Pensare la pace - Facoltà di Scienze della Comunicazione - Sapienza

Luciano Russi
Pensare la pace
A cura di Flavio Silvestrini
Gennaio 2008
«Ma l’imperatore ha fatto tante guerre
che confonde sempre l’una con l’altra
e non ricorda bene neanche qual è
che sta combattendo ora.»
(Italo Calvino, Il cavaliere inesistente, 1959)
Appunti ad uso degli studenti di Scienze della comunicazione dell’Università “La Sapienza” per il corso di Storia delle idee politiche
e sociali.

Introduzione
Premessa
1. L’autonomia concettuale
2. L’elogio antibellicista
3. Diritto delle genti e psicologia politica
4. I progetti settecenteschi
5. Le analisi ottocentesche
6. Al tempo delle guerre mondiali
7. Nella stagione della “guerra fredda”
Antologia
I difensori di Irene
Indice dei nomi e dei luoghi

Premessa
Introduzione
Queste pagine, peraltro sollecitate dagli studenti romani di Scienze della comunicazione,
non intendono condurre una nuova storia dell’irenismo o della non-violenza, ovvero dei movimenti
per la pace. Sul pacifismo, sia quello borghese, che quello cristiano, che quello socialista
esiste già un’ampia bibliografia 1 . Così come sull’aggettivazione del pacifismo. 2
Secondo alcuni, in 3400 anni di storia, l’umanità avrebbe avuto solo poco più di duecento
anni di pace, intesa come assenza di conflitti armati. Ma la sua frequenza non legittima la
guerra. Altrimenti si dovrebbe dare ragione a chi ha affermato che “la guerra è l’anima
dell’Occidente” 3 o a chi ha affermato che, se si volesse scrivere la storia della pace, essa si ridurrebbe
a nient’altro che alla storia della guerra 4 . Sul tema della guerra Machiavelli romaneggia:
per lui sono ancora valide le proverbiali parole dello scrittore di arte militare 5 : si vis
pacem para bellum. Sull’ineluttabilità della guerra e sul suo fascino (da Machiavelli a Clausewitz,
da Eraclito a Schmitt) abbiamo una larga letteratura. A cominciare dai suoi dei e dalla
sua etimologia. 6
1
Giustamente A. D’ORSI, Introduzione al pacifismo, in “Trimestre”, X (1977), nn. 1-2, pp. 114-6 critica la tendenza
a non distinguere il pacifismo da posizioni simili ma diverse come l’antimilitarismo, la non violenza,
l’internazionalismo, il federalismo.
2
. Sul “pacifismo attivo” articolato in tre forme: “il primo strumentale, ovvero la pace attraverso il disarmo e la
nonviolenza, il secondo istituzionale, ovvero la pace attraverso il diritto, il terzo etico, e finalistico, ovvero la pace
attraverso l’educazione morale” (N. BOBBIO, Pacifismo, in Dizionario della politica, Milano, TEA, 1994, pp.
745-7). Sul pacifismo “ideologico” sorto nel XIX secolo, distinto da quello nazionalistico e da quello fideistico
dei secoli precedenti, cfr. V. FROSINI, Pacifismo, in “Nuovissimo Digesto Italiano”, Torino, Utet, 1965, pp. 304.
3
E. SEVERINO, La guerra, Milano, Rizzoli, 1992, p. 91.
4
Cfr. M. FOUCAULT, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard, 1997,
tr. it. Torino, Einaudi, 2002, p. 6.
5
VEGEZIO, Epitoma rei militaris, libro III: «igitur qui desiderat pacem, praeparet bellum».
6
L’italiano guerra (come l’omofono termine castigliano, portoghese e catalano e l’omologo francese guerre)
deriverebbe dall’antico tedesco werra. Il termine avrebbe sostituito il latino classico bellum in primo luogo per il
significato. Con bellum si intendeva il modo romano di combattere, organizzato e disciplinato secondo le strategie
dei comandanti. L’avvento del modo germanico di dare battaglia, disordinato e caotico, avrebbe definitivamente
sostituito il modo di intendere la guerra. Ecco perché le lingue romanze, al posto di bellum, presentano
tutte un’evoluzione del termine werra, letteralmente “mischia, turba”. La perdita panromanza di bellum sarebbe
dovuta anche al conflitto omofonico con bellus: derivato da bonus (bello, grazioso) questo termine avrebbe già
alla fine del I secolo d.C. sostituito nel parlato l’antico pulcher.
2

Queste pagine non intendono però neppure sfuggire all’analisi dell’endiadi tradizionale:
guerra /pace. Intendono solo sfuggire alla definizione della pace tramite il suo opposto, alla
contrapposizione tra un significato forte (guerra) e un termine debole (pace), al nesso genera-
tore guerra/pace o degeneratore pace/guerra. Mentre la guerra è stata sempre vista come mez­
zo di azione politica (dalla tribù alle superpotenze), la pace è stata individuata come un bene
da conseguire, un fine, un approdo. Si è così disegnata una dialettica guerra – pace come mez­
zo – fine.
La pace, considerata generalmente inenarrabile, è stata ritenuta residuale o antitetica. Il
carattere negativo (o sospensivo) ha accompagnato da sempre l’identificazione della pace 7 .
Ciò che si è inteso fare è di dare un’autonomia, per quanto possibile analitica, alla defini­
zione teorica e alla difesa filosofico-politica della pace. E’ singolare che la pace sia tradizio­
nalmente trattata all’interno della polemologia 8 . Del resto perché la violenza e la guerra sono
state considerate snodi fondamentali della riflessione politica 9 mentre la pace e la non aggres­
sività sono sempre state marginalizzate dall’analisi storica? 10 O al massimo confinate nel ge­
nere dell’utopia o della profezia o dell’ottimismo sociale 11 . La stessa parola indica il concetto,
definito immediatamente dal suo semantema 12 , di composizione di interessi contrapposti.
La pace non riesce a proporsi come situazione a se stante, con caratteri sganciati dalla
contingenza e dalla sua interconnessione con la guerra. Ciò che non evidenzia è la sua costitu­
zione, la sua costituente, la sua idealità, la sua realtà, la sua moralità, la sua politicità. Non
ogni posizione contraria ad una guerra è affermazione della pace, periodi di non belligeranza
in un luogo sono contemporanei a conflitti armati condotti in altre parti. Dalla pace “negativa”
(assenza di guerra) deve essere preliminarmente distinta la pace “positiva” (stato giuridica­
mente regolato e con una certa stabilità).
7
Cfr. F. CARDINI, Quell’antica festa crudele. Guerra e cultura della guerra dall’età feudale alla grande rivoluzione,
Firenze, Sansoni, 1982.
8
G. BOUTHOUL, La paix, Paris 1974, p. 5.
9
Si veda per tutti C. SCHMITT, Le categorie del politico, Bologna, Il Mulino, 1972.
10
Ultimo esempio gli Annali (XVIII) della Storia d’Italia, dedicati a Guerra e pace, a c. di W. Barberis, Torino,
Einaudi, 2002.
11
Cfr. J. MOLTMANN, Le spade diverranno vomeri, «Rinascita», n. 21, maggio 1983, p. 24.
12
Pace, dal latino pax, termine collegato con pacisci, significa “concludere un patto”, sta a prevedere una composizione
di interessi contrapposti. Allo stesso modo di eirène, termine collegato ad ararisco, che significa
“congiungere”, “ordinare”.
Il termine pax deriverebbe da due radici: la radice *PAG-/P G-, che ha significato di “piantare”, “conficcare”, da
cui “costituire”; la radice *PAK-/P K-, un cui significato è “unire”, “legare”, “congiungere”. I. LANA (a c. di), Le
concezioni della pace a Roma, Torino 1987, p. 208. Già Ulpiano, giurista romano del III secolo d.C., coglieva
nel termine pax un collegamento con patio e quindi con pactum, che indica l’atto di concludere un accordo. Il
termine latino pax significa “il presupposto e la premessa di un contenuto”, al contrario del greco eiréne che invece
indica “il contenuto e frutti del tempo di pace” (I. LANA, L’idea di pace nell’antichità, ECP, S.Domenico di
Fiesole 1991, p. 56).
3

La pace è problema, non solo pratico ma anche teorico, della politica. Essa, come problema,
non sorge solamente in rapporto alla guerra. Non può essere pensata ancora e solo come
un valore derivato o un’esigenza solo psicologica 13 o un’aspirazione etica.
Dal p.d.v. socio-politico la pace si identifica con un’azione dinamica e continua (quotidiana,
individuale, collettiva) volta a disinnescare, a depotenziare le ragioni della violenza, le
cause dei conflitti. Questi ultimi non sono realtà inevitabili ma degenerazioni dovute
all’incapacità della politica. L’idea di pace deve contenere l’idea del mutamento, del cambiamento
e della sua processualità. Quindi, non una pace come approdo obbligato, unica strada
della civiltà, figlia della paura della morte, ma frutto della dinamica politica, figlia della realtà
politica, ricerca incessante di un equilibrio. Un facere continuo, un processo incessante pieno
di avanzate ma anche di stalli e di arretramenti.
Ambizione di queste pagine è dunque quella di dare alla pace dignità di “problema” per il
pensiero politico. Se la pace è un processo pieno di luci e ombre, di progressi e di regressioni,
essa appartiene alla realtà storica e non alla prospettiva utopica. Non si tratta di continuare a
confrontare le ragioni di Antigone con quelle di Creonte o di ridisegnare nuovi aut-aut tra bene
e male, ma, disaureolata la guerra e dissipatone il fascino, articolare e approfondire la politicità
della pace. La questione della pace ha bisogno di recuperare un carattere precipuamente
politico (basato sull’equilibrio) e non solo religioso (basato sul “non uccidere”), etico (basato
sulla giustizia) o giuridico (dichiarazioni universali del diritto) o pedagogico (educare alla non
aggressività).
Su un tema come quello della pace, non sconnesso ma non dipendente dalla guerra,
l’esercizio storiografico acquista un significato non solo per la comprensione del “già pensato”
ma anche per la definizione del “pensare” presente. Ecco perché forse è utile fare una storia
di come gli autori politici l’hanno pensata nel corso dei secoli 14 .
13 «Per guadagnare definitivamente la pace – ragiona Aron nel saggio al cui titolo ci siamo ispirati – bisogna far
diventare la guerra un tabù come l’incesto» (R. ARON, Penser la guerre, Paris, Clausewitz, 1976).
14 Come d’altronde avevano cominciato a fare alcuni pionieri: A. RAVÀ, Il problema della guerra e della pace.
Lezioni di Storia delle dottrine politiche e scienza politica generale raccolte da Tito Ravà, Padova, Cedam,
1932. G. DEL VECCHIO, Studi su la guerra e la pace, Milano, Giuffrè, 1959. Del Vecchio classifica nel suo saggio
del 1910 (R.I.F.D.) quattro specie di teorie sulla pace: la concezione ascetica, basata sulla legge etica
dell’amore e della fraternità umana, comprendente i Padri della Chiesa, alcune correnti come i Mennoniti, i
Quaccheri, Tolstoj; la concezione imperialistica o assolutistica, basata sulla capacità di una dominazione di governare
il mondo (la pax romana, la monarchia universale di Dante); la concezione empirico-politica, basata su
una serie di accordi tra diversi stati o governi, diffusa nei secoli XVII e XVIII; la concezione giuridica, basata su
fondamenti razionali e storici (Rousseau e Kant), pp. 42-43.
4

1. L’autonomia concettuale: Dante e Marsilio
Il tema della pace, ed in particolare della pace politica, è un passaggio assolutamente cen­
trale della letteratura tra Duecento e Trecento. La sua centralità è conseguenza anche dei con­
trasti secolari tra poteri differenti e contrapposti, dopo che la (con)fusione tra politico e spiri­
tuale, operata dalla Chiesa, ha mostrato i suoi limiti storici.
Rispetto all’età classica (greca) dove la pace, quando c’è, è (secondo Esiodo) una condi­
zione naturale 15 , essa diventa una realtà da conquistare a scapito della continuità delle guerre.
Alla dicotomia pace/guerra si affianca quella più politica pace/discordia civile. La rifles­
sione si sviluppa in più direzioni: verso l’uomo, come pace filosofica, e il cristiano, come
quiete dell’anima; verso la dimensione interumana o interpersonale che porta a quella civile e
politica.
Il processo di ridefinizione concettuale della pace, che vedrà in Dante e Marsilio due au­
tentici protagonisti, annovera molti autori: da Egidio Romano, per cui pace civile e ordine del-
la legge divina ancora «corrispondono» 16 , a Tommaso d’Aquino, che distingue la pace «per­
fetta» (quella divina) da quella «imperfetta» (quella umana) 17 ; da Remigio de’ Girolami, che
cerca di radicare la pace su schemi politici ancora in equilibrio tra cittadini, comunità e teleo­
logia del bene 18 , a Guglielmo d’Ockham, per il quale la pace è già indipendente dalle ingeren­
ze ecclesiastiche 19 .
Rispetto a questi autori, come agli altri sostenitori medievali dell’ideale irenico, il Fioren­
tino e il Padovano cercano di uscire dall’impasse in cui si era soliti rimanere imbrigliati: il
cleavage tra papato e impero. D’altra parte, le nuove forme di comunità politica stanno ren­
dendo anacronistiche le tradizionali diatribe tra sostenitori della soluzione imperiale e quelli
dell’opzione ecclesiastica.
Dallo stesso crinale storico in cui la società medievale si apriva alla emergenza della mo­
dernità politica attraverso l’esperienza comunale, Dante e Marsilio giungono ad elaborare
progetti politici differenti.
15 G. ZAMPAGLIONE, L’idea di pace nel mondo antico, Torino, ERI, 1967.
16 EGIDIO ROMANO, De regimine principum (1285), Firenze, Le Monnier, 1858.
17 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae (1268), Bologna, ESD, 1996.
18 REMIGIO DE’ GIROLAMI, De bono pacis (1304), in E. PANELLA, Dal bene comune al bene del Comune. I trattati
politici di Remigio dei Girolami nella Firenze dei bianchi-neri, “Memorie domenicane”, 16, 1985, pp. 169-83.
19 GUGLIELMO D’OCKHAM, De potestate papae et imperatoris (1334-1342), Torino, Bottega d'Erasmo, 1966.
5

In segno di discontinuità sia con la tradizione agostiniana 20 che con quella tomistica 21 ,
Dante non ha dubbi a eleggere la pace come il “bene migliore” per la felicità della collettività.
Rispetto al De civitate Dei e alla Summa Theologiae la Monarchia dantesca non s’attarda sul­
la teorizzazione di “guerra giusta” 22 , che per lungo tempo ha stemperato il conflitto tra papato
e impero.
Se è vero che il creato porta impressa la traccia divina, la pace – il cui compito egli attri­
buisce all’imperatore – è il vettore politico del fine divino. Il sillogismo dantesco comporta
che la pace è il mezzo che si interpone tra la vita terrena degli ordinamenti politici e la sua
tensione verso la perfezione dell’ordinamento divino.
La prima intenzione della Monarchia 23 è quella di autonomizzare la sfera politica (com­
prendente la pace civile) dalla fenomenologia ecclesiastica. Questa autonomia della pace poli­
tica non fonda però, come accadrà in Marsilio, il fine politico della comunità ma è il termine
medio tra la politica e il ruolo del monarca universale. Il monarca universale è l’unico 24 che
possa amministrare la pace tra i suoi sudditi, perché in grado di agire da giudice imparziale,
dotato com’è di sapienza e immune com’è dalla cupidigia 25 , vero nemico della pace.
Se con Dante si emancipa dai vincoli ecclesiastici, con Marsilio il concetto di pace si se­
colarizza. La pace o civilis tranquillitas si svincola completamente dalla tradizione che
l’aveva caricata di valore etico, religioso e teologico.
Marsilio chiarisce subito la diretta connessione tra la pace (terrena) e la politica. A co­
minciare dal fatto che la pace è risultato dell’opera di tutti, e non di qualcuno.
20
Secondo Agostino ci sono due tipi di pace: la Pax Babylonis e la pax Christi; la prima provvisoria e mai definitiva,
la seconda vera e duratura. Sia per la prima che per la seconda il cristiano opera e prega. Ma mentre la pace
terrena è un mezzo, quella celeste è un fine. In ambedue i casi la pace è più sollievo dall’infelicità che godimento
della felicità. Cfr., tra gli altri, A. PORTOLANO, L’etica della pace nei primi secoli del cristianesimo, Napoli,
Federico & Ardia, 1974.
21
Nella questione XXIX, Tommaso s’attarda sul concetto di pace, che non s’identifica con la concordia, e che si
può definire “quiete nell’ordine, effetto della carità”.
22
Nel suo scritto Agostino considera giusta la guerra che vendica i soprusi, che punisce i crimini, che restituisce
il maltolto, che è stata comandata da Dio.
Nella questione XL, Tommaso definisce “giusta” quella guerra che risponde a tre condizioni: 1. che sia dichiarata
dall’autorità legittima; 2. che esista una giusta causa; 3. che il belligerante abbia una retta intenzione.
23
La pace politica, identificata con il vivere civile, è una costante della riflessione dantesca: dal Convivio (dove
la sua mancanza giustifica la costituzione dell’impero) alle Epistole (dove la pacifica convivenza umana è affidata
all’autorità imperiale); cfr. G. CARLETTI, Dante politico. La felicità terrena secondo il pontefice, il filosofo,
l’imperatore, Pescara, ESA, 2006.
24
Secondo Pierre Dubois, avvocato francese (1250-1311) molto attivo presso la corte dei Valois, tale compito è
attribuito ad un Concilio composto da autorità ecclesiastiche ma anche laiche.
25
L. RUSSI, Dante politico nelle carte inedite di Augusto Del Noce, in V. LATTANZI - F. MERCADANTE (a c. di),
Augusto Del Noce. Essenze filosofiche e attualità storica, 2 voll., Roma, Spes-Fondazione Capograssi, 2000­
2001, I, pp. 242-57.
6

Se è vero, come è vero, che solo sotto la pace l’uomo può vivere una vita degna, compito
della politica è permettere di raggiungere questo fine. Le leggi civili, che possono essere volu­
te solo dalla totalità della cittadinanza (universitas civium), devono avere come obiettivo la
pace. Altro compito ha la legge divina, che riguarda la felicità ultramondana dell’uomo.
Nel Defensor pacis (1324) la pace diventa problema squisitamente politico perché fatto
umano e terreno. Nonostante il titolo, l’opera marsiliana non si propone di trattare monografi­
camente la pace, ma di mostrare le sue cause politiche e denunciare le ingerenze ecclesiasti­
che e religiose. Per questo sembra essere scritta non per dimostrare una tesi sulla pace, ma per
esporre una dottrina politica attraverso il topos della pace.
Da allievo di Aristotele, Marsilio recupera la naturale tendenza dell’uomo alla vita asso­
ciata perfettibile, ma ad un tempo sottolinea che tale tendenza è mossa da una naturale spinta
verso la felicità della pace terrena. E’ chiaro come la pace marsiliana sia inserita all’interno
della società politica, a sua volta basata sulla pienezza della sua autorità e del suo potere.
La pacificazione non si consegue soltanto con l’assenza di guerra o con opere della carità,
ma attraverso un ordine civile garantito.
Il raggiungimento della pace prevede: il desiderio, la ricerca, la conservazione e
l’allontanamento di ciò che la può pregiudicare. Questi quattro stati sono tutti umani. Al contrario
di quanto sostenuto da altri, la pace si radica a queste dinamiche e non al senso di giustizia,
innato nell’uomo (etico) o derivato da Dio (teologico). La pace marsiliana è fondata su
una convivenza equilibrata e artificialmente costruita 26 .
Se può essere condotto qualche parallelismo a proposito dei rapporti tra politica e moralereligione,
o a proposito della superiorità (aristotelica) del tutto sulle parti, o a proposito
dell’idea di nazione italiana, sul tema della pace la distanza di Dante e Marsilio da Machiavelli
è vasta. Per nulla interessato ad analizzare la pace, il Fiorentino afferma l’impossibilità, oltre
che l’inopportunità, di neutralizzare o eliminare la guerra. Il principe «faccia volentieri la
guerra per avere pace, e non cerchi di turbare la pace per avere guerra» 27 .
26
L. RUSSI, L’idea di pace in Marsilio da Padova, in G. CARLETTI (a c. di), Prima di Machiavelli, Pescara, ESA,
2006, pp. 87-106.
27
N. MACHIAVELLI, Dell’arte della guerra (1521), a c. di S. Bertelli, Milano, Feltrinelli, 1961, p. 340.
7

2. L’elogio antibellicista: Erasmo
Proprio in esordio dell’età moderna, che si appresta a glorificare l’ideologia militare e
bellicista, un umanista come Erasmo smobilita il concetto della guerra come strumento indispensabile
e fatale delle potenze politiche e religiose. Nessun richiamo alla concezione deterministica
secondo la quale l’uomo sarebbe portato naturalmente alla guerra “nimico empio de
l’umana natura” o vi aspirerebbe naturalmente 28 , egli pensa piuttosto, attraverso un’analisi
dell’animo umano, a una tendenza di ognuno a non risolvere le proprie conflittualità.
Se la salute – osserva – non è che il frutto dell’armonia di tutti gli organi e le funzioni
dell’organismo, essa può essere paragonata alla pace come stato naturale della vita 29 .
Nella Querela Pacis (1517), l’olandese difende molti spunti già presenti nei suoi Adagia
di qualche anno prima e in particolare ribadisce il proverbio “dulce bellum inexpertis” – chi
ama la guerra non l’ha vista in faccia 30 . La guerra è considerata un momento di crisi
dell’umanità, in quanto con essa avviene un cedimento agli istinti peggiori da cui invece la
natura, dandole la ragione, aveva voluto salvarla.
Di qui il suo elogio della pace, “lo stato più benefico di tutti e il più felice ad un tempo” 31 .
La sua pax è volontaria concordia, in sintonia con la concordia dell’universo, è ricerca di equilibrio,
all’unisono con il modello naturale. «Quasi sempre – dice Erasmo – è l’interesse
privato del principe a spingere alla guerra che, se proprio dovesse essere fatta, dovrebbe perseguire
un rilevante interesse pubblico». La sua idea di pace è quindi inscritta nella più complessiva
visione del mondo che lo porta ad essere radicalmente e razionalmente contro ogni
tentativo di elogio della guerra, definita sempre innaturale, antieconomica, antiumana, anticristiana.
Il buon principe, cioè il governante che vuole la felicità dei suoi sudditi, cerca di raggiungere
e difendere la pace, massimo bene della collettività. Il principe (evangelico) è un
uomo libero che governa uomini liberi. Il popolo come può obbedire al proprio governante,
laddove questi persegua il bene pubblico, può altresì contrastarlo, per evitare che diventi un
tiranno.
28
ERASMO, Elogio della follia, Torino, Utet, 1974.
29
ERASMO, Querela pacis, Torino, Utet, 1968, pp. 32-3.
30
ERASMO, Adagia. Sei saggi politici in forma di proverbi, a c. di S. Seidel Menchi, Torino, Einaudi, 1980, p.
199.
31
Ivi, p. 231.
8

Al contrario del suo amico Thomas More, che nell’Utopia 32 (1516) critica le motivazioni
e le conseguenze delle guerre ma che dilata il concetto di “guerra giusta” (fino a considerare
tale non solo quella difensiva ma anche quella coloniale, quella umanitaria e quella di vendet­
ta), per il filosofo di Rotterdam la guerra (giusta) non può essere in alcun modo giustificata.
Nessuna pace sarà mai così iniqua da non essere preferibile alla più giusta delle guerre 33 .
Questo archetipo non ebbe un gran seguito nel mondo cattolico di quegli anni, che preferì
condividere il punto di vista di un Bellarmino 34 o di un Suárez 35 , per i quali la guerra era “un
mezzo, anche se molto grave e pericoloso, per la pace”, ma nemmeno nei movimenti religiosi
riformatori.
Chi invece pensò ad un piano di organizzazione di una pace “generale” fu il monaco parigino
Émeric Crucé di cui poco o nulla sappiamo ma che ci ha lasciato Le nouveau Cynée
(1623) 36 , dove espose l’idea di un congresso permanente di tutti gli stati con sede a Venezia e
con compiti di Corte internazionale. Come Cinea aveva suggerito a Pirro di desistere dai propositi
bellicosi, così il “nuovo” Cinea suggeriva ai monarchi e ai principi di abbandonare le
guerre in favore di una pace permanente.
Chi saldò il progetto di salvezza delle nazioni con una prospettiva pansofica di pacificazione
fu il teologo moravo Amos Comenio. Nella sua opera La via della luce 37 (scritta a Londra
tra il 1641 e il 1642) auspicava la fine delle guerre e dei dissidi politici e religiosi grazie
all’affermarsi di libri, scuole e lingue universali.
32
TH. MORE, Utopia, a.c. di Luigi Firpo, Napoli, Guida, 1990.
33
Per criticare il “bellum justum” egli esplicita due bersagli: Bernardo di Clairvaux e Tommaso d’Aquino (Adagia,
cit., p. 259). Nella Institutio principis Christiani, dedicata nel 1515 a Carlo di Gand, futuro Carlo V, e pubblicata
a Lovanio nel 1516, è invece polemico nei confronti di Agostino.
34
R. BELLARMINI, De controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos (1581-1593), II, Napoli,
G. Giuliano, 1857, pp. 316-333.
35
F. SUÁREZ, De Charitate (1621), in Opera Omnia, XII, Parisiis 1858, p. 733.
36
Le Nouveau Cynée, ou Discours d'Etat représentant les occasions et moyens d'établir une paix générale et la
liberté du commerce pour tout le monde, Paris, J. Villery, 1623. Cfr. A. M. LAZZARINO DEL GROSSO, Introduzione
a E. CRUCÉ, Il nuovo Cinea, Napoli, Guida, 1979.
37
Via lucis, vestigata et investiganda, Amsterdam, C. Cunradum, 1668. Cfr. C. SCARCELLA, Introduzione a A.
COMENIO, La via della luce, Pisa, Ed. del Cerro, 1992.
9

3. Diritto delle genti e psicologia politica
Sulla scia di alcune lezioni all’università di Salamanca del teologo domenicano Vitoria
sulla giustizia internazionale naturale e di alcune considerazioni sulla legalità da parte di Gentili
38 , il giurista olandese Ugo Grozio riserva al termine pace pari dignità col termine guerra
nel titolo della sua opera 39 . Della pace considerata in se stessa però si parla solo nelle ultime
pagine, mentre la guerra è ampiamente analizzata e commentata non su principi di giustizia
sostanziale ma su canoni di legittimità formale.
La pace, nel De jure belli ac pacis (1625), è considerata in ultima analisi un mezzo per
terminare la guerra, soprattutto quella legale, ovvero condotta secondo il diritto. Si delinea così
un tratto di continuità tra il tempo della guerra e quello della pace, visti all’interno della
legge, del diritto delle genti e della giustizia. Solo una guerra combattuta secondo il diritto
può avere come obiettivo la ricerca di una giusta pace. Così come la necessità di pace si giustifica
anche in caso di guerra “giusta” Grozio elenca i motivi per iniziare una guerra secondo
giustizia dopo aver illustrato i modi alternativi per risolvere i contenziosi tra gli stati 40 .
Nell’analisi groziana diritto naturale, diritto divino e diritto delle genti devono cercare e trovare
necessariamente un punto di incontro. A conforto il giurista olandese cita non solo Aristotele
ma anche scrittori latini (come Cicerone e Sallustio) e filosofi cristiani (Agostino).
Di naturale per l’Hobbes del Leviathan (1651) c’è la conflittualità. Definito lo stato di natura
uno stato di guerra, ciò che caratterizza la società civile è il mantenimento della pace che
solo lo stato può assicurare, amministrando il dissidio naturale tra gli uomini. Hobbes giudica
la guerra come il tempo normale, la modalità naturale delle relazioni umane, mentre la pace
gli appare “ogni altro tempo” 41 in cui non si esplica questa naturale disposizione a combattersi.
Sia sul piano definitorio che concettuale la pace è quindi residuale della guerra; il che non
gli impedisce di scrivere che «si deve ricercare la pace quando la si può avere» 42 .
38
FRANCISCO DE VITORIA, Relectio de iure belli (1539), in Corpus hispanorum de pace, vol. VI, Madrid, CSIC,
1981.
ALBERICO GENTILI, Commentatio de jure belli (1598), in Opera juridica selectiora, Neapoli, J. Gravier, 1770.
39
HUGONIS GROTII, De jure belli ac pacis, Parisii, apud Nicolaum buon, 1625.
40
G. SAVIOLI, Il concetto di guerra giusta negli scrittori anteriori a Grozio, Napoli, Giannini, 1915.
41
TH. HOBBES, Leviatano, I, 13.
42
TH. HOBBES, De cive, cap. II, par. 2.
10

La pace è l’elaborazione artificiale (contrattuale) prodotta dalla ragione umana matema­
tizzante. E questo, se è possibile sul fronte interno, grazie ai mediatori, è molto più difficile
sul piano internazionale. Nelle controversie tra stati non esiste un’autorità terza capace di pu­
nire le ingiustizie, un’entità super partes che costringa i contendenti alla pace; di qui la guerra
perpetua tra gli stati 43 , senza regole e senza diritto. Ciò che muove il principio pax est quae­
renda è in Hobbes sempre e solo il calcolo utilitaristico. La pace diventa un valore se è razio­
nalmente vantaggiosa. La sua traduzione sul piano pratico è possibile solo se garantita dalla
spada.
Locke, dopo aver distinto nei Two Treatises of Government (1690) stato di natura e stato
di guerra, caratterizzato dall’uso della forza senza diritto, definisce lo stato di pace come quel­
lo in cui non vi è alcun uso della forza senza diritto. Chiunque detenga il potere legislativo,
deve governare secondo leggi fisse e «garantire la comunità da incursioni e invasioni, e diri­
gere tutto a nessun altro fine che la pace e la sicurezza e il pubblico bene del popolo» 44 .
Per il Bodin de La République (1576), se la guerra è una realtà inevitabile della storia 45 ,
essa è incomparabile con i beni e i vantaggi della pace, quasi sempre appaiata all’amicizia svi­
luppabile grazie al commercio, alle alleanze e ai trattati.
Per Spinoza, che parte dalla tendenza universale degli uomini all’autoconservazione,
l’unica differenza tra la guerra e la pace sta nel fatto che per fare la prima è sufficiente la vo­
lontà di un singolo stato, mentre per ottenere la seconda à necessario il concorso di volontà di
almeno due stati 46 . Nel Trattato politico (1677) Spinoza salda la pace alla libertà dei cittadini.
43
TH. HOBBES, Il dialogo fra un filosofo e uno studioso del diritto comune d’Inghilterra, in Opere politiche, a c.
di N. Bobbio, Torino, Utet, 1959, p. 412.
44
«E perché tutti gli uomini possano essere trattenuti dall’invadere i diritti degli altri e dal recarsi danno l’un
l’altro, e perché sia osservata la legge di natura, che vuol mantenere la pace e la conservazione di tutta l’umanità,
l’esecuzione della legge di natura è, in questo stato, posta nelle mani di ciascun uomo, per cui ognuno ha diritto
di punire i trasgressori di quella legge in un grado tale che possa impedire la sua violazione» (J. LOCKE, Due trattati
sul governo e altri scritti politici, a c. di L. Pareyson, Torino, UTET, 1982, par. 19).
45
J. BODIN, I sei libri della République, V, cap. 5.
46
B. SPINOZA, Trattato politico, c. III, par. 11-18.
11

