Veilleurs aux frontières. Penseurs pour aujourd’hui (Bergson-Rosenzweig, Girard-Ricœur-Chalier, Derrida-Nancy, Castoriadis-Stanguennec)

Francis Guibal
Veilleurs
aux frontières
Bergson-Rosenzweig
Girard-Ricœur-Chalier
Derrida-Nancy
Castoriadis-Stanguennec
donner raison
philosophie

Francis GUIBAL
Veilleurs aux frontières
Penseurs pour aujourd’hui
Bergson-Rosenzweig
Girard-Ricœur-Chalier
Derrida-Nancy
Castoriadis-Stanguennec

Donner raison – philosophie, 66
Une collection dirigée par
Paul Gilbert s.j.
La liste des ouvrages du même auteur se trouve en fin de volume.
Cet ouvrage a été : « Publié avec le concours de l’Université de Strasbourg et
du Centre de recherches en philosophie allemande et contemporaine
(CREPHAC, EA 2326). »
© 2018 Éditions jésuites,
7, rue Blondeau, 5000 Namur (Belgique)
14, rue d’Assas, 75006 Paris (France)
www.editionsjesuites.com
ISBN : 978-2-87299-343-7
D 2018/4255/15

Préface
SENS EN ÉCLATS
L’ombre de l’Absolu
S’il paraît difficile de surestimer l’importance philosophique de Hegel,
c’est sans doute d’abord parce que cet « Aristote des temps modernes »
(Alain) a su prendre la mesure de toute l’histoire intellectuelle et spirituelle
dont il se voulait l’héritier et la conscience de soi ; il y a là une œuvre
monumentale « où viennent se jeter tous les courants de l’esprit occidental
et où se manifestent tous ses niveaux 1 ». Son originalité singulière tient
probablement au fait qu’elle a découvert l’historicité radicale de l’existence
sans renoncer pour autant à la visée compréhensive d’une rationalité
coextensive à la réalité. D’où une pensée tenant ensemble la lucidité
réflexive et l’ambition encyclopédique, capable de sonder et de faire venir
au jour toutes les richesses potentiellement raisonnables de son époque,
la logique de l’idéalisme spéculatif s’y révélant en accord foncier avec le
réalisme empirique le plus concret.
Mais c’est justement cette puissance intégrative de l’Absolu qui semble
bien à présent nous être refusée ; parce que sa relève unitaire s’est vu opposer
non seulement la violence de la révolte, mais la pluralité invincible des
perspectives finies et la reconnaissance raisonnable de l’irréductible multiplicité
du patrimoine spirituel de l’humanité. Tout se passe comme si
nous avions pris conscience que l’intrigue première n’était pas, pour la
1. Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1982, p. 214. Éric
Weil, de son côté, estimait qu’il y avait là un « nœud de l’histoire » qui faisait d’elle « la
dernière des grandes philosophies » et « par conséquent aussi, la première philosophie
contemporaine » (Essais et conférences 1, Paris, Plon, 1970, p. 127-128).

6 Préface
raison elle-même, celle de la pensée et de ses catégories essentielles, mais
celle de la liberté et de ses attitudes existentielles. Les questions ultimes ne
disparaissent pas pour autant, mais elles échappent désormais aux prétentions
magistrales d’une théorie unique. C’est seulement du dialogue
toujours à reprendre des libertés en quête partagée de raison que peut
renaître sans trop d’illusions la visée d’un sens (de l’existence) qui ne peut
que se diffracter en sens multiples 2 .
La pluralité constitutive de ces discours du sens se redouble d’ailleurs
en ceci qu’il ne semble plus pouvoir être donné à aucun de prétendre s’établir
dans la systématicité circulaire de la totalisation spéculative. La finitude,
sans doute, continue bien à être mue par la recherche raisonnable
de la cohérence, mais cette dernière comporte elle-même de multiples
dimensions qui ne se laissent pas réduire simplement à l’unité de l’idée
ou de l’esprit. Cela vaut notamment du rapport entre l’agir, le penser et le
vivre 3 , mais, de manière plus générale, c’est tout ce qui se trouve magistralement
recueilli et relevé dans le livre encyclopédique de l’Absolu (le
logique et le réel, la nature et la culture, la subjectivité psychologique de
la conscience et l’objectivité politico-historique de l’esprit ainsi que son
sens ultime, esthétique, religieux et philosophique) qui ne cesse sans doute
de « revenir », tout autrement, dans la pensée contemporaine : en éclats
multiples de sens, sous le signe d’une exposition sans assurance et d’une
déliaison interrogative qui accompagnent toutes les avancées et explorations
du présent. Comme si la créativité symbolique du langage et de la
liberté ne cessait d’excéder les prises conceptuelles du discours cohérent,
comme si les figures et formes multiples de l’altérité venaient constamment
relancer l’élan d’une raison jamais assez réveillée dans son désir et
sa quête de vérité à hauteur d’humanité en dialogue.
2. Selon Éric Weil, il y a là un paradoxe constitutif de la « catégorie de la philosophie
» qu’est pour lui le Sens : « le sens de l’existence est d’avoir un sens » (Logique de
la philosophie, Paris, Vrin, 1950, p. 419 et 424).
3. C’est ainsi que la philosophie d’Éric Weil s’expose à travers la cohérence « trinitaire
» de la dernière catégorie concrète qu’est l’Action et des deux catégories formelles
du Sens et de la Sagesse.

Préface
7
HISTOIRE ET LIBERTÉS
Tout se joue donc pour nous dans l’espace d’une finitude dont il s’agit
de discerner et de promouvoir les possibilités raisonnables, en refusant
notamment le règne menaçant d’une rationalité purement techno-scientifique
dont la violence « monoculturelle 4 », destructrice des hommes et
du monde, « fonctionne à plein régime » dans une époque qui semble
n’avoir plus d’autre « fonction majeure 5 ». Face à l’impérialisme d’une
économie « malade de sa finance », il importe d’en appeler à une reprise
ou à un infléchissement politique qui est « la clé d’un ressaisissement 6 »
signifiant. Mais cela ne saurait aller sans le réveil et la sagesse pratique
d’acteurs-sujets s’efforçant de se faire co-citoyens en charge du monde et
des partages signifiants qu’il appelle. La créativité de nos libertés doit
apprendre à s’exercer non en se repliant sur la suffisance prétendue de
sujets substantiels ou transcendantaux crispés sur leur conscience de soi,
mais en s’engageant dans l’épreuve partagée d’une condition moderne
dont la finitude même exige de nous que nous tentions d’y articuler au
plus juste le réalisme historique de l’action et le jugement responsable de
la pensée 7 .
La recherche de Cornelius Castoriadis s’est ainsi centrée tout entière sur
ce qui pousse les libertés dans l’histoire vers une autonomie responsable,
tant individuelle que collective, qui trouve ses racines dans l’élan de l’ima-
4. Pour Gérard Granel, la « monoculture » qui menace notre monde est une « vaste
machine de destruction » obéissant à la « domination mondiale de la logique du Capital
» (« ¿Monocultura ? ¿Incultura ? Perspectivas desde el tercer milenio », dans La
mirada de los otros. Diálogos con la filosofía francesa contemporánea, M. Giusti editor,
Fondo editorial de la PUC, Lima, 2015, p. 298 et 300).
5. Maurice Bellet, Un trajet vers l’essentiel, Seuil, Paris, 2004, p. 30 ; cette « fonction
majeure » ayant jadis été remplie par la Nature, Dieu ou la Raison (dans l’histoire).
6. Marcel Gauchet, dans Que faire ? Paris, Philo-édition, 2014, p. 92 et 95. Le problème,
comme l’indique bien Michel Rocard, est que, si « l’essentiel des réponses »
aux défis de notre monde « est d’ordre politique », nous assistons trop souvent à une
« mort lente du politique » (Suicide de l’Occident, suicide de l’humanité ?, Flammarion,
Paris, 2015, p. 60-61).
7. Éric Weil, entre autres, a toujours insisté sur ce lien entre ces deux dimensions
également constitutives d’une philosophie digne de ce nom.

