qu’il existe des techniques picturales et
comportementales tout à fait efficaces de dépiction de ce contenu. Nous nous concentrerons
notamment sur un problème crucial en philosophie contemporaine de l’esprit qui est celui des
critères d’identité et de différence des contenus phénoménaux d’expériences catégorialement
distinctes comme voir et imaginer visuellement quelque chose pour montrer ce qui caractérise
l’approche grammaticale de ce problème, par contraste avec le genre d’approche qui prévaut
aujourd’hui en philosophie de l’esprit. Enfin, nous essaierons de comprendre pourquoi il n’y a
pas non plus de contradiction à dénoncer le risque de réification qu’implique le fait de parler
d’un « contenu » des expériences tout en donnant une présentation de la grammaire de nos
concepts psychologiques dans laquelle l’image du contenu et les suppositions qu’elle
enveloppe continuent de jouer un rôle philosophique important.
1. Contenu phénoménal et critique des conceptions picturales de l’expérience visuelle
58 McDowell a parfaitement diagnostiqué cette erreur en en tirant les conclusions qui s’imposent à propos
d’autres images philosophiques de l’esprit, comme celles du jardin muré (C. Wright) ou du monde intérieur. Il
remarque à juste titre, d’une part, que ces images ne sont pas toujours considérées par Wittgenstein comme des
« objets de suspicion » (targets of suspicion) et, d’autre part, qu’elles ne sont fallacieuses qu’aussi longtemps
qu’on les prend pour des images au sens littéral. Cf. « Intentionality and Interiority in Wittgenstein », in J.
McDowell, Mind, Value, and Reality, Cambridge (MA), London: Harvard University Press, 1998, p. 297-298, en
particulier, p. 298, note 2.
44

La critique du mythe du contenu-image que développe Wittgenstein à partir de 1946 a un
précédent dans sa philosophie. Elle est l’héritière directe de la critique grammaticale de la
conception picturale du medium spatial de l’expérience visuelle qu’il déploie dans les années
1932-1933. Une clarification des enjeux de cette critique devrait donc nous permettre de
mieux comprendre ceux liés à l’usage non-exclusivement critique de l’image du contenu dans
la seconde moitié des années 1940.
Le lien entre les deux critiques n’est toutefois pas aisément perceptible, et ce, pour deux
raisons. D’une part, Wittgenstein fait très rarement usage en 1929-1933 du concept de
contenu (d’expérience). D’autre part, il n’est pas certain qu’il soit utilisé, lors de ses rares
occurrences, dans le même sens que dans les années 1940. Dans les années 1940, il désigne
une certaine manière, pour le sujet, d’être affecté(e) par le fait de faire telle ou telle
expérience, le « comment c’est » ou « ce que cela fait » (wie es ist, what it is like) de l’avoir
en vertu duquel nous l’identifions immédiatement comme le type d’expérience qu’elle est 59 .
Dans les années 1929-30, le concept de contenu ne désigne pas une manière particulière d’être
affecté(e) subjectivement par cette expérience mais plutôt le fait pur de l’apparition,
l’apparaître comme tel. Ce qui intéresse Wittgenstein à cette époque, même lorsqu’il est
question des couleurs en tant que phénomènes psychologiques n’est pas tant justement leur
caractère psychologique ou subjectif que leur statut de pures apparitions (Erscheinungen) 60 .
Les mots « expérience » ou « phénomène » désignent ce champ de phénoménalité pure auquel
sont censés référer en dernière instance (i.e. au niveau atomique) les phrases de notre langage.
C’est de cette manière en tout cas que Waismann interprète en 1930 certaines des « thèses »
du Tractatus à la lumière des nouvelles idées de Wittgenstein sur le rapport entre langage et
expérience: « Les propositions élémentaires décrivent le contenu de notre expérience (den
Inhalt unserer Erfahrung). Toutes les autres propositions ne sont qu’un développement de ce
contenu (sind nur eine Entwicklung dieses Inhalts). » 61 La principale différence, donc, entre le
concept de contenu phénoménal des années 1930 et celui des années 1940 réside dans le fait
qu’il n’est nullement essentiel à l’usage du premier que le quale spécifique de l’expérience
soit éprouvé par quelqu’un pour que celle-ci soit identifiée comme le type d’expérience
59
BPP I, §§91, 112, §896d; LSPP II, p. 74. Sur le concept de contenu phénoménal, voir aussi l’article de Jean-
Jacques Rosat dans ce volume.
60
Philosophische Bemerkungen [abrégé: PB], in L. Wittgenstein, Werkausgabe in 8 Bänden, Bd. 2,
Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1989; tr. fr. (modifiée) J. Fauve, Remarques philosophiques, Paris, Gallimard, 1975,
§218: « Il semble y avoir des couleurs simples. Simples en tant qu’apparitions psychologiques. Ce dont j’ai
besoin, c’est d’une doctrine psychologique ou plutôt phénoménologique des couleurs (…) ». C’est nous qui
soulignons.
61
Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Werkausgabe, op. cit., Bd. 3, p. 254; tr. fr. G. Granel, Wittgenstein
et le Cercle de Vienne, Mauvezin, T.E.R., 1991.
45

qu’elle est. Qu’il y ait expérience suffit en principe à son auto-identification: « Dans
l’expérience visuelle, le je ne se rencontre pas (kommt nicht…vor) et de quelle manière
devrait-il encore se rencontrer? (…) La conscience n’est pas un phénomène. Mais une
manière, une façon de considérer les phénomènes » 62 .
Le deuxième point sur lequel les deux concepts de contenu phénoménal de l’expérience
(celui des années 1930 et celui des années 1940) diffèrent concerne l’un des présupposés du
projet phénoménologique de 1929. Wittgenstein admet à cette époque que les formes logiques
de l’expérience font elles-mêmes partie du contenu phénoménal à décrire et il pense en
particulier aux formes que sont le temps, l’espace, la propriété d’être coloré et le nombre. Fût-
elle possible, une description phénoménologique du contenu phénoménal de l’expérience
visuelle ou auditive devrait donc inclure une description de sa forme logique spatiale et
temporelle. Wittgenstein se faisait en 1929 une idée assez précise de ces formes et son projet
avait été, au moins dans un premier temps, d’offrir une description phénoménologique
séparée de la forme spatiale et temporelle de l’expérience visuelle 63 . La seule occurrence que
l’on puisse trouver du concept de contenu (d’expérience) à cette époque est précisément liée à
la possibilité d’une description phénoménologique de la forme temporelle des vécus visuels,
indépendamment des vécus auditifs:
Le temps dans lequel se déroulent les vécus de l’espace visuel (die Erlebnisse des Gesichtsraums) est-il
pensable sans vécus sonores (ohne Tonerlebnisse) ? Il semble que oui! Et pourtant comme il est étrange que
quelque chose fût susceptible d’avoir une forme qui serait également pensable sans ce contenu précis (ohne
eben diesen Inhalt). Ou bien celui à qui l’ouïe serait offerte ferait-il par là même connaissance avec un
nouveau temps? 64
Qu’une telle description soit ou non possible, il reste que, pour le Wittgenstein de 1929-
1930, il ne peut y avoir de description de la forme sans description du contenu de vécu
spécifique dont elle est la forme; ce qui suppose à tout le moins qu’il existe une qualité
phénoménale spécifique, mais aussi une forme temporelle propre à chaque modalité
62 er
Ms 156, p. 34r-35r (1 janvier 1932), dans Wittgenstein’s Nachlaß: The Bergen Electronic Edition, Oxford,
Oxford University Press, 2000.
63
Comme l’a bien montré D. Perrin (dans Le flux et l’instant. Wittgenstein aux prises avec le mythe du présent,
Paris, Vrin, 2007) la forme temporelle de l’expérience visuelle censée être décrite par une langue
phénoménologique est celle du présent fluant; la forme spatiale, comme nous avons essayé de la montrer dans un
ouvrage à paraître (Wittgenstein et le problème de l’espace visuel. Phénoménologie, géométrie, grammaire,
Paris, Vrin, 2011), celle d’un réseau de places sensibles comparable à une carte spatiale donnée d’un seul coup
dans l’instant.
64
PB, §50, p. 83; tr. fr. modifiée, p. 80-81.
46

sensorielle en vertu de laquelle elle peut être identifiée comme le type d’expérience qu’elle est
(visuelle ou auditive), et ce, indépendamment de sa relation à un éventuel possesseur 65 .
Bien que Wittgenstein n’utilise pas à proprement parler le concept de contenu
d’expérience en 1932-1933, on peut considérer que la plupart des remarques qu’il consacre
dans le Big Typescript 66 à la critique de certaines imageries spatiales comme celle de la
visionneuse (Guckkasten), du disque blanc circulaire ou de l’écran de projection visent en
réalité une certaine façon de se représenter le medium spatial des expériences visuelles que
l’on pourrait qualifier de picturale 67 . La conception picturale de l’expérience « matérialisée »,
pour ainsi dire, par ces images est la conception selon laquelle le medium spatial des
expériences visuelles serait lui-même comparable à une image (au sens large d’une
représentation bi- ou tridimensionnelle) accessible intérieurement au seul « sujet » de
l’expérience et descriptible au moyen d’un mode de dépiction particulièrement immédiat.
C’est bien cette conception qui est en jeu, par exemple, dans la critique grammaticale de
l’idée d’un espace de la vision propre au « sujet » voyant ou dans la critique de la tentative par
Mach de représentation graphique du flou de l’image visuelle à ses bords:
« Mais ne puis-je voir un paysage dans mon espace visuel, et toi, une chambre dans le tien ? » — Non —
« Je vois dans mon espace visuel » est un non-sens. Cela doit vouloir dire: « je vois un paysage et toi etc. »
— et on ne conteste pas cela. Ce qui nous induit en erreur ici est justement l’analogie de la visionneuse (das
Gleichnis vom Guckkasten) ou quelque chose comme un disque blanc de forme circulaire que nous
porterions avec nous tel un écran de projection et qui est l’espace dans lequel apparaît l’image visuelle du
moment. Mais l’erreur de cette analogie est d’imaginer l’occasion (la possibilité) pour une image visuelle
d’apparaître elle-même visuellement; car l’écran blanc est certes lui-même une image 68 .
Quand on parle du flou des images au bord du champ visuel, nous vient souvent à l’esprit une image de ce
champ visuel comme celle que Mach, par exemple, a esquissée. Mais le flou des bords d’une image sur la
surface du papier est d’une tout autre nature que celle que l’on attribue aux bords du champ visuel. (…)
Dans la vie quotidienne où nous ne cessons de regarder les choses, remarquons-nous le flou du champ visuel
à ses bords? En effet, à quelle expérience correspond-il proprement? Car il ne se rencontre pas dans la vision
normale. (…) L’expérience n’a pas la moindre ressemblance avec le fait de voir un disque sur lequel
seraient peintes des images aux contours bien nets au centre du disque et devenant de plus en plus flous vers
ses bords, se transformant progressivement de façon imperceptible en une sorte de gris général. Nous
65 Wittgenstein reste cependant très évasif sur les différences de contenu phénoménal et de forme logique entre
les modalités sensorielles en 1930. Les premières feront l’objet d’une investigation grammaticale plus poussée
dans les années 1940 (notamment, les différences entre la vue et le toucher).
66 The Big Typescript: TS 213 [abrégé: BT], German-English Scholars’ Edition, Oxford, Blackwell, 2005.
67 Significativement, le §98 du BT s’intitule: « L’espace visuel comparé à une image (une image plane) ».
68 BT, §97, p. 334.
47

pensons à un tel disque lorsque nous demandons par exemple: ne pourrait-on imaginer un champ visuel aux
contours d’une constante clarté? Il n’y a pas d’expérience qui correspondrait, dans le champ visuel, à celle
de laisser glisser son regard le long d’une image dont les figures nettes se changeraient progressivement en
figures toujours plus floues 69 .
Deux points méritent ici d’être soulignés. D’après Wittgenstein, c’est l’analogie
subreptice et fallacieuse entre le medium spatial de l’expérience visuelle et une représentation
d’origine matérielle (la « boîte » dans laquelle se dérouleraient les expériences du « sujet »
percevant), analogie suggérée par l’utilisation même de l’expression « espace visuel », qui
serait responsable des perplexités philosophiques pseudo-sceptiques qui ne manquent pas de
naître à propos des situations spatiales respectives des expériences des « sujets » percevant:
« Mais ne puis-je voir un paysage dans mon espace visuel, et toi, une chambre dans le tien? »
— Non — « Je vois dans mon espace visuel » est un non-sens. » 70 Il n’y a pas de sens à se
demander où ont lieu les expériences visuelles respectives des deux « sujets », là où il n’est
pas possible d’établir de contraste signifiant entre ces lieux et d’autres lieux contigus ou
englobant 71 . Plus précisément, l’erreur consiste à se représenter visuellement comme quelque
chose d’actuel ce qui n’est en fait qu’une possibilité ou une occasion — celle, pour une image
visuelle, de faire occurrence dans l’esprit du sujet percevant. On confond alors une forme, la
forme spatiale de l’expérience visuelle, avec un contenu d’expérience; ou plutôt, on fait de
cette forme un contenu phénoménal à décrire.
Dans le deuxième cas (celui du dessin de Mach), l’erreur ne consiste pas seulement à
utiliser une image matérielle (graphique, en l’occurrence) pour représenter quelque chose qui
n’en a pas les propriétés logiques ou syntaxiques 72 , mais à se représenter les propriétés
logiques du contenu phénoménal à décrire (singulièrement, la propriété qu’ont les « objets »
du champ visuel d’êtres plus flous à ses bords qu’en son centre) sous la forme d’une image
intérieure qui conserverait, pour ainsi dire, les propriétés logiques de l’image graphique. Elle
consiste, en d’autres termes, à faire de cette représentation graphique le contenu d’une
expérience intérieure insigne, comme si l’expérience du flou caractéristique du champ visuel à
ses bords pouvait être comparée au fait de « laisser glisser son regard le long d’une image
69
BT, §98, p. 336.
70
On remarquera ici que le fait de parler de « lieux » respectifs des expériences implique déjà une réification des
contenus d’expérience (le paysage, la chambre).
71
BT, §97, p. 334: « Lorsque nous parlons de l’espace visuel, nous sommes facilement tentés d’imaginer qu’il
s’agit d’une sorte de visionneuse (Guckkasten) [littéralement, de « boîte visuelle »] que chacun de nous porterait
par devers (avec) soi. C’est-à-dire que nous utilisons alors le mot « espace » d’une façon analogue à la façon
dont nous l’employons lorsque nous appelons une pièce un espace. »
72
Ceci correspond au premier diagnostic dressé par Wittgenstein en 1929 et repris tel quel en 1932-33. Cf. Ms
108, 39-40/PB §213; BT §98, p. 337.
48

dont les figures nettes se transformeraient progressivement en figures toujours plus floues » 73 .
C’est bien la conception picturale de l’expérience visuelle qui est visée ici, ou plus
exactement, une variante picturale de la théorie des sense-data 74 . Et le principal enjeu de cette
critique concerne la différence de catégorie entre une image matérielle et une image visuelle.
Cette différence consiste essentiellement, pour Wittgenstein, en ceci: alors qu’une image
matérielle peut être évaluée comme correcte ou non, comme exacte ou inexacte par
comparaison avec ce dont elle est l’image, l’image visuelle n’est pas susceptible d’une
évaluation aléthique de ce genre parce qu’il n’y a pas de sens à vouloir comparer cette image
avec ce dont elle est l’image. L’image visuelle expérimentée est, certes, une image au sens où
l’expérience visuelle correspondante est une expérience imageante (i.e. une expérience qui
implique l’occurrence d’une certaine image dans l’esprit de celui qui perçoit), mais elle n’est
pas une image au sens d’une copie (Abbild) matérielle intérieure de ce qui est vu. Nous ne
disposons pas, dans ce dernier cas, de critère de la vérité ou de l’exactitude de l’image parce
qu’il n’y a tout simplement rien à quoi l’on pourrait opposer de façon signifiante l’idée d’une
approximation des figures vues au sein de l’expérience visuelle imageante:
Mais qu’entendons-nous alors par le concept de « cercle exact »? Comment sommes-nous parvenus tout
simplement à ce concept? Et bien nous pensons par exemple à un disque circulaire d’un métal très dur
mesuré de façon exacte. Ah, ah — voilà, donc, ce que nous visions par le concept « cercle exact ». Nous ne
trouvons assurément rien de tel dans l’image visuelle (im Gesichtsbild). Nous avons justement choisi la
forme de présentation dans laquelle le cercle métallique est dit plus exact que le cercle en bois et le cercle en
bois plus exact que le cercle en papier. Nous avons défini le concept « vrai » au moyen d’une série et
parlons d’impressions des sens comme d’images (Bildern), d’images inexactes des objets physiques 75 .
Dans la mesure où ce que vise Wittgenstein à travers cette critique est le transfert
subreptice, très courant en psychologie et en philosophie de l’esprit, des critères d’évaluation
aléthique du contenu représentatif des images matérielles au contenu phénoménal de
l’expérience visuelle et non la réalité des images visuelles comme telles, la critique du mythe
de l’image intérieure ne saurait être assimilée purement et simplement à une quelconque
forme de matérialisme éliminativiste. Ce point est souvent négligé dans la littérature sur
Wittgenstein en raison de la tendance qu’ont certains commentateurs à assimiler la critique du
73 C’est nous qui soulignons ici.
74 Cette variante spatiale de la théorie des sense-data, parfois qualifiée de « théorie de la mosaïque des couleurs »
(cf. D. Lewis, « Percepts and Color Mosaics in Visual Experience », Philosophical Review, vol. 75, n°3, 1966, p.
357-368), est souvent attribuée à Berkeley. Le Wittgenstein du projet phénoménologique de 1929 peut aussi être
considéré comme un représentant de cette théorie au sens où il a été tenté par elle.
75 BT §96, p. 326.
49

« mythe de l’intériorité » à une sorte de théorie éliminativiste du mental et/ou de l’imagerie
mentale 76 . Il est pourtant clair que Wittgenstein ne nie ici ni la réalité de l’expérience visuelle,
ni celle des images visuelles en tant qu’images non-matérielles (mentales au sens large). Ce
qu’il nie est simplement l’idée qu’il serait essentiel à la description du contenu phénoménal de
l’expérience visuelle imageante de pouvoir s’effectuer d’une autre manière que celle dont elle
s’effectue ordinairement, à savoir au moyen d’images matérielles (graphiques ou plastiques).
Il est vrai que ce dernier point n’est pas mis en avant par Wittgenstein comme une possibilité
philosophique constructive, car son approche en 1932-1933 reste essentiellement critique. Il
l’est, en revanche, à partir du milieu des années 1940, comme en témoigne cette remarque:
Il pourrait y avoir des gens qui n’utilisent jamais l’expression « voir quelque chose devant l’œil
intérieur », ou une expression analogue; et ceux-ci pourraient toutefois être en mesure de dessiner, de
produire des modèles « à partir de la représentation » ou de mémoire, d’imiter le comportement
caractéristique d’autrui. Ils pourraient aussi, avant de dessiner quelque chose de mémoire, fermer les yeux
ou bien regarder fixement devant eux comme les aveugles. Et pourtant, ils pourraient nier voir alors
devant eux (vor sich sehen) ce qu’ils dessinent par la suite 77 .
La nouvelle perspective (du milieu) des années 1940 semble avoir pour conséquence
une réhabilitation partielle de l’image philosophique du contenu phénoménal de l’expérience.
Mais comment une telle réhabilitation est-elle tout simplement envisageable?
2. Voir et imaginer visuellement: de l’identité et de la différence des contenus
d’expérience
La réponse à cette question se trouve déjà potentiellement contenue dans les analyses
précédentes. Si, comme le montre Wittgenstein dans les années 1932-33, l’image censée
correspondre au contenu phénoménal de l’expérience visuelle (le contenu-image) n’est pas
une authentique image, ou plutôt, l’est en un sens qui n’est pas celui dans lequel nous
employons ordinairement ce mot, alors il n’y a effectivement aucune contradiction à rejeter,
d’un côté, comme simple fiction l’existence d’entités comme le contenu-image tout en
admettant, de l’autre, qu’il existe des techniques ordinaires et variées de reproduction de ce
76 C’est le cas notamment de P. Gillot dans « La pensée sans lieu. La critique de l’intériorité de Spinoza à
Wittgenstein », Philosophie, n°87, 2005, p. 78-94, en particulier, p. 78 et 68-87. Pour une mise en garde contre
ce genre d’assimilation, voir J. Bouveresse, Le mythe de l’intériorité: expérience, signification et langage privé
chez Wittgenstein, Paris, Minuit, 1987, p. 12-13.
77 BPP II, §66.
50

contenu. Ce n’est que lorsqu’on prend cette image au sens matériel littéral d’une copie
(Abbild) dont le contenu peut lui-même être évalué en termes de conditions d’exactitude
(comme une authentique image, donc, pourvue d’un contenu représentationnel 78 ) que l’on est
conduit à faire toutes sortes de suppositions erronées à propos de l’existence d’entités
susceptibles d’être reproduites de façon plus ou moins exacte par cette image 79 . Mais, à
proprement parler, ni le contenu phénoménal d’une impression visuelle, ni celui d’une
représentation de l’imagination visuelle ne sont des images, ou plutôt, les concepts au moyen
desquels nous serions enclins à les décrire, des « concepts de l’ordre de l’image » 80 . Pourvu,
donc, que l’on ne se laisse pas « abuser par le mythe de l’image intérieure », le concept de
contenu n’est pas un concept par principe illégitime. Il ne l’est que là où l’on ne dispose
d’aucun critère grammatical des expériences dotées d’un contenu phénoménal 81 . Or, c’est un
fait pour Wittgenstein que nous disposons bien dans certains cas d’un tel critère.
Ce dernier point revêt une importance particulière lorsqu’il s’agit de trouver des critères
d’identité et de différence de contenus d’expériences catégorialement distinctes, comme voir
et imaginer visuellement quelque chose. L’essentiel de la position de Wittgenstein sur cette
question nous paraît être exprimé par la remarque suivante:
Si l’on dit: « le contenu de vécu du voir et de l’imaginer est essentiellement le même », ce qu’il y a de vrai
là-dedans est qu’une image peinte peut rendre (wiedergeben) ce que l’on voit et ce que l’on imagine (sich
vorstellt). Simplement, on ne doit pas se laisser abuser par le mythe de l’image intérieure (vom Mythus des
inneren Bildes) 82 .
Pour comprendre la portée de cette remarque, il faut déjà comprendre à quel genre
d’approche elle s’oppose ou, tout au moins, est susceptible de s’opposer.
On admettra sans difficulté, nous semble-t-il, qu’il existe une différence entre voir et
imaginer au sens de se représenter (sich vorstellen) visuellement quelque chose. Pour
reprendre un exemple bien connu de Sartre 83 , lorsque je perçois visuellement la feuille
blanche qui se trouve devant moi avec ses qualités sensibles (couleur blanche, forme
78
Sur le contenu représentatif de l’expérience et la définition de ce contenu en termes de « conditions
d’exactitude (accuracy conditions) », voir C. Peacocke, Sense and Content: Experience, Thought, and their
Relations, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 5 et S. Siegel, « The Contents of Perception », in E. N. Zalta (ed.),
The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition), URL=
http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/perception-contents/, sec. 2.
79
BPP I, §§720, 733, 896.
80
BPP II, §112. Voir aussi BPP II, §63.
81
BPP I, §109: « Mais où ce concept est-il nécessaire? »; BPP I, §896: « Mais cela n’a de sens que là où il y a
une image de ce qui est vécu que l’on peut indiquer au cours de ces énoncés. »
82
BPP II, §109.
83 ère
J.-P. Sartre, L’imagination, Paris, Presses Universitaires de France, « Quadrige », 2003 (1 ed. 1936), p. 1-3.
51

ectangulaire, position), puis lorsque j’imagine visuellement la même feuille avec les mêmes
propriétés en détournant le regard, il ne fait aucun doute pour moi qu’il existe une différence
entre la feuille blanche perçue et la feuille blanche imaginée, serait-ce qu’au point de vue des
modes d’apparition des deux feuilles. On peut imaginer par exemple que la feuille blanche
que je me représente visuellement m’apparaisse plus petite, d’une blancheur moins éclatante
et dans une position différente de celle qu’elle avait dans l’impression visuelle. Mais on peut
aussi imaginer le contraire 84 . La difficulté réside donc moins dans la question de savoir s’il
existe pour nous une différence que dans celle du mode d’accès cognitif à cette différence:
comment savons-nous qu’une telle différence phénoménale existe, et surtout, bénéficions-
nous d’un mode d’accès privilégié à celle-ci?
Une manière courante en philosophie contemporaine de l’esprit de répondre à cette
question est de postuler l’existence non seulement d’un contenu phénoménal spécifique pour
chacune des deux expériences (visuelle et visio-imaginative), mais d’un mode d’accès interne
privilégié à cette différence: l’introspection, conçue comme une sorte de « voir intérieur ».
Mais de ce que chacune des deux expériences possède un contenu phénoménal propre
accessible comme tel à l’introspection, on ne doit pas nécessairement en conclure que ce qui
est saisi dans les deux cas est une image occurrente.
Dans un article assez récent, Lormand distingue l’impression phénoménale spécifique de
l’expérience visuelle normale de celle de l’expérience imaginative normale en parlant, dans le
premier cas, d’une « impression de transparence » et, dans le second, d’une « impression
d’images (impression of images) » caractéristique des vécus de l’imagination visuelle 85 . Alors
que, dans le premier cas, les propriétés phénoménales de l’expérience ne sont pas saisies,
selon lui, introspectivement comme les propriétés d’un objet phénoménal distinct des objets
physiques représentés, mais comme des propriétés perçues à même (stuck on) l’objet physique
de l’univers environnant, celles saisies introspectivement dans l’imagination visuelle normale
le sont comme celles de doubles ou de portraits visuels (visual likenesses) ressemblants des
objets physiques représentés. Lorsque j’imagine visuellement une banane, tout se passe
comme si j’avais accès introspectivement à un objet phénoménal pourvu de propriétés
sensibles analogues à celles de l’objet représenté: à une image de banane possédant elle-même
84 Sartre conclut d’une différence des modes de présence de la feuille perçue et visuellement imaginée à une
différence des modes d’existence de l’image et de la chose. Mais on peut très bien admettre qu’il existe une
différence des modes d’apparition sans faire l’hypothèse d’une différence ontique. C’est, nous semble-t-il, ce que
fait Wittgenstein au §69 des BPP II. Nous reviendrons sur ce point un peu plus loin.
85 E. Lormand, « Phenomenal impressions », dans T. Szabó Gendler & J. Hawthorne (eds), Perceptual
Experience, Oxford, Clarendon Press, 2006, p. 316-353.
52

la forme et la couleur jaune d’une banane 86 . En revanche, lorsque je perçois visuellement une
banane, tout se passe comme si l’introspection ne me livrait aucune propriété phénoménale
distincte de celles perçues à même l’objet (physique) représenté, comme si la forme et la
couleur de la banane étaient perçues objectivement à même la banane 87 . Pour une description
phénoménologique innocente de nos manières ordinaires de parler de nos expériences, seule
l’expérience visio-imaginative normale implique quelque chose comme la perception interne
d’un contenu-image. Et c’est précisément en cela que consiste, selon Lormand, la différence
entre percevoir et imaginer visuellement quelque chose.
Ceci limite en réalité sérieusement la portée de la critique de Wittgenstein, si ce que vise
cette critique est, comme nous l’avons vu, une certaine conception du contenu phénoménal
spatial de l’expérience visuelle qui fait de celui-ci une sorte d’image intérieure accessible à
l’introspection. Cette critique devrait, en toute rigueur, valoir uniquement pour la conception
picturale du contenu phénoménal de l’imagination visuelle puisque seul ce genre d’expérience
implique à proprement parler une « impression d’image(s) » caractéristique du genre
d’expérience qu’elle est. Mais si cette critique pêche en un sens par sa trop grande généralité
— elle n’est pas assez fidèle à la « phénoménologie », au sens non-wittgensteinien du terme,
de la perception visuelle, c’est qu’elle vise en réalité autre chose que la conception picturale
du contenu de l’expérience dont Wittgenstein suppose à tort qu’elle peut être commune à la
perception et à l’imagination visuelle 88 . Ce qu’elle vise en réalité est l’affirmation
philosophique dogmatique selon laquelle il doit y avoir, pour chaque expérience, un contenu
phénoménal spécifique en vertu duquel celle-ci est individuée, même là où aucune propriété
empirique observable, ni aucune donnée immédiate du sens interne ne permet de l’établir.
Cette affirmation peut prendre plusieurs formes. Elle peut prendre la forme d’une thèse
relativement simple, comme par exemple celle selon laquelle « les impressions (de
transparence et d’images) sont nécessairement présentes dans toutes les expériences
phénoménales (et uniquement en celles-ci) » 89 , ou d’une thèse plus sophistiquée qui affirme
qu’il existe des patrons de contenus (typiquement, ceux constitutifs des impressions de
86 Lormand fait référence ici au Sartre de L’imagination.
87 On reconnaît ici l’impression de « diaphanéité » caractéristique, selon Moore, de la perception visuelle; à ceci
près que ce dernier admet également au titre des propriétés phénoménales introspectivement perçues la relation
de représentation. Cf. G. E. Moore, « The Refutation of Idealism », Mind, vol. 12, 1903, p. 433-453.
88 On peut considérer comme un indice de cette confusion le fait que Wittgenstein parle, à propos de
l’impression phénoménale caractéristique de la perception visuelle, d’une image visuelle (Gesichtsbild) qui
constituerait (selon les théoriciens des sense-data) l’objet immédiat de la perception. Voir, par exemple, BPP I,
§426.
89 Lormand, art. cit., p. 325.
53

transparence et d’image) susceptibles d’être exemplifiés par des expériences de type différent,
y compris non-visuelles et non-perceptives 90 .
Nous ne retiendrons ici qu’un seul cas d’un intérêt particulier pour notre réflexion: celui
de l’identité, au point de vue des patrons exemplifiés, du contenu phénoménal d’une
perception visuelle dégradée et d’une représentation de l’imagination visuelle; dans le
vocabulaire de Wittgenstein, d’une image rémanente (Nachbild) et d’une image mentale
(Vorstellungsbild). Ce qui permet de parler dans les deux cas d’une image (Bild) est, selon la
conception précédemment exposée, la présence au sein des deux types d’expérience d’une
impression d’image caractéristique qui les rend difficilement distinguables. Imaginons
qu’après avoir observé une source lumineuse d’une forte intensité, je ferme les yeux et
continue de « voir » devant moi des taches sombres ou colorées. Ce cas est celui d’une
perception visuelle dégradée puisque les conditions qui permettent en temps normal la
perception d’objets ne sont plus réunies (l’œil n’est plus en rapport avec la source causale de
l’excitation sensorielle, par exemple). La façon apparemment la plus naturelle de décrire le
« contenu » de cette expérience serait alors de dire que tout se passe comme si j’avais devant
moi une image pourvue de qualités sensibles analogues à celles des objets physiques perçus,
même s’il s’avère finalement que cette expérience est illusoire ou que l’image que j’ai
l’impression de percevoir n’est pas réellement une image au sens littéral. On parlera toutefois
dans ce cas d’une image rémanente pour bien souligner qu’il fait partie du contenu
phénoménal de cette expérience qu’une certaine image se présente à l’esprit de celui qui
perçoit quelque chose dans des conditions anormales de perception 91 . Un cas de perception
visuelle dégradée comme celui-ci peut donc être à ce point semblable à celui de la perception
interne d’un produit de l’imagination visuelle que l’on pourrait être tenté de le considérer
comme l’exemplification du même patron de contenu 92 .
C’est précisément à ce genre d’approche philosophique dogmatique que s’oppose (ou
s’opposerait) Wittgenstein dans ses écrits sur la philosophie de la psychologie. Et sa propre
contribution au débat peut s’apprécier, nous semble-t-il, de la manière suivante. L’une de ses
idées fondamentales dans les années 1940 est que les phénomènes psychologiques sous-
90 Voir, sur ce point, Lormand, art. cit., p. 324-331.
91 Mais y a-t-il même un sens à dire que je continue de percevoir une image colorée ou que cette image persiste
après disparition du stimulus visuel, si ce qui caractérise en temps normal la perception visuelle est justement
l’absence d’image visuelle accessible à l’introspection? Wittgenstein ne prend manifestement pas en compte
cette difficulté dans sa propre approche du phénomène psychologique de l’image rémanente.
92 Cf. Lormand, art. cit., p. 326.
54

déterminent l’usage des concepts psychologiques « correspondants » 93 . Je peux très bien
vouloir utiliser le même concept, le concept du voir par exemple, pour décrire tantôt ce que
j’imagine visuellement, tantôt que ce que je perçois visuellement, tantôt même ce que je
comprends (« je vois ce que tu veux dire »). Supposons, donc, que j’utilise le mot « voir »
pour décrire ce que j’ai à l’esprit lorsque je ferme les yeux, comment puis-je savoir dans ce
cas si ce que je vise par ce mot est le produit de mon imagination visuelle plutôt qu’une image
visuelle rémanente (et inversement)? Si cette question n’était qu’une question empirique (i.e.
une question que je pourrais imaginer pouvoir trancher par la seule description des propriétés
observables des comportements correspondants ou par une description interne immédiate des
contenus phénoménaux propres à chaque expérience), alors il n’y aurait plus de différence
puisqu’à supposer que j’aie le pouvoir de maintenir durablement l’image de ma représentation
visuelle devant mon esprit, celle-ci pourrait être difficilement distinguée d’une image visuelle
persistant dans des conditions anormales de perception:
Ainsi, ne sais-tu donc pas si ce qui est vu (par exemple, une image rémanente) et une représentation n’ont
pas, du reste, tout à fait le même aspect (ou dois-je dire: sont tout à fait les mêmes?) — Cette question
pourrait n’être qu’empirique et signifier à peu près: « Arrive-t-il, et même très souvent, que quelqu’un
maintienne de façon prolongée devant son âme une représentation sans altération et qu’il puisse alors la
décrire dans tous ses détails, à peu près comme une image rémanente? » 94
Or, si nous ne confondons jamais une image visuelle persistante d’un produit de
l’imagination visuelle — ce qui est généralement le cas, ne serait-ce que parce qu’il y a du
sens à poser certaines questions à propos de la première qu’il n’y a pas de sens à poser à
propos de la seconde, il faut alors admettre que ce genre de question ne saurait être tranché
par une description empirique ou phénoménologique, mais uniquement par la considération
des jeux de langage au sein desquels les concepts du voir et de l’imagination visuelle sont
utilisés. L’indiscernabilité des contenus d’expérience que Lormand décrit comme la présence
nécessaire en chacune d’elle d’un patron de contenu commun (d’un « patron constitutif de
l’impression d’image ») ne signifie pas la perte du sens de la différence entre le concept du
voir et le concept d’imagination visuelle. Elle signifie, au contraire, que cette indiscernabilité
est une affaire de parenté entre des concepts appartenant à des jeux de langage foncièrement
93 Voir, sur ce point, la conférence de J.-J. Rosat intitulée « Concepts psychologiques et phénomènes
psychologiques », dans ses Dix conférences, op. cit.
94 BPP II, §73.
55

hétérogènes 95 . Mais en aucun cas nous ne sommes obligés d’admettre qu’il existe ou doit
exister quelque chose comme un patron commun à ces deux contenus d’expérience.
Inversement, si quelque chose distingue toujours, même très finement, un objet vu d’un
produit de l’imagination visuelle (la feuille blanche perçue, de la feuille blanche imaginée par
exemple) au point de vue de leurs modes d’apparition respectifs — de ce dont elles « ont l’air
(aussehen) », dirait Wittgenstein, cela ne signifie pas davantage que nous soyons obligés
d’admettre qu’il existe une différence entre les contenus phénoménaux respectifs des deux
expériences, là où nous ne disposons d’aucun critère logico-pratique de cette différence:
Si, par exemple, j’imagine un visage exactement tel qu’il a l’air et ensuite le vois, c’est que mon impression
et ma représentation avaient le même contenu de vécu (den gleichen Erlebnisinhalt). On ne peut dire que ce
n’est pas le même sous prétexte que représentation et impression n’ont jamais l’air d’être les mêmes (nie
gleich aussähen).
Le contenu des deux est donc celui-ci — (j’indique alors quelque chose comme une image). Mais je n’étais
pas obligé de l’appeler deux fois « le contenu » 96 .
Notre critère d’identité et de différence des contenus d’expériences catégorialement
distinctes comme voir et imaginer visuellement quelque chose ne doit être ni plus, ni moins
fin que le critère grammatical dont nous disposons pour dire si nous avons affaire à deux
contenus différents ou, au contraire, au même contenu, à savoir l’existence ou la production
d’une image (Bild) nous permettant de décrire ce que cela fait d’avoir tel ou tel type
expérience. Si la même image nous sert à décrire le contenu phénoménal de la perception
visuelle aussi bien que celui de l’imagination visuelle, alors c’est qu’il n’y a à proprement
parler qu’un seul contenu (le même dans les deux cas) décrit par la même image. Si, en
revanche, nous avons besoin de deux images distinctes pour décrire le contenu phénoménal de
la perception et de l’imagination visuelle, alors on peut dire que chaque type d’expérience
possède un contenu propre. Mais indépendamment d’un tel critère logico-pratique, il n’y a pas
de sens, selon Wittgenstein, à parler de contenus phénoménaux identiques ou distincts en
supposant que les expériences en question exemplifient un même patron ou, au contraire,
deux patrons d’impression phénoménale distincts. L’approche grammaticale fait l’économie
de suppositions métaphysiques de ce genre en promouvant un critère à la fois logique (la
différence entre voir et imaginer visuellement reste une différence conceptuelle) et pratique
95 BPP II, §70-71; Z, §625.
96 BPP II, §114.
56

(disposons-nous de techniques semblables ou distinctes de description de ces contenus?)
d’identité et de différence des contenus phénoménaux.
Grammaire et réification: l’image du contenu comme instrument de la synopsis des
concepts psychologiques
Le processus de réification des contenus phénoménaux d’expérience en contenus-images
n’est pas nécessairement de nature à effrayer, ni même à déconcerter le philosophe de l’esprit.
C’est même un phénomène qui peut être décrit et expliqué de façon tout à fait cohérente pour
celui qui, comme Lormand, admet qu’il existe des patrons de contenu susceptibles d’être
exemplifiés par d’autres types d’expériences que la perception visuelle normale (dans le cas
de l’impression phénoménale de transparence) et l’imagination visuelle normale (dans le cas
de l’impression d’image). Le cas le plus intéressant à cet égard est sans aucun doute celui des
sensations corporelles, c’est-à-dire de sensations que l’on « définit » généralement par le fait
de pouvoir être localisées dans une région déterminée (ou non) du corps humain. Ce cas est
intéressant moins parce que les impressions phénoménales correspondantes peuvent être
considérées comme des exemplifications de l’un ou l’autre patron de contenu que parce
qu’elles peuvent être tenues pour des contenus d’expérience hybrides instables exemplifiant
tantôt l’un, tantôt l’autre patron 97 .
Pour un philosophe qui, comme Wittgenstein, s’est employé à dénoncer le risque de
réification qu’implique le fait de parler, pour toute expérience, d’un contenu phénoménal
spécifique, cette façon de rendre compte de notre tendance spontanée à réifier ces contenus
devrait paraître pour le moins suspecte, pour ne pas dire fallacieuse. Il existe pourtant certains
passages des manuscrits et des cours de la seconde moitié des années 1940 dans lesquels
Wittgenstein semble très près de donner un statut philosophique positif à l’image du contenu
et aux suppositions qu’elle entraîne. Pour comprendre comment un tel changement de statut
est possible, nous nous concentrerons sur deux cas particuliers: la grammaire du concept de
douleur et celle du concept de sensations proprioceptives (kinesthésiques et posturales).
S’agissant de la douleur, le texte le plus spectaculaire et surprenant est sans doute celui-ci:
97 Il conviendrait sans doute de distinguer ici deux sortes de sensations corporelles dont l’une est davantage
susceptible de produire « en nous » une impression d’image, et donc, de justifier le discours réifiant sur la
présence en nous d’une image intérieure privée: les sensations restrictivement localisées et ponctuelles (comme
les picotements ou les chatouillements), par opposition aux sensations diffuses et non-ponctuelles (comme la
fatigue ou le sentiment vague et général de chaleur). Seules les premières semblent justifier l’attribution à
l’impression d’image de propriétés analogues à celles des parties du corps dans lesquelles nous les localisons
spontanément. Cf. Lormand, art. cit., p. 328.
57

La douleur (par ex) vue sous l’image du contenu (unter dem Bild des Inhalts gesehen). Elle est un corps
qui est ainsi ou ainsi au toucher (der sich so und so anfühlt), de la même manière qu’un autre corps se
présente ainsi ou ainsi à la vue (so und so aussieht). Elle a un volume rempli de telle ou telle substance
colorée. La douleur est, à présent, réellement ici ou là et ainsi ou ainsi (forte, faible, sourde, tranchante,
etc.) 98 .
Ce texte fait immédiatement suite, dans le Ms 134, à la remarque sur le « contenu des
vécus » et notre tendance corrélative en philosophie à peupler d’ainsi et de ceci « un monde
analogue au monde de la physique »; à réifier, en d’autres termes, nos contenus d’expérience
en en faisant les habitants d’un autre univers (purement mental ou psychologique) aux
propriétés analogues à celles des corps de l’univers physique 99 . Mais il y a, nous semble-t-il,
deux manières de lire ce texte (à travers lesquelles se manifeste le caractère ambivalent de
l’image du contenu): ou bien comme une critique de l’idée que le contenu de l’expérience de
la douleur serait une sorte d’objet privé, et par conséquent, des réifications qu’implique
l’usage même du concept de « contenu de vécu », ou bien comme une façon tout à fait
légitime de souligner certains traits importants de la grammaire du concept de douleur via une
présentation imagée et réifiante de celle-ci. Si l’on admet le principe de la seconde lecture,
deux questions méritent alors d’être posées:
1. Comment cette image (l’image du contenu) pourrait-elle nous éclairer sur la grammaire
du concept de douleur sans nous induire en erreur sur l’existence d’entités et de propriétés qui
ne jouent manifestement aucun rôle dans la sémantique de nos énoncés sur ce genre de
sensations?
2. Quels traits de l’usage du concept de douleur ces réifications permettent-elles de
souligner?
La réponse à la première question est relativement aisée. Dans la mesure où cette image se
borne à présenter des relations de ressemblance entre des concepts apparentés (les concepts
dits « de sensation »), dans la mesure où elle n’institue de ce fait aucun privilège normatif de
l’un des termes de la relation en vertu duquel elle pourrait être jugée adéquate ou inadéquate,
cette image peut aller jusqu’à faire du contenu de l’expérience de la douleur un quasi-corps
sans être prise pour une image au sens d’une représentation vraie ou fausse de ce contenu.
Dire de la douleur qu’elle est un quasi-corps pourvu de qualités sensibles analogues à celles
98 Ms 134, p. 85-86 (2 avril 1947).
99 Cette partie de la remarque est reprise dans le Ts 229 (dont est issu le premier volume des BPP), contrairement
à la deuxième partie que nous venons de citer. Cf. BPP I, §§896 et 695 pour une reprise du passage cité sous une
forme considérablement modifiée.
58

accessibles à la sensation tactile et visuelle (forme et couleur), n’est qu’une manière
thétiquement neutre et philosophiquement éclairante de souligner certains traits de la
grammaire de ce concept par analogie avec d’autres concepts de sensation.
La réponse à la seconde question est, en revanche, beaucoup plus délicate. En un sens, le
concept de douleur s’apparente davantage, par son usage, aux concepts d’émotion qu’à
certains concepts de sensation comme ceux de sensation visuelle ou de sensation auditive. De
même, en effet, que la douleur admet des comportements expressifs et des réactions
caractéristiques, les émotions admettent des expressions faciales tout aussi caractéristiques; ce
qui n’est le cas ni des sensations visuelles, ni des sensations auditives 100 . Il y a donc parfois
plus de différences entre des concepts dits « de sensation » qu’entre le concept de sensation et
le concept d’émotion. Ce qu’on prend pour une différence intra-catégoriale est en réalité une
différence catégoriale entre des sortes de sensations différentes 101 . Il existe toutefois certaines
analogies et connexions importantes entre le concept de douleur et les autres concepts de
sensation sans quoi nous n’utiliserions pas, justement, le concept général de sensation ou de
perception sensorielle pour les désigner 102 . Dans le passage du Ms 134 précité, Wittgenstein
insiste surtout sur l’analogie entre la douleur et le toucher 103 . Mais il s’agit bien entendu d’une
analogie conceptuelle et non d’une ressemblance entre les phénomènes ou contenus
d’expérience que ces concepts permettent de décrire. La douleur s’apparente au toucher en ce
qu’elle est, déjà, une sensation dotée d’un contenu phénoménal spécifique. De même, en effet,
qu’il y a un sens à dire ce que cela fait (ou comment c’est) d’avoir une douleur au moyen
d’une image ou d’un diagramme reproduisant le contenu de cette expérience selon les
dimensions de l’espace et du temps 104 , de même il y a un sens à décrire le contenu
phénoménal d’une expérience tactile (mon impression subjective de la rugosité d’une surface
au fond d’un seau dont je ne vois pas le fond, par exemple) au moyen d’un dessin les yeux
bandés des formes senties 105 . Une façon possible de souligner cette analogie serait de dire que
l’expérience de la douleur ressemble au point de vue de son contenu phénoménal (de la
qualité et de l’intensité de la sensation éprouvée) au contenu phénoménal d’une expérience
tactile comme si la qualité et l’intensité de l’expérience de la douleur étaient celles d’un corps
100
BPP II, §63; Z, §483.
101
Z, §476.
102
Z, §474. Cela ne signifie pas bien entendu que l’usage de ce concept général soit nécessaire si, comme nous
l’avons vu, les phénomènes désignés par ce concept sous-déterminent son usage. D’où: Z, §473.
103
Voir aussi BBP I, §697: « La douleur pourrait certes être conçue comme une espèce de sensation tactile. »
104
BPP I, §§695, 732; Z, §482.
105
WLPP, p. 94. Mais signalons que, pour Wittgenstein, le contenu phénoménal de l’expérience tactile sousdétermine
la reconnaissance des formes touchées.
59

instanciant ces propriétés dans un autre univers que l’univers physique (un univers purement
mental ou psychologique) 106 .
L’autre trait grammatical relativement auquel il est possible d’établir une analogie entre la
douleur et le toucher concerne la localisation des sensations. De même qu’il y a un sens à
indiquer une région du corps où se produit la sensation de douleur sans que le contenu
phénoménal de l’expérience porte en lui-même la marque de ce lieu, il y a un sens à indiquer
une région du corps où se produit la sensation tactile — typiquement, à l’extrémité du
membre en contact avec l’objet touché 107 ; ce qui n’est le cas ni des sensations visuelles, ni des
sensations auditives, ni des émotions 108 . Cet aspect de l’analogie peut être souligné là encore
en disant que tout se passe comme si la douleur occupait, lorsque nous l’éprouvons, un lieu
spatial à la manière d’un corps touché et vu (d’un corps volumineux coloré), mais un lieu qui
n’est pas situé dans l’espace physique. La réification des traits grammaticaux des expressions
décrivant les vécus de douleur n’est qu’un moyen, philosophiquement éclairant et
thépareutiquement efficace, de souligner les liens de parenté conceptuelle qui existent entre
différents types d’expérience au sein d’une même « catégorie »: la douleur s’apparente plus,
par certains aspects, aux émotions qu’au toucher et pourtant elle s’apparente, au sein de la
« catégorie » des sensations, plus au toucher qu’à n’importe quel type de sensation
« extéroceptive ».
L’autre cas intéressant de ce point de vue est celui de la grammaire des sensations
proprioceptives comme les sensations kinesthésiques et les sensations de posture. Ce cas est
intéressant, d’une part, parce qu’il permet une fois de plus de mesurer l’écart entre une
approche conceptuelle descriptive et une approche philosophique dogmatique du problème
des ressemblances et des dissemblances entre les différentes sortes de sensations et, d’autre
part, parce que l’image du contenu joue un rôle thérapeutique important, mais en quelque
sorte privativement. Ce dernier point se comprend aisément si l’on tient compte du fait que les
sensations proprioceptives sont, pour Wittgenstein, des exemples d’expériences sans contenu
phénoménal. Exprimer les choses de cette façon pourrait encore nous induire en erreur dans la
mesure où nous pourrions avoir l’impression qu’il s’agit, en disant cela, d’énoncer une thèse
sur l’absence d’un patron d’impression phénoménale dans un certain type de sensation, alors
qu’il ne s’agit en réalité que de mettre sous notre regard des ressemblances et des
106 Dans les BPP I, §695 et Z, §482, Wittgenstein insiste sur le caractère littéral de l’analogie avec le toucher; ce
qui n’est pas bien rendu par la traduction Granel: « C’est pour nous littéralement (förmlich) comme si la douleur
avait un corps, était une chose, un corps avec forme et couleur. »
107 Z, §485. Pour ce qui est de la douleur et de l’absence de marque localisatrice dans son contenu phénoménal,
voir BPP I, §768; BPP II, §63.
108 Z, §486-487.
60

dissemblances à l’intérieur de ce que nous avons tendance à regrouper sous un même concept,
le concept général de sensation, et d’obtenir ainsi une vision plus différenciée des usages d’un
concept extrêmement ramifié.
Le trait grammatical principal du concept de sensation proprioceptive que permet de
souligner l’utilisation de l’image du contenu est un trait qui apparente davantage ce genre de
sensation au toucher qu’aux sensations visuelles ou auditives. Il y a certes, pour Wittgenstein,
des données des sens correspondant à la sensation tactile et ce trait représente une différence
importante avec la grammaire des sensations proprioceptives 109 . Mais de même que le
contenu phénoménal de l’expérience tactile ne joue qu’un rôle mineur dans la reconnaissance
des formes des objets touchés, les sensations provoquées par telle ou telle posture ou tel ou tel
mouvement du corps propre ne nous donnent pas à elles seules la connaissance de la posture
exacte de l’un de nos membres ou du type de mouvement effectué par l’un de nos membres
dans l’espace 110 . Il existe donc une proximité conceptuelle entre ces deux sortes de sensations
qui tient au fait que la connaissance de leurs objets intentionnels respectifs (la forme des
objets touchés, la position exacte et le mouvement des membres dans l’espace pour les
sensations posturales et kinesthésiques) n’est pas une connaissance aperceptive (i.e. fondée
sur la perception d’un éventuel sentiment intérieur correspondant). La manière la moins
trompeuse de souligner cette proximité est donc privative. Elle s’effectue par contraste avec
des expériences à propos desquelles il y a du sens à parler d’un contenu phénoménal et dans
lesquelles le contenu phénoménal dépeint joue un rôle déterminant dans la connaissance de
l’objet intentionnel correspondant. C’est le cas notamment des sensations visuelles qui restent
le cas paradigmatique ici. Ces sensations peuvent être qualifiées d’expériences dotées de
contenu phénoménal puisqu’il y a un sens à peindre ou figurer graphiquement l’impression
subjective que cela fait d’avoir ce genre d’expérience indépendamment des mouvements
effectués en réponse à un stimulus du champ environnant. Plus précisément, s’il y a un sens à
parler dans ce cas d’un contenu phénoménal de l’expérience, c’est parce que nous disposons à
la fois d’un critère de l’identité des sensations indépendamment des mouvements ou des
actions effectuées et de techniques de reproduction de ce contenu qui nous permettent d’en
fixer l’identité. Si, comme nous l’avons vu, un contenu d’expérience se définit comme une
certaine manière d’être affecté par le fait d’avoir l’expérience en question en vertu de laquelle
celle-ci est immédiatement identifiée comme le genre d’expérience qu’elle est et s’il existe
109 BPP I, §770.
110 BPP I, §§ 382-385, 390 (pour le rôle des sensations visuelles), 392 (pour celui des sensations auditives), 400
(pour celui des sensations de douleur) et 404-408 (pour celui des sensations de pression).
61

pour chaque type de contenu une technique de reproduction permettant d’en fixer l’identité,
alors il s’ensuit que l’on ne peut parler de contenu là où n’existe aucune manière particulière
d’être affecté (aucun principe d’individuation des expériences, si l’on préfère), ni aucune
technique picturale ou graphique de reproduction de ce type précis d’expérience:
« Pour pouvoir dire que le sentiment (das Gefühl) m’apprend où se trouve mon bras en ce moment même ou
de combien je l’ai bougé, on devrait avoir corrélé les uns aux autres sentiments et mouvements. On devrait
pouvoir dire: “Si j’ai le sentiment que…, alors c’est que mon bras se trouve, par expérience, là-bas.’ Ou
encore : on devrait avoir un critère de l’identité des sentiments en dehors même de celui du mouvement
effectué.” Mais cette condition, à supposer qu’elle ait tout simplement un sens, est-elle remplie pour le voir?
Eh bien, on peut figurer par exemple graphiquement (zeichnerisch darstellen) une image visuelle. En
revanche, donner à quelqu’un ou se donner à soi-même le sentiment qui doit être caractéristique de la
flexion du bras de 30° sans justement le plier, on ne le peut pas 111 .
L’usage de l’image du contenu pour opérer une démarcation entre les expériences dotées
d’un contenu et celles qui ne le sont pas pose néanmoins un problème potentiel: comment
l’image de ce qui a un contenu phénoménal pourrait-elle rendre compte grammaticalement de
ce qui n’en a pas? Le problème n’en est un, en réalité, que si l’on estime que cette image doit
être suffisamment ressemblante à ce qu’elle représente pour pouvoir être jugée adéquate ou
inadéquate; que si elle est, en d’autres termes, une image au sens d’une représentation vraie
ou fausse du contenu représenté ou non-représenté. Or, nous l’avons vu, l’image du contenu
en tant qu’instrument de la synopsis de nos concepts psychologiques n’est justement pas une
image en ce sens-là. C’est pourquoi il n’y a pas du tout de contradiction à utiliser ce genre
d’image et les réifications qu’elle entraîne pour figurer privativement la grammaire de
sensations qui ne peuvent être considérées à proprement parler comme des expériences dotées
d’un contenu. Comme le dit Wittgenstein lui-même en utilisant un langage réifiant, « si je
devais concevoir les données des sens (sense data) comme remplissant un monde, j’y mettrais
les données visuelles, les bruits et les douleurs, mais pas la connaissance des positions. Les
autres données sont concrètes/ont un corps; la connaissance de la position n’est pas
concrète/n’a pas de corps. » 112 Si l’image du contenu est bien une image au sens d’une
présentation figurée de la grammaire de certains de nos concepts psychologiques 113 , elle n’est
aussi en un sens qu’une image. Mais dire cela n’implique manifestement pour Wittgenstein
111 BPP I, §391. G. Granel traduit à tort « zeichnerisch » par « numériquement ». Nous avons rectifié.
112
WLPP, p. 89; tr. fr. (modifiée), p. 93.
113
Cf. PU, §294.
62

aucune forme de restriction sur l’usage même du mot « image ». Ce serait plutôt une façon
tout à fait légitime d’étendre la grammaire de ce mot.
Ludovic SOUTIF (Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro)
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63