4. I progetti settecenteschi: Saint-Pierre, Rousseau e Kant
Fino al XVIII secolo la politica (internazionale) appare un’alternanza infinita di guerra e
pace fra potenze ora alleate ora rivali.
Già verso la fine del Seicento si era cominciata ad ipotizzare qualche sorta di associazione
politica finalizzata a realizzare una pace duratura. William Penn aveva applicato il modello
contrattualistico ad un’associazione degli stati europei 47 .
La costruzione della pace, che Erasmo aveva affidato alle buone intenzioni e alle sante i­
dee, in questo periodo s’inquadra nel nuovo spirito di tolleranza e nella volontà di favorire il
libero commercio, che sembra diventare fattore del “bonheur” d’un popolo.
Per l’abate di Saint-Pierre, come Hobbes aveva mostrato la necessità dello Stato in ordine
alla protezione dei singoli, così era diventato necessario creare una federazione super partes,
ovvero un’unità politica sovrastatuale, capace di operare mediante organismi politici propri a
tutela dei prìncipi europei cristiani. Siamo all’inizio del secolo e la tradizione irenica incontra
l’istanza di cosmopolitismo. I progetti di pace cercano di diventare progetti di regolamentazione
del mondo attraverso istituzioni arbitrali e organismi internazionali 48 . Nel suo Projet
pur rendre la paix perpétuelle en Europe (1713) l’analisi politica si incentra sulla stretta interdipendenza
tra politica interna e politica internazionale, tra pace perpetua e patto confederativo
europeo.
E’ la prima volta che un autore usa l’aggettivo “perpetua” e Leibniz subito maligna di
pensare alla “pax perpetua” dei cimiteri 49 . In realtà l’abate ritiene che il suo progetto di Unione,
essendo perfettamente razionale, possa e debba realizzarsi. L’appello alla ragione solidale
avrebbe piegato l’uso della forza al principio normativo.
Prima del Dictionnaire philosophique (1764) di Voltaire, pace è «la tranquillità di cui gode
una società politica, sia all’interno, grazie al buon ordine che regna tra i suoi membri, sia
all’esterno, grazie alla buona intesa in cui vive con altri popoli. [Il corpo politico] è sano, cioè
nel suo stato naturale, solo quando gode della pace. La pace dà vigore agli imperi; mantiene
l’ordine tra i cittadini; lascia alle leggi la forza loro necessaria; favorisce l’aumento della po­
47
W. PENN, Essay towards the Present and Future of Europe, London, s.n., 1693.
48
Su C.-I. C. de Saint-Pierre cfr. M. BOTTARO PALUMBO, Saint-Pierre e la crisi della Monarchia di Luigi XIV,
Genova, Ecig, 1983.
49
Lettera alla principessa Palatina (1716), in E. NYS, “Revue de droit international et de législation comparée”,
XXII, 1890, p. 374.
12

polazione, l’agricoltura e il commercio; in una parola, procura ai popoli quella felicità ch’è il
fine di qualsiasi società.» 50
Al contrario di Voltaire che, a proposito di Saint-Pierre, aveva liquidato la sua pace “una
chimera che non sussisterà tra i prìncipi più che tra gli elefanti e i rinoceronti” 51 , Rousseau
dedica una buona attenzione alla riflessione dell’Abate, perché la pace riguarda direttamente i
cittadini, mentre la guerra riguarderebbe la dinamica tra stati 52 .
Nell’Estratto 53 , scritto dopo il Discorso sull’origine della diseguaglianza 54 , Rousseau rie­
spone il ragionamento (animato da Saint Pierre) sui vantaggi economici, morali e politici di
un’alleanza federale tra i monarchi europei per una pace perpetua 55 . Di suo aggiunge il carat­
tere di sistema che lega ormai le nazioni, che sono costrette a cercare tra di loro una sorta di
ordine garantito dal principio dell’equilibrio, che però non conduce sempre alla pace. Infatti la
politica dell’equilibrio, più che alla pace véritable, conduce alle tregue. Ecco perché egli con-
corda con Saint-Pierre sulla necessità di un’alleanza durevole tra stati che garantisca la pace
perpetua e renda i governanti consapevoli dei danni prodotti da qualunque tipo di guerra.
La conclusione è: “se … il progetto resta inattuato, non è perché sia chimerico; è perché
gli uomini sono privi di senno, ed essere savi in mezzo ai pazzi è una specie di follia”.
Nel Giudizio 56 Rousseau critica invece il progetto dell’abate 57 . Egli non è più tanto fidu­
cioso verso l’alleanza volontaria dei monarchi europei, che gli sembrano interessati solo ai
propri interessi e alle proprie passioni. “Al giorno d’oggi la pace perpetua è senz’altro un pro­
50 L’enciclopedia o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri (1751-1772), tr. it. di A. Pons, 2
voll., Milano, Feltrinelli, 1966, II, p. 453.
51 VOLTAIRE, Scritti politici, a c. di R. Fubini, Torino, Utet, 1964, p. 809. Voltaire redasse la voce “Guerra” per il
Dictionnaire philosophique (1764).
52 Due sono i frammenti generati dalla riflessione sugli scritti di Saint-Pierre e rimasti inediti fino al Novecento:
Lo stato di guerra nasce dallo stato sociale e Lo stato di guerra (cfr. vol. III delle Oeuvres Completes, Paris,
Gallimard, 1964. Contrario alla lettura antropologica hobbesiana, Rousseau esclude, nel primo di questi frammenti,
l’assimilazione dello stato di natura allo stato di guerra.
E’, secondo lui, il potere politico che, una volta creato il cittadino, lo trasforma anche in soldato. C’è una contraddizione
tra la vita nello stato, regolata dalla legge civile, e la vita tra gli stati, regolata dal diritto delle genti
che porta a giustificare l’uso della guerra.
53 Extrait du Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe de l’Abée de Saint-Pierre, 1754.
54 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Amsterdam, Marc Michel Rey,
1755.
55 Il suo approccio all’opera dell’Abate è declinata ne Les Confessione, IX.
56 Jugement sur le Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, pubblicato postumo nel 1784.
57 Una prima distanza dall’abate Rousseau l’aveva già presa nell’Estratto, quando aveva criticato la convinzione
di Saint-Pierre sul fatto che “la vera gloria dei principi consistesse nel promuovere l’utilità pubblica e la felicità
dei sudditi; che tutti i loro interessi sono subordinati alla reputazione; e che si acquista reputazione presso i saggi
sulla misura del bene che si è fatto agli uomini; che l’iniziativa d’una pace perpetua, essendo la più grande fra
quante mai ce ne siano state, è la più capace di coprire il suo autore di gloria immortale; che la medesima impresa,
essendo la più utile per i popoli, è anche la più onorevole per i sovrani”.
13

getto assurdo”, chiosa condividendo ormai le critiche rivolte all’abate, ormai definito “utopi­
sta voltairiano” 58 .
Verso la fine del Secolo e alla vigilia della presa della Bastiglia i progetti di pace perpetua
sono annoverati tra i progetti “chimeriques”. Il che sta a testimoniare che, se sul piano delle
idee il progresso dei lumi è stato notevole 59 , sul piano della realtà fattuale siamo ancora fer­
mi 60 .
Al contrario della tradizione filosofica (non solo) tedesca, Kant progetta il superamento
della guerra, definita uno scandalo del processo di umanizzazione. Per la prima volta un progetto
di pace non riguarda i confini europei ma il mondo intero. Se lo stato naturale è la guerra,
l’obiettivo da raggiungere resta la pace, che è uno stato non naturale, da istituire 61 . E questo
riguarda sia gli individui che gli stati. La creazione di un ordinamento internazionale di
pace è uno dei fini dell’azione pratica, lo scopo ultimo del passaggio dallo stato di natura alla
societas civilis.
Nel progetto filosofico Per la pace perpetua 62 (1795) sono individuate le condizioni per
poter realizzare il grande obiettivo: abbattimento del debito pubblico, regolamentazione di
ogni conflitto, pratica del federalismo, rapporto tra politica e morale.
Sono, queste, le condizioni per una pace duratura. L’analisi kantiana, libera da connotazioni
religiose, tocca tre ambiti: quello etico, quello giuridico-politico, quello antropologico.
Le sue riflessioni coniugano la prescrittività dell’idea-limite (pace) con la ricerca delle condizioni
formali e sostanziali (legislative, statuali, di politica internazionale) sulle quali si possono
fondare l’idea e la prassi di una pace perpetua (duratura).
La pace può essere costruita solo tra regimi che si associano e che condividono un impianto
repubblicano 63 : questa è la prima condizione positiva su cui Kant fonda il suo progetto.
58
A configurarsi nei piccoli stati come motore della pace è il sistema economico, se si fonda sull’agricoltura e
(non sull’industria e sul commercio) e su un’economia primaria (e non di bisogni indotti), cfr. J. J. ROUSSEAU,
Progetto di costituzione per la Corsica (1765) e Considerazioni sul governo di Polonia e sulla sua progettata
riforma (1770-71).
59
60 Encyclopédie méthodique, Paris / Liège, Panckoucke; Plompteux, III, 1788, pp. 702-55.
61 L’attenzione kantiana verso il tema della pace, vista come un ideale antico ma attuale nell’Idea di una storia
universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), è già presente nelle Lezioni di antropologia (e lo sarà nella
sua opera più rilevante, la Critica della ragion pura).
62 I. KANT, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Königsberg, Nicolovius, 1795. L’aggettivo ewigen
è un pleonasmo, una sorta di forzatura formale che ha il compito di indicare una realtà ideale opposta a quella
di tregua. Il radicalismo linguistico rinvia a quello categoriale e quindi alla forte normatività che caratterizza il
sistema teorico kantiano.
63 L’idea repubblicana si fonda sul consenso del cittadino («Bestimmung der Staatsbürger»), mentre tutte le idee
non repubblicane si basano sull’esistenza di un «padrone dello Stato» («Staatseigentümer»).
14

Il repubblicanismo non è una forma imperii ma una forma regiminis: non concerne la distinzione
classica su chi detenga il potere politico all’interno dello Stato (uno, pochi, molti o tutti),
ma come il potere sia esercitato. Da questo punto di vista richiama la dottrina della separazione
dei poteri, in posizione antinomica rispetto al dispotismo, dove volontà pubblica e
privata coincidono nelle mani dell’autocrate. La preferenza accordata alla “federazione dei
popoli” (Völkerbund) rispetto allo “stato dei popoli” (Völkerstaat) indebolisce le prospettive
di pace, ma egli si mostra convinto che l’opera di un organismo internazionale e l’opera di un
governo repubblicano possano sopperire.
Kant non considera invalicabile l’antitesi tra sovranità statale (indivisibile e non cedibile)
e organismo internazionale (da non confondere con autorità sovraordinata anche se repubblicana).
Dopo aver contestato lo jus ad bellum dello stato sovrano, formula il passaggio dal diritto
internazionale interstatuale al diritto cosmopolitico, i cui soggetti sarebbero gli individui
titolari di diritti. Il filosofo di Königsberg considera invece invalicabile la distanza tra
l’assolutezza della norma e la realtà effettuale. La norma, come criterio direttivo per la razionalizzazione
della realtà, mantiene incolmabile il gap tra realtà e idealità. La pax kantiana diventa
sia ideale che regola.
Il ragionamento suscitò vasta eco: presso i sostenitori come presso i detrattori. La Friedensdiskussion
influenzò non solo il dibattito in ambito tedesco ma coinvolse l’intera cultura
europea.
Analoga alla posizione kantiana 64 e diversa da quella hegeliana 65 (per la quale la pace è
solo una limitazione della guerra, una sorta di argine a che la guerra non degeneri in annien­
64 Dal saggio kantiano fiorisce una ricchissima letteratura (saranno più di settanta gli autori che prenderanno specifica
posizione): cfr., tra gli altri, il libello filofrancese e rivoluzionario di J. GÖRRES, La pace universale, un
ideale (1798) e, su posizioni più tradizionali, F. GENTZ, Sulla pace perpetua (1800), a. c. di M. P. Paternò, Camerino,
Univ . degli Studi, 1992.
65 Si pensi a ciò che il giovane Hegel scrive nella Costituzione della Germania: «la salute di uno Stato si manifesta,
in generale, non tanto nella tranquillità della pace quanto nell’agitazione della guerra. La prima è la condizione
del godimento e dell’attività nella separatezza di ognuno, dove il governo è la saggia amministrazione domestica
di un capofamiglia, il quale richieda ai sudditi solo qualcosa di abituale; nella guerra, invece, si mostra la
forza dell’associazione di tutti con l’intero, si scopre fino a quali richieste quest’associazione possa spingersi
presso i singoli in virtù della sua organizzazione e fino a che punto siano utili le iniziative che essi possono prendere
in suo favore, mossi dal loro impulso e dal loro cuore» (G. W. F. HEGEL, La costituzione della Germania, in
ID., Scritti storici e politici, a c. di D. Losurdo, Roma-Bari, Laterza, 1997, p. 10).
15

tamento, distruzione totale) è la tendenza di Fichte 66 a distaccarsi dalla tradizione sulla guerra
giusta e a contribuire alla costruzione in positivo di una situazione di pace solida e duratura.
66 J. G. FICHTE, Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (1796-7), a c. di
L. Fonnesu Bari, Laterza, 1994. Fichte aveva recensito la pax kantiana su “Philosophisches Journal” (1796, vol.
IV, pp. 81-82).
16

5. Le analisi ottocentesche: Constant, Tocqueville, Saint-Simon
Nella pubblicistica ottocentesca d’impronta liberale, la pace si connette allo sviluppo eco­
nomico e scientifico.
Il suo elogio, evidente nelle opere di Constant 67 , ma soprattutto ne La libertà degli antichi
e quella dei moderni (1819), conferenza pronunciata all’Ateneo di Parigi, è sempre funzionale
all’esaltazione del progresso industriale, commerciale e civile. A differenza degli antichi, che
intendevano la libertà come partecipazione attiva e costante dei cittadini al potere, i moderni
concepiscono la libertà come “pacifico godimento dell’indipendenza privata”. La condizione
di pace è il presupposto per il godimento di quelle libertà civili, di cui il commercio resta
l’espressione più emblematica.
Siccome il commercio, al pari e meglio della guerra, è il mezzo per possedere ciò che si
desidera, la speranza è quella di raggiungere “un’epoca in cui il commercio sostituisca la
guerra”. Per Constant quest’epoca è giunta.
Da una diversa angolazione si pone l’analisi di un altro liberale sui generis: Tocqueville.
Il nuovo ordine post-rivoluzionario alimenta passioni egalitarie verso una pacificazione socia­
le che vale per gli individui ma anche per gli stati. Nella Democrazia in America 68 (1835­
1840) la pace assume almeno due dinamiche: da una parte è lo spirito egalitario a estinguere
lo spirito guerriero delle società aristocratiche, indirizzando le democrazie verso la pace: “Gli
stessi interessi, gli stessi timori, le stesse passioni, che allontanano i popoli democratici dalle
rivoluzioni li allontanano anche dalla guerra”; dall’altra a desiderare la guerra restano gli e­
serciti democratici: di tutti gli eserciti, quelli che desiderano più ardentemente la guerra sono
quelli democratici. E questo poiché sono attratti dalla voglia di guadagnare prestigio sociale,
ruolo professionale e vantaggi economici. “L’amore eccessivo di tutti i cittadini per la tran­
quillità – conclude – mette quotidianamente la costituzione alla mercé dei soldati”.
Il pacifismo laico di primo ottocento annoverò in Francia molti pensatori politici e sociali:
da Saint-Simon a Charles Renouvier, fondatore della “Ligue de la paix et de la liberté” e teo­
67
B. CONSTANT, De l'esprit de conquête et de l'usurpation, Paris 1814 e De la Liberté des Ancien et des Modernes,
Paris 1819.
68
A. DE TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, cap. XXII, Pourquoi les peuples démocratiques désirent
naturellement la paix, et les armées démocratiques naturellement la guerre. Altre “considerazioni sulla guerra
nelle società democratiche “ sono nel cap. XXVI.
17

izzatore degli Stati Uniti d’Europa; da Comte a Leroux e Buchez, per i quali la pace è stret­
tamente connessa alla fraternità 69 .
La pace è l’approdo di ogni utopia egalitaria: dal Viaggio in Icaria (1840) di Cabet alla
Teoria dei quattro movimenti (1808) di Fourier la società prefigurata non ha bisogno di passare
dalla guerra alla pace perché è già pacificata dai principi che la ispirano e la organizzano.
La pace sansimoniana in particolare è fondata sulla cooperazione sociale inscritta nella
fratellanza universale tra gli uomini. Ne La riorganizzazione della società europea (1814) 70 ,
scritta a quattro mani col suo giovane segretario Augustin Thierry, con l’ambizione di influenzare
i principi riuniti nel congresso di Vienna, viene delineata una realtà politica di
stampo industriale e tecnocratico, capace di comportare una nuova era di pace, espressione di
un ordine mondiale soggetto a una legge comune. Questo “nuovo Cristianesimo” del progresso
ha il compito di rigenerare l’umanità e in particolare la società europea. Soltanto con lo
sviluppo del patriottismo europeo si potranno superare gli egoismi nazionali ed affermare la
federazione europea 71 , a partire dall’alleanza tra Francia e Inghilterra.
E’ negli anni a cavallo del ’48 che l’aspirazione alla pace da fatto intellettuale tende a trasformarsi
in movimento di opinione e a incontrarsi con il messianismo umanitario dei grandi
romantici come Quinet e Hugo 72 .
Chi, in quegli stessi anni, non si pose in alcun modo dall parte della pace fu Proudhon,
che, nel suo voluminoso trattato intitolato La Guerre et la Paix (1861), ha esaltato la guerra
come mezzo necessario, pur se brutale, per promuovere la giustizia 73 .
Il tema della pace assume una particolare critica nel pensiero di Marx a partire dalla guerra
franco-prussiana (1870), anche se alcune basi erano state poste in occasione della nascita
della prima Associazione internazionale degli operai (1864)..
In contrapposizione a molti esponenti della sinistra europea, il filosofo tedesco mostrandosi
convinto che sta “per sorgere una società nuova, la cui legge internazionale sarà la pace,
69 M. LARIZZA, Il pacifismo laico nella Francia ottocentesca (a. a. 1996-7) in M. GEUNA (a c. di), A. Comte e la
cultura francese dell’Ottocento, Milano, Cisalpino, 2004, pp. 191-3.
70 De la réorganisation de la société européenne, Paris 1814.
71 Seguace dell’impostazione saintsimoniana è Constantin PECQUEUR, De la paix (1842).
72 Si veda il suo intervento al III congresso degli “Amici della pace” (Parigi 1849).
73 P. J. PROUDHON, La guerra e la pace, Lanciano, Carabba, 1920.
18

perché la sua legge nazionale sarà dappertutto la stessa, il lavoro” 74 , non ritiene di rinunciare ad
una visione violenta della rivoluzione anticapitalistica 75 .
Già prima dell’esperienza fallita della Comune di Parigi (1871), in Italia la subordinazione te­
leologica della pace alla rivoluzione proletaria era stata criticata mentre posizioni contrarie in
modo assoluto alla guerra avevano cominciato a farsi strada: “Non più guerre né per falsa glo­
ria, né per interessi falsi, ma la pace e lo sviluppo interno della libertà e prosperità pubblica
per la realizzazione del benessere del popolo” 76 . Mentre la seconda Internazionale semplifica­
va il dibattito sulla pace riconnettendo sempre e comunque le cause della guerra alle necessità
del capitalismo e alle rivalità tra potenze capitalistiche, Enrico Bignami e Andrea Costa con­
netteranno socialismo e internazionalismo in una prospettiva pacifista 77 . L’ansia di pace sarà
più evidente alla vigilia del primo conflitto, allorché la parola d’ordine socialista sarà «guerra
alla guerra».
Il bisogno di pace sarà ancora più evidente dopo il conflitto, quando l’istanza socialista diviene
progressivamente federalista, mentre l’a-priori della pace diventa il definitivo superamento
della dialettica vincitori/vinti.
Anche Lenin affronterà il tema della pace cominciando a distinguere la condanna socialista
della guerra tra popoli dal pacifismo dei borghesi o degli anarchici. «Dai primi ci distinguiamo
– dice in Il socialismo e la guerra - in quanto comprendiamo l’inevitabile legame delle
guerre con la lotta delle classi nell’interno di ogni paese» 78 .
Pur riconoscendo che lo stato d’animo delle masse a favore della pace esprime “un principio
di protesta, di indignazione e di coscienza del carattere reazionario della guerra”, Lenin
teorizza la necessità della guerra civile contro i governi e contro la borghesia al fine di ottenere
una pace “democratica e duratura” 79 .
74 C. MARX, L’Associazione internazionale degli operai sulla guerra franco-prussiana, in ID., La guerra civile in
Francia, a c. di P. Togliatti, Roma, Editori Riuniti, 1974 2 , p. 31.
75 Cfr. L. RUSSI, Garibaldi e le idee della pace,
76 “Libertà e giustizia”, Programma, 1867, articolo 11. Cfr. LE MONNIER, La paix perpétuelle, Paris 1867.
77 Fondata nel 1907, la rivista «Coenobium» sbandierava l’istanza socialista verso la pace.
78 «Comprendiamo l’impossibilità di distruggere le guerre senza distruggere le classi ed edificare il socialismo,
come pure in quanto riconosciamo pienamente la legittimità, il carattere progressivo e la necessità delle guerre
civili, cioè delle guerre della classe oppressa contro quella che opprime, degli schiavi contro i padroni di schiavi,
dei servi della gleba contro i proprietari fondiari, degli operai salariati contro la borghesia. E dai pacifisti e dagli
anarchici noi marxisti ci distinguiamo in quanto riconosciamo la necessità dell’esame storico (dal punto di vista
del materialismo dialettico di Marx) di ogni singola guerra. Nella storia sono più volte avvenute guerre che, nonostante
tutti gli orrori, le brutalità, le miserie e i tormenti inevitabilmente connessi con ogni guerra, sono state
progressive; che, cioè, sono state utili all’evoluzione dell’umanità.»
79 V. I. LENIN, Il socialismo e la guerra, Roma, Editori Riuniti, 1975, p. 13. Su questa linea si collocheranno i
pensatori comunisti dei paesi occidentali. Cfr. per tutti J. P. SARTRE, Les communistes et la paix, una serie di articoli
apparsi tra il ’52 e il ’54 su «Temps modernes».
19

6. Al tempo delle guerre mondiali: Freud, Benedetto XV, de Coubertin
Il ventesimo secolo si apre con l’istituzione di un premio mondiale dedicato alla pace 80 .
E’ l’iniziativa di un fabbricante d’armi svedese, Alfred Nobel, che durerà fino ai giorni
nostri ma che non impedirà ciò che qualche anno prima un altro uomo d’affari, il polacco Jean
de Bloch 81 , aveva profetizzato: lunghissimi anni di guerra e molti milioni di morti.
Non sono pochi gli intellettuali che considerano l’imminente primo conflitto mondiale
come un fatto positivo. Oswald Spengler 82 arriva addirittura a teorizzare che la storia umana –
soprattutto in un periodo di c.d. alta civiltà – altro non è che la storia delle potenze politiche
attraverso la guerra e che la pace è parte integrante di ogni conflitto, una sorta di (proudhonia­
na) “prosecuzione della guerra con altri mezzi”; Max Weber si entusiasma per la prima guerra
mondiale “veramente grande e meravigliosa al di là di ogni aspettativa” 83
Diversa la posizione di Sigmund Freud (1856-1938). Insieme alla condanna della guerra
Freud distingue due morali ai tempi di pace: una è quella fondata sul dominio degli impulsi
erotici sopra quelli aggressivi sottostanti; l’altra si fonda sul timore della punizione e della di­
sapprovazione da parte della comunità. Freud considera quest’ultima morale artificiosa e ipo­
crita.
Nell’aprile del 1915 scrive le Considerazioni attuali sulla guerra e la morte 84 , uno dei
suoi rari scritti metapsicologici.
La contraddizione tra i doveri pacifici dell’individuo come singolo e i suoi doveri bellici
come cittadino diventa drammatica per la coscienza individuale ma lo può diventare anche per
i popoli. La riflessione sull’istinto di morte lo porta a sostenere che la guerra non può essere
facilmente debellata ma anche a combatterla con tutte le forze 85 .
80 Tra i primi ad essere insigniti del premio fu il milanese Ernesto Teodoro Moneta (1833-1918), scelto nel 1907
per la convinzione che la pace, come la solidarietà, fosse il risultato dell’evoluzione civili di tutti i popoli. Si veda
a tal proposito la conferenza Pace e diritto nella tradizione italiana (25 agosto 1909), Milano 1909.
81 J. DE BLOCH, La guerre, sei voll. tradotti dal polacco in francese, del 1898.
82 O. SPENGLER, Il tramonto dell’Occidente (1918-1922)
83 M. WEBER , M. Weber. Ein Lebensbild, Tubingen, Mohr, 1926, p. 536.
84 S. FREUD, Considerazioni attuali sulla guerra e la morte, a.c. di M. Spinella, Roma, Ed. Riuniti, 1982.
85 Erich Fromm (1900-1980), sulla sua scia, radica la guerra alla necrofilia, a un’aggressività divenuta maligna;
mentre l’amore per la vita conduce allo spirito di pace, cfr. E. FROMM, Anatomia della distruttività umana
(1973), Milano, Mondadori, 1989.
20

Nel 1932 lo scambio di lettere con Einstein (1879-1955) sul «perché della guerra» 86 resta
certamente un momento emblematico. Alla domanda del teorico della relatività sulla possibi­
lità di «liberare gli uomini dalla fatalità della guerra», il fondatore della psicanalisi risponde
con un’analisi delle pulsioni di morte 87 . Così come aveva fatto allo scoppio del primo grande
conflitto mondiale, in Freud rimane un’antinomia: da una parte il riconoscimento della insopprimibilità
delle tendenze aggressive degli uomini; dall’altra l’invito all’indignazione perché
«ogni uomo ha diritto alla propria vita» 88 .Einstein, che rimane convinto che la guerra «non si
può umanizzare, si può solo abolire», continuerà anche dopo la fine della seconda guerra
mondiale a manifestare per la pace 89 .
Durante un pontificato breve ma intenso (1914-1922) Benedetto XV definisce la guerra
una “inutile strage” e la pace cristiana “giusta e duratura” 90 .
Nella Nota di pace (1° agosto 1917) 91 ai capi delle nazioni belligeranti il papa Giacomo
Della Chiesa riprende alcune considerazioni teoriche fatte da Leone XIII nel 1899 alla prima
conferenza dell’Aja per il disarmo, la pace e la messa al bando delle armi chimiche. L’appello
papale, se riesce a superare il tradizionale concetto di “guerra giusta”, rimane un tentativo fallito
ma generoso di porre fine al conflitto in favore di una pace fondata sulla giustizia 92 .
Il pensiero della pace, senza dilungarsi sulla guerra, definita “inumana” 93 , sarà ben presente
nell’enciclica Pacem in terris (11 aprile 1963). Con essa verrà completamente abbandonata
la teoria della guerra “giusta”, per lungo tempo contemplata dalla teologia cattolica. Nel
86 S. FREUD, Perché la guerra ? (1932), in Carteggio con Einstein ed altri scritti, Torino, Boringhieri, 1975, pp.
15-23.
87 La riflessione psicanalitica sulla pace invita a «riconoscere» prima di tutto la morte, a smascherare «i nostri
alienati desideri di morte». (F. FORNARI, Psicanalisi della guerra atomica, Milano, Edizioni di Comunità, 1964).
88 Riflessioni a due sulle sorti del mondo, pref. di E. Balducci, Torino, Bollati Boringhieri, 1989.
Il filosofo e matematico inglese Whitehead definisce nel 1933 la pace «armonia che placa la turbolenza distruttiva
e completa la civiltà» (A. NORTH WHITEHEAD, Adventures of Ideas, tr. it. di G. Guoli, Milano 1961).
89 Nel 1955, insieme ad altri sette scienziati, il teorico della relatività firma il manifesto pacifista Parliamo come
membri della razza umana, pubblicato postumo da B. Russell, dove si incita l’umanità «a rinunciare alla guerra»
(cfr. F. FORNARI e AA. VV., Dissacrazione della guerra. Dal pacifismo alla società dei conflitti, Milano, Feltrinelli,
1969). «Fin da quando, il 6 agosto 1945, una bomba fu sganciata su Hiroshima, io – scrive Russell il 12
settembre 1961 – sono stato profondamente turbato al pensiero dell’incombente pericolo di una guerra nucleare.
[...] Ho manifestato i miei timori in un discorso alla Camera dei Lord tre mesi dopo il bombardamento» (B. RUS­
SELL, L’autobiografia, tr. it. di . P. Dettore Ricci, Milano, Longanesi, 1969-70, vol. III, pp. 251-2).
90 Cfr. G. RUMI (a c. di), Benedetto XV e la pace, Brescia, Morcelliana, 1990.
91 «Civiltà cattolica», 1 sett. 1917.
92 Cfr. anche SANCTISSIMI DOMINI NOSTRI BENEDICTI PAPAE XV, Epistola Enciclica De Pacis Reconciliatione
Christiana, 19 giugno 1920.
93 L’aggettivo è usato nell’ultimo capitolo, intitolato La promozione della pace e della comunità dei popoli, della
costituzione pastorale Gaudium et spes (7 dic. 1965). Mai più la guerra è il discorso di Paolo VI all’Assemblea
della N. V. (4 ottobre 1965). Lo sviluppo è il nuovo nome della pace è il titolo di un capitolo della lettera enciclica
Populorum progressio (26 marzo 1967).
21

cuore della “guerra fredda”, con le ferite del conflitto mondiale ancora aperte, la Chiesa non
benedice più le armi 94 ma invita esplicitamente a deporle, per una pace sostanziata dai diritti
umani.
Giovanni Paolo II, nel messaggio natalizio del 1990, condanna la guerra come “avventura
senza ritorno”.
Prima di impegnarsi in politica Woodrow Wilson aveva insegnato scienza politica e storia
all’università di Princeton, di cui era divenuto presidente. Da governatore del New Jersey e
presidente degli Stati Uniti, si propone guida di pace e di democrazia per il mondo intero, nonostante
l’entrata in guerra (aprile 1917) 95 . L’ambizioso piano wilsoniano di pace (8 gennaio
1918) non risolverà in alcun modo gli antagonismi tra vincitori e vinti, tra chi voleva la vittoria
dopo la guerra e chi propugnava la pace senza vittoria.
La pace americana, che fino alla prima guerra mondiale era stata un esempio, appare inesportabile
in Europa. L’autodeterminazione, il governo democratico, la sicurezza collettiva, il
diritto internazionale, la lega delle nazioni e la strategia diplomatica rimangono obiettivi da
perseguire ma al momento irrealizzabili.
La conferenza di pace di Parigi 96 , alla cui conclusione verrà stipulato il trattato di Versailles,
invece di convincere gli stati della necessità di convivere ai fini dello sviluppo commerciale
e del mantenimento della pace, genera ancora una volta l’idea della inevitabilità della
guerra in quanto conseguenza di una immutabile tendenza più portata all’aggressione che alla
tranquillità 97 .
La guerra che avrebbe dovuto mettere fine ad ogni guerra, nonostante l’immane perdita di
uomini morti, mutilati e feriti, dà luogo ad una pace debole che produrrà vent’anni dopo
un’altra guerra. 98
94
Giovanni XXIII, Pacem in terris. Con la Redemptor Hominis (1979) di Giovanni Paolo II la pace sociale e internazionale
si identifica col «rispetto dei diritti inviolabili dell’uomo, mentre la guerra nasce dalla violazione di
questi...»
95
“E’ una cosa terribile gettare in guerra questo grande e pacifico popolo, nella più terribile e disastrosa di tutte
le guerre, che sembra mettere in gioco la stessa civiltà. Ma il diritto è più prezioso della pace; e noi dobbiamo
combattere per le cose che abbiamo sempre tanto amato, per la democrazia, per il diritto di coloro che accettano
l’autorità delle forme rappresentative, per i diritti e la libertà delle piccole nazioni, per la sovranità universale
della giustizia esercitata attraverso un’unione di popoli liberi, che arrechi pace e sicurezza a tutte le nazioni e dia
alfine libertà a tutto il mondo [...]. Con l’aiuto di Dio, l’America non può fare che questo” (The Public Papers of
W. Wilson, a c. d. R. S. Baker e W.E. Dodd, voll. 6, New York, 1925-1927).
96
A. WALWORTH, Wilson and his Peacemakers: American Diplomacy at the Paris Peace Conference, 1919,
New York, 1986.
97
G. MOSCA, Elementi di scienza politica, cap. VI.
98
Secondo il filosofo inglese progressista L. T. Hobhouse (1864-1929), messo in crisi dal conflitto, non ci sarebbe
stata “alcuna pace duratura in Europa fino a quando la nazionalità e la libertà non fossero riconciliate” (Que­
22