8 Préface
ginaire créateur et son accomplissement dans l’effectivité pratiquement
révolutionnaire d’une citoyenneté s’ouvrant démocratiquement aux partages
de la raison (I, ch. 1). De la souveraineté anonyme du « Ça » ou de
« Personne » à la liberté responsable du « Je » ou du « Nous », le passage est
d’ailleurs toujours à reprendre, ce qui requiert une vigilance pratique perpétuellement
aux aguets. Cependant que ces avancées militantes de l’existence
en quête de raison font droit également aux progrès de la
connaissance et débouchent sur une pensée attentive à la richesse plurielle,
hétérogène et morcelée, d’un « il y a » magmatique et énigmatique. L’imprévisible
originalité des libertés créatrices s’inscrit bien au cœur de l’inépuisable
réalité, mais elle ne récuse pas moins la clôture d’une ontologie
unitaire que la transcendance d’une métaphysique de type théologique.
André Stanguennec, lui, s’inspire d’Éric Weil et de Paul Ricœur pour
revendiquer une sorte de kantisme post-hégélien où la réflexivité critique
est fortement préférée à l’absoluité spéculative, mais sans que la liberté
finie du soi spirituel s’érige pour autant en instance séparée, surplombant
l’effectivité du monde, du langage et de la culture (I, ch. 2). S’expose donc
le déploiement audacieux d’une systématique métaphysique, à partir précisément
de ce soi reconnu comme dialectiquement coextensif au tout de
la réalité. C’est que la réflexivité a ici une portée ontologique, elle explore
et révèle l’universalité de l’être en son univocité sensée : l’aventure éthique
et historique de l’esprit ne se développe que sur fond de précédence épique
dans la nature, et ce « pan-séisme » de la réalité va jusqu’à se réfléchir à
partir d’un Infini dont le soi porte l’idée et qu’il lui revient de penser en
son analogie paradoxale. Retour, donc, d’une « onto-théo-logie » dont on
peut estimer qu’elle constitue en fin de compte une « reprise » finie de
l’Absolu sous la Conscience et que certain constructivisme théorique y
efface sans doute trop facilement le « pollachôs » irréductible de la dispersion
ontologique ainsi que l’originalité d’une créativité historico-spirituelle
toujours à l’épreuve des figures multiples de l’altérité.
Chacune selon son style, ces deux orientations de pensée partent justement
de notre monde et de l’exigence difficile d’apprendre à le soustraire
à l’insignifiance qui le guette en le remettant dans une dynamique à la fois
pratique et théorique de libération, de création et de réflexion raisonnables.
Ce faisant, cependant, ces pensées « fortes » courent le risque de
faire retour à certaines assurances trop massives, que ce soit à partir d’un
projet pratique d’autonomie trop peu affectée de vulnérabilité, ne retenant
des figures et des résistances de l’altérité que ce qui est susceptible de la
mettre à l’épreuve et de la conforter, ou en revenant à la visée d’un sens
onto(théo)logique susceptible d’être déchiffré et déployé en son unitotalité

Préface
9
systématique. La probité critique peut sans doute gagner à s’ancrer davantage
dans une expérience de libertés mieux ouvertes à l’irréductibilité de
ce qui les excède.
EXPÉRIENCE ET TRANSCENDANCE
Henri Bergson et Franz Rosenzweig revendiquent également pour leurs
pensées le qualificatif d’« empirisme vrai », d’« expérience intégrale » ou
d’« empirisme absolu 8 ». Il ne s’agit là ni d’un empirisme vulgaire, crispé
sur la simple positivité de faits ponctuels, ni d’une « science de l’expérience
de la conscience 9 » s’ordonnant à la vérité historique et spéculative
de son accomplissement spirituel, mais d’une attitude originale de l’existence
qui décentre la pensée en tournant son attention vers la nouveauté
et le déploiement d’une extériorité qui lui survient et la bouleverse. L’expérience
ainsi entendue laisse résonner jusque dans l’enceinte philosophique
des paroles irréductibles à la maîtrise des discours, elle relève d’une
traversée périlleuse engageant le(s) sujet(s) dans un voyage aventureux où
la liberté raisonnable n’est pas maîtresse du jeu, où il lui faut apprendre à
fluidifier ses concepts pour les ajuster à une réalité toujours en excès par
rapport à ce qu’il lui est donné d’en percevoir et d’en accueillir. La philosophie,
dans cette perspective, est seulement une idée régulatrice vers
laquelle il n’est de cheminements qu’individuels, dont chaque penseur ne
peut s’approcher qu’à la mesure de ses avancées singulières et d’une vulnérabilité
déprise de soi, ouverte à l’écoute de ce qui peut l’affecter, l’altérer
et la renouveler.
La pensée bergsonienne (II, ch. 3) prend ainsi appui sur une expérience
qui est toujours bi-face, où ne cessent de se conjuguer le dehors et le
dedans, l’extériorité de l’être-au-monde (perception) et l’intériorité de
l’être-à-soi (mémoire). Ce qui donne sens à cette articulation est le dynamisme,
diversement tendu, d’une durée en jaillissement continu de nou-
8. H. Bergson, « L’introduction à la métaphysique » (La pensée et le mouvant,
PUF, Paris, 1975, p. 196 et 227) et F. Rosenzweig, « La pensée nouvelle » (dans Foi et
savoir, Vrin, Paris, 2001, p. 162).
9. Selon le titre original qui se trouve encore indiqué après la Préface de la Phénoménologie
de l’esprit ; la formule revient vers la fin de l’introduction (trad. Hyppolite,
Aubier-Montaigne, Paris, 1939, t. 1, p. 77).

10 Préface
veauté, mais où la pesanteur matérielle et l’élan spirituel s’affrontent
constamment à travers des variations vitales et psychologiques. Tout culmine
dans l’auto-création, constamment relancée par les résistances
mêmes qu’elle rencontre, des inspirateurs héroïques de la moralité et des
aventuriers mystiques de la religion, dont l’appel ne dessine pourtant, à
terme, que la figure idéale d’une expérience « telle qu’on l’attendait 10 ».
On ne peut que saluer la prudence et la probité qui tentent de retracer
l’élan, les avancées et l’intégralité différenciée de cette expérience spirituelle,
mais il est difficile de ne pas se demander si nous ne restons pas là
à l’intérieur d’une dynamique d’auto-transcendance, où la conscience de
la vie ne cesse de réduire à sa propre mesure (intuitive) ce dont elle
éprouve pourtant l’immaîtrisable excès.
Pour Rosenzweig (II, ch. 4), l’expérience se cherche moins du côté de
la durée et de la vie intérieure de la conscience que du côté de la parole
qui interpelle cette dernière et l’arrache à la solitude tragique de son
monde sourd et muet. Cette survenue de la parole est le « miracle » caractéristique
d’une Révélation qui « éveille à sa vraie vie 11 » l’âme des humains
en faisant d’eux des sujets capables d’écoute et de réponse. Le présent de
l’accueil et de l’adresse ne cesse de renouveler et comme de recréer intégralement
l’existence, il reflue vers le passé du « grand poème du
monde 12 » créé dont il éclaire les sombres profondeurs, cependant qu’il
se projette également vers l’horizon à la fois en venue et toujours à venir
d’un royaume où l’homme et le monde se laissent libérer d’eux-mêmes
par un Tiers qui n’entre pas dans leur co-relation. Il s’agit donc ici essentiellement
d’une hétéro-transcendance dont la conscience n’est pas la
mesure mais le destinataire et qui donne d’ailleurs lieu aux deux aventures
spirituelles à la fois distinctes et complémentaires de la vigilance en retrait
(de l’élection et du feu judaïques) et de l’envoi en mission (de l’incarnation
et du rayonnement chrétiens).
La force de ce type de pensées tient à ce qu’elles renvoient les prétentions
du savoir à la source vive du sens : l’effectivité et la relativité d’une
expérience en devenir, qui met à mal la fixité auto-centrée de la conscience
en l’ouvrant aux profondeurs qui l’habitent et où elle se découvre sujette
aux provocations et aux visitations du dehors, de l’altérité et de la transcendance.
Dans les deux cas, cette expérience décentrée parvient à son
10. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF/Quadrige,
Paris, 1982, p. 263.
11. F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, Seuil, Paris, 1982, p. 135.
12. Id., « La pensée nouvelle », dans Foi et savoir, p. 158.