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-----------------, The Big Typescript: TS 213, German-English Scholars’ Edition, Oxford,
Blackwell, 2005.
64

KRIPKENSTEINS
WITTGENSTEIN ET KRIPKE
SUR LA DISTINCTION SEMANTIQUE-PRAGMATIQUE
1. Le problème 114
1. Le point de départ de cette étude est une perplexité exégétique. On sait que Kripke
présente la pensée de Wittgenstein par deux fois, en 1970 et en 1982 115 . Ma question initiale
est celle-ci : ces deux textes entretiennent-ils une relation d’homogénéité interprétative ? Il
me faut préciser aussitôt cette question par deux corollaires. (1) Le « Wittgenstein de Kripke »
(ou « Kripkenstein ») est considéré comme celui que présente le texte de 1982. En posant ma
question initiale, je propose d’abord d’envisager cette figure du philosophe viennois à la
lumière de celle que présentent les textes antérieurs. Cela permettra une première mise en
perspective du texte de 1982. (2) Mais je propose également de chercher à voir si les débats
autour du texte de 1982 ne gagneraient pas à intégrer la conception du langage naturel que
Kripke développe tout au long des années 70, et qui constitue en réalité le socle à partir
duquel il lit Wittgenstein. Une seconde mise en perspective sera ainsi obtenue.
On l’aura compris, l’intuition qui anime ce travail est qu’on ne peut proposer une
évaluation satisfaisante de l’exégèse kripkéenne qu’à condition d’effectuer plus largement une
confrontation de la pensée sémantique de Kripke à celle de Wittgenstein, dans la mesure où
celle-là trace le cadre dans lequel l’exégèse de celle-ci s’accomplit, que l’on cherche la
conception kripkéenne dans des textes où Wittgenstein se trouve convoqué ou dans des textes
qui ne font allusion à lui en aucune façon. C’est la contribution que j’aimerais apporter ici au
débat qui s’est développé autour du texte de 1982. Bien entendu, cela implique de placer au
moins en partie la pensée de Wittgenstein sur le plan de conceptions du langage que l’on peut
caractériser comme des théories sémantiques, et donc de laisser de côté les déclarations bien
connues des Recherches philosophiques qui rejettent le projet de telles théories et incitent à
une lecture quiétiste. J’assume cette prise de parti – je présenterai un Wittgenstein susceptible
d’entrer dans des débats de sémantique contemporains et d’y prendre position – en espérant
114
Dans ce qui suit, j’étudierai exclusivement le Kripke sémanticien des langues naturelles et en aucune façon le
spécialiste de la logique modale.
115
Cf. respectivement Naming and Necessity et Wittgenstein on Rules and Private Language.
65

que le résultat obtenu parlera en sa faveur. Cela implique aussi de ne consacrer qu’une partie
limitée de mon étude à ce qui forme en général l’objet exclusif d’études entières lorsqu’on
aborde la question du rapport de Kripke et Wittgenstein (au premier chef, la question du
paradoxe des règles). Cette conséquence me paraît inévitable dès lors que l’on se donne pour
objectif de proposer une façon différente d’aborder de telles questions par la prise en compte
d’un cadre beaucoup plus large, en l’occurrence celui de la pensée sémantique développée par
Kripke au cours de la décennie 1970.
2. Revenons au point d’exégèse initial. Pourquoi mérite-t-il qu’on s’y arrête ? D’abord
parce que Kripke commente à chaque fois la même strate de développement de la pensée de
Wittgenstein, i.e. les deux cents premières remarques des Recherches. Ces passages sont ceux
où se dessine la conception que le Wittgenstein de l’époque a pu se faire de ce qu’est posséder
une signification pour nos mots, avec des notions comme celles de ressemblance de famille et
de règle. C’est donc la compréhension par Kripke de la conception wittgensteinienne du
langage qui est en jeu, ainsi que la façon dont il conçoit le rapport de ses propres conceptions
avec celles de Wittgenstein. Ensuite parce qu’on ne peut pas considérer que Wittgenstein
occuperait une place secondaire dans la pensée de Kripke et que la légèreté apparente du
revirement exégétique que je serai amené à imputer à celui-ci traduirait au fond ce peu
d’importance. En effet, d’une part, dans les conférences de 1970, Wittgenstein est un
représentant majeur de la cible de Kripke, et d’autre part, l’ouvrage de 1982 lui est
intégralement consacré.
Mais la raison principale du choix du sujet de la présente étude est ailleurs. Le premier
texte où Kripke présente la pensée de Wittgenstein est celui qui figure dans les conférences de
1970 – à ma connaissance, il n’écrit plus sur Wittgenstein entre 1970 et 1982. La pensée de
Naming and Necessity est affinée tout au long des années 1970. En particulier, Kripke soumet
la thèse de la désignation rigide successivement à deux objections massives : celle
(pragmatique) de la possibilité d’un usage référentiel des noms propres en 1977 (cf. infra sur
ce point) et celle (sémantique) des contextes de croyances en 1979. De plus, comme Kripke le
précise dans la préface de l’ouvrage de 1982, l’interprétation de Wittgenstein qu’il propose est
élaborée dès 1976. Par conséquent, les analyses de Naming and Necessity et celles de
Wittgenstein on Rules and Private Language se sont superposées chronologiquement et il est
difficile d’imaginer qu’elles n’aient eu aucun lien dans l’esprit de Kripke. Or le moins que
l’on puisse dire est que la cohérence de ces deux lectures ne saute pas aux yeux. Alors que
Kripke entend rendre compte à chaque fois de la même strate de textes, le Wittgenstein de
1970 est un descriptiviste dogmatique qui admet qu’un sens (selon l’acception russellienne)
66

constitue le ressort référentiel des noms, que la dyade sens-référence rend bien compte du
fonctionnement de notre langage, et qui fait même du sens le pivot de son concept de
ressemblance de famille ; à l’opposé, le Wittgenstein de 1982 est un pragmatiste sceptique qui
nie qu’il y ait un quelconque « fait » sémantique susceptible de constituer ce qu’on signifie
(means) aves ses propres mots 116 , donc qu’il y ait quelque chose comme un sens susceptible
de jouer le rôle de guide vers la référence, et qui en conséquence substitue à la notion de sens
celle de pratique. Autrement dit, le pivot de la référence est une condition vériconditionnelle
pour Kripkenstein en 1970 (i.e. les noms propres ordinaires ont pour signification des
faisceaux (clusters) de descriptions définies), tandis qu’il est une communauté d’usage pour
Kripkenstein en 1982, si tant est que le concept de référence soit encore opératoire à ce
moment-là 117 .
On pourrait aiguiser encore l’incohérence. Il est en effet frappant que la position
attribuée au Wittgenstein des Recherches en 1970 est très proche de celle dont Kripke dit en
1982 que Wittgenstein l’adopte dans le Tractatus et la rejette ensuite pour accéder aux
positions des Recherches 118 . Dans les deux cas, Wittgenstein soutiendrait que la signification
(meaning) d’un mot ou d’une phrase consiste dans ses conditions de vérité (truth conditions),
et inversement, que les conditions de vérité (à savoir : comment le monde doit être pour que
l’application du mot ou la phrase soit vraie) sont fixées par la signification linguistique elle-
même, indépendamment donc de toute condition d’utilisation du langage. Bien entendu, le
propos de Kripke porte en 1970 sur les noms propres alors que celui de 1982 concerne tous
les types d’expression. Il n’empêche que ce qui est défendu est bien une certaine image de ce
qu’est, pour les expressions de notre langage, posséder une signification (meaning) et que
celle-ci se définit, selon cette image, par des conditions de satisfaction, notamment celles qui
définissent le sens des noms propres. Il y a ainsi, pour le Wittgenstein des Recherches en
1970, certains « faits » sémantiques qui permettent de dire ce qui a été signifié avec telle ou
telle expression, à savoir les conditions de vérité – alors qu’il n’y en a plus aucun en 1982 119 .
On voit décidément mal ce qui peut unifier ces deux personnages philosophiques, alors
même que Kripke ne dit rien d’un changement de position de sa part sur ce point – en
particulier, Wittgenstein on Rules and Private Language ne revient pas sur la lecture que
propose Naming and Necessity. Y a-t-il donc une cohérence ? Je soutiens qu’on peut en
116 1982, tr. fr. p. 19, note 8.
117 Kripke précise bien que la position sceptique prétendument défendue par Wittgenstein en 1982 ne consiste
pas simplement à reformuler la notion de conditions de vérité dans les termes d’une théorie sociale, mais à
rejeter purement et simplement cette notion (cf. 1982, tr. p. 128-9).
118 1982, tr. fr. p. 86 sq.
119 1970, tr. fr. p. 30-33 ; 1982, tr. fr. p. 86 sq.
67

trouver une, au moins partielle, qu’elle nous dit quelque chose de la pensée de Kripke elle-
même et permet de construire une confrontation de nos deux auteurs.
2. La pragmatique kripkéenne
1. La conception gricéenne du pragmatique comme pivot des deux lectures de Kripke
1. La thèse que je souhaite défendre s’articule en trois moments.
(1) Tout d’abord, la clé de la réponse à la question posée est à mon avis la suivante. La
lecture de Wittgenstein par Kripke insiste successivement sur chacun des deux versants d’une
certaine distinction des dimensions sémantique et pragmatique du langage – distinction de
type gricéen, comme le montre le texte de 1977, et qui vaut aussi bien en 1970 qu’en 1982.
Autrement dit, entre les deux positions sémantiques successivement attribuées à Wittgenstein
par Kripke – le descriptivisme et le scepticisme – prend place, théoriquement et
chronologiquement, une conception de la dimension pragmatique qui permet de penser une
certaine cohérence de ces deux positions. Il faut donc accorder une grande attention à l’article
de 1977, en particulier en examinant le statut que Kripke y accorde à la notion d’occasion.
(2) Ensuite, le problème avec la distinction sur laquelle s’appuie Kripke est qu’elle n’est
certainement pas celle de Wittgenstein. Disons qu’elle trace une limite là où Wittgenstein
(celui des Recherches) ne la place jamais, et cela d’abord quant aux domaines de juridiction
respectifs des deux dimensions, c’est-à-dire quant au rôle que chacune joue dans le caractère
signifiant de nos expressions. Pour le dire d’un mot d’abord : la conception kripkéenne de la
distinction refuse aux contextes (occasions) particuliers de l’usage de nos expressions de
déterminer leur sémantique de façon profonde (ce qui suit clarifiera cette dernière expression).
(3) Enfin, une bonne façon de comprendre le rapport de la pensée de Kripke à l’œuvre
de Wittgenstein est peut-être dès lors de le voir comme une instance d’un débat central en
philosophie du langage contemporaine, celui qui se joue entre le minimalisme et le
contextualisme. A l’opposition de Kripke à Wittgenstein, on pourrait ainsi répliquer par les
critiques que Travis adresse à Grice sur la question du rôle sémantique de la dimension
pragmatique du langage 120 .
2. La conséquence du fait que Kripke tient pour acquise une certaine distinction de la
sémantique et de la pragmatique est que chacune des deux lectures évoquées se trompe sur le
120 Le texte principal à cet égard est sans doute « Annals of Analysis » (in Travis, 2008) .
68

sens des textes de Wittgenstein. On pourrait présenter cela du point de vue de ce qui fait
l’unité des différentes applications particulières d’une même expression.
(1) la première lecture considère que Wittgenstein admet la notion de sens et attribue les
variations caractéristiques de l’usage (dont la notion de ressemblance de famille cherche
à rendre compte) à la signification linguistique des mots : la signification que la langue
attribue conventionnellement aux mots avant tout usage suffirait à déterminer leurs
applications possibles – la dimension pragmatique (telle que Wittgenstein la concevait)
est absorbée par la dimension sémantique ;
(2) la seconde lecture considère que Wittgenstein substitue la notion d’usage à celle de
sens, et que ce faisant, il ne peut attribuer le lien entre les variations que forment les
différentes applications d’un même mot qu’à une communauté de comportement
linguistique – adopter une approche essentiellement pragmatique du langage implique
de rejeter, purement et simplement, la pertinence de l’idée d’une sémantique.
Ce qui manque à chaque fois, selon moi, c’est la reconnaissance du fait que « certaines
questions sémantiques sont de nature pragmatique » (Travis) 121 , c’est-à-dire du fait que la
signification linguistique ne suffit pas à apporter une réponse à ces questions et que seule
l’occasion d’utilisation peut le faire. Au fond, ce sont là deux façons différentes de ne pas
réussir à comprendre l’idée de ressemblance de famille, qui selon Wittgenstein relie entre eux
les différents usages d’une même expression, et donc deux façons de ne pas réussir à
comprendre la dimension pragmatique du langage telle que Wittgenstein la comprend. Pour
préciser tout cela, il faut d’abord relire le texte de 1977.
2. Le partage kripkéen sémantique/pragmatique
1. Quelle est donc cette conception de la pragmatique 122 ? Dans le texte de 1977, Kripke
propose une analyse de l’article classique de Donnellan de 1966, où celui-ci met en lumière le
phénomène des usages attributif et référentiel des descriptions définies. On rappellera ce point
en recourant au scénario suivant. Imaginez que vous vous trouviez dans une soirée en
compagnie d’un ami, que vous voyiez un couple qui s’entretient tendrement et que vous disiez
à l’ami qui vous accompagne en dirigeant votre regard vers le couple : « Son mari est
vraiment très attentionné avec elle ». Supposez maintenant que l’homme qui accompagne la
femme en question ne soit pas son mari mais son amant, et qu’elle trompe son mari parce que
121 1997, p. 87.
122 Kripke parle d’une « general pragmatic theory of speech act » (1977, p. 401).
69

celui-ci est très méchant avec elle. Supposez enfin que votre interlocuteur (aussi ignorant que
vous des rapports véritables des deux personnes en question) comprenne parfaitement à qui
vous faites référence en utilisant la description définie « son mari ». L’intérêt de ce scénario
est qu’il nous introduit à un cas qui semble prendre en défaut l’analyse russellienne des
descriptions définies, puisqu’une description y fait effectivement référence à un individu, sans
que cet individu satisfasse la propriété descriptive mentionnée et alors même qu’un autre
individu (le mari, en l’occurrence) satisfait cette propriété de façon unique sans être pour
autant l’individu auquel vous et votre ami faites référence – c’est précisément ce dernier
usage que Donnellan qualifie de « référentiel », par opposition à celui où seule la satisfaction
de la description détermine quel individu constitue le référent de la description. La question
est évidemment de savoir comment il convient de rendre compte d’un tel phénomène.
Pour ce faire, Kripke établit un cadre théorique qu’il emprunte à Grice, et au moyen
duquel il opère la répartition des rôles entre sémantique et pragmatique que j’évoquais ; il est
donc essentiel pour la lecture que je propose. Ce cadre procède à une analyse ternaire du
concept de signification (meaning). Il distingue :
(a) « ce que les mots signifient (mean) dans le langage » : c’est le domaine du
sémantique, fixé par les conventions du langage ;
(b) ce que les mots « signifient (mean) en une occasion donnée », qui est « déterminé,
en une occasion, par les conventions, ainsi que les intentions du locuteur et différents
traits contextuels » – on pourrait dire encore « ce qui est dit » ;
(c) « ce que le locuteur a signifié (meant), en une certaine occasion en disant certains
mots » 123 .
2. La triade (a)-(c) est classique dans le champ de la philosophie du langage contemporaine 124 .
Ce qui importe ici est la conception précise que Kripke se fait de chacun des termes distingués
et de leurs rapports, et donc la réponse qu’il apporte à cette question : comment, précisément,
l’« occasion » de l’usage des mots détermine-t-elle leurs propriétés sémantiques ? Jusqu’où,
ou jusqu’à quelle profondeur pénètre cette détermination ? Je soutiens que l’opposition de
Kripke à Wittgenstein (et l’incompréhension qui sous-tend cette opposition) se joue au niveau
de leurs réponses respectives à ces questions, et avant tout dans la façon d’articuler les
niveaux (a) et (b), à savoir ce qu’est la signification (meaning) des mots et ce qu’ils disent
123
1977, p. 394-5. Ce « qui est communiqué » inclut (b) et (c). Voir Recanati, 1993, p. 236 pour cette
tripartition.
124
Voir sa présentation par Recanati, 2004, chap. 1. Travis admettrait lui aussi une tripartition de ce type : en
particulier, il placerait en (a) la « signification » et en (b) ce qu’il appelle les « Bedingungen ». Il distingue de la
même façon au sein de la dénomination « les conditions de correction » et la « signification » d’un mot (cf. 2003,
p. 80-82).
70

(saying) dans les diverses occasions dans lesquelles notre pratique linguistique les engage –
en particulier, leurs conditions de satisfaction.
La position de Kripke, très fortement influencée par Grice, est claire sur ce point. Selon
lui, deux processus pragmatiques (et deux seulement) interviennent dans la détermination de
ce qui est dit, à savoir :
(i) la désambiguïsation lexicale (par ex. le mot anglais « bank » peut signifier la berge
ou l’établissement bancaire) ;
(ii) la saturation indexicale (par ex. le pronom anglais « it » peut désigner des choses
différentes selon son contexte d’utilisation).
Grice défend la même analyse dans « Logic and Conversation » (que cite Kripke en 1977) à
propos de l’exemple « He is in the grip of a vice ». Pour parvenir à « une complète
identification de ce qui est dit (what is said) » avec un tel énoncé, il faut procéder, selon lui :
(i) à la désambiguïsation de « vice » (qui peut signifier un vice ou un étau) ;
(ii) à la saturation de « he » et du temps de l’énoncé 125 .
En d’autres termes, « dire (saying) certains mots » pour un locuteur, c’est mobiliser leur
signification conventionnelle, et permettre à la phrase formée par ces mots d’exprimer une
proposition, éventuellement au moyen des deux processus indiqués lorsqu’ils sont requis,
c’est-à-dire lui permettre de « dire » quelque chose, au sens strict du terme, si l’on considère
que l’on n’a pas déterminé ce que l’on « dit » tant que l’on n’a pas déterminé (i) selon laquelle
de ses acceptions un mot est utilisé (ii) ni à quels individus les expressions indexicales
réfèrent.
Mais si la dimension pragmatique joue un rôle dans la détermination de la proposition,
celui-ci est minimal aux yeux d’un gricéen :
(i) les différentes acceptions possibles d’un mot sont fixées par la signification
linguistique de ce mot (en gros, elles sont listées dans le dictionnaire), et il ne s’agit que
d’en choisir une ;
(ii) de même, la signification d’un terme indexical fixe complètement et par avance quel
élément du contexte d’emploi du mot sera pertinent pour la phrase indexicale, et
comment cet élément apportera sa contribution sémantique à la phrase : par ex. le mot
« je » a pour signification linguistique que la personne qui énonce une phrase contenant
ce mot est celle dont parle cette phrase, et en conséquence, la phrase en question est
125 « Logic and Conversation », 1989, p. 25.
71

vraie si et seulement si elle est vraie de la personne qui l’énonce – c’est la contribution
sémantique de « je » à la phrase.
La minimalité en question désigne donc le fait que la signification d’une phrase suffit par elle-
même à déterminer comment le contexte d’utilisation peut contribuer à ce que dit la phrase 126 ,
et en conséquence, elle suffit à déterminer ce que dit la phrase. La proposition déterminée par
la signification, via éventuellement l’intervention contrôlée du contexte, équivaut aux
conditions de vérité de la phrase, c’est-à-dire qu’elle suffit à déterminer comment doivent être
les choses pour que la phrase soit vraie – par ex., dans le cas de « je », il faut que ce qui est dit
soit vrai de la personne qui énonce la phrase, et si c’est N qui l’énonce, il faut que cela soit
vrai de N 127 .
Ainsi, si la saturation est le seul processus pragmatique (primaire, i.e. pré-
propositionnel) existant qui est susceptible de déterminer ce qui est dit, alors on peut
parfaitement connaître et énoncer les conditions de vérité de la phrase pour toute occasion
particulière de son utilisation sans avoir à se trouver en aucune – c’est le modèle fonctionnel
de la détermination contextuelle 128 . On dira (par ex.) que la phrase « Je suis à Paris » est vraie
si et seulement si la personne qui énonce cette phrase se trouve être à Paris au moment où elle
l’énonce 129 . Dans les termes du débat contemporain, on pourrait donc affirmer que Kripke
adopte, dans le sillon de Grice, une conception « minimaliste » de la notion de « ce qui est
dit », dans la mesure où il ne reconnaît qu’un écart minimal entre la signification
126 Ou encore, déterminer le porteur de vérité (i.e. la proposition), c’est par là même déterminer quand ce porteur
de vérité est vrai (i.e. les conditions de vérité) : « le travail des circonstances s’arrête au point où l’on atteint un
porteur de vérité » (Travis, 2008, p. 7 à propos de Frege). Autrement dit : le porteur de vérité, c’est-à-dire la
proposition déterminée une fois la saturation et la désambiguïsation effectuées, détermine exhaustivement la
bonne compréhension de ce qu’est être vrai dans son cas. Contre cela, Travis soutient que fixer la proposition (le
porteur de vérité), ce n’est pas encore déterminer ce que dit la proposition. Dans la perspective contextualiste qui
est la sienne, il y a encore à ce stade de multiples façons de comprendre ce qu’est, pour elle, être vrai. Bref, la
détermination de la proposition ne suffit pas à déterminer les conditions de vérité de la phrase.
127 C’est la « proposition littérale » des gricéens. Voir Recanati, 2004, tr. fr. p. 207 où sont distingués les deux
phénomènes de la « modulation du sens » (dont relève l’occasion-sensitivity de Travis) et l’indexicalité : « [la
modulation du sens] est un processus pragmatique qui est pragmatiquement contrôlé, plutôt qu’un processus
pragmatique linguistiquement contrôlé (comme c’est le cas pour la saturation) ».
128 Cf. Recanati, 1993, p. 235, qui le prend chez Kaplan ; Travis, 1997, p. 92, qui le prend chez Frege. Selon
l’image fregéenne, « la signification (meaning) fait deux choses. [1] Premièrement, elle détermine de quels faits
propres à une énonciation dépend la contribution sémantique des mots ainsi énoncés. [2] Deuxièmement, elle
détermine exactement comment la sémantique des mots dépend de ces faits lors d’une énonciation. Précisément,
elle détermine une fonction spécifiable qui va des valeurs de ces facteurs à la sémantique que les mots auraient
s’ils étaient énoncés là où ces valeurs sont effectives. (…) ce que les mots signifient (mean) détermine comment
ils varient » (Travis, 1997, page citée, je souligne).
129 Le minimalisme soutient que la signification suffit toujours à déterminer les conditions de vérité littérales de
la phrase (cf. note 7 ci-dessous), alors que le contextualisme nie cela. Travis affirme ainsi à propos de l’exemple
de Pia et de son érable japonais : « L’information contenue dans la signification des mots qu’elle a utilisés n’est
donc pas suffisante pour spécifier, même si c’est de la façon la moins informative qui soit, quel fait (ou non-fait)
elle a affirmé ». Grice traiterait quant à lui cet exemple de la façon suivante : ce qui est dit par « The leaves are
green » est « que les feuilles concernées, au moment concerné, étaient vertes » et cela, qui ne fait intervenir que
la saturation, fournit la proposition littérale, i.e. les conditions de vérité de la phrase (1997, resp. p. 93 et 96).
72

conventionnelle (niveau (a)) et ce qui est dit (niveau (b)), et qui plus est, un écart entièrement
contrôlé par la signification conventionnelle (« linguistiquement contrôlé », selon l’expression
de Recanati). 130
Il reste à évoquer, bien entendu, le terme (c) de la triade. Il s’agit de l’implicitation
conversationnelle (conversational implicature) de Grice. Mais précisément, elle est extérieure
à la sémantique de la phrase énoncée et à ce que celle-ci dit : par ex. « Les flics sont au coin
de la rue » formulée par un cambrioleur à l’adresse de son complice « implicite » qu’il faut
filer, mais en aucune façon, du point de vue de la signification de la phrase, cette implicitation
n’intervient – par ex., la même phrase pourrait servir de réponse à la question de quelqu’un
cherchant un agent de police pour signaler un cambriolage, elle n’aurait alors pas changé de
signification et dirait bien la même chose. Si l’implicitation introduit un élément de variation,
il se situe au niveau de ce qui est communiqué et non pas au niveau sémantique de la
signification, qui à elle seule détermine ce qui est dit – ici l’« occasion » où ce qui est dit est
dit détermine beaucoup plus ce qui est suggéré, sous-entendu, évoqué par ce qui est dit que ce
qui est dit. Au total, la sémantique se charge donc tout à fait de fixer les conditions de
satisfaction des phrases, et en particulier les conditions de vérité dans le cas de celles qui sont
susceptibles du vrai et du faux 131 .
3. La contre-partie pragmatique de la thèse sémantique de la désignation rigide
En quoi le texte de 1977 confirme-t-il les vues de 1970 ? En répondant à cette question,
on pourra expliciter le cadre général commun aux deux lectures, par ailleurs si différentes, de
Wittgenstein en 1970 et en 1982.
1. L’analyse de Donnellan rappelée plus haut pose un réel problème à Kripke. Le texte de
1977 mérite d’être lu notamment comme la confrontation de la thèse de la désignation rigide à
l’objection soulevée par cette analyse, qui fait valoir un élément pragmatique 132 . Le point
essentiel est que Kripke doit montrer, selon la stratégie gricéenne qui est la sienne, que la
130
Cf. Recanati, 2004, tr. fr. p. 47 : « Selon [Grice], la levée des ambiguïtés et la saturation suffisent pour nous
donner l’interprétation littérale de l’énoncé – ce qui est dit littéralement ». Voir aussi Cappelen & Lepore, 2005,
p. 177-8. Il faudrait nuancer cette affirmation dans la mesure où la conception gricéenne du meaning est fondée
sur la notion de speaker’s meaning, i.e. on ne peut pas, aux yeux de Grice, séparer le sens conventionnel littéral
d’une phrase de ce que les locuteurs veulent dire en général lorsqu’ils l’utilisent. Cf. une bonne mise au point sur
cette question du rapport entre theory of meaning et theory of conversation chez Neale, 1992 et Recanati, 2004,
tr. fr. p. 34. Mon propos ne requiert pas de tenir compte de cette nuance.
131
Au total, la position défendue par Kripke est très proche de la classical Gricean picture dont parle Recanati,
1993, p. 237.
132
Cf. 1977, p. 395. Cette objection est déjà (mais seulement) mentionnée en note dans le texte de 1970 (tr. fr.
p. 13, note 3).
73

variation référentiel/attributif n’est qu’une variation pragmatique (au sens gricéen) qui
n’atteint pas les propriétés sémantiques des expressions considérées. Quelle est l’objection
évoquée par Kripke ? Elle fait appel à l’usage référentiel d’un nom propre. Supposons la
situation suivante : je me trouve avec un ami et je vois quelqu’un au loin que je prends pour
Jones alors qu’il s’agit de Smith ; je dis à mon ami : « Tiens, regarde, Jones est en train de
ratisser les feuilles de son jardin » ; mon ami tourne son regard vers Smith (qu’il prend lui
aussi pour Jones) et dit : « Qu’est-ce que Jones est maniaque ! » 133 . On peut parfaitement dire
que les deux interlocuteurs ont effectivement référé à Smith au moyen du nom propre
« Jones », alors que la signification de celui-ci telle qu’elle a été établie (par le mode
d’attribution des noms par la communauté à laquelle appartiennent les interlocuteurs) donne à
ce nom pour signification (pour référence, en l’occurrence) l’individu Jones, et non pas Smith.
Si Kripke revient à cet exemple en 1977, c’est sans doute parce qu’il lui paraît contester
la thèse sémantique de la désignation rigide qu’établissent les conférences de 1970. A cet
égard, la défense de l’analyse russellienne contre l’analyse de Donnellan pourrait bien être
tout autant une défense de la thèse kripkéenne de 1970 elle-même. Quelques rappels relatifs à
cette thèse sont ici nécessaires.
(1) Contre le descriptivisme (ce qui inclut Frege, Russell aussi bien que Wittgenstein),
Kripke soutient en 1970 que le ressort référentiel d’un nom propre ordinaire ne consiste pas
en la satisfaction d’une ou plusieurs descriptions définies qui constitueraient le sens du nom
en question, mais simplement en une association arbitraire du nom à l’individu, qui serait
transmise par les relations sociales à l’intérieur de la communauté linguistique – on aura
reconnu ici la « théorie causale des noms propres ». Contre l’affirmation russellienne selon
laquelle les noms propres ordinaires seraient des descriptions définies déguisées, Kripke
soutient donc qu’ils réfèrent directement à l’individu qu’ils nomment – ils dénotent sans
connoter (dans les termes de J.S. Mill) – et qu’aucune description définie n’est susceptible de
rendre compte de la sémantique de ces termes.
(2) L’un des arguments avancés par Kripke en faveur de cette thèse est que toutes les
descriptions susceptibles d’être élues au titre de sens du nom propre pourraient être fausses
sans que le nom en question ne perde son référent 134 . On pourrait ainsi imaginer qu’Aristote
n’ait pas été le maître d’Alexandre, qu’il n’ait pas été le disciple de Platon, et même qu’il n’ait
jamais pratiqué la philosophie. Le fait même que ces hypothèses ont un sens montre que les
133 1977, p. 395.
134 Il s’agit de l’argument modal, qui consiste à considérer le comportement sémantique d’un nom propre dans le
contexte d’énoncés contrefactuels décrivant des mondes possibles.
74

descriptions en question ne sont pas nécessaires à la signification du nom propre. En termes
un peu plus techniques : quel que soit le monde possible considéré, le nom propre, dès lors
qu’on lui a assigné un référent, le conserve – en cela, la désignation qu’il opère est « rigide »
– alors qu’une description définie peut en général 135 être satisfaite par un individu unique
différent à chaque fois (on pourrait imaginer un monde où c’est un camarade de classe
d’Aristote qui a été le maître d’Alexandre).
2. Mais alors quelle difficulté soulève pour cette thèse sémantique le cas de l’usage référentiel
du nom propre évoqué plus haut à partir de l’analyse de Donnellan ? Il me semble qu’au
moins deux arguments anti-kripkéens peuvent être tirés de l’exemple Smith-Jones.
(1) D’abord, et de façon générale, alors que la désignation par un nom propre est censée
être rigide, le cas évoqué semble montrer qu’un nom peut parfaitement changer de référence.
La référence nominale ne serait donc pas si rigide que cela et la dimension pragmatique, sous
la forme du contexte de l’usage référentiel, semble menacer la thèse sémantique de 1970. La
variation référentiel/attributif serait donc une variation sémantique qui mettrait en cause par
elle-même la thèse de la rigidité. Pour contrer cet argument, il faut que Kripke puisse établir
que l’ambivalence référentiel/attributif n’est pas sémantique, et donc que l’usage référentiel
ne constitue pas une variation sémantique qui remet en cause la conception sémantique de la
rigidité – c’est ce que l’analyse gricéenne est chargée de faire en considérant l’usage
référentiel comme un exemple d’implicitation.
(2) Ensuite, ayant en tête le rôle joué par la signification du nom propre dans la méprise
évoquée, on peut s’interroger sur la nature de cette signification. Que doit-elle être pour
rendre possible une telle méprise ? Ne doit-elle pas consister en propriétés descriptives au
moins visuelles et physionomiques (« "Jones" désigne l’individu qui a telle et telle
apparence ») pour que l’on puisse considérer que l’individu vu au loin satisfait bien ces
conditions et se trouve être en conséquence le référent du nom « Jones » ? Autrement dit, s’il
doit pouvoir donner lieu à une méprise, il faudrait que le nom possède un sens. Comme dans
le cas des descriptions, il faut que l’on croie que le sens du nom soit satisfait pour que celui-ci
réussisse à référer. Pour contrer cet argument, Kripke doit montrer que la méprise propre au
nom n’est pas de cette nature et diffère donc de celle rencontrée dans le cas des descriptions,
même s’il s’agit bien dans les deux cas d’un usage référentiel des expressions en question 136 .
135
« En général », car il y a des descriptions définies rigides (cf. 1970, tr. fr. p. 173, note 21). Je laisse ce point
de côté dans le cadre de cette étude.
136
Il esquisse une réponse à cette difficulté dans la note 26 de 1977 (p. 410-1). Dans le cas des noms, on
« confond deux personnes » ou « on prend une personne pour une autre », alors que dans le cas des descriptions
définies, on « pense simplement qu’une personne possède une propriété – celle d’être le mari de la femme de
75

3. Le recours au cadre théorique gricéen qu’adopte Kripke est censé rendre inoffensif le
phénomène relevé par Donnellan en l’analysant de la façon suivante. Dans chacun des deux
usages, la même proposition littérale est exprimée, qui est déterminée par la seule signification
linguistique conventionnelle des mots de la phrase, c’est-à-dire par leur seule sémantique ; la
variation usage référentiel/usage attributif resterait donc extérieure à ce que la phrase dit
(what is said) et les paramètres pragmatiques n’affecteraient pas la proposition – l’écart entre
les niveaux (a) et (b) resterait donc bien minimal. Plus précisément, l’usage référentiel se
produirait grâce à l’ajout périphérique à l’intention générale définissant la signification
conventionnelle du mot, en raison du contexte d’emploi de la description, d’une intention du
locuteur (niveau (c)), à savoir l’intention de référer à l’individu qui se trouve là-bas 137 , et non
à l’individu quel qu’il soit qui se trouve être le référent fixé par le langage au nom propre, ou
l’individu qui satisfait de façon unique la description définie 138 . La variation serait donc
purement pragmatique au sens gricéen rappelé plus haut. En conséquence, Kripke peut
reprocher à Donnellan de placer la distinction au niveau sémantique alors qu’elle peut l’être
aussi bien au niveau pragmatique grâce à la notion d’implicitation, comme on vient de le voir,
et qu’un principe d’économie sémantique nous recommande de l’y placer 139 .
Se dessine dès lors la cohérence qu’il y a entre la thèse sémantique de 1970-1 et la thèse
pragmatique de 1977. Le partage sémantique/pragmatique adopté dans les textes mentionnés
construit une analyse cohérente du langage naturel, qui constitue le cadre au sein duquel
Wittgenstein est lu par Kripke, et les mécompréhensions dont il fait preuve à son égard, aussi
différentes qu’elles paraissent, s’avèrent étroitement liées.
l’histoire – qu’en réalité elle n’a pas ». Mais cette différence intuitive n’est réelle que si l’on montre que
« prendre une personne pour une autre » n’inclut pas un élément descriptif et ne se ramène pas au fait d’attribuer
à tort une propriété descriptive à une personne alors qu’elle appartient à une autre. Il n’est donc pas dit du tout
que la réponse de Kripke soit convaincante.
137 On pourrait expliciter l’implicitation ainsi : « l’homme vers lequel je pointe du doigt et du regard est celui que
l’on désigne habituellement par le nom "Jones" », et selon Kripke, ce serait l’acceptation de cette implicitation
erronée par l’interlocuteur qui assurerait la réussite référentielle de l’occurrence de « Jones ». Pour que
l’implicitation commette une erreur, il faut donc que « Jones » ait sa signification (référence) normale. L’erreur
peut dès lors être localisée dans une croyance (erronée) commune au locuteur et à l’interlocuteur, exprimée par
l’implicitation et extérieure à la sémantique du nom propre – et l’écart introduit par la croyance entre la référence
sémantique et la référence du locuteur relève de ce que Kripke appelle le « cas complexe » (1977, p. 396-7).
Cf. 1977, p. 396 pour ce rôle donné à la notion de croyance. Dès lors, une bonne réplique à cette analyse a sans
doute intérêt à faire valoir une variation référentiel/attributif qui n’est pas due à une erreur, puisque alors la
variation ne pourra pas être imputée à une croyance distincte de la sémantique du nom, et devra l’être à une
variation de celle-ci. Je pense ici à la lecture de Recanati (1993, p. 282-3) qui a l’intérêt de minimiser
l’importance des cas d’usage référentiels impropres.
138 Cf. Recanati, 1993, p. 237-8 & 247-8.
139 Cf. le Modified Occam’s Razor de Grice repris par Kripke in 1977, p. 395 et 400-1 : « Pourquoi poser une
ambiguïté sémantique quand elle est à la fois insuffisante en général et superflue pour le cas particulier qu’elle
est censée expliquer ? ». Voir Grice, 1989, p. 47 : « Senses are not to be multiplied beyond necessity ».
76

3. La pragmatique sceptique de Kripkenstein
et la pragmatique contextualiste de Wittgenstein
Nous sommes désormais en mesure de mieux comprendre pourquoi Kripke attribue
successivement à Wittgenstein les deux thèses sémantiques descriptiviste et sceptique et ce
qui relie ces positions. Selon moi, la raison se trouve précisément dans le découpage kripkéo-
gricéen des dimensions sémantique et pragmatique du langage.
1. Le Kripkenstein de 1970 : la dimension pragmatique domestiquée par le
descriptivisme
En 1970, Kripke attribue à Wittgenstein la position qu’il qualifie de « théorie du
faisceau de descriptions (cluster of descriptions theory) » 140 . Il s’agit d’une théorie relative à
la référence des noms propres, qui considère qu’un individu ne peut être le référent d’un tel
nom que s’il satisfait un certain nombre de descriptions définies attachées au nom comme son
sens – on parle donc de « descriptivisme » au sujet de cette théorie. La théorie du faisceau ne
constitue cependant qu’une version possible du descriptivisme. L’autre est celle que Kripke
attribue à Frege et Russell 141 , et qui soutient que le sens d’un nom propre est formé d’une
seule description. La particularité de la position de Wittgenstein et de Searle serait d’admettre
une somme logique de descriptions, et plus encore, d’admettre que le prétendant au titre de
référent n’a à satisfaire qu’un certain nombre minimum de ces descriptions, ce minimum étant
susceptible de varier d’un locuteur à l’autre.
Un fait significatif me semble résider dans le rapprochement, effectué par cette
analyse 142 , du propos du § 79 des Recherches et de la position défendue par Searle dans son
article « Proper Names » de 1958. Searle y expose la différence de comportement sémantique
des noms propres et des descriptions définies dans les termes suivants :
Si les critères pour les noms propres étaient relativement rigides et précis pour tous les cas, alors
un nom propre ne serait rien de plus qu’une abréviation de ces critères, il fonctionnerait
140 Voir 1970, tr. fr. notamment p. 19-20 et 48-9.
141 Pour Frege, cf. 1892 ; pour Russell, cf. 1910, tr. fr. p. 261-2.
142 1970, tr. fr. p. 19-20.
77

exactement comme une description définie élaborée. Mais ce qui fait que les noms propres sont
uniques et possèdent une immense commodité pragmatique dans notre langage réside
précisément dans le fait qu’ils nous permettent de faire référence publiquement aux objets sans
avoir à soulever des différends et à parvenir à une entente sur la question de savoir quelles
caractéristiques descriptives constituent exactement l’identité de l’objet. 143
Ce texte appelle au moins deux commentaires. D’abord, les noms propres remplissent ici
avant tout une fonction pragmatique, qui est d’éviter d’avoir à déterminer d’une façon précise
quelles descriptions constituent leur sens, c’est-à-dire plus précisément, le minimum des
conditions de satisfaction qui doivent être remplies pour qu’un individu puisse prétendre au
titre de référent du nom propre. Le vague (looseness) dans lequel le nom propre permet de
laisser la sélection des descriptions à opérer rend possible et même constitue cette fonction
pragmatique, qui est au fond la raison d’être des noms propres : ils ne sont pas seulement des
descriptions déguisées (Russell), mais introduisent une indétermination dans les critères
descriptifs qui rend un très grand service à l’usage commun lorsqu’il s’agit de faire référence
à des individus. Et il semble bien que ce soit ainsi que Searle lit pour sa part le § 79 des
Recherches 144 . Ensuite, comme il le dit peu après le texte cité 145 , Searle considère que ce
vague trouve son espace d’exercice au sein d’une somme logique (une disjonction inclusive)
de propriétés descriptives. L’idée est donc que si les noms propres sont « liés
logiquement » 146 à un ensemble de descriptions pour pouvoir référer, cette somme fixe bel et
bien par avance les différentes façons privées possibles (pourrait-on dire) selon lesquelles
chacun peut employer le nom propre ; il ne s’agit en aucune façon de dire que les occasions
d’emploi du nom peuvent amener celui-ci à contribuer à ce qui est dit par l’énoncé auquel il
appartient d’une façon non prévue par sa signification. En ce sens, la détermination
pragmatique du nom est entièrement réglée et contrôlée par sa sémantique.
Dans ces conditions, la parenté que Kripke proclame entre l’analyse de Searle et celle
de Wittgenstein revient à considérer celle-ci comme soutenant une conception sémantique des
noms propres qui confère à la dimension pragmatique le statut d’un simple aspect de la
sémantique. La variation pragmatique est donc totalement « domestiquée » par la signification
du nom propre. On trouve confirmation de cela dans l’interprétation que Kripke donne de la
notion de ressemblance de famille. Il réduit, en effet, la notion de famille à celle de
143 1958/1963, p. 160. Voir aussi p. 159.
144 Cf. ibid., p. 157 et 161.
145 Cf. ibid., p. 160.
146 Cf. ibid., p. 161.
78

faisceau 147 . Autrement dit, là où Wittgenstein pense une sous-détermination sémantique de
l’usage (et où il rejette explicitement la conception selon laquelle un concept est formé d’une
somme logique de descriptions) 148 , Kripke lui attribue au contraire l’idée que toutes les
possibilités d’application sont déjà fixées dans la signification. Et puisque l’unité des
applications est déjà assurée dans la signification elle-même, Kripke peut ne conserver que
l’idée de réunion (cluster) et laisser tomber celle de ressemblance. Il n’y a donc rien
d’étonnant à ce que celle-ci disparaisse complètement de son commentaire, alors qu’elle est
justement destinée à penser un mode d’unité dont l’originalité est de ne pas être celui fourni
par une définition générale. Il faut y insister contre Kripke : l’unité de la corde n’est pas celle
du faisceau (cluster).
2. Le Kripkenstein de 1982 : l’approche pragmatique comme scepticisme sémantique
La position de Wittgenstein dans les Recherches telle qu’elle est présentée en 1982
explore selon moi l’autre versant de la distinction gricéenne rappelée plus haut. Cette
distinction est au cœur du prétendu « paradoxe sceptique » de Wittgenstein. C’est ce que je
me propose d’établir maintenant.
1. Rappelons en quelques mots le célèbre « défi sceptique » du Wittgenstein de Kripke. Au
sein de ce qui forme (au sens large) le fonctionnement du langage, il n’y aurait aucun « fait »
qui soit susceptible de constituer ce qu’on appelle « signifier (means) » quelque chose avec
ses mots, si l’on entend par là quelque chose qui constitue leur sens et leur référence 149 . On
aura beau cherché dans la vie psychologique et le comportement individuel des sujets
parlants, ou dans le monde qui l’environne, aucun fait de ce type ne pourrait y être découvert.
Par ex., si l’on se trouve face à une application inédite du signe « + » – imaginons, pour des
raisons de simplicité, que l’application en question soit « 68 + 57 » – rien dans notre usage
passé ne serait susceptible de nous dire qu’avec « + » nous signifiions (dénotions) alors
l’addition (+) davantage que la quaddition (†), qui pourrait se définir ainsi :
x † y = x + y pour x, y < 57
et
= 5 autrement. 150
147 Cf. 1970, tr. fr. p. 19-20 où l’assimilation est explicite.
148 Cf. Recherches, § 67-69.
149 1982, tr. fr. p. 18-9, note 8.
150 Ibid., p. 18-9.
79

Et en conséquence, on ne sait pas ce que notre usage passé du signe « + » nous dit de
répondre à la question de savoir quel est le résultat de l’opération 68 + 57.
On peut étayer cet argument de deux remarques. Tout d’abord, si l’on essaie de
s’assurer de la signification de « + » en disant qu’on entendait par là ce qu’on appelle
« compter », la remarque du sceptique reviendra à l’identique à propos de ce dernier terme.
En effet, qu’est-ce qui dans mon usage passé de « compter » garantit que j’ai voulu dire
compter plutôt que quompter ? 151 Ensuite, la gangrène sceptique n’affecte pas seulement les
emplois passés de mes mots, mais également leurs emplois présents. Pour n’importe laquelle
des expressions présentes, aucun fait n’est susceptible de constituer sa signification, et plus
généralement, indépendamment de la situation temporelle de l’utilisation, ce qu’affirme le
sceptique est que toutes nos utilisations de mots sont dépourvues de justification. 152
Selon Kripke, Wittgenstein entendrait ce scepticisme sémantique radical en termes de
règles – ce qui le conduit à soutenir que la section des Recherches relatives au langage privé
(§ 243 sq.) n’est qu’une application d’un point établi antérieurement, au sein de la section
consacrée aux règles (§ 198-202) 153 . Chaque fois que je souhaite avancer une règle plus
fondamentale afin d’assurer la sémantique d’une expression – par ex. celle propre à
l’opération de compter pour « + » – il s’avère que cette nouvelle règle autorise elle-même
toute sorte d’interprétations et requiert donc à son tour une règle fixant son interprétation
correcte. « Compter » peut ainsi signifier quompter plutôt que compter. Et ce processus de
fondation serait sans fin.
A ce défi sceptique, Wittgenstein répondrait par une « solution sceptique ». Le point qui
me semble remarquable ici est que cette position sceptique en matière de sémantique est
pensée dans les termes d’une conception pragmatique du langage. Une fois débarrassé des
conceptions du Tractatus, le Wittgenstein des Recherches serait en mesure de comprendre que
l’élucidation du fonctionnement du langage doit prendre la forme de réponses à deux
questions principales, à savoir :
(i) celle des circonstances d’assertion légitimes, d’une part ;
151 Ibid., p. 26-7.
152 Ibid., p. 32-3 : « rien ne permet de distinguer entre le fait pour moi de signifier une fonction spécifique par
"plus" (déterminant mes réponses dans les cas nouveaux) et le fait de ne rien signifier du tout ». Voir également
p. 64, note 34 ainsi que p. 76-7 et 103.
153 Ibid., p. 13 et 74.
80