Chi, nel ventennio tra le due guerre, dedica al concetto di pace un’attenzione analitica è
Max Scheler. In una conferenza del 1927, pubblicata postuma, critica sia l’approccio liberista
proprio del liberalismo sia l’angolazione imperialista o superficialmente internazionalista, sia
il “semipacifismo” cristiano che quello comunista. Per Scheler la pace è in primo luogo un
concetto ontologico, cioè un «valore assolutamente positivo» 99 .
C’è chi, nell’Italia fascista fonda un’idea impolitica di pace su una lunga serie di “non”:
non collaborazione, non violenza, non uccisione, non menzogna. I “non” per la pace non equivalgono
a rassegnazione ma ambiscono ad essere passaggi operativi e positivi, perfino lotta.
In questo la lettura capitiniana della pace, influenzata dall’esperienza di Gandhi, più che
utopistica può dirsi profetica se è vero che il primo guarda al futuro ideale mentre il secondo
opera hic et nunc 100 .
A metà degli anni trenta del secolo XX, il barone de Coubertin, artefice alla fine del secolo
precedente della ripresa delle moderne olimpiadi, invia a una rivista belga un breve articolo
dal titolo esemplificativo: Lo sport è un facitore di pace. 101
L’ormai anziano barone si sofferma sulla protezione agli atleti data dalle “nazioni bellicose”
(fra tutte, la Germania hitleriana) e dal Comintern (guidato dall’URSS staliniana). Una
protezione strumentale ma non per questo destinata a soggiogare l’atleta che invece, al contrario
degli altri, rispettoso com’è di regole e di disciplina per se stesso, non “accetta di buon
grado di subire un lavaggio del cervello”. «Dal momento che sono individualisti – aggiunge –
gli atleti tendono ad essere interessati a riconoscere il valore delle prestazioni dei loro rivali.
Quando essi sono avversari politici o sociali, persino se si trovano nelle retroguardie, nelle
barricate o nelle trincee, li si vedrà sempre prestare attenzione non soltanto ai record che sono
stions of War and Peace, London, Unwin, 1916, p. 191). Subito dopo la fine del conflitto, John Maynard Keynes
dimostra ne le conseguenze economiche della pace (1919),Milano, Adelphi, 2007, che c’erano già tutte le premesse
di una guerra futura.
99
Cfr. M. SCHELER, Die Idee des Friedens und der Pazifismus, Berlin, Neue Geist, 1931, tr. parz. di L. Bonanate,
Milano 1972.
100
A. CAPITINI, Elementi di un’esperienza religiosa, Bari, Laterza, 1937. Cfr. N. BOBBIO, Religione e politica in
A. Capitini, in ID., Maestri e compagni, Firenze, Passigli, 1984, pp. 260-99.
101
P. DE COUBERTIN, Le sport est pacificateur [Sport is a peacemaker], in “La Revue sportive illustrée”, XXXI,
1935, p. 44. La bibliografia completa è di DE COUBERTIN (1863-1937) è in Olympism. Selected writings, Lausanne,
C.I.O., 2000.
23

stati battuti, ma anche ai tentativi infruttuosi di batterli, a condizione che quei tentativi siano
stati compiuti con coraggio, fino all’estremo limite delle proprie possibilità […]» 102
Coubertin sapeva bene che Plutarco 103 , Tucidide 104 , Pausania 105 e Senofonte 106 avevano
utilizzato il termine ekecheirìa, e non eirene. L’ekecheirìa (letteralmente, momento in cui ci si
astiene dall’usare le mani) è un istituto di portata più limitata e circoscritta a finalità eminen­
temente pratiche: contempla una situazione di inviolabilità riconosciuta a persone e merci in
caso di passaggio attraverso un territorio; in qualche maniera assimilabile a quella che oggi
dovrebbe essere garantita alle associazioni umanitarie impegnate nell’aiuto a popolazioni di
un territorio di guerra. Il barone è stato uno scienziato della formazione 107 , che ha proposto
l’olimpismo come modello di educazione a favore della pace, intesa non come l’antica eke­
cheirìa, armistizio di breve durata, ma in senso positivo, come alto momento di socialità e di
confronto.
E’ anche per queste ragioni che nel 1937, alla vigilia della morte, è tra i papabili per il
Nober per la pace, alla fine assegnato all’aristocratico inglese Gascoyne Cecil 108 .
102
Questa analisi, realistica e moderata, è presente anche nell’altro articolo dedicato alla pace, o meglio tregua,
olimpica. P. DE COUBERTIN, Pax olimpica, in “Pro Sport”, 5 agosto 1935, p. 1.
103
PLUTARCO, Licurgo, 1, 2.
104
TUCIDIDE, La guerra del Peloponneso, IV, 58, 1; 117, 3; 119, 3; V, 15, 2: i passi parlano di “armistizi di breve
durata”.
105
PAUSANIA, Periegesi dell’Ellade, V, 2.
106
SENOFONTE, Anabasi, VII, 4, 28-32.
107
Cfr. F. CAMBI, Una pedagogia sportiva per la società di massa, introduzione a P. DE COUBERTIN, Memorie
olimpiche, a c. di Rosella Frasca; traduzione di Maria Luisa Frasca, Milano, Mondadori, 2003, p. XXXV.
108
Di E. A. R. Gascoyne Cecil, presidente della Società delle Nazioni dal 1923 e futuro presidente onorario
dell’Organizzazione delle Nazioni Unite, si veda The Way of Peace, London, Allen, 1928.
24

7. Kelsen, Aron, Bobbio, Cotta, Bonanate
Dopo due guerre mondiali e devastanti, concluse con lo scoppio della bomba atomica (a­
gosto 1945), conseguire la pace diventa un’impresa ancora più ardua e certamente eroica 109 .
Nel saggio La pace attraverso il diritto (1944) 110 Kelsen teorizza, prima della fondazione
delle Nazioni Unite (1945), un ordinamento internazionale modellato come uno stato in gran­
de (civitas maxima).
Mutuato da Kant l’ideale della pace perpetua, fino a quel momento non raramente critica­
to perché giudicato astratto, Kelsen disegna una strategia giuridico-istituzionale per il mante­
nimento di una pace stabile e universale tra le nazioni. Il primo passaggio è costituito
dall’unione lenta e progressiva di tutti gli stati in un grande stato federale mondiale capace di
limitare le singole sovranità statali 111 . L’applicazione delle norme è affidata a una Corte, da­
vanti a cui gli stati siano posti in regime di eguaglianza giuridica. La Corte è istituita mediante
un trattato internazionale con cui gli aderenti accettano la sua giurisdizione e si sottomettono
alle decisioni dei giudici, anche se sfavorevoli. L’esistenza di regole internazionali e la prefi­
gurazione di un giudice autorizzato ad applicarle non possono garantire naturalmente la ri­
nuncia di ogni stato all’uso della guerra, ma permettono di indicarne l’«illegittimità», cui la
comunità internazionale può rispondere con un uso legittimo della forza. Non è pensabile in­
fatti una società organizzata in cui si realizzi l’idea (anarchica) dell’assoluta assenza della for­
za. «Per garantire la pace – sostiene Kelsen – l’ordinamento sociale non esclude tutti i tipi di
atti coercitivi; esso autorizza certi individui a compiere tali atti in talune condizioni. L’utilizzo
della forza, in generale proibito in quanto delitto, è eccezionalmente permesso come reazione
contro il delitto, cioè come sanzione» 112 .
Il ragionamento kelseniano, poggiando su una prospettiva giuridica cosmopolitica e sulla
capacità di costruire organismi terzi e internazionali deputati a risolvere i conflitti e le contese,
inficia il principio della “sovranità illimitata” degli stati.
L’impianto kelseniano contiene il merito storico di aver internazionalizzato il tema della
pace e di avergli dato sostanza normativa e giudiziaria 113 .
109
E. REVES, The anatomy of peace, New York, Harper and bros. 1945, tr. it. di I. Rossi Doria, Firenze, Edizioni
Unite, 1946.
110
H. KELSEN, Peace through Law, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1944, tr. it. di L. Ciaurro,
Torino, Giappichelli, 1990. In appendice pubblica il progetto di una “Lega permanente per il mantenimento
della pace” ispirata al modello del Covenant della Società delle Nazioni.
111
H. KELSEN, Peace through Law cit., pp. 3-9.
112
Ivi, p. 41.
113
D. ZOLO, La guerra, il diritto e la pace in H. Kelsen, in “Filosofia politica”, a. XII (1998), n. 2, p. 208.
25

Quando Aron scrive Pace e guerra tra le nazioni (1960-1) 114 siamo nella stagione della
c.d. “guerra fredda” che, nonostante l’imminente crisi di Cuba (ottobre-novembre 1962), si va
trasformando in coesistenza pacifica. L’equilibrio mondiale si regge ormai su due blocchi
contrapposti. Contrariamente alle previsioni schmittiane 115 , in seguito al crollo dello ius pu­
blicum europaeum, si è fatto strada, per quanto discutibile, un equilibrio precario sospeso tra
guerra e pace. La minaccia nucleare nella stagione della guerra fredda dà alla pace un valore
praticamente assoluto, anche se basato sull’equilibrio del terrore. Il deterrente atomico, cioè
una catastrofe generale dell’umanità senza né vinti né vincitori, genera l’idea di una “via
bloccata” alla guerra. Se la pace appare impossibile, la guerra appare improbabile. Attraverso
le pagine tucididee 116 sulla guerra del Peloponneso tra Sparta ed Atene 117 , Aron elabora una
teoria ragionevole dell’equilibrio bipolare destinata a soppiantare la politica di potenza.
In quello che può considerarsi un libro di teoria delle relazioni internazionali si trovano
una forte demistificazione della guerra ma anche la subordinazione della pace al termine forte
della diade.
Aron distingue tre tipi di pace: di potenza, d’impotenza e di soddisfazione. La prima for­
ma viene suddivisa in tre sottospecie a seconda che i gruppi politici siano in rapporto di ugua­
glianza (pace di equilibrio), di disuguaglianza (pace di egemonia) o di dominio (pace di impero,
la pax romana).
A metà degli anni settanta Michael Walzer rilancia il dibattito sulla guerra “giusta” 118 ,
praticabile quando risponde a tre criteri:
a) La giusta causa della guerra (ius ad bellum), in caso di resistenza o di ritorsione come
punizione dell’oppressore, nonché la giusta intenzione (inefficacia dei mezzi pacifici);
114
R. ARON, Paix et guerre entre nations, Paris, Calmann-Lévy, 1962, tr. it. di F. Airoldi Namer, Milano, Edizioni
di Comunità, 1970.
115
C. SCHMITT, Inter pacem et bellum nihil medium, «Zeitschrift der Akademie für Deutsches Recht», VI, 1939,
pp. 594-5, tr. it. di A. Campi, Perugia, Bacco & Arianna, 1983.
116
Nato ad Atene verso il 455 a. C., esiliato per motivi politici, Tucidide tornò in patria solo alla fine della guerra
con Sparta. Morì nel 400, probabilmente assassinato. L’opera sull’esperienza bellica, della quale è ignoto il titolo
originale, ci è giunta in otto libri, secondo una partizione che non sembra però risalire all’autore, quanto piuttosto
a grammatici successivi: risulta incompleta, arrestandosi bruscamente alla campagna estiva del 411, nonostante
la dichiarata intenzione di narrare gli eventi fino alla fine della guerra.
117
La guerra del Peloponneso vide Atene e Sparta, a capo di due opposte coalizioni di città greche, contendersi il
predominio. Iniziata nel 431 a. C., la guerra si concluse solo nel 404, con l’occupazione di Atene da parte del generale
spartano Lisandro, con il definitivo tramonto di qualsiasi pretesa imperiale da parte della pòlis attica.
118
M. WALZER, Just and Unjust Wars a moral argument with historical illustrations, New York, Basic Books
1977, tr. it. di F. Armao, Napoli, Liguori, 1990.
26

) Il giusto mezzo (ius in bello), che include la massima immunità possibile dei civili e la
proporzionalità dei mezzi bellici impiegati;
c) Il giusto esito (ius post bellum), che riguarda la maniera con cui si mette fine al con­
flitto armato.
Riaffiora l’idea che sia possibile giustificare una guerra di aggressione, se si determinano
alcune condizioni 119 . Già Grozio nella sua opera aveva proposto un concetto innovativo di
“guerra giusta” 120 . In realtà ai nostri tempi il iustum bellum non è più il tentativo di sottoporre
la guerra a regole morali, ma un cedimento morale alle ragioni della guerra 121 .
Alla discussione partecipano per la prima volta, favoriti da uno sviluppato sistema delle
comunicazioni, larghi settori dell’opinione pubblica.
A Bobbio, che riunisce in volume alcuni saggi con il titolo Il problema della guerra e le
vie della pace 122 (1979), la guerra sembra il problema nodale della riflessione politica mentre
la pace appare un concetto definibile in rapporto alla guerra. La distinzione tra pace negativa e
pace positiva è basata, la prima, sulla non presenza della guerra, la seconda, su una situazione
giuridicamente regolata e duratura nel tempo.
Questa dipendenza concettuale della filosofia della pace dalla filosofia della guerra ha una
matrice hobbesiana. L’antitesi pace-guerra, esattamente ricalcata sulla identificazione stato di
natura – stato di guerra, è il punto di partenza per la ridefinizione bobbiana del contrattualismo
hobbesiano in senso kantiano. Così come il pactum societatis d’impronta kantiana si
completa con il pactum subiectionis di matrice hobbesiana.
La definizione di pace si arricchisce di significati se si passa da un criterio classificatoriodescrittivo
a quello assiologico. La vera pace non si identifica con uno «stato di pace generale»
ma coincide con uno «stato giuridico di pace».
In Bobbio la condizione di pace equivale a quella in cui regna il diritto. Sulla linea già
tracciata da Kant e da Kelsen, il filosofo torinese persegue la costruzione concettuale della pa­
119 Sulla ripresa della guerra “giusta” e sulle successive teorizzazioni di guerra “umanitaria” e di guerra “preventiva”
si leggano le considerazioni, non sempre condivisibili, di A. ASOR ROSA, La guerra. Sulle forme attuali
della convivenza umana, Torino, Einaudi, 2002.
120 Cfr. pp. 49 sgg. Di queste dispense.
121 D. ZOLO, I signori della pace. Una critica del globalismo giuridico, Roma, Carocci, 1998.
122 La prima stesura di questo testo possono essere considerate le Lezioni di filosofia del diritto, a.a. 1964-5, Torino,
Coop. Libri Univ., 1965, pp. 24-51. Ancor prima, in un saggio del 1952 dal titolo Pace e propaganda di
pace, Bobbio aveva denunciato la contraddittorietà tra l’aspirazione alla pace e la volontà di fare rivoluzioni (Politica
e cultura, Torino, Einaudi, 1955, pp. 53-63).
27

ce attraverso il diritto e attraverso l’istituzione di una società internazionale capace di dirimere
i conflitti tra stati. Il diritto può effettivamente valere quando non solo ha dimostrato la razio­
nalità dei principi morali che lo animano, ma ne garantisce l’efficacia. Per questo, al fine di
garantire «la pace attraverso il diritto», si deve, di fronte a violazioni dello stesso, poter usare
la forza e minacciare la pena. Oltre il momento associativo, ci deve essere un patto che conse­
gni la forza dei singoli nelle mani di un’autorità internazionale: per ottenere l’efficacia di una
pace attraverso il diritto si deve dunque costruire anche un diritto «perentorio» e non «provvi­
sorio», che possa costringere i componenti del sistema degli stati a sottostare, anche con la
forza, alle regole pattuite.
L’istituzione internazionale, divenuta “Terzo” 123 , è, per quanto realizzabile, il titolare del-
la forza deputata a realizzare la pace. Siamo così arrivati a sganciare la forza dalla guerra e a
considerarla strumento per la pace.
La tematica bobbiana del Terzo, definito “assente” 124 o debolmente presente, è da svilup­
pare. Per la pace sono individuabili due tipi di Terzo super partes: l’arbitro (più forte) e il
mediatore (più debole). L’arbitro può avere un potere coattivo oppure soltanto persuasivo.
Alla fine della sua lunga riflessione sulla pace e sulla guerra (quarantacinque anni) Bob­
bio non si mostra ottimista: sia il pacifismo giuridico che la politica del Terzo non gli appaiono
particolarmente decisivi. Ma non per questo possono essere abbandonati.
Quello di Sergio Cotta è un percorso a ritroso: dalla logica della guerra alla scoperta dei
valori ontologici della pace. La conquista della pace presuppone la ricerca del suo fondamento,
in quanto, sul piano delle teorie e delle ideologie, la dimostrazione del valore della pace si
sarebbe rivelata insufficiente. Sul piano pratico-operativo i mezzi per la realizzazione della
pace (disarmo, sviluppo, monopolio della forza) sono utili ma non sufficienti. Cotta non intende
mettere in dubbio il valore della pace, bensì si propone di ricercarne «un fondamento
che lo sottragga tanto alla sua negazione […] quanto alle scelte puramente soggettive o ideologiche.
Un siffatto fondamento può venir trovato […] – secondo il filosofo del diritto – mediante
il rigoroso processo di «autocoscienza dell’io» che porti a riconoscere la verità della
«relazionalità ontologica dell’uomo». E’ infatti la relazionalità, cioè l’essere in relazione gli
uni con gli altri, a formare la peculiarità della condizione umana. «La raggiunta chiarezza di
123 Cfr. P.P. PORTINARO, Il terzo. Una figura del politico, Milano, Angeli, 1986.
124 N. BOBBIO, Il Terzo assente. Saggi e discorsi sulla pace e sulla guerra, a c. di P. Polito, Torino, Sonda, 1989.
28

tale verità è il presupposto e il supporto assolutamente necessario per qualsiasi progetto di pa­
125
ce» .
E’ questa pace, propria della struttura dell’esser-uomo, che ispira e sorregge nel profondo
tutte le paci storiche, particolari e contingenti, nelle quali gli uomini di buona volontà manife­
stano, nell’impegno e nello sforzo di vincere se stessi, la consapevolezza, sia pure imperfetta,
del proprio dovere di essere uomini.
«La guerra, indipendentemente dalla sua frequenza, è l’accidente (fenomenico e contin­
gente) della vita umana, mentre la pace ne è la sostanza» 126 . Non possono essere neppure le
consolidate filosofie della guerra a giustificare il ricorso ad essa 127 . Ma neppure il binomio
«terrore-disarmo», pur utile, può fondare il valore profondo della pace «e tanto meno il suo in
sé» 128 . Così come non può essere l’efficacia promozionale del binomio «benessere-sviluppo»,
pur utile a ottenere una pace stabile, condizione fondamentale della coesistenza umana.
La pace appartiene alla categoria dell’eternità, al cordone ombelicale che unisce gli indi­
vidui alla divinità, all’arché del Logos 129 . Non è il diritto a creare le condizioni di pace ma è il
fondamento di relazionalità (ontologia pacifica) a creare il diritto.
Più che un valore, un ideale (questo lo è anche la guerra) o addirittura un’ideologia, la pa­
ce è «espressione della verità più profonda dell’uomo, accertabile mediante la discesa nella
sua interiorità». Laddove si scopra che «la condizione è quella di vivere con e per l’altro: nella
relazione» 130 . In opposizione a modelli storici della pace, Cotta ritiene che non sia il diritto a
creare le condizioni di pace ma che sia la relazionalità dell’uomo a creare il diritto capace di
regolare l’esistenza pacifica
Bobbio da una parte e Cotta dall’altra hanno riproposto l’inquadramento della pace in
rapporto ad un nuovo dimensionamento della questione etico-giuridica, da sempre attuale ma
oggi rilanciato dalla crisi della politica e della sua subordinazione all’economia. In questa
prospettiva si colloca, da scienziato della politica, Luigi Bonanate.
125 S. COTTA, Dalla guerra alla pace. Un itinerario filosofico, Milano, Rusconi, 1989, pp. 137 e 183. Il primo
intervento di Cotta è stato La pace come dimensione dello spirito, in Atti, Bologna, Il Mulino, 1967, pp. 149-51.
126 S. COTTA, Dalla guerra alla pace cit., p. 111.
127 Il primo, riconducibile alla «triade Machiavelli-Hobbes-Spinoza» e indicato come «vitalistico-utilitario», afferma
«la prioritaria origine antropologica (naturale) della guerra, ma il valore (etico-assiologico) è attribuito
alla pace». Il secondo, incarnato da Hegel-Marx-Nietzsche, teorizzando «insieme tanto la prioritaria originarietà
della guerra quanto il suo valore etico, in base a una concezione dialettica della storia [...] è qualificabile come
storicistico-dialettico».
128 S. COTTA, Dalla guerra alla pace cit., p. 121.
129 Sono presenti in questo passaggio le riflessioni sull’uomo contenute nell’opera Zum Wesen des Friedens di
E. JÜNGEL, tr. it. L’essenza della pace, Brescia, Morcelliana, 1984.
130 S. COTTA, Dalla guerra alla pace, cit., p. 173.
29

Dopo aver criticato la politica di dissuasione della guerra e la concezione residuale della
pace, lo Bonanate sostiene che la pace «può contribuire al progresso morale, oppure a quello
civile, o ancora a quello tecnico dell’umanità» almeno quanto la guerra 131 .
La dimensione entro cui collocare la pace dev’essere quella della politica internazionale,
anche se quest’ultima soffre del fatto che i suoi mancati esiti sono drammatici.
Se Bobbio aveva legato l’analisi della pace al piano della dichiarazione dei diritti
dell’uomo, Bonanate sviluppa una teoria morale della vita internazionale. Per dimostrare la
praticabilità di un’etica della politica internazionale, l’Autore auspica un ulteriore progresso
morale capace di portare all’abolizione della guerra, non più vista come «retaggio eterno
dell’umanità» 132 , e alla pace capace di produrre pace. L’unica possibilità di definizione positi­
va di pace è quella di non concepirla in astratto ma come situazione interna allo stato contrap­
posta alla guerra, come caratteristica prevalente delle relazioni internazionali 133 . Il passaggio
che porta dall’inevitabilità della guerra all’inevitabilità della pace è l’ordine che, però, non
può essere che dinamico, oltre che generalizzato 134 .
Bonanate svincola il pensiero sulla pace da quello sulla guerra. Di fronte al progetto di
costruire una concordia fondata sulla giustizia, la pace deve essere considerata come valore
che non dipenda dai tempi di guerra ma che sia un valore in sé. Mentre la guerra non è mai
stata giusta per entrambi le parti in lotta, possibile è invece costruire la «pace giusta». La pace
di soddisfazione, che è naturalmente la più difficile da realizzare. Essa va distinta sia dalla pace
– tregua che dalla pace tradizionale, che dalla pace del terrore.
Bisogna ritornare a riflettere su un fondamento etico della pace internazionale: come è
stato nel passato per la costruzione dell’ordine interno agli stati, si può creare un sistema internazionale
pacificato solamente riconoscendo a tutti gli stati eguali diritti e doveri. Come
nella politica interna ogni stato (che opera secondo diritto) è obbligato a trattare egualmente
gli individui che ne fanno parte, a prescindere «dalla loro cittadinanza o appartenenza nazionale»,
così è necessario che la politica internazionale persegua una pace di valore che possa
condizionare le scelte politiche. È possibile allora «fondare un’etica internazionale», scardinando
tutta la tradizione di pensiero politico che vedeva solo nello stato, nella politica interna,
«un minimo di valori morali» da conseguire. Non bisogna ricercare un fondamento assoluta­
131 L. BONANATE, La politica della dissuasione. La guerra nella politica mondiale, Torino, Giappichelli, 1971.
132 N. ELIAS, Humana conditio, tr. it. Bologna, Il Mulino, 1987, p. 62.
133 L. BONANATE, Il sistema internazionale e la pace, in G. PASQUINO (a c. di), Teoria e prassi delle relazioni internazionali,
Napoli, Liguori, 1981; ID., Che cosa sappiamo della pace?, in Né guerra né pace, Milano, Agnelli,
1987.
134 L. BONANATE, Per una teoria generale dell’ordine politico internazionale, Milano, Ed. di Comunità, 1974.
30

mente valido della politica internazionale, ma non bisogna nemmeno rinunciare, in conse­
guenza di ciò, a porre il problema etico nel rapporto tra gli stati 135 . Perché bisogna superare il
pregiudizio, introdotto dal giusnaturalismo, che ha separato la politica interna da quella inter­
nazionale, distinguibile in base ad una «sola e fondamentale dicotomia»: ordine contro anar­
chia, organizzazione contro indifferenza, pace contro guerra. Questa spaccatura, secondo Bo­
nanate, ha riguardato la relazione tra diritti e doveri, riconosciuti nella politica interna e inve­
ce scissi in quella internazionale nell’ambito della quale «ciascuno stato rivendica diritti ed
esclude doveri».
135 L. BONANATE, Etica e politica internazionale, Torino, Einaudi, 1992, pp. 77-8.
31

Antologia
I difensori di Irene
32

1. L’autonomia concettuale
1.1 Dante. La pace universale è il bene migliore tra quanti vengono istitui­
ti per la nostra beatitudine
1.2 Marsilio. Dobbiamo desiderare la pace, cercarla se non la possediamo
già, conservarla una volta che l’abbiamo raggiunta
2. L’elogio antibellicista
2.1 Erasmo. Intraprese per volontà dei principi [le guerre] furono condotte
con grave danno del popolo a cui non interessavano per nulla
3. Diritto delle genti e psicologia politica
3.1 Grozio. La pace è più sicura della speranza di vincere una guerra
3.2 Hobbes. La prima e fondamentale legge di natura è cercare la pace, e
conseguirla
3.3 Spinoza. La pace non consiste nell’assenza di guerra, ma nell’unione
degli animi, ossia nella concordia
4. I progetti settecenteschi
4.1 Saint-Pierre. Per conservare la pace bisogna sopprimere i pretesti di guerra
4.2 Rousseau. Non tregue ma vere e proprie paci
4.3 Kant. Per la pace perpetua
5. Le analisi ottocentesche
5.1 Constant. Il commercio sostituisce la guerra e favorisce la pace
5.2 Tocqueville. I popoli amano la pace e gli eserciti la guerra
5.3 Saint-Simon. Il più sicuro mezzo per mantenere la pace sarà quello di portarla
incessantemente fuori
6. Al tempo delle guerre mondiali
6.1 Einstein-Freud. La guerra è vinta, ma non c’è la pace
7. Nella stagione della “guerra fredda”
7.1 Kelsen. La pace è caratterizzata dall’assenza della forza
33

7.2 Aron. La pace è il fine al quale tendono le società
7.3 Bobbio. La pace è uno stato giuridico
7.4 Cotta. La relazionalità è «la pace di tutte le paci»
7.5 Bonanate. Una teoria morale della vita internazionale
34

1. L’autonomia concettuale
DANTE
La pace universale è il bene migliore
tra quanti vengono istituiti per la nostra beatitudine
Nella Monarchia 136 viene presentato un progetto di costruzione politica della pace e quindi della
beatitudine terrena: solo nella condizione di pace l’uomo può praticare la via con cui raggiunge la
felicità.
Dante ha analizzato nei primi capitoli dell’opera la psicologia umana: la natura umana si carat­
terizzerebbe per «essere capace di apprendere per mezzo dell’intelletto possibile».
Il compito proprio del genere umano, considerato nella sua globalità, consiste nell’attuare sempre
tutta la potenza dell’intelletto possibile, in primo luogo ai fini della speculazione e in secondo
luogo, come conseguenza e per estensione, ai fini dell’attività pratica 137 . E poiché tutto ciò
che concerne la parte riguarda anche il tutto, capita all’uomo singolo che, quando la tranquillità
è assoluta, si perfezioni in saggezza e sapienza. È quindi evidente che il genere umano si può
dedicare al proprio compito [...] quando si trova in condizioni di quiete e pace. Per cui è palese
che la pace universale è il bene migliore tra quanti vengono istituiti per la nostra beatitudine.
Proprio per questo ai pastori risuonò dall’alto una voce che annunciava non ricchezze, piaceri,
onori, non vita lunga e salute, non forza e bellezza, ma pace. Dicevano infatti le schiere celesti:
«Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà» 138 . Ed ancora, il
Salvatore salutava gli uomini con l’annuncio «La pace sia con voi» 139 [...] Ed è proprio la pace
universale che deve costituire il fondamento delle argomentazioni che seguono.
136
I brani che seguono sono tratti da DANTE, Monarchia, Milano, Garzanti, 1985 (tr. it. di Federico Sanguinetti basata
sul testo latino stabilito dall’Edizione Nazionale, Milano, Mondadori, 1965), I, IV – I, XVI (pp. 10-39).L’opera è divisa in
tre libri, in cui l’autore affronta tre quaestiones differenti: se il Monarca sia necessario al benessere del mondo; se il popolo
romano abbia acquisito l’impero universale attraverso il diritto o la forza; se l’autorità del Monarca derivi direttamente
da Dio o da qualche suo ministro o vicario. Molteplici sono stati i tentativi di datare l’opera, coprendo l’arco delle
ipotesi un periodo della vita dantesca che va dai primi anni dell’esilio alla morte (1302-1321).
137
Come viene spiegato in altro passaggio dell’opera, la scienza politica non è meramente teorica, ovvero diretta «ad
speculationem», ma pratica, conduce «ad operationem», dal momento che il suo «finis est agere atque facere» (Mn., I,
II, 6; III, 9). Questa differenza è già tracciata nel Convivio, dove Dante spiega che l’intelletto può essere usato in modo
«pratico e speculativo (pratico è tanto quanto operativo)» (Cv., IV, XXII, 10).
138
Lc., 2, 14.
139
Gv., 20, 21.
35