Préface
11
intensité la plus haute en se confrontant à la radicalité éthique et mystique
d’une inspiration religieuse dont il s’agit d’accueillir la provocation tout
en procédant à son examen interrogatif 13 . Quelle que soit, cependant, la
probité intellectuelle et spirituelle dont ces deux pensées témoignent dans
leur effort de « vérification » de ce qu’elles avancent, elles risquent symptomatiquement
de se laisser prendre au piège de deux formes inverses de
« maîtrise » : que ce soit en insistant sur l’immédiateté d’une auto-transcendance
récusant finalement toute autorité extérieure à ce qu’elle en
éprouve 14 ou en s’abandonnant trop exclusivement à la seule altérité d’une
parole souveraine de révélation 15 . Entre une expérience ne s’ouvrant qu’à
une transcendance toujours déjà mesurée par la « mêmeté » intuitive du
jugement philosophique et une expérience se recevant sans distance
(auto)critique d’une hétéro-transcendance absolue, ne conviendrait-il pas
de chercher à établir une relation plus mouvante d’interaction et d’altération
réciproque où la différence ne cesse de se creuser, de l’intérieur
même de l’expérience, entre l’unicité de l’appelé et l’altérité de l’appelant
16 ?
13. Une pensée formée à la liberté de la conscience (de soi) moderne ne peut manquer
en effet de se demander si celle-ci est compatible avec un assentiment à l’extériorité
d’une parole de révélation. Le P. Dominique Dubarle, dans un cours des années
1970 sur « La vérification du discours de foi et l’expérience théologale », formule ainsi
cette interrogation : « L’expérience mystique est-elle vraiment, pour une intelligence
d’à présent, une expérience de la réalité de ce Dieu qu’elle se figure, expérience théologale,
au sens propre et fort de cet adjectif ? » (Je prends cette citation à un article
d’Olivier Riaudel, « Théologie et expérience théologale », à la p. 160 du recueil qu’il
a dirigé sur la pensée de Dubarle et publié sous le titre Logique, raison, foi et liberté,
Cerf, Paris, 2017).
14. Bergson, on le sait, limitait la compétence philosophique à l’expérience et au
raisonnement, ce qui lui interdisait de faire porter sa réflexion sur « la révélation qui
a une date, les institutions qui l’ont transmise, la foi qui l’accepte » (Les deux sources
de la morale et de la religion 3, p. 265-266), l’immédiateté de l’expérience intuitive ne
laissant guère de place aux risques de l’interprétation.
15. Rosenzweig, lui, condamnait la rationalité philosophique à la surdité « élémentaire
» de rêves monologiques et se risquait à une sorte de « théosophie » ne trouvant
appui que sur les deux sols « de la philosophie achevée (Schelling) et de la Révélation
(la mystique) » ; il ajoutait, il est vrai, qu’il en demeurait lui-même « étonné » et qu’il
résistait « à cette pensée » (« Le noyau originaire de L’Étoile de la Rédemption », dans
Foi et savoir, p. 142).
16. C’est surtout la pensée d’Emmanuel Levinas qui a tenté de procéder à cette
mise en relation en insistant sur la mutualité irréductiblement dissymétrique du même
et de l’autre ou de « l’autre-dans-le-même » : l’expérience, alors, se faisant « épreuve »
sans fin relancée d’une responsabilité jamais à la hauteur de l’appel qui la suscite.

12 Préface
DÉCONSTRUCTION ET CRÉATION
Ni Jacques Derrida ni Jean-Luc Nancy ne récusent le terme d’expérience
qu’ils prennent au sens de « voyage, épreuve, à la fois médiatisée et singulière
17 » ou de style de l’existence qui « s’essaie elle-même, en deçà et audelà
d’elle-même, trace et franchit la limite de son être-jeté-au-monde, tente
toute sa chance d’exister 18 ». Dans le sillage de Heidegger, toutefois, ils laissent
ce geste s’engager dans une entreprise de « déconstruction » qui le précède
et le prolonge, qui met à mal et fait vaciller toutes les idoles identifiables
et toutes les souverainetés assurées. Cela vaut sans doute en tout premier
lieu pour les constructions systématiques de la métaphysique classique, mais
cela n’épargne ni leurs équivalents religieux traditionnels ni leurs substituts
modernes sécularisés. Et cela débouche finalement sur un défi majeur : se
soustraire au risque d’une complaisance plus ou moins nihiliste dans la
négation, se laisser rappeler donc, à la suite de Nietzsche, que la critique,
interne à l’expérience, n’a de sens que portée et débordée par une volonté
de création affirmative 19 .
Chez Derrida (III, ch. 5), les rêves illusoires de présence absolue ne sont
jamais dénoncés et déconstruits que pour mieux renvoyer à ce qui ne cesse
de leur échapper : de l’altérité en mode multiple, toujours « hétérogène à
l’origine 20 ». Ne se donnent vraiment à éprouver et à accueillir que des formes
et figures rebelles à toute capture, dont les venues en passages toujours imprévisibles
et inanticipables ont pour effet salutaire d’aiguiser en nous le sens
d’une justice indéconstructible parce que sans fin relancée. Car ce « plus
d’un » de l’altérité vient frapper au cœur de chacun (de chaque « un ») et suscite
ainsi l’élection hétéronomique d’une responsabilité précédant et suscitant
l’engagement de la liberté. Ce qui ne conduit nullement à un rejet, plutôt
17. J. Derrida, Points de suspension, Paris, Galilée, 1992, p. 373.
18. J.-L. Nancy, L’expérience de la liberté, Paris, Galilée, 1988, p. 114.
19. Georges Morel a souvent souligné que c’était « pour Nietzsche une thèse centrale
qu’il n’y a pas de critique préalable et que seule la création peut détruire »
(Nietzsche, Introduction à une première lecture, Aubier, Paris, 1985, p. 201). Le Gai
Savoir l’énonce avec une force exempte de toute ambiguïté : « seuls les créateurs peuvent
anéantir » (§ 58).
20. J. Derrida, De l’esprit, Paris, Galilée, 1987, p. 184 ; de manière analogue, L’Écriture
et la différence (Paris, Seuil, 1967) soutenait déjà que « c’est la non-origine qui est
originaire » (p. 303).

Préface
13
à la provocation et au réveil d’une raison jamais assez vigilante dans sa
manière d’accueillir ce qui la précède. Une inquiétude « messianique » —
récusant tout messianisme assuré — témoigne ainsi d’un amour sans retour
de l’éphémère de la vie et d’un « oui » indéfiniment répété aux figures multiples
et toujours nouvelles de son altérité imprenable.
Nancy (III, ch. 6), de son côté, met l’accent sur la double déclosion qui
affecte tout ensemble la raison philosophique et la foi religieuse en les arrachant
respectivement à la domination du principe et au règne de la communion.
Tout se joue dès lors sous le signe d’une finitude sans recours ou
d’une existence singulièrement plurielle, toujours-déjà abandonnée, espacée
et partagée. À égale distance d’une dispersion insignifiante et d’une relève
souveraine, le régime ontologique est ici celui « de l’exposition au monde
et de l’être-avec qui s’y tisse en humanité 21 ». L’effacement de Dieu et des
médiations religieuses n’y emporte pas l’enthousiasme d’une pensée habitant
et parcourant les lieux « divins » du monde, vouée à la tenue et à l’inclinaison
éthiques de l’adresse ou d’une parole de souffle qui garde en elle
le sens du salut (sans salvation) et de l’adoration (sans idolâtrie) ; libérée du
surplomb de toute majusculation identitaire, l’altérité redoublerait d’intensité
en nous et entre nous, entre les uns et les autres que nous sommes tous
également et distinctement voués à l’aventure communément partagée
d’une existence livrée à elle-même.
Une provenance distincte, juive dans un cas, chrétienne dans l’autre, se
laisse évidemment discerner dans ces pratiques pensantes de la déconstruction.
Distance est prise, sans nul doute, à l’égard de « tous les processus de
révélation historique ou d’expérience théo-anthropo-logique 22 », comme à
l’égard de l’emprise imposante et asservissante de l’Autre comme Un figé
dans sa présence et sa souveraineté « religieuses ». Cela n’empêche nullement
que justice cherche à être rendue tant à l’inspiration messianique du
judaïsme qu’à l’aventure spirituelle et mystique du christianisme. Derrida
n’hésite pas, à cet égard, à confesser un « malaise de la responsabilité » quant
à la préséance de la « révélation » (Offenbarung) historique de la parole religieuse
ou de la « révélabilité » (Offenbarkeit) transcendantale de la réflexion
pensante… Et les convictions agnostiques ou « athées » de Nancy vont de
pair avec une radicalité décapante qui met à nu la fragilité inhérente à la
créature vulnérable et résiste à la tentation de décréter superbement l’épuisement
ou la fin des traditions qui ont porté, fût-ce de manière ambiguë, la
21. Pierre Gisel, dans Penser en commun ? Un « rapport sans rapport », Beauchesne,
Paris, 2015, p. 132.
22. J. Derrida, dans La Religion, Paris, Seuil, 1996, p. 31.