(ii) celle du rôle et de l’utilité de la pratique de l’assertion des expressions dans notre
vie, d’autre part 154 .
Mais ces questions sont précisément celles d’une approche pragmatique. Et c’est cette
conjonction particulière du scepticisme sémantique et de l’approche pragmatique qu’il faut
maintenant comprendre.
2. Quelle lecture fais-je de l’analyse kripkéenne à la lumière de mes développements
antérieurs ? La position sceptique attribuée à Wittgenstein est dite « humienne » par Kripke,
ce qui signifie deux choses.
(1) D’abord, que la signification (meaning), au sens où Wittgenstein l’entendait
(toujours selon Kripke) à l’époque du Tractatus, n’existe pas (c’est la pars destruens de la
solution sceptique). Le rejet de la « conception vériconditionnelle du sens » consiste à nier
l’existence de choses comme des conditions descriptives et un renvoi référentiel du mot à
quelque chose ; il n’y a aucun fait susceptible de jouer ce rôle-là. Il importe de noter la raison
de ce rejet, et quelques phrases de Kripke me semblent particulièrement importantes à cet
égard. Il écrit à propos de ce qui aurait motivé l’abandon par Wittgenstein de la théorie de
l’isomorphisme du Tractatus :
il est clair que le paradoxe de la seconde partie [Recherches, § 138-242] constitue une critique
radicale de l’idée que les « représentations mentales » correspondent de manière unique aux
« faits », puisqu’il énonce que les composants de telles « représentations mentales » n’ont pas
d’interprétations qui puissent en être extraites de manière unique. Ce qui est vrai des
composants étant vrai a fortiori des « phrases » mentales qui les contiennent, il n’existe donc
aucun moyen d’interpréter celles-ci de manière unique comme « dépeignant » tel ou tel fait. 155
La conception que Kripke attribue à Wittgenstein est donc – pour reprendre les termes du
débat minimalisme/contextualisme – que le sens d’un énoncé sous-détermine ses conditions
de satisfaction. Comme on l’a vu, le contextualisme reprend à son compte une affirmation
comme celle-là et place dans l’écart qu’elle ouvre entre le sens et les conditions de vérité la
détermination sémantique opérée par le contexte, c’est-à-dire la « sensibilité à l’occasion
(occasion-sensitivity) » selon le commentaire de Travis 156 . Or Kripke passe entièrement cette
position sous silence et tient pour acquis que la reconnaissance d’une variation sémantique
implique le rejet d’une conception sémantique de la signification. Si le sens n’est pas capable
154 Ibid., p. 88, 92-3 et 102.
155 Ibid., p. 100-1.
156 Cf. notamment 2003, p. 45 (le « second principe de Wittgenstein »).
81

de déterminer la contribution sémantique d’un mot en une occasion donnée, c’est qu’il
n’existe pas – il ne peut y avoir de sens que doté de cette capacité. Bref, la variation
sémantique annihilerait la sémantique. Voilà pourquoi Kripke comprend Wittgenstein comme
s’il assimilait purement et simplement la conception vériconditionnelle du sens à un « fait
superlatif » 157 , alors qu’il souhaite seulement rejeter une façon superlative de formuler la
conception vériconditionnelle.
(2) Selon Kripke, le second versant du scepticisme wittgensteinien vise à remplir le vide
laissé par les notions sémantiques (c’est la pars construens de la solution sceptique). En effet,
il ne s’agit certainement pas pour Wittgenstein (selon Kripke) de nier que notre langage soit
en ordre, mais plutôt de placer la normativité qui fixe cet ordre ailleurs que dans des notions
sémantiques telles que celles de sens et de référence. C’est ici qu’intervient, dans le dispositif
de lecture de Kripke, la notion de communauté et l’idée que le compte-rendu adéquat de la
signification doit se faire en termes de comportement collectif et de normes de comportement
fixées par la communauté linguistique 158 . La question pertinente pour savoir si quelqu’un
maîtrise la signification d’un mot est désormais celle de la conformité de ses réactions
comportementales dans une situation donnée au comportement érigé en norme par la
communauté 159 .
Aussi, du point de vue de Kripke, pour que la dimension pragmatique puisse se charger
de constituer la normativité du langage, il fallait que la sémantique y ait renoncé. Accepter
que la dimension pragmatique soit ce qui fait signifier nos mots implique que l’idée d’une
détermination sémantique de la signification soit évacuée. Encore une fois, il ne s’agit pas
pour le Kripkenstein de 1982 d’affirmer qu’un compte-rendu du type « X a signifié p » est
dépourvu de sens, mais que le concept de signification ne saurait être explicité en termes
sémantiques. Il y aurait donc extériorité réciproque et radicale de la sémantique et de la
pragmatique. Voilà pourquoi la conception pragmatique va de pair avec le scepticisme
sémantique. Où l’on retrouve le partage gricéen évoqué tout à l’heure.
La conclusion de ce développement est claire, je l’espère. C’est au fond la même
conception de la dimension pragmatique qui est à l’œuvre en 1970 et 1982, et elle empêche
Kripke l’idée que Wittgenstein se fait de cette dimension du langage et du partage corrélatif
pragmatique/sémantique. Quel est donc ce partage, selon Wittgenstein lui-même, et donc,
157 1982, tr. fr. p. 84.
158 Cf. ibid., p. 107-8, 116-9.
159 On pourrait s’interroger sur la plausibilité d’une telle conception. En particulier, comment penser un fait aussi
massif que la propriété du langage d’être à propos de telle ou telle chose dans le cadre d’un tel compte-rendu ?
82

quelle lecture peut-on faire valoir contre celle de Kripke ? Autrement dit, comment répliquer à
cette lecture kripkéo-gricéenne ? La lecture contextualiste développée par Travis me semble
beaucoup plus proche de la vérité. Et comme nous allons le voir, elle suppose de contester le
partage pragmatique/sémantique lui-même que l’on trouve chez Kripke.
3. La pragmatique contextualiste de Wittgenstein
Je vais envisager successivement les deux interprétations de 1970 et 1982. Mais on peut
dire d’emblée que l’idée sous-jacente aux deux textes privilégiés par la lecture de Kripke est
celle de ressemblance de famille, qu’elle est au cœur de la conception wittgensteinienne de la
dimension pragmatique du langage et qu’elle implique d’abandonner une conception
gricéenne de celle-ci.
1. Le cas des noms propres : la lecture de 1970. Un présupposé fondamental de la lecture de
Kripke de 1970 consiste en une certaine conception du sens d’un nom propre, qu’il ne remet
pas en cause en tant que telle. Selon lui, si les noms avaient un sens, ce ne pourrait être que
sous la forme d’une (ou plusieurs) descriptions définies ; simplement, il se trouve qu’ils n’en
ont pas, comme le montre leur contribution sémantique constante aux propositions auxquelles
ils appartiennent – c’est la thèse de la désignation rigide.
Dans plusieurs textes 160 , Travis s’oppose frontalement à cette lecture du § 79 et à la
thèse sémantique de la désignation rigide. J’aimerais faire valoir ici quelques-uns arguments.
Une première remarque importante est que le § 79 est une application au cas des noms
propres de l’idée de ressemblance de famille 161 . Lorsque Wittgenstein dit qu’en général un
nom propre n’a pas « un emploi fixe et déterminé de façon univoque dans tous les cas », ou
que nous employons un nom propre « sans signification fixe (ohne feste Bedeutung) » (§ 79),
il est erroné d’interpréter cela comme s’il voulait dire qu’il y a un ensemble disjonctif 162 fixe
de descriptions définies dans lequel nous piocherions en fonction des situations – s’il avait
une telle conception en tête, il défendrait alors la cluster-theory et adopterait l’idée que la
signification des mots suffit à déterminer leur contribution sémantique indépendamment de
toute (et pour n’importe quelle) occasion de leur utilisation. En réalité, comme le montrent
clairement les paragraphes relatifs à l’idée de ressemblance de famille (§ 67-9), Wittgenstein
160
Cf. 1989, p. 265, 268 et 285 ; 2003 p. 83-85 ; 2006, p. 72-3.
161
Cf. Travis, 2003, p. 55.
162
Au § 68, Wittgenstein rejette explicitement une théorie disjonctive du type de la cluster-theory que lui
attribue Kripke.
83

a en tête une idée opposée à celle-ci. Il s’agit plutôt de faire valoir qu’aucune compréhension
d’un nom propre n’est susceptible de dire par elle-même toutes les contributions sémantiques
que ce terme pourrait avoir en telle ou telle occasion. Je peux employer un concept, dit-il au
§ 68, « de telle sorte que l’extension du concept ne soit pas fermée par une limite. (…)
Qu’est-ce qui est encore un jeu et qu’est-ce qui n’en est plus un ? Peux-tu indiquer la limite ?
Non ». Ou encore : « Nous ne connaissons pas la limite parce qu’aucune n’est tracée »
(§ 69). 163 Et il semble bien que le § 79 applique ces remarques au cas des noms propres.
On objectera que les noms propres n’ont pas le même comportement sémantique que les
prédicats (comme « jeu » ou « nombre ») 164 . En particulier, un nom propre étant fixé dans la
langue, on voit mal comment il pourrait varier quant à sa sémantique. Et pourtant, si l’on veut
débarrasser Wittgenstein de l’attribution du descriptivisme, il faut réussir à montrer que les
noms manifestent bien le phénomène de sensibilité à l’occasion manifesté par les prédicats.
Pour ce faire, prenons l’exemple suivant. Soit l’énoncé « Moïse était tyrannique ». Comment
s’introduit la variation dans ce cas ? Imaginez que Moïse fût une personne un peu ridicule
dont les juifs aimaient à se moquer pour passer le temps et qu’ils aient construit à son sujet un
certain nombre d’anecdotes qui se sont finalement introduites dans le texte de la Bible. A
partir de là, on peut imaginer les contributions sémantiques suivantes de « Moïse » à la phrase
évoquée, contributions qui, pour un même état du monde, feront dire à la phrase des choses
bien différentes. (a) Si vous cherchez à établir l’origine historique des personnages bibliques,
vous direz que la phrase est fausse car le pauvre individu que fut effectivement Moïse n’avait
rien de tyrannique. (b) Mais si vous cherchez à caractériser les figures morales que contient la
Bible, vous direz peut-être que la phrase est vraie. On rencontre donc de nouveau, dans le cas
d’un nom propre cette fois, le phénomène d’instabilité vériconditionnelle propre à la
sensibilité à l’occasion. Ainsi : « lorsqu’on utilise ce qui est censé être un nom, une différence
importante peut s’attacher en différentes occasions d’être ce dont il parle ; et cela peut faire
que le nom contribue de différentes façons à ce qui est dit par là. Cette différence peut prendre
la forme de la différence entre l’expression d’une pensée singulière et l’expression d’une
pensée générale » – en l’occurrence, ce qu’est « être le Moïse de la Bible » admet des
compréhensions différentes. Et encore : « Il n’est pas requis, pour une affirmation donnée,
qu’il n’existe qu’une unique analyse quant aux rôles logiques de ses parties. Ce qui est
163 Bien entendu, on peut se contenter d’imaginer les occasions d’emploi et les contributions sémantiques qui
sont alors celle des mots. Mais (a) précisément, effectuer cet exercice d’imagination revient à ne pas s’en tenir à
la simple signification conventionnelle ; (b) on s’expose encore au risque de considérer le langage en vacances
(cf. infra à propos de la notion de Deutung).
164 Il peut donc être utile d’élaborer le § 87 des Recherches comme Travis le fait.
84

particulièrement significatif ici, c’est qu’il n’est pas nécessaire qu’il y ait la bonne analyse
indépendamment des circonstances pour effectuer l’analyse. Il n’est pas nécessaire qu’il y ait
une chose telle que le fait que de telles affirmations soient l’expression de pensées singulières
tout court » 165 .
Je tire deux conclusion de ce qui précède. Tout d’abord, il est maintenant possible de
répondre directement à l’analyse kripkéenne du phénomène de Donnellan à partir de l’analyse
de Wittgenstein. Comme l’illustre l’exemple du nom « Moïse », la variation
attributif/référentiel est bien une variation sémantique sans être pour autant une simple
variation lexicale et elle montre à la fois que l’utilisation d’un nom propre fait intervenir un
sens dans certaines circonstances pour déterminer ce qu’est le référent du nom en question, et
qu’il peut également arriver que nous renoncions à tous nos critères habituels (la lecture
searlienne n’est donc pas recevable), que ce soit pour substituer un nouveau sens ou non à
l’ancien. Contrairement à une thèse qui forme l’un des piliers de la conception gricéenne
adoptée par Kripke, cette variation est de surcroît sensible à l’occasion, et d’une sensibilité
qui n’est pas contrôlée linguistiquement. Autrement dit, nous possédons la capacité (ce que
Travis désigne comme nos « capacités conceptuelles ») de réviser, abandonner et créer les
critères de ce qui compte comme étant le référent correct d’un nom propre (l’application de
ces critères met en jeu ce que Travis appelle nos « capacité de reconnaissance » 166 ). L’un des
traits de la conception gricéenne est que, selon elle, la signification linguistique circonscrit par
avance les critères d’application d’une expression et qu’elle subordonne notre compréhension
de celle-ci à la maîtrise de ceux-là. En revanche, un fait important que souligne la conception
des airs de famille est précisément que nous sommes capables d’en venir à renoncer à nos
critères habituels et à en déterminer de nouveaux si nous jugeons que les circonstances
l’exigent. Notre sensibilité aux circonstances particulières prend alors le pas sur la
signification linguistique.
2. Le cas des règles : la lecture de 1982. Quant à la lecture de 1982 et en particulier la
présentation qu’elle fait du fameux paradoxe des règles, on peut dire que du point de vue de
Wittgenstein, elle cherche des faits sémantiques au mauvais endroit, et donc des faits de la
mauvaise sorte pour rendre compte de la normativité des règles grammaticales. Prenons un
exemple de Travis 167 . Soit le prédicat de couleur « être bleu ». On peut imaginer que l’on dise
165 Travis, respectivement 2003, p. 84 (je souligne) et 2006, p. 69.
166 Travis, 2003, p. 76-7 pour la distinction de ces capacités.
167 Cf. 2003, p. 40 et 80-1 ; 2006, p. 60 sq.
85

« Le lac Michigan est bleu ». Le prédicat « être bleu » a une signification parfaitement
déterminée dans notre langue et on pourrait facilement l’exprimer en utilisant un nuancier de
couleurs. Cependant, la règle grammaticale qui serait exprimée au moyen du nuancier ne fixe
pas par elle-même toutes ses applications correctes, c’est-à-dire tout ce qui est susceptible de
compter comme « être bleu » et « ne pas être bleu » (ou) tous les états du monde que le
prédicat est susceptible de reconnaître comme constituant des cas de « être bleu ». Par
exemple, si l’on se demande si l’eau du lac est bleue parce que l’on craint qu’elle n’ait été
polluée par un produit, l’eau ne comptera pas comme bleu si elle n’apparaît pas comme telle
une fois mise dans un seau, et ce alors même qu’elle est bleue pour quelqu’un qui prend une
vue panoramique du lac. Comme on le voit, ce sont des faits propres à l’occasion d’emploi
qui déterminent ce qu’est compter comme étant bleu – des faits contextuels, donc (ou) certains
des faits qui constituent ce qu’on appelle un « contexte » d’usage du langage 168 . La règle
grammaticale par elle-même n’y suffit pas, les différentes occasions d’usage ne sont pas
inscrites dans la simple mise en correspondance opérée par le nuancier. Il n’y a là en effet
aucun fait susceptible de dire si de l’eau ne peut compter comme bleue qu’à la condition
d’apparaître telle une fois mise dans un seau.
Pour affiner cette idée, essayons de déterminer l’« erreur (Missverständnis) » dénoncée
par Wittgenstein au § 201. L’erreur sur laquelle repose le paradoxe peut être caractérisée
comme une erreur de point de vue. On en vient, en effet, à le formuler si l’on considère la
règle en vacances, c’est-à-dire si l’on essaie de la comprendre de façon transcendante à toute
occasion d’application. Que les diverses « compréhensions » que l’on peut raisonnablement
avoir d’une règle prennent l’apparence de pures et simples « interprétations (Deutungen) »
résulte de ce que ces compréhensions sont appréhendées indépendamment des occasions où
elles sont des réactions adéquates 169 . Hors de tout contexte, en effet, on dira par exemple que
l’on peut voir un objet bleu sans qu’il apparaisse de la couleur présentée par le nuancier dont
on se sert pour définir le prédicat « être bleu » et l’on s’étonnera : « être bleu » pourrait donc
consister à ne pas l’être ?! Imaginez maintenant que vous vous teniez devant votre voiture,
que sa carrosserie soit rouge mais que sa couleur d’origine, désormais recouverte par la
couche de couleur rouge, soit le bleu et que quelqu’un vous demande si c’est le modèle bleu
que vous avez choisi dans cette gamme de voiture. Sans doute répondrez-vous
affirmativement. Si l’on entend par « interprétation » le point de vue abstrait pris sur les
contextes d’utilisation de nos mots – par exemple, ne retenir du cas précédent que le fait
168 Cf. Travis, 1989, p. 276-7 pour l’idée de « fait sémantique » relatif à une occasion.
169 Cf. Travis, 2003, p. 132-3.
86

qu’un objet qui n’apparaît pas comme bleu compte cependant comme quelque chose de bleu –
alors il faut dire que « les interprétations ne déterminent pas à elles seules la signification »
(§ 198). En d’autres termes, la sémantique exige l’usage effectif et les occasions particulières
dans lequel il s’opère, sans quoi des images erronées de la sémantique (l’image
herméneutique en l’occurrence) deviendront très tentantes.
Aussi faut-il nous replacer au niveau de notre façon de « réagir » (§ 198) aux occasions
d’application de la règle pour savoir ce qu’est l’application de la règle, au niveau de cette
sensibilité aux circonstances (les « capacités conceptuelles » de Travis) qui nous fait adopter
tel ou tel critère d’application correcte de nos expressions. S’il y a « interprétation (Deuten) »
(§ 201), c’est donc par une occasion et en une occasion 170 . C’est en cela que consiste
l’« appréhension » de la règle qui n’est pas une interprétation et « qui s’exprime, d’un cas à
l’autre de son application [Fall ici doit être entendu comme occasion 171 ], dans ce qu’on
appelle "suivre une règle" et "aller contre elle" » (§ 201). C’est dans des cas particuliers – et
ce de façon irréductible et irremplaçable – que se détermine ce qu’est compter comme « être
bleu », et donc, ce qu’est « suivre une règle ».
Au total, Wittgenstein dénonce dans les paragraphes considérés une conception erronée
de la façon dont une règle grammaticale possède et exerce sa normativité – le modèle
herméneutique sceptique d’une normativité non située de la règle – mais il ne conteste en
aucune façon la normativité des règles, contrairement à ce que croit Kripke. C’est en ce sens
qu’il n’y a pas de « par avance » dans la détermination des applications correctes de la règle,
et non pas au sens où il faudrait renoncer à toute sémantique. Il n’y a donc rien d’étonnant à
ce que Kripke ne lise littéralement pas le deuxième paragraphe de la section 201. Pour cela, il
aurait fallu qu’il reconnaisse la pertinence sémantique de la dimension pragmatique que sa
distinction gricéenne de la sémantique et de la pragmatique l’empêchait de voir. Il aurait fallu
qu’il comprenne que pour Wittgenstein, le fait de posséder une signification (pour des
expressions comme « être bleu » ou « Moïse ») intègre comme l’un de ses traits essentiels la
sensibilité à l’occasion. Ces expressions ne signifient que sur ce mode, et inversement, la
multiplicité des compréhensions de ce que signifie suivre une règle donnée constitue bel et
bien l’application d’une seule et même règle. Ce qui relie et unifie la diversité des applications
n’est donc rien d’autre que la sensibilité à l’occasion de nos expressions, cette part
170 Les occasions forment donc le sol dur de l’usage (Recherches, § 107, 217).
171 On retrouve des expressions similaires au § 79 : bei verschiedenen Gelegenheiten, in so einem Fall.
87

pragmatique de la sémantique 172 . Voilà ce que met en évidence, selon moi, une confrontation
des pensées de Kripke et Wittgenstein qui ne soit pas seulement une évaluation de la
correction exégétique du commentaire kripkéen.
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Travis, C., The Uses of Sense, Oxford, Clarendon Press, 1989
172 On pourrait éclairer avec profit la position que je viens de présenter par l’exposé que Recanati donne du
contextualisme radical (2004, chapitre 9) et de l’idée, centrale pour celui-ci (cf. tr. fr. p. 225), de la nécessité
d’abandonner l’idée même d’une signification linguistique commune aux différents emplois d’un mot.
88

Travis, C., « Annals of Analysis » (1991), repris dans Occasion-Sensitivity, Oxford, Oxford University
Press, 2008
Travis, C., « Pragmatics », in Hale, B. & Wright, C., ed., A Companion to the Philosophy of
Language, Oxford, Blackwell, 1997
Travis, C., Les liaisons ordinaires, Paris, Vrin, 2003
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Searle, J., « Proper Names » (1958), repris dans Ch. E. Caton ed., Philosophy and Ordinary Language,
Londres, University of Illinois Press, 1963
Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, tr. fr. E. Rigal & al., Recherches philosophiques,
Paris, Gallimard, 2004
89

AUSTIN ET WITTGENSTEIN: LE PROBLEME DES AUTRES
ESPRITS A L’EPREUVE
Qu’en serait-il si on trouvait même des êtres dont les lois de la pensée
90
contredisaient
carrément les nôtres et conduisaient donc souvent à des résultats même
contraires dans la pratique ? 173
De prime abord, le problème des autres esprits se présente comme un objet privilégié
pour mener une confrontation de ce qu’Austin et Wittgenstein revendiquent dans l’appel à
« ce que nous disons ordinairement ». Austin a consacré un essai célèbre à cette question,
« Other Minds », en réponse à John Wisdom 174 . L’enseignement du second Wittgenstein a lui
aussi le plus souvent été considéré comme une contribution essentielle à ce problème 175 .
Pourtant, à la lecture des premières lignes de l’article d’Austin, le lecteur est forcé de se poser
quelques questions :
Je suis largement d’accord avec M. Wisdom avec la majeure partie de ce qu’il a écrit, en
particulier dans toute une série d’articles profitables sur « Autrui » et d’autres sujets encore. Je
suis aussi tristement convaincu qu’il faut être au moins un peu idiot pour s’aventurer sur un
terrain déjà tant parcouru par les anges. Au mieux puis-je seulement espérer apporter ma
contribution à une partie du problème, où un peu plus d’application (a little more industry)
semble pouvoir encore être utile. J’aurais souhaité en traiter une partie plus centrale, mais
j’étais en fait bien incapable d’arriver au centre, alors que je me trouvais encore enlisé à la
périphérie 176 .
De fait, ce qu’Austin élabore dans cet article déborde de loin les enjeux auxquels on
pourrait être tenté de le cantonner (fournir une réponse de plus au problème des autres
esprits). Les proximités les plus évidentes à la première lecture entre Austin et Wittgenstein –
l’usage du concept de « savoir » dans son opposition à ceux de « croyance » et de
« certitude », ainsi que le parallèle établi entre « savoir » et « promettre » – renvoient à une
173
Frege, préface aux Grundgesetze der Arithmetik, tr. fr. dans J.-P. Belna, La notion de nombre chez Dedekind, Cantor, Frege,
Vrin, 1996.
174
D’abord publié dans les Proceedings of the Aristotelian Society, Supp vol XX (1946), repris dans Philosophical Papers,
p. 76-116, cité dans la traduction française de L. Aubert et d’A.-L. Hacker, Seuil, 1994.
175
On peut penser par exemple au recueil classique Wittgenstein and the Problem of Other Minds publié en 1967 par
Harold Morick.
176
« Other Minds », désormais OM, tr. fr., p.45.

affinité plus profonde des deux auteurs dans leur traitement critique du scepticisme et dans
l’attention portée aux phénomènes qui en est corrélative 177 . En effet, la thèse du « silence des
sens 178 » exprime une version radicale de contextualisme qui présente l’originalité de refuser
l’évidence de l’apparente tautologie solipsiste, tout en développant une réflexion sur la nature
et le rôle de la sensibilité discriminante dans l’élaboration de la connaissance qui occupe une
place à part dans le débat sur le contenu conceptuel ou non de la perception 179 . La question
devient alors soupçon: Austin s’est-il réellement proposé de dissoudre un problème en
annonçant d’emblée qu’il était mal posé ? A-t-il même tenté d’y répondre ou fait-il tout autre
chose dans cet article ?
Le lecteur des Recherches philosophiques peut se poser en toute légitimité la même
question: de même qu’il est délicat de présenter le fameux argument du langage privé sous
forme argumentative 180 , il semble difficile d’extraire des Recherches une série d’arguments
qui pourrait être considérée comme la réponse de Wittgenstein au scepticisme qui porte sur
les autres esprits par opposition avec celui qui porte sur le monde extérieur. Sans doute peut-
on trouver dans la progression des Recherches des pistes (à partir des §§416 consacrés à la
conscience, le §420) qui nous permettraient de mettre en évidence que le problème des autres
esprits n’en est pas un pour Wittgenstein. Toutefois, au lieu de tenter de faire entrer de force
les réflexions du philosophe autrichien dans un cadre pré-établi par une tradition qui n’est pas
la sienne – on pourrait se demander à la suite de John W. Cook si Wittgenstein ne nous
montre pas plutôt que le problème des autres esprits ne peut pas même être énoncé, dès lors
que l’on prend au sérieux la notion d’être humain et en particulier son inscription corporelle :
Le problème des autres esprits semble être menacé de s’effondrer dès le début. Il est du moins
clair que nous ne pouvons pas formuler le problème tant que nous reconnaissons au concept
d’être humain (ou de personne ou d’enfant) sa place habituelle 181 .
177
Le lecteur pourra se reporter à l’essai incisif: « Dire et vouloir dire » de Sandra Laugier, Critique, n°572-3, 1995,
p.19 sq, dont les conséquences sont développées dans « La perception est-elle une représentation? », dans: Philosophies
de la perception, édité par J. Bouveresse et J.-J. Rosat, O. Jacob, 2003 et dans le dossier de la Revue de Métaphysique et de
morale d’avril 2004 intitulé: « Usages d’Austin ».
178
Sur l’importance de cette thèse austinienne, voir Charles Travis, « The Silence of the Senses », Mind, 113, 449,
2004, p.57-94 et la distinction qu’il établit dans Les Liaisons ordinaires entre l’expérience strawsonienne et l’expérience
austinienne, p. 222-234. Il est significatif que les traducteurs des derniers essais de Charles Travis aient retenu ce
titre : Le Silence des sens, à paraître au Cerf en 2010.
179
Pour une mise au point, voir l’article de Ch. Alsaleh dans le dossier « Usages d’Austin » de la Revue de métaphysique
et de morale citée ci-dessus.
180
Cavell en rend compte très clairement dans le début de la quatrième partie de The Claim of Reason, tr. fr., p.477 sq.
181 John W. Cook, “Human Beings”, dans Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Peter Winch (ed), London, Routledge
& Kegan Paul, 1969.
91

La question que nous voudrions poser est donc la suivante: la latéralité du traitement
de ce problème par l’un et par l’autre est-elle l’indice que le problème des autres esprits n’est
qu’un faux problème dissous par Austin et Wittgenstein (c’est dans ce cas la proximité des
deux philosophies du langage ordinaire qui est mise en avant)? Ou renvoie-t-elle plutôt à une
divergence plus fondamentale dans l’usage du langage ordinaire qui transforme jusqu’au sens
du problème lui-même? Stanley Cavell a soutenu l’une et l’autre branches de cette apparente
alternative: on a affaire dans les deux cas à une dissolution du problème des other minds, et
pourtant sa mise en œuvre témoigne d’un écart considérable d’Austin à Wittgenstein à la fois
dans la compréhension de la spécificité du phénomène du scepticisme à l’égard des autres
esprits et dans le sens que revêt le recours à l’ordinaire 182 . Nous nous efforcerons pour notre
part de dégager la proximité entre Austin et Wittgenstein dans l’amorce du problème: tous
deux s’attachent à dissoudre la dichotomie qui oppose la connaissance infaillible que j’ai de
mes états mentaux à celle, structurellement douteuse et conjecturale, que j’ai des autres
esprits; par là, tous deux récusent que l’on puisse opposer l’infaibillité de la connaissance de
soi à la probabilité de ma connaissance des autres. En effet, dans les deux cas, la prétendue
opacité de l’esprit de l’autre et l’hypothèse sceptique de son inexistence sont déjouées par un
recours massif à l’expressivité. Et Austin le souligne avec autant de vigueur que
Wittgenstein 183 . Pourtant, cette proximité frappante ne doit pas masquer une divergence de
taille dans les conséquences que l’un et l’autre en tirent: alors qu’Austin nous montre
pourquoi le problème des autres esprits ne peut être posé en ces termes dans la pratique,
Wittgenstein insiste au contraire sur le fait qu’à prendre au sérieux l’immersion dans nos
pratiques, le problème est reconduit à une difficulté qui ne peut ni ne doit être résorbée.
I- Le faux problème des autres esprits: du mythe de la transparence des sens à
l’image de la transparence des expressions
182 Cette confrontation entre Austin et Wittgenstein structure en profondeur la réflexion de Cavell: dès les critiques
formulées dans “Austin at criticism”, in Must we mean what we say?, tr. fr., p.197-218, de façon encore plus nette dans
l’opposition tracée entre les critères austiniens et les critères wittgensteiniens dans la première partie de The Claim of
Reason, tr. fr., p.92-142 (tout particulièrement p.109 sq) et dans la seconde partie où Cavell établit l’insuffisance de la
réponse d’Austin au scepticisme (ce en quoi il reste pour Cavell « une figure des Lumières »). Elle est condensée dans
l’essai plus récent intitulé: “The Wittgensteinian Event”, dans Philosophy: The Day After Tomorrow, , Harvard University
Press, 2005, p. 192-212.
183 Cet aspect de la réflexion d’Austin est minoré par Cavell, du moins dans The Claim of Reason.
92

Les réponses d’Austin et de Wittgenstein au problème des autres esprits présentent le
trait frappant d’aborder le problème de biais plutôt que frontalement. De toute évidence, ni
l’un ni l’autre n’entendent proposer une réponse en bonne et due forme au problème des
autres esprits tel qu’il a été formulé dans les années 40.
En effet, dans Other Minds, Austin répond à la série d’articles homonymes de
Wisdom 184 . Le point de départ d’Austin consiste à critiquer l’analyse d’une question proposée
par Wisdom : « comment savons-nous qu’un autre homme est en colère » ? Plutôt que de
s’attaquer à la question telle que le sceptique la pose, Austin s’applique à une analyse
minutieuse de l’usage ordinaire de « savoir » pour mettre en évidence la vacuité des doutes
sceptiques. Or, Wisdom précise d’entrée de jeu la dette qu’il a envers Wittgenstein dans cette
entreprise:
Ce fut Wittgenstein qui attira mon attention sur le besoin de distinguer entre deux sources de
doute sur les états mentaux des autres. Combien ce papier doit à Wittgenstein, seuls ceux qui
l’ont entendu sauront l’apprécier. Ma dette envers lui est énorme et elle n’est en aucun cas à
mesurer à l’aune des rares endroits où il m’arrive de mentionner que tel ou tel point vient de
lui. Mais en même temps, je ne pense que mon approche aurait eu tout à fait son
approbation 185 .
Cet héritage est pour le moins surprenant: Wisdom maintient et même renforce l’une
des dichotomies qui est la cible principale de Wittgenstein. En effet, Wisdom entend préciser
la nature « des doutes métaphysiques intérieur/extérieur 186 » en les opposant aux doutes
naturels. Les premiers naissent de l’état d’incertitude qui résulte de la connaissance seulement
extérieure que nous avons - à travers des signes ou les symptômes de l’état intérieur - par
exemple, de Smith. Quelle preuve et même quelle évidence, se demande Wisdom, pouvons-
nous avoir d’un état intérieur et invisible, alors que nous n’avons sous les yeux que des
symptômes extérieurs? La question posée est donc à la fois celle de l’existence de l’esprit
d’autrui (et si autrui n’était qu’un automate ?), et celle de ses modalités (que se passe-t-il dans
l’esprit de l’autre ?). Wisdom prétend ainsi prendre les doutes sceptiques au sérieux et
montrer leur profondeur en partant de l’analyse spécifique des énoncés exprimant une
sensation (sense-statements). Selon lui, la certitude solipsiste d’avoir telle ou telle sensation
184
Wisdom, Other Minds, publiés successivement dans la revue Mind, puis repris dans un seul et même volume en
1952 chez Blackwell, désormais OM.
185
Wisdom, OM, p. 1-2.
186
Wisdom, OM, p. 1. Il emprunte cette expression à Isaiah Berlin.
93

de couleur est purement tautologique: « savoir que l’on souffre revient à dire sur la base de la
souffrance que l’on souffre 187 . »
Mais il précise d’emblée que ce caractère apparemment tautologique est le revers
d’une infaibillité qu’il convient de spécifier. La particularité de ces propositions ne provient
pas du fait qu’elles ne peuvent pas être fausses, mais du fait que si elles sont correctes et
énoncées par X, alors X sait qu’elles sont correctes. Wisdom maintient par conséquent que
pour les énoncés qui ne sont pas prédictifs comme « I am in pain », un homme ne peut pas se
tromper en les prononçant. Il peut mentir, il peut se tromper de nom, par exemple, s’il utilise
le terme « pawn » plutôt que « pain » ; mais il ne pourra pas se tromper tout court 188 :
La particularité de « je souffre » par exemple réside dans le fait qu’on ne peut pas dire que son
fondement est la connaissance du fait que l’énoncé affirme, alors que pourtant son fondement
garantit qu’elle est correcte… Le charme de la connaissance par X de ses sensations réside
dans le fait que bien qu’elle ait un fondement qui garantit ce qui est affirmé ainsi, et par là en
garantit la connaissance, elle n’est pourtant pas identique à la connaissance 189 .
Loin d’être sensible à ce charme, Austin y décèle bien plutôt une erreur principielle
qui sombre dans le travers que Wisdom s’était pourtant engagé à dénoncer. C’est donc
d’abord et principalement sur ce point que porte sa critique dans des termes qui rappellent
aussi bien les Recherches philosophiques que De la Certitude. Pour Austin comme pour
Wittgenstein, la réponse passe par un examen serré des catégories par lesquelles nous
exprimons notre savoir, nos certitudes et nos croyances et de celles que nous utilisons pour
rendre compte des connaissances, des certitudes, des croyances de ceux qui nous entourent
pour pointer l’inanité de cette dissociation. C’est pourquoi, pour revenir aux énoncés de
sensations, on n’a pas affaire en l’occurrence à un savoir, ni même à une base qui garantirait
une connaissance. Maintenir, comme Wisdom le propose, que cette classe d’énoncés est une
classe à part, dont la certitude logique est fondée sur un privilège épistémologique revient à
maintenir les présupposés empiristes en les camouflant à peine sous une terminologie
wittgensteinienne de surface. Austin prend donc pour cible le mythe de la transparence et de
l’auto-identification des sens auquel Wisdom continue de souscrire. À la chimère que « les
données sensorielles s’annoncent elles-mêmes » ou « s’identifient elles-mêmes », Austin
187 Wisdom, OM, p. 161.
188 Wisdom, OM, p.90
189 Wisdom, OM, p.160
94

oppose un slogan resté fameux : « Sensa are dumb 190 . » Par là, il attaque le privilège
épistémique reconnu à ces énoncés en montrant que même dans les exemples les plus
élémentaires, je peux me tromper dans la connaissance que j’ai de ma douleur ou de telle ou
telle sensation de couleur et qu’inversement la connaissance que j’ai de mes émotions et des
sentiments est nécessairement ancrée dans un apprentissage collectif 191 . Pour ce faire, Austin
revient sur l’opposition tracée par Wisdom entre les symptômes qui me permettent d’avoir un
accès indirect aux sentiments d’autrui et le caractère direct et infaillible de la connaissance
que j’ai de moi-même, de mes propres sentiments :
À première vue, on peut être tenté de suivre M. Wisdom et de faire une distinction entre 1) les
symptômes physiques et 2) le sentiment. Ainsi, quand, en l’occurrence, on me demande :
« comment savez-vous qu’il est en colère ? », je devrais répondre « d’après les symptômes
physiques » qu’il manifeste, alors que, si on lui demande comment il sait qu’il est en colère, il
devrait répondre « d’après ce que je ressens ». Mais c’est faire là une simplification
dangereusement excessive 192 .
Austin remarque d’abord que le terme « symptôme » est utilisé de façon incorrecte
dans ce cas, car il provient de l’usage médical et désigne toujours quelque chose
d’indésirable. Mais surtout, nous utilisons « symptômes » par opposition à l’inspection de la
chose même. C’est donc seulement dans le cas où elle est cachée que cet usage se justifie. En
outre, ajoute-t-il, le terme de « symptôme », s’il venait qualifier un sentiment comme la
colère, s’opposerait moins au sentiment intérieur qu’à sa manifestation actuelle, qu’à son
déploiement. L’insistance sur la manifestation du sentiment est donc ce qui permet à Austin
de refuser la dichotomie qui oppose l’extériorité de la monstration des symptômes à
l’intériorité des sentiments. Il insiste sur le lien « unique » entre le sentiment et son mode de
manifestation et par là sur sa naturalité :
Il existe un lien particulier et intime entre l’émotion et la manière naturelle de lui donner libre
cours, que nous connaissons tous pour avoir été en colère. Les différentes manières dont la
colère se manifeste normalement sont naturelles pour la colère, comme certaines intonations
expriment naturellement différentes émotions (indignation etc). Il n’existe normalement pas
190 Austin, OM, tr. fr. p.70. Le lecteur pourra se reporter pour plus de précisions sur le sens que revêt cette formule
chez Austin à l’article de Charles Travis, déjà cité.
191 Jocelyn Benoist fait ressortir très clairement cet aspect de la critique d’Austin dans « Le soi sans
l’intentionalité: Austin sur les sensations », dans Les Limites de l’intentionalité, p.192 sq.
192 Austin, OM, tr. fr., p.79
95

une chose considérée comme « être en colère » à part la pulsion même confuse de faire éclater
la colère de façon naturelle 193 .
L’expression n’est pas un à-côté du sentiment, mais son actualisation, son
déploiement. La convergence avec Wittgenstein est frappante: l’expressivité nous assure,
selon Wittgenstein, de notre sympathie 194 au sens littéral du terme, plutôt que de notre
séparation. L’essentiel du travail philosophique de Wittgenstein sur cette question consiste par
conséquent à substituer la « meilleure image » de l’esprit de l’autre, celle du corps, aux
images fallacieuses du lieu clos, interne et occulte, et par là même, à récuser l’image du corps
envisagé comme une « façade derrière laquelle agissent les forces de l'esprit 195 . » L’image de
la transparence, récurrente dans les remarques de Wittgenstein qui traitent de cette question,
nous semble à cet égard particulièrement intéressante. Il n’entend pas par là se faire l’avocat
d’une mythique transparence des consciences. Il s’appuie plutôt sur l’usage ordinaire que
nous pouvons faire de ce terme: « D’un homme aussi nous disons qu’il nous est transparent
(durchsichtig) 196 . »
Nous disons d’un homme qu’il est transparent ou que ses motivations le sont. La
transparence ne provient pas d’une quelconque intuition ou télépathie, mais de l’expérience
partagée que nous avons des autres, de la plasticité de notre compréhension, en un mot de
notre Menschenerkenntnis 197 . Au lieu de s’étonner du fossé qui nous sépare des autres,
Wittgenstein s’étonne de la subtilité avec laquelle nous déchiffrons dans l’instant « les bonnes
indications » et les « évidences impondérables » de l’expression des sentiments (verbale, mais
également gestuelle, corporelle). Il radicalise ainsi l’idée d’expressivité au point de suggérer
une lisibilité directe et immédiate des émotions de l’autre qui vient contrecarrer l’illusion
sceptique de l’opacité, tout autant que la pertinence de répondre au sceptique par un
raisonnement par analogie:
On voit l’émotion – par opposition à quoi? Il n’est pas vrai que l’on voie les contorsions du
visage et que l’on conclue alors (comme le médecin qui fait un diagnostic) à la fois à
l’affliction, à l’ennui. On décrit immédiatement un visage comme triste, rayonnant de joie,
193
Austin, OM, p.109
194
Voir l’article de Christiane Chauviré « Le corps est la meilleure image de l’âme humaine », dans Les mots de l’esprit,
Paris, Vrin, 2001.
195
Études préparatoires à la seconde partie des Recherches philosophiques, §978.
196
Recherches philosophiques, II, (désormais RP) tr. fr., p.313.
197 RP, II, tr. fr., p.318.
96

plein d’ennui, même lorsqu’on n’est pas en mesure de donner une autre description des traits
du visage. L’affliction est personnifiée dans le visage, aimerait-on dire 198 .
Cette lisibilité qui est de l’ordre de la règle plutôt que de l’exception n’est en aucune
manière totalisante. Si Wittgenstein recourt à l’idée de transparence, ou de quasi-transparence,
c’est pour récuser la nécessité du recours à une projection empathique. Le visage de l’autre
n’est pas le miroir ou le reflet de moi-même, mais les émotions et les sentiments irradient le
visage, sentiments, qui – pour être propres – ne me sont pas pour autant étrangers :
Ce qui n’existe pas encore ici, c’est le « je crois qu’il ressent ce que je ressens dans de telles
circonstances »: c’est l’interprétation selon laquelle je vois en moi quelque chose que je
présume en lui. Car en vérité c’est là une interprétation grossière. En général, je ne présume
pas la peur en lui, je la vois. Les choses ne se passent pas comme si j’inférais à partir d’un
dehors, l’existence vraisemblable d’un dedans, mais plutôt comme si le visage humain était
quasi-transparent et que je le visse non pas dans une lumière réfléchie mais dans sa propre
lumière 199 .
Loin de manifester la transcendance radicale de l’autre, le visage offre comme la
meilleure image de l’âme, le lieu d’immanence par excellence des sentiments et des émotions.
La transparence des expressions du visage invalide moins l’image de l’intérieur et de
l’extérieur qu’elle ne prend appui sur cette dernière pour en livrer une application
philosophique plus juste:
S’il ne faisait que crier et se tordre, on pourrait encore considérer cela comme une réaction
automatique, mais si son visage grimaçait de douleur et offrait tous les signes de la souffrance,
nous aurions déjà l’impression de voir en lui. Mais quoi, s’il offrait toujours le même visage
douloureux? C’est comme si, grâce à une expression humaine du visage, il devenait
transparent pour nous 200 .
Si certaines émotions ou certains sentiments se manifestent par des expressions
caractéristiques que l’on peut décrire et répertorier 201 , Wittgenstein n’entend pas réduire les
198 Fiches, §55
199 Remarques sur la philosophie de la psychologie, II, §170. L’irradiation pointée par Cavell dans The Claim of Reason, tr. fr.,
p. 161)) s’oppose diamétralement au fantasme de l’iridescence décrit par Wittgenstein dans les Notes sur l’expérience
privée et les sense data, tr. fr., p. 104.
200 L’Intérieur et l’extérieur, p.87
201 RP §142
97

expressions des sentiments et des émotions à quelques caractéristiques figées: il souligne au
contraire que le mouvement et l’imprévisibilité, l’infinité des nuances sont le propre de
l’expressivité du visage humain.
Austin insiste tout autant que Wittgenstein sur la finesse et la subtilité des concepts
psychologiques:
C’est notre confiance dans le schéma (pattern) général qui nous permet de dire que nous
savons qu’autrui est en colère, alors que nous n’avons observé que quelques-uns des éléments
de ce schéma; car, dans ce cas, les éléments de ce schéma (ou comme je le suggérais de ce
motif) sont en relation beaucoup plus intime que, par exemple, des journalistes détalant dans
Brighton ne le sont à un feu à Fleet Street 202 .
Contrairement aux maladies, souligne Austin, dans le cas de l’expression des
sentiments, le motif est beaucoup plus finement structuré: il se caractérise par l’intrication
plus complexe des éléments entre eux. Ces intrications ont même une telle « force » que nous
arrivons à lire les autres à livre ouvert, et mieux encore, nous acceptons leurs suggestions
concernant nos propres états d’âme en corrigeant les nôtres:
La force primordiale du schéma est telle que l’individu concerné accepte parfois qu’on le
corrige sur ses propres émotions, qu’on lui en rappelle la description exacte. Il peut ainsi en
arriver à reconnaître qu’il n’était pas vraiment en colère, mais plutôt indigné ou jaloux, ou
même qu’il n’avait pas mal, mais s’imaginait seulement avoir mal 203 .
Proche ici de l’univocité des prédicats mentaux défendue par Strawson dans
Individuals, Austin souligne la réciprocité de leur apprentissage: je connais la signification de
la colère non pas par introspection, mais parce que j’ai pu apprendre les occasions, les
manifestations, les symptômes de la colère chez d’autres.
Wittgenstein et Austin s’accordent donc pour congédier les doutes sceptiques à l’égard
des autres esprits en soulignant que l’expressivité récuse la dissociation radicale
intérieur/extérieur, sur laquelle le sceptique s’appuie. Cette expressivité si subtile et si raffinée
soit-elle – comme l’attestent les deux textes de Proust tirés de Du côté de Guermantes cités
par Wisdom lors du colloque de 1946 qui rassemblait Wisdom, Ayer, et Austin – s’enracine
dans une naturalité première qui tient en échec les doutes sceptiques: je ne peux pas m’en
tenir à la simple présomption ou à la seule croyance que tel ou tel homme qui me fait face
202 OM, p.110 tr. fr., p.85
203 OM, p.110
98

n’est pas un automate: « Je ne suis pas d’avis qu’il a une âme. 204 » La primitivité de la
conviction que j’ai que celui qui me fait face n’est pas un automate n’est pas exclusive de
l’amplitude et des variations que l’on peut donner à la gamme de ses expressions et de ses
sentiments, au contraire.
Mais le parallèle s’arrête là: alors même qu’Austin spécifie les traits qui rendent la
connaissance des émotions et des sentiments à la fois spéciale et problématique, il fait allusion
à des « procédures établies (de façon plus ou moins approximative) pour traiter des cas où
l’on soupçonne la tromperie, la mauvaise compréhension, ou l’inadvertance. 205 » Par ces
moyens, sans les préciser davantage, nous établissons très souvent que quelqu’un tient un
rôle, que nous l’avons mal compris, qu’il est imperméable à telle ou telle émotion. Et Austin
d’ajouter que « les cas extraordinaires de tromperie ou de malentendus (qui en eux-mêmes ne
sont déjà pas la normale) ne se produisent ex vi termini d’ordinaire pas. » 206 Or, cette
tautologie apparente implique une conception précise de la relation qui unit l’ordinaire à
l’extraordinaire et par là, une conception de l’opposition entre usage ordinaire et usage
philosophique différente de celle de Wittgenstein. Dans un domaine « si complexe et si
déroutant » que celui des émotions, comme d’ailleurs dans tout domaine que ce soit, nous
intégrerons selon Austin le fait extraordinaire ou surprenant en révisant notre terminologie.
Les cas invoqués par Austin - l’explosion subite du chardonneret, sa récitation soudaine de
Virgina Woolf - sont catégorisés par Austin comme des lusus naturae. De même, « la
connaissance en cours (working knowledge) que nous avons des occasions, des tentations, des
limites pratiques et des types normaux de tromperie et de méprises » fonctionne comme un
réseau finement entrelacé qui exclut la légitimité des doutes sceptiques de ce monde familier
et exclut la possibilité d’une mise en cause du socle de nos certitudes :
(Les cas extraordinaires) peuvent néanmoins se produire, et il se peut qu’il existe des types de
tromperie et de malentendus courants dont n’ayons même pas encore pris conscience. Si cela
arrive en un sens nous nous trompons, car notre terminologie n’est plus appropriée aux faits, et
il nous faudra être à l’avenir plus prudents dans notre terminologie. Ce que nous sommes
constamment prêts à faire dans un domaine aussi complexe et déconcertant que les
émotions 207 .
204 RP II, iv, 253
205 OM, tr. fr., p.87
206 OM, tr .fr. p.88. Pour une analyse du sens de ce « surréalisme », voir Cavell, The Claim of Reason, tr. fr., p.109-113.
207 OM, tr. fr., p.88
99