Condizione essenziale per la pace universale è l’esistenza di un «ordine» tra gli stati, dato dal
fatto che tutti i regnanti riconoscano un unico sovrano mondiale cui rimettere la decisione intorno
alle loro controversie.
Dove può sorgere una lite, ivi deve essere assicurato un giudizio; in caso contrario sussisterebbe
una situazione difettosa, non suscettibile di perfettibilità [...] tra due principi, di cui l’uno non è
soggetto all’altro, può crearsi, come è ovvio, un’occasione di lite per colpa loro o dei sudditi: ­
quindi tra i due litiganti è opportuno che si dia un contenzioso. E dal momento che l’uno non
può giudicare l’altro, poiché nessuno dei due è soggetto all’altro – infatti fra due di pari potere
non ci può essere chi prevalga – è opportuno che vi sia una terza persona, dotata di più ampia
giurisdizione, che domini su ambedue nell’ambito delle proprie prerogative giuridiche. [...] e
costui sarà il Monarca o Imperatore 140 .
In una seconda accezione, l’Imperatore è foriero di pace perché instaura un governo unico su
tutto il genere umano: indica le norme universalmente valide da cui devono prendere le mosse tutti
gli ordinamenti giuridici “particolari”.
il genere umano può essere governato da un solo principe supremo, cioè dal Monarca. E, a proposito
di questa affermazione, c’è da considerare che, quando si dice “il genere umano può essere
governato da un solo principe supremo”, ciò non deve significare che le più minute decisioni
di qualunque municipio possano provenire direttamente solo da lui [...]. D’altronde i popoli, i
regni e le città hanno in sé caratteristiche peculiari che è opportuno siano regolate da leggi differenziate:
infatti la legge è regola direttiva della vita. […]
Ma questo è piuttosto il senso della predetta espressione: il genere umano deve essere governato
dal Monarca, per ciò che concerne le regole valide per tutti, e deve essere guidato, con una norma
valida universalmente, al conseguimento della pace. Questa norma, o legge, i singoli principi
debbono riceverla da lui 141 . […]
Qualsiasi tipo di concordia dipende dall’unità insita nei voleri; il genere umano, quando è nelle
migliori condizioni, rappresenta un certo tipo di concordia. [...] D’altra parte ciò non può acca­
140 Quantunque nella Monarchia non venga fatto alcun riferimento a personaggi storici coevi, dagli altri scritti danteschi
emerge chiaramente come l’A. riponesse le proprie speranze nel titolare del Sacro Romano Impero, fondato da Carlo
Magno alla fine dell’VIII secolo. Quest’ultimo, e non l’impero bizantino, sarebbe infatti il legittimo erede dell’impero
romano creato da Ottaviano Augusto. Nelle Epistole politiche e in numerosi passaggi del Paradiso, l’imperatore cui
l’Alighieri rivolge le migliori (e più frustrate) speranze di ricostituzione dell’autorità monarcale è Arrigo VII di Lussemburgo,
il quale, eletto nel 1308, morì nel 1313 durante la spedizione italiana, prima di aver pacificato il territorio
della penisola.
141 Viene impostato un doppio piano delle leggi umane. Quello che accomuna tutto il genere umano nella ricerca del bene
della pace e quello che regola la vita nelle singole comunità politiche. Mentre per ricercare il primo deve essere istituita
un’autorità politica universale, per le seconde valgono gli ordinamenti particolari, che comunque devono rispettare
le le leggi dell’Impero.
36

dere, se non vi sia una volontà unica che domini e diriga tutte le altre, riconducendole ad unità;
[...] tale volontà non può essere unica, se non vi sia un principe unico per tutti, il cui volere pos­
sa dominare e dirigere tutti gli altri 142 .
Dopo aver chiarito come la pace sia un dono di Dio agli uomini, ha dimostrato come solo sotto
il governo di un unico sovrano essa sia praticabile, Dante chiude la filiera dimostrativa esplicitando
il fatto che l’Impero stesso è stato voluto da Dio per il mantenimento della pace in terra.
Conferma quanto sopra esposto un avvenimento memorabile, vale a dire quella condizione par­
ticolare dell’umanità che il Figlio di Dio, in procinto di diventare uomo per la salvezza
dell’uomo, attese, o meglio, quando egli stesso volle, predispose. Infatti, se ripercorriamo con il
pensiero la situazione del genere umano nelle varie epoche, ad iniziare dalla caduta dei primi
genitori, punto di partenza deviante di tutti i nostri errori, troveremo che solamente sotto il regno
del divino Augusto, grazie all’esistenza di una monarchia perfetta, il mondo fu dappertutto
in pace. 143
MARSILIO
Dobbiamo desiderare la pace,
cercarla se non la possediamo già,
conservarla una volta che l’abbiamo raggiunta
Se in Dante la ricerca della pace è possibile solo sotto il monarca universale, nel Defensor pacis 144
di Marsilio da Padova ogni ordinamento politico (una singola città, un regno, il Sacro Impero) può
realizzare la pace tra i propri cittadini. In prima istanza, viene chiarita la diretta connessione tra pace
terrena, politica e felicità.
142 Ancora una volta il germe di questo ragionamento si trova nel Convivio: «a queste guerre e le loro cagioni torre via,
conviene di necessitade tutta la terra, e quanto a l’umana generazione a possedere è dato, essere Monarchia, cioè uno
solo principato, e uno prencipe avere; lo quale, tutto possedendo e più desiderare non possendo, li regi tegna contenti ne
li termini de li regni, sì che pace intra loro sia, ne la quale si posino le cittadi, e in questa posa le vicinanze s’amino, in
questo amore le case prendano ogni loro bisogno, lo qual preso, l’uomo viva felicemente; che è quello per che esso è
nato. »
143 La transizione romana dal regime repubblicano a quello imperiale viene dagli storici inquadrata in un periodo variabile
che inizia con le innovazioni istituzionali del 28-27 a.C., in cui si instaura lo stato dell’auctoritas, ovvero la giustificazione
giuridica del nuovo potere imperiale. Da notare che piena potestas (potere di fatto) Ottaviano godeva sui domini
romani sin dalla vittoria contro Antonio nella battaglia di Azio (31 a.C.).
144 I seguenti brani fanno riferimento all’opera MARSILIO DA PADOVA, Il difensore della pace (trad. it. di Mario Conetti,
Claudio Fiocchi, Stefano Radoice, Stefano Simonetta), 2 voll., Milano, Bur, 2001, I, 1 – II, 17.
L’opera fu conclusa a Parigi il 24 giugno 1324, come l’autore stesso indica nella conclusione.
37

Tutti i regni devono desiderare la pace in cui i popoli progrediscono, e in cui è custodito il bene
delle popolazioni. Questa infatti è la nobile madre delle buone arti; moltiplicandosi il genere
umano ne amplia le possibilità e ne nobilita i costumi. E chi ha ricercato poco la tranquillità mostra
di ignorare cose così importanti». Cassiodoro 145 , nella prima delle sue Epistole, premessi
questi princìpi, ha espresso i vantaggi e i frutti della pace dei regimi civili per spingere le volontà
degli uomini a stare in pace gli uni con gli altri e quindi alla tranquillità, mostrando, fra questi
ottimi beni, quale fosse il migliore per gli uomini, ovvero la vita degna dell’ essere umano che
nessuno può conseguire senza pace e tranquillità.[...]
Tuttavia, poiché “i contrari producono i contrari” 146 , dalla discordia 147 , che è il contrario della
pace, derivano frutti dannosissimi per le comunità politiche: come si può vedere, anzi è noto a
quasi tutti gli uomini, a proposito dell’Italia. Per tutto il tempo in cui i suoi abitanti hanno vissuto
pacificamente, hanno goduto dei frutti della pace di cui abbiamo parlato, e sono progrediti
così tanto da sottomettere tutto il mondo abitato. Tuttavia, non appena sono sorte liti e discordie
tra loro, il loro regno ha cominciato ad essere tormentato da sventure e disgrazie di ogni tipo ed
a subire il dominio di detestati popoli stranieri. E, d’altra parte, anche oggi, di nuovo, esso è lacerato,
quasi distrutto, dalla discordia così che può essere invaso facilmente da chiunque voglia
o abbia il potere di conquistarlo. [...]
Quei miseri sono dunque precipitati nelle tenebre per la loro conflittualità reciproca, che si sa
essere una cattiva disposizione dei governi civili, così come la malattia lo è per gli animali.
Malgrado le cause originarie della discordia siano molteplici e malgrado molte siano legate tra
loro, quasi tutte, potendo manifestarsi nei modi comuni, sono state descritte dal più esimio dei
filosofi nella Scienza civile 148 .
La scienza politica deve indagare quale possa essere il regime che conduce all’armonia: si tratta
di un «corpo» in cui le singole componenti cooperino al funzionamento del meccanismo generale.
Tra queste un compito fondamentale assumono il «governo» e il «legislatore».
La città è come una natura animata o come un animale. Infatti, come un animale ben disposto
secondo natura è formato da alcune parti proporzionate, ben ordinate tra loro, che si comunicano
reciprocamente le loro funzioni in vista del tutto, così, se è stata ben disposta e istituita secondo
145
CASSIODORO, Varie, I, 1. Uomo politico e scrittore romano del VI secolo, fu attivo sotto il regno di Teodorico, in
particolare cercando di avvicinare goti e romani.
146
ARISTOTELE, Politica, V, 8, 1307b, 29-30.
147
L’A. ricorda e cita il Sallustio del De bello Jugurthino: “Con la concordia le piccole cose crescono, con la discordia
le cose più grandi vanno in rovina” ( X, 6).
148
Il riferimento è al V libro della Politica aristotelica, in cui l’oggetto di indagine sono «le cause per cui le costituzioni
mutano, quante sono e di quale natura, in che modo ogni tipo di costituzione va in rovina, quali sono gli schemi di mutamento
più frequenti» (Politica, V, 1, 1301°, tr. it. a c. di C. A. Viano, Torino 1955, p. 213).
38

agione, la comunità politica è costituita da parti di questo tipo. Sembra esserci una relazione tra
la comunità politica, le sue parti e la pace, così come esiste una relazione tra l’animale, le sue
parti e la salute 149 . Possiamo riconoscere la verità di questa affermazione logica da ciò che tutti
gli uomini comprendono a proposito di ciascuna di queste due relazioni. Infatti ritengono che la
salute consiste nella miglior disposizione dell’animale secondo natura, e che la pace consiste
nella miglior disposizione della comunità politica istituita secondo ragione. Ma la salute, come
dicono i medici più esperti quando la descrivono, è la buona disposizione dell’animale attraverso
la quale ciascuna delle sue parti può compiere perfettamente le funzioni che si addicono alla
sua natura; quindi, secondo questa analogia, la pace sarà la buona disposizione della comunità
politica grazie alla quale ciascuna delle sue parti potrà compiere perfettamente le azioni che le si
addicono secondo ragione e secondo la propria istituzione. E poiché chi dà una buona definizione
nello stesso tempo specifica il contrario, l’opposto della pace consisterà nella cattiva disposizione
della comunità politica, così come la malattia lo è di un animale, per cui tutte le sue parti o
alcune non possono svolgere le azioni di loro pertinenza, assolutamente o completamente.
Quindi, con lo stesso modo allegorico abbiamo parlato della pace e del suo contrario. […]
Coloro che vivono in modo civile non solo vivono, come fanno gli animali o gli schiavi, ma vivono
una vita degna dell’ essere umano, dedicandosi così ad attività liberali, come quelle proprie
delle virtù dell’anima sia pratica che speculativa. [...]
Poiché tra gli uomini così riuniti sorgono litigi e risse che, non regolate da una norma di giustizia,
causerebbero dispute e divisioni tra gli uomini e, in questo modo lo sgretolarsi della comunità
politica, gli uomini hanno dovuto stabilire in questa associazione una legge e il suo custode
o autore. Poiché questo custode ha il potere di allontanare coloro che si comportano in modo offensivo
e gli altri singoli individui che, tanto all’interno quanto dall’esterno, agitano o tentano di
opprimere la comunità, si è dovuto fare in modo che questa possedesse gli strumenti con cui resistere
a essi.
[...] Visto che sono diverse le cose necessarie per gli uomini che vogliono vivere una vita degna
dell’ essere umano, che non possono essere amministrate da uomini di un solo ordine o funzione,
è stato necessario che in questa comunità ci fossero diverse funzioni o ordini di uomini che
potessero così procurare e amministrare le diverse cose di questo tipo, di cui gli uomini hanno
bisogno per vivere una vita degna dell’essere umano. Ma questi ordini diversi di uomini o cariche,
non consistono in altro che nella molteplicità e nella distinzione delle parti della comunità
politica. […]
Noi abbiamo anticipato un discorso in generale sulle parti della comunità politica, nella cui azione
e perfetta relazione reciproca, non ostacolata dall’ esterno, consiste la pace della comunità.
Ora riprendiamo il discorso su di esse affinché, con una definizione più compiuta di queste
parti, rispetto sia alle loro funzioni o finalità sia alle loro altre cause appropriate, vengano mag­
149
Riprendendo la metafora organicistica di Aristotele, l’A. fa esplicito riferimento a Politica, I, 2 e V, 3, in verità I, 5,
1254a, 31 ss.; e V, 3, 1302b, 34 ss.
39

giormente chiarite le cause della pace e del suo contrario; diremo che le parti o piuttosto le fun­
zioni della comunità politica sono di sei tipi: [...] l’artigianato, l’esercito, la parte finanziaria, il
sacerdozio e la parte giudiziaria o deliberativa. 150 […]
L’istituzione e la distinzione delle parti della comunità politica sono prodotte da una certa causa
efficiente che prima abbiamo chiamato legislatore; perciò il legislatore stesso ha stabilito queste
parti, le ha distinte e le separa come fa la natura nell’animale, cioè in primo luogo creando o isti­
tuendo nella comunità politica una sola parte che [...] abbiamo chiamato governo o parte giudi­
ziaria e istituendo, attraverso questa, le altre parti [...]
Il legislatore o causa efficiente prima e specifica della legge è il popolo, o l’intero corpo dei cittadini,
o la sua parte prevalente, per mezzo della sua elezione o volontà espressa a parole nell’
assemblea generale dei cittadini, che comanda o specifica che cosa si deve fare o meno riguardo
le azioni civili degli uomini sotto la minaccia di una pena o punizione temporale: intendo la parte
prevalente considerata come quantità e qualità delle persone in quella comunità politica per la
quale è stata emanata una legge»
La causa della discordia civile in Italia è individuata nell’ingerenza della funzione sacerdotale
in quella governativa. Compete allora al «governante» riprendere il proprio compito e al «legislatore»
porre sotto il proprio controllo la chiesa.
Tuttavia c’è una causa insolita della mancanza di pace o della discordia nelle comunità politiche
[...] Questa causa, impedendo continuamente fino a ora, e ora ancora di più, l’azione propria del
governante nel regno italico 151 , lo ha privato e lo priva della pace e degli altri vantaggi conseguenti
di cui abbiamo parlato; lo ha tormentato e lo tormenta con ogni disagio, e lo ha quasi
colmato di ogni tipo di miseria e ingiustizia.
[...] Poiché questa peste rovinosa, profondamente nemica della quiete umana e di ogni sua felicità,
potrebbe contaminare, col male della sua stessa radice corrotta, gli altri regni cristiani, ritengo
che sia assolutamente necessario allontanarla. […]
Se per garantire il benessere temporale della collettività conviene che sia il legislatore a scegliere
le persone alle quali assegnare ogni altro ufficio pubblico e a designare il governante, in modo
che la scelta sia la migliore possibile e l’ufficio venga conferito al candidato più idoneo [...] a
maggior ragione sembra spettare al legislatore umano o alla totalità dei fedeli la scelta di coloro
150 Il riferimento è ancora alla Politica di Aristotele, VII, 7, 1328b, 2 ss.
151 I protagonisti storici cui fa riferimento Marsilio sono l’imperatore Ludovico IV di Baviera, cui d’altronde l’opera è
esplicitamente dedicata, e il papa Giovanni XXII. I due, negli anni ’20 del Trecento, sono al centro di un aspro confronto
sulla natura dell’istituto imperiale e in particolare sul dominio dell’Italia. Da notare come anche la funzione imperiale
sia per Marsilio eminentemente “governativa”. L’imperatore amministra la giustizia, ma la sua autorità deriva dal legislatore,
ovvero l’insieme dei popoli che vivono nel territorio dell’Impero. Questo processo è descritto in modo esplicito
in un’opera più tarda del Padovano, il Defensor minor (1342), da leggersi in tutto come integrazione (e in alcuni passaggi
rettifica) delle posizioni espresse nel Defensor pacis.
40

che debbono essere nominati sacerdoti, come pure il potere di affidare ad alcuni di loro la guida
delle diverse diocesi 152 .
152 Per questa via, nel pensiero marsiliano, vengono a coincidere universitas civium e universitas fidelium. Nella duplice
veste civile e religiosa la comunità stabilisce le regole in ogni ambito della propria esistenza. Qualora esistessero regole
valide sulla comunità religiosa non provenienti dal legislatore umano ma dalla parte sacerdotale, sarebbe costantemente
minata l’unità e la stabilità del corpo politico: in quanto fedele, il cittadino si troverebbe ad obbedire a regole alternative
a quelle civili.
41

2. L’elogio antibellicista
ERASMO
Intraprese per volontà dei principi,
[le guerre] furono condotte con grave danno del popolo,
cui non interessavano per nulla
Nella prima parte de Il lamento della pace 153 l’A. si sofferma sulla condizione dell’uomo che,
concepito dalla natura per essere l’animale più pacifico del creato, produce nella società discordia e
conflitto perenni. Ad ogni livello l’uomo è portato a combattere con il proprio simile: nella politica
come nella chiesa, tra gli studiosi come dentro il nucleo familiare; ciò è conseguenza di una non pacificata
situazione che l’uomo sconta in prima istanza verso se stesso, con il proprio animo.
Solo gli uomini, ai quali più che a tutti si addiceva la concordia unanime, che più di tutti ne
hanno bisogno, solo essi la natura, in tante altre cose potente ed efficace, non riesce a riconciliare,
né li unisce l’educazione, né li mettono d’accordo i tanti vantaggi che deriverebbero loro dal
consenso, né infine la provata esperienza di mali sì grandi li riconduce al reciproco amore. [...]
In tutti gli uomini sono stati instillati i semi delle scienze e delle virtù, un’indole mite e pacifica,
la propensione al reciproco affetto, per cui è bello essere amati, e dolce fare del bene senza interesse,
a meno che uno sia corrotto da desideri malvagi che, come i farmaci di Circe 154 , lo facciano
degenerare da uomo in animale. È anzi proprio per questo che la gente chiama ‘umano’
quanto tende al reciproco affetto, sì che il termine ‘umanità’ indica non tanto la nostra natura,
quanto piuttosto una condotta degna della natura dell’uomo. [...] La natura ci ha insegnato la
concordia in tutti i modi. [...]
Quando sento dire ‘uomo’, subito mi slancio come verso un essere nato per me, fiduciosa di
trovare ricetto e riposo; quando sento fare il nome dei cristiani, volo addirittura sperando di regnare
tra loro. Eppure di nuovo, devo dirlo con vergogna e pena, piazze e palazzi, tribunali e
templi, da ogni parte risuonano di liti, quante mai se ne sentono presso i pagani [...] Scorgo una
città; nasce subito la speranza: almeno costoro andranno d’accordo, riparati dalle stesse mura,
regolati dalle stesse leggi, riuniti dal comune pericolo come i passeggeri della stessa nave. Infelice!
anche qui tutto è straziato dai dissidi, tanto che mi è ben difficile trovare una casa che mi
153
I brani di seguito riportati sono tratti da ERASMO DA ROTTERDAM, Il lamento della pace, a c. di Luigi Firpo, Milano,
TEA, 1993, pp. 112-5, 147-53.
154
Come è narrato nell’Odissea (IX, 210-43), con una pozione malefica la maga Circe aveva trasformato i compagni di
Ulisse in maiali.
42

ospiti per qualche giorno. Ma lascio il popolo, agitato come il mare dalle tempeste delle sue
passioni.
Come in un porto mi rifugio nelle sale dei principi. Senza dubbio, vi sarà qui, mi dico, un posto
per la Pace; questi sono più saggi del volgo; sono essi la coscienza e l’occhio del popolo. [...]
Vedo i saluti gentili, gli abbracci amichevoli, i brindisi allegri, e gli altri doveri della cortesia.
Purtroppo, cosa indegna, non mi è riuscito di scorgere neppure l’ombra della vera concordia.
Tutto è falso, finto; tutto è corrotto da fazioni palesi e da dissidi e contrasti segreti. Alla fine mi
rendo conto che presso costoro non solo non c’è posto per la Pace, ma che proprio lì è il fonte, il
seme di tutte le guerre. Dove, dunque, recarmi, dopo tante speranze deluse? Ma forse i principi
sono grandi piuttosto che dotti, e si lasciano guidare dalla cupidigia piuttosto che dal retto giudizio.
[...]
Cosa mi resta, se non la santa àncora di salvezza della religione? La sua pratica, ancorché comune
a tutti i cristiani, è tuttavia peculiare, per il titolo, il culto, i riti, a coloro che sono comunemente
onorati del nome di sacerdoti. Visti da lontano, tutto mi fa sperare che un porto di salvezza
mi attenda. [... ]E invece, ed è cosa indegna, quasi mai il collegio è d’accordo col vescovo;
e questo sarebbe poco, se gli stessi sacerdoti non fossero divisi in fazioni. [...] Un’ultima
speranza mi arrideva: che fra tante famiglie, ci fosse pure, da qualche parte, un posto qualunque
per me. [...] Ma anche qui si è insinuata la scelleratissima dea della Discordia, a dividere con i
contrasti degli animi coloro che tanti legami dovrebbero congiungere. E tuttavia qui vorrei trovare
il mio posto, piuttosto che fra coloro che con tanti titoli, con tanta pompa, con tante cerimonie,
vanno proclamando il sommo amore. Alla fine cominciai a desiderare che mi offrisse rifugio
il petto di un sol uomo. Neppur questo mi è toccato, perché ogni uomo è in lotta con se
stesso. La ragione è in lotta con gli affetti, la passione con la passione; mentre la pietà trae da
una parte, la cupidigia sollecita dall’altra. La sensualità suggerisce una cosa, un’altra l’ira,
un’altra l’ambizione, un’altra ancora l’avidità.
Oltre che la natura umana è l’insegnamento cristiano ad entrare in contraddizione con l’indole
non pacifica dell’uomo. Cristo è stato l’esempio di come l’uomo debba vivere in pace, dando indicazione
affinché la sua Chiesa fosse fondata sulla concordia. Le guerre, in particolare quelle condotte
tra cristiani, rappresentano lacerazioni ancora più inaccettabili del corpo mistico dei fedeli.
Considera la vita del Cristo. Che altro è, se non una lezione di pace e di reciproco amore? Che
altro insegnano i suoi precetti, le sue parabole se non la pace e il reciproco affetto? [...]
Chi annuncia Cristo, annuncia la pace. Chi predica la guerra, predica colui che è il più dissimile
da Cristo. Perché mai venne in terra il figlio di Dio, se non per riconciliare il mondo col Padre?
per unire gli uomini fra loro con un reciproco indissolubile amore? infine per farsi amico
l’uomo. [...]
43

Togli lo spirito dal corpo; subito si dissolve l’unità delle membra. Togli la pace, e perisce ogni
società di vita cristiana. [...] Che il popolo cristiano si chiami ‘chiesa’, che altro indica se non
l’unanimità? Ma che cosa hanno in comune accampamenti militari e chiesa? Chiesa significa
unione, accampamento militare conflitto. Se ti vanti d’essere parte della chiesa, che hai a che fare
con la guerra? se sei lontano dalla chiesa, che cosa hai a che fare con Cristo?
La causa principale delle guerre è la brama di possesso dei governanti, che utilizzano pretesti
pseudolegali per accampare pretese territoriali. Per un cristiano non può esistere una giusta causa di
guerra. L’interesse privato viene assurto a obiettivo dello stato, mentre la felicità pubblica ne viene
estromessa: alla guerra si accompagna così sempre la presa oppressiva del tiranno sul popolo, mentre
tutti si appellano regnanti cristiani. Poco edificante è anche l’esempio della chiesa, per nulla disposta
a condannare l’empietà di simile condotta, e anzi impegnata a fomentare e condurre nuove
campagne militari.
Salgono [...] le fiamme al viso a ricordare le cause vergognose e inconsistenti per cui i principi
cristiani chiamano il mondo alla guerra. L’uno trova, o inventa, un titolo scaduto o stantio, come
se importi molto chi sia ad amministrare, se rettamente amministra per il bene pubblico. Un altro
denuncia non so che omissione in un trattato di cento capitoli. Un altro ancora ha dei rancori
privati perché gli hanno portato via la promessa sposa, o per un’uscita troppo libera nei suoi
confronti. Ma più scellerati di tutti quanti sono quelli che, rendendosi conto che la concordia
popolare limita il potere del principe, mentre i contrasti lo rafforzano con perfidia tirannica mettono
su chi ecciti di proposito i conflitti, in modo da dividere il popolo unito, più facilmente
spogliando così i sudditi infelici. Questo fanno uomini scelleratissimi, che si alimentano dei mali
del popolo, e che in tempo di pace hanno ben poco da fare nello Stato. Ma quale furia infernale
ha potuto instillare questo veleno in petti cristiani? Chi ha insegnato ai cristiani questa tirannide,
ignota a Dionigi, a Mezenzio, a Falaride 155 ? Belve piuttosto che uomini, nobilitati solo dalla
tirannide, dotati solo della capacità di nuocere, in nulla concordi se non nell’opprimere lo Stato.
Eppure i colpevoli di tali misfatti sono considerati cristiani, e coperti di sangue cristiano entrano
nelle chiese e si accostano agli altari, essi degni solo di essere deportati in isole remote. Se
i cristiani sono come le membra di un solo corpo, perché non si rallegra ognuno dell’altrui felicità?
Oggi sembra quasi una giusta causa di guerra, che il regno confinante sia, in tutte le cose
sue, un poco più fondo. [...]
155 I tre personaggi storici citati sono esempi emblematici di tirannia nell’epoca classica. Falaride fu tiranno di Agrigento
nel VI sec. a. C.; Mezenzio fu tiranno di Cere, città etrusca, nel IV sec.; a partire dal 405 e per buona parte del IV
secolo su Siracusa tiranneggiarono Dionigi I e in seguito il figlio Dionigi II.
44

Se poi non si sanno ricordare le guerre lontane, chi vuole torni con la memoria a quelle di questi
ultimi dodici anni 156 , ne ripensi le cause e troverà che tutte, intraprese per volontà dei prìncipi,
furono condotte con grave danno del popolo, a cui non interessavano per nulla.
Neppure i loro sacerdoti si vergognano di fare la guerra, quei sacerdoti a cui un tempo Dio, perfino
nella dura e crudele legge di Mosè, vietò di macchiarsi di sangue. Non si vergognano i teologi
cristiani, maestri di vita; non si vergognano quanti professano una vita rigidamente religiosa;
non si vergognano i vescovi, i cardinali, i vicari di Cristo 157 : non si vergognano di farsi promotori
e fiaccole di quelle guerre che Cristo ha così profondamente detestato. Che ha a che fare
la mitra con l’elmo? il pastorale con la spada? il Vangelo con lo scudo? Come è possibile salutare
il popolo con l’augurio della pace, e insieme spingere il mondo alle più violente battaglie?
Per conciliare le controversie tra gli stati bisogna giudicare sempre coll’intenzione di conservare
la concordia tra le genti cristiane. Se poi il governo tirannico è la molla della guerra, per costruire
la pace bisognerà partire da un miglioramento del rapporto tra principi e popoli. Erasmo elenca infine
quali garanzie di stabilità possano essere date all’assetto internazionale, per evitare che da esso
sorgano motivi di guerra tra i governanti.
156
Ci sono leggi, ci sono saggi, venerandi abati, vescovi reverendi, col cui salutare consiglio è possibile
comporre i contrasti. Perché non ricorrere al loro arbitrato? non potranno mai essere così
iniqui da procurare danni maggiori del ricorso alle armi. Nessuna pace sarà mai così iniqua da
non essere preferibile alla più giusta delle guerre. Considera prima tutto quello che una guerra
comporta, e reca con sé, e capirai che razza di guadagno ci farai. […]
Se sinceramente avversate la guerra, vi darò un consiglio per mantenere la pace. Una pace sicura
non è fondata né su parentele di principi, né su trattati, dai quali anzi vediamo che spesso
traggono origine le guerre. Bisogna purificare le fonti da cui questo malanno scaturisce: sono le
cupidigie scellerate a generare questi sconvolgimenti. [...]Tutto commisurino all’interesse dello
Stato, e in tal modo provvederanno meglio anche ai propri interessi. Un re che senta in questo
modo si lascerà mai indurre a estorcere ricchezze ai sudditi per assoldare barbari mercenari? Ridurrà
mai i suoi alla fame per arricchire qualche crudele condottiero? Esporrà la vita dei suoi a
tanti pericoli? Non credo. Eserciti il comando ricordando che è un uomo che comanda a uomini
un uomo libero che comanda a uomini liberi, infine un cristiano che comanda a cristiani. A sua
volta il popolo gli deve obbedienza per quanto contribuisce alla pubblica utilità. Nullaltro esige
un buon principe. La cupidigia del cattivo principe sarà arginata dalla volontà unanime dei cit­
157 Il riferimento, come è esplicitato in altri passaggi dello scritto, è a Giulio II (al secolo Giuliano della Rovere), protagonista
nella Lega antiveneziana di Cambrai (1508) e addirittura ispiratore della Lega Santa contro il re francese Luigi
XII (1511).
45

tadini. Da entrambe le parti si faccia il debito conto dell’interesse dei singoli. Il massimo
dell’onore abbiano quanti avranno allontanata la guerra e restituita la pace con le loro capacità e
il loro consiglio. […]
Infine gran parte della causa della pace sta nel volere la pace dal fondo dell’anima. Quelli infatti
che hanno davvero a cuore la pace, afferrano tutte le occasioni di pace; gli ostacoli, o non considerano,
o rimuovono, e molto sopportano purché sia salvo un bene così grande. Ora invece si
vanno a cercare fonti di guerra; quello che contribuisce a generare concordia si sminuisce, e perfino
si nasconde; quello che tende alla guerra, si ingrandisce e si esaspera. Ho ritegno a riferire
le tragedie che si riesce a far nascere da futilità d’ogni genere, le catastrofi che nascono da una
minima scintilla. Si rievocano a schiere le offese ricevute; ognuno esagera i1 male che gli è stato
fatto, mentre dei benefizi è così profondo l’oblio, che potresti giurare che si va cercando la
guerra. Spesso è l’interesse privato del principe che spinge il mondo alla guerra, mentre il motivo
per farla dovrebbe essere un rilevante interesse pubblico. E invece, quando non ci sono cause,
sono proprio i prìncipi a foggiare le cause dei conflitti, servendosi perfino delle denominazioni
dei vari paesi per alimentare gli odi reciproci. E l’errore della stupida plebe i magnati alimentano,
e con loro certi sacerdoti, per servirsene indebitamente a proprio vantaggio. L’inglese
è nemico del francese per la sola ragione che questi è francese. Lo scozzese, solo perché è scozzese,
detesta l’inglese. Il tedesco litiga col francese, lo spagnuolo con tutti e due. Quale malvagità!
la vuota denominazione di una terra li divide, ma perché mai non li uniscono tante altre cose?
Tu, inglese, detesti il francese? Ma perché mai, invece, non vuoi bene a chi è un uomo come
te, uomo all’uomo, cristiano al cristiano? [...]
Ma, forse, ti sembra prova di animo poco nobile perdonare le offese; e invece non c’è prova più
sicura di animo meschino, e niente affatto regio, della vendetta. Tu credi di venir meno alla tua
dignità regale, se trattando con un principe confinante, magari parente o affine, che forse in altri
casi ha perfino ben meritato, rinunci a qualche minima cosa a cui avevi diritto. Eppure quanto
più in basso trascini la tua maestà quando sei costretto a comprare bande di barbari, ultima feccia
di delinquenti sempre insaziabili, o quando umile e supplice mandi ambasciatori a mercenari
vilissimi e pericolosissimi, quando affidi la stessa tua vita, e le fortune dei tuoi, alla fede di chi
non ha nulla di stimabile, né di sacro. E se ti sembrerà che la pace ti costi, non pensare: ci rimetto
questo; ma, piuttosto a questo prezzo compro la pace.
A questo punto, forse, qualcuno dirà, con maggior sottigliezza: concederei tutto senza difficoltà,
se si trattasse di una questione privata. Sono un principe e, mi piaccia o meno, tratto un affare di
pubblico interesse. In realtà non sarà facile che dichiari una guerra chi non pensa che al pubblico
interesse. Vediamo al contrario che quasi tutte le cause di guerra nascono da cose che non riguardano
affatto il popolo.
46