14 Préface
« déclosion » dont nous sommes contemporains. Il se pourrait donc que la
« déconstruction, en mettant à mal les souverainetés idolâtriques de nos traditions
tant religieuses que philosophiques, nous incite à un dialogue renouvelé
entre l’inspiration du croire et l’articulation du penser, les deux se
provoquant et s’ordonnant réciproquement au(x) partage(s) toujours singulier(s)
de l’existence ».
LE RELIGIEUX EN HÉRITAGE(S)
Il est possible, en tout cas, de reprendre un peu autrement l’inspiration
critique et créatrice de la déconstruction ; en partant davantage de l’intérieur
d’une inscription historique et culturelle particulière, mais toujours vivante
et susceptible de donner lieu à des convictions raisonnablement exposées à
une « vérification » ou à une « homologation » jamais achevée ni assurée.
Il ne s’agit pas alors de répéter simplement une transmission séculaire, mais
de mettre à l’épreuve de la finitude et de l’histoire des écritures d’expérience(s)
en les confrontant aux défis modernes de la sécularisation, soit de
la rationalité scientifique, de l’émancipation politique et de la réflexion philosophique.
Est-il possible, autrement dit, de continuer à écouter et à laisser
résonner dans notre actualité des textes du passé en exerçant à leur égard
une probité intellectuelle et spirituelle qui recueille de manière responsable
les incitations et provocations dont ils témoignent ? En refusant donc résolument
d’en faire des instances de souveraineté magistrale, mais en leur
permettant « d’occuper parmi d’autres la place 23 » raisonnablement assignable
à l’inspiration et à la signifiance religieuses.
C’est à partir de la violence inhérente à un désir mimétique qui met la
rivalité et la jalousie au cœur des relations humaines que René Girard
interroge le phénomène religieux (IV, ch. 7). Il y décèle la place centrale
d’un sacrifice victimaire originel fonctionnant comme opérateur culturel
de réconciliation sociale. Mais il découvre également que la conjuration
éminemment ambiguë de cette contre-violence religieuse fait l’objet, dans
la tradition biblique, juive et surtout chrétienne, d’une démystification et
d’une purification radicales. Il faut alors se demander si cette orientation
spirituelle foncièrement éthique, qui travaille justement notre histoire
23. P. Gisel, dans Penser en commun ?, p. 137.

Préface
15
occidentale, ne risque pas malgré tout de sous-estimer les « puissances »
dont elle prétend nous libérer et de conduire en fin de compte au déchaînement
d’un affrontement apocalyptique sans précédent… On ne peut
qu’apprécier l’audace d’une pensée qui se risque à prendre l’originalité
de la révélation biblique et évangélique pour fil conducteur d’une herméneutique
fondamentale de la culture et de son sens. Mais il est possible
d’estimer qu’il y a là une générosité qui cède parfois à certain triomphalisme
en prétendant trop vite mettre la foi (chrétienne) en position d’arbitre
« scientifique 24 » dans le conflit des interprétations.
Beaucoup plus prudente et patiente est la manière de Paul Ricœur (IV,
ch. 8). S’il s’avoue marqué fondamentalement par une « double allégeance
», religieuse et philosophique, il met résolument l’accent sur une
distinction qui interdit tout amalgame entre ces deux modes de pensée :
impossible de confondre les problèmes auxquels s’affronte le travail de la
raison et les appels qui suscitent l’écoute de la foi. La réflexion raisonnable
du philosophe relèvera donc d’une ascèse anthropologique dont la probité
éthique et critique récuse toute intrusion de l’absolu ; cependant que les
convictions religieuses du croyant se garderont de leur côté de toute prétention
spéculative ou dogmatique. Si rencontre il peut et il doit y avoir,
elle n’aura lieu qu’à l’intersection de trajectoires distinctes et dans le respect
des régimes spécifiques de discours ; la raison pourra bien s’y ouvrir
à ce qu’elle ne maîtrise pas et la foi s’y exposer à des efforts toujours à
reprendre de traduction intelligible, cela ne conduira jamais à supprimer
la distance entre la relation d’altérité du religieux et la responsabilité autonome
du philosophique, entre des sources reçues de la contingence historique
pour l’un et des arguments posés et développés par la maîtrise
rationnelle pour l’autre. La rigueur critique va ainsi de pair ici avec le style
et la réserve d’une « tenue » qui ne consent que difficilement à se plier à
l’inclinaison et au lâcher prise d’un « me voici » ou d’une expérience existentielle
d’unicité singulièrement décentrée dont la responsabilité même
se reçoit d’une élection qui la précède, la provoque et la relance sans fin.
Ce n’est pas de l’intérieur d’une confession chrétienne, qu’elle soit catholique
ou protestante, mais à partir d’un ancrage judaïque que Catherine
Chalier tente librement de suivre Emmanuel Levinas dans un cheminement
de pensée soucieux de tenir ensemble et d’articuler au plus juste la rigueur
24. Convaincu que la révélation est la « clef » (Les origines de la culture, Pluriel/
Fayard, Paris, 2011, p. 277) de toutes les contradictions de l’existence, Girard en vient
parfois à soutenir que « la supériorité biblique et évangélique est démontrable scientifiquement
» (ibid., p. 121).

16 Préface
philosophique et l’inspiration biblique (IV, ch. 9). Il s’agit d’abord de ranimer
la vigilance critique d’une raison toujours menacée de sommeil
dogmatique. Le langage et la liberté, les visages toujours singuliers, les résistances
de la violence et les partages du sens, autant de figures diverses d’une
altérité dont il importe de prendre la mesure sans prétendre la réduire trop
facilement ; ne serait-ce pas d’ailleurs le meilleur et le plus vif de la raison
effective que de se découvrir justement ordonnée à ce qui la provoque tout
en l’inquiétant et en l’altérant ? Les Écritures bibliques, de leur côté, ne révèlent
leur densité symbolique spécifique qu’à un travail herméneutique
opposé à la violence fondamentaliste mais débordant également l’étroitesse
des analyses historico-critiques. Leurs lettres mêmes appellent une exégèse
spirituelle dont le souffle ravive le feu qui couve sous leurs braises. La « révélation
» ainsi entendue n’a rien de magique, elle se mesure aux avancées
qu’elle suscite, elle en appelle pratiquement « à l’unique en moi », soit à la
responsabilité d’une élection unique à vocation universelle, qui « n’oublie
pas le poids du monde, l’inertie des hommes, la surdité de l’entendement
25 ». Tant et si bien qu’entre leur « premier sens », avec sa richesse
potentiellement inépuisable, et le « dernier mot » toujours à inventer de leur
traduction responsable, s’éprouve une sorte de transcendance réciproque
qui interdit toute installation au(x) sujet(s) en qui ils se rencontrent.
Marquées par des provenances distinctes et témoignant également de
styles très différents, ces trois pensées ont en commun de conjuguer une
libre fidélité singulière à des sources religieuses traditionnelles avec la mise
en œuvre d’un souci critique d’actualisation et d’universalisation raisonnables.
Il importe sans doute de continuer à maintenir un espace d’écoute
pour une Parole qui s’est transmise à travers des écritures d’expérience,
mais en refusant les facilités aliénantes d’une soumission passive à des autorités
magiques. La liberté, pour autant, ne s’érige pas en instance d’autonomie
souveraine, elle se laisse atteindre par ce qui la décentre et qu’elle
ne maîtrise pas. À la fois vulnérable, éducable et responsable, la subjectivité
s’éprouve appelée à un discernement critique où ne cessent de se conjuguer
l’ouverture aux provocations immaîtrisables de l’altérité et les ressources
d’une intériorité susceptible de réponse aussi juste que possible. C’est la
force même des convictions personnelles, issues ici de la mouvance
judaïque et de sa greffe chrétienne, qui invite à faire confiance aux ressources
d’intelligibilité d’une raison qui n’est peut-être jamais davantage
fidèle à elle-même que lorsqu’elle se donne les moyens d’écouter et de
25. E. Levinas, L’au-delà du verset, Minuit, Paris, 1982, p. 163 et 166.