Selon Austin, la question sceptique apparaît comme une « distorsion » à laquelle on ne
peut opposer que le fait même de la communication et qui n’appelle aucune autre justification.
Alors même que le refus de vouloir justifier nos croyances en l’existence des autres esprits
pourrait évoquer ici Wittgenstein, toute la différence réside précisément en ce que le
philosophie autrichien ne cesse de faire apparaître ces distorsions, qu’il ne cesse de les mettre
en scène. Nous voudrions tenter de comprendre à présent le rôle joué par ces variations
imaginatives dans le démantèlement opéré par Wittgenstein du problème traditionnel des
autres esprits.
II- Les Recherches philosophiques ou le problème des autres esprits transformé
100
Du brauchst eine neue Begriffsbrille 208 .
Austin affirme toutefois que le mythe de l’auto-identification des sens est « peut-être
le péché originel (la pomme de Berkeley, l’arbre dans le jardin) par lequel le philosophe se
chasse lui-même du monde dans lequel nous vivons. 209 » Comme Cavell le souligne dans
« The Wittgensteinian Event 210 », tout se passe comme si Wittgenstein donnait une
articulation philosophique sérieuse à la plaisanterie d’Austin. Selon Austin, par ses doutes, le
philosophe s’exclut lui-même du monde dans lequel nous vivons. Wittgenstein, au contraire,
déploie dans les Recherches comme un « contre-mythe » à celui de la Chute qui consiste à
« reconnaître la force répétitive de notre tentation à abandonner notre condition » et en même
temps à « indiquer que suivre cette tentation ne peut conduire qu’au chagrin (grief) 211 ».
Pour mieux comprendre cette divergence, il faut la saisir en acte, à partir d’un certain
nombre d’exemples. Comme on sait, Wittgenstein invoque très fréquemment des tribus
fictives, des peuplades imaginaires. Dans ses derniers manuscrits, il met par exemple en scène
une tribu qui traiterait le mensonge comme une forme de folie :
Pourrait-on imaginer que certains traitent le mensonge comme une sorte de folie (eine Art
Wahnsinn)? – Ils diraient: “Mais enfin, ce n’est pas vrai; alors, comment peut-on dire cela?!”
Ils n’auraient aucune compréhension (Verständnis) du mensonge. “Il ne va tout de même pas
dire qu’il a mal, alors qu’il n’a pas mal!” – S’il le dit quand même, c’est qu’il est fou.” On
essaie alors de leur faire comprendre le mensonge, mais ils disent: “Oui, ce serait sans doute
208
Remarques sur la philosophie de la psychologie, II, §525.
209
OM, tr. fr., p.62
210
Cavell, “The Wittgensteinian Event”, op. cit.
211 Ibid.

amusant s’il croyait ---, mais ce n’est tout de même pas vrai!” – Ce n’est pas tellement qu’ils
condamnent le mensonge, c’est qu’ils le ressentent comme quelque chose d’absurde
(Absurdes) et de répugnant (Widerliches) 212 .
Se représenter une peuplade pour laquelle le mensonge n’est pas concevable, c’est se
représenter une vie autre, une vie différente de la nôtre. Wittgenstein imagine ainsi tour à tour
une tribu où les hommes se diraient tout haut ce qu’ils pensent en eux-mêmes, une tribu où ce
que l’on pense en soi-même peut se lire sur le visage sans le moindre risque d’incertitude, une
société dans laquelle on puisse connaître infailliblement les sentiments d’après l’apparence du
visage de ceux qui les expriment. Ces fictions permettent de faire rejaillir ce qui caractérise en
propre nos concepts et ici notre concept de douleur. Imaginons encore que la surface des
choses qui nous entourent comporte des zones, des taches dont le contact avec notre peau
provoquerait la douleur; tout comme nous parlons des feuilles tachetées de rouge, nous
parlerions alors de feuilles qui possèdent des taches de douleur 213 . On pourrait alors faire voir
la douleur comme on peut faire désigner la couleur « rouge ».
Le travail de la fiction s’entend ici comme une modification des coordonnées du
représentable qui est produite par l’évocation d’une cartographie différente des ajustements
des concepts et de la vie. C’est en effet de cette façon que Wittgenstein détermine son outil
méthodologique principal: le jeu de langage est une façon spécifique que les mots ont de
s’intégrer à la vie 214 . Inventer des jeux de langage, c’est donc déplacer les connexions
conceptuelles consensuelles, mais en un sens bien précis, en un sens à la fois vital et social.
C’est pourquoi on ne parlera pas de connexions conceptuelles consensuelles, mais plutôt de
connexions conceptuelles partagées. Pour Wittgenstein, l’invention de jeux de langage met en
rapport ce qui ne l’était pas dans le but de produire des ruptures, une discordance dans le flux
de la vie dont nos concepts sont le miroir et auxquels ils sont mêlés, entrelacés. Les variations
fictives autour des concepts de douleur et de couleur ont pour enjeu de faire ressortir les traits
ou les aspects des nôtres qui, parce qu’ils nous sont trop familiers, n’apparaissent plus comme
tels 215 . C’est pourquoi l’expérience de pensée qui fait surgir d’autres formes de vie est ici une
épreuve au sens où elle nous confronte aux limites de ce que nous pouvons penser qui, par un
212 L’Intérieur et l’extérieur, p. 35.
213 Les Recherches philosophiques, §312.
214 Charles Travis, Les Liaisons ordinaires, p.33.
215 Comme l’écrit Warren Goldfarb à propos de l’ouverture des Recherches (“I want you to bring me a slab”, Synthese
56, p.273), le jeu de langage des bâtisseurs ne résout aucune question directement concernant leur forme de vie, mais
nous force plutôt à nous poser un certain nombre de questions sur notre usage du langage (“they force certain
questions back on us”).
101

effet de choc en retour, nous ramène à l’évidence et à la familiarité de nos pratiques 216 . La
motivation profonde de ces confrontations à des tribus fictives est d’interroger les limites de
ce que nous pouvons imaginer 217 . La question est donc pour lui de savoir dans quelles limites
nous sommes capables de faire surgir des concepts autres, d’imaginer des vies réellement
autres.
Alors que, pour Austin, le recours à un certain type d’exemples fictifs permet de
verrouiller les doutes sceptiques en les articulant à une situation donnée et à un contexte qui
en fait évanouir la pertinence, Wittgenstein s’attache tout particulièrement à représenter ces
moments de crise où les mots nous manquent. Ces saynètes sont particulièrement nombreuses
dans l’argument dit du langage privé. En effet, Wittgenstein ne se contente pas de citer les
thèses ou les arguments du sceptique à l’égard des autres esprits telles que « les autres ne
peuvent pas ressentir cette douleur 218 ». Il les met en scène en donnant la parole par exemple
au personnage qui se frappe la poitrine. C’est précisément dans ces « crises de mots » que la
projection des doutes philosophiques dans un contexte ordinaire se révèle efficace et
nécessaire, tout particulièrement pour le cas qui nous occupe :
Mais ne puis-je imaginer que les hommes qui m’entourent sont des automates, qu’ils n’ont pas
de conscience, même si leur manière d’agir reste la même qu’à l’ordinaire? Si maintenant seul
dans ma chambre, je me représente une telle situation, je vois les gens vaquer à leurs
occupations, le regard fixe (un peu comme en état de transe) – l’idée est peut-être légèrement
inquiétante. Mais essaie donc de t’en tenir à cette idée dans tes relations quotidiennes avec les
autres, dans la rue par exemple! Dis-toi : « Tous ces enfants ne sont que des automates; toute
leur vitalité n’est qu’automatisme. » Alors ces mots ne te diront plus rien, ou il naîtra en toi un
sentiment d’étrangeté ou quelque chose de voisin.
Voir un homme vivant comme un automate est analogue à voir une figure comme cas limite
ou comme variante d’une autre, par la croisée d’une fenêtre comme un svastika. 219
Le déplacement de la chambre du philosophe à un contexte ordinaire, celui de la rue,
rappelle l’Appendice à la première partie du Traité de Hume, à ceci près que Wittgenstein
n’exclut pas la possibilité que le sentiment d’étrangeté se maintienne, y compris dans
216 Sur ce point, le lecteur pourra se reporter à l’essai éclairant d’Antonia Soulez: “Wittgenstein face à l’objection du
mythe du cadre de référence”, Papiers du Collège International de Philosophie, n°37, 1997. Elle montre bien que la
“position extrospective” du regard de l’ethnologue ne peut se confondre avec l’affirmation d’une extériorité véritable.
217 D’où la récurrence de la question: “mais pourrions-nous imaginer que? (könnte man sich denken)?”, plutôt qu’une pure
et simple injonction “imaginons que…”.
218 RP §253
219 RP §420
102

l’ordinaire 220 . L’étrangeté n’est pas ici le fait de l’imagination malade du philosophe.
L’imagination philosophique est comme neutralisée et présentée comme l’effet de la saisie
d’un aspect d’ordinaire voilé. Loin donc d’exclure l’étrangeté provoquée par les doutes
sceptiques hors des contextes ordinaires, Wittgenstein s’y adosse pour retracer et faire
apparaître les limites de nos usages ordinaires. La virtuosité de ces esquisses fictives, de ces
« sketches » rivalise avec les scénarios sceptiques. Au « récital sceptique » – pour reprendre
l’expression de Cavell – répondent donc chez Wittgenstein des « mises en scène » ordinaires
qui remplissent deux fonctions:
(i) Elles projettent les paroles philosophiques dans des contextes ordinaires pour mettre à
l’épreuve leur pertinence.
(ii) La projection est heuristique, car elle permet de mettre au jour nos usages ordinaires.
On pourrait donc soutenir l’hypothèse d’une théâtralité propre aux Recherches qui
intègrerait et absorberait les scénarios sceptiques en en gommant la théâtralité au sens
péjoratif du terme 221 . La mise en scène des chimères sceptiques auxquelles le philosophe a
recours les vide de sens en faisant apparaître la superfluité. Je m’en tiendrais à trois exemples
célèbres :
1) Au §253, la mise en scène de la désignation « cette douleur » vide la revendication
de son ton emphatique déplacé qu’utilise le philosophe. Pour le faire s’évanouir, il faut nous
remettre en mémoire le cas où le critère d’identité de la douleur nous est familier.
2) Au §258, Wittgenstein met en évidence la superfluité du recours à une définition
ostensive privée par la représentation de la cérémonie inutile d’ostension interne que nous
sommes tentés d’imaginer. En reconduisant la définition ostensive à son opération ordinaire,
Wittgenstein peut répondre à l’hypothèse d’un étiquetage intérieur: « wozu diese
Zeremonie ? » À quoi bon ce cérémonial?
3) Au §293, enfin, Wittgenstein nous enjoint à nous représenter l’intériorité sur le
modèle d’une boîte qui contiendrait un scarabée 222 . Personne ne pourra regarder dans la boîte
d’aucun autre, et chacun dira qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que pour avoir regardé le sien
propre. Or il se pourrait fort bien que chacun celât quelque chose de différent dans sa boîte.
Cette chose pourrait même changer constamment. Wittgenstein veut montrer que dans la
situation où chacun tient sa boîte secrètement en lui, le scarabée devient progressivement
inessentiel, la chose elle-même n’appartient plus au jeu de langage. Si la relation que nous
220 C’est l’un des leitmotivs de la lecture de Cavell.
221 Que l’on entend sans doute davantage dans le terme anglais qu’en français.
222 RP §293.
103

portons à nous-même et aux états d’esprits des autres est pensée selon cette image
grossièrement réifiante, alors nous ne devrions avoir aucun moyen de nous y référer, de
désigner la vie intérieure des autres ou même de la comprendre. Il critique ainsi la
transposition naïve du processus de l’ostension et de la définition ostensive aux objets du sens
interne. Ce n’est pas non plus que les sensations, les émotions, les sentiments ne soient pas
objets de référence, ou même qu’ils ne puissent pas être désignées par des noms, mais qu’ils
ne sont pas des objets de référence au sens où les objets extérieurs le sont 223 . Autrement dit,
concernant le cas ici de l’objet privé, Wittgenstein prend l’étrangeté de la supposition
philosophique initiale à la lettre, lui donne même une consistance maximale pour la retourner
contre elle-même. Là encore, la mise en scène de la parabole fait apparaître l’inutilité de la
dramatisation philosophique.
La mise au jour de l’artificialité des revendications sceptiques s’effectue donc dans ces
trois cas par le biais d’une mise en scène fictive qui tourne court. On ne saurait pourtant s’en
tenir à ce seul usage thérapeutique de la fiction. En effet, une expérience de pensée, celle des
vendeurs de bois, nous paraît particulièrement révélatrice 224 du point d’aboutissement du
traitement que Wittgenstein réserve au problème des autres esprits. Il s’agit de comprendre
désormais non plus la déviation (deflection) imprimée par la formulation du problème des
other minds, mais la difficulté qu’il exprime 225 . Situons-la brièvement. Dans la préface aux
Grundgesetze, Frege avait dissous l’illusion d’intelligibilité d’une logique alternative. Frege
opposait au relativisme du psychologiste que ce dernier accorde une apparence d’intelligibilité
à ce qui n’est qu’une forme de folie:
Le logicien psychologiste ne pourrait que le reconnaître simplement et dire: ces lois-ci valent
pour eux, celles-là valent pour nous. Je dirais: nous avons là une espèce inconnue
d’extravagance (Verrücktheit) 226 .
Or, c’est sur cette expérience que Wittgenstein revient dans les Remarques sur les
fondements des mathématiques et par là, sur la consistance du spectre d’une autre logique:
223 Voir sur cette question, J. Bouveresse, Le Mythe de l’intériorité, Minuit, 1987, p.545-6.
224 Elle est devenue le cas d’école des nouvelles lectures, voir dans The New Wittgenstein, l’article de David Cerbone
“How to do things with wood: Wittgenstein, Frege and the problem of illogical thought”, et celui d’A.Crary
“Wittgenstein’s philosophy in relation to political thought”. Tous deux sont redevables à l’essai de James Conant,
“The Search for Logically Alien Thought”, Philosophical Topics, 1992, vol 20, p.115-180.
225 Sur la notion de “deflection”, voir Cavell dans Must we mean what we say?, tr. fr., p.377 sq, et Cora Diamond dans
“The Difficulty of Reality and The Difficulty of Philosophy”, repris dans Reading Cavell, Routledge, 2006, p.98-118.
226 Op., cit., tr.fr. p.329.
104

ois:
Dans sa préface aux Grundgesetze der Arithmetik, Frege parle du fait que les propositions
logiques ne sont pas des propositions psychologiques. Il veut dire par là que nous ne pouvons
pas découvrir la vérité des propositions logiques au moyen d’une recherche psychologique -
qu’elles ne dépendent pas de ce que nous pensons. Il demande: que devrions-nous dire si nous
rencontrions des hommes qui porteraient des jugements qui iraient à l’encontre de nos
propositions logiques? Que devrions-nous dire si nous rencontrions des hommes qui ne
reconnaîtraient pas a priori nos lois logiques, mais parviendraient à elles par un long
processus d’induction? Ou bien, si nous en rencontrions qui ne reconnaîtraient pas du tout nos
lois logiques et formeraient des propositions logiques opposées aux nôtres? Il dit: « Je dirais :
ici, nous avons un nouveau type de folie » - alors que le logicien psychologiste dirait: « ici,
nous avons un nouveau type de logique. Cela est étrange (queer). Nommerions-nous fou un
homme qui nierait la loi de contradiction? 227
En réponse à cette étrangeté, Wittgenstein imagine un scénario, celui des vendeurs de
Considérez le cas suivant: certaines personnes achètent le bois de chauffage par cubes d’un
pied. Elles pourraient apprendre une technique pour calculer le prix du bois. Elles stockeraient
le bois par tas de forme parallélépipédique d’un pied de haut, mesureraient la longueur et la
largeur d’un parallélépipède, multiplieraient et demanderaient un shilling pour chaque cube
d’un pied. C’est une façon de payer le bois. Mais on pourrait aussi le payer en fonction des
conditions de travail.
Mais supposez que nous rencontrions des hommes qui rangeraient le bois en piles n’ayant pas
nécessairement un pied de haut. Ils mesurent la longueur et la largeur d’un tas, mais non sa
hauteur, multiplient et disent: « La règle veut que l’on paie en fonction du produit de la
longueur par la largeur. » Cela ne serait-il pas étrange? Diriez-vous que ces gens-là demandent
un prix erroné? Supposons que, pour leur montrer que leur mode de calcul du prix du bois est
complètement idiot, je transforme une pile qu’ils évaluent à 3 shillings en une pile plus longue
et moins haute. Qu’en serait-il si la pile quand elle était différemment disposée valait £1 et
qu’ils disent: « Eh bien, il en achète plus maintenant et doit payer plus. » Nous pourrions
nommer cela une espèce de folie logique (a kind of logical madness). Mais il n’y a rien
227 Cours sur les fondements des mathématiques, XXI, tr. fr., p. 207. Il ajoute dans les Remarques sur les fondements des
mathématiques I, §152 que Frege ne nous a pas dit « à quoi ressemblerait réellement cette forme de folie » Remarques sur
les fondements des mathématiques.
105

d’incorrect (nothing wrong) à donner gratuitement une certaine quantité de bois. Alors qu’y a
t-il là d’incorrect ? Nous pourrions dire: c’est la façon dont ils procèdent 228 .
106
Tout laisse penser que Wittgenstein substitue cette fiction en lieu et place de
l’impossibilité que Frege invoquait. Le scénario des vendeurs de bois prend Frege au mot:
nous pourrions qualifier leur comportement de fou, mais là où ce jugement pose problème,
c’est que nous ne pouvons pas affirmer que leur comportement est « incorrect ». C’est le
premier déplacement que Wittgenstein impose au verdict d’impossibilité frégéen. La réaction
première (l’imputation de la folie) est progressivement rectifiée: plutôt que de répliquer à ces
hommes qu’ils sont fous, à y réfléchir à deux fois, nous en sommes réduits à devoir
simplement avouer qu’il n’y a rien d’incorrect à ce qu’ils agissent ainsi. Or, cette concession
apparente a pour fonction de suspendre l’évidence à la fois de l’impossibilité de l’expérience
de pensée selon Frege et de la possibilité du scénario qu’il commence à dérouler sous nos
yeux.
celui qu’on aurait attendu :
En effet, Wittgenstein prend un autre exemple qui va dans un sens opposé à
Soit un autre cas: Supposez que quelqu’un veuille savoir combien de fois 3 apparaît dans ce
groupe de traits : |||||||||. Il se peut qu’il compte ainsi : |||||||||
Trois, trois, trois, trois - 3 apparaît quatre fois.
Cela semble tout à fait plausible. Supposez que des gens calculent ainsi même lorsqu’ils
voudraient distribuer des bâtons. S’il s’agit de partager neuf bâtons entre trois personnes, ils
commencent à en distribuer quatre à chacune. On peut imaginer alors qu’il se produirait
diverses choses. Ils pourraient être fortement étonnés en constatant que cela ne marche pas. Ou
bien, ils pourraient ne pas manifester le moindre signe d’étonnement. Que devrions-nous dire
alors? « Nous ne pouvons pas les comprendre » 229 .
Wittgenstein renverse progressivement notre réaction première à l’égard des
vendeurs de bois: cette pratique n’est pas folle, elle est plausible. Non seulement elle n’a rien
d’incorrect, mais elle n’a rien d’irrationnel, ni même de déraisonnable. Que ces hommes
s’étonnent ou non de « ce qui marche », cela ne nous est pas accessible. L’objection de la
folie a cédé la place à un aveu d’impuissance. En d’autres termes, elle n’est que la projection
de l’angoisse que nous ne pourrions pas tout comprendre, que les limites de notre
228 Cours sur les fondements des mathématiques, XXI, tr. fr., p. 208. À confronter aux Remarques sur les fondements des
mathématiques, I, §142-152.
229 Cours sur les fondements des mathématiques, XXI, tr. fr., p. 209.

compréhension ne coïncideraient pas avec les limites de l’intelligibilité. La fiction des
vendeurs de bois ne nous fait pas entrevoir leur folie, mais nos limites logiques. Nous sommes
exclus de leur logique. Nous transformons et déplaçons - au sens d’une dénégation - notre
incapacité à saisir l’intelligibilité de leurs comportements en les traitant de fous. Nous passons
de la reconnaissance d’une similitude que nous croyons d’abord découvrir en observant leurs
comportements à la découverte d’un désaccord tel qu’il semble que nous ne puissions plus au
fond employer ici les concepts d’accord et de désaccord. Wittgenstein ne souligne donc pas
seulement que la signification de certains rites pourrait nous échapper dans la mesure où leur
finalité nous resterait opaque. Même à supposer que leur conduite soit gratuite, nous ne
parvenons pas à calquer nos concepts sur les leurs. Nous ne savons plus en l’occurrence où
situer le décalque. Nous pouvons bien invoquer des raisons, historiques, esthétiques ou autres,
elles ne modifient pas l’irréductibilité de la différence de leurs pratiques, et par là, le soupçon
que la formulation de cette différence ne nous est pas pleinement intelligible:
Supposez que je vous aie donné une explication historique de leur comportement: (a) Ces
gens-là ne vivent pas de la vente du bois, aussi ce qu’ils en retirent est sans importance. (b) Un
grand roi leur a dit il y a fort longtemps de calculer le prix du bois en mesurant seulement la
longueur et la largeur et en conservant la même hauteur. (c) Ils ont agi ainsi depuis ce
moment-là à ceci près que peu à peu ils en sont venus à ne plus tenir compte de la hauteur des
tas. Qu’y a-t-il alors d’erroné? Ils agissent ainsi. Et ils se débrouillent très bien. Que voulez-
vous de plus? 230 »
107
Nous ne pouvons réduire leurs pratiques à des erreurs simplement parce
qu’elles ne sont pas les nôtres. Il ne s’agit pas seulement de répéter la critique du positivisme
anthropologique de Frazer, mais d’en découvrir le fond. Face à l’étrangeté de leurs pratiques,
nous en sommes réduits à consigner le verdict de leur différence. En d’autres termes, notre
exigence de justification et de rationalisation de ces pratiques témoigne d’une volonté de les
réduire aux nôtres. Car ce qui fait échec à nos critères, ce qui nous déçoit en l’occurrence
n’est pas tant que les vendeurs de bois nous confrontent à une quelconque lacune de notre
répertoire intellectuel. C’est bien plutôt la complétude de leur système qui provoque notre
déception, c’est-à-dire le fait que leurs critères fonctionnent parfaitement, sans qu’ils ne nous
soient accessibles. Leur indifférence à nos réactions est d’ailleurs la meilleure attestation de
cette complétude. Car, comment juger ici de ce qui est essentiel à la régulation de leur
230 Cours sur les fondements des mathématiques, Cours XXI, p. 204, tr. fr., p. 210.

pratique? Comment juger que ce qui nous apparaît comme essentiel (pour ce qui concerne les
vendeurs de bois, mesurer le matériau en fonction de ses trois dimensions) n’est pas
totalement accessoire pour eux? Certes, on ne saurait décider a priori de la distinction ici
entre essentiel et secondaire, et en conséquence de ce qui peut être tenu pour la mesure de
l’incommensurabilité (partielle ou totale) de deux jeux de langage, voire de deux formes de
vie. Qu’il n’existe pas de solution claire aux différends de ce genre signifie que les différends
ne sont pas anticipables, plutôt qu’irréductibles.
108
On ne peut donc justifier les pratiques judicatives que nous observons de
l’extérieur. Que nous ne puissions expliquer la façon dont nous projetons les mots dans
certains contextes et pas dans d’autres ne saurait faire l’objet d’une justification, ni d’une
anticipation. Wittgenstein affirme que l’accusation de folie rejaillit en retour sur nous. Loin
que la leçon à en tirer ne soit ici encore à comprendre dans une lignée frégéenne, il ne s’agit
plus seulement d’affirmer, conformément à la préface des Grundgesetze, qu’à récuser la
logique, nous serions réduits à proférer de purs et simples meuglements, mais plutôt que nos
prétentions à légiférer sur la folie des autres mettent en lumière nos propres limites
logiques 231 . Le scénario des vendeurs de bois montre que l’expérience de cette différence me
renvoie à mes critères en tant que et parce que je ne pénètre pas les leurs. Wittgenstein
reconnaît qu’il y a un sens à imaginer d’autres logiques qui n’est pas théorique ou générique,
mais pratique. Il accorde désormais la possibilité d’être confronté à des formes de vie
radicalement autres, incommensurables aux nôtres. Il ne s’agit pas pour autant d’affirmer que
nous sommes emprisonnés dans nos propres formes de pensée ou de langage, mais d’accorder
une place pour une incommensurabilité, à condition qu’elle soit redéfinie comme la possibilité
de ne pas reconnaître ceci comme analogue à cela 232 . Le scénario des vendeurs de bois est une
expérience à proprement parler: j’éprouve que je suis moins enfermé dans le cercle de mes
représentations qu’exclu du monde des vendeurs de bois. La lecture que Cavell a proposée de
ce passage est en réalité littérale:
Car non seulement lui ne me reçoit pas, parce que ses réactions naturelles ne sont pas les
miennes; mais c’est mon propre entendement qui s’avère incapable de passer outre ce que mes
propres réactions naturelles peuvent supporter. Je suis renvoyé à moi-même; c’est comme si je
231 Cavell, The Claim of Reason, tr. fr., p.185 sq. Ce chapitre nous paraît crucial pour comprendre la distinction
qu’effectue Cavell entre deux types de scepticisme.
232 C’est l’expression de Cora Diamond dans « How Old are the Bones ? », Proceedings of the Aristotelian Society, supp.
vol 73, 1999, p. 125.

tendais la paume de mes mains ouvertes, afin d’exhiber quelle sorte de créature je suis et de
déclarer ainsi que j’occupe mon terrain, mon terrain seulement en vous abandonnant le vôtre.
Et quand cela se produit-il ? Quand est-ce que je découvre ou décide que le moment est venu
de vous autoriser à faire sécession, de permettre à votre divergence de s’affirmer, de déclarer
que l’histoire entre nous a pris fin ? L’angoisse ne tient plus seulement au fait que mon
entendement a des limites, mais à ceci qu’il m’appartient de les tracer, et sur nul autre sol que
le mien 233 .
109
Ce que l’expérience de pensée des vendeurs de bois met en évidence, c’est que
je ne peux opposer mon savoir de mes pratiques, la connaissance de mes critères à
l’inintelligibilité des leurs. En outre, l’effet de la fiction n’est pas seulement que je fais
l’expérience d’être exclu de leurs pratiques, mais que je prends conscience que je ne peux
formuler les critères qui sont les miens et qui définissent ma pratique comme participant de
celle de la communauté à laquelle j’appartiens. Car si ces pratiques me sont opaques, cette
opacité me renvoie à son tour à l’opacité de ce qui est mien et de mon aptitude à parler au
nom des autres :
Pour Wittgenstein, nous sommes toujours ceux qui « établissent » les critères soumis à
l’examen. Les critères auxquels Wittgenstein a recours - ceux qui pour lui sont les données de
la philosophie - sont toujours « les nôtres »: le groupe qui constitue son autorité est toujours,
semble-t-il, le groupe humain en tant que tel, l’être humain pris en général. Quand j’énonce
des critères, j’agis ou je me représente que j’agis, en tant que membre de ce groupe, en tant
qu’être humain représentatif. Surgissent alors immédiatement deux questions : 1) comment, de
quel droit puis-je parler au nom du groupe dont je suis membre? Comment ai-je pu acquérir un
si extraordinaire privilège? Quelle confiance puis-je placer dans une généralisation de ce que
je dis à ce que tous disent ? L’échantillon est si ridiculement, si absurdement petit! 2) Si j’ai,
en fait, été partie prenante dans les critères que nous avons établis, comment est-il possible
que je ne sache pas ce qu’ils sont ? Et pourquoi ne suis-je pas en état de reconnaître le fait que
j’ai été engagé dans une si extraordinaire entreprise? 234
De même que je ne peux pas anticiper la distorsion ou la nouveauté de l’usage
d’un concept 235 , de même je ne peux pas anticiper les divergences auxquelles je vais être
233 Cavell, The Claim of Reason, tr. fr., p. 184-5.
234 Cavell, The Claim of Reason, tr. fr., p. 49.
235 Putnam (dans « Rules, Attunement and Applying Words to the World », dans The Legacy of Wittgenstein : Pragmatism
or Deconstruction?, Ludwig Nagl, Chantal Mouffe (eds), 2001, p. 22 : « il n’y a pas de règles générales qui indiquent quel
type de récit nous permettra de voir l’usage d’un mot ou d’un concept comme une extension naturelle et dans quelles

confronté, l’opacité ou à la transparence d’un autre ou des autres, fût-ce de moi-même. On ne
peut pas dissocier l’insularité de leurs pratiques de mon étrangeté aux miennes. Wittgenstein
stigmatise l’arrogance que nous avons de juger que les vendeurs de bois agissent de façon
incomplète, sous prétexte que nous comprenons leurs pratiques sur le modèle des nôtres
amputées d’une dimension 236 . En d’autres termes, il prend pour cible ce verdict
d’incomplétude qui présuppose implicitement que nous serions en mesure, de l’intérieur de la
sophistication de nos formes de vie, de compléter et de parfaire cette altérité. Si Wittgenstein
critique avec fermeté la propension à évaluer leurs pratiques à l’aune des nôtres, ce n’est pas
pour nous enjoindre à une leçon de prudence concernant les différences culturelles. Si
Wittgenstein est un philosophe de la culture 237 , c’est plutôt au sens où il récuse de façon bien
plus radicale que la normativité puisse être comprise dans les termes d’un fondement. La
leçon à en tirer n’est pas celle du relativisme culturel. Wittgenstein défait l’illusion même qui
donne prise au relativisme: on ne peut avancer nul fondement à ce que nous faisons bien ce
que nous faisons, que nous parlons bien comme nous parlons et que nous jugeons bien comme
nous jugeons. Les normes qui guident la pensée ne sont pas détachables de nos pratiques au
sens fort où nos pratiques les exemplifient 238 . Il ne s’agit pas de partir de nos concepts de
mesure et de se demander si nos concepts seraient les mêmes dans d’autres circonstances et de
poser ainsi les conditions nécessaires de la grammaire de telle ou telle unité de mesure, mais
de prendre acte de cette indissociabilité :
Il est important de prendre acte que, bien que ces gens puissent avoir des manières d’agir qui,
prises à part, ressemblent à nos calculs et à nos mesures, elles peuvent être liées à leur vie de
façon très proche des nôtres, ou bien moins, ou pas du tout. S’il existe par exemple, une règle
de grammaire dans le langage qu’ils parlent correspondant à « Une baguette a une longueur
déterminée » dépend de la proximité du rôle joué dans leur vie par les manières d’agir qui
ressemblent à nos déterminations de longueur, avec le rôle dans nos vies des manières d’agir
similaires. Que les règles pour faire telle ou telle chose soient les règles pour la détermination
de la longueur d’une chose pénètre leurs vies de multiples façons 239 .
circonstances. »
236 J’emprunte cette terminologie à J.-P. Narboux, Dimensions et paradigmes, thèse de doctorat, Amiens, 2003.
237 Sur le sens que peut revêtir cette expression, voir Cavell, Décliner le déclin, repris dans Qu’est-ce que la philosophie
américaine ?, Gallimard, p. 44 sq.
238 C’est le point central mis en avant par J.-P. Narboux dans sa thèse.
239 Cora Diamond dans « Rules : Looking in the Right Place », dans D. Z. Phillips and P. Winch, (eds), Wittgenstein :
attention to particulars, Basingstoke, Hampshire, 1989. 1989, p. 16.
110

111
C’est en regardant littéralement les concepts, les règles à même les pratiques
qui les déploient, que je les saisis et que je peux juger de la proximité ou non de l’usage de
certains concepts à l’œuvre dans d’autres formes de vie que les miennes. L’exemple du
concept de douleur est peut-être celui sur lequel Wittgenstein revient avec le plus
d’insistance :
Le concept de douleur est caractérisé par la fonction déterminée qu’il a dans notre vie.
La douleur occupe cette place dans notre vie, elle y a ces connexions
(Zusammenhänge). Autrement dit: c’est seulement ce qui occupe cette place dans notre vie,
c’est seulement ce qui a ces connexions (Zusammenhänge) que nous appelons douleur 240 .
Or, la façon dont Wittgenstein pose le problème de notre reconnaissance du
concept de douleur reprend la difficulté dont nous sommes parti: il s’agit de savoir lorsque je
suis confronté à d’autres concepts que les miens, comment je peux juger de la convergence et
de la discordance de mes concepts et des leurs :
Une tribu a deux concepts apparentés (verwandt) de notre douleur. L’un s’applique lorsqu’il
s’agit de blessures apparentes et est lié à : soin, compassion, etc. L’autre, ils l’appliquent
lorsqu’il s’agit, par exemple de maux d’estomac, et il s’accompagne de railleries à l’égard du
patient. - « Mais est-il vrai (wirklich) qu’ils ne remarquent pas la similitude (Ähnlichkeit) entre
les deux cas ? Avons-nous donc partout un seul concept, là où il a une similitude
(Ähnlichkeit) ? La question revient à : la similitude leur importe-t-elle ? Doit-elle l’être ? Et
pourquoi leur concept ne devrait-il pas recouper notre concept de douleur ? 241
Là encore, la confrontation à une tribu qui dédoublerait l’usage de notre
concept de douleur pour en restreindre l’application aux douleurs observables a pour enjeu
non seulement de mettre en évidence les traits saillants de notre usage du concept de douleur,
de ce en quoi il nous est publiquement idiosyncrasique si l’on peut dire, mais tout autant
d’insister sur l’impérialisme du démarquage conceptuel. Ce n’est pas seulement que nos
concepts expriment nos intérêts en un sens faible, c’est également que je ne peux m’empêcher
de voir d’autres concepts à la lumière des miens. Or, leur cécité vis-à-vis du fait de la douleur
invisible n’est que le pendant de notre illusion de lucidité ou de pertinence. La fiction n’est
pas celle d’une pure et simple externalisation de la douleur. Certes, ils n’appliquent le concept
240 Fiches §532-3.
241 Fiches §380, tr. fr. légèrement modifiée.

de douleur que dans les circonstances où la douleur est visible, mais cette application n’est
pas séparable d’une dimension évaluative et morale. Le fait que cette tribu ne témoigne pas de
déférence à l’égard de la personne qui souffre n’est pas anodin: la personne souffrante n’est
ainsi pas plus qualifiée qu’une autre pour consigner ses douleurs. Les jeux de langage fictifs
sont ainsi un instrument qui renvoie l’objection de folie à nous-mêmes, en la transposant en
une accusation de cécité à d’autres aspects lorsque nous sommes confrontés à d’autres formes
de vie, ou lorsque nous sommes confrontés au nouvel usage d’un concept.
Or, à en tirer les pleines conséquences, la leçon à laquelle Wittgenstein nous enjoint à
dédramatiser la terminologie de l’incommensurabilité 242 . En effet, l’expérience de pensée a
une dimension expérientielle irrésorbable dans la mesure où elle nous oblige à considérer ces
êtres alternativement comme identiques à nous et comme radicalement différents de nous 243 .
Or, la solennité tractarienne de l’opposition du logique et de l’illogique alliait intimement
l’immuabilité de la logique à l’incomparabilité des systèmes de pensée. Comme l’a souligné
Cora Diamond, ces deux critiques, qui visent tout autant Frege que l’auteur du Tractatus, ne
sont pas séparables 244 . Est-ce ainsi qu’il faut comprendre que Wittgenstein consacre l’abîme
qui surgit dès lors que deux croyances fondamentales (qu’elles soient religieuses ou non) nous
opposent 245 . Wittgenstein reconnaît désormais dans les termes de Cora Diamond une
déconnexion (disconnection) 246 , plutôt qu’une incommensurabilité irréductible 247 . La
difficulté tient à ce que je ne pense pas le fossé qui m’oppose à vous comme un fossé où je ne
comprends pas qui vous êtes, mais comme un fossé où je ne peux pas vous comprendre,
comme s’il y avait quelque chose auquel je devais me résigner. Si l’ordinaire est traversé par
la menace sceptique, cette dernière ne peut pas a priori être résorbée, pas plus qu’a priori
revendiquée. Si ce qui est reconnu comme jugement est laissé en partie à la discrétion de ceux
qui jugent au sens où il ne faut chercher les jugements ailleurs que dans les paradigmes que
242 H. Putnam, Renewing Philosophy, 1992, p. 148-157.
243 Voir J-P. Narboux dans « Incommensurabilité et exemplarité », Wittgenstein, dernières pensées, Agone, 2002, p. 317-
344. Nous nous en sommes tenu aux scénarios des vendeurs de bois et du peuple qui posséderait deux concepts de
douleur, mais les bâtisseurs de l’ouverture des Recherches peuvent donner lieu au même type d’analyse (comme Cavell
et Goldfarb l’ont montré).
244 Diamond, The Realistic Spirit, 1991, p. 7-8, tr. fr., p. 10-11.
245 Leçons et conversations, p. 107.
246 Diamond, « Wittgenstein on Religious Belief », dans Religion and Wittgenstein’s Legacy, lieu, Ashgate, 2005, p. 113).
247 Voir Cora Diamond, « Wittgenstein on Religious Belief » p. 114, et dans « How old are these bones ? », 1999.
Dans le plus récent, elle propose d’opposer le modèle frégéen qui reconduit tous les langages à une seule logique à un
modèle qu’elle voit à l’œuvre chez Rosenzweig, selon lequel l’unité est conçue de façon dynamique. Voir également
Putnam (1992, p. 143) qui ne recourt au terme d’incommensurabilité qu’avec prudence : « C’est comme si les
discours religieux étaient d’une certaine façon incommensurables, pour employer un mot galvaudé. Mais il y a
plusieurs théories de l’incommensurabilité et le problème est de décider la façon dont Wittgenstein entend nier la
commensurabilité de l’homophonie du discours religieux et du discours non-religieux. » Voir également Putnam,
Renewing Philosophy, 1992, p. 144 : « Pour un non-croyant, le Jugement dernier n’est pas même une possibilité. »
112

nous en exhibons, alors l’usage des fictions n’est pas seulement une thérapie ponctuelle, mais
permanente. C’est donc en ce dernier sens pour nous que Wittgenstein aura reconduit le
problème des autres esprits à la difficulté pratique qu’il exprime. Ainsi reformulé, le problème
offre une résistance qu’il n’est ni possible, ni même souhaitable de résorber.
E. Marrou (Ecole Normale Supérieure, Paris)
113

LE REALISME, L’ANTI-REALISME ET D’AUTRES « CRIS DE
GUERRE »
WITTGENSTEIN ET LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Introduction
On voit clairement à partir des textes qui composent son Nachlass que Wittgenstein a
commencé à réfléchir assez tôt sur le problème du réalisme et que son intérêt pour cette
question s’est étendu sur presque toute sa carrière philosophique. Déjà dans les carnets qui
servirent de « premier jet » au Tractatus, Wittgenstein envisage, par exemple, le rapport entre
le solipsisme et le réalisme 248 . Certains interprètes, comme David Pears, voient à travers les
pages du Tractatus un argument pour un certain type de réalisme 249 . Quand G. E. Moore
rédige ses souvenirs de l’enseignement de Wittgenstein à Cambridge au début des années
1930, il mentionne le « réalisme » comme thème souvent abordé lors de ses cours, affirmation
tout à fait soutenue par des notes d’étudiants prises pendant cette période 250 . La question du
réalisme en tant que position philosophique allait également apparaître dans les tapuscrits
constituant les Recherches philosophiques ainsi que dans ses derniers écrits, même si le terme
de « réalisme » n’est pas toujours utilisé exactement de la même manière. Dans la mesure où
une bonne partie du travail de Wittgenstein consiste à réfléchir sur le rapport entre le langage
et le monde, il n’est pas exagéré de dire que sa philosophie est imprégnée de la question du
réalisme.
Il n’est donc pas surprenant que le thème du réalisme continue à occuper une place si
importante dans la bibliographie wittgensteinienne 251 . « Wittgenstein était-il réaliste, anti-
248 Cf. MS 103 48r (2.9.1916) = Carnets 1914-1916, trad. de l’allemand par Gilles Gaston GRANGER, Paris,
Gallimard, 1971, p. 152. Pour toutes les références aux manuscrits du Nachlass, voir Wittgenstein’s Nachlass:
The Bergen Electronic Edition, Oxford, Oxford University Press, 2000.
249 Voir, par exemple, Davis PEARS, The False Prison: A Study of the Development of Wittgenstein’s
Philosophy, Volume 1, Oxford, Oxford University Press, 1987, surtout le 5 e chapitre, « The Basic Realism of the
Tractatus », p. 88-114.
250 Cf. G. E. MOORE, « Wittgenstein’s Lectures in 1930-1933 », in Ludwig Wittgenstein: Philosophical
Occasions (1912-1951), James KLAGGE et Alfred NORDMANN (dir.), Indianapolis, Hackett Publishing
Company, 1993, p. 46-114. Pour un résumé des sujets abordés dans les cours, voir p. 50.
251 Par exemple, l’ouvrage de Cora DIAMOND, The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind,
Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1991 (L’esprit réaliste : Wittgenstein, la philosophie et l’esprit, trad. par
Emmanuel HAIS et Jean-Yves MONDON, Paris, PUF, 2004) ; et plus récemment en France, Sandra
114

éaliste ou a-t-il échappé à ces étiquettes ? » On évoque souvent cette question dans des
contextes philosophiques assez divers : le réalisme métaphysique 252 , mathématique 253 ,
esthétique 254 , éthique 255 et même politique 256 . Ce travail a pour objectif de prolonger ce débat
en abordant un autre domaine où les enjeux du réalisme se sentent particulièrement fort : la
philosophie de la religion.
Mais qu’est-ce que Wittgenstein a à voir avec la philosophie de la religion ? Il nous
semble désormais évident – en jugeant autant d’après ses propres écrits que d’après les
nombreux témoignages donnés par ses amis et ses étudiants – que Wittgenstein était très
sensible à la croyance religieuse, que ce soient les croyances dites « primitives »
(« Remarques sur le Rameau d’or de Frazer ») ou les croyances de ses contemporains
(« Leçons sur la croyance religieuse »). Nous savons aussi par les mêmes sources que
Wittgenstein était au courant des débats contemporains dans la philosophie de la religion, et il
est raisonnable de croire qu’il voyait avec beaucoup de perspicacité le rôle que le réalisme
jouait dans ces débats 257 .
LAUGIER, Du réel à l’ordinaire : Quel philosophie du langage aujourd’hui ?, Paris, Vrin, 1999 ; Laila
RAÏD, L’illusion de sens : Le problème du réalisme chez le second Wittgenstein, Paris, Kimé, 2006.
252 Cf. P. M. S. HACKER, Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Oxford, Clarendon
Press, 1986, surtout la XI e partie « Criteria, Realism, and Anti-realism », p. 307-335.
253 Cf. Hilary PUTNAM, « Was Wittgenstein Really an Anti-realist about Mathematics ? », in Wittgenstein in
America, Timothy McCARTHY et Sean C. STIDD (dir.), Oxford, Oxford University Press, 2001. Dans l’article,
Putnam remet en question l’idée soutenue par des philosophes comme Michael Dummett, Paul Horwich, Saul
Kripke et Richard Rorty selon laquelle Wittgenstein était « un anti-réaliste sur toutes les questions [an antirealist
across the board] », p. 140.
254 Cf. Justin GOOD, Wittgenstein and the Theory of Perception, New York, Continuum International
Publishing, 2006, p. 130 ss.
255 Par exemple, Sabina LOVIBOND, Realism and Imagination in Ethics, Minneapolis, University of Minnesota
Press, 1983, ou encore, « “In Spite of the Misery of the World” : Ethics, Contemplation and the Source », in
Wittgenstein and the Moral Life : Essays in Honor of Cora Diamond, Alice CRARY (dir.), Cambridge (Mass.),
MIT Press, 2007, p. 305-326.
256 Cf. Alice CRARY, « Wittgenstein and Political Thought », in The New Wittgenstein, Alice CRARY et Rupert
READ (dir.), London, Routledge, 2000, p. 118-145.
257 Les exemples sont assez nombreux. Un collègue de Cambridge, Frederick Tennant, venait de publier fin des
années 1920 son ouvrage Philosophical Theology, qui essayait de montrer la « continuité » entre la théologie la
science. M. C. O’Drury constate le mépris ressenti par Wittgenstein à l’égard de ce type d’entreprise. Nous
soulignons aussi que l’intérêt suscité par Wittgenstein pour le Rameau d’or de Sir James Frazer est également
une réaction à l’application (fausse) d’un réalisme scientifique par Frazer aux rites religieux. Dans les « Leçons
sur la croyance religieuse », Wittgenstein fait allusion au Père O’Hara qui participa vers 1930 à une série
d’émissions pour la BBC sur le thème « Science et Religion ». Wittgenstein avait manifestement une
connaissance directe du contenu de ces émissions. Pendant l’année universitaire 1946-1947, il semble qu’il ait eu
des discussions plus approfondies sur la philosophie de la religion avec G. E. M. Anscombe et Wasfi Hajib (cf.
David EDMONDS et John EIDINOW, Wittgenstein’s Poker: The Story of a Ten-Minute Argument Between Two
Great Philosophers, London, Faber and Faber, 2001, p. 9 et Norman MALCOM, Ludwig Wittgenstein: A
Memoir with a Biographical Sketch by G. H. von Wright, 2 e éd., Oxford, Oxford University Press, 1984, p. 46.)
115

Dans un premier temps, nous allons essayer de montrer comment la question du
réalisme entre dans les débats de la philosophie de la religion contemporaine et, pourquoi elle
est devenue un passage obligatoire pour toute discussion sur le statut du langage religieux. La
plupart des arguments sur ce sujet sont construits d’une telle manière qu’il est difficile, voire
impossible, de ne pas prendre position pour ou contre une approche « réaliste » du langage.
« Quel est le rapport au juste entre nos énoncés et ce à quoi ces énoncés prétendent se
référer ? » Cette question n’est pas moins légitime pour le langage religieux que pour le
langage qui sert à parler des objets mathématiques, à décrire des états psychologiques ou à
faire des jugements esthétiques.
Dans un deuxième temps, nous regarderons comment Wittgenstein lui-même – à
travers quelques textes peu commentés dans la bibliographie – concevait le rapport entre le
réalisme et la religion. Nous espérons montrer que sa manière fort originale de placer cette
question – ou plutôt, de la déplacer – pourrait offrir une « parole libératrice » pour nous faire
sortir de l’impasse créée par les philosophes de la religion qui voudraient que nous
choisissions entre le réalisme ou l’anti-réalisme.
Le réalisme dans la philosophie de la religion
Comme pour toutes les branches de la philosophie, la philosophie de la religion a
autant d’écoles que de méthodes. Pour les philosophes qui adhèrent à la tradition analytique,
la tâche principale est d’examiner les concepts religieux avec une attention particulière portée
sur le statut du langage religieux. Les penseurs qui s’inscrivent dans cette tradition
comprennent les premiers « disciples » de Wittgenstein (G. E. M. Anscombe, Peter Geach et
Rush Rhees), la génération suivante (Peter Winch, D.Z. Phillips et Anthony Kenny), et plus
récemment, d’autres comme Hilary Putnam. Même les philosophes de la religion, beaucoup
plus nombreux, qui abordent le sujet avec des outils radicalement différents sont obligés à un
moment ou à un autre de s’arrêter sur la question du langage. En fait, quelles que soient les
positions tenues par ces philosophes ou les conclusions qu’ils tirent de leur recherche, il n’y a
aucune manière d’éviter la question épineuse : à quoi au juste se référent les concepts et le
langage religieux? La question du réalisme entre donc immédiatement dans le débat et divise
116

les philosophes de la religion en essentiellement deux camps. Pour plus de simplicité, nous
aborderons ici les deux positions principales : le réalisme et l’anti-réalisme 258 .
Le réalisme religieux
La forme la plus robuste du réalisme est celle que l’on appelle habituellement le
réalisme « naïf » ou « innocent ». Selon les adhérents de cette position, le concept de Dieu est
traité – explicitement ou implicitement – comme n’importe quel autre concept ordinaire. Du
point de vue syntaxique, un discours sur Dieu ressemble grosso modo à un discours sur le
président des États-Unis ou la reine d’Angleterre, même si aucun réaliste métaphysique qui se
respecte n’admettrait une telle position ! Dans un sens, cette manière d’interpréter la réalité
est parfaitement normale à un certain stade de développement ; il se peut qu’un enfant ne
distingue pas les différents degrés de réalité entre, disons, ses parents, les personnages qui
apparaissent à la télévision et ceux qui peuplent son imagination 259 . Pourtant, comme nous le
voyons régulièrement dans les propos de certaines communautés religieuses fondamentalistes,
ce n’est pas toujours le manque d’études ou d’expérience qui fait que certains adultes font peu
de différence entre la réalité des concepts ordinaires comme « mercredi prochain »,
« dehors », « le sous-sol », « le voyou », etc., et celle des concepts comme « le
Jugement dernier », « le ciel », « l’enfer », « le Mal », etc. Le Jugement dernier est souvent
entendu comme un événement spatio-temporel, le ciel et l’enfer comme des endroits, et le
Mal comme la chose ou la personne qui s’oppose au Bien.
En effet, on peut avancer que la plupart des croyants ordinaires s’inscrivent dans cette
tradition réaliste car les textes sacrés utilisés par les grandes religions semblent soutenir ce
type d’interprétation. Il n’est pas difficile de trouver des passages de l’Ancien Testament, par
exemple, qui donnent des représentations anthropomorphiques de Dieu, où le Créateur est
présenté comme un (super-)être parmi d’autres êtres. À l’intérieur de certaines traditions
religieuses, ces représentations doivent être acceptées littéralement, c’est à dire, interprétées
de façon réaliste, précisément parce qu’elles proviennent des textes sacrés : une interprétation
non-réaliste d’un texte dit « révélé » peut même être considérée comme blasphématoire. C’est
258 Nous reconnaissons que cette simplification court le risque d’exclure du débat d’autres positions plus
nuancées. Nous ne traiterons pas, par exemple, des conséquences pour la philosophie de la religion du terme d’
« irréalisme » de Nelson Goodman. Pour un excellent résumé de la question dans la recherche contemporaine,
voir Peter BYRNE, God and Realism, Aldershot (UK), Ashgate, 2003, et Andrew MOORE et Michael SCOTT
(dir.), Realism et Religion : Philosophical and Theological Perspectives, Aldershot (UK), Ashgate, 2007.
259 Cf. Robert COLES, The Spiritual Life of Children, Boston, Houghton Mifflin, 1990.
117

pour cette raison qu’un certain nombre de penseurs comme Alain Bailey, John Hick, William
Alston ont suggéré qu’une bonne partie des débats philosophiques actuels sur le statut du
langage religieux – qui tend souvent vers des interprétations « éclairées », c’est-à-dire, anti-
réalistes – sont en décalage avec les véritables croyances et pratiques des gens religieux 260 .
Accordons que la plupart des réalistes religieux ne sont pas si « naïfs » que le
prétendent leurs adversaires. Les réalistes plus sophistiqués acceptent volontiers l’idée que le
concept de Dieu est extrêmement complexe, et que Dieu, quoi qu’il soit, n’est certainement
pas comme le président des États-Unis ou la reine d’Angleterre, grammaticalement ou
autrement : une telle image de Dieu serait idolâtre. Mais même quand les arguments sont plus
sophistiqués, des problèmes de référence continuent à survenir. Des théologiens de la tradition
cataphatique admettent que la réalité de Dieu est radicalement différente de celle des autres
êtres, mais le discours significatif sur Dieu est néanmoins possible grâce à un langage
analogique 261 . De même, des théologiens de la tradition apophatique insistent sur l’altérité
absolue de Dieu ; pourtant, en procédant par négations (ce que Dieu n’est pas) ils arrivent
paradoxalement à une sorte de connaissance de Dieu 262 . Mais dans ces deux traditions,
l’entreprise théologique de « connaître » le Divin, que ce soit par une voie d’affirmation ou de
négation, présuppose qu’il y a quelque chose de réel à connaître.
En effet, tout autant pour les réalistes sophistiqués que pour les réalistes naïfs, il est
insensé de parler des concepts religieux comme celui de Dieu si ces concepts ne se référent
pas à quelque chose qui est réellement extérieur à notre esprit. Autrement dit, cela n’aurait pas
de sens de « croire en Dieu » si nous ne pouvions pas d’abord établir qu’il y a vraiment un
« Dieu » en qui nous pouvons croire, quel que soit son mode d’existence ou notre mode
d’appréhension. Les adhérents de l’école réaliste de la pensée religieuse sont tenus d’accepter
un certain nombre de propositions fondamentales, en commençant, bien sûr, par l’existence de
260 Alan BAILEY, « Wittgenstein and the Interpretation of Religious Discourse », in Wittgenstein and
Philosophy of Religion, éd. par Robert L. ARRINGTON et Mark ADDIS, London, Routledge, 2001, p. 119-136
; John HICK, Philosophy of Religion, 3 e éd., Englewood Cliffs (New Jersey), Prentice Hall, 1983, p. 92-93 ;
William ALSTON, « The Christian Language Game », in The Autonomy of Religious Belief, Frederick
CROSSON (dir.), Notre Dame, Notre Dame University Press, 1981, p. 162.
261 On associe souvent cette approche avec Thomas d’Aquin dans la Summa theologica I, q. 13, où le principe
d’analogie est élaboré.
262 Les origines de la tradition apophatique sont assez anciennes, dans l’Occident et surtout dans l’Orient, mais
des manifestations semblables existent bel et bien de nos jours, comme chez Jean-Luc MARION, où le mot
« Dieu » est systématiquement raturé dans le texte. Cf. Dieu sans l’être, Paris, Presses Universitaires de France,
1991, p. 72 ss.
118