3. Tra diritto delle genti e psicologia politica
GROZIO
La pace è più sicura della speranza di vincere una guerra
Ugo Grozio 158 nel De Jure Belli ac Pacis (1625) 159 illustra i cardini di quel diritto internazionale
con cui si sarebbero dovuti regolare i modi della guerra e conseguentemente della pace.
E la buona fede deve essere preservata, non solo per altre ragioni ma anche perché la speranza
di pace non deve essere mai abbandonata. Perché non solo ogni stato è sostenuto dalla buona
fede, come dichiara Cicerone 160 , ma anche la più grande società degli stati. [...]
Ancora, durante l’intero periodo in cui viene condotta una guerra l’anima non può essere tenuta
serena e fiduciosa in Dio se non guarda sempre verso la pace. E’ verissimo ciò che dice Sallustio:
“I sapienti conducono la guerra col fine della pace” 161 . Con questa si accompagna
l’opinione di Agostino: “Non cercare la pace per far nascere una guerra, ma conduci la guerra
affinché sia ottenuta la pace” 162 . Aristotele stesso in più di un punto 163 condanna coloro che si
dedicano alla guerra come fosse il loro ultimo scopo.[...]
Se dunque la pace può essere assicurata, essa in buona sostanza si identifica con la remissione
delle crudeltà, delle perdite umane e dei danni subiti: in particolar modo tra i Cristiani, cui Dio
inviò la sua pace. Di quest’ultima egli ci vuole i migliori interpreti, per quanto è in noi possibile,
dal momento che cercare la pace è prerogativa di tutti. L’uomo buono suscita e porta a termine
una guerra sempre malvolentieri.
Proponendo i modi legali con cui è possibile portare la pace dopo una guerra, Grozio pone di
nuovo al centro gli stati sovrani. Essi sono ancora i protagonisti del diritto internazionale: se hanno
158
Grozio (nome italianizzato dal fiammingo Huig van Groot, altresì noto all’epoca col nome latino di Hugo Grotius)
vive da protagonista politico la lotta che le Province Unite conducono contro gli Spagnoli per l’indipendenza e che, iniziata
negli ultimi decenni del ‘500, si concluderà solo con la fine della Guerra dei Trent’anni (1648). Anche la protestante
Olanda è sconvolta da una disputa religiosa di cui Grozio farà le spese con un forzato esilio: il suo capolavoro,
De Jure Belli ac Pacis, viene infatti pubblicato a Parigi nel 1625 e dedicato al re Luigi XIII. Nel pieno della guerra, il
libro ha un successo e una circolazione immediata.
159
I brani che seguono sono traduzioni originali basate sull’edizione del 1696 (Hugonis Grotii, De jure belli et (sic) pacis
libri tres, Francofurti ad Moenum, typis Juannis Baveri, MDCXCVI, III, XX – III, XXV).
160
«Nec enim ulla res vehementius rempublicam continet, quam fides» (De Offic., II. XXIV).
161
«Postremo sapientes, pacis causa, bellum gerunt, laborem spe otii sustentant» (Epistula ad Caesarem. De Re publica
ordinanda, XL).
162
«Non enim pax quaeritur, ut bellum excitetur: sed bellum geritur, ut pax adquiratur» (Epistula ad Bonifacium,
CCVII).
163
47

la capacità di dichiarare guerra, per loro è prevista anche la possibilità di cominciare uno dei percor­
si verso la pacificazione. I trattati di pace, in particolare, proprio perché si reggono sulla volontà po­
litica (degli stati) e hanno come garanzia la loro forza, godono di più forte e durevole stabilità.
Tra le cause che portano a terminare una guerra alcune sono principali, altre accessorie. Sono
principali quelle che concludono una guerra o per propria azione, come i trattati, o attraverso il
consenso dato a qualche altro elemento, come il giudizio della sorte, l’esito di un duello, o il
pronunciamento di un arbitro. Degli ultimi tre, il primo si basa sul puro caso, mentre gli altri
due combinano il caso con le qualità della mente e del corpo, o con la capacità di giudizio [...]
Giungere ad accordi che pongano fine alla guerra è prerogativa di coloro che possono anche iniziare
un conflitto, ciascuno è infatti regolatore di ciò che è di propria competenza. Da ciò consegue
che in una guerra pubblica 164 da entrambe le parti in lotta questo potere appartenga a coloro
che hanno il diritto di esercitare il potere sovrano.
Laddove non siano compresenti le concause ottimali di un processo di pace, è comunque possibile
arrivare a una pace legale. Straordinaria è la possibilità di affidarsi alla sorte, vista comunque
come un atto volontario del sovrano politico.
L’esito di una guerra non può in tutti i casi essere lecitamente soggetto alla sorte, ma solo in
quei casi in cui la materia è una di quelle sopra cui abbiamo pieno potere. Infatti lo stato è strettamente
obbligato verso la vita, la virtù e simili aspetti da tutelare dei sudditi; mentre il re è obbligato
verso il bene dello stato [...] Se ad un’attenta analisi la parte attaccata in una guerra ingiusta
si reputi così tanto più debole da non avere speranza di resistere, può avvenire comunque
di mostrarsi combattiva, in considerazione del fatto che un pericolo certo può essere evitato attraverso
il ricorso a uno incerto; in tal caso questo è il minore dei mali. [...]
I duelli sono concordati su un numero stabilito di combattenti, per il fine di terminare una guerra
165 [...]
164 Come Grozio ha precedentemente spiegato, la guerra può essere condotta tra stati, e ha quindi il criterio della pubblicità,
tra una parte statuale e una non (mista), oppure tra privati.
165 Grozio spiega che «tali combattimenti,[sono] per esempio, con uno in ogni parte, come quello di Enea e Turno, o di
Menelao e Paride ; con due per ciascuna parte, come quello tra gli Etoli e gli Elei; con tre per ogni parte, come quello
tra gli Orazi, che erano Romani, e i Curiazi, che erano Albani; o con trecento per ogni parte, come quello tra Lacedemoni
e Argivi». Con il duello combattuto tra il troiano Enea e il rutulo Turno si conclude l’Eneide di Virgilio, nel XII
libro: tale episodio termina la guerra in Italia per il possesso del territorio su cui sorgerà Alba Longa. Nel III libro
dell’Iliade viene narrato il duello tra il principe troiano Paride e Menelao, re spartano, che avrebbe dovuto terminare il
conflitto tra la città di Troia e gli eserciti achei. La leggenda romana (ripresa da Livio nel suo Ab urbe condita, I, 24-25)
narra lo scontro dei tre fratelli romani e tre albani per decidere la guerra tra Roma e Alba Longa avvenuta all'epoca del
re Tullo Ostilio. L’ultimo duello ricordato avvenne durante la guerra tra Argivi e Spartani per la contesa della regione
della Tirea. Ne fanno menzione Erodoto (Storie, I, 82), Stobaeus (Florilegium,opera conosciuta anche con il titolo di
Sermones, VII,.68) e Valerio Massimo (Factorum et Dictorum Memorabilium, III, 2-4).
48

HOBBES
Proculo 166 ci insegna che ci sono due tipi di arbitrati. Un tipo è quello a cui dovremmo rendere
obbedienza sia se è giusto che ingiusto; e questo tipo di arbitrato, dice, si attua quando le parti
ricorrono a un arbitro con un compromesso. Nell’altro caso la decisione dell’arbitro deve essere
accolta nella misura in cui rispecchia criteri di onestà ed equità. [...] Un arbitro può essere scelto
in entrambi i modi. O è scelto con il fine della sola riconciliazione, come leggiamo per gli Ate­
niesi quando furono scelti come arbitri tra i Rodi e Demetrio 167 ; oppure egli serve come uno la
cui decisione deve essere assolutamente obbedita. Con questa tipologia abbiamo a che fare in
questa sede [parlando della questione di creare la pace], come abbiamo fatto in precedenza
quando abbiamo parlato dei metodi per evitare la guerra.
La prima e fondamentale legge di natura
è cercare la pace e conseguirla
Nel Leviatano (1651) 168 di Hobbes il problema della costruzione della pace coincide con il pas­
saggio allo stato politico. La guerra come condizione naturale dell’uomo si esprime in una dinamica
antisociale che è totalizzante della vita dell’uomo.
La natura ha fatto gli uomini così uguali nelle facoltà del corpo e della mente che, sebbene a
volte si trovi un uomo di fisico palesemente più forte o di mente più acuta di un altro, tuttavia
quando si calcola tutto insieme, la differenza tra uomo e uomo non è così considerevole che uno
possa pretendere per sé qualsiasi beneficio che anche un altro non possa pretendere. […]
Da questa uguaglianza di abilità nasce l’uguaglianza della speranza di ottenere i nostri scopi.
Quindi, se due uomini desiderano la stessa cosa, che però non può essere posseduta da entrambi,
diventano nemici, e sulla strada verso il loro scopo (che è principalmente la propria conservazione
e a volte soltanto il loro piacere) cercano di sottomettersi e di distruggersi l’un l’altro. [...]
Con questo è evidente che, per tutto il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune
che li tenga soggiogati, si trovano in quella condizione chiamata guerra e questa guerrra è tale
che ogni uomo è contro ogni uomo. Infatti, la GUERRA non consiste soltanto nelle battaglie o
166
Lo spunto è ripreso dalla V Epistola di Proculo inserita nel Digesto giustinianeo (Lib. XVII. Tit. II. Pro socio, Leg.
LXXVI).
167
Il riferimento è alle Vite parallele di Plutarco, nella parte dedicata alla vita del re di Macedonia Demetrio Poliorcete.
Il diadoco è accostato ad Antonio sotto un profilo negativo: il primo coinvolto nello scontro per l’eredità politica di Alessandro
Magno, il secondo nell’ultima fase delle guerre civili scatenatesi a Roma dopo l’uccisione di Cesare.
168
I brani che seguono fanno riferimento a TH. HOBBES, Leviatano, a c. di R. Santi, Milano, Bompiani, 2001, pp. 202-3,
207, 211-5, 275-7, 281-95.
49

nell’atto del combattimento, […] ma in una nota disposizione a combattere, per cui per tutto il
tempo non c’è assicurazione del contrario. Tutto il resto del tempo è PACE. 169
Cosa sceglierebbero razionalmente individui liberi ed eguali, e per questo in conflitto tra di loro, per
assicurarsi invece una convivenza pacifica? Semplice è la condizione dell’uomo naturale: il diritto
innato a dominare gli altri che, visto reciprocamente, è la condizione da cui germina il perenne con­
flitto. Da questa realtà antropologica emerge un profilo psicologico inquietante: la paura della mor­
te, nella consapevolezza di non poter garantirsi da soli la sopravvivenza. La legge di natura si basa
allora su un principio naturale dell’uomo, ovvero l’istinto alla conservazione.
Le passioni che rendono gli uomini inclini alla pace sono la paura della morte, il desiderio delle
cose necessarie per vivere comodamente e la speranza di ottenerle con la propria operosità. Inol­
tre, la ragione suggerisce articoli di pace convenienti, in base ai quali gli uomini possano essere
spinti ad accordarsi. […]
E poiché la condizione umana [...] è una condizione di guerra di ogni uomo contro tutti gli altri,
in questo caso ognuno è governato dalla propria ragione e non c’è nulla, che possa utilizzare,
che non gli sia di aiuto, preservando la sua vita contro i suoi nemici; ne consegue che in una tale
condizione ogni uomo ha diritto ad ogni cosa, perfino al corpo di un altro. Quindi, per tutto il
tempo in cui persiste questo diritto natura di ogni uomo ad ogni cosa, nessun uomo (per quanto
sia forte o saggio) può avere la sicurezza di vivere per tutto il tempo che la natura concede normalmente
agli uomini di vivere. Di conseguenza, è un precetto o una regola generale della ragione
che ogni uomo dovrebbe sforzarsi di cercare la pace nella misura in cui ha speranza di
ottenerla e quando non può ottenerla, che possa ricercare ed utilizzare tutti gli aiuti e i vantaggi
della guerra. La prima arte di questa regola contiene la prima e fondamentale legge di natura,
che è ricercare la pace e perseguirla; la seconda, la sintesi del diritto di natura, che è difendere
noi stessi con tutti i mezzi possibili.
Da questa fondamentale legge di natura, che ordina agli uomini di cercare la pace, è derivata
questa seconda legge, che un uomo sia disposto, quando lo sono anche gli altri, a deporre questo
diritto a tutte le cose, nella misura in cui lo riterrà necessario per la pace e la propria dife­
169 Hobbes fa riferimento anche alla guerra esterna, tra gli stati, ma non la identifica con una condizione miserevole:
«Ma, anche se non c’è mai stato un tempo in cui i singoli uomini erano in una condizione di guerra l’uno contro l’altro,
tuttavia in ogni tempo i re e le persone con l’autorità sovrana si trovano, a causa della loro indipendenza, in uno stato di
gelosia continua e nella condizione e posizione dei gladiatori, che stanno con le armi puntate e gli occhi fissati l’uno
sull’altro, cioè con le fortificazioni, le guarnigioni e i cannoni dislocati sulle frontierre dei loro regni e con spie che sorvegliano
di continuo i territori confinanti e questa è una posizione di guerra. Ma, poiché con questo sostengono
l’operosità dei loro sudditi, da ciò non segue quella sofferenza che accompagna la libertà dei singoli uomini» (ivi, p.
209-11).
50

sa, e che si accontenti di tanta libertà contro gli altri uomini quanta ne concederebbe agli altri
uomini contro se stesso.
Da queste evidenze della ragione si passa a creare lo Stato, il quale sarà preposto a difendere la
sicurezza dei sudditi dalle minacce interne e da quelle interne.
Nonostante le leggi di natura […], se non viene eretto un potere o se non è abbastanza grande
per la nostra sicurezza , ogni uomo può e vuole fare legittimamente affidamento sulla propria
forza e sulla propria abilità per premunirsi contro tutti gli altri uomini. […]
Per erigere un tale potere comune, che sia capace di difenderli dalle invasioni degli stranieri e
dai torti reciproci e, quindi, di renderli sicuri in modo che possano nutrirsi con le loro attività e
con i frutti della terra e vivere felicemente, l’unica maniera è quella di conferire tutto il loro potere
e la loro forza ad un solo uomo o ad una assemblea di uomini, che possa ridurre tutte le loro
volontà, con la pluralità di voci, ad un’unica volontà. Questo equivale a nominare un uomo o
un’assemblea di uomini per rappresentare la loro persona e significa che ognuno di loro si riconosce
e ammette di essere l’autore di tutto ciò che attuerà chi rappresenta la sua persona o ne
causerà l’attuazione per quanto riguarda la pace e la sicurezza comune. Così, tutti quanti sottomettono
le proprie volontà alla sua volontà e i propri giudizi al suo giudizio. Questo è più che
acconsentire o concordare: è l’unità reale di tutti quanti in una ed una stessa persona, compiuta
attraverso il patto di ogni uomo con ogni altro uomo, come se ogni uomo dicesse ad ogni altro:
io autorizzo e cedo il mio diritto ad autogovernarmi a questo uomo o a questa assemblea di
uomini,a questa condizione: che tu gli ceda il tuo diritto ed autorizzi tutte le sue azioni in modo
simile. Fatto questo, la moltitudine così unita in una persona si chiama STATO. […]
E, poiché il fine di questa istituzione è la pace e la difesa di tutti quanti e chiunque ha diritto al
fine, ha diritto ai mezzi, a qualsiasi uomo o assemblea che ha la sovranità appartiene il diritto di
giudicare sia i mezzi pace che quelli di difesa e anche i loro ostacoli ed elementi di disturbo,
nonché il diritto di fare qualsiasi cosa ritenuta necessaria, sia preventivamente, per conservare la
pace e la sicurezza prevenendo le discordie e l’ostilità dall’estero, sia, quando la pace e la sicurezza
sono perdute, per il loro recupero 170 . E dunque […] alla sovranità è connesso il giudizio su
quali opinioni e quali dottrine siano contrarie alla pace e quali vi conducono […] Infatti, le azioni
degli uomini derivano dalle loro opinioni e il buon governo delle azioni degli uomini consiste
nel buon governo delle loro opinioni, con lo scopo della pace e della concordia. […] Appartiene
dunque a chi detiene il potere sovrano la prerogativa di essere giudice e di nominare
tutti i giudici delle opinioni e delle dottrine, come una cosa necessaria alla pace, tramite cui prevenire
la discordia e la guerra civile.[…]
170 Da notare come Hobbes, nel delineare i compiti dello Stato, oppone alla discordia interna, «discord at home», la ricerca
della pace, «peace», mentre alla minaccia esterna, «hostility from abroad», la ricerca della sicurezza, «security»,
che spesso deve essere ottenuta con la decisione di muovere guerra per difendersi.
51

SPINOZA
E’ connesso alla sovranità l’intero potere di prescrivere le regole attraverso cui ognuno riesce a
sapere di quali beni può fruire e quali azioni può compiere senza essere molestato da altri suoi
con-sudditi; e questo è ciò che gli uomini chiamano proprietà. Infatti, prima della costituzione
del potere sovrano (come si è già mostrato) tutti gli uomini hanno diritto a tutte le cose e questo
causa necessariamente la guerra; dunque, questa proprietà, essendo necessaria per la pace e di­
pendendo dal potere sovrano, è l’atto di quel potere allo scopo della pace pubblica. Queste rego­
le della proprietà (o meum e tuum), del bene e del male, del legittimo e dell’illegittimo nelle a­
zioni dei sudditi, sono le leggi civili, cioè le leggi di ogni singolo stato. […]
E’ connesso alla sovranità il diritto di amministrare la giustizia, cioè di ascoltare e di decidere
tutte le controversie che possono sorgere […] Infatti senza che si decidano le controversie, non
esiste protezione di un suddito dai torti di un altro […]
E’ connesso alla sovranità il diritto di fare la guerra e la pace con le altre nazioni e gli altri stati,
cioè di giudicare quando questo è per il bene pubblico.
La pace […]non consiste nell’assenza di guerra,
ma nell’unione degli animi, ossia nella concordia
Nel Trattato politico 171 Spinoza stabilisce il legame tra pace e libertà dei cittadini. Le migliori
costituzioni cercano di garantire questa condizione. Al contrario, solo su un’apparente tranquillità si
reggono i governi che tengono i sudditi in condizione di paura e schiavitù.
Quale sia la migliore costituzione per qualsivoglia potere, lo si comprende facilmente a partire
dal fine dello stato civile: che non è niente altro che la pace e la sicurezza della vita. E dunque il
miglior potere è quello grazie al quale gli uomini conducono la loro esistenza in concordia e il
diritto rimane inviolato. E’ certo infatti che le sedizioni, le guerre, il disprezzo o la trasgressione
delle leggi, non vanno tanto imputati alla malvagità dei sudditi quanto alla cattiva costituzione
del potere. Gli uomini, infatti, non nascono civili, ma lo diventano.[...]
Di uno Stato i cui sudditi, in preda al terrore, non prendono le armi, si deve piuttosto dire che è
senza guerra anziché gode della pace. La pace, infatti, non è assenza di guerra, ma una virtù che
171 B. SPINOZA, Trattato politico, a c. di L. Pezzillo, Roma-Bari, Laterza, 1991, pp. 31-3, 35-6, 45, 49-52.
52

nasce dal vigore dell’animo [...] Quello Stato, inoltre, in cui la pace deriva dall’inerzia dei sud­
diti, che sono guidati come pecore perché imparino unicamente a servire, può essere detto più
correttamente solitudine che Stato.
Quando dunque diciamo che il miglior potere è quello in virtù del quale gli uomini trascorrono
la loro vita nella concordia, intendo [...] quello che ha istituito una moltitudine libera. Una moltitudine
libera è infatti condotta più dalla speranza che dalla paura [...]
Ma sembra che l’esperienza insegni, per contro, che nell’interesse della pace e della concordia,
ogni potestà sia da conferire a uno solo. E, infatti, nessun potere è rimasto tanto a lungo senza
alcun apprezzabile mutamento quanto quello dei Turchi, e, per contro, nessuno è stato meno duraturo
di quelli popolari, ossia democratici, e nessuno dove si siano prodotte tante sedizioni. Ma
se bisogna chiamare pace la schiavitù, la barbarie, la solitudine, niente è più misero che la pace.
[...] E’ nell’interesse della schiavitù, dunque, e non della pace, che tutta la potestà sia trasmessa
ad uno solo: la pace, infatti, come abbiamo già detto, non consiste nell’assenza di guerra, ma
nell’unione degli animi, ossia nella concordia. [...]
Se uno stato si regge a monarchia, bisogna indicare i contorni costituzionali che fanno sì che
anch’esso rispetti la libertà dei sudditi e l’obiettivo della pace.
E’ certo inoltre che ognuno preferisce dominare piuttosto che essere dominato. Nessuno cede,
infatti, volentieri il potere, come dice Sallustio nella prima orazione a Cesare 172 . E’ dunque evidente
che una moltitudine nel suo insieme non trasferirebbe mai il suo diritto a pochi o ad uno
solo, se solo potesse raggiungere l’unità al suo interno, e far sì che le controversie che per lo più
sorgono nei consigli numerosi, non degenerino in sedizioni; perciò una moltitudine trasferisce
liberamente a un re solo ciò che in nessun modo può avere in sua potestà, cioè la facoltà di dirimere
le controversie e di prendere decisioni con rapidità. [...]
E’ necessario che il monarca abbia dei consiglieri, che soccorrano il re col loro parere e che
prendano spesso il suo posto [...] Dal momento che la natura umane è fatta in modo tale che ciascuno
cerca il suo utile personale con la più grande passione, e ritiene che le disposizioni giuridiche
più giuste siano quelle necessarie alla conservazione e all’accrescimento dei suoi beni, e
in tanto sostiene la causa altrui, in quanto pensa di consolidare in tal modo ciò che è suo, ne segue
che devono essere necessariamente eletti dei consiglieri per i quali gli affari privati e l’utile
dipendano dalla comune salute e dalla pace di tutti; ed è evidente che se sono eletti da ogni
gruppo o classe di cittadini, ciò che in questo consiglio avrà avuto più voti, sarà utile alla maggior
parte dei sudditi. [...]
Nessuno può dubitare del fatto che la maggior parte di questo consiglio non desidererà mai fare
la guerra, ma avrà grande attenzione e amore per la pace. In effetti, oltre a temere sempre di
172 Epistula ad Caesarem de re oublica ordinanda, I, 1, 4.
53

perdere, con una guerra, i propri beni insieme alla libertà, va aggiunto che la guerra richiede
nuove spese alle quali far fronte, oltre al fatto che figli e parenti dei membri del consiglio che si
occupano degli affari privati, sarebbero obbligati ad impegnarsi con le armi, in guerra, e a partire
come militari, e da lì non potrebbero riportare che inutili cicatrici. […]
A sostegno della pace e della concordia si aggiunge inoltre qualcos’altro, che è pure di grande
rilievo, ossia che nessun cittadino possegga beni immobili. Così il pericolo derivante dalla guerra
è per tutti il medesimo: tutti, infatti, per realizzare profitti, si daranno al commercio, o si presteranno
denaro a vicenda, soprattutto nel caso in cui sia stata emanata, come un tempo presso
gli Ateniesi, una legge che proibisca a ciascuno di prestare a usura il proprio denaro ad altri che
non siano i propri concittadini; così tutti si occuperanno di affari collegati gli uni con gli altri o
che hanno bisogno degli stessi mezzi per essere condotti a termine; e dunque la maggior parte di
questo consiglio sarà per lo più di uno stesso parere a proposito degli affari comuni e delle opere
di pace [...]
Se nella monarchia è comunque possibile salvaguardare libertà e pace, le costituzioni aristocratiche
necessitano di correttivi ancora meno profondi.
Nel determinare dunque i fondamenti del potere aristocratico, bisogna in primo luogo guardare
che essi poggino unicamente sulla volontà e la potenza di questo consiglio supremo, così che,
per quanto possibile, lo stesso consiglio supremo, così che, per quanto possibile, lo stesso consiglio
sia soggetto solo a se stesso, e non abbia da temere alcun pericolo da parte della moltitudine.
Per determinare questi fondamenti che devono poggiare sulla volontà e potenza del supremo
consiglio, consideriamo i fondamenti della pace propri del potere monarchico e che sono
inadatti a questo potere. In effetti, se sostituiremo a questi altri fondamenti equivalenti, adatti al
potere aristocratico, e lasceremo i rimanenti già posti, sarà senza dubbio eliminata ogni causa di
sedizione, o comunque questo potere non sarà meno sicuro del monarchico, ma al contrario sarà
tanto sicuro, e la sua situazione migliore, quanto più, rispetto al potere monarchico, si avvicinerà
al potere assoluto senza pregiudizio per la pace e la libertà; quanto più grande è in effetti il diritto
della somma potestà, tanto più la forma del potere si accorda con il dettame della ragione, e
di conseguenza è più adatta alla conservazione della pace e della libertà.
La democrazia è infine l’assetto che più agevolmente può garantire il potere assoluto del corpo
politico. Se, secondo ragione, nelle società democratiche il diritto politico deve essere garantito a
tutti, le «esperienze» storiche insegnano invece, al fine di conservare la pace, a non estendere tale
prerogativa anche alle donne.
54

Passo infine alla terza forma di potere, perfettamente assoluto, che chiamiamo democrazia. In
effetti, tutti coloro che sono nati da genitori cittadini, o in suolo patrio, o che hanno acquistato
meriti nei confronti della repubblica, oppure per altre cause, per le quali la legge ordina che sia
conferito a qualcuno il diritto di cittadino, tutti costoro, dico, con diritto pretendono per sé il diritto
di voto al consiglio supremo, e di accesso alle cariche pubbliche, ne è lecito negarglielo,
tranne che per via di un crimine o di infamia. […]
Nessuna ragione ci obbliga ad escludere le donne dal governo. […] È lecito sicuramente affermare
che per natura le donne non hanno un diritto uguale agli uomini ma che sono necessariamente
inferiori ad essi, e che non può accadere che i due sessi governino insieme, e ancor meno
che gli uomini siano governati dalle donne. […] gli uomini mal sopportano che le donne che
amano si interessino in qualche modo ad altri, e altre cose del genere, allora vedremo senza difficoltà
che non può avvenire, senza gran pregiudizio per la pace, che uomini e donne regnino in
egual modo.
55

4. I progetti settecenteschi
SAINT-PIERRE
Per conservare la pace bisogna sopprimere i pretesti di guerra
Nel Progetto 173 di Saint-Pierre (1658-1743) sono esposti i punti fondamentali per costruire una
pacifica convivenza tra gli stati europei. Questo sistema dipende dall’instaurazione di «garanzie suf­
ficienti», che sole possono far superare la reciproca sfiducia tra i governanti.
Se si potesse proporre un trattato capace di rendere l’Unione solida e inalterabile e di dare pertanto
a tutto il mondo una garanzia sufficiente di pace per i principi non si troverebbero che ben
pochi inconvenienti e comunque non gravi e si troverebbero, per contro, un gran numero di vantaggi,
vantaggi ben superiori a quelli offerti dal presente sistema di guerra, talché molti principi,
specie fra i meno potenti, principierebbero ad approvare la loro firma al trattato per poi proporne
la firma ad altri e, infine, gli stessi principi più potenti, una volta esaminato da cima a fondo il
trattato, finirebbero facilmente con lo scoprire che non sarebbe loro mai possibile prendere un
partito, né firmare un accordo più giovevole di questo.
Credo, altresì, di non aver trascurato sforzo alcuno per trovare, come ho trovato, i mezzi praticabili
e sufficienti, che presentano gli articoli del trattato di Unione, trattato in cui si trova per
tutti una garanzia sufficiente di pace perpetua. [...]
Se la società europea, che qui si propone, può procurare a tutti i principi cristiani garanzia sufficiente
di pace perpetua all’interno, come all’esterno, dei loro Stati, non c’è principe che non cavi
ben più vantaggi dalla firma del trattato per la formazione della società europea di quanti ne
caverebbe non firmandolo. [...]
Non è altresì difficile comprendere che, quanto più il presente progetto contempla i mezzi intesi
a rendere inalterabile la pace in Europa, tanto più può contribuire ad agevolare la conclusione di
quel che oggi è in discussione a Utrecht 174 , giacché gli alleati della casa d’Austria desiderano la
pace quanto noi e la sola differenza è che non la vogliono altro che alla condizione che vengano
loro offerte Garanzie sufficienti della sua durata. […]
La società europea avrà inizio a partire dal momento in cui due sovrani ne avranno firmato il
trattato e sarà tutta quanta formata nel momento in cui tutti gli altri sovrani cristiani, a distanza
di tempo gli uni dagli altri, avranno apposto la loro firma. [...]
173
C. I. DE SAINT-PIERRE, Scritti politici. Per la pace perpetua e sulla polisinodia, a c. di G. A. Roggerone, Lecce, Micella,
1996, pp. .
174
Il Trattato di Utrecht firmato nel 1713 pose fine alla guerra di successione spagnola.
56