Préface
17
« comprendre ce qui en nous et dans les autres excède la raison 26 ». Aussi
vénérables soient-ils, les textes bibliques eux-mêmes, avec toute leur force
« révélante » plus que « révélée 27 », n’ont donc pas à être soustraits à cet
examen compréhensif qui invite notamment à « accepter le voilement qui
résulte de l’entrée dans l’histoire, donc à accepter également la critique historique
28 ». Il peut sans doute en résulter une purification douloureuse
pour un imaginaire religieux inévitablement lié à des contextes culturels
particuliers, mais cette transmission d’expérience(s) peut également s’avérer
porteuse de ressources symboliques et signifiantes encore à explorer.
En acceptant de se confronter tout ensemble au passé dont elle provient et
au présent du monde qui l’entoure, l’attitude croyante se défait de fausses
sécurités, s’expose inévitablement à certaine « mort de Dieu 29 », mais se
révèle aussi capable de se soumettre au feu d’une critique raisonnable qui
pourrait bien creuser en elle la radicalité d’une maturité et d’une responsabilité
jamais assez réveillées. Ne faut-il pas, en effet, que, d’une manière
ou d’une autre, « l’enfant incroyant du monde et l’enfant croyant de Dieu »
se reconnaissent comme participants d’une humanité commune pour que,
de leur rencontre et de leur dialogue (entre eux mais aussi à l’intérieur de
chacun), puisse jaillir éventuellement une sorte de supplique qui les porte,
au-delà d’eux-mêmes, vers la transcendance imprenable d’une vérité qui,
26. Maurice Merleau-Ponty, « De Mauss à Lévi-Strauss », dans Signes, Gallimard,
Paris, 1960, p. 154.
27. Marc Faessler estime justement en ce sens que les textes bibliques et évangéliques
« mettent en chemin notre intelligence, appellent notre interprétation, sont
advenue de parole pour nous » (Ce que je crois… encore, Musée international de
Genève, Genève, 2011, p. 28).
28. Dietrich Bonhoeffer, dans Qui est et qui était Jésus-Christ ? Son histoire et
son mystère, Paris, Cerf, 1981, p. 103 ; Bonhoeffer ajoute justement que « la Bible reste
un livre parmi les livres » et que « c’est seulement à travers la Bible friable que le Ressuscité
nous rencontre. Il faut entrer dans la détresse de la critique historique ».
29. L’expérience historique de la modernité et d’une violence en excès toujours
renaissant peut amener à estimer raisonnablement qu’« un certain Dieu est certainement
mort » (E. Levinas, dans la discussion qui a suivi « Le nom de Dieu d’après
quelques textes talmudiques », dans le recueil L’intrigue de l’infini, Flammarion, Paris,
1994, p. 230) ; peut-être faut-il cette épreuve du silence, voire de l’absentement, de la
transcendance pour que puisse se produire, « au cœur du silence même », le « retournement
d’un silence opaque en un Silence accompagnant – à l’intime duquel fait signe,
de nous échapper, la Transcendance » (M. Faessler, « Le défi du mal. La méditation
philosophique de Ricœur à l’épreuve du tragique », dans Philosophie, Minuit, Paris,
janvier 2017, p. 141-142) d’un Dieu toujours Autre et inconnu, mais qui « donne de
vivre et appelle à vivre contre toute apparence » (Henri Laux, Pour une existence spirituelle,
Éditions Facultés Jésuites de Paris, Paris, 2017, p. 73).

18 Préface
se donnant seulement en « partage(s) », ne saurait refuser de se manifester
à qui « l’invoque de la double prière du croyant et de l’incroyant 30 »?
ENVOIS
Les essais qui suivent ne proposent qu’une première introduction,
témoignant à l’évidence des limites d’une compétence et de la contingence
d’un choix, à quelques penseurs susceptibles de nous aider à mieux nous
orienter dans l’actualité intellectuelle et spirituelle de notre monde. On
ne cherchera donc nulle prétention magistrale, téléologique ou systématique,
moins encore exhaustive, dans la relative mise en ordre d’un
parcours résolument attentif à des explorations et à des avancées singulièrement
plurielles. Partageant une conscience accrue de la finitude de
leurs perspectives, les « penseurs pour aujourd’hui » auxquels on se réfère
ne rêvent plus d’énoncer solitairement la Vérité du monde et on ne s’étonnera
pas qu’ils abordent très différemment, chacun à sa manière et selon
son style, des tensions qui partagent l’époque ; ce qui les amène, à l’intérieur
d’une probité existentielle analogue, à mettre des accents distincts
sur l’autonomie ou l’altérité, l’effectivité historique ou la transcendance
spirituelle, la rigueur critique ou la générosité de l’écoute, les ancrages culturels
ou religieux. Ce qui reste commun, cependant, à tous ces tracés
d’expérience, c’est l’inspiration résolument philosophique qui les travaille,
les maintient aux aguets et leur interdit de se recourber sur une suffisance
prétendue : aussi originales que soient leurs explorations, les voyageurs
restent mus ici par le désir de l’enrichissement dû aux rencontres et aux
échanges raisonnables, ils ne sauraient ni garder pour eux-mêmes ni ériger
en autorités indiscutables des découvertes signifiantes qu’ils exposent et
30. Fr. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption (p. 350-351), qui invite ainsi philosophes
et théologiens à se départir de leur suffisance respective pour s’unir dans la
prière commune d’un désir à la fois raisonnable et croyant qui porte l’existence audelà
de ses prises et de ses frontières. au-delà de ses prises et de ses frontières. J’ai tenté
de préciser cette intensification réciproque entre le penser et le croire dans « Langage,
discours parole. Rigueur philosphique et ressources bibliques », dans Recherches de
Science Religieuse, 106-1, janvier-mars 2018, p. 117-130. »

Préface
19
adressent plutôt à la communauté toujours à venir de ceux qui s’éprouvent
et s’avouent « taraudés par l’idée d’infini 31 ».
Il ne s’agit donc pas là d’études soucieuses d’érudition, plutôt d’aveux
de rencontres et d’attestation(s) de dette(s) qu’il importe moins d’effacer
que de reconnaître et de tenter de partager. Le philosopher-avec s’y révèle
inséparable d’un désir d’expérience personnelle ou d’un cheminement à
frayer en responsabilité à la fois inéluctablement singulière et vouée aux
risques d’une universalisation aussi juste et respectueuse que possible 32 .
Loin de toute sécurité objective et de tout modèle idéal, le propos tend seulement
à laisser résonner en nous et entre nous non seulement des discours
en quête de sens cohérent, mais des paroles 33 habitées, traversées et
envoyées par un souffle qui les anime et les emporte. Dans un espace commun
de ressources culturelles diverses, pour avoir le courage de rester
debout « en dépit de la noirceur du mal et des désastres de l’histoire 34 » au
cœur même des déchirements de l’époque, il peut être bon de se laisser
toucher et inquiéter par des voix qui, chacune à sa manière, nous transmettent
des expériences significatives et nous invitent par là même à mieux
prendre notre part des combats et des dialogues soucieux de maintenir et
de raviver jusque dans la violence de notre monde un désir effectif de liberté
et de justice, de paix et de sens.
31. Sylvie Germain, À la table des hommes, Albin Michel, Paris, 2016, p. 220.
Emmanuel Levinas aimait souligner que, dans « l’idée de l’Infini, c’est-à-dire l’Infini
en moi, le in de l’Infini signifie à la fois le non et le dans » (« Dieu et la philosophie »,
dans De Dieu qui vient à l’idée, p. 106).
32. C’est déjà sous le signe de cette tension féconde que j’ai tenté de me mettre à
l’écoute des pensées contrastées d’Éric Weil et d’Emmanuel Levinas (Figures de la pensée
contemporaine, Hermann, coll. Le Bel Aujourd’hui, Paris, 2015) ou de Georges
Morel et de Paul Beauchamp (Le souffle et la parole, Le Félin, coll. Les Marches du
Temps, Paris, 2017).
33. Émile Benveniste définit justement la parole comme « la langue assumée par
l’homme qui parle » (Problèmes de linguistique générale, t. 1, Gallimard/Tel, Paris,
1974, p. 266) ; mais cette assomption suppose sans doute une interpellation ou une
provocation première à laquelle il s’agit de répondre.
34. M. Faessler, Miettes théologiques, Éditions Ouverture, Le Mont-sur-Lausanne,
2017, p. 114.