Dieu, puis les qualités ou les caractéristiques de Dieu, etc. Ceci est la forme la plus commune
du « fondationnalisme » religieux.
Pour les réalistes, donc, toutes les croyances religieuses reposent sur des croyances
fondationnelles dont la plus importante est celle de l’existence d’un Dieu objectivement réel.
A l’intérieur de la philosophie de la religion, cette position a des avantages assez importants.
Premièrement, elle semble faire appel au sens commun : la plupart des croyants religieux ne
sont pas prêt à accepter une croyance ou une pratique, et encore moins, à sacrifier leurs vies
pour une métaphore ou un symbole. Autrement dit, on ne se marie pas avec l’idée du mariage,
ni avec la conviction personnelle que cette institution puisse avoir un effet bénéfique sur la
société. On épouse une personne particulière, objective, réelle. Deuxièmement, les textes
sacrés qui jouent un rôle essentiel dans la plupart des grandes religions semblent soutenir, au
moins superficiellement, une forme de réalisme métaphysique. Il suffit de rappeler les
célèbres mots de saint Paul : « Si le Christ n’est pas ressuscité, vide alors est notre message,
vide aussi votre foi. 263 »
On peut ajouter que certains non croyants sont également des réalistes métaphysiques
car, eux aussi, utilisent le même type d’argumentation pour montrer que les croyances
religieuses sont dépourvues de sens parce que les fondements philosophiques de l’existence
de Dieu ne peuvent pas être établis d’une manière convaincante. Autrement dit, le manque
d’un fondement solide de l’existence de Dieu est, en soi, le fondement pour la non croyance.
Un exemple haut en couleur de cette attitude est illustré par une remarque apocryphe de
Bertrand Russell qui, un jour vers la fin de sa vie, assista à une soirée où on lui demanda ce
qu’il dirait s’il rencontrait Dieu après sa mort. Russell répondit : « Eh bien, je dirais, “Dieu,
l’évidence que tu nous as donnée était insuffisante” » 264 .
263 Cf. 1 Corinthiens 15, 14.
264 Al SECKEL, éd., Bertrand Russell on God and Religion, Buffalo, New York, Prometheus Books, 1986, p.
11 : « Why, I should say, “God, you gave us insufficient evidence” ».
119

Wittgenstein, bien sûr, était très conscient de cette tendance en religion, ainsi que des
enjeux des modes « réalistes » de pensée. Par exemple, la force de concepts tels que la
« récompense éternelle » ou la « punition éternelle » peuvent être dérivées des notions
réalistes du « ciel » ou de l’« enfer » 265 . Lors d’une conversation en 1949, Drury lui avait
exprimé sa sympathie pour la doctrine hérétique de l’apocatastase chez Origène d’Alexandrie,
selon laquelle, à la fin du temps, même Satan et les anges déchus seraient restaurés dans leur
état d’origine. La réponse de Wittgenstein est particulièrement révélatrice.
DRURY : […] Origène disait qu’à la fin des temps, toutes les choses retrouveraient finalement
leur étal initial. Que même Satan et les anges déchus retrouveraient leur gloire antérieure.
C’est une conception que je trouvais attrayante, mais elle a été condamnée par l’Église comme
hérétique.
WITTGENSTEIN : Bien sûr qu’elle fut rejetée. Tout le reste n’aurait eu alors aucun sens. Si ce
que nous faisons maintenant ne fait aucune différence à la fin, alors tout le sérieux de la vie
fiche le camp 266 .
Il est important de préciser que Wittgenstein ne soutient pas lui-même ici la thèse du réalisme
métaphysique, mais il reconnaît que le souci sincère du réaliste métaphysique pour garantir la
correspondance entre ses croyances et la réalité est tout sauf trivial.
265 Voir surtout les « Leçons sur la croyance religieuse » [LCR], in Leçons et conversations, trad. de l’anglais par
Jacques FAUVE, Paris, Gallimard, 1971, p. 106-135. Pour l’original, voir les « Lectures on Religious Belief »
[LRB], in Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, éd. par Cyril BARRET,
Oxford, Basil Blackwell, 1966, p. 53-72.
266 Cf. Maurice DRURY, Conversations avec Ludwig Wittgenstein [CLW], éd. par Rush RHEES, trad. par Jean-
Pierre COMETTI, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 184.
120

L’anti-réalisme religieux
Dans le camp philosophique opposé, les anti-réalistes proposent une façon
radicalement différente d’interpréter les croyances religieuses. Tout comme pour le réalisme,
l’anti-réalisme religieux prend des formes assez différentes, mais l’idée qui leur est commune
est que l’usage des concepts religieux n’exige nullement un engagement intellectuel à
l’existence d’entités extra-mentales. Pour être encore plus précis, il est parfaitement possible
d’être croyant sans être un réaliste métaphysique 267 .
Dans un sens, on peut interpréter l’anti-réalisme comme une tentative de sauver, pour
ainsi dire, l’honneur intellectuel du croyant face à la critique croissante de la croyance
religieuse comme pratique archaïque et superstitieuse qui n’a pas de place dans une
philosophie éclairée. Les anti-réalistes essaient d’éviter cette critique en affirmant que, quels
que soit les objet apparents des croyances religieuses, il ne s’agit pas de description d’un autre
monde indépendant du nôtre. Selon les anti-réalistes, le véritable rôle du philosophe de la
religion n’est pas d’établir les fondements de la croyance religieuse, mais d’essayer de trouver
de nouvelles façons de les comprendre.
D. Z. Phillips, un auteur d’une importance incontestable dans la philosophie de la
religion, fut régulièrement accusé d’anti-réalisme 268 . En effet, ses explications des concepts
religieux sont sciemment purgées de tout ce qui peut ressembler à du réalisme métaphysique.
Le concept de « l’immortalité », pour prendre un exemple, n’est pas, selon Phillips, la
capacité d’une substance immatérielle qu’on appelle une âme à continuer de subsister après la
mort du corps où elle demeurait. Le concept d’immortalité n’est pas un concept métaphysique
du tout, mais un concept éthique. Or, les exigences morales ou éthiques sont des exigences
éternelles : « on ne peut pas parler d’un temps pour être bon 269 . » Quand nous nous
comportons moralement, nos actes prennent un caractère éternel que même la mort ne peut
jamais rendre insignifiants 270 . Phillips l’explique ainsi :
267 Cf., par exemple, Alvin PLANTINGA, « How to Be an Anti-realist », Proceedings and Addresses of the
American Philosophical Association 56/1, 1982-1983, p. 47-49 ; Merold WESTPHAL, Theological Anti-
Realism, in Realism and Religion, op. cit., p. 131-145.
268 Cf. Graham OPPY et Nick TRAKAKIS, « Religious Language Games », in Realism and Religion, op. cit., p.
103-130. Cette accusation est vivement réfutée par Phillips, qui argumente que le réalisme et l’anti-réalisme sont
aussi confus l’un que l’autre ; cf. « On Really Believing », in D. Z. PHILLIPS, Wittgenstein and Religion, New
York, St. Martin’s Press, 1993, p. 33-55.
269 D. Z. PHILLIPS, Death and Immortality, London, Macmillan and Co., 1970, p. 47.
270 Cf. Brian CLACK, An Introduction to Wittgenstein’s Philosophy of Religion, Edinburgh, EUP, 1999, p. 98.
121

L’éternité n’est pas une extension de cette vie présente, mais une manière de la juger.
L’éternité n’est pas plus de vie, mais cette vie-ci vue sous certains modes de pensée moraux et
religieux. C’est précisément ce que voudrait dire la phrase : voir cette vie sub specie
aeternitatis 271 .
Le concept de vie éternelle, comme le concept de Jugement dernier que Wittgenstein décrit
dans la première partie de ses « Leçons sur la croyance religieuse », devient chez Phillips un
moyen d’évaluer comment on vit au présent 272 . Il insiste sur le fait que cette façon de
comprendre la vie éternelle est en fin de compte plus « religieuse » que la notion
traditionnelle du ciel ; on enlève la notion égoïste d’une récompense plus tard pour le bien fait
au présent, et l’on restaure l’idée que le bien est sa propre récompense.
Il est vrai qu’un nombre non négligeable de remarques faites par Wittgenstein sur des
sujets religieux semblent soutenir, au moins à première vue, un certain type d’anti-réalisme.
Considérons la remarque suivante :
Le christianisme ne se fonde pas sur une vérité historique, mais il nous donne un récit
(historique) et dit : maintenant crois ! Non pas : accorde à ce récit la foi qui convient à un récit
historique, mais : crois quoi qu’il arrive, ce qui ne peut être que le résultat d’une vie. Tu as là
un récit – Ne te comporte pas envers lui comme envers les autres récits historiques ! Donne-lui
une place tout autre dans ta vie. […] 273 .
Ou bien, sur le réalisme historique, Wittgenstein dit :
Aussi étrange que cela puisse avoir l’air : On pourrait démontrer que les récits historiques des
Évangiles sont faux, historiquement parlant, sans que la foi y perdre quelque chose 274 .
Ou bien, sur la croyance religieuse en général :
271 Notre traduction. Cf. PHILLIPS, op. cit., p. 49 : « Eternity is not an extension of this present life, but a mode
of judging it. Eternity is not more life, but this life seen under moral and religious modes of thought. This is
precisely what seeing this life sub specie aeternitatis would amount to. »
272 Cf. LCR, p. 106-116.
273 Remarques mêlées [RM], trad. de l’allemand par Gérard GRANEL, présentation et notes par Jean-Pierre
COMETTI, Paris, Flammarion, 2001, p. 91-92 ; MS 120 41v-42r (1937) : « Das Christentum gründet sich nicht
auf eine historische Wahrheit, sondern es gibt uns eine (historische) Nachricht und sagt: jetzt glaube! Aber nicht
glaube diese Nachricht mit dem Glauben, der zu einer geschichtlichen Nachricht gehört, – sondern: glaube,
durch dick und dünn und das kannst Du nur als Resultat eines Lebens. Hier hast Du eine Nachricht! — verhalte
Dich zu ihr nicht, wie zu einer andern historischen Nachricht! Laß sie eine ganz andere Stelle in Deinem Leben
einnehmen. »
274 RM, p. 91, 92 [traduction modifiée] : MS 120 83 (1937) : « So sonderbar es klingt: Die historischen Berichte
der Evangelien könnten, im historischen Sinn, erweislich falsch sein, und der Glaube verlöre doch nichts
dadurch[...]. »
122

Il me semble qu’une foi religieuse ne pourrait être que (quelque chose comme) une décision
passionnée en faveur d’un système de référence. Que, par conséquent, bien que ce soit une
croyance, c’est cependant une manière de vivre, ou une manière de juger la vie. Une saisie
passionnée de cette conception 275 .
Ou encore, sur la signification du mot « Dieu » :
La façon dont tu emploies le mot de « Dieu » n’indique pas qui tu veux dire – elle indique ce
que tu veux dire 276 .
Le moins qu’on puisse comprendre de ces passages est que Wittgenstein veut s’éloigner de la
tradition du réalisme métaphysique. Pourtant, doit-on comprendre, par conséquent, que
Wittgenstein est anti-réaliste dans ses réflexions sur la religion ?
Wittgenstein et la question du réalisme religieux
La réponse à cette question sera frustrante et, en fin de compte, très insatisfaisante
autant pour les réalistes que pour les anti-réalistes. Tandis que Wittgenstein s’interroge
sincèrement sur la croyance religieuse, il refuse tout simplement de participer à un débat entre
les réalistes et les anti-réalistes qui prétende régler cette question dans la sphère religieuse.
Comme le suggèrent les citations précédentes (ainsi que la totalité des « Leçons sur la
croyance religieuse »), Wittgenstein réfute le réaliste métaphysique avec l’argument que le
sens de la croyance religieuse ne repose ni sur des fondements historiques ni sur l’existence
des entités extra-mentales. Mais en disant cela, – et cela est extrêmement important –, il faut
préciser que Wittgenstein n’entre jamais dans le camp des anti-réalistes, et il ne rejette jamais
explicitement ni l’historicité des textes sacrés ni l’ « existence » d’un Dieu. Bref, Wittgenstein
refuse l’idée que la croyance religieuse doive, d’une manière ou d’une autre, rendre des
comptes à la philosophie ou à la science.
En 1928 et 1930, Frederick Robert Tennant, un philosophe du Trinity College, publia
les deux volumes de son magnum opus intitulé Philosophical Theology 277 . L’objectif de cet
275 RM, p. 132 [traduction modifiée] : MS 136 16b (1947) : « Es kommt mir vor als könne ein religiöser Glaube
nur (etwas wie) das leidenschaftliche sich entscheiden zu [einem Koordinatensystem| einem Bezugssystem] sein.
Also obgleich es Glaube ist, doch eine Art des Lebens, oder eine Art das Leben zu beurteilen. Ein
leidenschaftliches Ergreifen dieser Auffassung. »
276 RM, p. 115 [traduction modifiée] : MS 132 8 (11.9.1946) : « Wie Du das Wort “Gott” verwendest, zeigt
nicht, wen Du meinst, sondern was Du meinst. »
123

ouvrage était de présenter la théologie comme une extension de la science, et le théisme
comme une sorte d’hypothèse la plus raisonnable et la plus probable. Drury raconte que
Wittgenstein désapprouvait ce type de projet, et qu’il trouvait le titre même « indécent » 278 .
Pourquoi Wittgenstein était-il si hostile à ce qu’il avait perçu comme un télescopage entre le
réalisme scientifique et le réalisme religieux ?
Pour Wittgenstein, le réalisme religieux, en tant que position philosophique, n’est
qu’une impasse qui aboutit au scientisme. Dans la première des trois « Leçons sur la croyance
religieuse », il distingue clairement le discours religieux du discours scientifique :
connaissance.
124
Ce n’est pas d’hypothèse qu’il est question, ni de haute probabilité. Non plus que de
Quand on parle de religion, on emploie des expressions telles que : « Je crois que telle
ou telle chose va arriver », et cet emploi est différent de celui que nous en faisons dans les
sciences 279 .
Pourtant, l’anti-réalisme, en tant que position philosophique, est également une impasse, mais
qui nous amène à une forme stérile d’expressivisme. Dans la troisième leçon, Wittgenstein,
interrogé par son étudiant Casmir Lewy, affirme le caractère unique du discours religieux :
Imaginez quelqu’un qui, avant d’aller en Chine, risquant de ne plus jamais me revoir,
me dise : « Il se pourrait que nous nous voyions une fois morts » – dirais-je nécessairement
que je ne le comprends pas ? Je dirais peut-être [j’en aurais le désir] tout simplement : « Oui,
je le comprends tout à fait. »
Lewy : Dans ce cas, vous pourriez penser simplement qu’il a exprimé une attitude.
Je dirais : « Non, ce n’est pas la même chose que de dire : « J’ai beaucoup d’affection
pour vous » – et il se peut bien que ce ne soit pas la même chose que de dire quoi que ce soit
d’autre. » Cela dit que cela dit 280 .
277 Frederick Robert TENNANT, Philosophical Theology, 2 tomes, Cambridge, Cambridge University Press,
1930.
278 Cf. CLW, p. 64.
279 LCR, p. 112 ; LRB, p. 57 : « We don’t talk about hypothesis, or about high probability. Nor about knowing. /
In a religious discourse we use such expressions as : “I believe that so and so will happen,” and use them
differently to the way in which we use them in science. »
280 LCR, p. 133 ; LRB, p. 70-71 : « Suppose someone, before going to China, when he might never see me again,
said to me: “We might see one another after death” – would I necessarily say that I don’t understand him? I
might say [want to say] simply, “Yes. I understand him entirely.” / Lewy: “In this case, you might mean that he
expressed a certain attitude.” / I would say “No, it isn’t the same thing as saying ‘I’m very fond of you’ ” – and it
may not be the same thing as saying anything else. It says what it says. »

L’une des conséquences les plus importantes des remarques de Wittgenstein sur la religion
n’est pas de nous faire abandonner la notion de réalisme, mais de nous faire réexaminer notre
usage de ce terme. C’est sur ce point que nous voudrions terminer cette étude.
Le réalisme et d’autres « cris de guerre »
Si Wittgenstein est prêt à réfléchir aux positions des réalistes, des idéalistes et
d’autres, il ne cache pas sa suspicion à l’égard de tous les « -ismes » dans leur inefficacité à
résoudre les problèmes philosophiques, et encore moins, les problèmes humains 281 . Dans un
passage du Cahier bleu, il marque une claire distinction entre « l’homme du sens commun »
et les pratiquants des « -ismes », que ce soit le réalisme ou d’autres.
[…] Cela ne sert à rien de nous dire que, bien que nous ne sachions pas si l’autre personne a
mal, nous le croyons sans aucun doute lorsque, par exemple, nous avons pitié d’elle. Nous
n’aurions certainement pas pitié d’elle, si nous ne croyions pas qu’elle eût mal ; mais est-ce
une croyance philosophique, une croyance métaphysique : un réaliste a-t-il plus pitié de moi
qu’un idéaliste ou qu’un solipsiste ? – En fait, le solipsiste demande : « Comment pouvons--
nous croire qu’autrui a mal ; qu’est-ce que cela veut dire, de croire cela ? Comment
l’expression d’une telle supposition peut-elle faire sens ? »
125
Or le philosophe du sens commun (dont il faut noter qu’il n’est pas l’homme du sens
commun, lequel est aussi éloigné du réalisme que de l’idéalisme), le philosophe du sens
commun répond que l’idée de supposer, de penser, d’imaginer, que quelqu’un d’autre a ce que
j’ai, ne pose assurément aucune difficulté. Mais l’ennui avec le réaliste, c’est toujours qu’il
évite, au lieu de résoudre, les difficultés que ses adversaires voient, bien qu’eux-mêmes ne
parviennent pas plus à les résoudre. Pour nous, la réponse réaliste ne fait que mettre en
évidence la difficulté : car celui qui raisonne ainsi passe sur la différence entre différents
usages des mots « avoir » et « imaginer » 282 .
281 On doit préciser ici que Wittgenstein oppose souvent dans ses écrits le réaliste à l’idéaliste ; le terme allemand
d’ antirealismus n’est bien sûr jamais employé par Wittgenstein. L’idée d’ « anti-réalisme » comme l’on utilise
actuellement fut popularisée par Michael Dummett dans son article « Realism » (1963), publié dans Truth and
Other Enigmas, Cambridge, Harvard University Press, 1978, p. 145-165.
282 Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. de l’anglais par Marc GOLDBERG et Jérôme SACKUR, Paris,
Gallimard, 1996, p. 99-100 : MS 309 80 : « It doesn’t help if anyone tells us that, though we don’t know whether
the other person has pains, we certainly believe it when, for instance, we pity him. Certainly we shouldn’t pity
him if we didn’t believe that he had pains; but is this a philosophical, a metaphysical, belief: Does a realist pity
me more than an idealist or a solipsist? – In fact the solipsist asks: “How can we believe that the other has pain;
what does it mean to believe this? How can the expression of such a supposition make sense?” Now the answer
of the common sense philosopher (which, N.B., is not the common sense man, who is as far from realism as
from idealism) the answer of the common sense philosopher is that surely there is no difficulty in the idea of
supposing, thinking, imagining, that someone else has what I have. But the trouble with the realist is always that
he does not solve but skip the difficulties which his adversaries see, though they too don’t succeed in solving

De même dans les Recherches philosophiques, Wittgenstein nous met en garde contre l’erreur
faite par les pratiquants des « -ismes » :
Car c’est bien à cela que ressemblent les controverses entre idéalistes, solipsistes et réalistes.
Les uns s’en prennent à la forme d’expression normale comme s’ils s’en prenaient à une
affirmation ; les autres la défendent comme s’ils constataient des faits reconnus par tout
homme raisonnable 283 .
Le réaliste, l’idéaliste, le solipsiste – et nous pouvons ajouter l’anti-réaliste – sont-ils, d’après
Wittgenstein, des hommes « raisonnables » ?
Dans un manuscrit de 1948, Wittgenstein s’interroge sur la pertinence de ces positions
philosophiques dans le courant de la vie quotidienne :
126
L’un est un réaliste convaincu, l’autre un idéaliste convaincu, et chacun éduque ses
enfants en conséquence. Ils ne veulent rien leur enseigner de faux sur une question aussi
importante que celle de l’existence ou de la non-existence du monde extérieur.
contraire ?
Que leur enseigneront-ils donc? À dire « Il existe des objets physiques », ou le
Si quelqu’un ne croit pas aux fées, il n’a pas besoin d’enseigner à ses enfants « Il n’y a
pas de fées », il lui suffit d’omettre de leur apprendre le mot « fée ». En quelle circonstance les
enfants seront-ils amenés à dire: « Il existe... » ou « Il n’existe pas... » ? Seulement s’ils
rencontrent des gens dont la croyance est opposée à la leur.
Mais l’idéaliste enseignera quand même à ses enfants le mot « fauteuil », car il veut
sans aucun doute leur apprendre à faire diverses choses, par exemple aller chercher un
fauteuil. Où donc sera la différence entre ce que diront les enfants élevés à la manière idéaliste
et les enfants élevés à la manière réaliste ? Ne se résumera-t-elle pas dans la différence entre
les cris de guerre ? 284
them. The realist answer, for us, just brings out the difficulty; for who argues like this overlooks the difference
between different usages of the words “to have”, “to imagine”. »
283 Recherches philosophiques, trad. de l’allemand par Françoise DASTUR, Maurice ÉLIE, Jean-Luc
GAUTERO, Dominique JANICAUD et Élisabeth RIGAL, Paris, Gallimard, 2005, § 402, p. 178 : MS 227a 228 :
« Denn so sehen ja die Streitigkeiten zwischen Idealisten, Solipsisten und Realisten aus. Die Einen greifen die
normale Ausdrucksform an, so als griffen sie eine Behauptung an; die Andern verteidigen sie, als konstatierten
sie Tatsachen, die jeder vernünftige Mensch anerkennt. »
284 Remarques sur la philosophie de la psychologie (II), trad. de l’allemand par Gérard GRANEL, Mauvezin,
T.E.R., 1994, § 338-339, p. 74-75 ; MS 136 139b (1948): « Einer sei ein überzeugter Realist, der Andre ein
überzeugter Idealist, und lehrt seine Kinder dementsprechend. In einer so wichtigen Sache, wie der Existenz oder
Nichtexistenz der äußeren Welt wollen sie ihren Kindern nichts falsches beibringen. / Was wird man sie nun
lehren? Auch dies, zu sagen, “Es gibt physikalische Gegenstände”, beziehungsweise das Gegenteil? / Wenn

En effet, si ces « -ismes » jouent le rôle de « cartes de visites » pour des philosophes, ils
semblent être bien éloignés de la vie des gens.
L’Anständigkeit et les « réalismes » de Wittgenstein
Parfois Wittgenstein utilise le terme « réalisme » d’une manière surprenante. Les
textes cités ci-desous sont rarement commentés dans la bibiographie, vraisemblablement
parce qu’ils se situent « dangereusement » sur la frontière présumée entre le philosophique et
le personnel. Un exemple particulièrement intéressant se trouve dans un manuscrit de 1946 où
Wittgenstein fait la remarque suivante :
Tout homme décent [Jeder anständiger Mensch] s’efforce d’être réaliste. A ne pas penser de
façon arbitraire, fantastique – à ne pas rêver. Et pourtant tout le monde rêve 285 .
Ce qui est frappant est que le réalisme auquel se réfère Wittgenstein ici n’est pas une position
philosophique comme nous l’avons évoquée ci-dessus, mais une attitude éthique. La pulsion
de l’homme décent vers le réalisme est, en fait, le refus de self-deception, littéralement,
d’aveuglement à son propre égard. Ce thème important se trouve ailleurs dans l’œuvre de
Wittgenstein. C’est même la raison principale pour laquelle qu’il a résisté à la tentation de
rédiger son autobiographie après son retour à Cambridge en 1929 286 .
Mais ceci n’est pas la seule instance où Wittgenstein utilise le terme « réalisme »
d’une manière inhabituelle.
Le réalisme religieux de Beethoven
Il est bien connu que la musique a joué un rôle extrêmement important dans la vie
intellectuelle de Wittgenstein 287 . Des images musicales interviennent souvent dans des
réflexions sur des thèmes philosophiques assez divers. Parmi les compositeurs, Ludwig van
Einer an Feen nicht glaubt, so braucht er seine Kinder nicht lehren “Es gibt keine Feen”, sondern er kann es
unterlassen ihnen das Wort “Fee” zu lehren. Bei welcher Gelegenheit sollen sie sagen “Es gibt ...” oder “Es gibt
nicht ...”? Nur wenn sie Leute treffen, die entgegengesetzten Glaubens sind. / Aber der Idealist wird den Kindern
doch das Wort ”Sessel” beibringen, denn er will sie ja lehren Gewisses zu tun, z.B. einen Sessel zu holen. Wo
wird sich also, was die idealistisch erzogenen Kinder sagen, von dem, was die realistischen sagen,
unterscheiden? Wird der Unterschied nicht nur der der Schlachtrufe sein? »
285 Notre traduction. MS 130 287-288 : « Jeder anständige Mensch trachtet ein Realist zu sein. Also nicht
willkürlich, phantastisch, zu denken – nicht zu träumen. Und doch träumt Jeder ».
286 Cf. MS 108 46-47 (28.12.1929).
287 Cf. CLW, p. 46 : « Il m’est impossible de dire un mot, dans mon livre, de tout ce que la musique a représenté
dans ma vie. Comment, dans ce cas, puis-je espérer être compris ? »
127

Beethoven occupait une place privilégiée dans son horizon culturel, et cela n’était pas une
simple question de goût musical. Selon Wittgenstein, Beethoven était un géant, l’un des
véritables « fils de Dieu » comme il l’a écrit à Russell en 1912 288 , quelqu’un qui, aux yeux du
philosophe, a lutté avec certains problèmes intellectuels d’une manière unique dans toute
l’histoire de l’Occident 289 . Dans une conversation avec Maurice Drury sur le 4 e Concerto pour
piano, il affirme que « Là, Beethoven n’écrit non pas seulement pour son temps et sa culture
mais pour la race humaine tout entière » 290 . Brian McGuinness prend cet enthousiasme très au
sérieux : « Wittgenstein n’était pas simplement saisi par moments d’une admiration
compulsive pour la vie d’un homme comme Beethoven, mais il formulait des exigences aussi
absolues que lui pour la sienne […] 291 ».
En 1931, Wittgenstein écrit une remarque qui réunit de façon étonnante plusieurs
thèmes que nous venons d’aborder :
Beethoven est absolument réaliste ; j’entends par là que sa musique est totalement vraie, je
veux dire : il voit la vie entièrement comme elle est et puis il l’élève. C’est de la religion de
part en part et pas du tout de l’écriture religieuse. C’est pourquoi, pendant que les autres
capitulent, il a le pouvoir de consoler de réelles souffrances et il faut se dire qu’avec eux :
non, il n’en est vraiment pas ainsi. Il ne berce pas dans un beau rêve, mais il délivre le monde
en le voyant tel qu’il est, sous un jour héroïque 292 .
Dans quel sens devons-nous entendre cette affirmation de Wittgenstein selon laquelle
Beethoven était « réaliste » et, par conséquent, « religieux » ?
Il ne s’agit certainement pas du réalisme avec lequel certains musicologues décrivent
des œuvres comme la Sixième Symphonie. Ce qui est en jeu ici n’est ni la qualité figurative de
288 « They [Beethoven et Mozart] are the actual sons of God. » Cf. la lettre de Wittgenstein à Russell du
16.8.1912 dans Ludwig Wittgenstein, Cambridge Letters : Correspondence with Russell, Keynes, Moore, Ramsey
and Sraffa, éd. par Brian McGUINNESS et G. H. von WRIGHT, Oxford, Blackwell, 1995, p. 19.
289 Cf. RM, p. 62 ; MS 110 12 (1931).
290 Cf. CLW, p. 109 = Rush RHEES (dir.), Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections [PR], Oxford, Basil
Blackwell, 1981, p. 130 : « There Beethoven is writing not just for his own time and culture but for the whole
human race. »
291 Brian McGUINNESS, Wittgenstein, 1. Les années de jeunesse 1889-1921, trad. de l’anglais par Yvonne
TENENBAUM, Paris, Seuil, 1991, p. 143.
292 Carnets de Cambridge et de Skjolden 1930-1932, 1936-1937, trad. de l’allemand par Jean-Pierre COMETTI,
Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 59 : MS 183 72 (1.3.1931): « Beethoven ist ganz und gar
Realist; ich meine, seine Musik ist ganz wahr, ich will sagen: er sieht das Leben ganz wie es ist und dann erhebt
er es. Es ist ganz Religion und gar nicht religiöse Dichtung. Drum kann er in wirklichen Schmerzen trösten wenn
die Andern versagen und man sich bei ihnen sagen muß: aber so ist es ja nicht. Er wiegt in keinen schönen
Traum ein sondern erlöst die Welt dadurch daß er sie als Held sieht, wie sie ist. »
128

la musique, ni la possibilité de la musique d’évoquer certains sentiments chez l’auditeur. Dans
ce passage, Wittgenstein suggère que le religieux et le réel soient intimement liés avec
l’humain. Le religieux est ce qui « élève » l’humain, ce qui le sauve, pour ainsi dire, du « beau
rêve » de l’aveuglement à son propre égard. À la différence d’autres compositeurs,
Beethoven, en vertu de ses exigences personnelles, propose par son œuvre une sorte
d’antidote contre la vanité qui nous amène à l’illusion.
Il est intéressant de remarquer que Wittgenstein, plusieurs années plus tard, a écrivit
que Franz Schubert, à la différence de Beethoven, était « irréligieux » 293 . Il est difficile de
savoir exactement ce que voulait dire Wittgenstein par cette curieuse accusation, si c’est bien
une accusation, mais dans son esprit, la musique de Schubert semble s’être associée au rêve, à
l’oubli et l’irréel 294 . En effet, comme on le voit assez fréquemment dans les écrits de
Wittgenstein, quand l’humain est déconnecté de la considération du réel ou du religieux, le
réel et le religieux deviennent des fins en soi (respectivement, le réalisme philosophique et la
théologie), et le résultat est une aberration.
L’exemple de la custode
En guise de conclusion, nous voudrions considérer une autre remarque qui illustre
particulièrement bien ce dernier point. Au début des notes comprenant les « Leçons sur la
croyance religieuse », nous trouvons le paragraphe suivant, inséré entre parenthèses et séparée
du reste du texte :
(Wittgenstein se rappelle avoir vu au cours de la guerre l’hostie transportée dans une boîte en
acier chromé. Le risible de la chose l’avait frappé.) 295
293 RM, p. 110 : « Schubert est irréligieux et mélancolique. » Cf. MS 130 284 (5.8.1946) : « Schubert ist
irreligiös und schwermütig. »
294 Au moins au moment où cette remarque a été rédigée. En réalité, Wittgenstein avait une grande admiration
pour la musique de Schubert. Cf. Brian McGUINNESS, op. cit., p. 156-157.
295 Cf. LCR, p. 106 = LRB, p. 53 : « (During the war, Wittgenstein saw consecrated bread being carried in
chromium steel. This struck him as ludicrous.) » Avant de continuer, deux explications pourraient être utiles.
Premièrement, l’entreprise métallurgique allemande Krupp, fondée en 1871, est devenue l’un des plus
importants fabricants d’armement pendant la guerre de 1914, se spécialisant en artillerie mais aussi en armure
lourde. Deuxièmement, le petit récipient en question s’appelle une custode, utilisée surtout dans l’église
catholique pour transporter l’hostie consacrée aux malades qui ne peuvent pas assister à la messe. À l’origine,
l’hostie était vraisemblablement portée dans un tissu, mais au fur et mesure que la théologie autour la doctrine de
la présence réelle s’est développée, notamment à l’époque de la Réforme et de la Contre Réforme, la custode est
devenue une œuvre d’art en soi, souvent faite en or ou avec d’autres matériaux précieux, pour être digne de sa
mission de transporter le Christ « réellement présent » à l’intérieur.
129

Le preneur de notes ne nous offre aucun commentaire sur cet incident. Dans ses
Conversations avec Wittgenstein, Maurice Drury, se souvient d’un entretien avec
Wittgenstein vers 1930 où il s’agissait justement de cet épisode :
[…] pendant la guerre, les Allemands demandèrent à Krupps [sic] de fabriquer un container en
acier blindé pour acheminer l’hostie consacrée auprès des troupes sur le front. C’était
écœurant. Il n’aurait absolument pas dû être protégé de tout contact avec mains humaines 296 .
Il est important de souligner que Wittgenstein ne se moquait pas de l’idée de la « présence
réelle » ; il était conscient que cette doctrine est d’une importance capitale pour beaucoup de
chrétiens, mais aussi, une source douloureuse de division entre les églises depuis des
siècles 297 . La question est plutôt : qu’est-ce qu’on veut dire par « réellement » présent, et
quelle conséquence cela peut-il avoir pour les soldats sur le front ?
Dans le premier texte, des « Leçons sur la croyance religieuse, Wittgenstein estime
que cette action est « risible ». Risible, en effet, est l’idée qu’un Dieu tout-puissant ait besoin
d’être protégé par un container blindé, comme si l’intégrité de Dieu dépendait de l’intégrité
physique de la custode. Le souci de mettre l’hostie dans une boite blindée repose sur une
conception du réalisme métaphysique poussée jusqu’à une représentation anthropomorphique
de Dieu. Pourtant, le deuxième récit est plus profond, car la situation n’est plus « risible »
mais « écœurante ». Dans un endroit où les êtres humains ont besoin de Dieu le plus – sur le
front de la guerre – Dieu est séparé de l’homme par la conséquence d’un concept hyper-
réaliste de sa présence.
Ces remarques nous frappent comme extrêmement pertinentes : si nous acceptons ce
que Wittgenstein suggère à travers ces exemples, le réalisme religieux n’est donc pas une
question de correspondance présumée entre nos concepts religieux et une quelconque réalité
extra-mentale, mais l’articulation de ces concepts avec la vie et les pratiques humaines. La
religion, comme Wittgenstein la voit, n’est ni une distraction de ce monde ni la promesse d’un
monde meilleur à venir ; mais, comme la musique de Beethoven, elle propose une élévation,
une rédemption du monde comme il est réellement. Quant à savoir ce qu’est cette rédemption
au juste, cela pourrait bien constituer l’objet d’une autre étude.
296 Cf. CLW, p. 102 = PR, p. 126 : « […] during the war the Germans got Krupps to make a steel, bomb-proof
container to convey the consecrated Host to the troops in the front line. This was disgusting. It should have had
no protection from human hands at all ».
297 Pour d’autres références chez Wittgenstein à l’Eucharistie, voir, par exemple, Cours sur les fondaments des
mathématiques : Cambridge, 1939, trad. de l’anglais par Elisabeth RIGAL, Mauvezin, TER, 1995, p. 105 ; De la
certitude, traduit de l’allemand et présenté par Danièle MOYAL-SHARROCK, Gallimard, 2006, § 239.
130

Gerhard Schmezer
131

Introduction
LA TENSION ANTHROPOLOGIQUE
Cet article traite du rapport de Wittgenstein à l’anthropologie – non pas à l’anthropologie en
tant que discipline, mais à l’ingrédient anthropologique de sa pensée. Bien que l’argument
ouvre sur des questions relatives à la discipline elle-même, je n’évoquerai celle-ci que très
ponctuellement. Pour des raisons conceptuelles (que l’article aborde, d’ailleurs), les
arguments philosophiques se plient difficilement à l’exercice de la référence concrète à des
données ethnographiques : la discipline philosophique, sa méthode, ses règles, ses objectifs,
se prêtent peu à l’introduction d’éléments discursifs qui revendiquent leur référence directe au
réel. Mes recherches anthropologiques et ethnolinguistiques auprès du groupe dalabon
(Australie du Nord) m’ont toutefois donné l’occasion d’établir des liens entre des faits
anthropologiques et des questions philosophiques, ou même des questions
wittgensteiniennes 298 , mais ces articulations s’inscrivent plus facilement au sein d’arguments
relevant au départ de l’anthropologie. Toutefois, mon analyse du rôle de la tendance
anthropologique chez Wittgenstein est naturellement informée par ma pratique de
l’anthropologique et mes questionnements épistémologiques quant à cette discipline.
Je n’aborderai pas non plus le problème, philosophique, de la croyance, pourtant soulevé par
les Remarques sur le Rameau d’or de Frazer de Wittgenstein. Philippe de Lara (2005) offre
sur cette question un panorama limpide, fin, informé d’une connaissance pointue des théories
ethnographiques. Si mes recherches ethnolinguistiques touchent de près au problème de la
croyance – puisque j’explore entre autres la sémantique et les théories de l’esprit en langue
dalabon – le format de cet article ne se prête pas à un développement construit en la matière.
Je ne traiterai pas non plus de la question de la méthode wittgensteinienne des « saynettes
fictives », qui renvoie à l’anthropologie dans la mesure où Wittgenstein y imagine « d’autre
hommes ». À mon sens, cette démarche n’est pas réellement anthropologique. Christiane
Chauviré (2004), reprenant une expression de Wittgenstein, parle à son sujet de la « manière
ethnologique ». L’expression me semble bien choisie, car à mon sens le rapport à
l’anthropologie reste formel en l’occurrence. En effet, les phénomènes « humains » imaginés
par Wittgenstein sont bien imaginaires. Or, d’une part l’anthropologie traite avant tout de la
298 Ponsonnet (2009), Ponsonnet (2010a).
132

éalité des sociétés humaines ; et d’autre part, y a-t-il un sens à parler de « phénomènes
humains imaginaires » ? À mon sens, il s’agit plutôt de phénomènes conceptuels (au sujet de
l’humain) – et non de phénomènes constatés parmi les sociétés humaines, objets de
l’anthropologie. Cette méthode originale soulève des questions qui pourront être démêlées
ailleurs. Mais il me semble que son rapport à l’anthropologie n’est pas si direct qu’il n’y
paraît. J’ai donc préféré écarter cette question pour l’instant.
Ma présente approche s’en tient donc à des problématiques philosophiques liées à la
dimension « anthropologique » des écrits de Wittgenstein, leur « coloration » anthropologique
si l’on peut dire. Il convient de préciser encore, toutefois, que mes intentions ne sont pas
exégétiques. Je ne cherche pas à déterminer quelle a été la pensée de Wittgenstein à telle ou
telle période. Je ne me trouve pas en accord avec tous les principe de Wittgenstein, au
contraire : et je suis sensible à certaines tensions internes à sa propre pensée, et cette
sensibilité correspond probablement à des désaccords de fonds avec ses propositions en
philosophie. L’objectif de cet article consisterait donc plutôt à souligner ces tensions pour
mettre à jour ce qu’elles peuvent révéler au sujet de la pensée de cet auteur d’une part, et au
sujet de questions philosophiques ou épistémologiques plus générales d’autre part.
Il est communément admis que la pensée de Wittgenstein est traversée par une sorte de
« coloration anthropologique », s’étirant, à partir de la notion d’« homme cérémoniel »
soulignée par Jacques Bouveresse (1982), à travers l’ensemble de ce que Christiane Chauviré
(2004) appelle le « moment anthropologique » de Wittgenstein. Cet article questionne le rôle
du regard anthropologique dans la pensée wittgensteinienne, et souligne notamment comment
cette pensée se développe dans une tension avec, ou une forme de résistance à, cette
dimension anthropologique. Je commencerai par souligner, à partir des Remarques sur le
Rameau d’or de Frazer et de leur apologie de la méthode descriptive, comment l’objet de
l’anthropologie coïncide avec la méthode de clarification philosophique défendue par
Wittgenstein. Cela confère donc aux questions anthropologiques un statut particulier.
J’explorerai ensuite ce statut, à partir des ouvrages de Philippe de Lara (2005) et de Christiane
Chauviré (2004). Le premier indique pourquoi les questions anthropologiques constituent un
noyau de l’œuvre de l’auteur : la nature de l’homme, plus précisément ce qu’il appelle sont
instinct rituel, fournit le point d’attache qui permet de comprendre les pratiques humaines,
mettant ainsi l’accent sur un constat relativement mystique. Dans un texte complémentaire à
celui de Philippe de Lara, Christiane Chauviré montre comment le philosophe autrichien
133

élabore à partir de ce noyau un paysage conceptuel riche et producteur de sens, en
développant l’idée de la grammaire, fondée par la pratique et l’accord qui s’y établit. La
troisième partie dessine un certain nombre de fils de tensions et de résistances internes à la
pensée de Wittgenstein. D’abord, l’élaboration de la dimension grammaticale peut-être
comprise comme une réponse à un constat anthropologique un peu « court ». Ensuite, cette
dimension soulève plusieurs problèmes au sein de la pensée wittgensteinienne elle-même. Je
défendrai en effet l’idée qu’avec l’idée de la grammaire, Wittgenstein s’écarte en fait de son
idéal descriptif, car l’exercice de clarification de nos illusions métaphysiques est en fait une
démarche prescriptive. Je montrerai comment l’antidote contre ces illusions se présente sous
deux aspects, celui de la référence, anthropologique, au réel, et celui de la grammaire, qui
renie le besoin de se référer au réel. La dernière partie examine la manière dont ces deux
antidotes entrent en tension d’une avec l’autre.
L’animal cérémoniel et la méthode de la description
Le religieux, l’esthétique, la description
Si la question de l’anthropologie traverse l’ensemble des travaux de Wittgenstein, son texte le
plus célèbre sur cette question demeure bien sûr ses Remarques sur le Rameau d’or de Frazer.
Ces écrits ne constituent pas un texte construit mais une série de notes, dont la première partie
aurait été rédigée en 1931 et la seconde bien plus tard (1948, cf. Chauviré, 2004). Ces
remarques fournissent néanmoins certaines clefs quant à l’intérêt de Wittgenstein pour
l’anthropologie, car elles indiquent les connexions établies par l’auteur entre les questions
anthropologiques et sa propre méthode d’investigation, celle de la description.
Bien sûr, Wittgenstein s’intéresse à l’œuvre de Frazer parce que la question du rituel,
expression d’une tendance fondamentale de l’homme, l’interpelle – c’est un pivot crucial de
l’ensemble de son œuvre. Les Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer nous éclaire sur le
rôle de ce pivot. Dans ces écrits, Wittgenstein s’exprime de manière particulièrement explicite
quant à sa préférence pour une approche descriptive en philosophie. L’auteur oppose ce qu’il
appelle l’explication des phénomènes humains (que sont les rituels) – explication en termes
historiques, évolutionnistes, causaux – à une appréhension d’un autre ordre. Cette
appréhension à laquelle Wittgenstein prête faveur est contemplative plutôt qu’explicative : il
s’agit d’observer la manière dont sont constitués les phénomènes humains, de manière
synchronique, pour saisir leur agencement, leur structure profonde. La méthode évite les
références aux explications, qu’elles soient historiques, psychologiques ou autres : toutes
134

s’inscrivent en derniers recours dans la recherche des causes. Or les causes ne nous permettent
pas de saisir la profondeur des phénomènes humains, pour lesquels les raisons se révèlent
plus pertinentes. La poursuite des causes nous égare dans un regressus à l’infini, d’une
explication causale à l’autre, le long d’une chaîne sans point d’arrêt. Pour Wittgenstein,
l’attitude descriptive permet au contraire de saisir en quoi les phénomènes rituels font sens
pour, et impression sur, les humains qui y participent. Cette appréhension s’appuie sur des
ressorts qui renvoient à l’appréhension esthétique, dans la mesure où elle s’appuie sur
l’observation synchronique de ce qui se donne à voir : il s’agit de « présenter » le sens des
pratiques, et non de les expliquer de manière discursive.
Les préoccupations et propos de Wittgenstein quant à l’esthétique peuvent être rapprochés des
questions relevant de l’éthique et du « religieux », auxquels l’auteur s’intéressait aussi à
l’époque où il rédigeait ses premières remarques sur Frazer, comme en témoigne sa
Conférence sur l’éthique et les Conversations avec Waismann produites autour de 1930. Ces
registres ont en commun de chercher à échapper, par des moyens différents, à l’emprise de
l’explication, c’est-à-dire à la tendance à établir des chaînes de relations causales. En réalité,
pour Wittgenstein, les « expressions éthiques et religieuses » cherchent à échapper au langage
tout court :
(Conférences sur l’éthique, p. 154) : […T]out ce à quoi je voulais arriver avec [des expressions éthiques et
religieuses] c’était d’aller au-delà du monde, c’est-à-dire au-delà du langage signifiant.
Pour Wittgenstein, ces élans, voués à l’échec, reviennent à « donner du front contre les limites
de notre langage » (Conférence sur l’éthique, p. 155). Mais il faut souligner qu’il ménage à
cet élan une place de choix dans le paysage des phénomènes humains :
(Conférences sur l’éthique, p. 155) : […L]’éthique ne peut pas être une science. […] Mais elle nous documente
sur une tendance qui existe dans l’esprit de l’homme, tendance que je ne puis que respecter quant à moi et que je
ne saurais de toute ma vie tourner en dérision.
L’appréhension esthétique vise elle aussi cet autre registre de sens, cet au-delà du langage :
« la compréhension de la musique chez l’homme est une manifestation de la vie en général »,
indique Wittgenstein dans les Remarques mêlées (p. 84). Mais contrairement à la tendance
religieuse, la tendance esthétique n’est pas un échec, car l’attention à la forme, aux
135