I sovrani, rappresentati dai delegati qui sottoscritti, hanno convenuto sugli articoli seguenti. A­
vrà vita da questo momento in futuro una società, un’Unione permanente e perpetua fra i sovra­
ni sottoscritti e, se è possibile, fra tutti i sovrani cristiani, nell’intento di rendere inalterabile la
pace in Europa. In vista di questo fine, l’Unione stipulerà, se è possibile, con i sovrani musulmani
suoi confinanti trattati di lega offensiva e difensiva, intesi a mantenere ciascuno in pace
entro il suo territorio»
L’Unione nasce al fine di garantire il potere interno dei singoli stati, aiuterà con la propria forza
quei governanti che si trovano in difficoltà a causa di opposizioni interne. Per quanto riguarda la
pace «esterna», essa dipende in primo luogo dall’eliminare le cause della guerra: ogni sovrano farà
in modo di contentarsi del proprio «possesso attuale».
Per un sovrano la cosa più importante è quella di riuscire a governare il proprio Stato con minore
difficoltà, vale a dire con maggiore autorità il modo che, accrescendo la felicità dei suoi sudditi,
possa accrescere la propria. Per questo, occorre sia sicuro non soltanto che l’Unione non gli
frapporrà ostacoli, ma anche che essa lo aiuterà a sottomettere gli spiriti ribelli e a dare vita alle
istituzioni da lui giudicate convenienti al proprio bene e a quello dei suoi popoli ; l’Unione infatti
non si preoccuperà mai di giudicare la condotta dei principi, limitandosi a sostenerne sempre
la volontà. Ora i sovrani saranno tanto più disposti ad accordarsi l’uno con l’altro su questo
articolo, quanto più saranno interessati ad accrescere la loro autorità sui sudditi.[…]
Per conservare la pace bisogna, finché è possibile, sopprimere i pretesti di guerra. Fra questi
pretesti, uno dei più importanti è l’ingrandimento territoriale, che non può esser fatto che a spese
dei vicini. Così prima base della pace è che ciascuno si contenti del suo e che nessuno riguardi
come suo quel che al presente non possiede.[…]
Nessuna società è però durevole senza garanzia reciproca dei soci e fra queste garanzie ve ne è
una essenziale e fondamentale, vale a dire che ciascuno rinunci per sempre a tutte le speranze, a
tutte le pretese, che egli possa nutrire di possedere un giorno una qualche parte di territorio posseduto
da un altro e che, altresì, ciascuno si attenga al punto fisso del suo possesso attuale, Ora,
nel presupposto di questa reciproca rinuncia, di questa mutua cessione di pretese, tutti troveranno
nel sistema della pace infinitamente più di quel che cercano e cercano invano nel sistema della
guerra […]
Nessun sovrano prenderà le armi e compirà atti di ostilità altro che contro chi sarà dichiarato
nemico della società europea. [...]
57

Il sovrano che prenderà le armi prima che l’Unione abbia dichiarato guerra o che rifiuterà di da­
re esecuzione a un regolamento dell’Unione o che ancora, a una sentenza del Senato 175 , sarà di­
chiarato nemico della società. La società gli farà guerra sino a che non venga disarmato e sino
all’esecuzione della sentenza e del regolamento.
175 Si fa riferimento al Senato d’Europa, la cui composizione è chiarita poco oltre (art. IX). Ad esso competeranno compiti
specifici di decidere in merito a «tutto ciò che concerne la salvezza o un grande vantaggio della società in generale e
a cui bisogna porre immediatamente rimedio»
58

JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Non tregue ma vere e proprie paci
.
.
Nell’Estratto 176 Rousseau, conscio che un progetto di pace duratura sia la più lodevole tra le idee
umane, chiede al lettore di seguirlo nelle argomentazioni non rifiutando ciò che è convincente.
Rousseau concede un primo omaggio a coloro che da sempre riflettono sulla pace perpetua in
Europa, «dolce e pacifica società di fratelli, che vivono in perpetua concordia, tutti guidati dagli
stessi principi, tutti lieti della comune felicità». Iniziando invece a «ragionare obbiettivamente»,
propone il superamento della contraddizione in atto tra lo stato civile dell’uomo con i suoi concittadini
e lo stato di natura in cui vivono gli stati tra di loro. Leghe, trattati, anche formali alleanze hanno
rappresentato solo un mero simulacro di un progetto federativo.
Se mezzo c’è di eliminare queste pericolose contraddizioni, può essere solo una forma di governo
federativo, che, unendo i popoli con legami simili a quelli che uniscano gl’individui, sottometta
del pari gli uni e gli altri all’autorità delle leggi. […]
Riconosciamo dunque che il rapporto reciproco delle potenze europee è propriamente uno stato
di guerra e che tutti i trattati parziali fra talune di queste potenze sono più tregue passeggere che
vere e proprie paci 177 , sia perché, di solito, si stipulano sulla sola garanzia delle parti contraenti,
sia perché i diritti degli uni e degli altri non vi trovano mai una soluzione radicale, e questi diritti
non del tutto estinti, o le pretese ce ne tengono luogo, fra potenze che non riconoscono nessuna
autorità superiore, diventeranno, senza fallo, fonte di nuove guerre, non appena altre circostanze
avranno dato nuove forze ai pretendenti.
La mancanza di un potere superiore coattivo che si faccia garante della stabilità europea è conseguenza
di un diritto internazionale di fatto inesistente, che serve solo ad essere piegato verso
l’interesse della singola potenza («puissance»). Al contrario la società internazionale nuova deve
passare attraverso la chiarificazione dei comuni interessi.
176 I brani sono tratti dall’opera J. J. ROUSSEAU, Estratto del progetto di pace perpetua dell’abate di Saint-Pierre, trad.
it. di Maria Garin, pp. 323-341, in ID., Scritti politici, , 3 voll., Laterza, Bari 1971, II, pp. 319-347.
177 Si noti la contrapposizione tra la condizione internazionale attuale segnata da trattati parziali, equivalenti a tregue
passeggere, e la vera pace («véritable paix») che si configura politicamente, come si legge nel seguito, in «une confédération
solide et durable».
59

Se ho insistito sull’uguale distribuzione di forze che risulta in Europa dalla costituzione attuale è
stato per ricavarne una conseguenza importante ai fini dell’istituzione di un’associazione generale;
infatti, per costituire un’associazione salda e durevole, bisogna creare tra tutti i membri un
rapporto di tale dipendenza reciproca da rendere impossibile che uno, da solo, sia in grado di resistere
a tutti gli altri e da opporre alle associazioni particolari capaci di nuocere alla grande associazione
ostacoli sufficienti a impedire la riuscita dei loro piani; senza di ciò la confederazione
sarebbe inutile e, sotto un’apparente soggezione, ognuno sarebbe di fatto indipendente. Ora,
se questi ostacoli sono quali ho detto prima nella condizione attuale, in cui tutte le potenze hanno
piena libertà di formare tra loro delle leghe e di stipulare trattati offensivi, si può giudicare di
quel che rappresenterebbero quando vi fosse una grande lega armata, sempre pronta a prevenire
quelli che volessero tentare di distruggerla o di resisterle.
Come nel progetto di Saint-Pierre, cinque articoli regoleranno la vita nella federazione: gli organi
che la governeranno, le modalità del loro funzionamento; la difesa dei governi legittimi contro
le sedizioni interne e le soluzioni delle controversie per quel che riguarda i diritti di eredità; la messa
al bando dello Stato traditore, la capacità di ogni componente di proporre modifiche al fine di
migliorare la condizione del singolo Stato o di tutta la federazione.
Rousseau intende quindi dimostrare perché sia conveniente al singolo governante giungere a
una simile pacificazione.
In effetti – si dirà – voi togliete ai sovrani il diritto di farsi giustizia da sé, d’essere ingiusti
quanto vogliono; li private del potere di ingrandirsi; li fate rinunciare a quell’apparato di potenza
e di terrore con cui amano spaventare il mondo; a quella gloria delle conquiste da cui traggono
il loro onore; li forzate, infine, ad essere equi e pacifici. Quali saranno i compensi per tante
rinunce? [...]
Tutte le potenze europee hanno, le une contro le altre, diritti e pretese; di questi diritti, per la loro
natura, non si potrà mai decidere pienamente perché manca una regola comune e costante
per giudicarne e perché spesso si fondano su fatti equivoci e incerti. E neanche le controversie
che ne risultano potrebbero mai trovare una soluzione definitiva, sia per mancanza di arbitro
competente, sia perché ogni principe, dandosene l’opportunità, torna senza scrupolo sulle cessioni
che gli sono state strappate con la forza, per trattato, da altri più potenti di lui, o in seguito
a guerre sfortunate. E’ dunque un errore pensare soltanto alle proprie pretese sugli altri dimenticando
quelle degli altri su di noi, quando nessuna delle due parti dispone di mezzi più giusti e
più favorevoli per far valere queste pretese reciproche. Appena tutto viene a dipendere dalla sorte,
il possesso attuale acquista un prezzo che la saggezza non permette di rischiare per un guadagno
avvenire, neppure quando le probabilità pro e contro sono alla pari [...].
60

Consideriamo il dispendio di uomini, di danaro, di forze di ogni specie, la prostrazione in cui la
guerra più fortunata getta un qualunque Stato; e paragoniamo questo danno ai vantaggi che trae:
troveremo che spesso perde quanto crede di guadagnare e che il vincitore, sempre più debole di
prima, ha come unica consolazione quella di vedere il vinto più indebolito di lui; e si tratta an­
che di una superiorità più apparente che reale perché la superiorità eventualmente acquistata nei
confronti dell’avversario è andata in pari tempo perduta di fronte alle potenze neutrali che, sen­
za mutamento di condizione, relativamente a noi si sono rafforzate nella misura in cui noi ci
siamo indeboliti.
Se non tutti i re hanno ancora superato la follia delle conquiste, sembra almeno che i più saggi
comincino a intravvedere che talvolta esse costano più di quanto non rendano.
I singoli stati sono garantiti anche per quel che riguarda la loro sovranità. In politica estera perdono
la facoltà di muovere guerra a piacimento in cambio di mutua riconoscenza di questo principio
dagli altri stati, ma in politica interna nessun loro diritto è cambiato, anzi, nella forza federale trovano
migliore difesa dai nemici esterni e più solida tutela contro le ribellioni interne.
D’altro lato è ben diverso dipendere da altri e dipendere soltanto da un corpo in cui si è membri
e di cui ciascuno, a sua volta, è capo; in quest’ultimo caso, infatti, non si fa che rassicurare la
propria libertà mediante le garanzie che le si offrono; nelle mani di un padrone essa risulterebbe
alienata, mentre in quelle degli associati essa si rafforza 178
KANT
Per la pace perpetua
Kant costruisce un sistema delle relazioni internazionali che si oppone alla logica dello statopotenza,
non solo perché combatte alle fondamenta la ragione politica dell’Ancien Régime, ma perché
propone di regolare la politica internazionale secondo un codice da tutti riconosciuto.
178 Straordinario parallelo si instaurerà con il corpo politico descritto nella successiva opera Il contratto sociale (1762),
quando Rousseau si sofferma sul patto sociale. Se esso nasce per «trovare una forma di associazione che difenda e protegga
con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non
obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti libero come prima», la sua formula si può così enunciare: «chi si dà a tutti non
si dà a nessuno; e siccome non vi è associato sul quale ciascuno non acquisti un diritto pari a quello che gli cede su di
sé, tutti guadagnano l’equivalente di quello che perdono, e una maggiore forza per conservare quello che hanno» (Il
contratto sociale, tr. it. di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1945, pp. 23-24).
61

L’opera kantiana 179 si articola in due diverse sezioni. La prima concerne gli «articoli prelimina­
ri», in cui viene previsto di non attuare alcuni comportamenti che minano la possibilità di instaurare
una pace durevole.
Il primo di essi fornisce un’indicazione di come la pace non equivalga nella concezione kantia­
na a interruzione della guerra:
“Un trattato di pace non può valere come tale se viene fatto con la segreta riserva
di materia per una futura guerra”.
Infatti, se così fosse, si tratterebbe soltanto di una tregua e non di pace, che significa
la fine di tutte le ostilità, e a cui aggiungere l’aggettivo perpetuo è già un sospetto
pleonasmo.
Nel terzo articolo si prospetta la fine degli eserciti permanenti, ancora nella prospettiva che gli
individui non sono mezzi di cui lo Stato può disporre:
“Gli eserciti permanenti (miles perpetuus) 180 devono con il tempo scomparire del tutto.”
Infatti, pronti come sono a mostrarsi sempre armati a questo scopo, minacciano costantemente
di guerra gli altri Stati e spingono questi a superarsi a vicenda nella quantità degli armati, che
non conosce limiti, e poiché, con i costi che ciò richiede, la pace diventa alla fine ancora più pesante
di una breve guerra, sono allora essi stessi causa di guerre di aggressione, per liberarsi da
questo peso.
L’articolo sesto prevede alcune limitazioni nel modo di condurre i conflitti. Pur essendo in sostanza
una regolazione della guerra (ius belli), Kant non prevede la possibilità che una guerra, condotta
per sanare un diritto violato, possa essere legittima. Al contrario, in assenza di diritto (nella
condizione naturale) è la logica del più forte che diventa perentoria:
“Nessuno Stato in guerra con un altro si può permettere ostilità tali da rendere necessariamente
impossibile la reciproca fiducia in una pace futura: per esempio, l’impiego di assassini (percussores),
di avvelenatori (venefici), la violazione di una capitolazione, l’organizzazione del
tradimento (perduellio) nello Stato nemico ecc.”
179 I brani sono tratti da I. KANT, Per la pace perpetua, tr. it. a c. di Roberto Bordiga, Milano, Feltrinelli, 1995 3 , pp. 45­
68. Il trattato kantiano viene pubblicato in un momento molto delicato della vita pubblica del filosofo. Il 12 ottobre
1794 Federico Guglielmo II gli aveva ordinato di astenersi dal trattare temi che toccassero la religione. Al rescritto reale
Kant aveva accettato di obbedire, pur ribadendo il proprio ruolo di intellettuale e di professore all’università di Königsberg.
180 Sebbene nella traduzione italiana si verifichi la contrapposizione tra «pace perpetua» e «milizie permanenti (miles
perpetuus)», nel testo originale la pace si accosta all’attributo «ewig» mentre gli eserciti («Heere») da eliminare sono
«stehende».
62

Si tratta di stratagemmi disonorevoli. Infatti anche in guerra deve pur continuare a esserci una
certa fiducia nel modo di pensare del nemico, perché altrimenti non potrebbe essere conclusa al­
cuna pace e le ostilità si trasformerebbero in una guerra di sterminio (internecinum); poiché la
guerra è solo il triste rimedio necessario nello stato di natura (dove non esiste alcun tribunale
che possa giudicare in forza del diritto) per affermare con la violenza il proprio diritto, in essa
nessuna delle due parti può venire dichiarata nemico illegittimo (perché ciò già presuppone una
sentenza del giudice), ma è solo il suo esito (come se si fosse davanti a un cosiddetto tribunale
divino) che decide da quale parte stia la ragione
Nella seconda parte dell’opera Kant stabilisce le regole mediante cui tra gli Stati si può costruire
un assetto pacifico. L’unica garanzia può provenire dai modi del diritto (legalità).
In primo luogo, i rapporti internazionali devono cominciare con la costruzione all’interno di
ogni singolo Stato di un ordinamento repubblicano, il quale quantomeno si orienterà verso la via
della pace, laddove ogni regime dispotico non ha nessuna remora verso la guerra.
“In ogni Stato la costituzione civile deve essere repubblicana.”
La costituzione fondata in primo luogo secondo i principi della libertà dei membri di una società
(in quanto uomini), in secondo luogo secondo i principi della dipendenza di tutti da un’unica
legislazione comune (in quanto sudditi), in terzo luogo secondo la legge della loro eguaglianza
(in quanto cittadini) [...] è quella repubblicana. [...]
La costituzione repubblicana [...] ha anche la prospettiva dell’esito desiderato, la pace perpetua.
E la ragione è la seguente. Se (come deve per forza accadere in questa costituzione) per decidere
“se debba esserci o no la guerra” viene richiesto il consenso dei cittadini, allora la cosa più naturale
è che, dovendo decidere di subire loro stessi tutte le calamità della guerra (il combattere di
persona; il pagare di tasca propria i costi della guerra; il riparare con grande fatica le rovine che
lascia dietro di sé e, per colmo delle sciagure, ancora un’altra che rende amara la pace, il caricarsi
di debiti che, a causa delle prossime nuove guerre, non si estingueranno mai), rifletteranno
molto prima di iniziare un gioco così brutto. Al contrario, invece, in una costituzione non repubblicana,
decidere la guerra è la cosa sulla quale si riflette di meno al mondo, poiché il sovrano
non è il concittadino, ma il proprietario dello Stato, e la guerra non toccherà minimamente i
suoi banchetti, le sue battute di caccia, i suoi castelli in campagna, le sue feste di corte e così via,
e può allora dichiarare la guerra come una specie di gara di piacere per futili motivi e, per rispetto
delle forme, affidare con indifferenza al corpo diplomatico, sempre pronto a questa bisogna,
il compito di giustificarla.
63

Dallo Stato repubblicano, dall’imperativo morale che ne regola i rapporti interni, deriva l’idea
di una garanzia sovranazionale della pace, in cui, seppur in mancanza di un’autorità universale, gli
Stati siano pronti ad accettare il riconoscimento di reciproche libertà.
“Il diritto internazionale deve fondarsi su un federalismo di liberi Stati.”
I popoli, in quanto Stati, possono essere giudicati come singoli uomini che si fanno reciproca­
mente ingiustizia già solo per il fatto di esser l’uno vicino all’altro nello stato di natura (ossia
nell’indipendenza da leggi esterne); e ciascuno di essi può e deve esigere di entrare con lui in
una costituzione simile a quella civile, nella quale a ciascuno sia garantito il suo diritto. Questo
costituirebbe una federazione di popoli, che tuttavia non dovrebbe essere uno stato di popoli.
Questa sarebbe una contraddizione perché ogni Stato ha dentro di sé il rapporto di un superiore
(il legislatore) con un inferiore (che obbedisce, il popolo cioè) [...]
Attraverso un trattato di pace viene posta fine a questa guerra ma non allo stato di guerra [...]
tra gli Stati [...] deve necessariamente esserci una federazione di tipo particolare, che si può
chiamare federazione di pace (foedus pacificum), che si differenzierebbe dal trattato di pace
(pactum pacis) per il fatto che questo cerca di porre fine semplicemente a una guerra, quella invece
a tutte le guerre per sempre. Questa federazione non si propone la costruzione di una potenza
politica, ma semplicemente la conservazione e la garanzia della libertà di uno Stato preso
a sé e contemporaneamente degli altri Stati federati, senza che questi si sottomettano (come gli
individui nello stato di natura) a leggi pubbliche e alla costrizione da esse esercitata. Non è cosa
impossibile immaginarci la realizzabilità (la realtà oggettiva) di questa idea di federazione, che
si deve estendere progressivamente a tutti gli Stati e che conduce così alla pace perpetua. [...]
Per gli Stati, nel rapporto tra loro, è impossibile secondo la ragione pensare di uscire dalla condizione
della mancanza di legge, che non contiene altro che la guerra, se non rinunciando, esattamente
come fanno i singoli individui, alla loro libertà selvaggia (senza legge), sottomettendosi
a pubbliche leggi costrittive e formando così uno stato dei popoli (civitas gentium), che dovrà
sempre crescere, per arrivare a comprendere finalmente tutti i popoli della Terra. Ma poiché essi,
secondo la loro idea di diritto internazionale, non vogliono assolutamente una cosa del genere
[...] allora al posto dell’idea positiva di una repubblica universale (se non si vuole che tutto
vada perduto) c’è solo il surrogato negativo di un’alleanza contro la guerra, permanente e sempre
più estesa, che può trattenere il torrente delle tendenze ostili e irrispettose di ogni diritto, ma
nel costante pericolo che questo torrente dilaghi.
A conclusione degli articoli definitivi, Kant sancisce il diritto di ospitalità, come vera e propria
condizione di cittadinanza del mondo, derivato dal fatto che originariamente la Terra apparteneva a
tutto il genere umano senza distinzione.
64

“Il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale.”
Ora, poiché con la comunanza (più o meno stretta) tra i popoli della Terra, che alla fine ha dap­
pertutto prevalso, si è arrivati a tal punto che la violazione di un diritto commessa in una parte
del mondo viene sentita in tutte le altre parti, allora l’idea di un diritto cosmopolitico non appare
più come un tipo di rappresentazione chimerica ed esaltata del diritto, ma come un necessario
completamento del codice non scritto sia del diritto politico sia del diritto internazionale verso il
diritto pubblico dell’umanità, e quindi verso la pace perpetua.
65

5. Le analisi ottocentesche
CONSTANT
Il commercio sostituisce la guerra e favorisce la pace
Nell’opera di Benjamin Constant 181 (1767-1830) la guerra e la pace sono analizzate in rapporto
allo sviluppo economico-industriale. Le relazioni commerciali tra gli stati moderni sono il contrario
delle relazioni che intercorrevano tra gli stati antichi.
Tutte le repubbliche antiche erano racchiuse entro stretti confini. La più popolosa, la più poten­
te, la più importante tra loro non raggiungeva in estensione il più piccolo degli Stati moderni.
Come inevitabile conseguenza della scarsa estensione, lo spirito di tali repubbliche era bellico­
so; ogni popolo urtava continuamente i vicini, o era urtato da loro. Spinti in tal modo dalla ne­
cessità gli uni contro gli altri, si combattevano o si minacciavano senza posa. Quelli che non vo­
levano essere conquistatori non potevano deporre le armi, sotto pena di essere conquistati. Tutti
acquistavano la sicurezza, l’indipendenza, la loro intera esistenza a prezzo della guerra. Era essa
l’interesse costante, l’occupazione pressoché abituale degli Stati liberi dell’antichità.
Lo spettacolo che ci offre il mondo moderno è tutto all’opposto. Gli Stati più piccoli dei nostri
giorni sono senza confronto più vasti di Sparta o di Roma per cinque secoli della sua storia. La
stessa divisione dell’Europa in vari Stati è, grazie al progresso dei lumi, piuttosto apparente che
reale. Mentre in passato ogni popolo formava una famiglia isolata, destinata ad essere nemica
delle altre famiglie, ora una massa d’uomini esiste sotto nomi diversi e sotto modi diversi
d’organizzazione sociale, essendo però per sua natura omogenea. E’ abbastanza forte per non
avere niente da temere dalle orde dei barbari. E’ abbastanza illuminata a che la guerra sia di peso.
La sua uniforme tendenza inclina alla pace.
Questa differenza ne comporta un’altra. La guerra è anteriore al commercio; la guerra e il commercio
sono infatti soltanto due mezzi diversi di raggiungere il medesimo scopo: possedere ciò
che si desidera. Il commercio non è che un omaggio reso alla forza del possessore dall’aspirante
al possesso. E’ un tentativo di ottenere per via amichevole ciò che non si spera più di conquistare
con la violenza. Un uomo che fosse sempre il più forte non avrebbe mai l’idea del commercio.
E’ l’esperienza, provandogli che la guerra, cioè l’impiego della sua forza contro la forza di
altri, lo espone a resistenza e scacchi ripetuti, a indurlo a ricorrere al commercio cioè a un mezzo
più mite e sicuro d’impegnare l’interesse di un altro a consentire a ciò che conviene al suo
181
B. CONSTANT, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, a c. di Giovanni Paoletti, Torino, Einaudi,
2001, pp. 9-12, 15-6.
66

proprio interesse. La guerra è l’istinto, il commercio è il calcolo. Ma per questo stesso motivo
deve giungere un’epoca in cui il commercio sostituisca la guerra. A quest’epoca noi siamo arrivati.
[...]
Il commercio [...] è oggi la condizione ordinaria, l’unico fine, l’universale tendenza, la vera vita
delle nazioni. Esse vogliono la quiete, il benessere; e come fonte del benessere, l’operosità. La
guerra è giorno dopo giorno un mezzo sempre meno efficace di soddisfare le loro aspettative. Le
opportunità ch’essa offre non costituiscono più, né per individui, né per le nazioni, benefici pari
ai risultati del lavoro pacifico e degli scambi regolari. Fra gli antichi, una guerra vittoriosa aumentava
la ricchezza pubblica e privata in schiavi, tributi, spartizioni di terre. Fra i moderni, una
guerra vittoriosa costa infallibilmente più di quanto renda
TOCQUEVILLE
I popoli amano la pace e gli eserciti la guerra
Con la Democrazia in America 182 (1835-1840) di Tocqueville lo studio delle condizioni politiche
che portano alla pace (interna e internazionale) si lega all’indagine sul funzionamento della democrazia,
vista come processo inevitabile.
Quasi tutte le rivoluzioni che hanno mutato la faccia dei popoli sono state fatte per consacrare o
per distruggere la diseguaglianza. Se mettete da parte le cause secondarie che hanno prodotto le
grandi agitazioni umane, troverete quasi sempre come causa principale la diseguaglianza. Sono i
poveri che hanno voluto strappare i beni ai ricchi ovvero i ricchi che hanno tentato di incatenare
i poveri Se, dunque, riuscirete a fondare una società tale che in essa ognuno abbia qualcosa da
conservare e poco da perdere, avrete fatto molto per la pace nel mondo. [...]
Tutti costoro sono naturalmente nemici dei movimenti violenti.
Alla repulsione verso il disordine pubblico, nei popoli democratici si accompagna il rifiuto della
guerra. La guerra distrugge le condizioni di benessere che si costruiscono in tempo di pace. Al contempo,
una democrazia non può evitare di avere un esercito, dal momento che, anche controvoglia,
un popolo democratico può essere costretto a combattere.
182 3
A. DE TOCQUEVILLE Democrazia in America, a c. di Giorgio Candeloro, Milano, Bur, 2002 , L. III, XXI-XXIII, XXVI
pp. 679-85, 695-8.
67

Il numero sempre crescente dei proprietari amici della pace, lo sviluppo della ricchezza mobile,
che la guerra divora tanto rapidamente, la mansuetudine dei costumi, la mitezza dei cuori, la disposizione
alla pietà che l’eguaglianza ispira, la freddezza della ragione, che rende gli uomini
poco sensibili alle emozioni violente e poetiche che nascono fra le armi: tutte queste cause unite
contribuiscono ad estinguere lo spirito militare.
Credo che si possa ammettere come regola generale e costante che, presso i popoli civili, le passioni
guerriere diverranno più rare e meno vive via via che le condizioni si faranno più eguali.
La guerra, tuttavia, è un accidente cui tutti i popoli sono soggetti, i popoli democratici come tutti
gli altri. Qualunque sia il gusto che queste nazioni hanno per la pace, bisogna che esse siano
pronte a respingere la guerra o, in altri termini, bisogna che abbiano un esercito. [...]
L’eguaglianza delle condizioni e i costumi, come le istituzioni, che ne derivano, non sottraggono
un popolo democratico all’obbligo di mantenere un esercito, il quale esercita sempre sul suo
destino una grande influenza. E’ importante, quindi, ricercare quali siano i naturali istinti di
quelli che lo compongono. [...]
Negli eserciti democratici [...] tutti i soldati possono diventare ufficiali, ciò generalizza il desiderio
dell’avanzamento ed estende infinitamente i limiti dell’ambizione militare.
Presso i popoli democratici accade spesso che l’ufficiale non abbia altri beni oltre lo stipendio e
altra considerazione oltre i suoi onori militari. Ogni volta che cambia di funzioni, cambia di fortuna,
diviene, in un certo senso, un altro uomo. [...]
Negli eserciti democratici il desiderio di avanzare è quasi generale; è ardente, tenace, continuo;
si accresce con tutti gli altri desideri e si estingue solo con la vita. Ora, è facile vedere che, di
tutti gli eserciti del mondo, quelli in cui l’avanzamento deve essere più lento in tempo di pace,
sono gli eserciti democratici. Siccome il numero dei gradi è naturalmente limitato, il numero dei
concorrenti grandissimo e la legge dell’eguaglianza pesa su tutti, nessuno può fare rapidi progressi
e molti non riescono a muoversi dal posto che occupano. Così, il bisogno di fare carriera
è più grande e la possibilità più piccola che altrove.
Tutti gli ambiziosi che militano in un esercito democratico desiderano, quindi, ardentemente la
guerra, perché la guerra vuota i posti e permette di passare sopra al diritto di anzianità, unico
privilegio naturale nella democrazia.
Arriviamo, dunque, al singolare risultato, che, di tutti gli eserciti, quelli che desiderano più ardentemente
la guerra sono quelli democratici e che, fra i popoli, quelli che amano di più la pace
sono i popoli democratici e ciò che rende la cosa straordinaria è che questi effetti contrari sono
entrambi prodotti dall’eguaglianza.
I cittadini, essendo eguali, concepiscono ogni giorno il desiderio e scoprono la possibilità di mutare
la loro condizione e aumentare il loro benessere: ciò li dispone naturalmente ad amare la
pace, che fa prosperare l’industria e permette a ognuno di giungere a capo delle sue piccole imprese;
d’altro canto di quelli che seguono la carriera delle armi e, rendendo gli onori accessibili
68

a tutti, fa sognare ai soldati i campi di battaglia. Da tutte e due le parti troviamo la stessa irrequietezza
d’animo, un desiderio dei beni altrettanto insaziabile; solo il mezzo di soddisfarlo è
diverso.
Queste disposizioni contrarie della nazione e dell’esercito fanno correre grandi pericoli alle società
democratiche. [...]
Nella società democratica quasi tutti i cittadini hanno delle proprietà da conservare, mentre gli
eserciti democratici sono generalmente condotti da proletari, la maggior parte dei quali ha poco
da perdere nei tumulti civili. la massa della nazione teme naturalmente le rivoluzioni più che nei
secoli aristocratici, ma i capi dell’esercito le temono molto meno.
Inoltre, siccome nei popoli democratici, come ho detto ora, i cittadini più ricchi, più istruiti, più
capaci non entrano nella carriera militare, avviene che l’esercito, nel suo insieme, finisce per costituire
una piccola nazione a parte, nella quale l’intelligenza è meno diffusa e le abitudini sono
più grossolane che nella grande. Ora, questa piccola nazione meno civile possiede le armi, ed
essa sola sa servirsene.
Ciò che accresce effettivamente il pericolo che lo spirito militare e turbolento dell’esercito fa
correre ai popoli democratici è il carattere pacifico dei cittadini; nulla è più pericoloso di un esercito
in seno a una nazione niente affatto guerriera; l’amore eccessivo di tutti i cittadini per la
tranquillità mette quotidianamente la costituzione alla mercè dei soldati.
Si può, dunque, dire in generale che i popoli democratici, se sono naturalmente portati verso la
pace dai loro interessi e dai loro istinti, sono continuamente attratti verso la guerra e le rivoluzioni
dai loro eserciti.
Il desiderio del singolo popolo di non utilizzare la guerra diventerà prospettiva diffusa che potrà
garantire, tra i popoli democratici, una pace solida e duratura.
Quando il principio dell’eguaglianza non si sviluppa presso una nazione ma contemporaneamente
presso molti popoli vicini, come accade ai nostri giorni in Europa, gli uomini che abitano
questi diversi paesi, nonostante le differenze di lingua, di usi e di leggi, si rassomigliano tutti su
di un punto: che temono in modo eguale la guerra e amano egualmente la pace. [...]
Così se da un lato è difficile nei secoli democratici trascinare i popoli alla guerra, d’altra parte è
quasi impossibile che due di essi si facciano isolatamente la guerra.
SAINT-SIMON
Il più sicuro mezzo per mantenere la pace
sarà quello di portarla incessantemente fuori
69