Première partie
HISTOIRE ET LIBERTÉS

Chapitre premier
LA PUISSANCE CRÉATRICE DE L’IMAGINAIRE
En hommage à Cornelius Castoriadis
Pour affronter les défis multiples — politiques, mais également éthiques
et culturels — de notre monde et de notre histoire, la lucidité active à
laquelle nous convie Castoriadis prend appui sur la force de l’imaginaire
à l’œuvre dans la réalité, mais en tentant de la mettre au service de libertés
responsables soucieuses de création raisonnablement partagée.
Après ceux d’Emmanuel Levinas et de Gilles Deleuze, le décès de
Cornelius Castoriadis (26 décembre 1997) vient de frapper la communauté
philosophique française. D’origine grecque, ce passionné de
liberté s’était installé à Paris après la guerre, dirigeant notamment
pendant vingt ans la revue Socialisme ou Barbarie où un marxisme
radicalement critique s'essayait à prendre une mesure nouvelle du
siècle et de ses défis. Depuis 1968, la militance révolutionnaire avait
dû, sans se renier, s'investir en responsabilité citoyenne et cosmopolitique
; une attention nouvelle à la finitude de l'histoire et des existants
obligeait l'homme à laisser grandir en lui le philosophe qui l'habitait.
Une œuvre se faisait, moins soucieuse d’elle-même que de la réalité
et du monde dont il fallait répondre ; on en rappellera simplement ici
quelques orientations majeures 1 .
1. J’ai jadis proposé une approche plus détaillée de la trajectoire et des perspectives
socio-politiques de Castoriadis (Études, mai 1980, p. 761-778) ; c’est
davantage au « titan de l’esprit » (E. Morin) que cet article voudrait rendre hom-

24
I. Histoire et libertés
UNE HISTOIRE À PRENDRE EN CHARGE
Lorsqu’il jette sur la modernité de notre monde un regard qui se veut
de lucidité sans illusions, Castoriadis y décèle la tendance massive au
règne de l’insignifiance organisée. L’imaginaire opératoire du capitalisme,
vide de tout sens vivant, s’investit intégralement dans le fantasme
néo-libéral d’une puissance rêvant de tout contrôler et maîtriser et
aboutissant à « l’expansion illimitée d’une pseudo-maîtrise pseudorationnelle
» (MI, 90). Ne compte plus que l’objectivité calculable d’un
système économique mondial abandonné à son extension indéfinie et
dont le fonctionnement même accule les individus à une passivité cherchant
(vainement) à se compenser dans des divertissements privés et/ou
des replis de type « communautariste ». Gagner, avoir, jouir, telles sont
les pseudo-« valeurs » de ce « projet capitaliste démentiel » qui mobilise
au service de son nihilisme tendanciel toutes les « données physiques,
biologiques, psychologiques, sociales, culturelles » (MI, 90) que lui fournit
son développement techno-scientifique accru, mais qui ignore
superbement « les questions du fondement, de la totalité, des fins et du
rapport de l’homme avec le monde » (IIS, 223). « De moins en moins
capable de fournir du sens » (DH, 102), notre société mondialisée paraît
n’avoir pour « idéal » qu’un « zappanthrope » apathiquement hédoniste
qui pourrait bien actualiser pour nous la figure menaçante du « dernier
homme » pressenti par Nietzsche ; sous les formes contrastées du dérisoire
ou du terrifiant, le « monstrueux » nous menace toujours.
À l’origine, pourtant, et jusqu’à l’intérieur de cette même modernité
(occidentale), il est possible de discerner également tout autre chose :
mage. Il s’en tient donc aux œuvres majeures, à savoir la grande Institution imaginaire
de la société (Seuil, Paris, 1975, IIS) et l’ensemble des essais recueillis, également
au Seuil, sous le titre générique Les carrefours du labyrinthe (CL, 1978 ;
DH – Domaines de l’homme –, 1986 ; MM – Le monde morcelé – 1990 ; MI – La
montée de l’insignifiance – 1996 ; Fait et à faire – FAF –, 1997). Je me permets de
renvoyer également au volume Cornelius Castoriadis. Lo imaginario y la creación
de la autonomía que j’ai publié avec Alfonso Ibáñez (Fondo editorial de la Universidad
Ruiz de Montoya, Lima, 2009).

Chap. I. La puissance créatrice de l’imaginaire
25
l’invention conjointe, dans le monde hellénique, d’une action (politique)
et d’une pensée (philosophique) soucieuses d’universalisation
raisonnable ; des avancées de savoir (scientifique) également qui, en
posant et explorant la complexité hétérogène de figures inédites du
connaissable, invitent en principe à « ranimer, raviver et renouveler
l’interrogation philosophique » (CL, 13) ; sans oublier des luttes pratiques
multiples, en quête d’émancipation effectivement égalitaire,
tournées vers l’avènement de libertés inséparablement finies et raisonnables,
originales et relationnelles, singulières et en quête d’universalité,
faisant ainsi émerger « de nouvelles formes de vie et de nouvelles
significations » (DH, 160).
D’où vient alors qu’un tel projet — celui d’une autonomie ouverte
et sensée — tende aujourd’hui à être toujours davantage recouvert et
comme effacé par la perversion qui le caricature en soif et rêve cauchemardesque
d’autosuffisance anthropocentrique ? Il n’est sans doute pas
de réponse(s) simple(s) à ce type de question(s). À la suite de Castoriadis,
on peut proposer la double hypothèse suivante : 1) « La lutte entre
l’autonomie et l’hétéronomie » (DH, 268) ou entre les risques de la liberté
et les facilités de la servitude est sans doute constitutive de l’histoire et
de l’existence humaines ; 2) Le mythe moderne de la toute-puissance
illusoirement assurée de soi ne fait que prendre la relève — en l’inversant
apparemment — de la « logique » qui porte l’imaginaire traditionnel
à rêver d’une appartenance sécurisante qui méconnaît tout ensemble
la créativité de l’être et l’irréductibilité de la liberté.
Il importe donc de prendre la mesure de cet imaginaire social institué
qui pèse d’autant plus lourdement sur nos mentalités que nous
répugnons à le reconnaître. Derrière nos pratiques sociolinguistiques
de classification et d’identification logiques, on peut ainsi discerner
toute une ontologie de la « déterminité » — de l’être-ainsi et pas autrement
— pour laquelle n’est vraiment que ce qui est susceptible d’être
connu et maîtrisé de manière univoque. Cette visée tournée vers l’untout
en son homogénéité déterminable, identifiable grâce à l’ensemble
dont il fait partie 2 , caractérise une « pensée héritée, portée le plus souvent
par le phantasme de la maîtrise comme détermination exhaustive
2. Ce qui conduit Castoriadis à forger le néologisme d’« ensidique » pour qualifier
cette pensée de l’être-ensemble et de l’être-identique.

En lecture partielle…

INDEX DES NOMS CITÉS
Agnon, Samuel Joseph : 112
Alain : 5
Arendt, Hannah : 196, 212, 213,
215, 217, 219, 221, 222
Aristote : 5, 38, 39-41, [50], 56, [96],
[180], [181]
Aron, Raymond : 165
Aubenque, Pierre : 39
Averroès : 199
Bataille, Georges : 115-117
Beauchamp, Paul : 19, 147, 152,
167, 171, 183, 226
Bellet, Maurice : 7, 200
Belloy, Camille de : 75
Benrubi, Isaac : 65
Benveniste, Émile : 19
Bergson, Henri : 9-11, 43, 56, 61-76,
88, 196, 205
Billouet, Pierre : 37, 54
Birnbaum, Jean : 138
Blanchot, Maurice : 131
Bonhoeffer, Dietrich : 17
Bourgeois, Bernard : 165
Buber, Martin : 84
Caïphe : 153
Calin, Rodophe : 193
Carré, Ambroise-Marie : 143
Cassirer, Ernst : 39
Castoriadis, Cornelius : 7, 23-25,
27, 29-34, 177
Celan, Paul : 91, 107
Cervantès, Miguel de : 144
Chalier, Catherine : 15, 78, 81, 88,
183, 194, 196, 198, 202, 203, 206-
208
Changeux, Jean-Pierre : 175
Chantre, Benoît : 164
Chrétien, Jean-Louis : 96
Cixous, Hélène : 92, 110
Courtine, Jean-François : 192
Crépon, Marc : 82
Dante : 73
David, Alain : 112
Debord, Guy : 115
Debray, Régis : 169
Deguy, Michel : 131
Delacroix, Henri : 66
Deleuze, Gilles : 23
Derczanski, Alexandre : 84