« physionomies », permet effectivement de saisir leur expression sans passer par l’explication.
Cette attention au visible et au voir, pivot des Investigations philosophiques, invite à une
approche descriptive, qui fonctionne en fait selon des ressorts qui sont aussi ceux de
l’appréhension esthétique. Ainsi, toute la pensée Wittgensteinienne s’inspire de l’expérience
esthétique, car l’idée d’appréhension descriptive synoptique d’une part, et l’appréhension
esthétique d’autre part, partagent des traits communs, s’appuient sur un même principe, celui
de la présentation de ce qui se donne à voir.
Je défends donc l’idée que, si la méthode descriptive et l’expression esthétique parviennent à
faire sens là où l’élan religieux échoue, ces trois attitudes ont néanmoins en commun des traits
fondamentaux. Elles visent toutes les trois une dimension alternative du sens, libéré non pas
du langage (ce qui est impossible), mais de sa tendance à l’explication causale. Tendance
religieuse ou éthique, appréhension esthétique, et méthode descriptive, s’opposant toutes à
l’explication, représentent trois aspects d’une même tendance fondamentale de l’homme qui
vise au-delà de l’expression purement discursive.
Coïncidence de l’objet anthropologique avec la méthode wittgensteinienne
Or justement, les textes de Frazer, au sujet desquels Wittgenstein affirme si clairement
l’importance de la méthode descriptive, traitent de l’homme en tant qu’« animal cérémoniel ».
Cette expression de Wittgenstein, reprise par ses commentateurs et notamment par Jacques
Bouveresse (1982) dans son célèbre commentaire, entend caractériser l’homme par, cette
tendance, cet élan de dépassement de l’explication, évoqué ci-dessus. « C’est précisément ce
qui caractérise l’esprit humain à son éveil, qu’un phénomène devienne pour lui important »,
souligne Wittgenstein dans la première partie des Remarques sur le Rameau d’or de Frazer,
juste avant d’avancer la formule de l’« homme cérémoniel ». Attribuer de l’importance aux
phénomènes, s’en « s’étonner » (expression des Remarques mêlées), c’est-à-dire en être
impressionné, au sens esthétique, sont des tendances qui caractérisent et même définissent
l’esprit humain – c’est cela que Wittgenstein reproche à Frazer de n’avoir pas compris.
L’homme, face au monde, l’appréhende instinctivement sur un mode esthétique, et cette
manière d’appréhender le monde est ce qui définit l’homme et lui imprime son élan religieux
– comme le souligne Philippe de Lara (2005), « il est clair […] que l’émerveillement, la
crainte et l’adoration désignent ici la religion ». L’« homme cérémoniel » est donc l’homme
qui se définit par son « instinct rituel » (l’expression soulignée par Philippe de Lara), cet élan
136

inné et d’ailleurs inévitable à accueillir instinctivement des émotions esthétiques et religieuses
relativement au monde qui l’entoure.
Cet élan religieux et esthétique s’exprime en particulier dans nos actions rituelles, qu’il
s’agisse de celles que Frazer appellerait « primitives » où de nos propres tendances ordinaires
– embrasser l’image de mon bien-aimé, frapper la terre avec mon bâton lorsque je suis en
colère. Dans la mesure où l’anthropologie s’interroge sur les actions rituelles, et où ces
actions renvoie à des attitudes esthétiques et religieuses, il semble donc d’autant plus
raisonnable de leur appliquer l’approche descriptive associée à ces registres, comme
Wittgenstein nous encourage à le faire dans les Remarques sur le Rameau d’or de Frazer. En
cherchant à les expliquer d’un point de vue scientifique, historique, évolutionniste, ou par la
recherche des causes en général, Frazer ne peut que passer à côté de l’essence de ces
phénomènes, essence qui s’inscrit en opposition directe avec la démarche de l’anthropologue
britannique. Il convient de respecter la nature de l’objet (les activités humaines) en l’abordant
à l’aide d’une méthode qui respecte sa nature. La méthode de Frazer n’est pas une bonne
méthode en général, et en outre elle entre en contradiction frontale avec son objet : c’est
pourquoi, d’après Wittgenstein, Frazer ne peut rien comprendre des pratiques qu’il évoque.
Le statut particulier de l’anthropologie
Toutefois, Wittgenstein ne réserve pas la description aux phénomènes rituels, ou
« anthropologiques ». Il milite en faveur de l’application générale de cette approche : la
notion même de « forme de vie » renvoie à la dimension « esthétique » (au sens simple de
« ce qui se montre ») qui traverse la notion de description. Les Investigations philosophiques
sont donc entièrement tournées vers cet effort pour produire des tableaux signifiants, des
descriptions éclairantes. Ponctuellement, Wittgenstein prête à cette méthode un spectre
d’application encore plus large : la fameuse Préface des Remarques philosophiques laisse
entrevoir un spectre maximal.
(Remarques philosophiques, p. 11). Ce livre est écrit pour qui est disposé à recevoir avec faveur l’esprit qui
l’anime. C’est un esprit autre que celui de la civilisation européenne et américaine au sein duquel nous nous
trouvons tous. Celui-ci s’extériorise en un progrès, en une construction de structures toujours plus étendues et
plus compliquées ; celui-là, l’autre, dans un effort pour clarifier et percer à jour toutes les structures. Celui-ci
veut appréhender le monde par sa périphérie ; celui-là en son centre – son essence.
137

Malgré la portée très générale de cette critique, il se trouve que l’interprétation évolutionniste
de Frazer face aux phénomènes rituels fournit précisément à Wittgenstein l’occasion
d’articuler explicitement sa critique de l’explication. L’anthropologie occupe donc une
position particulière, puisqu’elle permet de formuler les choses très directement. De fait, dans
la mesure où cet « élan rituel », objet de l’étude de Frazer, renvoie à aux tendances religieux
et esthétique de l’homme, et où l’approche descriptive fait appel aux mêmes principes de
« compréhension » que l’appréhension esthétique, il se trouve qu’au sein de ces questions
anthropologiques, l’objet et la méthode coïncident, au moins en partie, dans leur opposition à
l’explication.
On pourrait donc formuler les choses comme suit. Wittgenstein s’intéresse aux écrits
anthropologiques parce qu’il attache une importance particulière aux tendances religieuses,
éthiques, esthétiques de l’homme. En fait, il se trouve que sa propre méthode s’inspire de
l’appréhension esthétique et cherche à faire jouer les mêmes ressorts. C’est pourquoi lorsqu’il
se penche sur les questions anthropologiques comme il le fait dans les Remarques sur le
Rameau d’Or de Frazer, il en vient à discuter très explicitement sa méthode descriptive. Les
phénomènes rituels humains présenteraient l’occasion pour Wittgenstein de s’exprimer
explicitement au sujet de la description parce que ces phénomènes nous donnent précisément
à voir cet « élan rituel » 299 propre à la nature de l’homme, commun au religieux et à
l’esthétique, élan qui est justement ce à quoi Wittgenstein cherche à répondre, à sa manière, à
travers l’approche descriptive. La discussion de la description s’imposerait alors au sujet des
phénomènes rituels, parce qu’elle est à la fois méthode et objet. Cela confère
automatiquement à l’anthropologie un statut et un rôle particuliers à travers l’ensemble de
l’œuvre de Wittgenstein 300 .
Si la particularité du statut de l’anthropologie est communément admise, le constat de la
coïncidence entre l’objet de l’anthropologie à la méthode recommandée par Wittgenstein pour
le décrire nous intrigue plus qu’elle ne nous éclaire. Quelles sont les conséquences de cette
299 Je parlerai d’« élan rituel » là où Philippe de Lara utilise l’expression « instinct rituel », car le terme
« instinct » présente certaines connotations que je préfère ne pas endosser. Je tiens d’ailleurs à remercier Céline
Vautrin pour ses commentaires précieux sur un certain nombre de nuances terminologiques et exégétiques de ce
genre, et pour nos échanges réguliers quant à certains arguments de fond.
300 On peut d’ailleurs souligner que les anthropologues et les ethnolinguistes reprennent cette association à leur
compte, en usant, implicitement ou explicitement, des concepts éminemment esthétiques de forme de vie ou de
jeux de langage forgés par Wittgenstein (entre autres, Myers 1986, 1988, Das, 1998 pour l’anthropologie,
Duranti, 1997 pour l’anthropologie linguistique).
138

« coïncidence » ? Et s’agit-il justement d’une simple coïncidence, ou peut-on, au-delà du
simple constat, lui donner du sens ?
Le sens de la « coïncidence »
L’élan rituel, pivot de la pensée de Wittgenstein ?
Philippe de Lara (2004:155) propose une perspective intéressante sur la question. Il éclaire
cette coïncidence entre la méthode wittgensteinienne et l’objet de l’anthropologie en
soulignant que « la nature humaine » (objet de l’anthropologie) « est un concept
transcendantal et non empirique », c’est-à-dire une « condition de possibilité de la
connaissance de l’humain ». Toute méthode d’investigation devrait alors tenir compte de la
nature de l’homme, dont les particularités détermineraient les possibilités et les modes de
l’investigation. Cela expliquerait qu’une bonne méthode d’investigation coïncide avec l’objet
de l’anthropologie, qui est également, en un sens très général, la nature de l’homme. Philippe
de Lara place l’élan rituel, cette attitude particulière de l’homme face aux phénomènes du
monde, cette propension réflexe à donner un sens au monde, au cœur de toute les
appréhensions possibles des phénomènes humains :
(Ph. de Lara, 2004, p. 155). Tout ce que nous pouvons savoir ou inférer de l’homme ou de tels hommes repose
sur une certitude préalable qui est de l’ordre de l’attitude – Ein Einstellun zur Seele, « une attitude à l’égard de
l’âme » (RP II). Ce n’est pas une connaissance, elle ne saurait être vérifiée ni infirmée par une hypothèse
quelconque. C’est pourquoi la nature humaine peut être clarifiée et non expliquée.
Cette interprétation aux accents kantiens soulève des objections et des difficultés que Philippe
de Lara annonce dans l’intitulé du chapitre « L’Übersicht contre la science ? ou Wittgenstein
ou l’obscurantisme », puis plus précisément quelques pages plus loin. En effet, l’idée que
toute nos pratiques, qu’elles soient des pratiques rituelles, quotidiennes, ou des pratiques du
sens (des jeux de langage) trouvent leur source dans notre nature, c’est-à-dire dans cet élan
rituel aux connotations mystiques, invite à donner une place essentielle au caractère
« mystique » justement (et donc quelque peu obscurantiste, en effet) de la pensée de
Wittgenstein. D’autre part, l’accent mis sur le donné, c’est-à-dire sur la nature humaine, sur le
mysticisme et la description par opposition à l’explication, notamment scientifique, souligne
un paradoxe inhérent à la position wittgensteinienne quant à la description en général. Le rejet
de l’explication scientifique est « difficile à admettre et à comprendre », estime Philippe de
Lara. Même si, comme le montre Jacques Bouveresse (2000), la position de Wittgenstein
139

elativement au « progrès » est une question complexe que l’on ne peut régler rapidement,
certaines mentions de l’auteur résonnent d’échos passéistes. En somme, effectivement, si
Wittgenstein s’intéresse à l’anthropologie essentiellement en raison de l’importance qu’il
attache à l’élan rituel (qu’on lui prête un caractère transcendantal ou non), alors l’intérêt de
l’auteur pour les faits anthropologiques pourrait se lire comme le symptôme d’un désir de s’en
remettre entièrement à la nature de l’homme et à ses pratiques, c’est-à-dire à une tradition
perçue comme un état de fait, exempte de toute remise en question possible. Une telle position
annulerait toute dimension critique, toute élaboration de savoirs nouveaux au sujet du monde.
Ce que Wittgenstein développe autour de ce pivot
Ce penchant n’est sans doute pas totalement absent des textes de Wittgenstein. Et de fait, son
intérêt – qui ressemble parfois à une fascination 301 – pour l’homme comme « animal
cérémoniel » est un noyau essentiel de son intérêt pour l’anthropologie. Cependant, comme
l’indique Philippe de Lara lui-même en précisant que cet intérêt pour l’élan rituel conduit le
philosophe autrichien à s’intéresser à l’ensemble des usages et pratiques des hommes, il est
bien évident que « l’esprit » anthropologique qui anime l’ensemble des textes de Wittgenstein
dépasse largement ce point d’attache. Christiane Chauviré, dans son ouvrage intitulé Le
moment anthropologique de Wittgenstein (2004) (paru presque en même temps que celui de
Philippe de Lara, 2005) explore la manière dont l’approche anthropologique traverse la
pensée de l’auteur. Là où Philippe de Lara s’attache à identifier l’origine de l’intérêt de
l’auteur pour cette approche, Christian Chauviré se consacre à la tâche complémentaire,
consistant à déplier les conséquences du regard anthropologique de Wittgenstein. Elle montre
donc comment l’attention aux pratiques conduit le philosophe autrichien à leur accorder une
priorité fondatrice. Les pratiques, les comportements humains, fondent nos règles grâce à
l’accord préalable qui sous-tend nos formes de vie (y compris celles qui nous paraissent les
plus indépendantes de notre accord, comme les mathématiques), par le biais de la grammaire
de notre langue qui nous donne à voir, dans nos jeux de langage communs, comment nous
pouvons utiliser nos concepts.
Les exposés respectifs de Christiane Chauviré et Philippe de Lara ne sont pas contradictoires
– puisqu’ils sont complémentaires. La juxtaposition des deux textes offre un éclairage
intéressant en retraçant un mouvement cohérent (un mouvement de genèse conceptuelle – il
301 Par exemple lorsqu’il insiste sur le caractère de « profondeur » de certains rites ou de certaines fêtes – car au
fond c’est surtout Wittgenstein lui-même qui semble impressionné par cette profondeur.
140

ne s’agit pas d’une évolution chronologique de la pensée de l’auteur). Wittgenstein s’intéresse
à Frazer et à l’anthropologique parce qu’il estime que les activités rituelles, et l’élan rituel,
cette propension réflexe à se laisser impressionner par le monde, à lui donner du sens, est
constitutive de la nature humaine. Il s’agirait là du noyau, de l’origine de son intérêt pour la
question, et donc de ce qui motiverait pour commencer son « regard anthropologique ». Dans
un second temps, ce regard s’émancipe des questions proprement anthropologiques liées au
rituel. Wittgenstein applique l’approche dite « anthropologique » à l’ensemble des questions
qui le préoccupent. Cela le conduit à élaborer une pensée fine de la pratique, des règles, du
langage et de sa grammaire qui fondent nos manières d’agir, nos raisons.
L’importance de l’élan rituel n’a pas disparu de ce paysage : elle persiste à travers
l’importance prêtée à nos pratiques, qui reposent sur cette propension de l’homme à
appréhender le monde et les autres hommes comme il le fait – c’est-à-dire en investissant les
phénomènes d’un point de vue émotionnel et rationnel. L’élan rituel motive notre propension
à agir dans et sur le monde (je frappe le sol de mon bâton), à le saturer de sens (je reconnais
mon bien-aimé sur un morceau de papier). Cette tendance est par conséquent à l’origine du
fait que nos pratiques soient des pratiques humaines, c’est-à-dire qu’elles soient ce qu’elles
soient. On retombe ici sur un constat qui n’a pas d’au-delà, mais le paysage s’est
considérablement étoffé, et dans ce cadre la menace obscurantiste identifiée par Philippe de
Lara face à un mysticisme exacerbé paraît moins pressante. Comme le précise Christiane
Chauviré, l’approche descriptive, loin de se résumer à de tels constats, passe aussi par la
description de nos raisons, de la grammaire de nos concepts – une forme d’« explication »,
somme toute (c’est le terme utilisé par Christiane Chauviré). On peut ajouter que ces
exercices présentent une dimension critique, notamment parce que la description peut mettre à
jour des confusions conceptuelles ou grammaticales. Entre l’éclairage des raisons et
l’ouverture à la critique, le spectre de l’obscurantisme, du mysticisme, du passéisme ou du
conservatisme semble donc écarté. Le regard anthropologique de Wittgenstein trouve son
donc origine dans un crédo quant à la nature de l’homme, à son « instinct » que Wittgenstein
associe à nos tendances mystiques. Mais l’application de ce regard dans le reste de la pensée
de l’auteur dépasse cet ombilic originel et génère un tableau philosophique des pratiques
humaines finement articulé et producteur de sens.
L’anthropologie, antidote métaphysique ?
Tendance descriptive, tendance prescriptive
141

Pourtant, malgré l’allure cohérente de ce cheminement, il me semble qu’une tension
conceptuelle persiste. Christiane Chauviré souligne à la fin de son livre qu’en dernier recours,
la pratique se passe d’explication : elle demeure le point « obscur » qui ne se discute pas.
Même au sein d’une appréhension complexe et potentiellement critique des pratiques
humaines, l’élan rituel garde « le mot de la fin ». Si cela n’est pas contradictoire en soi, on
peut y lire le signe d’une tension interne à la pensée de Wittgenstein, partagée entre l’effort
pour produire une description productive et critique, et la tendance à trouver des fondements
dans la nature humaine. Pour éclairer et comprendre cette tension, je me pencherai pour
commencer sur la dimension critique des propositions wittgensteiniennes.
L’objet saillant de cette critique est bien sûr « la métaphysique » – Wittgenstein utilise parfois
ce terme, mais désigne souvent sa cible autrement : « philosophie », « confusions » (au sujet
du langage)… Les tourments métaphysiques, ces confusions grammaticales à éliminer, sont
liés à l’explication dans la mesure où les égarements métaphysiques résultent du regressus à
l’infini dans lequel nous entraîne la recherche d’explications causales. Qui s’attache aux
causes n’atteint jamais d’explication concluante, satisfaisante, définitive, et finit, à défaut, par
en appeler à des explications « d’un autre ordre », c’est-à-dire à des explications
métaphysiques. On peut noter que la référence à l’élan rituel de l’homme, élan qui débouche
sur la pratique et l’accord qui fondent les règles, évitant ainsi d’entrer dans la chaîne des
explication causales, a pour effet d’apaiser ces questions. Le regard anthropologique constitue
donc un antidote possible aux égarements métaphysiques.
Mais le premier (ou le plus « célèbre ») « instrument » conceptuel de résistance aux
confusions métaphysiques demeure la grammaire, qui se donne à voir dans notre usage
quotidien du langage, au sein de nos formes de vie. L’idée, bien connue, de Wittgenstein est
que les égarements métaphysiques commencent lorsque le langage tourne à vide, c’est-à-dire
lorsque ce que nous essayons de dire ne correspond à aucun « coup » dans un jeu de langage
réel. Ainsi, l’usage quotidien du langage doit nous indiquer le « bon usage » de lui-même, à
travers la grammaire de nos concepts, dont l’usage correct est donné à voir dans nos jeux de
langage. Il est intéressant de souligner que Wittgenstein, avec cette visée thérapeutique,
renonce à l’intégrité de son approche descriptive pour une démarche qui revêt un caractère
prescriptif. Ce caractère prescriptif prend deux formes : d’une part, les textes de Wittgenstein
peuvent être lus comme des incitations à utiliser le langage d’une certaine manière et pas
d’une autre ; d’autre part les critères retenus pour déterminer les usages corrects du langage
142

sont énoncés, finalement, par mon usage du langage – même si cet usage est fondé par la
pratique et l’accord entre nous.
Cette translation vers le prescriptif s’opère sous couvert d’une approche descriptive de la
grammaire et de nos usages du langage, et Wittgenstein renie parfois sa volonté de
« réforme » du langage 302 . Mais comme l’a souligné Céline Vautrin (xxxx ce volume ?),
l’observation des usages réels du langage joue bien, au-delà de la stricte description, un rôle
de tuteur. Car si l’on suit Wittgenstein, on est obligé de conclure que certains usages du
langage, déviants (métaphysiques), doivent être corrigés en fonction de ce qui a ou non un
sens dans nos jeux de langage (non métaphysiques). Il est ici question de départager le sens du
non-sens, et dans ce domaine, il y a lieu de croire que la pensée de Wittgenstein adopte un
tour prescriptif.
En effet, je défends l’idée que la simple description de la grammaire, même à travers l’usage
qui permet d’éprouver nos concepts, ne peut suffire dans tous les cas à départager entre les
jeux de langage acceptables d’une part, et les énoncés mal formés d’autre part. Ou en tout cas,
la grammaire ne se présente pas à nous de manière suffisamment évidente pour qu’il devienne
superflu d’utiliser nos propres critères pour identifier les égarements métaphysiques. Ces
propositions n’entrent d’ailleurs pas nécessairement en contradiction avec la pensée de
Wittgenstein, qui suggère précisément qu’en dernier recours c’est dans ma propre capacité à
appliquer les règles de notre langage que se montre la grammaire. Mais l’idée que les règles
de la grammaire se montrent à travers nos jeux de langage peut prêter à confusion.
Wittgenstein présente souvent la grammaire comme un guide, comme un système de
« panneaux placés aux endroits dangereux » (Big Typescript, cité par Vautrin xxxx). Mais s’il
y a des endroits dangereux, c’est bien que la grammaire ne se donne pas à voir
immédiatement à travers chacun de nos usages :
(Investigations philosophiques, §94) […] Car nos formes d’expression nous empêchent de mille manières de voir
qu’il n’y a rien là qui ne soit pas ordinaire, en nous envoyant à la chasse aux chimères.
302 (Investigations philosophiques, §124) La philosophie ne doit en aucune manière porter atteinte à l’usage
effectif du langage, elle ne peut donc, en fin de compte, que le décrire. Car elle ne peut pas non plus le fonder.
Elle laisse toutes choses en leur état.
143

Wittgenstein veut parler ici non pas de notre « authentique » langage quotidien, mais des
formes d’expression perverties par les égarements métaphysiques. Seulement, dans la mesure
où il s’agit également de « formes d’expression », comment les distinguer de celles au sein
desquelles la grammaire présente des traits non pervertis ? Le langage semble jouer deux rôles
à la fois : il énonce les règles à suivre d’une part ; mais d’autre part, il est l’objet auquel
s’applique ces règles, lorsque ses énoncés doivent être clarifiés. Wittgenstein entend éviter ce
dilemme en distinguant les jeux de langage quotidiens, réels, solides, et les tentatives
d’expression qui ne constituent pas de véritables coups dans un jeu de langage, mais restent
des balbutiements métaphysiques. Concrètement, toutefois, comment différencier les deux ?
Wittgenstein répond en reléguant les tentatives d’expressions malformées à l’univers de la
« philosophie » (la mauvaise philosophie, et non pas la philosophie qui se consacre à la
description et à la clarification). Mais d’un point de vue anthropologique (au sens ordinaire,
désignant la discipline contemporaine), les philosophes participent à nos formes de vie au
même titre que les autres êtres humains, élaborant des jeux de langage qui, concrètement,
fonctionnent. Nous n’avons pas de raisons de les disqualifier. En outre, d’un point de vue
anthropologique encore (même sens que ci-dessus), les jeux de langage métaphysiques ne
sont pas, en réalité, limités aux cercles philosophiques. Le doute hyperbolique, éminemment
métaphysique, surgit régulièrement au sein de conversations tout à fait ordinaires 303 , à tel
point que cette figure philosophique a inspiré les scénarios de plusieurs films très grand public
(Matrix, The Truman Show, entre autres 304 ). Certains philosophes, à l’instar de Stanley Cavell,
considèrent le doute comme une tendance naturelle de l’esprit humain 305 :
(The Claim of Reason, p. 140) Mon idée principale au sujet de la question originelle du philosophe – par
exemple, « (Comment) pouvons nous savoir (ou : savons-nous) quoi que ce soit à propos du monde ? », ou
« Qu’est-ce que la connaissance ; en quoi consiste ma connaissance du monde ? » – est que c’est (dans l’une ou
l’autre de ses versions), une réponse à, ou une expression d’une expérience réelle qui saisit les êtres humains. Ce
n’est pas une réaction « naturelle » au sens, déjà explicité, de « raisonnable » : ce n’est pas une réponse aux
questions soulevées dans les contextes pratiques du langage ordinaire, insérée dans le langage que n’importe
quel locuteur accepterait comme ordinaire. Mais c’est, pour ainsi dire, une réponse qui exprime l’expérience
naturelle d’une créature suffisamment compliquée ou encombrée pour posséder un langage quelconque.
303
Ponsonnet (2005) rend brièvement compte d’une enquête menée sur cette question dans mon propre
quotidien.
304
Cf. Ponsonnet (2010b).
305
Stanley Cavell pourrait d’ailleurs en partie se tromper, dans la mesure où cette tendance n’est pas universelle
(Ponsonnet 2005, Cahill, 2008 ). Néanmoins, il s’agit d’une tendance très spontanée au sein de la culture dite
« occidentale », et sans doute au sein d’autres cultures.
144

Pourtant, Wittgenstein estime que la grammaire de nos jeux de langage quotidiens énonce les
limites du dicibles et du sens, révoquant ainsi les énoncés métaphysiques, insensés. On peut
tout à fait admettre que les énoncés métaphysiques ne soient pas « grammaticaux », c’est-à-
dire qu’ils n’aboutissent à l’établissement d’un sens correctement défini. Les règles de la
grammaire, et leur usage dans nos jeux de langage, dénonceraient alors ces énoncés
incorrects. Seulement, bien des énoncés métaphysiques sont en réalité parfaitement
acceptables dans nos jeux de langage quotidiens, ce qui fait que notre usage effectif du
langage ne peut nous servir de modèle. Wittgenstein écrit par exemple :
(Investigations philosophiques, §393) : Où donc (en dehors de la philosophie) employons-nous les expressions
« Je peux imaginer sa douleur. » […] ?
Ici l’auteur cherche à attirer l’attention sur la réification des sensations et l’écart entre les
énoncés à la première et à la troisième personne, dénonçant par là, à juste titre, des confusions
inspirées par des expressions qu’il estime mal formées. La critique est fondée. Néanmoins, il
me semble indéniable qu’un énoncé du genre de « Je peux imaginer sa douleur. » trouve sa
place au sein de nos jeux de langage quotidiens. Si nos jeux de langage authentiques doivent
nous instruire quant à la grammaire, et qu’en même temps la grammaire doit nous indiquer ce
qu’est un jeu de langage authentique (puisqu’elle nous aide à les distinguer des énoncés mal
formés qui, comme celui du §393, ont cours en même lieu), alors le mouvement est circulaire.
Ces remarques n’invalident pas pour autant la démarche de Wittgenstein dans son principe.
Considérer les énoncés métaphysiques comme égarants, source de doute paralysant et de
malaises reste une position défendable. Les énoncés métaphysiques forment certainement une
famille, constituée sur la base de ressemblances que l’on pourrait s’appliquer à préciser.
Wittgenstein procède d’ailleurs à de telles descriptions, lorsqu’il passe en revue des
conceptions égarantes pour les rectifier, comme dans le paragraphe 393 cité ci-dessus qui
n’est qu’un échantillon de ce que l’auteur cherche à faire dans l’essentiel de ses écrits après le
Tractatus. Seulement, cette description ne peut s’élaborer uniquement à partir du seul critère
grammatical du « jeu de langage correctement formé », puisque nulle part ces jeux
« corrects » ne se montrent à moi déjà « triés » si l’on peut dire. Wittgenstein use de critères
qui découlent de ses jugements et intuitions quant à ce qu’il est prêt à voir comme un jeu de
langage ordinaire, acceptable, ou au contraire quant à ce qu’il souhaite qualifier de (ou
disqualifier comme) métaphysique. Cette référence aux compétences du sujet parlant est
145

parfaitement cohérente dans le paysage « anthropologique » de Wittgenstein, puisqu’il y a là
une référence à la « nature » de l’homme parlant. Ces choix, s’ils sont subjectifs dans la
mesure où c’est le sujet parlant qui les opère, ne sont pas pour autant arbitraire, car la bonne
application des règles d’usage de nos concepts est fondée dans l’accord entre nous fondé par
la pratique. Mais lorsqu’il s’agit de discriminer les usages métaphysiques du langage, sur
lesquels un certain nombre d’entre nous s’entendent effectivement en pratique, alors les
critères ne se trouvent nulle part ailleurs que dans les jugements du sujet parlant.
L’identification des coups valides et des coups invalides peut être fondée solidement par mes
propres expériences conceptuelles, mais elle n’est pas effectuée sur la base de la simple
description.
Le mouvement n’est donc pas uniquement descriptif : les critères d’identification des énoncés
métaphysiques sont prescriptifs, puisqu’ils émanent du sujet. L’objectif de Wittgenstein, sa
volonté prescriptive d’éradication de certaines tendances, reste parfaitement cohérent. Mais sa
méthode n’opère pas par stricte description de nos pratiques communes, de nos jeux de
langage comme partitions d’une grammaire de concepts « sains ». À mon sens, la dimension
thérapeutique de la pensée de Wittgenstein présente une dimension prescriptive. Cette
dimension a deux aspect interdépendants. L’un concerne l’idée même de réforme – certain
énoncés que nous prononçons pourtant au quotidiens sont malgré tout disqualifiés. L’autre
concerne la méthode – on ne peut s’appuyer sur la simple description de nos jeux de langage.
Ainsi, le déploiement critique de l’auteur, son mouvement pour produire une pensée riche et
articulée des pratiques humaines, s’opèrerait aux dépends de l’application d’une méthode
strictement descriptive.
D’après cette lecture, la pensée de Wittgenstein s’exercerait dans la tension entre deux aspects
de sa pensée. Le premier aspect est anthropologique. Il s’attache au constat de la nature de
l’homme, adopte une méthode irréprochable de son propre point de vue car purement
descriptive, mais ne permet pas d’articuler une conception riche et productive des pratiques
humaines. Le second aspect élabore sur la base du premier une pensée plus riche, productive
de sens, potentiellement critique. Mais ce développement s’opère au prix de l’abandon de la
démarche purement descriptive. Le paragraphe suivant compare ces deux aspects en les
replaçant dans la perspective de la conception wittgensteinienne de la métaphysique.
Savoir céder à nos tendances métaphysiques ?
146

Le paragraphe précédent a permis d’esquisser deux aspects de la lutte de Wittgenstein contre
les égarements métaphysiques. Je souligne à nouveau que la distinction entre ces aspects est
purement conceptuelle. Il ne s’agit pas de deux attitudes distinctes qui se dessineraient au sein
des textes de Wittgenstein, encore moins de deux lectures dissociables. Je propose de
distinguer conceptuellement entre deux types de ressorts au sein des méthodes que
Wittgenstein, dans un même mouvement de pensée, propose pour contrecarrer nos tendances
métaphysiques. Ces remèdes correspondent aux deux « moments » soulignés précédemment :
d’une part le moment purement descriptif qui se concentre sur le constat anthropologique
simple de la nature de l’homme comme animal cérémoniel ; d’autre part le temps du
développement, de l’expansion de ce regard anthropologique et de l’élaboration d’une
réflexion construite sur les pratiques humaines.
Le premier remède contre ces égarements est de nature anthropologique. Il consiste en un
simple constat, la reconnaissance la tendance humaine fondamentale qu’est l’élan appelé plus
haut « élan rituel ». On l’a vu, cette expression désigne bien autre chose que la propension de
l’homme à mettre en œuvre des rituels au sens strictement ethnographique du terme. Elle vise
une attitude beaucoup plus large, à savoir notre propension, fondamentalement humaine, à
réagir d’une certaine manière face au monde : à le recevoir dans un vécu esthétique, à
chercher à agir sur lui de manière éventuellement superstitieuse – et, d’une manière générale,
à produire du sens. Reconnaître cet élan nous libère de nos égarements métaphysiques dans la
mesure où le sens est alors ramené en son site naturel, les pratiques humaines, dont le noyau
reste cette propension humaine à faire sens. Ce remède est un remède simple et radical, un
remède « pour soi » si l’on peut dire, au sens où il se contente de couper court à mes propres
interrogations métaphysiques, à mes doutes, en me proposant un socle, des fondements. Il
n’est pas question, dans ce mouvement, d’élaborer d’éventuels commentaires au sujet du
doute lui-même ou des égarements métaphysiques, de leurs formes, de leurs origines. Il n’y a
pas de place non plus pour une critique de la nature humaine. Le ressort très simple de cet
antidote repose sur l’intervention, ponctuelle et non discursive, du réel dans le langage. C’est
un fait – un fait anthropologique –, la nature particulière de l’homme, qui est invoqué comme
socle. Le constat de ce fait est purement descriptif. Il n’y a rien d’autre à en dire que « c’est
ainsi que j’agis », mais cette incursion du réel dans le langage est salvatrice.
Le second remède wittgensteinien aux égarements métaphysiques passe par la grammaire et
ses garde-fous qui nous préservent de l’errance métaphysique. Les deux remèdes sont
147

imbriqués : le second se développe à partir du premier et conserve, en dernier recours, la
référence aux pratiques humaines. Mais dans cette seconde formule la référence à la pratique
n’est plus une référence au réel à proprement parler, mais plutôt un élément discursif au sein
d’une élaboration conceptuelle qui permet précisément de montrer que le besoin de référence
au réel est en lui-même l’effet d’une confusion métaphysique. Comme l’énonce très
clairement Christiane Chauviré, l’idée même de la grammaire consiste à nous rappeler que
tout se passe au sein de nos pratiques, et que la référence au réel est superflue :
(Ch. Chauviré, 2005, p. 92) La question : comment sortir du réel pour atteindre le langage est mal formée et
l’attente le montre de façon exemplaire, qui ne touche le réel que dans le langage : le remplissement est
grammatical, il ne touche pas les parois du langage.
La grammaire joue le rôle du socle. Il n’est nul besoin d’aller chercher des fondements
ailleurs, surtout pas dans un « réel » chimérique. D’après Wittgenstein, il suffirait de décrire
notre grammaire, en observant nos jeux de langage quotidiens, qui dessinent les limites des
usages sensés et non métaphysiques de notre langage. Ce remède devrait permettre non
seulement de guérir les égarements métaphysiques pour soi, mais aussi de les diagnostiquer,
chez soi-même ou chez les autres, tout cela grâce à l’observation de nos jeux de langage bien
formés.
Seulement, comme on l’a vu, la tâche d’identification des énoncés métaphysiques n’est pas
exclusivement descriptive mais également prescriptive. Elle fait appel à des critères qui ne
sont pas entièrement donnés dans la description de la grammaire, mais qui renvoient en fait à
« mes propres critères », ou ceux de Wittgenstein dans ses textes, c’est-à-dire ceux du sujet
parlant. Ces critères ne sont justifiés par rien car ils ne demandent pas nécessairement à être
justifiés. Ils renvoient au sujet parlant, et à sa nature, à son élan à faire sens – c’est-à-dire au
même genre de constat qui intervenait dans le premier remède, anthropologique, contre les
égarements métaphysiques. Un élément de réel, un point aveugle car non justifiable, mais
solide pour la même raison, ressurgit ici. Mais là où, avec le premier remède, le sujet pouvait
s’effacer au profit d’un élément de description suffisamment élémentaire pour ne pas
renvoyer au sujet qui l’énonce, avec le second remède c’est le sujet parlant, humain, qui sert
de pivot. Le socle de la grammaire nous est donné dans ses décisions prescriptives. Ce n’est
plus le réel, mais le sujet, qui intervient dans le langage. Du même coup, la posture
descriptive laisse place à une posture prescriptive : l’idée d’un accès au réel sans la médiation
148

d’un sujet est reconnue être une chimère, mais en contrepartie, ce sont les accès obliques,
c’est-à-dire les perspectives du sujet sur le réel, qui s’imposent.
Finalement, les deux antidotes mettent en œuvre les mêmes principes actifs. Dans les deux
cas, la contrainte, factuelle, de la nature de l’homme comme sujet parlant sert d’ancrage,
arrimant le langage à un point de réel sans extension. Il existe pourtant des différences entre
ces deux remèdes.
Le premier s’ancre dans l’illusion d’un accès absolu au réel, mais l’incursion du réel dans le
langage y est assumée comme telle. Le socle, le fait de notre nature de l’homme est identifié,
montré du doigt : « c’est ainsi que j’agis ». Il est donc implicitement admis que le réconfort
est apporté par le mal lui-même, car comme l’indique Christian Chauviré (ci-dessus), l’espoir
de faire entrer le réel dans le langage est l’illusion métaphysique suprême. Mais en y cédant
en un point, en acceptant qu’il en va ainsi de la vie humaine, je produis un remède efficace.
Le second remède, en revanche, assume moins bien son recours au réel, et donc sa propre
entorse métaphysique. L’idée de la grammaire devrait permettre de dépasser la question du
rapport du langage au réel. Mais comme on l’a vu, le réel ressurgit, à travers ma nature de
sujet parlant, qui me permet de distinguer les jeux de langage authentiques où se montrent les
règles de la grammaire d’une part, des énoncés mal formés d’autre part. Certes, l’illusion est
moindre, puisque le réel ne se livre plus dans le langage directement, mais par le biais du sujet
et de la perspective subjective. Le travers de l’approche descriptive est de viser directement le
réel, cédant ainsi à l’illusion métaphysique. Le rejet de cette illusion oblige à basculer dans
une pensée du sujet, abandonnant la description du réel pour l’expression des perspectives du
sujet. Mais l’approche prescriptive de Wittgenstein cherche à fonder une description sur le
sujet, évitant ainsi de renoncer à la description. C’est l’idée de nature humaine qui reste au
cœur du mécanisme, et notamment au cœur de l’idée, prescriptive, que mon usage du langage
donne à voir la grammaire de nos concepts. Si bien que la référence au fait de la nature
humaine continue de fonder le système.
Or ce recours conceptuel à l’idée de nature humaine reste ouvert à l’espoir, métaphysique, de
faire entrer le réel dans le langage. Pourtant, le recours conceptuel à la grammaire est un effort
du penseur pour abandonner cet espoir démesuré. Mais en outre, l’idée même que cet espoir
puisse jamais être abandonné est peut-être plus démesurée encore ? Avec la grammaire,
149

Wittgenstein espère nous conduire (ou se conduire lui-même) à abandonner l’espoir premier,
métaphysique certes, mais profondément ancré dans l’usage humain du langage, de faire
entrer le réel au sein du langage. Mais cet espoir second, celui d’abandonner notre rapport
métaphysique au langage, n’est-il pas incongru ? Ne s’agit-il pas d’espérer modifier la nature
même de l’homme, en modifiant son usage et de sa conception du langage ?
Les points de vue de Wittgenstein sur la nature de l’homme en tant qu’homme cérémoniel
d’une part, et sur la métaphysique d’autre part, montrent très clairement que l’auteur ne
considère pas nos tendances métaphysiques comme des tendances naturelles. En effet, nos
élans religieux et esthétiques sont pour lui plus que respectables, tandis que la métaphysique
est à bannir. Mais cette dissociation est étrange. L’une des tendances premières de l’homme
consiste, pour Wittgenstein, en cette propension à percevoir le monde esthétiquement et à agir
en fonction de cette perception. Or, cette perception ne revient-elle pas à donner un sens au
monde qui nous entoure, à chercher des causes pour motiver des actions plus raisonnables, à
décrire le monde à l’aide du langage dans un effort spontané pour le reproduire ? La recherche
des causes, un esprit « scientifique », et le recours à des explications métaphysiques de
surplomb, n’appartiennent-ils pas à la même famille d’attitudes que ces élans rituels
premiers ? 306 L’exclusion de la démarche explicative, d’un rapport métaphysique ou monde et
au langage, hors de la sphère des tendances naturels et donc respectables reste difficile à
comprendre et à justifier.
Quoi qu’il en soit, dans la mesure où Wittgenstein ne considère pas la conception
métaphysique du langage, c’est-à-dire l’idée que le langage atteint le réel d’une certaine
manière, comme une tendance naturelle de l’homme, sa tentative d’éliminer l’espoir de faire
entrer le réel au sein du langage ne revient pas, pour lui, à modifier la nature profonde de
l’homme. Sa tentative demeure néanmoins particulièrement ambitieuse. De mon point de vue
– un point de vue informé par l’anthropologie au sens ordinaire – cette tentative est sans
espoir. Par ailleurs, d’un point de vue philosophique, on peut se demander si cette résistance
farouche à la métaphysique est bien la meilleure attitude en réponse à ces tendances, y
compris du point de vue de qui, comme Wittgenstein, les condamne. En insistant pour tenter
de dépasser notre besoin métaphysique de faire entrer le langage dans le monde, Wittgenstein
306 Cela nous renvoie à la position de Lévi-Strauss, qui estime que magie et science sont les effets d’un ressort
commun : la propension de l’homme à vouloir transformer le monde. La magie serait donc un « acte de foi dans
une science à naître » (La Pensée sauvage).
150

démontre qu’il attache une grande importance à la manière dont nous concevons les rapports
du langage au monde. Un tel intérêt n’est-il pas l’expression d’une tendance métaphysique ?
Car l’attitude non métaphysique en la matière pourrait être le détachement. Cela nous
conduirait à nous désintéresser de la question et à accepter, tout simplement, ce que nous
suggère notre nature, à savoir cette propension à postuler un rapport entre le langage et le
monde, et à chercher à faire entrer le réel dans le langage.
Quelques conclusions : au sujet de la tension anthropologique
Dans cette lecture, le rapport de Wittgenstein à l’anthropologie – ou à l’« ingrédient »
anthropologique de sa pensée – se présente sous la forme d’une tension, d’une résistance qui
revêt plusieurs aspects.
Premièrement, Wittgenstein refuse de se limiter à une référence « courte » à la nature
anthropologique de l’homme comme socle. Ce « point dur » peut servir de pivot à nos
pratiques et à nos concepts, mais à lui seul il reste un point sans extension. Wittgenstein lui
préfère une pensée riche, structurée, productive, potentiellement critique qui, bien qu’arrimée
à l’ingrédient anthropologique, développe un socle plus large sur la base de la grammaire.
L’élaboration de cette pensée s’opère toutefois au détriment d’une approche purement
descriptive, ce qui représente une tension supplémentaire dans la pensée de l’auteur.
Deuxièmement, dans le même mouvement, ce socle plus large renie l’efficacité de l’arrimage
anthropologique comme barrage à nos égarements métaphysiques. Ce reniement est partiel,
ou plutôt paradoxal, puisque la grammaire s’appuie tout de même sur nos pratiques et notre
nature d’hommes parlants. Mais la disqualification est effective conceptuellement dans la
mesure où elle relègue l’arrimage anthropologique au réel dans la catégorie des égarements
métaphysiques et de nos illusions quant à la possibilité de faire entrer le réel dans le langage.
Il règne donc une forme de tension entre l’usage persistant de la référence anthropologique, et
le renie de cette référence.
La troisième zone de résistance n’est pas, à première vue, clairement liée aux deux premiers
points. Il s’agit du refus de considérer nos tendances métaphysiques comme un aspect ou une
conséquence de notre « élan rituel », et donc de leur accorder le respect voué aux tendances
humaines « profondes ». Cette exclusion ne trouve pas, à mon sens, d’autre justification que
celle – valable – d’un principe personnel. Wittgenstein juge, pour des raisons d’éthique et de
151

vécu individuel peut-être, que les illusions métaphysiques sont néfastes, et sa pensée s’efforce
de les annihiler : c’est aussi une dimension prescriptive de sa démarche. Mais, de mon point
de vue d’anthropologue, il s’agit là d’un effort tourné contre la nature de l’homme telle que la
discipline anthropologique peut l’observer. Cela produit une nouvelle tension, dans la mesure
où la pensée de Wittgenstein se développe autour de cette notion de « nature de l’homme ».
Je conclurai en suggérant une expérience de pensée. Peut-on imaginer un travail
d’investigation autour de la nature des concepts humains qui, reprenant certains principes
wittgensteiniens, ne présenterait pas les points de résistance que Wittgenstein oppose à son
propre penchant pour un regard anthropologique ? Une réponse dont le sens et la validité
restent à explorer se présente naturellement : ce travail d’investigation, s’abandonnant à notre
tendance à croire que le monde entre dans le langage, pourrait aboutir à une description
anthropologique concrète des formes d’égarements métaphysiques des hommes, selon des
principes wittgensteiniens.
Bibliographie
152
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154

LES CHOSES SANS L’ESPRIT
UN COMMENTAIRE DU CHAPITRE DEUX DES INDIVIDUS DE STRAWSON
G. Evans
Quel est le lien entre l’idée d’un monde objectif et celle d’un monde spatial ? Si quelqu’un a
la représentation d’un monde, de quelque chose dont l’existence et les opérations sont
indépendantes de l’expérience qu’il en a, doit-il par là même posséder la représentation d’un
système spatial de relations qui l’inclut lui aussi bien que les phénomènes dont il fait
l’expérience ? On peut poser cette même question encore autrement. Il est possible d’imaginer
une série de jugements comme « Chaud maintenant », « Bourdonnant maintenant », formulés
par un sujet en réponse aux changements que subit son état sensoriel et dépourvus de toute
signification objective. Mais on peut imaginer une série de jugements similaire, suscitée par
les mêmes changements au sein de l’état sensoriel du sujet mais pourvus d’une signification
objective : « Maintenant il fait chaud », « Maintenant il y a un son bourdonnant » – autant de
commentaires au sujet d’un monde affecté de changements. Qu’est-ce qu’inclut cette
modification de sens ? En particulier, si l’on interprète « Maintenant il fait chaud » comme un
compte-rendu provoqué par l’expérience et relatif au monde, doit-il être tenu pour équivalent
à : « Maintenant il fait chaud ici » ?
Le lien entre l’espace et l’objectivité se situe à un niveau si profond de notre schème
conceptuel que nombre de philosophes passent d’« objectif » à « extérieur » sans même
remarquer le problème qu’ils soulèvent. Puisque le subjectif est considéré comme ce qui est
« dans l’esprit », l’objectif devient ce qui est « sans l’esprit », et il est alors aisé de dire avec
Hobbes que dès lors qu’on a la représentation d’une chose sans l’esprit, on a une
représentation de l’espace. 307
Au chapitre deux des Individus, Strawson examine ce lien conceptuel avec beaucoup de
subtilité et d’imagination. Grâce à lui, on réalise quel fossé peut se creuser entre « objectif » et
« extérieur » – un fossé qu’il essaie de combler au moyen d’une analyse (argument)
fascinante. En guise d’illustration de cette analyse, Strawson imagine la situation d’un être
dont l’expérience serait purement auditive. Il soutient que les concepts propres à un monde
307 Hobbes, Elements of Philosophy, II, 7, ii. [tr. fr. …]
155

objectif, au premier rang desquels figure l’idée d’existence non-perçue, ne trouveraient
d’application au sein de l’expérience d’un tel être qu’à condition que cette expérience lui offre
au moins un analogue de l’espace. Dans le cadre d’une expérience purement auditive, un tel
analogue peut être fourni par le fait que chaque expérience d’un phénomène auditif particulier
est accompagnée de l’expérience d’un maître-son – un son permanent dont les variations de
hauteur permettent au sujet de donner un contenu à l’idée qu’il est en train de bouger. Il est
vrai qu’avec le maître-son, Strawson ne prétend pas offrir plus qu’un analogue de l’espace.
Toutefois, il ne faudrait pas que ce qui précède ainsi que l’expression « Monde sans espace »
dont il baptise l’univers auditif conduisent à croire que Strawson rejetterait la thèse kantienne
selon laquelle l’espace est une condition nécessaire de l’objectivité. Au contraire, le chapitre
contient la défense (argument for) d’une version légèrement affaiblie de cette thèse.
L’intérêt du chapitre ne réside qu’en partie dans le fait de voir tout ce qui est supposé en
tant qu’accompagnement indispensable de l’idée de monde objectif. L’audace du chapitre ne
s’arrête pas là. Car si on y trouve la disposition d’esprit qui consiste à s’étonner de tout ce qui
est supposé pour que l’idée d’objectivité puisse s’enraciner, on y trouve une disposition
d’esprit tout aussi familière qui consiste plutôt à s’étonner du peu dont a besoin un sujet pour
penser objectivement. Bien sûr, il n’est pas dans les intentions de Strawson de porter atteinte à
la réalité des choses, mais la représentation que nous avons de notre propre monde n’est-elle
pas au moins un peu ébranlée par la pensée qu’il pourrait y avoir un univers purement auditif
– par le fait de voir la simplicité avec laquelle on peut tisser un morceau de réalité au moyen
de régularités empiriques ?
Je vais m’intéresser à ces deux aspects du chapitre. Je commencerai par examiner si
Strawson réussit à défendre la thèse kantienne. Après avoir essayé de montrer que la voie
principale suivie par l’analyse (the main line of argument) conduit à l’échec, je poursuis en
explorant une autre voie, que l’on trouve également dans le chapitre. Dans les deux dernières
sections, je développe deux raisons différentes de douter qu’un sujet dont l’expérience est
purement auditive puisse être considéré comme ayant la représentation d’une réalité
indépendante.
Avant d’entrer dans le vif du sujet, il y a un préalable important à évoquer. Quel est le
sens revêtu par l’expression « monde objectif » dans les questions dont Strawson considère
qu’elles définissent la nature de sa réflexion et qui, par conséquent, définissent la nature de
notre propre réflexion ? Strawson est explicite sur le fait qu’il ne pense pas à l’idée d’une
objectivité fondée sur l’accord intersubjectif. Dans le but de se concentrer sur une partie
maîtrisable de l’ensemble de notre schème conceptuel, plutôt qu’au motif que cela
156

constituerait une possibilité conceptuelle authentique, Strawson fait comme si son sujet
n’admettait pas l’existence d’autres observateurs. (Aussi, tout au long du chapitre, « existence
non perçue » signifie en réalité « existence non perçue par moi ».) Ce que Strawson a en tête,
c’est l’idée d’une expérience qui porte sur quelque chose qui est distinct d’elle, et par
conséquent, l’idée d’une chose qui est capable d’exister indépendamment de toute expérience
relative à elle.
Strawson désigne sa réflexion comme l’élaboration des conditions d’une « conscience
non solipsiste ». Mais sa notion d’objectivité est marquée d’une restriction implicite qui
empêche que l’on applique le titre de « théorie du monde objectif » à des conceptions dont les
défenseurs n’auraient pourtant pas dit qu’elles étaient solipsistes. Les défenseurs de ces
conceptions ont à l’esprit une notion plus générale d’objectivité, selon laquelle une théorie a
une signification objective si elle comprend des propositions dont la vérité à un instant donné
ne dépend pas de l’état d’un sujet à ce moment-là. Cette notion diffère de celle de Strawson,
car elle autorise qu’il ne soit question en aucune façon d’un sujet qui fait l’expérience de la
réalité constituée des vérités qui n’appartiennent pas à sa biographie.
Par exemple, l’expérience du sujet peut manifester une régularité qui lui permet de
formuler diverses propositions conditionnelles et contrefactuelles relatives à ce dont il ferait
l’expérience s’il faisait par ailleurs celle de telle et telle autre chose. Si ces propositions
possèdent une quelconque vérité, ce n’est pas en vertu de l’un des éléments dont est formée la
biographie du sujet, et elles peuvent 308 servir de fondement à l’affirmation qu’une réalité
objective est admise par là même. Quoi qu’il en soit, la réalité objective en question n’est pas
celle à laquelle pense Strawson :
… par conscience non solipsiste, j’entendrai la conscience d’un être capable d’utiliser la distinction entre, d’un
côté, lui-même et ses états, et de l’autre, quelque chose dont il fait l’expérience mais qui n’est ni lui-même ni un
état de lui-même. 309
Car ce qui rend vraies ces propositions prétendument « objectives » n’est pas quelque chose
dont le sujet puisse être dit faire l’expérience.
1
308
Elles ont été considérées de cette façon par les phénoménalistes. Voir par ex. C. I. Lewis, An Analysis of
Knowledge and Valuation (La Salle, Ill: Open Court, 1946), p. 226-30, et Mind and the World Order (New
York: Dover, 1956), p. 135-9.
309
P. F. Strawson, Individuals (London: Methuen, 1959), p. 69 [tr. fr. A. Shalom et P. Drong, Les individus,
Paris, Seuil, 1973, p. 76-7 (traduction modifiée)].
157