Nell’opuscolo La riorganizzazione della società europea 183 ,Saint-Simon ipotizza un parlamento
d’Europa con funzioni di garanzia della convivenza pacifica tra i popoli: giudicherà le dispute tra i
governi nazionali e prescriverà, secondo i caratteri comuni dell’Europa, i principi su cui fondare la
pace.
L’Europa avrà la migliore organizzazione possibile se tutte lo nazioni che comprende, essendo
ciascuna governata da un parlamento, riconoscono la supremazia di un parlamento generale posto
al di sopra di tutti i governi nazionali ed investito del potere di giudicare le loro contese.[…]
È l’istituzione che forma gli uomini, dice Montesquieu 184 ; così, questa tendenza che fa uscire il
patriottismo fuori dei confini della patria, questa abitudine di considerare gl’interessi
dell’Europa al posto degli interessi nazionali, sarà, per coloro che devono formare il parlamento
europeo. un frutto necessario della sua esistenza.
E’ vero; son dunque gli uomini che fanno 1’istituzione; e l’istituzione non può crearsi se non li
trova già bell’e formati o, almeno, preparati ad esserlo.
Appare necessario perciò di non ammettere nella camera dei deputati del parlamento europeo, e
cioè in uno dei due poteri attivi della costituzione europea, se non uomini i quali, per relazioni
più estese, per abitudini circoscritte il meno possibile all’ambiente natio, per lavori, la cui utilità
non è limitata agli usi nazionali, ma si stende su tutti i popoli, siano più capaci di arrivare subito
a quella generalità di vedute, che deve essere lo spirito di corpo, a quell’interesse generale, che
dev’essere l’interesse di corpo del parlamento europeo.
Negozianti, sapienti, magistrati ed amministratori soltanto devono esser chiamati a formare la
camera dei deputati del grande parlamento.
E in effetti, tutto quel di comune che v’è negli interessi della società europea può essere rapportato
alle scienze, alle arti, alla legislazione, al commercio, all’amministrazione ed all’industria.
Ogni milione d’uomini che sappiano leggere e scrivere in Europa, dovrà designare alla camera
dei comuni del grande parlamento un negoziante, un sapiente, un amministratore ed un magistrato.
Così, supponendo che in Europa vi siano sessanta milioni di uomini che sappiano leggere
e scrivere, la camera sarà composta di duecentoquaranta membri. […]
E’ certamente vero che la proprietà costituisce la stabilità del governo, ma è solo quando la proprietà
non è separata dal progresso, che il governo può solidamente riposare su di essa. Conviene,
dunque, che il governo chiami nel suo seno e faccia partecipi della proprietà quelli tra i non
proprietari che uno straordinario merito distingue, allo scopo di non far essere divisi il talento ed
il possesso; giacché il talento, che è la più grande forza e la forza più attiva, usurperebbe presto
la proprietà, se non fosse a questa unito.[...]
183
H. DE SAINT-SIMON – A. THIERRY, Sogno d’una felice Europa, a c. di C. Curcio, Roma, Colombo, 1945, pp. 96-100,
144-7, i brani riportati sono traduzioni dall’opera De la réorganisation de la Société européenne, Libro II, capp. I-V;
libro III, concl.
184
70

Senza attività all’esterno, non v’è tranquillità all’interno. I1 più sicuro mezzo per mantenere la
pace nella confederazione sarà quello di portarla incessantemente fuor di se stessa e di occuparla
senza tregua in grandi lavori interni. Popolare il globo della razza europea, ch’è superiore a tutte
le altre razze di uomini, renderlo viaggiabile ed abitabile come l’Europa, ecco l’impresa con cui
il parlamento europeo dovrà continuamente esercitare l’attività dell’Europa, tenendola sempre
viva.[...]
Un codice di morale, così generale come nazionale ed individuale. sarà redatto a cura del gran
parlamento, per essere insegnato in tutta l’Europa. Vi sarà dimostrato che i principî, sui quali riposerà
la confederazione europea sono i migliori, i più solidi, i soli capaci di rendere la società
così felice come può esserla in considerazione e della natura umana e dello stato dei suoi lumi.
Il gran parlamento permetterà l’intera libertà di coscienza ed il libero esercizio di tutte le religioni:
ma proibirà quelle i cui principi saranno contrari al grande codice morale, che sarà stato
fissato.
Così, vi sarà tra i popoli europei ciò che forma il legame e la base di ogni associazione politica;
conformità d’istituzioni, unione di interessi, rapporti di massima, comunanza morale e di istruzione
pubblica. [...]
Verrà senza dubbio un giorno, in cui tutti i popoli dell’Europa sentiranno che bisogna regolare i
punti di interesse generale, prima di affrontare gl’interessi nazionali; allora i mali cominceranno
a divenire minori, i dubbi a svanire, le guerre a spegnersi; è lì, che miriamo incessantemente, è lì
che il cuore dello spirito umano ci porta!
71

6. Al tempo delle guerre mondiali
EINSTEIN - FREUD
La guerra è vinta, ma non c’è la pace
Einstein analizza le cause della guerra tra gli stati interpretando tutte le manifestazioni di più dete­
riore aggressività della storia umana: le guerre civili e di religione, le persecuzioni razziali. La matrice
profonda risiederebbe nella psicologia umana, caratterizzata da forte aggressività ma di norma
dormiente.
Lettera di Albert Einstein a Sigmund Freud (30 luglio 1932) 185
Caro Dottor Freud,
La Società delle Nazioni 186 e il suo Istituto Internazionale per la Cooperazione Intellettuale 187 , a Parigi,
mi hanno chiesto di invitare una persona di mia scelta a un franco scambio di vedute su un problema
che io ritengo di grande rilevanza; mi offre la gradevole possibilità di discutere con Lei di
una questione che nella situazione attuale sembra la più importante fra tutte quelle che la nostra civiltà
deve affrontare. Il problema è questo; esiste possibilità di liberare l’umanità dalla minaccia di
guerra? Tutti sanno ormai che, cogli sviluppi della scienza moderna, l’alternativa è tra la vita e la
morte della civiltà nella sua struttura attuale; tuttavia, nonostante tutti gli sforzi fatti, ogni tentativo
per trovare una soluzione è fallito miseramente.
Einstein presenta la soluzione che già da tempo ha maturato, ovvero un’organizzazione internazionale
che possa dirimere le tensioni.
Immune da pregiudizi nazionalistici, personalmente vedo un modo semplice per trattare l’aspetto
superficiale (cioè organizzativo) del problema: istituire per consenso internazionale un ente, con
compiti legislativi e giudiziari, che risolva le controversie fra gli stati. [...]
L’insuccesso di tutti i più sinceri sforzi fatti durante l’ultimo decennio per conseguire questo obiettivo
ci induce a credere che entrino in azione forti fattori psicologici che paralizzano ogni tentativo.
185
I brani riportati sono tratti da S. FREUD (1932), Perché la guerra? (Carteggio con Einstein), in ID., Opere, vol. XI,
Torino, Boringhieri, 1979, pp. 285-303.
186
Si tratta di un'organizzazione internazionale fondata il 25 gennaio 1919, prevista dalla parte I del Trattato di Versailles
con cui si chiuse definitivamente la I guerra mondiale. La sua missione venne prevista proprio per prevenire le cause
di un nuovo conflitto.
187
Nel 1931 l'Istituto internazionale per la cooperazione intellettuale, organo interno della Società delle Nazioni e precursore
dell'UNESCO, promosse una serie di dibattiti tra le personalità più in vista dell'epoca su temi d'attualità
72

Non è difficile individuare alcuni di tali fattori. La brama dl potere che caratterizza le classi di go­
verno in ogni nazione comporta l’ostilità verso ogni limitazione della sovranità nazionale. [...]
Prendere atto di questi fatti evidenti, tuttavia, costituisce solo un primo passo verso la comprensione
della situazione reale. Un’altra questione si impone immediatamente: come è possibile che questa
ristretta cricca riesca a piegare al servizio delle proprie ambizioni la volontà di una maggioranza destinata
a perdite e a sofferenze in caso di guerra? [...]. L’ovvia risposta sembrerebbe che quella minoranza,
l’attuale classe dominante, tiene sotto il tallone la scuola, la stampa, spesso anche le Chiese.
Ciò la pone in grado di incanalare e di dominare le emozioni delle masse e di farsi gioco di loro.
Anche questa risposta tuttavia non fornisce una soluzione esauriente. Da essa sorge un’altra questione:
come può accadere che questi espedienti riescano a risvegliare negli uomini un entusiasmo
così selvaggio da spingerli ad agire fino al sacrificio della propria vita? C’è una sola possibile risposta.
È perché l’uomo ha dentro di sé una brama di odio e di distruzione. In tempi normali questa
passione esiste allo stato latente ed emerge solo in circostanze eccezionali, ma è relativamente facile
suscitarla e portarla al livello di una psicosi collettiva. Qui forse si trova il punto cruciale rispetto a
tutti i complessi fattori che stiamo considerando, un enigma che solo un esperto nel campo degli istinti
umani può risolvere.
Infine, si arriva al quesito fondamentale, cui Freud più di tutti dovrebbe dare risposta: la possibilità
di poter controllare le facoltà mentali dell’uomo in modo da poter impedire che l’istinto alla distruzione,
in ogni caso di conflittualità (non solo quella tra gli stati), venga reso innocuo.
È possibile controllare lo sviluppo mentale dell’uomo, in modo da renderlo immune dalla psicosi
dell’odio e della distruzione? Non sto assolutamente pensando solo alle cosiddette masse ignoranti.
L’esperienza dimostra che proprio la cosiddetta « intellighenzia » è più incline a queste disastrose
suggestioni collettive, poiché gli intellettuali non hanno un contatto diretto con le durezze della vita,
ma le conoscono attraverso la loro manifestazione più comoda e sintetica, attraverso le pagine dei
giornali.
In conclusione: finora ho parlato solo delle guerre fra le nazioni, quelle che indichiamo come conflitti
internazionali. Ma sono ben cosciente del fatto che l’istinto aggressivo agisce anche sotto altre
forme e in altre circostanze.
Lettera di S. Freud a A. Einstein (settembre 1932)
Dopo aver esplicitato il dubbio di impegnarsi su un tema (la ricerca della pace) che sembra de­
stinato alla politica, Freud riprende e sviluppa i temi di Einstein.
Caro signor Einstein, [....]
73

Lei comincia con il rapporto tra diritto e forza. È certamente il punto di partenza giusto per la
nostra indagine. Posso sostituire la parola “forza” con la parola più incisiva e più dura “violenza”?
Diritto e violenza sono per noi oggi termini opposti. È facile mostrare che l’uno si è sviluppato
dall’altro e, se risaliamo ai primordi della vita umana per verificare come ciò sia da
principio accaduto, la soluzione del problema ci appare senza difficoltà. Mi scusi se nel seguito
parlo di ciò che è universalmente noto come se fosse nuovo; la concatenazione dell’insieme mi
obbliga a farlo.
I conflitti d’interesse tra gli uomini sono dunque in linea di principio decisi mediante l’uso della
violenza. Ciò avviene in tutto il regno animale, di cui l’uomo fa inequivocabilmente parte; per
gli uomini si aggiungono, a dire il vero, anche i conflitti di opinione, che arrivano fino alle più
alte cime dell’astrazione e sembrano esigere, per essere decisi, un’altra tecnica. Ma questa è una
complicazione che interviene più tardi. Inizialmente, in una piccola orda umana, la maggiore
forza muscolare decise a chi dovesse appartenere qualcosa o la volontà di chi dovesse essere
portata ad attuazione. Presto la forza muscolare viene accresciuta o sostituita mediante l’uso di
strumenti; vince chi ha le armi migliori o le adopera più abilmente. Con l’introduzione delle armi
la superiorità intellettuale comincia già a prendere il posto della forza muscolare bruta, benché
lo scopo finale della lotta rimanga il medesimo[...]
Questo è dunque lo stato originario, il predominio del più forte, della violenza bruta o sostenuta
dall’intelligenza. Sappiamo che questo regime è stato mutato nel corso dell’evoluzione, che una
strada condusse dalla violenza al diritto, ma quale? Una sola a mio parere: quella che passava
per l’accertamento che lo strapotere di uno solo poteva essere bilanciato dall’unione di più deboli.
L’union fait la force. La violenza viene spezzata dall’unione di molti, la potenza di coloro
che si sono uniti rappresenta ora il diritto in opposizione alla violenza del singolo. Vediamo così
che il diritto è la potenza di una comunità. È ancora sempre violenza, pronta a volgersi contro
chiunque le si opponga, opera con gli stessi mezzi, persegue gli stessi scopi; la differenza risiede
in realtà solo nel fatto che non è più la violenza di un singolo a trionfare, ma quella della comunità.
Ma perché si compia questo passaggio dalla violenza al nuovo diritto deve adempiersi una
condizione psicologica. L’unione dei più deve essere stabile, durevole. Se essa si costituisse solo
allo scopo di combattere il prepotente e si dissolvesse dopo averlo sopraffatto, non si otterrebbe
niente. Il prossimo personaggio che si ritenesse più forte ambirebbe di nuovo a dominare
con la violenza, e il giuoco si ripeterebbe senza fine.
La comunità politica che limita la violenza del singolo mediante il diritto può tenersi in pace solo
nella misura in cui è composta da individui «egualmente forti». In verità il diritto si trasforma
storicamente nella forma di oppressione dei più forti sui più deboli nella società. Nel confronto tra
chi spinge per creare un diritto come base dell’eguaglianza e chi lo vuole piegare alla differenza si
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itorna alla violenza da cui scaturisce una nuova costruzione giuridica, con sempre maggiore capaci­
tà di instaurare la pace.
Con ciò, penso, tutto l’essenziale è gia stato detto: il trionfo sulla violenza mediante la trasmissione
del potere a una comunità più vasta che viene tenuta insieme dai legami emotivi tra i suoi
membri. Tutto il resto sono precisazioni e ripetizioni. La cosa è semplice finché la comunità
consiste solo di un certo numero di individui ugualmente forti. Le leggi di questo sodalizio determinano
allora fino a che punto debba essere limitata la libertà di ogni individuo di usare la
sua forza in modo violento, al fine di rendere possibile una vita collettiva sicura. Ma un tale stato
di pace è pensabile solo teoricamente, nella realtà le circostanze si complicano perché la comunità
fin dall’inizio comprende elementi di forza ineguale, uomini e donne, genitori e figli, e
ben presto, in conseguenza della guerra e dell’assoggettamento, vincitori e vinti, che si trasformano
in padroni e schiavi. Il diritto della comunità diviene allora espressione dei rapporti di
forza ineguali all’interno di essa, le leggi vengono fatte da e per quelli che comandano e concedono
scarsi diritti a quelli che sono stati assoggettati. Da allora in poi vi sono nella comunità
due fonti d’inquietudine - ma anche di perfezionamento - del diritto. In primo luogo il tentativo
di questo o quel signore di ergersi al di sopra delle restrizioni valide per tutti, per tornare dunque
dal regno del diritto a quello della violenza; in secondo luogo gli sforzi costanti dei sudditi per
procurarsi più potere e per vedere riconosciuti dalla legge questi mutamenti, dunque, al contrario,
per inoltrarsi dal diritto ineguale verso il diritto uguale per tutti. […]
Vediamo dunque che anche all’interno di una collettività non può venire evitata la risoluzione
violenta dei conflitti. Ma le necessità e le coincidenze di interessi che derivano dalla vita in comune
sulla medesima terra favoriscono una rapida conclusione di tali lotte, e le probabilità che
in queste condizioni si giunga a soluzioni pacifiche sono in continuo aumento. [...]
Per quanto riguarda la nostra epoca, si impone la medesima conclusione a cui Lei è giunto per
una via più breve. Una prevenzione sicura della guerra è possibile solo se gli uomini si accordano
per costituire un’autorità centrale, al cui verdetto vengano deferiti tutti i conflitti di interessi.
Sono qui chiaramente racchiuse due esigenze diverse: quella di creare una simile Corte suprema,
e quella di assicurarle il potere che le abbisogna. La prima senza la seconda non gioverebbe
a nulla. Ora la Società delle Nazioni è stata concepita come suprema potestà del genere, ma la
seconda condizione non è stata adempiuta; la Società delle Nazioni non dispone di forza propria
e può averne una solo se i membri della nuova associazione - i singoli Stati - gliela concedono.
Tuttavia per il momento ci sono scarse probabilità che ciò avvenga. Ci sfuggirebbe il significato
di un’istituzione come quella della Società delle Nazioni, se ignorassimo il fatto che qui ci troviamo
di fronte a un tentativo coraggioso, raramente intrapreso nella storia dell’umanità e forse
mai in questa misura. Essa è il tentativo di acquisire mediante il richiamo a determinati princìpi
ideali l’autorità (cioè l’influenza coercitiva) che di solito si basa sul possesso della forza. […] È
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fin troppo chiaro che gli ideali nazionali da cui oggi i popoli sono dominati spingono in
tutt’altra direzione. C’è chi predice che soltanto la penetrazione universale del modo di pensare
bolscevico 188 potrà mettere fine alle guerre, ma in ogni caso siamo oggi ben lontani da tale meta,
che forse sarà raggiungibile solo a prezzo di spaventose guerre civili. Sembra dunque che il tentativo
di sostituire la forza reale con la forza delle idee sia per il momento votato all’insuccesso.
È un errore di calcolo non considerare il fatto che il diritto originariamente era violenza bruta e
che esso ancor oggi non può fare a meno di ricorrere alla violenza.
Freud riprende quindi il tema delle pulsioni opposte che governano la psiche umana. Da ciò deriverebbero
le proposte per consentire di attuare la pace tra gli uomini: indiretta, ovvero passando
per la psiche umana; diretta, attraverso l’azione del potere politico.
Posso ora procedere a commentare un’altra delle Sue proposizioni. Lei si meraviglia che sia tanto
facile infiammare gli uomini alla guerra, e presume che in loro ci sia effettivamente qualcosa,
una pulsione all’odio e alla distruzione, che è pronta ad accogliere un’istigazione siffatta. Di
nuovo non posso far altro che convenire senza riserve con Lei. Noi crediamo all’esistenza di tale
istinto e negli ultimi anni abbiamo appunto tentato di studiare le sue manifestazioni. [...]
Partendo dalla nostra dottrina mitologica delle pulsioni, giungiamo facilmente a una formula per
definire le vie indirette di lotta alla guerra. Se la propensione alla guerra è un prodotto della pulsione
distruttiva, contro di essa è ovvio ricorrere all’antagonista di questa pulsione: l’Eros. Tutto
ciò che fa sorgere legami emotivi tra gli uomini deve agire contro la guerra. Questi legami possono
essere di due tipi. In primo luogo relazioni che pur essendo prive di meta sessuale assomiglino
a quelle che si hanno con un oggetto d’amore. La psicoanalisi non ha bisogno di vergognarsi
se qui parla di amore, perché la religione dice la stessa cosa: “ama il prossimo tuo come
te stesso”.
Ora, questo è un precetto facile da esigere, ma difficile da attuare. L’altro tipo di legame emotivo
è quello per identificazione. Tutto ciò che provoca solidarietà significative tra gli uomini risveglia
sentimenti comuni di questo genere, le identificazioni. Su di esse riposa in buona parte
l’assetto della società umana.
L’abuso di autorità da Lei lamentato mi suggerisce un secondo metodo per combattere indirettamente
la tendenza alla guerra. Fa parte dell’innata e ineliminabile diseguaglianza tra gli uomini
la loro distinzione in capi e seguaci. Questi ultimi sono la stragrande maggioranza, hanno bisogno
di un’autorità che prenda decisioni per loro, alla quale perlopiù si sottomettono incondizionatamente.
Richiamandosi a questa realtà, si dovrebbero dedicare maggiori cure, più di quanto
si sia fatto finora all’educazione di una categoria superiore di persone dotate di indipendenza
di pensiero, inaccessibili alle intimidazioni e cultrici della verità, alle quali dovrebbe spettare la
188 Il bolscevismo era stato il movimento che aveva condotto la rivoluzione russa del 1917.
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guida delle masse prive di autonomia. […] Ma secondo ogni probabilità questa è una speranza
utopistica. Le altre vie per impedire indirettamente la guerra sono certo più praticabili, ma non
promettono alcun rapido successo. E’ triste pensare a mulini che macinano talmente adagio che
la gente muore di fame prima di ricevere la farina.
In ultimo Freud affronta il tema del pacifismo. La speranza, concreta ma imprevedibile, è che il
rifiuto delle pulsioni guerresche diventi un giorno patrimonio di tutta l’umanità.
Perché ci indigniamo tanto contro la guerra, Lei e io e tanti altri, perché non la prendiamo come
una delle molte e penose calamità della vita? La guerra sembra conforme alla natura, pienamen­
te giustificata biologicamente, in pratica assai poco evitabile. Non inorridisca perché pongo la
domanda. [...] credo che la ragione principale per cui ci indigniamo contro la guerra è che non
possiamo fare a meno di farlo. Siamo pacifisti perché dobbiamo esserlo per ragioni organiche:
ci è poi facile giustificare il nostro atteggiamento con argomentazioni.
So di dovermi spiegare, altrimenti non sarò capito. Ecco quello che voglio dire: da tempi immemorabili
l’umanità è soggetta al processo dell’incivilimento (altri, lo so, chiamano più volentieri
questo processo: civilizzazione). Dobbiamo ad esso il meglio di ciò che siamo divenuti e
buona parte di ciò di cui soffriamo. […]
Dei caratteri psicologici della civiltà, due sembrano i più importanti: il rafforzamento
dell’intelletto, che comincia a dominare la vita pulsionale, e l’interiorizzazione dell’aggressività,
con tutti i vantaggi e i pericoli che ne conseguono. Orbene, poiché la guerra contraddice nel
modo più stridente a tutto l’atteggiamento psichico che ci è imposto dal processo civile, dobbiamo
necessariamente ribellarci contro di essa: semplicemente non la sopportiamo più; non si
tratta soltanto di un rifiuto intellettuale e affettivo, per noi pacifisti si tratta di un’intolleranza
costituzionale, per così dire della massima idiosincrasia. E mi sembra che le degradazioni estetiche
della guerra non abbiano nel nostro rifiuto una parte molto minore delle sue crudeltà.
Quanto dovremo aspettare perché anche gli altri diventino pacifisti? Non si può dirlo, ma forse
non è una speranza utopistica che l’influsso di due fattori - un atteggiamento più civile e il giustificato
timore degli effetti di una guerra futura - ponga fine alle guerre in un prossimo avvenire.
Per quali vie dirette o traverse non possiamo indovinarlo. Nel frattempo possiamo dirci: tutto
ciò che promuove l’evoluzione civile lavora anche contro la guerra.
La saluto cordialmente e Le chiedo scusa se le mie osservazioni L’hanno delusa.
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7. Nella stagione della “guerra fredda”
KELSEN
La pace è caratterizzata dall’assenza della forza
Pur consapevole delle insormontabili difficoltà del suo progetto di Pace attraverso il diritto 189 , Kel­
sen si attarda ad articolare il ragionamento.
Quantunque una società nasca per garantire la pace tra i suoi componenti, il suo ordinamento deve
prevedere, come capacità sanzionatoria, l’utilizzo della forza. Se così è stato per costruire la pace
dentro gli stati, per costruire una pace internazionale la via più diretta sembra essere la creazione di
uno «Stato mondiale» che unifichi i poteri dei singoli componenti.
La pace è una situazione caratterizzata dall’assenza della forza. In una società organizzata, comunque,
l’assenza assoluta della forza — l’idea dell’anarchismo — non è possibile. L’utilizzo
della forza nelle relazioni interindividuali è impedito dal fatto di essere riservato alla comunità.
Per garantire la pace l’ordinamento sociale non esclude tutti i tipi di atti coercitivi; esso autorizza
certi individui a compiere tali atti in talune condizioni. L’utilizzo della forza, in generale
proibito in quanto delitto, è eccezionalmente permesso come reazione contro il delitto, cioè come
sanzione [...]
Quando sorge la domanda sul come assicurare la pace internazionale, sul come eliminare il più
terribile utilizzo della forza - vale a dire la guerra - dalle relazioni interstatali, nessuna risposta
sembra essere di per sé più evidente di questa: unire tutti i singoli Stati o, almeno, tanti quanto
sia possibile, in uno Stato mondiale, concentrare tutti i loro strumenti di potere, le loro forze armate,
e porli a disposizione di un governo mondiale sottoposto a leggi varate da un parlamento
mondiale. Se agli Stati si permette di continuare ad esistere solo come membri di una potente
federazione mondiale, allora la pace tra loro sarà assicurata.
Di fronte all’impraticabilità, nell’immediato, di creare un unico Stato federale, Kelsen intende
proporre il primo passo mediante cui giungere a quell’obiettivo: «un’unione internazionale di Stati»
che si regga sull’esistenza di un «diritto internazionale». Rispetto alle esperienze passate di costruzione
di una «comunità internazionale» secondo il diritto, bisogna prima di tutto fare in modo che
gli stati creino «un’autorità» alla quale demandare il compito di dirimere i contenziosi: per questa
189 I brani sono tratti dal volume H. KELSEN, La pace attraverso il diritto, trad. it. a c. di L. Ciaurro, Torino, Giappichelli,
1990, pp. 41-80 (orig. Peace through Law, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1944).
78

via viene tolta ai singoli stati la possibilità di decidere sulle violazioni del diritto e tantomeno di
giustificare un’iniziativa di guerra sulla base di un (presunto) diritto violato.
Se si accetta uno Stato mondiale come un obiettivo desiderabile, è più che probabile che esso
possa essere conseguito solo attraverso una serie di passaggi. Da un punto di vista strategico,
non v’è che una domanda seria: qual è il prossimo passo da compiere su questa strada?
Ovviamente, in un primo tempo potrebbe essere costituita solo un’unione internazionale di Stati
190 [...] Questo significa che la soluzione del problema di una pace durevole può essere reperita
solo all’interno della struttura del diritto internazionale [...]
Un attento esame della natura delle relazioni internazionali e della specifica tecnica del diritto
internazionale presenta una difficoltà di fondo per ogni sforzo di rendere pacifiche le relazioni
tra Stati. Il fatto è che in caso di controversie tra Stati non esiste un’autorità accettata generalmente
e obbligatoriamente come competente a regolare le controversie internazionali, cioè a rispondere
imparzialmente alla domanda su quale delle parti in conflitto abbia ragione e quale abbia
torto. Se gli Stati non raggiungono un accordo o non sottopongono volontariamente le loro
controversie ad un arbitrato, ciascuno Stato è autorizzato a decidere da sé la questione se l’altro
Stato abbia violato o stia per violare i suoi diritti; e lo Stato che si considera danneggiato è autorizzato
a far rispettare il diritto — cioè quello che esso ritiene il diritto — facendo ricorso alla
guerra o alla rappresaglia contro i presunti violatori. Poiché l’altro Stato ha la stessa competenza
a decidere da sé la questione di diritto, il problema giuridico di fondo rimane senza una soluzione
decisiva. [...] Finché non è possibile togliere agli Stati interessati la prerogativa di risolvere la
questione di diritto e trasferirla una volta per tutte ad una autorità imparziale, cioè ad una corte
internazionale, ogni ulteriore progresso sulla strada della pacificazione del mondo è del tutto escluso.
Conseguentemente, il passo successivo su cui i nostri sforzi debbono essere concentrati è quello
di pervenire ad un trattato internazionale concluso dal maggior numero possibile di Stati, vincitori
o vinti, che istituisca una Corte internazionale titolare di una giurisdizione obbligatoria.
Questo significa che tutti gli Stati della Lega costituita in questo trattato dovrebbero essere obbligati
a rinunciare alla guerra e alle rappresaglie come strumenti di regolazione dei conflitti, a
sottoporre tutte le loro controversie senza eccezione alla decisione della Corte e ad applicare fedelmente
le sue decisioni.
Per instaurare una «giurisdizione obbligatoria» il passo successivo è quello di creare un’autorità
internazionale in grado di far eseguire le decisione prese dal tribunale internazionale. La creazione
190 Nell’immediata impraticabilità di costruire un «World Federal State », Kelsen indica un momento di passaggio in un
«International Union of States». Attraverso il diritto, essa si caratterizzerebbe come una «Permanent League for the
Maintenance of Peace», ovvero in cui il patto di associazione tra gli Stati non sia revocabile, al fine di tenere in pace i
loro rapporti. Evidenti sono il richiamo e il superamento del progetto kantiano.
79