230 Index des noms cités
Derrida, Jacques : 12, 13, 91-104,
106-114, 128, 131, 133, 135, 138,
140, 175, 203-205, 208, 209
Descartes, René : 26, 131, 212, 214
Dolto, Françoise : 185, 216
Domenach, Jean-Marie : 168
Dostoïevski, Fedor Mikhailovitch :
144-146
Dubarle, Dominique : 11
Dufrenne, Mikel : 173
Dupuy, Jean-Pierre : 163
Ehrenberg, Rudolf : 81, 82
Esposito, Roberto : 97
Faessler, Marc : 17, 19, 88, 180, 192-
194, 216, 224-226
Fessard, Gaston : 188, 215, 224
Flaubert, Gustave : 145
François, pape : 163, 214
Freud, Sigmund : 30, 135, 175
Frye, Northop : 183
Gadamer, Hans Georg : 107
Gauchet, Marcel : 7, 151, 217, 218,
220, 221
Gérard, Gilbert : 46
Germain, Sylvie : 19
Gilson, Étienne : 75, 202
Girard, René : 14, 15, 143-170
Gisel, Pierre : 13, 14, 138
Giusti, Miguel : 7
Glazer, Nathan : 81
Goldschmidt, Victor : 36
Gouhier, Henri : 64, 65, 71, 73
Granel, Gérard : 7, 131
Habermas, Jürgen : 37, 92, 101, 115
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich : 5,
[8], 26, 36-38, 40, [42], 47-52,
79-81, 86-88, 114, 115, 129,
[139], 148, 165, [166], 168,
[169], 176, [180], [188], [197],
[198], 200, 212, 215, 216, [222],
224
Heidegger, Martin : 12, [26], 37, 40,
52, 56, 80, 91, 101, 114-116, 119,
129, 131, [139], 159, 160, 173,
180, 196, 198, 212, 213, 217
Henry, Michel : 96
Hillesum, Etty : 88, 207
Hitler, Adolf : 68
Hölderlin, Friedrich : 107, 123
Humboldt, Wilhelm von : 39
Husserl, Edmund : 49, 173, [174], 212
Hyppolite, Jean : 9, 165
James, William : 62, 66
Jarczyk, Gwendoline : 48
Jaspers, Karl : 173, 222, 223
Job : 152, 153
Jonas, Hans : 43
Joseph : 152
Kant, Emmanuel : [8], 36-40, 47,
48-53, 79, 80, 84, 131, 180, 188,
197, 212, 213, 222, [226]
Kierkegaard, Soeren : 80
Kirscher, Gilbert : 53, 57
Lamblin, Robert : 36
Launay, Marc de : 82
Laux, Henri : 17
Léon-Dufour, Xavier : 193
Le Roy, Édouard : 66
Levinas, Emmanuel : 5, 11, 15-17,
19, 23, 52, 53, 75, 93, 94, 97, 98,
103, 110-112, 131, 139, 140, 171,
173, 179, 181, 192-208, 212, 222,
226, 227
Liverani, Livio : 201
Luther, Martin : 181
Maine de Biran : 174

Index des noms cités
231
Marcel, Gabriel : 173
Maritain, Jacques : 158
Marx, Karl : [23], 30, 92, 174
Meinecke, Friedrich : 79
Merleau-Ponty, Maurice : 17, 43,
52, 62, 72, 75, 173
Merton, Thomas : 88
Moingt, Joseph : 137, 225
Morel, Georges : 12, 19, 108
Morin, Edgar : 23
Mosès, Stéphane : 80, 82
Nabert, Jean : 173, 190
Nancy, Jean-Luc : 12, 13, 92, 96, 97,
102, 108, 113-119, 124, 125, 127-
133, 135, 137-140
Néher, André : 82, 88
Nietzsche, Frédéric : 12, 24, 52, 80,
[116], 129, 131, 133, [137], 174,
180, 196, 217
Onfray, Michel : 130
Pascal, Blaise : 56, 131, 165, 166,
[170], 224
Patocka, Jan : 101
Petitdemange, Guy : 81, 87
Petrosino, Silvano : 93, 101, 154
Philonenko, Alexis : 213
Platon : 131, 223
Plotin : 50, 51, 71
Proust, Marcel : 144-146, 223
Rastoin, Cécile : 78
Renan, Ernest : 199
Riaudel, Olivier : 11
Ricœur, Paul : 8, 15, 17, 29, 37, 138,
171-188, 190-193, 198, 205, 219,
221, 224
Rocard, Michel : 7
Rogozinski, Jacob : 111, 164
Romeyer, Blaise : 76
Rosenstock, Eugen : 80-83
Rosenzweig, Franz : 9, 10, 11, 18,
57, 58, 77-88
Ruyer, Raymond : 43
Schaeffer, Jean-Marie : 215
Schelling, Friedrich Wilhelm Jo -
seph : 11, 84
Schlegel, Jean-Louis : 84
Schleiermacher, Friedrich : 39
Schopenhauer, Arthur : 80
Schwager, Raymond : 156
Serres, Michel : 143, 168
Shakespeare, William : 163
Socrate : 196, 223
Spinoza, Baruch : 50, 70
Stanguennec, André : 8, 36-40, 43,
47-50, 52, 54, 56, 57
Stein, Edith : 78, 88
Stendhal : 144-146
Thomas d’Aquin : 50, 51, 126, [197]
Tonquédec, Joseph de : 64, 76
Treguer, Michel : 144
Trigano, Shmuel : 207
Vattimo, Gianni : 159, 165
Vincent, Gilbert : 186, 190, 221, 225
Waterlot, Ghislain : 75
Weil, Éric : 5-8, 19, 37, 39, 42, 49,
52, 53, 139, 160, 170, [180], 197,
198, 205, 206, 211, 212, 217, 218,
224, 226
Weil, Simone : 75, 88, 168
Worms, Frédéric : 75
Whitehead, Alfred North : 43

SOURCES
Chapitre I : « La puissance de l’imaginaire. En hommage à Cornélius
Castoriadis », dans Études, septembre 1998, p. 195-204.
Chapitre II : « Finitude, réflexion, sens. La systématique métaphysique
d’André Stanguennec », dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques,
2014-1, p. 103-122.
Chapitre III : « Henri Bergson, penseur de l’expérience spirituelle. L’humain
au-delà de lui-même », dans Études, octobre 2015, p. 43-55.
Chapitre IV : « Franz Rosenzweig. Paradoxes et sens d’une “conversion”
», dans Études, septembre 2014, p. 51-60.
Chapitre V : « Un étrange amour. Sur le “style” philosophique de J. Derrida
», dans Études théologiques et religieuses, 2007-3, p. 361-378.
Chapitre VI : « Venue, passage, partage. La voix singulière de Jean-Luc
Nancy », dans Études, octobre 2000, p. 357-371 ; on lui a ajouté, en annexe,
un bref essai sur les deux volumes de La déconstruction du christianisme.
Chapitre VII : « Face à la violence, la pensée audacieuse de René
Girard », dans Esprit, février 2016, p. 107-122.
Chapitre VIII : « Entre critique et conviction. Le chemin de pensée de
Paul Ricœur », dans Études théologiques et religieuses, 2017-2, p. 393-410.
Chapitre IX : « Rationalité philosophique et inspiration biblique. Le
“deux-en-un” de la pensée chez Catherine Chalier », est issu d’une conférence
donnée au colloque « Judaïsme et altérité. Autour de Catherine Chalier
» (25 et 26 novembre 2015).