Les différents chapitres voient s’entrelacer plusieurs idées sur lesquelles une défense de la
thèse kantienne pourrait prendre appui, mais la voie principale suivie par l’analyse (the main
line of argument) est celle au sein de laquelle la nécessité de l’espace provient de l’exigence
que le sujet de l’expérience (désormais appelé « Héros ») soit capable de ré-identifier les
objets de son expérience. Strawson résume ainsi les résultats de ce chapitre dans un chapitre
ultérieur :
… il a fallu introduire un analogue de l’espace en termes auditifs pour faire place à l’idée de particuliers ré-
identifiables … 310
Une telle défense de la thèse kantienne doit comporter deux étapes distinctes ; on doit montrer
que l’idée d’objets ré-identifiables se trouve de façon implicite dans celle d’objectivité, puis
on doit montrer que des critères de ré-identification, ainsi que la distinction corrélative entre
identité qualitative et identité numérique, ne peuvent être forgés que dans un monde spatial
(ou quasi-spatial) 311 .
Voici le premier stade de l’analyse de Strawson :
… posséder un schème conceptuel dans lequel on distingue entre soi-même ou ses états et les éléments auditifs
qui ne sont pas des états propres, c’est posséder un schème conceptuel dans lequel l’existence d’éléments auditifs
est logiquement indépendante de l’existence de ses propres états ou de soi-même. Et c’est donc posséder un
schème conceptuel dans lequel il est logiquement possible que de tels éléments puissent exister indépendamment
du fait qu’ils soient perçus ou non, et dans lequel ils peuvent, par conséquent, continuer à exister dans un
intervalle durant lequel on ne les perçoit pas. Il semble donc que si les conditions d’une conscience non solipsiste
peuvent être remplies dans un monde purement sonore, il doit être possible qu’il y ait des particuliers ré-
identifiables dans un tel monde. Or, on pourrait maintenant ajouter qu’il n’y a aucun sens à dire que dans un
monde purement auditif, il est logiquement possible qu’il y ait des particuliers ré-identifiables, à moins qu’on ne
puisse forger ou inventer des critères de ré-identification en termes purement auditifs. Et si, comme il le semble,
ce qui précède est juste, on aboutit à la conclusion que les conditions d’une conscience non solipsiste ne peuvent
être satisfaites dans un tel monde que si nous pouvons décrire en termes purement auditifs les critères de ré-
identification des particuliers sonores. 312
310 Strawson, op. cit., p. 118 [tr. fr. p. 132]
311 Je laisserai cette nuance de côté dans ce qui suit ; à moins que le contexte ne donne une indication contraire,
j’utiliserai « spatial » au sens lâche de « spatial ou quasi-spatial ».
312 Strawson, op. cit., p. 72-3 [tr. fr. modifiée p. 80]
158

La seconde étape de l’analyse n’est pas conduite de façon détaillée, mais on voit assez bien
comme elle pourrait l’être. Parmi ses expériences ultérieures qualitativement indistinctes,
Héros doit être capable de distinguer celles qui sont, de celles qui ne sont pas des étapes
ultérieures du même phénomène que celui dont il a fait l’expérience précédemment. Pour
cela, il faut qu’il tienne compte des relations qu’entretiennent les phénomènes, et plus
précisément, de relations qui n’existent pas en vertu du caractère intrinsèque non-relationnel
des choses reliées [?]. Et peut-être est-il possible de voir cela comme une description abstraite
et formelle des relations spatiales.
Aussi ingénieuse que soit cette analyse, on peut sérieusement se demander jusqu’à
quel point elle est contraignante, en particulier lorsqu’elle est interprétée d’une façon telle que
le monde auditif de Strawson en fournit une illustration. A l’intérieur de ce monde, des sons
qualitativement identiques peuvent être distingués du fait d’être « localisés à » (entendus en
même temps que) différentes hauteurs du maître-son. Cela étant, on sent bien qu’aucune
véritable distinction n’a été offerte entre l’identité qualitative et l’identité numérique.
Puisqu’il est possible de distinguer qualitativement différentes hauteurs du maître-son, des
occurrences auditives de sons numériquement distincts ne sont jamais impossibles à
distinguer qualitativement, aussi longtemps que l’on adopte une compréhension suffisamment
large du domaine d’application de ce concept [?]. Mais en l’occurrence, une affirmation plus
faible suffira. Si le Héros de Strawson utilise bien un critère d’identité numérique, alors il n’a
pas vraiment besoin de l’espace pour cela. Puisque son critère n’utilise pas véritablement la
dimension fournie par la variation continue du maître-son quant à sa hauteur, on est en droit
de supposer tout aussi légitimement que des critères de ré-identification peuvent être forgés au
sein d’un univers auditif dans lequel c’est une série non ordonnée de maître-sons qui joue le
rôle de discrimination joué par la série ordonnée des hauteurs de l’unique maître-son de
Strawson. 313
Le résultat de l’affirmation plus faible est le suivant : si la condition déduite au terme
de la première étape de l’analyse peut être remplie au sein de l’univers auditif de Strawson, en
revanche la seconde étape ne peut être menée à bien. Cette difficulté semble provenir du rôle
prééminent que joue le maître-son dans la genèse de l’espace propre au monde auditif.
Puisque le changement de position n’est pas lié logiquement à un changement de la relation
du sujet aux occupants de l’espace mais constitue plutôt le changement d’un aspect particulier
313 Ici et dans l’ensemble de l’article, je suppose que l’existence d’un ordre intrinsèque entre les « lieux » est
essentiel à un espace ou à un quasi-espace. Cela semble assurément constituer le cadre à l’intérieur duquel
Strawson travaillait : « … » [tr. fr. p. 83].
159

de son expérience, il n’y a aucune raison pour que ce trait de l’expérience auquel il est lié
imite la dimension de l’espace.
En plus de saboter l’analyse, le maître-son introduit de très fortes disparités avec notre
propre système de relations spatiales. L’espace de l’univers auditif de Strawson est un espace
absolu, et non une structure constituée des relations spatiales qu’entretiennent ses
occupants. 314 Le fait que dans l’univers auditif de Strawson, « même lieu » ne soit pas
dépendant de « même chose » n’est pas une simple curiosité ; il expose le schème tout entier à
la réduction phénoméniste la plus directe, puisque « Le ‘God save the Queen’ est actuellement
joué à la position L » est apparemment équivalent à « Si l’on entendait le maître-son de
hauteur l, alors on entendrait le ‘God save the Queen’ ». Mais comme le Carnap de l’Aufbau
l’a appris à ses dépens, il ne peut y avoir aucune caractérisation phénoménale du fait d’être à
une position particulière dans un univers où l’espace est constitué par les relations spatiales
entre choses, car les choses peuvent se déplacer et changer.
Prendre au sérieux l’exemple du maître-son nous empêche de mener à bien la défense
que l’on s’était proposé d’apporter à la thèse kantienne, ou nous conduit à considérer comme
spatial un schème de pensée si radicalement différent du nôtre que l’intérêt de la conclusion
s’en trouve sérieusement diminué, même si nous étions capables d’en proposer une défense
satisfaisante. Cet ensemble de considérations nous mène assurément à devoir suspecter que le
point fautif réside dans l’exemple et non dans l’analyse qu’il est censé illustrer. Et une
réflexion approfondie semble montrer que le maître-son n’est pas indispensable, même si l’on
cherche une illustration de l’analyse au sein d’une expérience purement auditive. Car on peut
soutenir qu’un espace unidimensionnel vraiment parallèle au nôtre peut être construit à partir
d’une expérience auditive (ou bien, en fait, à partir de n’importe quelle expérience), pourvu
que l’expérience manifeste un ordre et une régularité tels que son cours puisse être considéré
comme résultant à la fois de la configuration interne du monde et du mouvement continu du
sujet en son sein. Dès lors que l’expérience du sujet est assez régulière pour lui permettre
d’établir des généralisations immédiates du type :
Une expérience du type k se produira entre toute expérience du type k’ et toute
expérience du type k’’
314 On peut trouver surprenant que Strawson ait à inventer un tel espace au chapitre 2 alors qu’il a souligné au
chapitre 1 la dépendance des choses et des lieux dans notre monde quant à l’identification – dépendance qui,
pour une part, provient du fait que les lieux ne sont pas intrinsèquement perceptibles.
160

il semble possible qu’il tire de son cours changeant une carte plus ou moins détaillée de son
monde, avec un objet du genre k situé entre (au sens « fondé sur le déplacement (travel-
based) » de ce mot) des objets du genre k’ et du gendre k’’. Une fois en possession d’une telle
carte, le sujet peut donner un sens empirique à la distinction entre un changement de sa
position et un changement dans le monde, et dès lors qu’il est capable d’appliquer
effectivement cette distinction, il peut procéder à la révision de sa carte ou à des adjonctions à
celle-ci. Que la théorie du monde à laquelle on aboutit ainsi ait un caractère de réseau
(interlocking), holistique, du fait que le sujet fournit la clé à la fois de la configuration interne
du monde et du chemin qu’il a tracé en son sein [?], ne constitue pas une objection, puisqu’on
pourrait raisonnablement considérer que cela reflète un trait de notre propre schème. Le
caractère holistique de la théorie à laquelle on aboutit la met assurément à l’abri de toute
réduction phénoméniste simpliste. 315
Plus importante pour notre but immédiat, cette façon d’introduire un ordre spatial à
l’intérieur d’un monde auditif semble fournir une bien meilleure illustration des thèmes que
renferme l’analyse de Strawson. Des sons différents bien qu’identiques du point de vue
qualitatif peuvent maintenant être distingués par leurs positions respectives au sein de l’ordre
« fondé sur le déplacement (travel-based) », et quelle que soit l’extension du segment
d’expérience que l’on considère, des sons distincts peuvent y présenter des apparences
impossibles à distinguer. De plus, la seconde étape de l’analyse n’est pas sabotée, puisque
nous ne courons pas le risque de parallèles trop lointains (dimensionless parallels). Construire
un espace fondé sur le déplacement (travel based), c’est nécessairement construire une mise
en ordre (ordering) des objets ou des phénomènes dont les relations constituent l’espace.
Au regard de ces considérations, supposons que Strawson accepterait cela comme une
meilleure illustration de son analyse. Eliminer le maître-son nous permet de nous concentrer
sur le cœur de l’analyse – le lien entre l’objectivité et la ré-identification. Là encore, je crois
qu’il y a des raisons d’être sceptique.
Ma première objection, qui ne va pas très loin, concerne le rôle que le concept de ré-
identification joue dans l’analyse. Les théories auxquelles Strawson s’intéresse incluent l’idée
que le sujet fait l’expérience de phénomènes qui sont indépendants de l’expérience qu’il fait
d’eux. De cette reconnaissance générale de l’indépendance du monde, Strawson est
certainement en droit de déduire à titre de corollaire que les dimensions temporelles d’un
phénomène dont on fait l’expérience peuvent être différentes des dimensions temporelles de
315 On développera plus loin une illustration de ce point ; p. 266-8 [tr. fr. p. …].
161

toute expérience de ce phénomène. En outre, il semble raisonnable de supposer que Héros
doit être capable de comprendre l’une des applications de cette idée générale, à savoir la
possibilité que le phénomène dont il fait l’expérience se poursuive pendant une interruption de
cette expérience. Strawson exprime cette idée dans le langage que nous utilisons pour parler
de la persistance des corps matériels, de telle sorte que Héros devrait penser qu’il fait
l’expérience d’items auditifs qui continuent à exister alors qu’il ne les observe plus et qui
peuvent donc être ré-identifiés. Mais il n’est pas clair du tout qu’on ait besoin de faire
intervenir ici le concept d’identité, et encore moins qu’on ait besoin de le faire intervenir
comme on le fait dans notre schème des corps tri-dimensionnels.
En premier lieu, il semble que l’on puisse capter cette application particulière de la
possibilité d’une divergence temporelle entre phénomène et expérience au moyen du concept
de continuité, entendu au sens où il peut continuer à pleuvoir après que l’on se soit endormi,
ou il peut pleuvoir de façon continue entre le moment où l’on s’endort et celui où l’on se
réveille. L’idée qu’il pleut de façon continue paraîtrait alors antérieure à, et indépendante de
l’idée d’une unique chute de pluie, et il semblerait possible d’enrichir ce que Strawson appelle
un langage « qui place des traits » 316 d’un opérateur ayant la force de « continûment » sans
troubler sa simplicité ontologique – sans introduire de quantification sur, ni de ré-
identification des particuliers. S’il en est ainsi, une théorie d’un monde objectif peut être
formulée dans un langage qui place des traits, et le concept d’identité n’appartient pas du tout
à l’analyse de Strawson. 317
De plus, il y a un problème qui surgit même si l’on suppose que notre Héros exprime
l’idée de son continu en recourant au concept d’identité. Supposons que Héros prenne
conscience de (registers) l’indépendance du monde en admettant qu’il puisse y avoir des
parties ultérieures non entendues du même son que celui dont il a entendu une partie
antérieure, et par conséquent, qu’il puisse entendre des parties du même son dont l’occurrence
se produit plus tard encore que celle, antérieure, qu’il a entendue avant l’interruption. Cela ne
consiste toujours pas à penser à un item auditif qui persiste à travers le temps, mais plutôt à
un processus auditif qui est étendu dans le temps. Si le concept de ré-identification doit être
utilisé en lien avec celui de processus, il faut comprendre qu’il est alors utilisé en un sens
316 [Cf. tr. fr. p. 227]
317 Si l’on considère la défense développée par Strawson plus loin dans son livre (p. 202-13 […]) de la cohérence
d’un schème de pensée plaçant des traits, on peut être surpris qu’il donne l’impression, dans ce chapitre, d’avoir
démontré que tout schème de pensée cohérent qui porte sur le monde objectif doit inclure l’idée de particuliers
ré-identifiables. Strawson semble par moment restreindre sa question aux schèmes de pensée qui incluent des
particuliers (comme dans cette phrase : « Quelles sont les conditions les plus générales de la connaissance de
particuliers objectifs que l’on puisse formuler ? » – p. 62 [tr. fr. …]), mais défendre la formulation de l’argument
en prenant au sérieux cette restriction se fait au prix d’une sérieuse diminution de son intérêt.
162

différent de celui qui est lié aux choses. Nous ré-identifions un processus quand nous tenons
une occurrence rencontrée à un certain moment pour une partie du même processus qu’une
occurrence rencontrée à un autre moment, mais un trait distinctif (et pour certains, incohérent)
de notre schème conceptuel des corps matériels est que l’on attend (suppose) d’un objet qu’il
soit présent tout entier en une occasion et littéralement identique à un objet présent tout entier
en une autre occasion.
Il est vrai que l’on peut faire usage d’un concept de ré-identification à propos des
processus, et au regard de la discussion détaillée que Strawson effectue de l’univers auditif, il
est clair que c’est à ce concept qu’il pense. 318 Néanmoins, en l’absence de toute explication et
de toute précision, l’emploi du concept de ré-identification qui est introduit au départ dans la
description de notre schème conceptuel des corps matériels porte avec lui la suggestion qu’il y
a entre ce schème et le schème de l’univers auditif une similitude plus étendue que celle dont
il est donné une stricte justification – similitude qu’on ne peut admettre qu’en ignorant la
différence considérable qui sépare les choses et les processus.
En effet, l’identité est ici dénuée de pertinence pour deux raisons : non seulement
parce qu’il apparaît que l’on n’a pas besoin d’elle pour penser en termes de (register)
continuité, mais également parce que l’on peut reconnaître l’identité en l’absence de
continuité – du moins là où des processus sont concernés. On peut soutenir de façon
intelligible que des occurrences ultérieures sont des parties d’un même jeu étendu dans le
temps que des occurrences antérieures auxquelles les premières ne sont liées par aucune série
continue que formeraient des étapes du jeu. Ce point a été utilisé comme objection contre
l’analyse de Strawson, car il semble faire place à la possibilité de penser de façon ré-
identifiante sans penser de façon objective. 319 La réplique évidente est que les critères de ré-
identification mentionnés dans l’analyse doivent être restreints à ceux qui requièrent la
continuité ; mais si l’on formule cette réplique, le concept d’identité est de nouveau exclu de
l’analyse, au profit de celui de continuité. [?]
La raison pour laquelle j’ai dit que cette objection ne va pas très loin est qu’elle
semble simplement nous inviter à reformuler l’analyse au moyen du concept de continuité.
Héros doit être capable de comprendre l’idée qu’après qu’il a cessé de percevoir, il peut y
avoir des étapes φ-ant en relation de continuité avec les étapes φ-ant qu’il a perçues, et par
conséquent, qu’il peut se produire qu’il rencontre de telles étapes plus tard. Mais il n’est pas
vrai de toute étape φ-ant ultérieure qu’elle est en relation de continuité avec une certaine étape
318 [citations de Strawson]
319 Voir Don Locke, « Strawson’s Auditory Universe », Philosophical Review 70 (1961), p. 518-32.
163

qui s’est produite antérieurement. Par conséquent, Héros doit posséder un moyen de
distinguer entre les étapes φ-ant qui sont, et celles qui ne sont pas, en relation de continuité
avec une certaine étape antérieure. Cette distinction ne constitue-t-elle pas un parallèle strict
de la distinction que nous faisons entre identité qualitative et identité numérique, et ne
supposera-t-elle pas l’espace elle aussi ?
Je crois que cette analyse échoue car elle semble laisser de côté le problème principal
soulevé par le monde sans espace d’une façon subtile mais cruciale.
On ne trouve, dans un monde spatial, aucune notion absolue de continuité
(temporelle) ; on ne peut parler que de continuité spatio-temporelle. Or si l’on veut affirmer
sur le fondement d’une perception ultérieure de φ-ant que le φ-ant dont on a fait l’expérience à
t se poursuit (a eu des étapes ultérieures), on doit être sûr non seulement du fait que le φ-ant
ultérieur est en relation de continuité avec un certain φ-ant qui a existé à l’instant t, mais
également qu’il est en relation de continuité avec le φ-ant particulier dont on fait l’expérience.
Car dans un monde spatial, et peut-être même uniquement dans un monde spatial, il peut y
avoir des instances du même universel distinctes bien que simultanées. Par conséquent, si je
veux être sûr que le jouet que j’ai vu à l’instant t a survécu jusqu’à l’instant t’, il ne me suffit
pas d’être sûr que (i) le jouet indistinguable (indistinguishable) que j’ai vu à t’ existait déjà à
l’instant t, il faut aussi être sûr (ii) que le chemin par lequel il est arrivé à sa position à t’ ait
trouvé son origine dans la position que le jouet occupait à t et où je l’ai vu.
Comparez cela à une façon de penser beaucoup plus simple, qui exclut la possibilité
d’instances d’un même universel distinctes bien que simultanées. Dans un tel schème,
l’objectivité de φ-ant est reconnue (c’est-à-dire qu’il y a du sens à ce qu’il φ-e alors qu’aucun
φ-ant n’est perçu), mais si à un instant quelconque φ-ant est effectivement perçu, alors c’est là
tout ce que l’universel permet. Il est fait justice à cette conception de la réalité par des
énonciations de la forme non restreinte « Il est en train de φ-er maintenant ». Or si Héros
pense dans ces termes, l’idée que le φ-ant qu’il est en train de percevoir pourrait continuer
fera certainement sens pour lui, mais par là il voudra seulement dire qu’il pourrait φ-er
pendant tous les instants qui séparent le moment où son expérience de φ-ant cesse et un
moment ultérieur. Et alors qu’au sein du schème spatial, la rencontre d’un φ-ant après une
interruption susciterait deux questions de sa part, il n’en aurait qu’une seule en l’occurrence :
« Ce φ-ant s’est-il poursuivi de façon continue entre le moment où j’ai cessé de, et celui où
j’ai commencé à faire l’expérience de φ-ant ? », car par là il veut dire : « A-t-il φ-é entre le
moment où j’ai cessé de, et celui où j’ai commencé à faire l’expérience de φ-ant ? ». Au sein
164

de cette façon de penser rudimentaire, il n’y a rien qui corresponde à la seconde question du
schème spatial, aucun analogue de la distinction entre identité qualitative et identité
numérique, et par conséquent, aucun besoin d’un critère qui emploierait des considérations
quasi-spatiales pour aider Héros à tracer une telle distinction.
Si ce qui précède est correct, alors l’espace que Strawson extrait du concept
d’objectivité n’est rien d’autre que celui qu’il y a introduit en restreignant son attention aux
théories de l’objectivité qui admettent des instances distinctes et simultanées d’un seul et
même universel. Il n’y a rien d’étonnant à ce que l’on puisse montrer que de telles théories
sont implicitement spatiales ; c’est précisément pour cette raison que nous étions préparés à
admettre la possibilité de mener à bien la seconde étape de l’analyse. Peut-être y a-t-il quelque
incohérence cachée dans la façon rudimentaire et limitée de penser, mais il reste à le montrer,
et si on peut le faire, la thèse kantienne peut être établie de façon directe et l’analyse de
Strawson devient un détour inutile.
Il est vrai qu’il y a une distinction que doit comprendre quelqu’un qui adopte cette
façon rudimentaire de penser : celle qui passe entre le cas où, au cours d’une interruption de la
φ-expérience du sujet, il φ-e de façon ininterrompue, et le cas où il ne φ-e pas de façon
ininterrompue. Car en ce sens, il reste vrai que « ce n’est pas n’importe quelle étape ultérieure
du fait qu’il φ-e qui est en relation de continuité avec une étape antérieure donnée ». Mais on
ne voit pas de quelle façon manifeste l’espace est impliqué dans cette distinction, et s’il y est
impliqué d’une façon qui n’a rien de manifeste, cela aussi reste à démontrer. On ne peut
certainement pas le montrer en pointant vers une distinction dans laquelle l’espace serait
impliqué – comme la distinction entre identité qualitative et identité numérique – mais avec
laquelle la distinction requise n’entretient aucun rapport d’analogie.
Si l’on veut défendre la thèse kantienne, il faut montrer que l’idée d’espace est incluse
de façon implicite dans l’idée même d’existence non-perçue, même de la façon dont (even as)
elle est enchâssée dans un schème comme celui-ci [?]. Le chapitre de Strawson offre le
matériau nécessaire à une autre ligne de défense de la thèse kantienne – une ligne de défense
qui aurait précisément ce résultat.
II
Strawson suggère que le fait de penser à une expérience auditive comme à l’expérience d’un
monde objectif confronte notre Héros à la difficulté de « donner du sens à » l’idée de sons qui
165

existent sans être perçus. Il soutient que « le sens le plus familier et le plus facile à
comprendre selon lequel il existe des sons que je ne suis pas en train d’entendre en ce moment
est celui-ci : il y a des lieux dans lesquels ces sons peuvent être entendus, mais ce sont des
lieux auxquels je ne me trouve pas en ce moment. » 320 A coup sûr, l’espace est l’une des
façons dont on peut résoudre cette difficulté. Strawson mentionne d’autres façons dont nous
« donnons du sens à » l’idée d’un son qui n’est pas perçu, à savoir celles qui mettent en jeu
l’idée d’un son qui en couvre un autre, ainsi que l’idée de surdité, mais il soutient que Héros
ne peut en faire usage.
Il s’agit là manifestement de l’esquisse d’une ligne argumentative plutôt que de
l’analyse elle-même, et elle se mêle dans le texte à l’analyse que nous avons vue
précédemment d’une façon telle qu’il est difficile de l’en démêler ; mais elle me semble
constituer une ligne intéressante et distincte, et je vais essayer d’en proposer une élaboration.
Alors quel est le problème et pourquoi devrait-on penser que l’espace est indispensable à sa
solution ?
Même si de fait il n’entretient jamais la croyance qu’elle se réalise, Héros doit être
capable de comprendre l’hypothèse que les phénomènes qui appartiennent au champ de son
expérience peuvent se produire sans être perçus. Cependant, l’idée de quelque chose qui
existe sans être perçu, ou plutôt l’idée d’une chose existante qui parfois est perçue et parfois
ne l’est pas, n’est pas une idée qui tient toute seule hors du cadre de toute théorie. Comment
est-il possible que des phénomènes qui sont exactement du même type que ceux qui
appartiennent au champ de son expérience puissent se produire en l’absence de toute
expérience ? Il est évident que de tels phénomènes sont perceptibles ; pourquoi devraient-ils
ne pas l’être ? Pour répondre à cette question, on a besoin d’une ébauche de théorie, ou d’une
certaine forme de théorie de la perception. Voilà le cadre indispensable à l’idée d’une
existence qui n’est pas perçue, et donc, d’une existence perçue. (Que l’on n’aille pas penser
que l’idée d’une existence qui n’est pas perçue constitue un nouvel obstacle à franchir après
que l’on a compris l’idée d’existence perçue ; elles forment en réalité les deux faces d’une
seule et même idée : celle de monde objectif.)
On peut établir la même chose autrement. Imaginons un instant que nous retracions le
développement, au sein de la pensée d’un enfant, d’un énoncé comme « Il φ-e », et qu’à
l’origine cet énoncé soit lié à une configuration (pattern) récurrente de l’expérience de
320 Strawson, op. cit., p. 74 [tr. fr. modifiée p. 82].
166

l’enfant – pensons au cri avec lequel un certain type d’expérience est accueilli. 321 Pour qu’un
énoncé comme « Il φ-e », avec une origine comme celle que l’on a indiquée, se transforme en
une assertion portant sur un monde objectif, il faut distendre le lien qui l’attache à
l’expérience, de sorte qu’il y ait du sens à supposer que l’énoncé soit vrai même en dehors du
champ de toute expérience. Mais si le lien doit être distendu, il ne doit cependant pas être
coupé ; ce qui est susceptible d’être vrai hors du champ de toute expérience doit constituer
exactement le même énoncé que celui qui peut parfois être affirmé sur le fondement de
l’expérience. Il ne saurait être question d’assurer à « Il φ-e » la possibilité d’être vrai en
l’absence de toute expérience en introduisant une nouvelle condition suffisante de sa vérité
qui soit sans lien avec le fondement que celle-ci a déjà. Cela ne ferait qu’engendrer une
ambiguïté dont le résultat serait qu’on n’a pas encore fait ce qu’on devait faire – on n’a pas
donné de sens à l’idée qu’exactement le même état de choses dont on fait parfois l’expérience
se produit parfois aussi en l’absence de toute expérience. On ne peut détacher « Il φ-e » de
l’expérience sans par là même détruire le concept que si ce qui rend vrai « Il φ-e » est lié à
l’expérience par une condition parfois satisfaite, mais pas toujours. On comprendra alors que
la proposition « Il φ-e » implique qu’il soit possible de percevoir qu’elle est vraie dans les cas
où cette condition est satisfaite. C’est dans la formulation de cette condition que réside une
théorie, ou une espèce de théorie de la perception.
Etant admis que Héros est capable de dire si cette condition est satisfaite ou pas, un tel
lien avec l’expérience lui permet de donner un contenu empirique à l’hypothèse qu’« il est en
train de φ-er », qu’il perçoive ou non en ce moment qu’« il est en train de φ-er ». S’il est vrai
qu’« il est en train de φ-er », alors nécessairement, si la condition est remplie, Héros percevra
qu’il φ-e. 322
Voilà donc en quoi consiste le fait de « donner du sens à » l’idée d’une existence qui
n’est pas perçue. Et certaines théories simplistes du monde seront certainement battues en
brèche par l’exigence que Héros possède une conception du monde suffisamment complexe
pour qu’il puisse comprendre pourquoi ce qui peut être perçu l’est parfois et parfois ne l’est
321
Je ne veux pas suggérer ainsi que tous les concepts du monde objectif ont une origine de ce type ; loin de là.
Voir la section III infra.
322
Ne dites pas : aucun sens empirique n’a été donné à l’hypothèse qu’il est en train de φ-er sans que cela soit
perçu – i.e. à l’hypothèse qu’il est en train de φ-er sans que soit saisie l’opportunité d’établir s’il φ-e ou non.
Tout ce que l’on peut exiger est qu’un contenu empirique soit donné à l’hypothèse qu’il est en train de φ-er, et
d’une façon telle qu’il puisse être le cas qu’il soit en train de φ-er sans que cela soit perçu. L’intelligibilité de
l’hypothèse qu’il est en train de φ-er sans que cela soit perçu découle de cette façon de donner du sens à la
simple hypothèse qu’il est en train de φ-er, mais de toute évidence celle-ci n’est pas à son tour une hypothèse qui
aurait besoin qu’on lui donne un contenu empirique prenant la forme de conditions sous lesquelles on puisse
établir de façon concluante qu’elle est vraie.
167

pas. Mais avons-nous une raison quelconque de penser qu’une telle exigence exclut toutes les
théories sauf celles qui sont spatiales ; que « le sens le plus familier et le plus facile à
comprendre » auquel il existe des phénomène qui ne sont pas perçus est le seul possible ?
Si l’on laisse de côté celles qui reposent de façon évidente sur des notions spatiales,
comme le fait que l’observateur occupe une mauvaise position, ou que son orientation n’est
pas la bonne, ou encore qu’il y a quelque chose qui fait obstacle, on peut avancer deux types
d’explication du fait qu’un phénomène perceptible n’est pas perçu. Il y a celles qui invoquent
des déficiences du côté du sujet percevant, telles que le fait qu’il n’est pas attentif, pas réceptif
selon le bon canal sensoriel, inconscient, ou endormi. Et il y a celles qui invoquent du côté du
monde l’absence de certains facteurs causalement nécessaires à la perception, comme lorsque
l’on invoque l’absence de lumière pour expliquer notre incapacité à percevoir une table. Pour
des raisons que je tenterai d’expliquer dans la section suivante, le second de ces deux types
d’explication n’est pas une voie d’exploration très prometteuse si nous sommes en quête
d’une façon non spatiale de donner du sens à l’existence qui n’est pas perçue. En deux mots :
nous sommes capables de donner du sens à l’idée d’une substance ou d’un objet matériel qui
existe en l’absence des conditions causalement nécessaires à sa perception, mais nous ne
pouvons pas faire la même chose pour les objets sensoriels : un arc-en-ciel ne peut pas exister
dans l’obscurité, même dans le cas où un arc-en-ciel serait visible s’il se trouvait qu’il y eût de
la lumière. Or il apparaît que si notre Héros doit penser son expérience comme celle d’un
monde et si ce monde doit ne pas être spatial, ce monde sera composé de phénomènes
analogues à nos sons, nos odeurs et nos arcs-en-ciel, plutôt que de nos substances matérielles.
En revanche, il n’y a aucune raison similaire, semble-t-il, qui empêche Héros de
donner sens à l’idée de sons (ou, plus généralement, de phénomènes) non perçus en recourant
à l’idée que son manque de réceptivité fait obstacle. « Peut-être », pensera-t-il, « y a-t-il des
sons que je n’entends pas maintenant parce que je ne suis pas réceptif ; si je devenais réceptif,
je serais capable de les entendre ».
Supposons que cette forme abstraite de théorie soit étoffée de la façon suivante.
Supposons que l’expérience antérieure de Héros ait consisté en la séquence auditive
incessante « tic tac tic tac… », mais qu’en une certaine occasion, la séquence dont il a fait
l’expérience ait été « tic tac tac tic… ». Pourquoi Héros ne ferait-il pas usage des canons
ordinaires de l’inférence scientifique (dont on laissera ici de côté l’examen précis) afin de
former l’hypothèse qu’il y a un tic qu’il n’a pas entendu, et pourquoi ne comprendrait-il pas
cette hypothèse elle-même en formant la supposition qu’il n’a pas été réceptif ?
168

L’objection que Strawson adresserait à la cohérence de ce schème de pensée doit être
tirée de l’extrait suivant, que je prends dans le passage où il discute différentes façons dont
nous donnons sens à l’idée de sons non perçus :
Dans un sens opposé, elles reposent sur une idée comme celle de la défaillance des pouvoirs sensoriels. Mais
pourquoi pensons-nous que ce sont nos pouvoirs qui défaillent plutôt que le monde qui s’évanouit ? On ne peut
recourir à ce choix pour expliquer une conception qu’il présuppose. 323
Je ne suis pas du tout sûr de l’objection que Strawson a ici en tête ; peut-être s’agit-il de celle-
ci. « Si dans un cas particulier, je me demande pour quelle raison je suppose que mon appareil
sensoriel est défectueux, il est clair qu’un tel jugement ne peut reposer uniquement sur des
traits internes de mon expérience (par ex., ne rien entendre, ou entendre des choses de façon
de plus en plus faible), puisqu’on ne peut exclure logiquement qu’il n’y ait rien à entendre, ou
que ce qu’il y a à entendre devienne de plus en plus faible. Le jugement qui dit que mon
appareil sensoriel est défectueux doit reposer sur l’idée qu’il y a telle ou telle chose à
entendre. Puisque l’opinion que mon appareil est défectueux ("ce choix") doit reposer sur
("présupposer") une position relative à la question de savoir quelle objectivité existe, elle ne
peut pas être utilisée pour fournir le cadre indispensable ("expliquer une conception") que
l’idée de ce qui existe objectivement s’est avérée requérir ».
169
Si c’est bien là
l’objection, elle se révèle être viciée dans son principe. Il est correct, certes, d’affirmer que
tous les éléments de la théorie d’un monde objectif doivent être présents ; en revanche, il est
erroné de soutenir qu’ils doivent posséder une intelligibilité indépendante. Il est vrai que
l’idée d’une panne perceptuelle présuppose l’idée d’une réalité objective, et que, selon le
dernier schème considéré, l’idée d’une réalité objective présuppose celle d’une panne
perceptuelle (ou d’un manque de réceptivité). Les idées forment un cercle, et en conséquence,
toute théorie construite par leur moyen aura un caractère holistique. Les propositions qui
portent sur la configuration du monde seront dérivables des propositions relatives au cours de
l’expérience de Héros seulement lorsqu’elles seront considérées avec les propositions qui
disent quand il était réceptif et quand il ne l’était pas, tandis que les propositions comme
celles-ci dépendront à leur tour aussi bien des propositions qui portent sur ce dont Héros fait
(et ce dont il ne fait pas) l’expérience, que des propositions relatives à ce dont il y a à faire
l’expérience. Héros doit voir le cours de son expérience comme déterminé simultanément par
323 Strawson, op. cit., p. 74 [tr. fr. p. 82].

la configuration du monde et par sa réceptivité changeante à celui-ci ; chacun de ces
paramètres est lié à l’expérience, mais seulement en tant qu’il est modifié par l’autre. Tout
cela est correct. Ce qui ne l’est pas, c’est l’idée qu’il y aurait une quelconque objection de
principe à un tel dispositif (arrangement).
170
La meilleure raison de
combattre l’objection adressée à la structure inhérente à la théorie de Héros est qu’elle peut
également être discernée dans une théorie spatiale. Dans la forme modifiée du schème spatial
propre à l’univers auditif, Héros peut dire, certes, qu’il a changé de lieu grâce au changement
du cours de son expérience, mais seulement quand son affirmation va de pair avec la carte
d’un monde suffisamment stable. Mais en retour, cette carte doit avoir été établie, et doit sans
cesse être révisée, par les idées que Héros se fait du lieu et du moment où il est train de se
mouvoir. (Dans le décor quelque peu cartésien de l’univers auditif, et en l’absence d’autres
sujets susceptibles de percevoir Héros et ses mouvements, tout ce que peut signifier pour lui
d’être en un certain lieu se réduit au fait qu’il perçoit ce qui est audible en ce lieu.) Ces deux
types de théories ne sont pas strictement parallèles, puisque à la place d’une notion absolue de
réceptivité – être présent ou absent à un moment donné – la théorie spatiale utilise en réalité
une notion relativisée : être réceptif à (= situé en) tel ou tel lieu. Mais la plus grande
complexité de cette théorie ne retire pas à ses concepts centraux ce caractère de réseau
(interlocking character) qui semblerait l’exposer à la critique de Strawson si celle-ci était
justifiée.
On pourrait en réalité
suggérer une affirmation plus forte : la condition qui a pour fonction de rendre compte de la
présence ou de l’absence de la perception non seulement peut, mais même doit
nécessairement être liée a priori à des propositions qui portent sur la configuration du monde,
et par conséquent, on ne doit savoir qu’elle est remplie que sur le fondement de telles
propositions. En effet, c’était ce trait de la théorie spatiale révisée qui assurait son immunité
contre la réduction phénoménaliste simple dont était menacée la théorie du maître-son. (Dans
la théorie du maître-son, le changement de position du sujet est lié par définition au
changement de l’un des aspects de son expérience identifiable de façon phénoménale.) 324
Alors que dans un
cercle formé d’un grand nombre de gens, chacun peut être assis sur les genoux de celui qui se
trouve derrière lui, deux ou trois personnes seulement ne peuvent accomplir une telle
324 Je discute plus bas le sens de cette irréductibilité ; voir p. 288-9 [tr. fr. p. …].

prouesse. L’objection à faire à une théorie qui compte sur la surdité ou le manque de
réceptivité pour donner sens à l’idée d’existence non perçue n’est peut-être pas qu’elle
contient un cercle, mais que le cercle en question est trop petit. Car tandis que dans la théorie
spatiale il est vrai que pour déterminer si quelqu’un s’est déplacé ou pas (et par conséquent,
pour déterminer si un changement donné au sein de l’expérience de quelqu’un signale un
changement objectif en un lieu donné), il faut tenir pour acquises certaines propositions
relatives à la configuration du monde, ces propositions ne sont pas celles-là même dont il faut
établir la vérité, mais plutôt des propositions qui portent sur ce qu’il en est de lieux contigus.
(Cela révèle une autre partie de la structure de la théorie : le sujet ne peut se mouvoir à travers
l’espace que de façon continue.) Bien entendu, des doutes pourraient être soulevés concernant
la condition de ces lieux contigus, et ils pourraient être résolus de la même façon en faisant
glisser le poids de la difficulté sur la connaissance d’autres lieux encore ; une série indéfinie
de tels défis pourrait nous ramener à l’endroit dont nous étions partis. Toutefois, malgré son
caractère de réseau (interlocking), la théorie possède une structure suffisante pour prendre son
envol ; quelqu’un qui l’adopte peut affronter un défi similaire à celui que formule la question
rhétorique de Strawson :
Mais pourquoi pensons-nous que c’est notre position plutôt que le monde qui change ?
171
Comparez cela au
schème qui utilise l’idée de réceptivité. Héros est censé être capable de donner sens à l’idée
qu’« il est en train de φ-er sans que cela soit perçu » grâce au concept de réceptivité, et en
particulier, par la supposition que si la réceptivité lui était rendue, il percevrait qu’il φ-e.
Cependant, cela ne confère un contenu à l’idée qu’un son existe présentement sans être perçu
qu’à la condition qu’il y ait un critère du fait que Héros devient réceptif autre que le fait qu’il
perçoit qu’il φ-e. Mais que peut bien être ce critère ?
De la même façon, on
supposait Héros capable de comprendre l’hypothèse d’un tic qu’il ne percevrait pas en
recourant à la supposition de son insensibilité. Mais il est impossible à Héros de regarder la
régularité passée de son expérience comme établissant de façon concluante l’hypothèse d’un
tic qu’il n’aurait pas perçu. Si elle établissait une telle hypothèse, ce ne serait pas parce que
Héros aurait conféré à l’uniformité de la nature le statut de vérité logique – personne ne
pourrait faire cela. Il aurait simplement établi une condition suffisante, nouvelle et
indépendante, de l’affirmation qu’il y a un tic, et donc il n’aurait pas réussi à donner sens à

l’idée d’un seul et même fait existant qu’il soit perçu ou non. Mais si des considérations de
type inductif échouent à établir de façon concluante l’hypothèse d’un tic qui n’est pas perçu,
alors Héros doit être capable de distinguer, au moins en pensée, entre le cas où la régularité
s’est poursuivie de celui où elle ne l’a pas fait. Ici on aimerait que Héros soit capable
d’employer le conditionnel contrefactuel « Si j’avais été réceptif, j’aurais/je n’aurais pas
entendu un tic ». Mais dès lors que la seule conception qu’il est capable de se former du fait
d’être réceptif à ce moment-là consiste à être capable d’entendre ce qu’il y a alors à entendre,
le conditionnel mentionné s’avère pour le moins vide de sens.
172
Ce qui précède fournit
sans aucun doute les éléments d’une ligne de défense possible de la thèse kantienne – une
ligne de défense qui se fonde sur l’idée que seule une théorie spatiale est à même de satisfaire
l’exigence que le facteur qui rend compte de la présence ou de l’absence de la perception des
phénomènes perceptibles soit lié d’emblée et a priori aux propositions qui portent sur le
monde, tout en étant soumise à un contrôle empirique important. Je ne développerai pas cette
ligne plus avant ; cela impliquerait que l’on examine divers schèmes alternatifs 325 avec une
précision peut-être excessive au regard de l’intérêt que présentent ces schèmes. Le principe de
l’argument devrait être clair, et s’il l’est effectivement, peut-être avons-nous retiré autant
d’éclaircissements au sujet du rôle de l’espace dans notre pensée que cette défense (aussi bien
qu’une autre) de la thèse kantienne est capable de nous en fournir. Après tout, comme
Strawson y insiste lui-même, c’est là l’objet de l’exercice.
Dans les deux autres
sections, je veux plutôt me consacrer à un examen inévitablement succinct et, je le crains,
dogmatique, de la question de savoir si l’on peut construire une théorie cohérente d’un monde
objectif sur les bases offertes par une expérience purement auditive, y compris lorsque cette
expérience manifeste les degrés d’ordre et de cohésion (connectedness) requis pour qu’un
sujet puisse lui appliquer les notions spatiales « fondées sur le déplacement » (travel-based).
Il ne semble pas que l’on puisse former dans l’univers auditif la réplique du concept de
matière ou de substance matérielle. Ma première question est donc : peut-il y avoir un monde
sans substance ?
325 Un schème spatial n’est pas le seul à employer une condition de sensibilité relativisée, avec les possibilités
supplémentaires d’exercer un contrôle empirique que cela fournit ; peut-être pouvons-nous concevoir l’idée
d’être φ-sensible là où la sensibilité est relativisée à un universel. Et il y a d’autres possibilités encore.

III
Bien que l’élaboration et la défense complète de cette distinction soit une tâche très
ardue, il semble possible de distinguer deux espèces de propriétés parmi celles que peuvent
avoir les objets. Font partie de la première espèce, ces propriétés qui sont des dispositions à
faire à éprouver aux êtres sensibles certaines expériences — nous pourrions leur donner le
nom de propriétés sensorielles ou, par respect pour une longue tradition en philosophie, de
propriétés secondes. Avoir une telle propriété, c’est, pour un objet, être tel que, si certains
êtres sensibles occupaient une position appropriée, ils éprouveraient certaines expériences,
bien que cette propriété puisse, à son tour, être identifiée à ce que nous devrions normalement
considérer comme la base de la disposition. Quoiqu’il en soit, une propriété sensible est, avant
tout, une propriété dispositionnelle.
Nous n’avons pas besoin, pour le moment, d’autre caractérisation des propriétés premières
que celle de propriétés non sensorielles des objets. Ainsi définies, elles forment une classe
extrêmement hétérogène. Toutefois, ce qui est réellement important est de reconnaître que les
propriétés constitutives de l’idée de substance matérielle comme chose occupant l’espace
(space-occupying stuff) sont premières. Celles-ci incluent des propriétés des corps qui sont
une conséquence immédiate de l’idée d’occupation de l’espace — position, forme, taille,
mouvement; des propriétés applicables à un corps en vertu des propriétés premières de ses
parties spatiales; ainsi que des propriétés définissables lorsqu’elles sont associées à l’idée de
force (par exemple la masse, le poids, la dureté). La façon dont ces propriétés se rapportent à
l’expérience est tout à fait différente de la façon dont les propriétés sensorielles s’y rapportent.
Pour saisir ces propriétés premières, on doit maîtriser un ensemble de principes liés entre eux
qui constituent une théorie élémentaire — de la mécanique primitive — dans laquelle ces
propriétés s’intègrent et qui, seule, leur donne sens. On doit saisir l’idée d’un cadre spatial
unitaire dans lequel à la fois soi-même et les corps dont on a l’expérience trouvent place, et à
travers lequel ils se meuvent de façon continue. On doit apprendre [le principe de] la
conservation de la matière dans des formes différentes, [de] l’identité de la matière perçue de
différents points de vue et à travers différentes modalités, ainsi que [celui de] la persistance de
matière à travers les lacunes de l’observation. On doit apprendre la façon dont les corps
rivalisent pour l’occupation de positions dans l’espace, la résistance qu’un corps peut opposer
au mouvement d’un autre. Et ainsi de suite.
Dire que ces propriétés premières de la matière sont théoriques, ce n’est ni fournir une
explication, ni opérer une mystification, mais c’est mettre l’accent sur une analogie entre la
173

façon dont notre appréhension de ces propriétés repose sur une connaissance implicite d’un
ensemble de principes liés entre eux dans le cadre desquels elles sont employées et la façon
dont notre compréhension d’une propriété comme la charge électrique repose sur une
connaissance explicite d’un ensemble de propositions plus familièrement considérées comme
[formant] une théorie. Bien entendu, nier que ces propriétés premières sont sensorielles ne
signifie nullement nier qu’il s’agit de propriétés sensibles ou observables, car nous sommes
manifestement capables, au terme d’un entraînement approprié, de percevoir la forme, le
mouvement et la dureté des choses. C’est plutôt souligner qu’il n’est pas possible d’obtenir le
concept de dureté à partir des seules expériences produites par la déformation de la peau lors
de son contact avec un objet dur, car il n’est pas possible d’obtenir à partir d’une telle
expérience la théorie dans laquelle le concept trouve place. Il n’est pas davantage possible
d’avoir un concept purement sensoriel de la dureté qu’il n’est possible d’avoir une conception
purement kinesthésique de ce qu’est pour une jambe que d’être croisée ou d’avoir une
conception purement musculaire du mouvement de son propre corps, ou de maîtriser le
concept d’électricité en apprenant simplement à reconnaître les chocs électriques. Et, bien que
cela soit moins évident, il ne semble pas possible de considérer l’idée de forme d’une chose
matérielle — avec toutes les propositions que cela implique sur son comportement
caractéristique et son interaction avec d’autres corps — comme étant identique à l’idée selon
laquelle tous les concepts de forme quels qu’ils soient pourraient avoir leur fondement dans la
mosaïque de couleurs censée être donnée dans l’expérience visuelle immédiate. C’est très
certainement ce qui semblerait être suggéré si nous pouvions démontrer, et je pense que nous
le pouvons, que les aveugles sont capables de maîtriser les concepts de forme, et plus
généralement les concepts spatiaux, de manière parfaitement adéquate, car il n’est pas une
seule propriété sensorielle qui ne soit susceptible d’être définie en rapport à différents sens 326 .
Berkeley 327 et Mill 328 ont tous deux vu cela mais, prisonniers d’une théorie de la formation
des concepts qui n’autoriserait pas la formation d’idées de quelque autre propriété que les
propriétés sensorielles, ils en ont conclu que ces concepts spatiaux étaient des concepts
sensoriels, mais liés au sens du toucher comme l’est la chaleur. Cela n’est possible qu’à
condition de supposer que le concept de solidité est, contrairement à ce que l’on a vu, un
concept sensoriel et à condition de supposer, en outre, que les concepts de mouvement du
sujet et des parties de son corps sont des concepts d’expérience kinesthésique; ce qu’ils ne
326 Le problème des concepts spatiaux des aveugles refera surface, un peu plus loin, dans la 4 ème section.
327 Berkeley, Essai pour une nouvelle théorie de la vision.
328 J. S. Mill, An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, London, Longmans, 1872, p. 270-313.
174

sont pas 329 . J’aimerais souligner mes divergences avec Berkeley et Mill sur ce point afin de
prévenir un sérieux malentendu. La distinction que nous rencontrerons bientôt entre la
conception que se fait Héros de son monde et notre conception du monde matériel ne réside
pas du tout dans une quelconque différence à trouver entre l’expérience auditive et
l’expérience tactilo-kinesthésique. Elle réside, au contraire, dans la différence entre une
conception du monde directement et exclusivement, et une conception ni directement, ni
exclusivement, tissée à partir de matériaux donnés dans l’expérience.
En traçant de cette manière la distinction entre qualités premières et secondes, je ne
m’estime pas particulièrement original puisque cela correspond presque mot pour mot à la
façon dont Thomas Reid l’explique dans son Inquiry into the Human Mind. Prenez par
exemple les remarques suivantes sur la dureté:
Lorsque les parties du corps adhèrent si fermement les unes aux autres qu’on ne peut pas aisément en modifier la
forme, nous disons qu’il est dur; lorsqu’on en déplace aisément les parties, nous disons qu’il est mou. Telle est
l’idée que se fait l’humanité toute entière de la dureté et de la mollesse: ce ne sont pas des sensations et elles ne
ressemblent à aucune sensation… 330
… la dureté est une qualité dont nous avons une conception aussi claire et distincte que de n’importe quelle autre
chose. La cohésion plus ou moins forte des parties d’un corps est parfaitement comprise, bien que sa cause, elle,
ne le soit pas: nous savons ce que c’est, de même que nous savons de quelle manière elle affecte le toucher. Elle
est donc une qualité d’un tout autre ordre que ces qualités secondes déjà prises en considération et à propos
desquelles nous ne savons bien sûr rien en dehors du fait qu’elles sont aptes à faire naître certains sentiments en
nous 331 .
Selon les termes d’un récent commentateur:
Reid tente de montrer que nos concepts de certaines qualités premières sont reliés entre eux au sein d’une théorie
élémentaire des corps, d’une mécanique primitive originairement donnée. Puisque cette mécanique primitive
nous donne la possibilité de dire de différentes façons quand et où les qualités premières sont présentes, nous
pouvons élaborer et appliquer ces concepts indépendamment du fait que l’on a toutes les sensations
correspondantes 332 .
329
Ajoutons que toute tentative d’explication des concepts spatiaux en ces termes se heurte à l’objection de ne
donner que des concepts spatiaux « sériels » et non « simultanés ». Pour cette distinction et l’importance de
l’objection, voir plus loin, sec. IV. En ce qui concerne la façon dont Mill se débat avec le problème de la
simultanéité et sa conclusion sur ce point (« L’idée d’espace est au fond une idée de temps »), voir ibid., p. 278-
283.
330
An Inquiry into the Human Mind (ed. T. J. Duggan), Chicago (Ill.), University of Chicago Press, 1970, p. 61.
331
Ibid., p. 69.
332
Norman Daniels, Thomas Reid’s Inquiry, New York, Burt Franklin, 1974, p. xiv; voir aussi chap. 4.
175