di un esecutivo «centralizzato» che possa utilizzare una forza di polizia sovrastatuale è possibile solo
con la creazione politica di una federazione mondiale. Con il patto istitutivo le forze saranno ancora
quelle dei singoli stati ma dirette da un organo che rappresenta tutta la comunità.
La prima obiezione alla proposta di creare una Corte con giurisdizione obbligatoria riguarda
l’esecuzione delle decisioni della Corte nel caso in cui uno Stato non adempia all’obbligo di obbedire
alla Corte o faccia ricorso alla guerra o alla rappresaglia in dispregio dei patti. E’ evidente
che il metodo più efficace per far rispettare gli ordini e i giudicati della Corte è
l’organizzazione di un potere esecutivo centralizzato, cioè una Forza di polizia internazionale
diversa e indipendente dalle forze armate degli Stati membri, ponendo questa forza armata a disposizione
di una unità amministrativa centrale, la cui funzione sia quella di eseguire le decisioni
della Corte. [...] una Lega con un potere esecutivo centralizzato non è più una Confederazione
internazionale di Stati, ma è uno Stato essa stessa.
Non vi può essere dubbio che lo sforzo di organizzare una tale forza di polizia deve fare i conti
con una tenace resistenza dei governi; e il trattato internazionale che istituisca la Forza di polizia
internazionale deve ottenere la ratifica di tutti i governi interessati. Una pubblica opinione più o
meno favorevole all’organizzazione di una polizia mondiale non è sufficiente. Una forza di polizia
chiamata internazionale” rappresenta una restrizione radicale, se non la totale distruzione,
della sovranità dello Stato. [...]
L’organizzazione di un potere esecutivo centralizzato, il più difficile di tutti i problemi
dell’organizzazione mondiale, non può essere il primo passo: può solo essere uno degli ultimi
passi, un passo che in ogni caso non può essere intrapreso con successo prima che la Corte internazionale
sia stata istituita e abbia, con la propria attività imparziale, ottenuto la fiducia dei
governi. Poiché allora, e solo allora, vi saranno sufficienti garanzie che le Forze armate della
Lega saranno usate esclusivamente per preservare il diritto, sulla base di un giudicato di
un’autorità imparziale.
Senza arrivare all’estremo della sua eliminazione, con la creazione quindi di un super-stato
mondiale, Kelsen crede che bisogna comunque limitare la sovranità statuale. Il diritto internazionale
si può ben conciliare con la sovranità dei singoli componenti, i quali rimangono tra di loro autonomi
e egualmente e solamente obbligati verso regole comuni. Questa eguaglianza giuridica non deve poi
essere inficiata da una diseguaglianza di «potere», dalla maggiore influenza reale che, nelle relazioni
internazionali, alcuni stati possono far valere.
Se sovranità significa “suprema” autorità, la sovranità degli Stati come soggetti di diritto internazionale
non può significare una autorità assoluta, ma solo una autorità relativamente suprema;
la potestà di diritto degli Stati è “suprema” in quanto non assoggettata alla potestà giuridica di
80

alcun altro Stato. Lo Stato è “sovrano” poiché è assoggettato solo al diritto internazionale, non
al diritto interno di qualsiasi altro Stato. La sovranità dello Stato nei confronti del diritto inter­
nazionale è l’indipendenza giuridica dello Stato rispetto agli altri Stati. Questo è il normale si­
gnificato attribuito al termine “sovranità” dagli studiosi di diritto internazionale. La sovranità è
qualche volta definita come “potere” supremo. In questo senso, potere significa autorità, cioè
potere giuridico, capacità di imporre e conferire diritti. Se “potere” non ha questo significato in
relazione all’ambito delle norme e dei valori, quanto piuttosto il significato di ‘capacità di produrre
un effetto” — un significato relativo all’ambito della realtà determinato dalle leggi della
causalità — allora è facile dimostrare che la sovranità come potere supremo in quest’ultimo senso
non può essere caratteristica degli Stati come entità giuridiche. Con riguardo al loro potere
effettivo i vari Stati differiscono moltissimo l’uno dall’altro. Comparato con una cosiddetta
Grande Potenza, uno Stato come il Liechtenstein non ha alcun potere, anche se è denominato
“potere” nella fraseologia diplomatica. Se “potere” significa potere effettivo, ossia la capacità di
realizzare un effetto, “potere supremo” significherebbe essere la causa prima, una prima causa.
In questo senso, solo Dio come creatore del mondo è sovrano; un tale concetto di sovranità è
metafisico, non scientifico.
ARON
La pace è il fine al quale tendono le società
Aron classifica nel suo Pace e guerra tra le nazioni 191 (1962) gli esempi storico-politici della
pace come della guerra secondo un criterio che parta dalla centralità dello Stato-potenza: è il modo
in cui sono organizzati i «rapporti di forza» tra gli stati a determinare lo schema politico internazionale.
La pace si è presentata a noi finora come la sospensione più o meno duratura delle modalità violente
della rivalità tra unità politiche. Si dice che regna la pace quando i rapporti tra le nazioni
non comportano le forme militari della lotta. Ma siccome questi rapporti pacifici si svolgono
all’ombra delle battaglie del passato e nel timore, o nell’attesa, delle battaglie future, il principio
della pace, nel senso in cui Montesquieu si serve di questo termine nella sua teoria dei governi 2 ,
non è per sua natura differente dal principio della guerra: le paci sono fondate sulla potenza, va­
191 R. ARON, Pace e guerra tra le nazioni, tr. it. Fulvia Airoldi Namer, Milano, Edizioni di Comunità, 1970, pp. 187­
193 (orig. Paix et guerre entre les nations, Paris, Calmann Lévy, 1962).
2 «Vale a dire il sentimento o, come diremmo oggi, la pulsione o l’emozione necessaria al mantenimento di un certo tipo
di governo: virtù, onore, timore». Il riferimento montesquieiano riconduce ai libri II-VIII dell’Esprit des lois (1748).
81

le a dire sul rapporto tra le capacità di agire le une sulle altre delle unità politiche. Poiché i rap­
porti di potenza in un tempo di pace, pur senza essere il riflesso esatto del rapporto delle forze
attuali o potenziali, sono un’espressione più o meno deformata di esso, i diversi tipi di pace possono
essere riferiti ai tipi di rapporti di forze. Distinguo tre tipi di pace, equilibrio, egemonia,
impero: in un dato spazio storico, le forze delle unità politiche o si controbilanciano o sono denominate
da quelle di una di essi, oppure infine sono superate da quelle di una di esse in modo
che tutte le unità, salvo una, perdono la loro autonomia e tendono a sparire in quanto centri di
decisioni politiche. Lo stato imperiale, in definitiva, si riserva il monopolio della violenza legittima.
Si potrebbe obiettare che proprio per questo la pace imperiale cessa di essere, per definizione,
una “congiuntura di politica estera”. La pace imperiale non si distinguerebbe dalla pace civile,
sarebbe l’ordine interno di un impero. Potremmo tener conto di questa obiezione soltanto se la
tipologia fosse puramente astratta, priva di relazioni con i dati della storia. Anche se ci sono casi
in cui la pace imperiale, una volta stabilitasi, non si distingue più dalla pace nazionale,
l’assimilazione della pace imperiale in quanto tale alla pace civile si indurrebbe a disconoscere
la diversità delle situazioni 192 . […]
Tra la pace dell’equilibrio e la pace dell’impero si intercala la pace dell’egemonia. L’assenza
di guerre non dipende dall’approssimativa parità di forze che regna tra le unità politiche e impedisce
che una di esse o una colazione impongano la propria volontà, ma dipende al contrario
dalla superiorità incontestabile di una delle unità. Questa superiorità è tale che gli stati insoddisfatti
disperano di modificare lo status quo, e tuttavia lo stato egemonico non cerca di assorbire
le unità ridotte all’impotenza. Esso non abusa dell’egemonia, rispetta le forme esteriori
dell’indipendenza degli stati e non aspira all’impero.
Passando a esempi concreti, Aron individua solo in America settentrionale l’esistenza di una
pace egemonica, mentre nel resto del mondo non c’è mai stato storicamente un termine medio tra
pace d’equilibrio e pace dettata dalla condizione imperiale.
192 L’A. al riguardo evidenzia alcuni esempi. La «pace dell’impero tedesco dopo il 1871, a parte i resti di sovranità conservati
dalla Baviera, col passare degli anni differiva sempre meno dalla pace interna della repubblica francese. Invece
le polis greche sottomesse da Filippo e trascinate da Alessandro alla conquista dell’Asia non avevano perduto completamente
la loro autonomia politico-amministrativa, non erano state private di tutti gli attributi che per noi sono costitutivi
della sovranità, disponevano immediatamente in caso di rivolta, di un embrione di forza armata. La guerra degli ebrei
- sempre secondo Aron - ci ricorderebbe, se fosse necessario, la precarietà della pace romana; i popoli conquistati non
venivano disarmati completamente. Alle antiche istituzioni ed ai sovrani, ormai protetti da Roma, si sovrapponeva, senza
eliminarli, l’ordine imperiale. In altri termini, la pace imperiale fa capo alla pace civile a mano a mano che scompaiono
i ricordi delle unità politiche un tempo indipendenti e che gli individui che popolano la zona pacificata si sentono
meno uniti alla comunità, tradizionale o locale, e più uniti allo stato conquistatore». Ancora, secondo Aron,
l’«impero che Bismarck forgiò con il ferro e con il fuoco diventò uno stato nazionale: l’impero romano restò fino alla
fine una zona pacificata. I re di Francia forgiarono la nazione francese: la Francia fece regnare per un certo tempo la pace
imperiale nell’Africa settentrionale».
82

Nell’America settentrionale, la pace egemonica che fanno regnare gli Stati Uniti non è un aspetto,
parziale e fuggitivo, di un sistema di equilibrio, ma è il risultato duraturo della sproporzione,
dovuta alla situazione geografica e accentuata dalla storia, tra le forze della repubblica degli Stati
Uniti e quelle del Messico o del Canada. […]
Una volta consolidata la federazione e conquistate o occupate le terre dell’ovest e del sud, domati
o espulsi gli indiani o gli altri europei, gli Stati Uniti erano troppo forti perché sul continente
americano potesse costituirsi un sistema di equilibrio, erano troppo indifferenti alla gloria
di regnare e non avevano abbastanza bisogno di terra per minacciare l’indipendenza degli stati
vicini, a nord ed a sud. La combinazione dell’egemonia e della politica di buon vicinato si
chiama la pace americana.
Classificare le paci secondo i rapporti tra le potenze che le reggono consente di indicare una via
anche per leggere le guerre.
La classificazione ternaria delle paci ci fornisce nello stesso tempo una classificazione, la più
formale e la più generica, delle guerre: le guerre “perfette”, conformi alla nozione politica della
guerra, sono interstatali: in esse si affrontano unità politiche che si riconoscono reciprocamente
esistenza e legittimità. Chiameremo soprastatali o imperiali le guerre il cui oggetto, origine o
conseguenza, sia l’eliminazione di certi belligeranti e la formazione di un’unità al livello superiore.
Chiameremo infrastatali o infraimperiali le guerre la cui posta è il mantenimento o la decomposizione
di un’unità politica, nazionale o imperiale.
Le guerre interstatali diventano imperiali quando uno degli attori di un sistema internazionale
in caso di vittoria sarebbe portato ad estendere, volontariamente o no, la propria egemonia o il
proprio impero sui rivali. Le guerre interstatali tendono ad ampliarsi in guerre iperboliche quando
uno degli attori rischia di acquistare una schiacciante superiorità di forze 193 […]. La violenza
di un conflitto può non essere imputabile né alla tecnica di combattimento né alle passioni dei
belligeranti, bensì alla geometria dei rapporti delle forze. L’importanza della posta in gioco – libertà
delle polis greche o degli stati europei – è ciò che rinfocola l’ardore guerriero. Le grandi
guerre segnano spesso il passaggio da una configurazione all’altra, da un sistema all’altro – e
questo passaggio ha, a sua volta, molte cause.
193 Come esempi storici Aron adduce la prima guerra mondiale e la guerra del Peloponneso. Quest’ultimo, ricostruito
mirabilmente nelle pagine di Tucidide, vide Atene e Sparta, a capo di due opposte coalizioni di città greche, contendersi
il predominio sulla Grecia. Iniziata nel 431 e a. C., la guerra si concluse solo nel 404, con l’occupazione di Atene da
parte del generale spartano Lisandro, e con il definitivo tramonto di qualsiasi pretesa imperiale da parte della pòlis attica.
83

BOBBIO
La pace è uno stato giuridico
Ne Il terzo assente 194 Bobbio afferma che, per arrivare alla vera pace, non è sufficiente stabilire
le regole di un accordo tra gli stati, quanto indicare le conseguenze per chi intende contravvenirle. Il
diritto di pace deve essere sia «valido» che «efficace».
Si può parlare correttamente di pace attraverso il diritto o di stato giuridico di pace (e non di stato
di pace in generale) solo quando l’accordo avviene in un contesto normativo in cui vi sono
non soltanto regole che stabiliscono le modalità per la istituzione di un accordo ma anche regole
che stabiliscono quali sono le modalità che debbono essere osservate nel caso in cui l’accordo
non venga osservato dall’uno o dall’altro dei due contraenti. Per usare espressioni tecniche del
linguaggio giuridico, il contesto normativo in cui si può parlare correttamente di pace attraverso
il diritto è quello in cui sono previste regole non soltanto per la validità ma anche per l’efficacia
dell’accordo. Accordi di cui non è garantita l’efficacia, ovvero l’osservanza, non sono strumenti
di pace, ma sono spesso nuove occasioni di conflitto o di guerra.
Prova ne sia che ogni sistema di regole sulle modalità degli accordi si presuppone si fondi, anche
solo tacitamente, sulla regola generale che i patti debbono essere osservati (pacta sunt servanda).
Ma questa regola, di per se stessa considerata, è una regola morale, una regola cioè la
cui osservanza dipende unicamente dalle buone ragioni che possono essere addotte dai due contendenti
per preferirne l’osservanza piuttosto che l’inosservanza. […] Che senso ha stipulare dei
patti se non si accetta preliminarmente il principio che i patti debbono essere osservati? Del resto,
anche la morale utilitaristica è in grado di addurre i suoi buoni argomenti in favore dello
stesso principio: quale utilità posso trarre dal non mantenere le promesse quando ammetto, e
non posso non ammettere, che gli altri possano fare altrettanto? Ma se ammetto che gli altri possano
fare altrettanto che vantaggio posso trarre dal non mantenere la mia promessa? Non ne dovremo
trarre la conseguenza che il mantenere le promesse ha senso soltanto in una società in cui
il principio che le promesse debbano essere mantenute venga rispettato?
194
N. BOBBIO, Il terzo assente. Saggi e discorsi sulla pace e la guerra, a c. di P. Polito, Torino-Milano, Sonda, 1989,
pp. 126-35.
84

La pace internazionale deve prevedere l’uso della «forza coattiva» garantito dal diritto: dal pat-
to di associazione si deve giungere a un patto di soggezione. Se nel primo caso l’esistenza della pa­
ce dipende dalla volontà dei singoli componenti di rispettare il patto sottoscritto, nel secondo caso
sarà la «forza» del nuovo «stato federale» a imporre il rispetto del diritto di pace.
L’esperienza storica dimostra che occorre minacciare pene tali o terrene o ultraterrene (ove
quest’ultime siano credibili, ma l’universo in cui le pene ultraterrene sono ancora credibili si va
restringendo sempre più) tali da costituire una remora per ogni potenziale deviante. A questo
punto entra in scena il diritto. Ma è chiaro che al punto in cui entra in scena il diritto, il proble­
ma non è più quello della validità della regola, qualunque essa sia, ma quello della sua efficacia,
nel nostro caso specifico, non più quello del fondamento razionale del principio pacta sunt ser­
vanda ma della sua effettiva (quanto è più possibile) applicazione. […]
La maggiore o minore stabilità della società civile che nasce dalla eliminazione dello stato di
natura dipende dalla natura del patto di unione, se questo sia soltanto un patto di associazione
(pactum societatis) o anche un patto di sottomissione (pactum subiectionis).
Secondo l’idea del diritto che qui ho sostenuto, per giungere a uno stato di pace permanente
non basta il primo genere di patto, occorre anche il secondo. Un’unione fondata esclusivamente
su un patto di associazione è alla mercè della volontà di appartenervi dei singoli membri: in essa
la regola pacta sunt servanda ha lo status di principio unicamente morale, e pertanto può aver
efficacia soltanto in una società di esseri pienamente morali, di esseri cioè la cui condotta non
s’ispiri alla massima della morale politica: “Il fine giustifica i mezzi”.
Riprendendo una nota distinzione di Kant, si può affermare che, volendo chiamare stato giuridico
anche lo stato nascente da un patto di associazione per distinguerlo dallo stato di natura in
cui l’individuo agisce per conto suo, bisognerebbe avere l’avvertenza di definirlo stato di diritto
provvisorio per distinguerlo dallo stato di diritto perentorio che nasce soltanto quando i membri
del gruppo mettono in comune oltre l’uso di parte dei loro beni anche l’uso della forza. Nel linguaggio
tecnico dei giuristi il passaggio dallo stato di diritto provvisorio a quello di diritto perentorio
corrisponde al passaggio da una confederazione di stati a uno stato federale. Sia però
ben chiaro che uno stato di diritto provvisorio, o comunque lo si voglia chiamare, non rappresenta
che una prima fase, ancora imperfettissima, nel percorso del processo della pace attraverso
il diritto. Le grandi unioni internazionali, come la Società delle Nazioni dopo la prima guerra
mondiale e l’Organizzazione delle Nazioni Unite dopo la seconda, stanno a dimostrare quanto
poco un semplice patto di associazione sia in grado di garantire la “pace perpetua”. Se a circa
quarant’anni dalla fondazione dell’ONU non è scoppiata una terza guerra mondiale (ne erano
bastati venti per la seconda, nonostante la Società delle Nazioni), non dipende certo
dall’esistenza delle Nazioni Unite ma da un tacito accordo fra le due superpotenze a non usare
l’una contro l’altra le armi nucleari che non potrebbero non essere impiegate in una guerra
85

mondiale. La fase finale del cammino della pace attraverso il diritto è lo stato di diritto perentorio,
ovvero quello stato in cui si è venuto costituendo un ordinamento normativo in cui esiste un
potere coattivo capace di rendere efficaci le norme dell’ordinamento».
COTTA
La relazionalità è «la pace di tutte le paci»
L’indagine su «cos’è l’uomo», contenuta nell’opera Dalla guerra alla pace. Un itinerario filosofico
195 , porta Cotta a invalidare sia le precedenti «filosofie della guerra» che le teorie di molti
pensatori della pace. La soluzione consiste nel prospettare in termini nuovi la centralità della pace
nell’esistenza umana.
Cotta analizza i due principali orientamenti del pensiero moderno che «si pronunciano in favore
del valore della pace e indicano la via o il mezzo per raggiungerla»:
Il primo fonda il valore della pace sul (superamento del) terrore e ne determina il mezzo nel disarmo;
viene dunque argomentato mediante una doppia negazione: togliere il terrore e (perciò)
togliere le armi. Il secondo segue invece una via doppiamente positiva: fonda il valore della pace
sul (raggiungimento del) benessere e ne determina il mezzo nello sviluppo tecnologico.
Sebbene, per diverse vie, questi approcci alla pace ne segnalino il valore, non eliminano problemi
di ordine sia teorico che pratico per stabilire un fondamento durevole della concordia.
Sul piano delle teorie e anche delle ideologie, la dimostrazione del valore della pace, tanto per la
via negativa — assenza della guerra e conseguente rimozione della paura (o terrore) da essa
provocata — quanto per la via positiva — utilità e benessere — si è rivelata insufficiente. Entrambe
le vie portano, infatti, a risultati parziali e talora, per giunta, implicanti contraddizioni al
proprio interno; perciò risultano in definitiva inconcludenti. La ragione di tale inconcludenza va
ravvisata nell’incapacità di eliminare per quelle vie la causa profonda della guerra e della conseguente
paura reciproca: la differenza, e quindi la possibile inimicizia-ostilità, tra gli individui
e tra gli aggregati sociali. La paura della guerra non toglie l’inimicizia per quel potenziale antagonista
che è l’estraneo; così pure non la tolgono utilità e benessere nei confronti del concorrente
o rivale.
195 S. COTTA, Dalla guerra alla pace. Un itinerario filosofico, Milano, Rusconi, 1989, pp. 117-84.
86

Sul piano pratico-operativo, i mezzi ritenuti adeguati per la realizzazione della pace in confor­
mità alle varie teorie — monopolio statale della forza, disarmo, sviluppo — si sono rivelati ben­
sì utili e forse anche necessari in parte, ma non sufficienti.
L’Autore si sofferma sulla «reciproca connessione tra diritto e pace». Se il punto di partenza è il
modo in cui il diritto palesa «il senso di coesistenzialità pacifica tra le persone», Cotta giunge alla
«premessa antropologica» che può veramente fondare l’«essere» e il «valore» della pace tra gli uo­
mini.
La coscienza che possiede il senso del diritto, raggiunto mediante la riflessione sull’esperienza
vissuta, è consapevole, e rende testimonianza, della regola aurea della convivenza umana: il
comune e reciproco rispetto della persona, da cui scaturisce la pace. Ma questa è un valore e un
dovere da assumere e seguire perché quella regola li prescrive affinché la vita sia migliore: la
«vita buona»; oppure la pace ha la propria ragion d’essere, il proprio fondamento, in qualche
cosa che, appartenendo in proprio e in modo essenziale all’esser-uomo, la costituisce in valore?
in altri termini: la coscienza giuridica produce, mediante lo strumento normativo. una condizione
di pace, oppure la ri-produce, al proprio livello, informandosi a una sottostante antropologia?
E la questione accennata poc’anzi è ora da affrontare in modo esplicito. [...]
Nel corso della presente esposizione, la pace è stata posta ripetutamente sotto il segno della relazionalità
dell’individuo umano, la relazione interpersonale e, per converso, la guerra sotto il
segno della trasgressione di codesta relazione. Sono giunto perciò, grazie soprattutto ad Agostino,
a enunciare la formula sintetica «in quanto è relazionale, l’essere è pace». Della relazionalità
interpersonale della pace, non mi sembra che si possa dubitare, quand’anche la si svilisca a inerzia
nella quotidianità meramente ripetitiva, secondo la discutibilissima, anzi infondata, tesi dei
pensatori dialettici. Meno indubitabile, invece, può apparire l’attribuzione della relazionalità
all’essere dell’uomo.
Non si possono ritenere «veritiere» tutte quelle teorie che si fondano sulla natura guerresca
dell’uomo; al contrario la vera condizione dell’uomo è nella pace, che verifica nell’esistenza la «relazionalità
ontologica» degli esseri umani.
Sul piano conoscitivo non v’è dunque antitesi tra l’io e l’altro io, nel senso che solo o quello o
questo sia conoscibile quale uomo. Ma allora, l’assenza dell’antitesi teoretica rende priva di un
fondamento di verità, quanto all’agire pratico, l’antinomia tra l’io e l’altro io, nel senso d’una
opposizione radicale del loro nomos, o principio direttivo dell’azione. Questa antinomia contraddirebbe,
infatti, la verità dell’uomo.
87

Pertanto l’assunzione, tipica dei pensatori dialettici esaminati, della guerra a principio della vita,
quasi a condizione trascendentale della pensabilità di questa, si rivela un assurdo, poiché nega la
relazionalità ontologica dell’uomo. Di questa, invece, è espressione la pace, la quale è dunque in
radice, come aveva lucidamente compreso Agostino, la veritiera condizione dell’esistenza umana
(e forse dell’esserci del cosmo), che essa configura quale coesistenza.
Questo ragionamento non sembra però estendibile alla guerra empirica e contingente, che non
nega la relazionalità ontologica, ma la interrompe di fatto (e non di principio) soltanto sul piano
dell’esistenza. La guerra empirica si configura quale possibilità reale dovuta alla contingente
accentuazione soggettivistica delle diversità, che altera bensì la parità umana — l’estraneo è il
nemico — ma non cancella l’uguaglianza: il nemico è uomo. Ma codesta possibilità ha per condizione
intrascendibile che l’essere sussista, altrimenti la possibilità della stessa guerra, come di
ogni altra possibilità, non avrebbe modo nemmeno di sorgere.
Rispetto alla contingente possibilità reale della guerra empirica, si chiarisce il duplice e inscindibile
statuto epistemologico della pace. Per un verso è la condizione intrascendibile perché sia
pensabile teoreticamente e vi sia esistenzialmente la suddetta guerra, come ogni altra forma di
vita (non può esservi dialogo tra «nemici»!) per l’altro verso è il valore morale direttivo che la
proibisce. In quanto valore, la pace statuisce quale sia il dovere dell’agire umano […]
Concludo. L’obbiettivo di questo libro non era quello di mettere in dubbio il valore della pace,
bensì quello di ricercarne un fondamento che lo sottraesse tanto alla sua negazione, per opera
della concezione agonistica dell’esistenza, quanto alle scelte puramente soggettive o ideologiche
e quindi alle ambiguità segnalate nell’introduzione. Un siffatto fondamento può venir trovato, a
mio giudizio, mediante il rigoroso processo di autocoscienza dell’io, che lo porta a riconoscere
la verità della relazionalità ontologica dell’uomo. La raggiunta chiarezza di tale verità è il presupposto
e il supporto assolutamente necessari per qualsiasi progetto di pace.»
BONANATE
Una teoria morale della vita internazionale
Se la guerra non può essere giusta per entrambe le parti in lotta, la pace, teoricamente, lo può
essere per tutti. Storicamente, si legge nell’opera di Bonanate 196 , questa eventualità non si è mai verificata,
dal momento che la pace si è sempre costruita come esito di una guerra e sotto la volontà
del vincitore. Ciò di fatto ha impedito di pensare alla pace come valore in sé.
196
L. BONANATE, La pace tra etica e politica, in A. PAVAN – A. TABANO (a c. di), La pace dall’emozione alla responsabilità,
Genova, Marietti, 1991, pp. 39-54.
88

Rispetto alla critica principale che dall’interno del dibattito sulla guerra giusta si muove a
quest’ultima impostazione—e cioè che la possibilità che una guerra venga considerata giusta da
entrambe le parti vanifica qualsiasi sforzo giustificatorio — l’ipotesi della pace giusta mostra
tutta la sua forza: nulla osta — a differenza del caso bellico — a che una pace giusta per tutte le
parti si realizzi. Ma va anzi naturalmente riconosciuto che siamo di fronte a un caso che nella
storia non si è finora mai verificato (almeno a partire da quando esistono gli stati nazionali), per
il semplice fatto che la natura della pace che il sistema internazionale ha conosciuto è sempre
discesa dall’esito di una guerra, cioè da una circostanza che separando vincitori e vinti, ha permesso
ai primi di imporre il contenuto che meglio loro conviene alla pace, alla quale i vinti dovevano
sottostare. La pace, insomma, finora è sempre stata ingiusta.[...]
Quanto sappiamo dunque della pace? Essa viene solitamente concepita in termini negativi rispetto
alla guerra, o addirittura come mero evento post-bellico come quella situazione, di fatto,
che si instaura al termine della guerra quando quest’ultima si è esaurita. Non è un caso dunque
che — nonostante l’immenso impegno dei fondatori della peace research — alla pace si continui
a pensare come a un fatto piuttosto che come a un valore in sé. [...]
Tutto ciò dovrà tuttavia essere riferito specificamente alla dimensione alla quale il problema
pratico della pace appartiene, cioè alla vita internazionale, o meglio ai rapporti internazionali, al
cui livello potremo in primo luogo osservare che è davvero impossibile scindere la riflessione
sulla pace da quella sulla guerra (sono davvero due facce di una sola medaglia: la politica internazionale).
[...]
Diremo allora che la diffusione della pace nel mondo rappresenta la pre-condizione di qualsiasi
approfondita discussione sull’uso da farne, sul modo in cui essa potrà essere utilizzata, e che la
gerarchizzazione della pace corrisponde in sostanza alle diverse fasi che essa può attraversare
— dalla pace-tregua (o intervallo, sospensione, come durante la Guerra dei trent’anni) alla pace
tradizionale (la semplice assenza di ostilità — eticamente poco più che neutra, se pur sempre
preferibile alla guerra, essa non discende da una convinta volontà di pace), alla pace del terrore
(quantitativamente superiore alla precedente, ma più totalitaria ancora), alla pace giusta, infine,
o di soddisfazione (il massimo immaginabile di pace — e dunque la forma più difficile da realizzare,
se è vero che per realizzarsi è necessario «che il tenore delle relazioni internazionali muti
radicalmente, che cessi l’era del sospetto e cominci quella della sicurezza»).
La «coessenzialità» dei diritti e dei doveri su cui si regge la costruzione dell’ordine statuale può
essere trascritta anche nel sistema internazionale.
L’immagine della politica internazionale che così emerge può facilmente apparire ingenua o
troppo ottimistica; ma poiché essa si propone di condurre a una teoria della pace internazionale
89

non priva dì risvolti normativi e in qualche modo impegnata a favorire contestualmente una mi­
gliore conoscenza dei meccanismi della vita internazionale, rendendola sempre più una compo­
nente quotidiana e permanente della nostra analisi della realtà, può darsi che ingenuità e ottimismo
siano necessari. La portata dei problemi che cadono sotto l’intestazione della pace è immensa
e di grandissima importanza, cosicché i difetti iniziali potrebbero venir bilanciati
dall’eventuale novità dei risultati. La sfida è dunque grande, dato che le trasformazioni della politica
internazionale, se sono certo più rare che non nella vita interna, quando avvengono sono
tanto più sconvolgenti e sovente anche più drammatiche di quelle. [...]
L’idea che sto cercando di sviluppare è che una teoria morale della vita internazionale sia possibile,
che essa trovi il presupposto nell’individuazione dei doveri degli stati, e che il contemperamento
tra questi ultimi dovrebbe avvenire seguendo regole di giustizia, deducibili
dall’obbedienza degli stati a un obbligo fondamentale: il trattamento di tutti gli individui su base
ugualitaria, indipendentemente non soltanto da razza, sesso, cultura, estrazione sociale (come è
successo con le Dichiarazioni dei diritti), ma piuttosto e principalmente dalla loro cittadinanza o
appartenenza nazionale. La spinta al superamento del pensiero tradizionale sull’impossibilità di
un’etica internazionale è offerta dalla presa di coscienza del fatto che in effetti le prese di posizione
internazionali degli stati obbediscono, praticamente sempre, a scelte di tipo morale, o meglio
a giustificazioni tratte da questo ambito — per quanto sempre riferite al compito della salvaguardia
dell’interesse nazionale. [...]
Le strade del dibattito su etica e politica interna e internazionale si separano in questo punto:
quel «minimo di valori morali» sembra esser conseguibile esclusivamente all’interno dello stato,
non tra gli stati — nel primo caso una qualche integrazione nazionale esiste, mentre sul piano
internazionale non si darebbe nulla di simile. La vera immoralità sarà dunque quella dello
statista che non tenesse conto di questa differenza e volesse agire sulla scena internazionale secondo
gli stessi principi in base ai quali agisce in politica interna. [...]
In sostanza, l’impossibilità di offrire un fondamento assoluto alla morale politica ha prodotto relativismo,
pluralismo o definitiva autonomia della politica rispetto alla morale e non
l’abbandono del tema. E’ sufficiente questa «sconfitta» per rinunciare a qualsiasi estensione della
problematica dell’etica ai rapporti tra gli stati? L’improbabilità di un fondamento assoluto è
una ragione sufficiente per escludere che si possa discutere di teorie dell’obbligo politico internazionale,
di qualche principio di giustizia internazionale?
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