TABLE DES MATIÈRES
Préface. Sens en éclats .......................................................................... 5
L’ombre de l’Absolu .............................................................................. 5
Histoire et libertés .................................................................................. 7
Expérience et transcendance ................................................................ 9
Déconstruction et création .................................................................... 12
Le religieux en héritage(s)...................................................................... 14
Envois ...................................................................................................... 18
Première partie
HISTOIRE ET LIBERTÉS
Chapitre premier. La puissance créatrice de l’imaginaire.
En hommage à Cornelius Castoriadis............................................ 23
Une histoire à prendre en charge.......................................................... 24
L’institution politique du champ social .............................................. 27
La formation éthique du psychisme .................................................... 30
L’élucidation aporétique de la réalité .................................................. 32
Intégralité ouverte .................................................................................. 34
Chapitre II. Finitude, réflexion, sens. La systématique métaphysique
d’André Stanguennec ...................................................................... 36
L’histoire de la pensée en héritage herméneutique ............................ 38
Le déploiement d’une dialectique réflexive ........................................ 41
Ana-logie, onto-logie, théo-logie : explicitations logiques ................ 46
Ouvertures interrogatives ...................................................................... 51

236 Table des matières
Deuxième partie
EXPÉRIENCE ET TRANSCENDANCE
Chapitre III. Henri Bergson, penseur de l’expérience spirituelle.
L’humain au-delà de lui-même ...................................................... 61
La réalité positive de l’esprit .................................................................. 62
L’esprit de la créativité personnelle ...................................................... 64
Les résistances de l’esprit de pesanteur................................................ 67
Les (res)sources de l’esprit de rénovation............................................ 69
L’esprit du christianisme et sa mission ................................................ 71
À l’aune de l’expérience ? ...................................................................... 74
Chapitre IV. Franz Rosenzwzeig. Paradoxes et sens d’une conversion 77
En quête d’orientation............................................................................ 78
Le chemin du retour .............................................................................. 81
Le déploiement d’une fidélité................................................................ 83
Envoi ........................................................................................................ 87
Troisième partie
DÉCONSTRUCTION ET CRÉATION
Chapitre V. Un étrange amour. Sur le « style » philosophique de
Jacques Derrida ................................................................................ 91
Plus d’une langue .................................................................................... 93
Le tact au-delà du contact ...................................................................... 96
L’hospitalité, sans condition ? .............................................................. 98
Le don, l’abandon, la responsabilité .................................................... 101
La vie, la mort, la bénédiction .............................................................. 106
Salut sans retour ...................................................................................... 110
Chapitre VI. Venue, passage, partage. La voix singulière de Jean-
Luc Nancy .......................................................................................... 113
Envois d’une pensée .............................................................................. 114
Espacement(s) du monde ...................................................................... 117
Passion de l’existence ............................................................................ 119
Partages de l’être-ensemble .................................................................. 121
Arts de la déliaison.................................................................................. 124
Naître à la présence ................................................................................ 127
Annexe. Déconstruction du christianisme ? ........................................ 129
À la croisée d’une double déclosion .................................................... 130
Effacement de Dieu, sens du monde .................................................... 132
La tenue de l’existence, l’adoration ...................................................... 134
Questions en guise d’adresse ................................................................ 137

Table des matières
237
Quatrième partie
LE RELIGIEUX EN HÉRITAGE(S)
Chapitre VII. Face à la violence. La pensée audacieuse de René
Girard.................................................................................................. 143
Aux sources de la violence, le désir mimétique .................................. 144
La conjuration « religieuse » de la violence : le bouc émissaire ........ 147
La violence démasquée : la révélation biblique et évangélique ........ 151
La violence réfrénée : les rationalisations ambiguës de l’histoire .... 157
La violence déchaînée : l’apocalypse aujourd’hui ? ............................ 162
Questions ouvertes.................................................................................. 167
Chapitre VIII. Entre conviction et critique. Le chemin de pensée
de Paul Ricœur .................................................................................. 172
La cohérence intentionnelle d’un parcours sinueux .......................... 173
Une orientation anthropologique sans absolu divin.......................... 177
Une foi biblique sans prétention spéculative ...................................... 182
Une réciprocité herméneutique sans relève unitaire ........................ 187
Envoi ........................................................................................................ 192
Chapitre IX. Rationalité philosophique et inspiration biblique.
Le « deux-en-un » de la pensée chez Catherine Chalier .............. 194
L’écoute au cœur de la raison ? ............................................................ 195
L’esprit des Écritures .............................................................................. 200
Le premier sens et le dernier mot ........................................................ 204
Envoi ........................................................................................................ 208
Conclusion. Responsabilité – de la pensée .......................................... 211
Juger : la pertinence d’un retrait............................................................ 212
Vivre : l’originalité d’une appartenance .............................................. 214
Travailler : l’ambiguïté de l’œuvre de nos mains................................ 216
Agir : la fragilité des affaires humaines ................................................ 219
S’orienter : inspiration, ouverture, discernement .............................. 221
Exister : une singulière universalité ...................................................... 226
Index des noms cités.............................................................................. 229
Sources .................................................................................................... 233
Table des matières .................................................................................. 235

Du même auteur
Dieu selon Hegel. Essai sur la problématique de la Phénoménologie de l’Esprit,
Aubier-Montaigne, coll. Philosophie de l’Esprit, 1975.
Et combien de dieux nouveaux… t. 1 : Heidegger ; t. 2 : Levinas, Aubier-Montaigne,
coll. Philosophie de l’Esprit, 1980.
Gramsci. Filosofía, Política, Cultura, Tarea, 1981.
Mariátegui hoy, Tarea, 1987.
L’homme de désir. Sur les traces de Georges Morel, Cerf-Cérit, coll. Arguments,
1980.
Autonomie et altérité, Cerf/Cérit, coll. Arguments, Paris, 1993.
Vigencia de Mariátegui, Amauta, 1995.
Historia, razón, libertad. Una introducción al pensamiento político y filosófico
de Éric Weil, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002.
La Gloire en exil. Le témoignage philosophique d’Emmanuel Levinas, Cerf,
2004.
Emmanuel Levinas ou les intrigues du sens, PUF, coll. Philosophie d’aujourd’hui,
2005.
Fenomenología, ontología, metafísica. Emmanuel Levinas en el espacio filosófico
contemporáneo, Universidad de Chile, 2005.
Approches d’Emmanuel Levinas. L’inspiration d’une écriture, PUF, coll.
Études d’histoire et de philosophie religieuses, 2005.
Cornelius Castoriadis. Lo imaginario y la creación de la autonomía, Fondo
editorial de la Universidad Ruiz de Montoya, 2e éd., 2009.
Emmanuel Levinas. Le sens de la transcendance — autrement, PUF, coll. Philosophie
d’aujourd’hui, 2009.
Le courage de la raison. La philosophie pratique d’Éric Weil, Le Félin, coll.
Les marches du temps, 2009.
Le sens de la réalité. Logique et existence selon Éric Weil, Le Félin, coll. Les
marches du temps, 2011.
À-Dieu. De la philosophie à la théologie ?, Cerf, coll. Cogitatio Fidei, 2013.
Philosopher à l’écoute du monde. Un chemin de pensée, Presses universitaires
de Strasbourg, 2013.
Figures de la pensée contemporaine. Éric Weil et Emmanuel Levinas en
contrastes, Hermann, coll. Le Bel Aujourd’hui, 2015.
Faut-il renoncer à la métaphysique ?, Éditions Facultés jésuites de Paris, 2016.
Le souffle et la parole. Liberté philosophique et inspiration biblique, Le Félin,
coll. Les marches du temps, 2017.

Achevé d’imprimer en novembre 2018
sur les presses de la Nouvelle Imprimerie Laballery
58500 Clamecy
Dépôt légal : novembre 2018
Numéro d’impression : 810476
Imprimé en France
La Nouvelle Imprimerie Laballery est titulaire de la marque Imprim’Vert®

En philosophie comme en d’autres domaines, la puissance
de l’Absolu semble bien à présent nous être refusée. Sa relève
s’est vue opposer non seulement la violence de la révolte, mais la
pluralité invincible des perspectives finies et la reconnaissance
raisonnable de l’irréductible multiplicité du patrimoine spirituel
de l’humanité. Tout se passe comme si nous avions pris
conscience que l’intrigue première n’était pas celle de la pensée
et de ses catégories essentielles, mais celle de la liberté et de ses
attitudes existentielles. Les questions ultimes ne disparaissent
pas pour autant, mais elles échappent désormais aux prétentions
magistrales d’une théorie unique. C’est seulement du dialogue,
toujours à reprendre, des libertés en quête de raison que peut
renaître, sans trop d’illusions, la visée d’un sens de l’existence
qui ne peut que se diffracter en perspectives multiples.
C’est dans cet esprit que Francis Guibal met en vis-à-vis
Cornelius Castoriadis et André Stanguennec sur « histoire et
libertés » ; Henri Bergson et Franz Rosenzweig sur « expérience
et transcendance » ; Jacques Derrida et Jean-Luc Nancy sur
« déconstruction et création » ; René Girard, Paul Ricœur et
Catherine Chalier sur « Le religieux en héritage(s) ».
Francis GUIBAL, professeur émérite de philosophie de l’Université
de Strasbourg. Spécialiste de Hegel, attentif aux pensées contrastées
d’Éric Weil et d’Emmanuel Levinas, il s’intéresse particulièrement
aux questions-frontières : rapports de la philosophie avec la
politique et l’histoire, la culture et la religion.
ISBN :978-2-87299-343-7
9782872 993437
22 €
www.editionsjesuites.com