Ayant la possibilité de me référer à cette discussion excellente et approfondie, j’éprouve
moins de scrupules à me contenter d’esquisser très brièvement la distinction 333 .
Être rouge, pour une chose, ne saurait signifier autre chose que ceci: être telle que,
regardée dans des conditions normales, celle-ci nous apparaîtra rouge. Cette formulation
contient une référence à ce qu’on pourrait appeler la route dispositionnelle de l’expérience
subjective à la propriété objective, route que nous connaissons déjà 334 . Les philosophes ont
essayé de donner une explication différente de ce que c’est pour une attribution de couleur
que d’être vraie, qui n’implique pas tant d’emprunter une autre route que de sauter de la
manière la plus directe possible de l’expérience subjective à la propriété objective. Ils ont
essayé de donner un sens à l’idée selon laquelle la rougeur serait à la fois une propriété
durable de l’objet, perçu et non perçu, et cependant « exactement telle que nous en faisons
l’expérience ». En se concentrant sur sa propre expérience de la couleur, on est censé savoir
par là-même ce que c’est pour un objet que d’avoir cette propriété : « Ceci », devons-nous
dire — ne nous référant par là ni à l’expérience, ni à une quelconque propriété première de la
chose — « ceci », donc, « peut exister, exactement tel que c’est, en l’absence de tout
observateur » 335 .
Mais ce bond ne nous mène nulle part, car il implique inévitablement d’essayer de donner
un sens à l’idée d’une exemplification d’une propriété de l’expérience en l’absence de toute
expérience. Wittgenstein a autrefois imaginé un monde dans lequel existaient des lieux
affectant chacun d’entre nous douloureusement, de sorte que les douleurs seraient localisées à
certains endroits à la manière dont nous localisons les odeurs. Supposons que cette fiction
(fantasy) se réalise. Y aurait-il alors un sens à donner une explication non-dispositionnelle de
ce que c’est pour une douleur que d’exister à tel ou tel endroit; de supposer qu’une « douleur
telle que nous la ressentons » existe en l’absence de tout observateur? Qu’est-ce que cette
manière de s’exprimer peut bien vouloir dire, si ce n’est que quelque chose d’affreux est en
train de se passer là-bas? Et comment peut-il en être ainsi s’il n’y a personne pour en souffrir?
333 Cette manière de tracer la distinction trouve également un écho dans des travaux plus récents. Sur les rapports
mutuels qu’entretiennent les propriétés premières avec l’idée d’espace, voir A. M. Quinton, « Matter and
Space », Mind, 73, 1964; sur l’idée de qualités secondes comme dispositions à nous faire éprouver certaines
expériences, voir J. Bennett, Locke, Berkeley, Hume, Oxford, Clarendon Press, 1971, chap. 4. Je diverge de
Bennett en ne faisant pas du caractère dispositionnel des qualités secondes une affaire de signification des
phrases attribuant des qualités secondes, mais en m’appuyant, au lieu de cela, sur la notion plus obscure de ce en
quoi leur vérité consiste. Contre toute explication en termes dispositionnels de la signification d’un terme tel que
« rouge », il paraît décisif de considérer que la seule façon de caractériser l’expérience que des objets rouges
produisent en nous soit celle-là.
334 Voir plus haut, sec. II.
335 Voir par exemple J. L. Mackie, Problems from Locke, Oxford, Clarendon Press, 1976, chap. 1. Mackie
considère un tel concept comme intelligible et comme étant utilisé par l’homme ordinaire, bien qu’il ne croit pas
lui-même qu’il en existe un quelconque usage scientifique. En cela, il suit Locke.
176

Pour reprendre en le modifiant un mot de Wittgenstein, concevoir une douleur que personne
ne ressent sur le modèle d’une douleur que l’on ressent n’est pas chose si aisée.
Nous pourrions demander à un philosophe qui prétend trouver intelligible l’idée d’une
propriété objective extraite de manière aussi directe de nos expériences de la couleur si, oui
ou non, une telle propriété peut caractériser un objet dans l’obscurité. Il pourrait difficilement
répondre par l’affirmative, puisque la façon dont une « couleur-telle-que-nous-la-voyons »
peut exister lorsque nous ne pouvons la voir, et la façon dont nos expériences de la couleur
nous pourraient nous permettre de nous faire une idée d’un tel état de choses resteraient tout à
fait obscures. Nous aurions à expliquer en quoi consiste la différence entre une telle propriété
chromatique objective et la propriété dispositionnelle. Observer l’état de choses qui en résulte
ou allumer la lumière ne fait que mettre à l’épreuve la propriété dispositionnelle; qu’est-ce qui
serait susceptible de montrer que les objets ont ou n’ont pas effectivement conservé ces autres
propriétés dans l’obscurité? Soutenir, d’un autre côté, que ces propriétés chromatiques ne
peuvent être vraies des objets dans une cave éteinte semble miner la prétention de cette
propriété au statut de propriété objective d’un corps, puisque celle-ci paraît dépendre pour son
existence des conditions nécessaires à sa perception par un être humain. Par ailleurs, on dit
que le concept est différent de la propriété dispositionnelle, mais il est difficile de voir en quoi
consisterait l’appréhension de ce qui est censé être le résidu de cette différence. On peut
vraisemblablement concevoir que des objets qui ne sont pas réellement « rouges-tels-que-
nous-les-voyons » dussent nous apparaître rouges; et de fait, cela semble être la situation telle
qu’elle est censée réellement se produire selon Locke. Mais à quoi pense-t-on au juste
lorsqu’on pense que les objets qui nous apparaissent comme rouges sont, outre cela,
réellement rouges ou ne sont pas réellement rouges et de quelle manière ces prétendues
conceptions pourraient-elles se manifester verbalement ou par le comportement? Cela
demeure totalement opaque 336 .
L’idée que les objets perdent leurs propriétés chromatiques dans le noir suggère un certain
diagnostic de la position en question — elle suggère que les philosophes en viennent à adopter
cette position parce qu’ils sont induits en erreur par leur imagination. On peut soupçonner que
les philosophes qui prétendent trouver intelligible l’idée d’une propriété chromatique
objective mais non-dispositionnelle essaient de concevoir la possession par un objet d’une
telle propriété en l’absence de tout observateur en imaginant un objet rouge que personne ne
336 Ces remarques sont également dirigées contre ces philosophes « intraitables » qui veulent soutenir que « la
science a montré que les objets ne sont pas réellement rouges ». Une telle position requerrait également
l’intelligibilité d’un concept non-dispositionnel directement forgé à partir de l’expérience; ce que je m’efforce de
nier.
177

voit — un exploit de l’imagination entravé si une partie de l’histoire consiste à imaginer
l’objet existant dans une cave toute noire. A présent, si c’est bien à cela que revient la
possibilité de concevoir qu’un objet ait de telles propriétés en l’absence de tout observateur,
alors les arguments de Berkeley contre l’idée de prendre ces actes de l’imagination pour
argent comptant sont décisifs. Qu’imagine-t-on, après tout, si ce n’est que l’on fait
l’expérience d’une chose rouge que personne d’autre ne voit? 337
Dans notre monde, les propriétés auditives sont des propriétés sensorielles, et les
phénomènes auditifs, des phénomènes sensoriels et puisqu’on imagine qu’ils reposent sur la
même base dans l’expérience, ils ne peuvent différer pour Héros qui habite un univers
purement auditif. Voici en quoi doit consister, pour Héros comme pour nous-mêmes, la vérité
de la proposition selon laquelle il existe un son à telle ou telle position: si quelqu’un devait se
rendre à cette position, il aurait certaines expériences auditives, ou plutôt, pour mieux faire
ressortir la force du conditionnel, si quelqu’un devait se rendre à cette position, le fait de s’y
rendre causerait chez lui certaines expériences auditives 338 . Mais il y a une différence, car
nous avons, tandis que Héros n’a pas, les ressources pour donner un sens à l’idée de base
catégorique persistante ou de fondement de cette disposition dans l’objet ou dans le lieu
auquel elle est attribuée. A la différence de Héros, nous disposons du concept de substance, de
matière occupant l’espace, car nous disposons des concepts des propriétés premières de la
matière.
Afin de mieux faire comprendre cette différence, nous devons en faire comprendre une
autre. Michael Dummett a attiré l’attention sur le fait que, pour chaque proposition vraie, nous
nous plaisons à penser qu’il y a quelque chose qui la rend vraie, et en outre, que nous ne
337 On trouve cet argument à la fois dans les Principes de la connaissance humaine, art. 23 de Berkeley et dans le
premier des Trois dialogues entre Hylas et Philonous. De façon générale, je considère que Berkeley a eu tout à
fait raison de contester l’affirmation de Locke selon laquelle nous pouvons former l’idée d’un monde existant
indépendamment des observateurs à partir des idées des propriétés premières que Locke a fournies, puisque ces
idées restent des concepts sensoriels. Cf. M. R. Ayers, « Introduction » to Berkeley’s Philosophical Works,
London, Dent, 1975 : «…Le seul cas de conception des propriétés intrinsèques d’une chose que Locke peut
suggérer…est la conception de ses « propriétés premières » dont les idées sont acquises, selon lui, par le biais
des sens. Ainsi, le véritable objet du débat entre eux [Locke et Berkeley] est de savoir si nous possédons ou si
nous pouvons peut être forger un concept sensoriel à travers lequel nous pourrions concevoir la réalité d’une
manière qui soit indépendante des sens » (p. xiii). Reid a bien vu que Berkeley avait raison sur ce point mais a
pensé que, au lieu de rejeter le monde matériel, nous devrions rejeter la pauvreté des mécanismes de formation
des concepts reconnus par les empiristes: « l’existence même de nos conceptions de l’extension, de la figure et
du mouvement, n’étant ni des idées de la sensation, ni de la réflexion, fait chavirer le système idéal entier par
lequel le monde matériel a été mis à l’épreuve et condamné… » (op. cit., p. 79). En réalité, la conséquence
immédiate de cela n’est pas l’idéalisme de Berkeley, même au sein d’un cadre empiriste, puisqu’il reste la
« route dispositionnelle » de l’expérience à la propriété objective que les phénoménalistes ont explorée par la
suite.
338 Puisque se rendre à la position en question doit produire les expériences si le lieu doit avoir la propriété
dispositionnelle, il est possible pour Héros de faire une sorte de distinction entre perception véridique et
hallucinatoire, la seconde consistant en expériences qui ne dépendent pas causalement de sa position.
178

sommes pas enclins à penser que les propositions conditionnelles peuvent être vraies sans
plus (barely true), c’est-à-dire que nous ne considérons pas ce en vertu de quoi une
proposition conditionnelle est vraie comme étant spécifiable uniquement par la répétition de
cette proposition. Or, il y a deux espèces différentes d’énoncés non-conditionnels en la vérité
desquels nous pouvons considérer que la vérité d’un conditionnel consiste, et donc, deux
espèces différentes de fondement (ground) pour une disposition. La première espèce de
fondement est simplement la généralisation dont nous considérons normalement la vérité
comme une donnée probante (evidence) du conditionnel. On ne doit pas nécessairement
considérer les propositions de Héros au sujet du monde, lesquelles sont vraies en premier lieu
en vertu de la vérité d’un conditionnel, comme étant vraies sans plus, car elles peuvent être
considérées comme ayant un fondement de l’espèce suivante: la proposition « Il y a
actuellement un son φ à la position p » peut être considérée comme vraie en vertu de la vérité
de la généralisation suivante: « Chaque fois que je me suis rendu, dans un passé récent, en p,
j’ai eu des expériences (de type) φ », ou peut-être de généralisations plus compliquées à partir
desquelles le conditionnel peut être dérivé.
Il existe une autre espèce de fondement pour une disposition, à savoir une propriété
relativement durable de l’objet auquel la disposition est attribuée, susceptible d’être
caractérisée indépendamment de la disposition, et donc susceptible de fournir, conjointement
à l’antécédent du conditionnel (et peut-être à certaines autres conditions entendues comme
normales), une explication causale de l’occurrence rapportée par le conséquent du
conditionnel. C’est un fondement de cette espèce que nous supposons être celui de la fragilité
et qui se situe dans l’agencement et la liaison des molécules entre elles; de façon plus
pertinente, nous supposons que toute disposition d’un lieu à nous faire éprouver certaines
expériences trouve un fondement de cette espèce dans l’occupation de ce lieu par une matière
d’un certain genre. Or, Héros ne saurait avoir l’idée d’un tel fondement des dispositions à
l’affecter d’une manière déterminée qui doivent être celles des lieux. Il ne dispose pas des
ressources, ou tout au moins celles-ci ne lui ont pas été données, pour former l’idée d’une
quelconque propriété du monde qui ne soit pas une disposition du monde à l’affecter d’une
manière déterminée.
Il est important de bien mesurer la différence entre ces deux espèces de fondement du
conditionnel pour pouvoir accéder à une juste compréhension du phénoménalisme. Sir Isaiah
Berlin a objecté à l’encontre du phénoménalisme qu’il réduisait l’existence catégorique à la
vérité de conditionnels subjonctifs qui ne sont pas, à leur tour, fondés dans quoi que ce soit
179

d’autre 339 . Dummett a répondu, pour le compte du phénoménaliste, qu’à condition
d’abandonner la bivalence pour les énoncés concernant les objets matériels situés dans des
parties reculées du monde, il n’y a aucune raison, pour le phénoménaliste, de supposer que de
quelconques conditionnels subjonctifs soient vraies sans plus, puisqu’il peut très bien soutenir
que des propositions au sujet du monde matériel exploré sont vraies en vertu de régularités
observées dans notre expérience. Mais il est clair que Dummett n’offre pas ce qui manquait à
Berlin, à savoir un fondement de la deuxième espèce pour ces conditionnels subjonctifs —
une propriété relativement durable d’un objet ou d’un lieu qui, couplée à une présence au
sujet, pourrait être utilisée pour expliquer ses expériences. Qu’il s’agisse là ou non d’une
chose dont s’inquiéterait ou dont devrait s’inquiéter le phénoménaliste, peu importe: Berlin a
certainement mis le doigt sur un de nos profonds préjugés conceptuels mis à mal par les
propriétés dispositionnelles sans fondements catégoriques de la deuxième espèce. Le
sentiment d’inquiétude que nous ressentons à l’idée que deux verres parfaitement semblables
eu égard à tout ce qui est durable puissent malgré tout différer en ce que l’un, lorsqu’on le
frappe, émettra un do (middle C) tandis que l’autre ne l’émettra pas, n’est pas du tout
amoindri en invoquant la généralisation sur (le fondement de) laquelle la proposition peut être
assertée, à savoir que chaque fois que le premier a été frappé par le passé, il a émis un do
(middle C) et chaque fois que l’autre l’a été, il ne l’a pas émis. Et ce préjugé est également
mis à mal par l’idée de deux lieux semblables au point de vue de ce qui les occupe entre deux
visites mais dont l’un d’eux est tel que si l’on s’y rend, l’on aura certaines expériences, tandis
que l’autre, non.
C’est exactement la situation que Héros doit accepter dans son monde; les lieux ont des
pouvoirs que l’on ne peut identifier à quoi que ce soit qui les occupe de façon continue, de
sorte que se rendre en un lieu est vraiment un facteur fondamental, causalement pertinent dans
l’explication du cours de son expérience. Néanmoins, mon intention n’est pas, à ce point de la
discussion, de m’interroger pour savoir s’il y a plus, dans la résistance à une telle idée, qu’un
simple préjugé, mais plutôt de me tourner vers la question suivante: si la situation est bien
celle que nous avons décrite, pouvons-nous continuer de supposer que Héros dispose d’une
théorie cohérente qui incorpore l’idée qu’il a l’expérience d’un monde objectif ?
La notion d’objectivité naît de la conception d’une situation dans laquelle un sujet a
l’expérience de quelque chose, cette expérience impliquant la dualité suivante: d’un côté, il y
a ce dont il y a expérience (et qui fait partie du monde) et, de l’autre, il y a l’expérience de
339 I. Berlin, « Empirical Propositions and Entailment Statements », Mind, vol. 59, 1950.
180

cette chose (un événement dans la biographie du sujet). Nous avons exploré les conséquences
de cette dualité, en particulier la conséquence suivante: bien que les dimensions temporelles
de ces deux éléments se chevauchent, elles ne coïncident pas nécessairement. Et si la situation
comprend bien ces deux éléments, ceux-ci ne sont pas sans rapport l’un avec l’autre — ce ne
sont pas deux états de choses distincts existant simultanément par accident ou comme résultat
d’une harmonie préétablie. S’il n’y avait aucun rapport entre eux, l’un ne pourrait être
considéré comme une expérience de l’autre, comme une façon d’en acquérir la connaissance,
et par-là même, du monde dont il fait partie.
Or, ces traits peuvent-ils être reproduits dans le schème de Héros – dans un schème où ce
en vertu de quoi « la proposition objective » est vraie ne peuvent être que des généralisations
à propos du cours passé des expériences de Héros? La réponse est assurément négative. Nous
ne sommes pas en présence de deux états de choses existant simultanément et causalement
reliés l’un à l’autre. Tout ce qui existe à la position p sont Héros et ses expériences. L’unique
cause du fait que Héros a ces expériences en se rendant à cette position est le fait de se rendre
à cette position. Cela même qui fait que la « proposition objective » est vraie ne peut être
invoqué comme cause. Si on le considère comme une propriété dispositionnelle
minimalement vraie (as a barely true dispositional property) d’une position, alors c’est qu’il
est caractérisé de façon inéliminable en des termes qui le relient logiquement à l’événement à
expliquer. Aucun progrès n’est fait en considérant la « proposition objective », non pas
comme vraie sans plus, mais comme vraie en vertu de la régularité passée de l’expérience de
Héros, car la régularité peut difficilement être considérée comme quelque chose qui cause les
événements qui la perpétue, ni ne peut être considérée de façon sensée comme quelque chose
dont Héros fait l’expérience.
En fait, sans idées correspondant à nos idées des propriétés premières de la matière, Héros
ne peut donner sens à celle d’une même chose existant tantôt expérimentée, tantôt non-
expérimentée, car il ne peut absolument pas reconnaître une quelconque existence non-
expérimentée. On peut peut-être dire à propos d’un lieu que personne n’occupe que si l’on
devait s’y rendre, on ferait telles ou telles expériences, mais cela ne signale manifestement
aucune existence contemporaine. On ne découvre pas non plus, lorsqu’on explore son
fondement, d’existence contemporaine. Tout ce que nous avons, ce sont des généralisations.
Héros est contraint de penser comme le phénoménaliste voudrait que l’on pense toujours, et la
remarque faite par Berlin à propos du schème du phénoménaliste s’applique aussi bien au
schème de Héros:
181

…Ce qui inquiète l’homme ordinaire est la pensée que si les hypothétiques ne se réalisent pas, si de fait aucun
observateur n’était en train d’observer, alors, si l’analyse du phénoménaliste est juste, c’est qu’il n’y avait…rien
du tout 340 .
Mais nous, nous pouvons penser les sons comme des phénomènes perceptibles, comme
des phénomènes indépendants de nous, et qui peuvent exister non-perçus car nous avons les
ressources pour avoir l’idée d’une chose existant durablement et dans les changements de
laquelle on peut considérer que la vérité de la proposition qu’il y a un son consiste. Une
mouche bat des ailes: c’est un événement que nous percevons, en partie de façon auditive, et
que nous considérons naïvement comme le fondement de la proposition qui affirme que, si
l’on se rend dans une certaine pièce, on entendra un bourdonnement. (Les penseurs mieux
instruits situeraient ce fondement dans le mouvement des molécules d’air que produisent ces
événements.) Et l’événement qu’est le battement d’ailes d’une mouche n’est même pas avant
tout un phénomène sensoriel; c’est un événement qui consiste en objets occupant l’espace,
dotés de qualités caractérisées indépendamment des observateurs et se mouvant relativement
les uns aux autres. Les phénomènes sensoriels que nous reconnaissons habituellement sont en
réalité des propriétés des choses ou matières — des substances persistantes occupant l’espace
— dans les qualités premières ou les changements de qualités premières desquelles on peut
considérer que la disposition à produire des expériences trouve son fondement. Ce sont ces
substances que nous percevons comme colorées ou comme produisant un son.
Il y a un passage du chapitre dans lequel Strawson semble exprimer des pensées proches
de celles-ci:
(Elles facilitent l’idée que) les parties du particulier M que nous n’entendons pas sont noyées ou submergées
par les stridences qui interviennent… ; elles permettent par conséquent de penser qu’elles étaient là, prêtes à
être entendues, et que s’il n’y avait pas eu ces stridences, on les aurait entendues. Mais maintenant, il nous
suffit de penser aux raisons et aux preuves manifestes que nous avons de penser qu’il se passe quelque chose
de semblable dans la vie réelle – les grincements visibles, mais inaudibles, du violoniste de rue quand passe
la fanfare – pour que nous perdions tout intérêt pour le critère suggéré, dans le cas d’un monde purement
auditif 341 .
Nous avons ici exprimée l’idée que ce qui nous permet de concevoir les sons comme
noyés dans l’ensemble et, de cette façon, comme existant sans être perçus est la connaissance
340 Berlin, op. cit. Ce passage montre clairement que Berlin se plaignait de l’absence d’un fondement catégorique
contemporain des propositions hypothétiques.
341 Strawson, op. cit., tr. fr. (modifiée), p. 79.
182

du fait que leur base catégorique – les grincements – persiste; c’est, dans l’ensemble, le point
que nous nous sommes efforcés d’établir. J’aimerais mettre en garde contre le malentendu qui
pourrait surgir si nous pensions que les grincements sont particulièrement visibles, comme s’il
était possible de surmonter la difficulté en attribuant à Héros un réseau de corrélations plus
riche entre ses expériences. Mais l’idée principale est sûrement là, en compagnie de l’équation
décisive sur laquelle elle repose : « se trouvait là, prêt à être entendu/aurait été entendu ». Je
suis en désaccord avec Strawson uniquement en ce que je vais plus loin et vois la difficulté
qu’il pointe comme se posant à Héros pour toute tentative quelle qu’elle soit en direction de
l’idée d’un son non-entendu. C’est exactement le même arrière-plan dont nous avons besoin
pour donner une intelligibilité à l’idée d’un son existant en un lieu quoique non-entendu; ce
lieu doit être occupé par un objet caractérisé en termes autres que sensoriels, objet dans les
états et les actions (grincements) duquel on peut considérer que l’existence d’un son non-
entendu consiste 342 .
C’est le premier point relativement auquel on peut dire, je crois, que Strawson ne dote pas
le sujet de l’expérience auditive d’une conception cohérente de la réalité extérieure — la
conception en question est une conception exclusivement forgée à partir de concepts
sensoriels. Pourtant, même s’il apparaît maintenant clairement qu’une telle conception d’une
réalité indépendante n’est pas possible, la raison pour laquelle la conception que se fait un
sujet d’expériences auditives de son monde doit prendre cette forme peut sembler moins
claire. Après tout, j’ai mis l’accent sur le fait que nos idées de la matière sont indépendantes
de toute espèce particulière d’expérience, par exemple de l’expérience tactile. Pourquoi donc
ne peut-il y avoir d’analogue de l’idée de matière dans un univers auditif ?
Les problèmes soulevés par cette question sont immenses et je ne serai sans doute pas en
mesure d’en traiter dans cet article, même si j’avais une idée de la façon dont ils doivent
l’être. Si la théorie [des propositions] hypothétique[s] devait quoiqu’il en soit suivre
fidèlement la nôtre, les sons auraient à occuper l’espace et non pas simplement à y être situés,
de sorte que les notions de force et d’impénétrabilité devraient en quelque manière y trouver
342 Il vaut peut être la peine de souligner que des considérations semblables à celles de cette section ont une
incidence sur la question de savoir comment Héros se conçoit lui-même. Vraisemblablement, Héros doit être
capable de donner un sens à l’idée qu’il existe sans percevoir – à l’idée qu’il est situé dans l’espace, bien
qu’étant endormi. En premier lieu, Héros peut comprendre cette situation en termes de dispositions : « Si j’étais
éveillé, j’aurais eu des expériences à partir de la position p. » Mais si la position de Héros doit être invoquée
dans l’explication des expériences de Héros, lorsque celui perçoit effectivement le monde, cette disposition doit
avoir un fondement caractérisable de façon indépendante et ce fondement ne peut vraisemblablement se trouver
que dans l’occupation de cette position par quelque chose d’identique à Héros, et, puisque cette chose existe sans
être perçue, quelque chose qui est caractérisé par des propriétés premières. Strawson a tenté, sans conviction, de
doter Héros d’un corps audible (p. 93-95), mais, puisque celui-ci n’a pas de propriétés premières, il ne répond
pas aux besoins qui sont les nôtres ici.
183

place, et l’on peut se demander s’il est possible de donner un sens à cette idée sans doter
Héros d’un corps impénétrable et sans lui permettre d’être un agent dans, et sujet opérant de,
son monde. Mais il se peut que cette direction ne soit pas la bonne. Peut-être devrions-nous
explorer la possibilité d’une théorie plus étroitement analogue à la théorie des champs de
quelque physicien, ou même à une théorie physique fondée sur des principes tout à fait
différents de tous ceux que nous connaissons. Je n’étonnerai personne en disant que je ne suis
pas moi-même en mesure de concevoir une telle théorie, ni ne sais comment l’on pourrait se
mettre à en démontrer la possibilité, ni même s’il est cohérent de chercher à le démontrer.
J’espère avoir montré le besoin de quelque théorie physique, outre les idées que Strawson a
attribuées à son sujet; non que ce complément ne peut être trouvé. Bien que ma conclusion
soit limitée, je crois qu’elle vaut la peine d’être tirée. Car il est extrêmement tentant, à la
première lecture de la fiction (fantasy) de Wittgenstein à propos des douleurs localisables, de
penser : « Comme c’est simple! Voici tout ce qui sépare l’intérieur de l’extérieur — tout ce
qui est requis pour faire un objet, et partant, un monde à partir de l’expérience. » Aussi
libératrice et attrayante que puisse être cette pensée, elle ne me semble pas correcte.
IV
J’émettrai mon second doute à propos de « l’univers » auditif de Strawson de façon plutôt
oblique, en prenant comme point de départ un débat au sujet des concepts spatiaux des
aveugles. Cela fait maintenant plusieurs siècles que philosophes et psychologues sont en
désaccord sur la question de savoir si et dans quelle mesure les concepts spatiaux des aveugles
sont semblables à ceux des personnes qui ont la vue. Il y a ceux qui ont soutenu que les
aveugles n’avaient pas, à strictement parler, d’authentiques concepts spatiaux; comme le dit
Lotze :
… L’espace de l’homme aveugle ne correspond peut-être pas tant que cela à ce que nous entendons par espace,
pas plus qu’un système artificiel de conceptions du temps du mouvement et de l’effort… 343
Cette position est aussi celle de Platner :
343 H. Lotze, Metaphysics, vol. II, Oxford, Clarendon Press, 1887, p. 272-273.
184

En réalité, c’est le temps qui sert d’espace à l’aveugle de naissance. L’éloignement et la proximité signifient
seulement pour lui le temps, plus ou moins long, et le nombre, plus ou moins grand, d’intermédiaires dont il a
besoin pour passer d’une impression tactile à une autre 344 .
Les tenants d’une position moyenne sont ceux qui accordent que le concept de distance
des aveugles est essentiellement un concept du temps et des mouvements corporels
nécessaires pour parcourir la distance, mais qui nient que dans ce fait réside un quelconque
fondement de la différence entre eux et ceux qui ont la vue, puisque leurs concepts spatiaux
présentent exactement le même trait. Telle est la position de Mill 345 . Et bien je n’aie pas
connaissance d’un quelconque texte de Poincaré dans lequel il se soit spécifiquement
intéressé à la question des aveugles, ses vues au sujet des concepts d’espace en général
l’engagent envers ce (genre de) position:
Localiser un objet signifie simplement se représenter les mouvements qui seraient nécessaires pour
l’atteindre. Il ne s’agit pas de se représenter les mouvements eux-mêmes dans l’espace, mais seulement de
se représenter les sensations musculaires qui accompagnent ces mouvements et qui ne présupposent pas
l’existence de l’espace 346 .
L’autre clan, opposé à l’idée que les concepts spatiaux des aveugles sont toto caelo
différents de ceux des personnes qui ont la vue, accepte l’idée que les seuls concepts
authentiquement spatiaux sont ceux qui sont instanciés au sein d’un réseau d’objets existant
simultanément et sont ainsi applicables de façon paradigmatique à un réseau qui se présente
de façon simultanée, mais nient que de tels concepts soient inaccessibles aux aveugles. Selon
eux, bien qu’il soit vrai que les aveugles doivent recevoir l’information au sujet de
l’arrangement spatial du monde de façon successive, il leur est possible de donner à
l’information reçue une forme dans laquelle des concepts authentiquement spatiaux sont
utilisés ou à laquelle ils peuvent être appliqués. Ce point a été établi tout spécialement en
référence à la perception tactile d’un objet tel qu’une chaise, trop large pour tenir dans la
main, mais il s’appliquerait aussi vraisemblablement à la conception qu’a l’homme aveugle de
la pièce ou de la ville dans laquelle il vit. Voici comment Revesz formule cette idée à propos
de la perception tactile:
344 E. Platner, Philosophische Aphorismen, vol. I, sec. 765, 1793, p. 439. Cité par J. S. Mill, op. cit., p. 283-284.
La version la plus extrême et la plus dogmatique de cette position est celle de Von Senden dans son livre: Space
and Sight, London, Methuen, 1960.
345 Mill, op. cit., p. 274-286.
346 La valeur de la science, Paris, Flammarion, p. ?
185

…Cependant, même une fois touchés les détails (de l’objet), la forme totale n’est pas encore donnée. Les parties
touchées doivent finalement être unifiées en une forme totale, en une impression complète. Cette synthèse
présuppose un processus constructif spécifique que l’on ne voit qu’occasionnellement à l’œuvre dans le domaine
de la vue…La pensée et l’imagination exercent leurs effets conjointement à l’intuition. Les parties d’une figure
tactilement saisie sont ensuite fixées de façon abstraite 347 .
Il est difficile de ne pas concevoir cette synthèse comme la formation d’une image; et
c’est effectivement de cette manière que Pierre Villey, spécialiste de Montesquieu 348 et lui-
même aveugle, formule le point en question:
L’image que l’aveugle reçoit par le toucher se dépouille en effet aisément des caractères qui constituent les
modalités propres de la sensation tactile…Le résidu qu’elle en retient, s’il ne comporte pas la couleur
absolument étrangère aux nerfs tactiles, et s’il est par conséquent moins riche que le contenu de l’image visuelle,
pourrait bien ne renfermer souvent aucun élément qui ne soit dans l’image visuelle et coïncider presque avec
elle 349 .
Il reconnaît que sa perception tactile de la chaise est successive tandis que la perception
visuelle est simultanée, mais voici ce qu’il ajoute:
Mais si une heure après l’avoir palpée, je cherche dans ma conscience le souvenir de la chaise évanouie…Je ne
la reconstruis pas au moyen d’images fragmentaires et successives. Elle apparaît immédiatement et d’une seule
venue dans ses parties essentielles…Ce n’est pas un défilé, même rapide, de représentations…Je ne saurais plus
dire dans quel ordre les diverses pièces en ont été perçues…Quel est donc le résidu de ce travail (…)? La limite
vers laquelle elles [les images engendrées] tendent et qu’(…) elles semblent atteindre, c’est la forme pure 350 .
Mon intention n’est pas de m’engager aujourd’hui dans cette fascinante dispute, mais de
me rapprocher un peu plus de mon objectif en en extrayant la distinction entre deux espèces
différentes de concepts spatiaux qu’elle met en lumière. D’un côté, nous avons ce que
j’appellerai des concepts spatiaux sériels — concepts expliqués en termes de succession ou de
séquence de perceptions du sujet et de quelconques sensations musculaires ou kinesthésiques
accompagnant ces changements, que celles-ci naissent du mouvement du corps du sujet dans
sa totalité ou seulement de certaines de ses parties. Je qualifierai ces concepts de « spatiaux »,
mais compte-tenu du scepticisme dont cette caractérisation peut faire l’objet, ni cet adjectif, ni
347
Revesz, The Human Hand, London, Routledge and Kegan Paul, 1958, p. 47.
348
Il s’agit sans doute d’un lapsus. Pierre Villey (1880-1933) était plutôt un spécialiste de Montaigne et de la
littérature française du XVIème siècle. (NdT)
349
Pierre Villey, Le monde des aveugles. Essai de psychologie, Paris, Flammarion, 1914; 1918, p. 160. Nous
reproduisons ici le texte original français (NdT).
350 Ibid., p. 161-162.
186

l’expression correspondante « fondés sur le trajet spatial » ne doivent être pris trop au sérieux.
Car, comme le dit Poincaré, les « mouvements » peuvent être caractérisés en des termes qui
ne présupposent pas l’existence de l’espace.
Une autre espèce de concepts spatiaux distincte de celle-ci est formée par ce que
j’appellerai les concepts spatiaux simultanés; notion qu’il est beaucoup plus difficile de
préciser. Peut-être pourrions-nous les caractériser comme des concepts relationnels dont
l’application la plus directe est à une situation dans laquelle les éléments qu’ils relient sont
présentés ou perçus simultanément 351 . Relativement à cette caractérisation, la dispute à propos
des hommes aveugles est une dispute autour de la question de savoir si une personne qui ne
possède aucune capacité à faire l’application la plus directe qui soit d’un concept au monde
pourrait toutefois posséder un tel concept, et si oui, comment la possession de ce concept
pourrait être manifestée.
Quoiqu’il en soit de la façon dont cette distinction entre deux espèces de concepts
spatiaux doive être au juste tracée, il semble assez clair qu’elle existe. Cela semble assez clair,
c’est-à-dire qu’il y a deux façons tout à fait différentes d’établir par exemple que trois objets
a, b, c se trouvent, dans cet ordre, sur une ligne droite. Quelqu’un pourrait être en mesure de
dire que la ligne reliant les objets était droite grâce au type de mouvements corporels
nécessaires pour passer de l’un à l’autre et que b se trouve entre a et c grâce à la relation
temporelle entre les expériences de a, de b et de c. D’un autre côté, celui qui serait en mesure
de voir pourrait tout simplement voir qu’un tel arrangement existait. De même, il semble
assez clair que nous pouvons identifier, à travers ces différentes manières de détecter des faits
spatiaux, l’application de différentes espèces de concepts spatiaux aux présuppositions
différentes et qui sous-tendent différentes espèces de raisonnement. Quelqu’un à qui l’on a
donné l’information en concepts, ou qui a stocké l’information en utilisant des concepts, de
l’une des deux espèces ou qui a reçu l’information sous une forme à laquelle des concepts
d’une certaine espèce seraient directement applicables trouverait que certains problèmes sont
plus faciles, et d’autres, plus difficiles à résoudre que quelqu’un qui s’appuierait sur des
concepts de l’autre espèce 352 .
351 Compte-tenu de notre discussion des concepts de propriétés premières au début de la partie précédente, on ne
doit en aucune manière considérer que cette caractérisation suggère que de tels concepts peuvent être extraits
d’une expérience dans laquelle des éléments distincts se présentent simultanément.
352 En fait, la distinction entre concepts spatiaux sériels et simultanés est implicite dans une bonne partie de la
littérature psychologique sur la perception spatiale et le comportement, en particulier depuis que Tolman a milité
en faveur de l’usage de la notion de carte cognitive dans l’explication psychologique. Pour un usage explicite de
la distinction, voir F. N. Shemyakin, « Orientation in Space », dans B. G. Ananyev et al. (eds.), Psychological
Science in the U.S.S.R., Vol. I, Washington, D.C., Office of Technical Services, 1962, p. 186-225.
187

Forts de cette distinction, revenons à l’univers auditif et demandons-nous de quelle espèce
de concepts spatiaux ses habitants ont été pourvus. En fait, jusqu’ici la théorie de Héros était
peut-être d’une simplicité excessive puisqu’elle concernait un espace d’une seule dimension
dans lequel la distance était mesurable à l’échelle ordinaire. Elle n’utilisait qu’un seul concept
spatial primitif – x se trouve entre y et z – et, tel qu’il a été introduit, le concept est un concept
sériel ou fondé sur le trajet spatial. Voici ce que signifie le fait de dire que x est entre y et z:
une expérience de x s’interposera entre toute expérience de y suivie d’une expérience de z et
inversement.
Si nous devions attribuer à Héros des concepts analogues à nos concepts spatiaux plus
complexes tels que « disposés en carré » ou « formant un cercle », etc. — ce qui serait
nécessaire si nous pouvions envisager une généralisation à un univers auditif bidimensionnel
— nous devrions alors lui attribuer une façon quelconque d’estimer le passage du temps, de
sorte qu’une notion de distance permettant de faire des mesures sur une échelle de ratios serait
comprise en termes de temps requis pour le trajet normal. (Le mot « normal » est utilisé ici
pour signaler que l’estimation de la distance, comme celle de la position, serait susceptible
d’être révisée à la lumière de considérations provenant d’autres parties de la théorie, qui
garderait par conséquent son caractère holiste.) La notion de ligne droite pourrait alors être
définie comme la plus courte distance entre deux points, si ce n’est que le schème serait
vraisemblablement inexploitable en pratique, à moins que Héros puisse émettre, sur la base de
« sensations corporelles », des jugements par provision à propos de la rectitude du chemin
suivi. (De même, notre schème holiste de corps et de lieux réidentifiables serait inexploitable
en pratique, à moins d’avoir la capacité d’émettre des jugements par provision au sujet de
l’identité des corps en les reconnaissant). Nous n’avons pas supposé que Héros possédait de
tels trésors conceptuels, mais même si cela avait été le cas pour les fins qui sont actuellement
les nôtres, cela n’aurait pas eu d’importance puisque ses concepts d’espace resteraient de
toute façon sériels.
Or, la question de savoir si un sujet pourrait avoir l’usage dans un univers auditif de
concepts spatiaux simultanés est une question délicate qui recoupe partiellement celle des
concepts spatiaux des aveugles précédemment évoquée. Strawson n’a cependant pas cru bon
de supposer que le sujet dans l’univers l’auditif pourrait en avoir l’usage et c’est justement
cela qui explique mon désaccord avec lui. Strawson est tout à fait conscient de la distinction
entre différentes espèces de concepts spatiaux et, de fait, l’objection qu’il élabore à l’encontre
de sa propre discussion est fondée sur la prémisse selon laquelle le sujet ne disposerait pas
dans son monde auditif de concepts spatiaux simultanés. Quelle que soit la façon dont
188

Strawson s’en tire au juste avec cette objection formulée à sa propre encontre, il est clair que
ce ne saurait être en niant la prémisse elle-même.
Le contradicteur que Strawson imagine commence par remarquer que, dans la perception
visuelle, des objets nous sont présentés simultanément dans un arrangement spatial visible:
…Ces éléments (…) présentés simultanément s’offrent aussi en même temps comme reliés sous un autre
rapport: à savoir sous un rapport qui nous conduit à caractériser un élément comme étant au-dessus ou au-
dessous, à gauche ou à droite d’un autre… 353
Puis, il poursuit en objectant:
Or, dans le cas de l’analogue auditif de la dimension spatiale, les rapports entre les éléments ne peuvent être
présentés simultanément, tous à la fois. Ils reposent essentiellement sur le changement 354 .
Lorsque Jonathan Bennett discute cette objection, il dit que Strawson la traite de façon
beaucoup trop tolérante. C’est faux. Il y a une sérieuse objection à l’encontre de la nature
sérielle des concepts spatiaux de l’univers auditif et Strawson n’en traite absolument pas.
L’objection à laquelle répond Strawson, ou plutôt, à propos de laquelle il montre qu’il n’a pas
nécessairement à y répondre est celle suivant laquelle les concepts spatiaux sériels ne sont pas
suffisamment analogues à nos concepts simultanés. Mais, y compris telle que Strawson la
présente, l’objection a une portée beaucoup plus large et profonde, car elle remet en question
la thèse selon laquelle une théorie formulée en termes spatiaux sériels peut authentiquement
incorporer l’idée d’un monde objectif existant de façon indépendante:
Mais n’est-il pas évident que l’idée de l’existence simultanée du perçu et du non-perçu est liée à l’idée de la
présentation simultanée d’éléments qui possèdent chacun une caractéristique spécifique, mais qui, ensemble,
présentent un système de relations en sus de celles qui découlent de leur nature spécifique à chacun? N’est-il
pas évident que la première de ces idées est nécessairement une extension de la seconde, qu’elle est
simplement l’idée d’un système de relations s’étendant au-delà des limites de l’observation? 355
Et à cette objection, qui exprime le doute dont je me suis rapproché par des voies si
détournées, Strawson ne donne aucune réponse 356 .
353
Strawson, op. cit., tr. fr., p. 88.
354
Ibid.
355
Ibid., p. 88-89.
356
Plus exactement: il ne donne aucune réponse à laquelle il ne réponde lui-même.
189

Bien sûr, toute théorie faisant usage de concepts spatiaux simultanés incorpore réellement
l’idée d’une réalité existante indépendante, l’idée du perçu et du non-perçu y existant
simultanément, et ce, exactement dans le même sens. Si l’on considère a, b et c comme étant
situés sur une ligne droite, lorsque ce que l’on considère est un exemple (instance) de concept
simultané — un concept dont l’application la plus directe consiste à présenter les trois
éléments a, b et c ensemble, on doit alors considérer de ce fait que a, b et c existent
exactement de la même façon. Supposons que l’on croie que a, b et c existent dans une
configuration telle que b est perçu tandis que a et c ne le sont pas, dans ce cas on considère
que a et c existent, bien que non-perçus, exactement au sens où b, actuellement perçu,
existe 357 .
C’est précisément cette idée d’existence simultanée du perçu et du non-perçu que nous
importons illégitimement dans l’univers auditif en interprétant à tort les propositions sérielles
de Héros comme simultanées en lui attribuant, par exemple, quelque chose comme une carte
du monde dans laquelle l’information concernant la succession et la série est synthétisée en un
cadre unitaire. Aussi tentant que puisse être ce pas supplémentaire dans l’interprétation, il n’y
a rien qui permette de le justifier. Les propositions spatiales sérielles ont là encore la forme
d’un conditionnel: si nous avons telle ou telle expérience, suivie de telle ou telle autre, alors
une expérience d’une troisième espèce interviendra entre elles. Si c’est là la matière dont est
faite cette théorie, comment cette théorie peut-elle enregistrer l’existence d’un quelconque
événement non perçu? A la différence des propositions spatiales simultanées, les propositions
spatiales sérielles ne se situent pas à un niveau distinct, et donc potentiellement explicatif, des
propositions qui traitent de l’ordre au sein de l’expérience. Le héros de Strawson n’a pas les
ressources pour s’élever au-dessus du niveau de l’explicandum.
Cette idée sceptique doit être formulée avec précaution. Cela ne marchera pas de dire: « le
fait d’avoir l’expérience (future) de b entre deux moments quelconques où j’aurai
l’expérience de a et de c (et inversement) ne garantit pas que a et c existent en ce moment-
même où je perçois b par exemple ». Parler d’« expérience de b », etc., c’est déjà révéler le
tour de passe-passe, et le scepticisme peut seulement être exprimé sous la forme indésirable et
sans doute incohérente suivante: « Ne se pourrait-il que a en vienne subitement à exister
lorsque je suis amené à en avoir l’expérience ? » Cela ne marchera pas non plus de dire que,
tandis que les concepts spatiaux simultanés sont susceptibles de relier des choses existant
357 Quelqu’un qui conçoit le temps spatialement se représente la série temporelle comme une totalité dont chacun
des membres pourrait être observé à partir d’une position extérieure à la série. C’est précisément pour cette
raison que concevoir le temps de cette manière, c’est concevoir les événements passés et futurs comme existant
de la même façon que les événements présents.
190

simultanément, les concepts spatiaux sériels peuvent relier des choses existant à des moments
différents du temps. Une fois de plus, cela a pour effet de transformer l’objection en un souci
au sujet des objets « qui viennent subitement à l’existence ». L’objection est plutôt la
suivante: puisque les concepts spatiaux sériels ne nous donnent pas les moyens de former des
pensées au sujet d’objets existant simultanément, ce ne sont manifestement pas des concepts
de relations entre objets (existant de façon indépendante) 358 .
Sur fond de ce scepticisme, l’immunité de la théorie « fondée sur le trajet spatial » à une
réduction phénoménaliste simple se présente sous un nouveau jour. Toute proposition reliant
« spatialement » des « objets » perceptibles déterminés est directement réductible à une
proposition portant sur la série des expériences; l’irréductibilité en question n’intervenant que
lorsque Héros introduit des expressions référant à des « lieux » dont les conditions d’identité
sont liées au réseau entier de propositions précédemment mentionnées, mais à aucune d’entre
elles prise individuellement. Toutefois, il est difficile de croire qu’une ontologie appropriée à
une théorie du monde objectif soit introduite par ce qui est censé être la version de Héros du
« il φ-ise à la position p », si elle n’est pas déjà impliquée par des propositions de la forme « il
φ-ise entre l’endroit où il ψ-ise et l’endroit où χ-ise ».
En réalité, la situation n’est pas différente de celle-ci. Soit un ensemble de monnaies dont
chacune est activement échangée contre les autres dans une situation de taux d’échanges
variable. Les propositions servant de base à la description de ce système sont de la forme 1£ =
$ 1,75 au terme de la journée…d’échanges. Mais l’on peut imaginer que la description soit
enrichie par l’introduction de l’idée de valeur de la livre-sterling, quelque chose que l’on peut
calculer comme étant en hausse, en baisse ou constant grâce à la moyenne de sa relation à
toutes les autres monnaies. De même que dans le cas de « l’espace », il existe une stabilité de
facto suffisante d’un jour sur l’autre dans les rapports entre la plupart des monnaies pour qu’il
y ait un sens à distinguer, sur ce fond relativement stable, les changements dans le taux
d’échange livre sterling-dollar qui sont dus à la baisse de la livre-sterling de ceux qui sont dus
à l’augmentation du dollar. Or, une proposition affirmant que la valeur de la livre-sterling a
baissé n’est pas réductible à l’une quelconque des propositions de la forme « à la fin de la
journée j, £1= n unités de la monnaie X, et à la fin de la journée j+1, £1 = n – k unités de la
monnaie X. » Une telle proposition n’est pas nécessaire puisque X peut très bien être une
358 Si le raisonnement que nous venons de développer dans ces paragraphes est juste, ceux qui nient que les
aveugles ont des concepts spatiaux simultanés ne peuvent faire autrement que nier qu’ils ont une quelconque
idée d’une réalité existant de façon indépendante; ce qui est bien sûr difficile à accepter.
191

monnaie qui baisse avec la livre-sterling et elle n’est pas suffisante puisque X peut très bien
être en hausse plutôt que la livre-sterling soit en baisse.
Si ceci nous fournit bien un parallèle avec la relation entre les propositions de base de la
théorie de Héros fondée sur le trajet spatial et celles qui mentionnent, ou quantifient sur, des
« positions », on peut difficilement prendre l’immunité de la théorie à une réduction
phénoménaliste simple au sérieux. Tandis qu’une authentique théorie d’une réalité
indépendante sera ainsi irréductible, toute théorie ainsi irréductible n’est pas une authentique
théorie d’une réalité indépendante.
Il est un peu surprenant que Strawson ne traite pas l’objection à son univers auditif que
nous venons d’envisager avec davantage de bienveillance, car l’idée sur laquelle elle repose
est une idée que Strawson a lui-même soulignée en guise de défense de la thèse kantienne:
(Il semble bien qu’) il nous faille une dimension autre que temporelle pour héberger les particuliers
sensoriels que nous n’entendons pas en ce moment si nous voulons donner un sens satisfaisant à l’idée qu’ils
existent actuellement sans être perçus… 359
Il nous faut un analogue de la distance – du plus près et du plus loin –, car c’est seulement à cette condition
que nous pourrions avoir quelque chose comme l’idée d’une dimension autre que la dimension temporelle
dans laquelle nous pourrions concevoir que les particuliers existent simultanément dans une sorte de relation
systématique les uns aux autres, ainsi qu’aux particuliers perçus 360 .
Le contradicteur se fait simplement l’écho de cette idée en insistant sur le fait que, si
l’espace qui doit nous fournir ce système de relations, ce doit être un espace constitué par des
relations spatiales simultanées; si Héros doit concevoir des particuliers non-perçus existant
simultanément à, et en rapport à, des particuliers perçus, celui-ci doit posséder des concepts
spatiaux simultanés, non ces concepts qui « reposent essentiellement sur le changement ».
On pourrait avoir l’impression que je suis en désaccord avec tous les points importants
établis par Strawson dans son deuxième chapitre. Mais il ne me semble pas que ce soit le cas.
Il y a un point aussi important que chacun de ceux que j’ai discutés jusqu’à présent, quelque
chose d’implicite dans tout le processus de discussion, d’implicite dans ce que l’on pourrait
appeler, si Strawson n’hésitait pas à utiliser le mot, sa méthodologie. C’est l’idée que les
relations entre les concepts fondamentaux de notre schème conceptuel sont au centre de
l’investigation philosophique, et qu’il se pourrait bien que la pression de l’explication dût être
359 Strawson, op. cit., tr. fr. (modifiée), p. 82.
360 Ibid, tr. fr. (modifiée), p. 83.
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mise sur ces relations en imaginant des situations radicalement différentes de la nôtre. (On ne
doit pas laisser Héros mener sa propre vie, de sorte les spéculations à son propos puissent être
interprétées à tort comme des spéculations « à propos de ce qui se produirait réellement dans
certaines contingences lointaines »; Héros et son monde sont des outils pour « tester et
renforcer la compréhension réflexive de notre propre structure conceptuelle ».) En tant que
modèle de la façon dont cette enquête essentiellement imaginative doit être poursuivie, ce
chapitre de Strawson est sans égal.
193
Traduit de l’anglais par D. Perrin et Ludovic Soutif